Gonzalez Faus Jose Ignacio Proyecto de Hermano Afr ST Presencia Teologica 040

José l.
González Faus
Proyecto
de hermano
Visión creyente
del hombre
Sal Terrae
--
e resenciaA
teoló icft
José Ignacio González Faus
Colección «PRESENCIA TEOLOOICA»
40
PROYECTO
DE HERMANO
Visión creyente
del hombre
Editorial SAL TERRAE .

Santander
A todo el género humano,
a todos los hombres y mujeres del Planeta Tterra,
con la apuesta por una fraternidad universal,
verdadera,
entrañable
y seria.
© 19371 ~· Editorial Sal Terrae

Guevara, 20
39001 Santander
Con las debidas licencias
Impreso en España. Printed in Spaút
ISBN: 84-293-0785-0
Dep. Legal: BI-1.855-87
Impresión: Gráficas Ibarsusi, S. A.
C. 0 de Ibarsusi, s/n.
48004 Bilbao
Presentación
1.-EI tema
1r¿Qué cosa hay tan tuya como tú mismo? Y ¿qué cosa hay menos tuya
que tú mismot». Esta vieja experiencia de Agustín de Hipona resiste intacta,
incluso en su formulación, al paso inclemente del tiempo. El hombre, ese ser
limitado pero con qfán de ilimitación, y envilecido pero con tesoros de bon
dad, sigue siendo un eterno desconocido para sí mismo y un mal dueño de sí
mismo. Su vida es como una fuga musical de promesa y frustración. Apenas
nacida la melod{a esplendorosa de la dicha, comienza a dejarse sentir, pocos
compases después, una tonada casi idéntica de frustración. Filósofos y poe
tas han desenmascarado infinidad de veces, como espejismos o pompas de
jabón, todos los presuntos arcoiris en los que el hombre creía leer una señal
polícroma del cielo. Pero nuevos poetas siguieron cantando, como arcoiris ce
lestes, las irisaciones de otras pompas de jabón. ¿ Quiere eso decir que
el hombre no aprende y no escarmienta? ¿ O es que, en alguna zona más
profunda de sí mismo, el hombre sabe siempre más de lo que aprende, y sa
be que acierta cuando busca y cuando espera? ¿ O es que, decididamente, el
hombre no es más que un buscador de paraísos y un creador o hallador
de infiernos?
La Biblia, acaso el más extraño libro de la historia de la humanidad,
da testimonio de todas estas ambigüedades evocadas en el párrafo anterior.
Quizás algunos teólogos o estudiosos del primer mundo, con más sueldo que
experiencia humana, hayan creído poder «despachan> esta ambigüedad de la
Biblia atribuyéndola a fuentes diversas, documentos previos diferentes o au
tores distintos. Y los varios estratos existían, por supuesto,· pero lo cuestiona
ble es que ellos solos expliquen adecuadamente ese carácter contradictorio de
la Biblia. ¿ No será que lo que se filtra a través de esa pretendida explicación
es más bien el individualismo occidental, que ya no sabe que una literatura es
8 Proyecto de hermano Presentación 9
obra de un pueblo? ¿Que se expresa en escritos diversos, y a través de auto a ellos debo (sin ningún populismo) muchas de las cosas más importantes
res diferentes, pero que se expresa como una totalidad, ante esa otra totali que creo saber sobre el hombre.
dad siempre inabarcable que es la existencia humana? Finalmente, este libro ha brotado de una fe que está en continuidad con
También otros hombres del siglo XX, deslumbrados por la eficacia do la tradición bíblica y que es vivida en Iglesia. En su despliegue temático, in
minadora de las ciencias, creyeron que podrían apresar el misterio del hom tenta ser sólo un desarrollo más sistematizado y más fundamentado de lo
bre reduciéndolo a un problema. Con ello, el misterio dejó de ser efectivamen que el autor ya había dicho, de forma más coloquial y más lírica (y más bre
te misterio, pero, a la larga, el hombre iba dejando de ser hombre. Yla tierra ve), en un capítulo de Acceso a Jesús: que lo que la teología cristiana enseña
fue dejando de ser casa, y la vidafue dejando de ser vida. Pero todo esto era sobre el hombre no añade nada a las diversas determinaciones humanas que
también obra del hombre ... otros saberes descubren y estudian (la corporalidad humana, la autoconcien
cia, la referencia del hombre a un mundo, su soctalidad, su sexualidad, su
• • • capacidad de relación a un «tú», o de progreso, o de razonar, o de jugar ...).
En lo que toca a estas determinaciones materiales, lafe cristiana no difiere
de (ni aporta nada a) cualquier saber antropológico. Pero, en cambio, sí aña
de (o confirma, ali{ donde el hombre crea intuir algo de eso) que todas esas
2.-La obra determinaciones humanas están atravesadas por una doble contradicción, en
Este libro ha brotado de esa pasión por el hombre perdido. Está hecho la que se refleja la verdad más profunda del hombre: visto desde lafe cristia
de contradicciones, estructurado en contradicciones, y quizá sea él mismo na, el hombre es, a la vez, creatura e imagen de Dios (limitación y trascen
contradictorio. Pero sus contradicciones quieren ser una forma de respeto, dencia del límite), pero también pecado y Gracia (negatividad increíble y po
una renuncia al poder, una llamada a esa manera de mirar que conoce por sitividad inesperada). Ese es el objeto formal desde el que la fe cristiana
comunión y no por dominio. aborda todas las determinaciones materiales del hombre. Y ése será el tema
A la vez, este libro sabe que nunca es posible universalizar del todo lo del presente libro.
más universal que tiene el hombre: su experiencia humana. Por eso acepta, Desde ese doble haz de luz, la obra quiere ser simplemente un testimo
de entrada, no servir inmediatamente «para todos», y señalar quiénes pueden nio y una llamada: testimonio de (y llamada hacia) ese movimiento que va
ser sus destinatarios más inmediatos: del asombro desconcertado a la esperanza solidaria. Porque su autor cree
• En primer lugar, querría ayudar a muchos de los que podrán usarlo también que, a pesar de todo y contra todo pronóstico, «en el hombre hay
como texto (y ha tenido muy en cuenta su posible finalidad académica de la más cosas dignas de admiración que de desprecio»,
que ya había nacido a la hora de estructurarse).
• En segundo lugar, quisiera acompañar más despacio a quienes tienen
cierto hábito de lectura y =creyentes o no han acompañado, a su vez, la pe • • •
regrinación de otros escritos del autor. Por eso no se estructura exclusiva
mente como libro «de texto», sino también como libro de lectura y de relectu 3.-Las razones
ra. Quisiera que quienes comparten esa pasión por el hombre puedan seguir
lo y abarcarlo, aunque algunos, en algún momento, hayan de jadear un poco, Creo haber escrito este libro por dos razones que brotan de nuestra
o aburrirse otro poco, o saltar algunas páginas, o ponerse de puntillas para hora histórica.
llegar mejor a otras. al La primera afecta al hecho cristiano. Me parece que, después de
• Y sobre todo, este libro querría a través de los dos grupos anteriores una importante renovación cristológica (recuperar la humanidad y la historia
servir a aquellos que el autor considera como sus verdaderos señores: la humana de Jesús) y teológica (ir rescatando la identidad del Dios cristiano),
masa impresionante de los condenados de esta tierra, que han estado presen el cristianismo se juega ahora su futuro en estos dos puntos: a) en una reno
tes en el horizonte de toda su elaboración, pero a los que el autor quizá ya no vación evangélica de toda la praxis eclesiástica tnstituctonal; y b) en que sepa
sabe dirigirse, por vergüenza y por deformación profesional. Sé que ellos y hallar un lenguaje comprensible y significante sobre el pecado y la Gracia.
sus urgencias no constituyen el horizonte de todas las posibilidades huma En la creación de este lenguaje están en juego a la vez la identidad y la
nas. Pero si esta obra no sirve también para ellos, y principalmente para relevancia del cristianismo en e/futuro. He intentado dar un pequeño pasito
ellos, entonces he de confesar no sólo unfracaso, sino una ingratitud: porque en esta dirección, porque comparto el siguiente juicio de J. B. Metz:
tias haya que incorporar el sinsentido aún mayor de los dolores producidos
1rEl as! llamado 'hombre actual', es decir, el hombre de nuestro por el hombre: por la explotación económica, la opresión de unos hombres
mundo burgués tardío, tensionado entre desesperación y compromi
so, apatia y amor mezquino, entre autoqfirmación sin contemplacio
nes y solidaridad débilmente desarrollada, desorientado y más inse
guro de s( que hace algunas generaciones, al punto que no
quisiera ser su propio descendiente, este hombre, ¿ no va a entender
el grito de la Gracia, la simple pregunta de si la Gracia nos llega o
cómo? Eso lo dudo de la manera más categórica. No es el hecho de
que el cris tianismo pregunte por la Gracia y hable de Gracia lo
que le hace ser extraño a los hombres, extemporáneoy ajeno, sino
el cómo pre gunta por esa gracia y habla de ella». (Más allá de la
religión bur-
guesa, p. 53).
Y este párrafo aún cabría parodiarlo preguntando: ¿ cómo no va a

tener sentido del pecado este hombre «actual» que vive constantemente
defendién dose de él, segregando justiflcaciones y elaborando mecanismos
de disculpa?
¿Este hombre que no puede soportar a los profetas, no simplemente porque
éstos puedan ser agresivos o inoportunos, sino porque sabe que nada le escue
ce tanto como su verdad? Quizá no sea el hecho de que el cristianismo hable
del pecado lo que le hace ser extraño a los hombres y extemporáneo, sino la
forma como habla de él.
b/ La segunda de las razones de esta obra afecta al «mester de
teolo gía), que constituye mi destino personal. Temo que los teólogos estemos
olvi dando tranquilamente que «después de Auschwitz ya no se puede hacer
teolo gía de la misma manera». Creo que el cristiano actual y aun el
hombre de buena voluntad pueden sentir incomodidad, con razón, ante una
cierta teo: logía «ilustrada» y pseudoprogresista que ha incorporado todos los
lenguajes modernos, de modo parecido a como la sociedad de consumo
incorpora todos los símbolos contestatarios y los convierte en nuevo
negocio; es decir: para dispensarse de cambiar nada. A veces da la sensación
de que lo «moderno» y lo «ilustrado» de un lenguaje teológico sólo sirve para
que todo quede igual, para que nada sea subvertido y para soslayar la con-
versión, que constituye para la teologia un elemento epistemológico
decisivo. Hace ya tiempo que Urs von Balthasar acusaba a muchos
teólogos de ser:
«Representantes de una cobardía que es pasar de largo ante

toda la angustia y el extravío de la época, sordos a sus llamadas que
josas, para seguir desarrollando una teología de sonriente
serenidad, desprendida del presente». (El cristiano y la angustia, p.
27).
Poco importa ahora que Balthasar, en estas palabras, se refiera sólo a

las angustias existencialistas de su época, y que hoy, a todas aquellas angus
por otros y la situación de infrahumanidad a que hemos reducido a más de ·
dos tercios de la población humana. Esto no hará sino incrementar la «co
bardía» de los teólogos y de esas teologías de sonriente serenidad (a las que
H. Assmann llamó «cínicas» y Erasmo acusaba de vivir «en el tercer cielo»),
desprendidas del impresionante dolor de tantos seres humanos. Tampoco
pretendo que este libro cambie tal estado de cosas, pero sí me habría gustado
ser una voz torpe y una sugerencia mínima para ello.
•••
4.-Los problemas
Durante la redacciónfueron apareciendo diversas dificultades que no sé
si han quedado bien resueltas.
En primer lugar, el libro ha tenido que optar por un orden expositivo
sistemático, aun a sabiendas de que ello amenaza con volverlo más
cerrado de lo que quisiera ser. En Cristología es más posible el recurso a
un orden genético (reproducir de alguna manera la génesis de Zafe en
Jesucristo), por que el Jesús histórico, pese a las d(flcultades de acceso, es
un dato objetivo, exterior a nosotros. En Antropología Teológica la
exposición genética es mu cho más diflctl, porque las experiencias que podrían
ser punto de partida son mucho más diferentes (y esas diferencias no
siempre son neutrales). Es posi ble que un lector del primer mundo
comprenda el orden expositivo de las par tes 1 y 2 (creaturidad e imagen de
Dios), pero no el de las partes 3 y 4 (peca do y Gracia), porque el pecado es
desconocido o cuestionado por la ideología dominante en este mundo, y
quizá sólo pueda llegarse a él desde la Gracia (4 y 3, por tanto). En
cambio, en el mundo latinoamericano la concatenación de las partes 3 y 4
es un orden expositivo evidente, pues responde a su brutal experiencia de la
prioridad de lo pecaminoso. Pero no lo es el que esta pareja vaya detrás de
las partes 1 y 2, ni el que estas dos partes deban estructurarse así y no en
orden inverso (21), dada la seguridad de aquel mundo en la «uni dad de la
historia». Y todo esto es sólo un ejemplo: no el más grave, pero qui zá sí de
los más claros. Por eso, ante la dificultad de dar con una exposición más
narrativa, que acompañara a la experiencia creyente hasta hacerla es
tructurarse como «Antropologia Teológica», he optado por el orden lógico y
sistemático.
En segundo lugar, el recurso a la historia era absolutamente inevitable,
y el teólogo sistemático sabe muy bien que él no es historiador, como
tampoco es biblista. Debe leer la historia para aprender, no para saber:
para aprender a vivir su fe, no para «saber historia». En el caso de la
Antropología Teológi ca, ese recurso era más necesario, porque se trata
de una asignatura inaca bada de la teolog{a que ha tenido sus momentos
intensos, pero que nunca ha cuajado (quién sabe si afortunadamente) en
formulaciones con pretensión de
dar la síntesis de todo un sistema, como ocurre, vg., con la del concilio chan cuánto), y creo que les sobra una mención expresa de gratitud.
de Calcedonia para la Cristología. Esos recursos a la historia han Por aquello de que las cosas humanas tienen un «determinante económico
alargado a veces estas páginas, espero que no innecesariamente,· en en últi ma instancia», quisiera agradecer a la Facultad de Teología de
cualquier caso, el lector no interesado podrá fácilmente prescindir de ellos. Catalunya la ayuda prestada. Y finalmente, y por lo que toca a ese tejido
Y dentro de esas in cursiones por lo histórico, el caso más difícil lo material, que tantas veces es invisible o está entre bastidores, pero que
constituye elfrecuente recur so a san Agustín, que acompaña sobre todo a posibilita o imposi bilita decisivamente cualquier obra humana, es preciso
la última sección de esta obra. Agustín es uno de esos hombres tan dar las gracias expre samente al desinteresado y fiel mecanógrqfo que ha
complejos, y sobre los que hay tanto es crito, que ya parece que sólo sido otra vez Josep M.ª Rocaflguera: lo mejor que yo sabría decir sobre él
pueden hablar de él los especialistas. Quisiera aclarar, por eso, que lo y para él es que ha sido tan diligente como «convergente»...
primordial en este libro no quiere ser lo que en él se dice sobre Agustín, J.I.G.F.
sino lo que se dice sobre el hombre. Sant Cugat del Valles
Y finalmente, estaba el problema del título. Hay razones para enero 1987
argüir que esta obra debería haberse titulado «Proyecto de hijo», pues
dicho título, además de ser absolutamente convertible con el actual, subraya
lo medular y específicamente cristiano de la visión creyente del hombre: el
hombre es her mano porque es hijo de Dios. Sin embargo, era un título
menos diáfano, más esotérico y expuesto a las mil falslficactones que el
hombre puede (y suele) operar con lo religioso. Por eso preferí el título
actual: «Proyecto de herma nOJJ es un título comprensible también para el
no creyente y que puede dar ex presión a una de las experiencias más
últimas de nuestro existir como hom bres: que, desde luego (y salvo que
pretendamos engañarnos), hemos de decir que no somos hermanos, pero
que podemos y estamos llamados a serlo. Es además un título claramente
crítico, o aquilatador del anterior, ya que sólo en la búsqueda de
realización de la fraternidad puede el hombre llevar a cabo y hacer
creíble su verdad como «proyecto de hijo». Por otro lado, «pro yecto de
hermano» es un título que, tal como lo entiende un creyente, implica
necesariamente el proyecto de hijo. Por estas tres razones me decidí por el
tí tulo actual. Si nuestro Occidente hubiese conservado más vivo el
sentido oriental de la palabra «persona», como trascendencia y comunión,
podría ha ber titulado exactamente esta obra como «proyecto de persona»,
título que implicaría a los otros dos. Pero pienso que tampoco ese título
habría sido bien entendido en un mundo como el nuestro, que ha confundido
a la persona con el individualismo más tnsoltdarto y que proclama defender
los «derechos de la persona» alll donde sabe muy bien que sólo está
defendiendo los «abusos de los privilegiados».
• ••
5 .-Agradecimientos
Cualquier palabra un poco elaborada que los hombres decimos y
escribi mos está decisivamente posibilitada por otros hombres. Maestros,
lectores pacientes y críticos, compañeros, comentadores, estimulantes ...
Casi todos ellos, y ellas, saben probablemente que lo han sido (quizás
algunos no sospe
Sumario
LIBRO 1: EL NACIMIENTO DE LA CONTRADICCION

HUMANA: CREATURIDAD E IMAGEN DE
DIOS
Sección l. CREATURIDAD. «Vio Dios lo que había

Posibilidad de lo filial. hecho, y era bueno»
(Gen J,10)
Sección 11. IMAGEN DIVINA. «A imagen de El los creó»

Semilla de lo filial. (Gen J,27)
«Elegidos de antemano,
destinados a ser conformes
a la imagen de su Hijo»
(Rom 8,29)
LIBRO 11: LA RADICALIZACION DE LA CONTRADIC-

CION HUMANA: PECADO Y GRACIA
Sección 111. PECADO. «Dios miró a la tierra,

Ruptura de lo filial. y he aquí que estaba
Corrupción de lo toda viciada»
fraterno. (Gen 6,12)
Secefón IV. GRACIA. «No maldeciré al mundo

Proyecto de hijo. por causa del hombre»
Proyecto de hermano. (Gen 8,2)
«Donde abundó el pecado
sobreabundó la gracia»
(Rom 5,20)
« ••. llamados, liberados
de sí mismos, transformados
en la Gloria de Dios»
(Rom 8,30)
Libro 1:
El nacimiento de la
contradicción humana: ·
creaturidad
e imagen de Dios
Sección 1: CREATURIDAD
La creaturidad del hombre no es un «primer piso»

que pueda visitarse independientemente de los otros tres.
Creaturidad e imagen de Dios forman, en el hombre, una
unidad indisoluble, donde es imposible aislar con preci-
sión lo que pertenece a cada una de esas denominaciones.
Y la creaturidad humana que conocemos es una creaturi-
dad empecatada y agraciada, como iremos viendo.
A pesar de ello, es pedagógicamente necesario tratar
por separado de la creaturidad humana, pues sería grave
confundirla con los otros niveles del hombre. Pero sin
que esta abstracción se convierta en independencia, pues
entonces nuestro empeño sería idealista y, en lugar de ha-
blar de esta creaturidad (que es la única que conocemos),
hablaríamos de una creaturidad abstracta e inexistente.
Finalmente, hay que tener en cuenta que el objetivo teoló-
gico del tema de la creación no es lo que dice en sí (meta-
físicamente hablando, o como concepto de una causali-
dad desconocida y sin analogía), ni es inmediatamente lo
que dice sobre el mundo (como información científica,
etc.), sino lo que dice sobre el hombre y para el hombre
(es decir: para que éste pueda vivir como creyente).
Capítulo 1
El hombre creatura
l. DATOS PARA LA REFLEXION
l. La enseñanza de la Iglesia
1.1. Contenidos
1.2. Referencias
2. La tradición teológica
3. La experienciacreyente
3.1. Su modo de expresión
3.2. Sus contenidos
4. El mensaje bíblico
4.1. A modo de situación del texto: los mitos ambientales
4.LL Semejanzas
4.1.2. Diferencias
4.2. Enseñanzas
4.2.1. Unidad del Origen
4.2.2. Preeminencia del hombre
4.2.3. Referencia a la historia
11: CONCLUSIONES TEOLOGICAS

1. La idea de creación como palabra oscura sobre Dios
1.1. El concepto de «creatio ex nihilo»
l. l. l
..... Analogías a desechar
1.1.2. Atisbos a balbucir
1.2. Creación de la nada y teorías científicas
1.2.1. Evolucionismo
1.2.2. Monogenismo y poligenismo
Apéndice: El mundo del hombre
2. Creaturidad: una praxis entre dos escollos
2.1. Bondad ... relativa
2.2. Libertad... agradecida
2.3. Sacramentalidad, o consistencia ... pero abierta
3. El hombre: creatura... y señor
3.1. Humanizar la tierra
3.2. Unidad del género humano
El hombre creatura 23
l. DATOS PARA LA REFLEXION
El concepto de «creación» pasa por ser un concepto muy específico de la

teología cristiana y prácticamente exclusivo de ella. Se puede conceder tam-
bién que ese concepto realiza una especie de elaboración filosófica de lo mis-
mo que intentaba decir la Biblia, bien que con otros géneros literarios no fi-
losóficos.
En un primer acercamiento, puede ser útil notar cómo la palabra «crea-
ción», en su uso más habitual en castellano, cuadra y se aplica sobre todo al
trabajo artístico, musical, poético, etc., es decir, a aquellas formas de «pro-
ducción» que más sensación dan de actuar «desde la nada», por lo menos des-
de una nada o ausencia total de belleza o de expresividad (que es lo que el
arte «crea»). Podremos decir, entonces, que el hombre es una creación de
Dios en la totalidad de su ser (no sólo en sus aspectos bellos o expresivos), y
que todo el ser que conocemos es creatura.
Pero al buscar el significado de ese concepto de creaturidad, y dada su
innegable gestación en la matriz cristiana, será mejor que comencemos nues-
tra exposición con un rápido resumen de lo que constituye la doctrina cristia-
na «oficial» sobre el tema. A esta exposición le seguirán otros tres exámenes
que intentan rastrear en la tradición del pensamiento cristiano, en la experien-
cia o praxis creyente y en las Escrituras, los elementos y las grandes líneas
vinculantes con que elaborar nuestra interpretación del tema.
24 CREATURIDAD El hombre creatura 25
l. La enseñanza de la lpesia parada de él, esa fe puede convertirse en pura cosmología o en puro saber
1.1. Contenidos fi- losófico, e invadir así campos que no son suyos, perdiendo además las
virtualidades que le son propias.
El Magisterio de la Iglesia proclama que a) el universo procede de Estas dos afirmaciones (e y/) no sólo han de acompañarnos también a
Dios (y, por tanto, no tiene en sí la razón de su existencia). b) Procede de lo largo de nuestro recorrido, sino que las comentaremos más al hablar de la
Dios todo el universo y en toda su realidad: no «parcialmente» (o con experiencia creyente. Ahora, una vez aportados estos complementos a los
expresión más técnica: procede «de la nada»), c) Procede de Dios con un tipo enunciados anteriores, veamos algunos lugares en los que se ha expresado
de causa lidad que no es emanativa (como si fuera una parte o hálito esa enseñanza oficial católica.
divino), ni tampoco es modelación de algún material previo. Y el)
finalmente, procede de Dios no por necesidad, sino libremente y para 1.2. Referencias concretas
comunicar su bondad.
Esto significa, en una primera relectura, que el mundo no es divino (cfr. a) Como acabamos de decir, las profesiones de fe primitivas comien-
a y c) pero tampoco es malo (cfr. d y a). Y que el mundo es fruto de una pri- zan llamando a Dios, además de Padre, «Creador de cielo y tierra». Cielo y
mera orientación positiva y bondadosa (cfr. el), sin que nada escape definitiva tierra es una expresión de origen oriental que pretende designar la totalidad
e insuperablemente a esa orientación siendo, por ello, .radicalmente hostil al por complementarios. Equivale, pues, a «creador de todo».
hombre (cfr. b). Estas cuatro intuiciones deberán acompañarnos en nuestro b) El 4.° Concilio de Letrán, celebrado en 1215, habla de Dios como
recorrido. único principio (pocos años después, uno de los pocos textos cátaros
Y a estas cuatro afirmaciones convendrá añadir otras dos. Una primera que se nos han conservado se titulará precisamente: Liber de duobus prin
(e), que está hoy muy presente en la conciencia teológica -aunque no haya cipiis),
recibido del magisterio oficial la misma ratificación que las anteriores- y que - de todo (con varias de esas expresiones complementarias),
podemos formular así: el mundo procede de Dios como mundo por acabar, y - incluso para la creatura mala (que en su origen, por tanto, fue buena),
como tal es entregado al hombre. Esta intuición está oscuramente presentida -y principio que produce de la nada'.
en el Vaticano 11, como luego diremos. e) Dos siglos más tarde, en 1442, el Concilio de Florencia, que buscó
Añadamos como última afirmación (j) la que se deduce de un rápido la unión con los orientales, subraya del anterior el origen de todo en Dios y
examen de los credos cristianos. Los primerísimos credos no hablaban de la el que, por tanto, nada es malo por naturaleza. Pero añade dos
creación; sólo de Dios Padre, Hijo y Espíritu (cf. DS 1-17). Unicamente más especificaciones de interés:
tarde (digamos que hacia el s. IV) se añade en los credos, junto a Dios Padre a') las cosas han sido creadas por la bondad de Dios (el Lateranense
y todopoderoso, la palabra creador o «creador de cielo y tierra». En seguida sólo había hablado del poder).
se parafrasea esa totalidad: «todas las cosas visibles e invisibles». Y también b') Por su condición creada, las cosas son, a la vez, buenas pero mu
en seguida se precisa, al hablar de Jesucristo, que «por él fueron hechas todas dables': lo primero por ser «de Dios», y lo segundo por ser «de la nada». Y
las cosas». Esta probabilisima evolución cronológica tiene quizás un signifi- aunque «mudables» apunta aquí a significar lo mismo que «degradables», sin
cado teológico: recordemos que tampoco en la Biblia la fe en la creación ha embargo tiene un reverso no dicho, que es el de perfectibles, donde cabría la
sido cronológicamente lo primero. Y así como, en el Antiguo Testamento, se intuición del mundo evolutivo o por acabar, que antes hemos reseñado.
pasó de la fe en Yahvé Libertador de Israel a la fe en el Dios creador de todo, d) Estas enseñanzas son retomadas por el Vaticano I sin particular
como clave imprescindible y como soporte de aquella fe, así en la experiencia modificación. Vaticano I es quien más expresamente subraya que no se trata
cristiana parece ocurrir algo parecido: la fe en el Dios creador se explicita de una causalidad emanativa ni de modelación de algún material previo3•
para salvaguardar y sustentar la fe en el Dios cristiano. Lo que impedía o fal-
sificaba esa fe en el Dios cristiano, en aquellos siglos de entrada en el mundo
griego, eran los dualismos de tipo gnóstico o maniqueo, que hacían imposible
que Dios fuera poderoso para salvar a toda la realidad, puesto que rii siquiera (1) DS 800; D 428.
(2) DS 1333; D 706.
era el hacedor de toda ella. (3) Cf. DS 3001-2, más los cánones 3021-24. Sobre la falta de orientación antropoló-
Habría que discutir si el cristianismo llegó a realizar plenamente en su gica de Vaticano I y su comparación con Vaticano Il, véase el articulo de L. ARMENDA-
praxis esa verdad de fe que proclamó en sus credos. Pero, al menos, es im- RIZ en Estudios Eclesiásticos 45 (1970), pp. 359-399.
portante para nosotros conservar ese sentido de la fe-en-la-creación. Pues, se-
e) Aunque Vaticano II no trató de la creación, insinúa, no obstante, d) Finalmente, notemos que para los antiguos fue objeto de
que la diferencia entre la condición creatural del mundo y la del hombre es discusión si el mundo, aun siendo creado, podía ser eterno o tenía un
que éste ha sido creado para gobernar a aquél y orientarlo al fin querido por origen temporal. Santo Tomás, que aceptaba de hecho el origen tem-
Dios (cf. GS 34 y 12). Ahí está ya, oscuramente presentida, la que hemos poral del mundo, cree, sin embargo, que el concepto de creaturidad
no excluye necesariamente la eternidad de lo creado. Una tal discu-
presentado como afirmación e en el acápite anterior.
sión resulta para nosotros ociosa, y probablemente cae en el error,
inevitable para la mente humana, de imaginar el tiempo aun fuera del
Esta enumeración pone otra vez de manifiesto que hay una se- ámbito de lo temporal (como, por ejemplo, cuando preguntamos qué
rie de temas que no han sido directamente abordados por la enseñan- es lo que pasa después de la muerte, como si «al otro lado» existieran
za oficial de la Iglesia. Ello se debe, quizás, a que el tema de la crea- el antes y el después igual que aquí). Seguramente, pues, resulta más
ción no se agota en sí mismo, como veremos en los capítulos siguien- exacta por su vaguedad la insinuación del Lateranense IV de que
tes. De entre esos temas conviene entresacar: Dios creó «junto con el comienzo del tiempo»'.
a) el tema ya citado de una creación evolutiva. Paradójica-
mente, esta idea parece más fácil de encontrar en la teología de algu-
nos Padres. San Ireneo, por ejemplo, escribe que «Dios creó al hom-
Aquí tenemos los primeros datos que nos han de llevar a un acercamien-
bre para superarse y autotrascenderses".
Derivado de este tema está to a la idea de creación. Pero, para poder trabajar con ellos, necesitamos to-
b) el de laflnalidad de la creación. Hasta cierto punto, es ésta davía una serie de elementos que provienen tanto de la tradición teológica,
una pregunta prematura, cristianamente hablando, dado que la crea- como de la experiencia creyente, como, sobre todo, del material bíblico. Se
ción es sólo «la mitad» de un tema y ha de ser completada por nues- hace, pues, inevitable una palabra sobre cada uno de estos otros capítulos.
tro tema siguiente (la imagen de Dios). O con otras palabras: la crea-
ción no es toda la obra de Dios, sino que queda inserta, asumida y
elevada en la autocomunicación de Dios. El fin de la creación es, por
•••
tanto, la Alianza (o, como apuntaba Ireneo: la autosuperación).
Supuesto esto, la fórmula clásica de que Dios creó para comu
nicar su bondad es preferible a todas las otras (incluso a la de «mani-
festar» su bondad, que usa tangencialmente el Vaticano I para subra-
yar que Dios no crea por necesidad). Pues en la comunicación de la
bondad de Dios hay lugar privilegiado para el tema de la Alianza.
Tan válida como la de «comunicar su bondad» es la expresión de la
«creación en Cristo», muy del gusto del Nuevo Testamento, o de
la teología moderna, y que concreta en qué consiste esa comunica-
ción de la Bondad. Sobre esta expresión volveremos en la Sección
siguiente.
e) Y desde lo dicho en «a» y en «b» se puede hacer ver mejor la
afinidad de los conceptos de creación y de historia, aunque debamos
hacer esta precisión: que la finalidad de la creación (de parte
de Dios) no tiene por qué coincidir necesariamente con el fin de la
historia (de parte de los hombres), dado que ésta es una historia de
libertad.
(4) In augmentum et incrementum: AH IV,11,1. En Ireneo, esta evolución no atiende

al progreso histórico; sin embargo, tiene sus fases históricas: liberación del hombre, adopción
filial y, cuando llegue la hora, donación de una herencia de inmortalidad que complete al
hombre. E Ireneo la presenta como explicación del «creced y multiplicaos» del Génesis, más
que como explicación de la otra frase del mismo libro: «dominad la tierra». (5) DS 800; D 428,
2. La tradición teológica testigo de la cultura moderna". Y este modo de ver ha hecho que nuestros
ojos desvíen inconscientemente su atención del hecho de «ser creado» (es de-
Cae de su peso que no podemos intentar aquí una exposición analítica y
cir: ser creatura, ser dependiente) a la meta o fin para que existe Jo creado.
exhaustiva de un asunto tan amplio y que, además, puede encontrarse en
Además, la cultura moderna ha entendido esa meta no en el sentido del fin de
otros tratados. Para nuestro objetivo (que es llegar al punto 2.4) bastarán las
Dios al crear (la comunicación de su bondad, que hemos visto antes), sino
siguientes grandes «manchas de color».
más bien como el término hacia el que parece encaminarse esta realidad
2 .1. En la tradición católica es característico el afán y la apuesta por evo lutiva. Por eso, al hombre de la Ilustración, su apertura espontánea y su
la armonía entre razón y fe. Quizá como fruto de ese empeño aparece, al tra- ex- periencia espontánea del mundo no le sugieren tanto la idea de
tar el tema de la creación, una atención preferente a problemas científicos «contingencia» cuanto la de «inacabamiento», O dicho de una manera más
(vgr., evolucionismo, monogenismo, etc.) y filosóficos (tipo de causalidad a colorista: a una mentalidad «clásica», la experiencia impresionante del
que pertenece la acción creadora, etc.). En cambio, el tema de la creación tie- desierto Je suscita- rá un vago rumor de Inmensidad y una sensación de la
ne muy pocas repercusiones directas en el campo de la espiritualidad. Pero sí propia pequeñez; mientras que a una mentalidad moderna le planteará, ante
que tiene una notable importancia teológica, porque es el tema que asegura la todo, la preocupa- ción de cómo llevar alli el agua que lo convierta en
«consistencia» del orden natural (con sus consecuencias, como la autonomía oasis, etc.
de lo humano, la hipotética posibilidad de conocer a Dios racionalmente o sin Con ello volvemos a encontrar la afinidad entre los conceptos de crea-
la necesidad de una revelación expresa ...) y su distinción del «orden ción y de historia. Para la mentalidad tradicional, se puede decir que, si había
sobrenatural» que abordaremos en la segunda Sección de esta obra. historia, ésta era más bien la historia de una restauración de la creación es-
tropeada por el hombre: las cosas eran buenas, pero «mudables», apuntába-
2.2. La tradición protestante, en cambio, se caracteriza por una prác- mos antes. Así se diría que -para esta mentalidad- la historia no comienza
tica ausencia de los problemas científicos o filosóficos al hablar de la crea- cuando Dios crea el mundo, sino cuando el hombre rompe la bondad de esta
ción y por una gran importancia de este tema en el terreno de la espirituali- creación. En cambio, la mentalidad moderna queda plasmada en el feliz título
dad, pues la creación es la verdad que asegura el dominio de Dios y la obe- de Moltmann: «la creación sistema abierto» y, dentro de él, en toda esa serie
diencia del hombre. Tampoco merece el tema demasiada consideración teoló- de subtítulos que hablan del hombre como «posibilidad de,i7.
gica, pues la creación es vista como corrompida, casi como igual al pecado, Podemos aclarar más todo lo dicho partiendo de un texto clásico para la
con lo que la atención teológica se centra casi sólo en la idea de redención. vida católica. Como es sabido, los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de
Loyola comienzan con aquella afirmación solemne: «el hombre es creado
2.3. Finalmente, la tradición oriental se desmarca de los dos esque- para alabar, hacer reverencia y servir a Dios y mediante esto salvar su alma».
mas occidentales anteriores, y tiene de positivo que está mucho más centrada Una exégesis muy repetida de este texto ha puesto todos los acentos en el pri-
en una síntesis de teología y espiritualidad: aquí entra la intuición del mundo mer adjetivo: el hombre es creado. La creación aparecía entonces como una
como sacramento, de que hablaremos después. Pero hay que reconocer que, verdad de razón que formaba parte del acervo común de la humanidad; y to-
en la práctica, esa intuición ha sido vivida tendiendo hacia un cierto monofi-
sismo (o espiritualismo) que elimina la autonomía de lo creado. El mundo es
percibido como regalo de Dios y transparenta a Dios; pero no se insiste tanto (6) Permítaseme citar una vez más la conocida parábola del barco (en La activación
de la energia, Madrid 1967, pp. 76-77): «Hasta ahora, podríamos decir, los hombres vivían a
en que tiene sus leyes y ha sido confiado al hombre para ser transformado. un tiempo dispersos y cerrados sobre sí mismos, como pasajeros reunidos accidentalmente en
la bodega de un navío del que no sospechaban ni su naturaleza móvil ni su movimiento. So-
2.4. Y estas pinceladas, por rápidas que hayan sido, resultan suficien- bre la tierra que los agrupaba no concebían, pues, nada mejor que hacer que discutir o dis-
tes para que también podamos marcar su distancia y su contraste con un ras- traerse. Ahora bien, he aquí que, por suerte o, más bien, por el efecto normal de la edad,
nuestros ojos comienzan a abrirse. Los más osados de nosotros han subido al puente. Han
go fundamental de la cultura moderna al que nos estamos asomando cons-
visto el buque que nos llevaba. Han visto la espuma causada por el filo de la proa. Se han
tantemente. dado cuenta de que había una caldera que alimentar -y también un timón que dirigir-. Y,
Característico de la mentalidad moderna parece ser no sólo el descubri- sobre todo, han visto flotar las nubes, han olido el perfume de las islas, más allá del círculo
miento de la creación como evolutiva e inacabada, sino también una cierta del horizonte: no ya la agitación humana sobre el terreno -no la deriva-, sino el viaje...
vivencia epocal del hombre como llamado a pilotar esa evolución. En este Es inevitable que de esta visión salga otra humanidad ... ».
Para Teilhard, pues, no sólo hay que decir, como Fellini: "E la nave va... », sino que ade-
punto, Teilhard de Chardin no ha sido sólo un visionario, sino también un más depende de nosotros el adónde vaya.
(7) El futuro de la creación, Salamanca 1979, pp. 152ss.
misma, la afirmación de Monod sí sostiene algo que sólo puede ser creído y no puede ser
30 demostrado por ninguna experimentación ni cálculo científicos.
CREATURIDAD
dos los acentos en la lectura del texto ignaciano recaían sobre actitudes de
constatación de la propia contingencia y de dependencia-de-Dios. Pero el tex-
to ignaciano tiene otra posible lectura que pone el énfasis en la preposición: el
hombre es creado para. Y la verdad de razón que forma parte del acervo
común de la humanidad sería ahora, simplemente, que la vida humana tiene
una finalidad y que los hombres existimos «para algo». Pues bien: lo que que-
remos decir aquí es que la mentalidad moderna se encuentra mucho más a
gusto en esta segunda lectura, y que ella debe ser preferida, por cuanto desde
ella es posible integrar la anterior, pero no al revés8•
Pero hemos de conceder que esta experiencia es nueva y, por eso, la tra-
dición teológica (al igual que el Magisterio) no responde demasiado a ella,
al menos en sus formulaciones expresas. Por tanto, aunque no convenga
perder las aportaciones de esa tradición (cosa que intentaremos hacer), sí que
es necesario que la doctrina sobre la creación dé una cierta respuesta a esa
experiencia moderna. Pues es claro que esta experiencia también puede ser
afron- tada de forma no cristiana, o incluso no creyente. Y así, hoy es
frecuente oir
-por ejemplo- que no hay tal meta del mundo, sino sólo el puro azar, o unas
leyes ciertas y eternas de la materia que lo determinan absolutamente todo y
que constituyen una especie de hado o destino que, paradójicamente, vuelve
a estar hoy muy de moda9• O es posible oir también -por el otro lado- que
la meta del mundo está infaliblemente garantizada por leyes inmanentes a la
historia misma. La primera de estas dos afirmaciones no es en absoluto cre-
yente; la segunda no es cristiana. Pero, curiosamente, la primera de ella~ po-
dría encontrarse en la práctica con determinadas actitudes estáticas y fixistas
derivadas de la tradición teológica, mientras que la segunda ha podido recu-
brir a veces, de manera poco crítica, muchas esperanzas que querían llamar-
se cristianas. De ahí la importancia de que la reflexión teológica sobre
la creación y sobre la creaturidad del hombre incorpore no sólo la
experiencia de la contingencia y de la finitud, sino también el dato de esa
particular contingencia del hombre, que es una contingencia «creadora»,
(8) y en este moinento podemos prescindir de la cuestión ulterior sobre si la descrip-

ción ignaciana de esa meta de la vida no necesita también ser reformulada.' de tal ~a~era que
la «alabanza-reverencia-servicios y «salvación» se entiendan desde su significado biblico Y no
desde una conceptualización filosófica. Bástenos con señalar aquí que, en ese •algo» p~ra
lo que vivimos, hay un doble elemento: uno teológico y otro antropológico_, o uno_ exterior
~I hombre y otro inmanente al hombre mismo; y que este segundo fin se realiza mediante el
pn-
mero. d . . . dife
(9) De acuerdo con esto, el hombre viviría en un universo «sor o a su musica, '.~ 1 -
rente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crímenes», según la famosa formulación
de J. MONOD (El azar y la necesidad, Barcelona 1971, p. 186). Cuando digo que e~ta
_afirma· ción no es creyente, me refiero a un tipo de fe religiosa o teologal, puesto que, en si
Habrá quien piense que, con estas afirmaciones, desbordamos ya el

tema de la creaturidad. Pero, al menos, era preciso llegar hasta este umbral,
aunque ahora no lo traspasemos.
• • •
3. La experiencia creyente
.I. I. Su modo de expresión
Para delimitar la experiencia creyente que se expresa a través de la fe en
In creación, hemos de partir de un dato ya constatado: tanto en el Antiguo
Testamento como en los credos cristianos, la creación no es «lo primero» en
fe 1r11111l11rse, aun cuando sea el comienzo de nuestra ordenación actual de la
lllhlin y de nuestros credos. La creación es conocida a partir de la Alianza y
rn11111 plataforma para ella. Y por eso los textos que hablan de la creación
~1111 111Í111 tardíos que los credos primitivos sobre las intervenciones liberado-
11111 de Dios en la historia.
Este dato tan sabido parece querer decir lo siguiente: para poder vivir
vcruzmente su fe en el Yahvé a quien ha conocido como liberador y como
« nerm-de-Ia-Alíanza, el pueblo necesita reconocer a ese Yahvé no sólo como
.-1 1 >ios del Exodo y de Israel, sino como el «Creador de cielos y tierra»,
·\ bordada desde aquí, la creación relaciona a Dios primariamente con la his-
1nri11, más que con la naturaleza. Pero este dato necesita ser puesto de relieve,
¡,orque contradice a un modo de pensar aún frecuente: Vaticano 1, por ejem-
plo, trata la creación antes que la Revelación, dando a entender que es una
verdad «de razón», y coronando así una corriente postridentina que ha sido
, 11t11 en el s. X X y en Vaticano 11.
Es posible que todavía nos cueste comprender eso, porque estamos muy
ncostumbrados a ver la creación sólo como una respuesta inmediata a algu-
1111 pregunta por el origen del mundo: hay una cierta lógica «cronológica» que
11e alente cómoda en este modo de plantear tan claro y tan distinto. Sin em-
hnrjo, ese modo de plantear comete un cortocircuito innecesario, pues más
32 CREATURIDAD
El hombrecreatura 33
bien hay que decir que, si la creación responde algo a la pregunta por el ori-
gen, lo hace sólo como función derivada y secundaria. Primariamente es un segunda parte reflexiva, nos queda por exponer el último de los presupuestos
desarrollo pleno de lo que signiflca la Alianza. Como notan los exegetas y que necesita nuestra reflexión y que nos ocupará más espacio que los anterio-
res: hay que decir aún una palabra sobre las enseñanzas bíblicas.
volveremos a evocar después, ya el mismo relato creador está transido de
motivos aliancistas; y el esquema de Gen 2-3 (don-rechazo-muerte-promesa)
es un esquema sacado de la particular experiencia histórica de Israel y uni- • • •
versalizado para todo lo real.
3 .2. Sus
contenidos
Esto nos plantea la tarea de averiguar qué actitudes creyentes (es decir,
derivadas de la experiencia primaria del Exodo) están contenidas en la afir-
mación de la creación, para esa forma de pensar a la que en otra ocasión ca-
ractericé así: «cuando ya se ha experimentado que Dios dio a su pueblo una
tierra, es cuando se comprende que Dios regaló a los hombres un mundos".
La búsqueda y plasmación de tales actitudes habrá de ser nuestro objetivo
primario. Mientras que las consecuencias o el significado filosófico de la
creación pueden ser muy importantes (de hecho, en toda la historia del pen- 4. El mensaje bíblico
samiento humano, sólo el cristianismo afirma la creación), pero son, a pesar
de todo, derivados. Ello no significa que no tengan su autonomía en la refle- Dado el pasado reciente de la teología en este capítulo, será casi necesa-
xión; tanto que, por razones de lógica expositiva, nosotros trataremos de rio comenzar con un texto muy antiguo de san Agustín, escrito precisamente
ellas antes que de las actitudes creyentes. A esas actitudes creyentes dedica- en su comentario al Génesis:
remos la última parte de este capítulo; pero ahora podemos enunciarlas de
una manera formal, agrupándolas en los capítulos siguientes: «El Espíritu de Dios no ha querido ilustrarnos acerca de
estas cosas (las estructuras internas de las cosas y del universo),
a) Si la creación del hombre se entiende por su fin (la Alianza o la rea- pues no son necesarias para nuestra salvación»!'.
lización de la «imagen de Dios» y la plenitud última a que ésta apunta), esto
entraña en la creaturidad humana una actitud de apertura hacia ese fin.
Si la teología no hubiese olvidado que la Palabra de Dios no pretende
b) Esa actitud de apertura implicará una dificil superación del dilema hacer de nosotros fisicos o matemáticos, se habría ahorrado muchos proble-
monismo-dualismo como actitud vital. Superada esa alternativa, se le abre al mas a sí misma y a sus relaciones con las ciencias. Pero el contagio con el
creyente otra senda más compleja que es, a la vez, monista y dualista. O que historicismo del s. XIX hizo olvidar su propia tradición a aquellos mismos
no es ninguna de ambas cosas, si se prefiere esta otra formulación. teólogos que creían que la estaban defendiendo cuando, en realidad, sólo de-
e) La Alianza, al coronar la preeminencia del hombre en la creación, fendían una lectura historicista de la Biblia que no era fruto de la tradición
confirma una intuición que no está comprobada ni es comprobable científica- cristiana, sino del contagio de la época. El hecho es que el teólogo debe hoy
mente a partir del hecho de la creación, pero sí que viene presentida por lo correr un manto de obsequioso silencio sobre varios decretos de la Comisión
mejor del hombre: la de la unidad e igualdad del género humano. Ahí co- Bíblica de comienzos de este siglo, referentes a los primeros capítulos del Gé-
mienza a insinuarse el tema de la fraternidad humana, que irá creciendo y nesis. Y el autor de estas páginas recuerda haber oído de joven, a sesudos
reapareciendo a lo largo de toda esta obra. teólogos, que los once primeros capítulos del Génesis constituían «hoy» (es
Estas actitudes se desarrollarán, como ya hemos dicho, en los apartados decir: hace treinta años) la dificultad más seria para la credibilidad del Cris-
2 y 3 de la segunda parte del presente capítulo. Antes de ellas reflexionare- tíanísmo. La perspectiva ha ido cambiando por sí sola, y hoy esos capítulos
mos sobre las consecuencias filosóficas del hecho de la creación, que hemos constituyen una de las páginas más maravillosas de la Biblia, con sólo que un
calificado como secundarias (apartado 1). Pero todavía, antes de pasar a esa
(10) J. I. GONZALEZ FAUS, Acceso a Jesús, Salamanca 1979, p. 180. (11) lH fkneJI ad lttteram II,9,20 (Ed. BAC, vol. XV, pp. 642644).
34 CREATURIDAD El hombrecreatura 35
mínimo de distancia temporal haya permitido colocarlos «en su sitio»; lo cual Hay, pues, un doble elemento en la génesis del Génesis: el interior -la
significa, entre otras cosas, no dictar de antemano a Dios cómo tiene que re- universalización de la experiencia espiritual del pueblo- y el exterior -la
velársenos. Ojalá, pues, que la autoridad eclesiástica aprenda esta lección de confrontación con las literaturas ambientales-. En este segundo frente, el
su propia historia y en su propia carne. < iénesis acomete confiado una doble y dificil tarea de asimilación y de desmi-
Y ahora vamos a decir una palabra sobre el texto bíblico: I ilicación, de aceptación y de rechazo. Es preciso reconocer que el autor salió
bastante bien librado de la empresa, de la que señalaremos a continuación al-
4.1. A modo de situación del gunos testimonios.
texto:
los mitos ambientales 4.1.1. Semejanzas
No es improbable que el Génesis hubiese comenzado en algún momento Sin entrar a precisar ahora cuáles son los influjos reales13, limitémonos
de su larga redacción por el que hoy es su cap. 5.0: «éste es el libro de la des- u decir que la Biblia ha aceptado a veces, con sorprendente naturalidad, for-
cendencia de Adán; cuando Dios creó a Adán lo creó a imagen de Dios». Del mulaciones literarias y hasta páginas de otros pueblos14• Por poner sólo unos
cap. 5.0 pasaría al 10.0: «éstos son los descendientes de los hijos de Noé», y pocos ejemplos, es notable el paralelismo entre el salmo 103 (104), que habla
de aquí a 11, 10: «ésta es la descendencia de Sem». De esta manera, el libro de la creacción, y el himno al dios Atón del faraón Amenofis IV. Asimismo,
del Génesis se reconvierte en lo que quizá fue antes de su redacción actual: el las alusiones rápidas de algunos salmos (vgr. 73,13-14) a la lucha de Dios
libro de los antepasados de Israel, de los orígenes de las doce tribus, llevados con algún monstruo marino parecen calcadas de textos ugaríticos. Y, vinien-
hasta los limites últimos del comienzo de los tiempos. do al Génesis, es perceptible también la cercanía entre la idea bíblica de crear
A este libro de los orígenes de Israel se le añadirían en un momento pos- el mundo separando cielo y tierra (Gen 1,6) y el comienzo del
terior (y fundiendo tradiciones distintas de antigüedad muy diversa) los capí- Gilgasmesh:
tulos 1-4, 6-9 y 11, 1-10. De esta manera se le convirtió en el libro de los orí- «cuando el cielo fue separado de la tierras". Este mismo tipo de comienzo
genes del mundo y de los antepasados del género humano. Incluso, si compa- , 011 el adverbio «cuando» (que se repite en los poemas babilónicos de Enu
ramos los dos relatos de la creación, es fácil ver que el más antiguo (Gen 111111, Elish y Atra Hasis) parece reflejarse en Gen 2,4 y 5,1b. Génesis y el
2,4ss) está más orientado a la Alianza y, por tanto, a la historia de Israel; , ttlgamesh coinciden también en el modo de concebir «las aguas» como ante-
mientras que el posterior (Gen 1) está más universalizado. Y con ello, esta- I rores al cielo y a la tierra (cf. Gen 1,2); y es evidente que esa concepción res-
mos otra vez ante el procedimiento que antes describíamos como paso de la ponde más a la omnipresencia de las aguas en aquella zona privilegiada entre
Alianza a la Creación: Israel universaliza su propia experiencia de pueblo l'I Tigris y el Eufrates, que no a la experiencia de la tierra árida típica del país
creado por Dios, y de esta manera llega a la creación del mundo. Este de Canaán (cf. Gen 2,5)16• También en bastantes de estos mitos antiguos, los
procedimiento lo volveremos a encontrar al hablar del pecado, y está enemigos opuestos a la acción creadora del dios suelen representarse como
legitimado por la validez misma de la experiencia religiosa de Israel. Pero en
esa univer- salización ha influido, además, otro factor exterior y ajeno a la el íuruón Amenofis IV, hacia el 1400 a.C.;
experiencia religiosa de Israel: me refiero al contacto con los pueblos el poema del azadón, del siglo XVIII a.C.;
circundantes y con sus literaturas, todas ellas repletas de cosmogonías o de elde Atra Hasts, del XVII a.C.;
relatos sobre oríge- nes, y cuya enorme antigüedad respecto de la época en v el Knumañ Blish, del XII a.c.
( l J) Parece un hecho que la cultura sumeroacádica y la escritura cuneiforme estaban
que se escribe el Gé- nesis les daba un halo de autoridad casi sacral12• ,tendidas en Canaán ya antes de la llegada de las tribus israelitas. Los influjos de Ugarit
, 1•ni~ mediterráneo de lengua semita) se consideran hoy innegables. Respecto de Egipto, pare-
( 12) Por si algún lector precisa de estas informaciones, que para otros serán elementa- •'11 plumearse las dificultades mayores, aunque los textos egipcios pudieron ser conocidos en
les, digamos que hoy se acepta como dato seguro que la redacción actual del Génesis ha fun- 1 ., uel n través de los fenicios, que mantenían contacto con ambos.
dido otras tradiciones (o documentos) previos, a los que se denomina «Yahvista» (J), «Elohis- ( 14) U na buena selección de los documentos no bíblicos, con introducciones globales
ta» (E) -por los nombres que dan a Díos- y «Sacerdotal• (P) -por la condición de sus auto- pnrliculnres, la ofrece el cuaderno de VV.AA., La creación del mundo y del hombre en los
res-. El relato Yahvista está fechado hacia mediados del siglo X a.C.; el Elohista, un siglo . vto« del próximo Oriente antiguo, Estella (Navarra) 1982. De ahi provienen varias de las
más tarde; y el Sacerdotal, a comienzos del siglo VI a.C. El primero habría sido redactado en ,1,1N y ulusiones que seguirán en este apartado.
Jerusalén; el segundo en Samaria; y el tercero en el exilio. En cuanto a los textos de las litera- (l.~) La idea de separar cielo y tierra se encuentra en otros varios textos mesopotámi-
turas circundantes, que citaremos luego, digamos que, aproximadamente, ·~. como el poema del azadón y el de la biblioteca de Teglatfalasar l.
- la epopeya de Gilgamesh puede ser del año 2000 a.C.; (16) En cambio, la arcilla -tan típica en Mesopotamia- si que ha sido sustituida en
- El Código de Hammurabi, del siglo XVIII a.C.; .,•n 2 por el polvo y el barro, más propios de la situación palestina.
serpientes. Finalmente, a propósito del caos, del que hablaremos luego, es al de «ilustración» teológica en comparación con los mitos ambientales, aun
menos curioso constatar que el verso 116 de la Teogonía de Hesíodo (más de cuando esa ilustración sea sólo el inicio de un proceso y no un saber regulado
un siglo anterior a Gen l) dice literalmente: «Antes de todas las cosas existía y ya concluido.
el caos»: un caos que también está en Gen 1,2, aunque luego no vuelve a de- b) La desantropomorfización, por eso, nunca es total y, en cierto sen-
jarse sentir. tido, no puede serlo, puesto que el hombre es la imagen de Dios. Por eso es
más intensa la segunda de las diferencias que queríamos citar: la ausencia de
Vale la pena notar que de esta idea del «caos», como previo a todo dualismo en los relatos bíblicos.
la creación, brota la visión del mundo como «orden», como Las concepciones dualistas, antagónicas, sexualizantes, etc., son carac-
adorno o limpieza, que es lo que significantanto la palabra terísticas de casi todas las cosmogonías: más intensas en Egipto, donde los
griega cosmos como la latina mundo (y este significadolatino se verbos hacer (ir) y dar a luz (mes) son prácticamente intercambiables19• Pero
reflejaaún -negativamente- en el adjetivocastellano:inmundo).Así,
aparecen también en otros lugares, como en la imagen de la boda entre cielo
Platón describi- rá la constitucióndel cosmos como un kosmeisthai
(= ser puesto en orden), que acontece a partir de una situaciónde
y tierra, con la fecundación de ésta por aquél (alusión a la lluvia); o en el an-
caos, de un estado a/ogos kai ametrés (sin razón ni medida)que tagonismo dios-materia. Y quizás han encontrado su expresión más refinada,
recuerda el de la tierra informe y vacía de Gen 1,217• fuera del mundo semita, en el HuaiNantsé, poema chino del s. 11 que parece
Esta constatación tiene su importancia,por cuanto el ser el autor de esta distinción entre los principios ying y yang, puesta de
abandono moda últimamente por los macrobióticos modernos. El ying es el principio
de la idea del caos como algoprevio, en la cosmovisión bíblica, del frío, lo oscuro, lo húmedo, lo femenino. El yang es el principio del calor,
implica tambiénla superaciónbíblicade una concepcióndel la luz, lo seco, lo masculino. El primero produjo las aguas y está representa-
mundocomo
«orden»; tal modo de concebir sólo aparecerá en el evangeliode do en la luna; el segundo produjo el fuego y está representado en el sol, etc.
san Juan, y precisamentepara ser criticado por Jesús: allí el mundo Pues bien, toda esta visión dualista está ausente de la exégesis bíblica. Y
equivale al «orden presente», que es el que se opone a Cristo18• lo que es aún más extraño: tampoco aparece allí el otro dualismo, mucho
más conocido y que ha influido notablemente en todas las páginas de la his-
4.1.2. Diferencias toria bíblica: el dualismo entre bien y mal, de origen persa, cuya difusión fue
extraordinaria, y que marcó el intento de una primera desmitificación de los
Junto a todas estas semejanzas, se dan también, principalmente en el mitos, hecha en clave ética y monoteísta: «En un principio se manifestaron
Génesis, unas diferencias que parecen intencionadas y de las que queremos dos espíritus gemelos. Uno es el mejor y otro es el malo en pensamientos, pa-
subrayar al menos dos: labras y obras-". La tradición judeo-cristiana ha recibido profundos influjos
a) La primera es la casi total desantropomorjización de los mitos am- de ese dualismo persa: el maniqueísmo es tentación de casi todos los espíritus
bientales, que en el Génesis se reducen a pura cosmogonía sin nada de teogo- nobles, y fue tentación de muchos cristianos (de los que basta citar, como
nía. En las literaturas de los otros pueblos los dioses duermen, disputan, se único ejemplo, a san Agustín). Pero, curiosamente, ese dualismo persa, al pa-
aparean, deshacen y rehacen lo hecho ... Marduk, en el poema babilonio Enu sar a la Biblia, ha quedado ausente de aquel preciso momento para el que lo
mah Elish («Cuando arriba»), crea montañas con los senos de la diosa Tia- concibieron los otros mitos: el momento creador. En la Biblia no hay «dos
mat, y hace al hombre con la sangre de un dios culpable (expresión, por otra es- píritus gemelos», y ya dijimos que la expresión «cielos y tierra» no es de
parte, genial que el Génesis parece haber desdoblado, por un lado, en la «ima- duali- dad, sino de totalidad. Tampoco la serpiente se opone a la acción
gen y semejanza» como obra de Dios y, por otro, en la culpa del hombre). creadora, sino que entra en juego después, una vez concluida la obra de
Esta desantropomorfización de la acción de los dioses revierte en una mayor Dios. Y su mi- sión parece ser la de actuar (parodiando una expresión
libertad creadora del hombre. Así, por ejemplo, el azadón, en el poema meso- clásica) como un «dia-
potámico del mismo nombre, es un puro regalo de los dioses a los hombres;
mientras que Gen 4,22 sostiene que la forja del hierro es obra de los hombres,
etc. Así pues, los primeros capítulos del Génesis realizan una obra llamativa (19) Op cit. (en nota 14), p. 42. A pesar de lo dicho en el texto, el dualismo de las
cos- mogonías egipcias no tiene nada de ontológico, sino que es un puro antropomorfismo
tomado
de la experiencia humana, como lo prueba el que los textos egipcios describen también las ac-
(17) Cf. Tlmeo, 53a. (18) Cf. Jn 7,7; 8,23.26; 9,39; 12,25.31; 14,17.22; 15,18.19 ... Me perece que es mérito
innegable del comentario de J. Mateas el haber adoptado la traducción de •el orden presen-
te», en lugar del vago «este mundos.
ciones de los dioses siguiendo los modelos humanos del alfarero, el pensamiento, la palabra
o las secreciones corporales (sudor, lágrimas, sangre, vómitos ... hasta la masturbación del
dios resultan actos creadores).
(20) Cf. O. AUZOU, En un principio creó Dios el mundo, Estella 1976, p. 97.
bolus ex machina», necesario para poder empezar el drama de la historia, 4.2. Enseñanzas
igual que el «deus ex machina» ha sido necesario tantas veces para arreglarlo.
Hechas estas aclaraciones, podemos buscar ya cuáles son las enseñan-
En conclusión: este modo de proceder con las culturas ambientales ilus- zas positivas de estos primeros capítulos del Génesis y del resto de la Biblia.
tra la intención de los primeros capítulos del Génesis y ha de servir también Enseñanzas que no se enmarcarán en el campo de la cosmología filosófica ni
en el de la antropología científica, pero sí en el de la antropología creyente o
de criterio para entender la intención del texto en sí mismo, en el sentido que
teológica. Y enseñanzas que no hablan tanto sobre la cronología originaria
decía el texto citado de Agustin: a la Biblia no le interesa la información
cuanto sobre la verdad original del hombre.
«científica».Y para verlo basta observar la naturalidad con que yuxtapone la
versión más antigua del Yahvista (Gen 2-3) con la del Sacerdotal (Gen 1), 4.2.1. Encontramos, en primer lugar, una enseñanza relativa al origen:
como si no hubiera discrepancia alguna entre ellas, pese a que Gen 2 no co- todo tiene un origen único y que es común para todos. Uno y el mismo es el
noce los siete días ni el descanso, y además parece describir un orden creador origen de todo; y ni la materia eterna, ni el caos, ni algún dios malo o algún
distinto, que va del hombre a la flora, fauna, mujer, etc.21• Sí que es detecta- otro dios o principio complementario del Creador, comparten en ningún sen-
ble, en cambio, lo que Von Rad califica como «poderoso aliento antimítico de tido y de ningún modo la causalidad respecto del hombre y el universo. Esta
la fe en la creación22, si se entiende que esa «desmitificación» está al servicio afirmación se hace en polémica contra las cosmogonías ambientales. Con
de la fe en Dios y no al servicio de la ciencia. ella se pretende:
Pero, por esta misma razón, tampoco seria legítimo argumentar a partir - por lo que toca a Dios, marcar su Trascendencia, pero sin sumir al mundo
del modo de hablar de Gen 1 («produzca la tierra»), pretendiendo sacar de en la negatividad: es la vía intermedia entre panteísmo y maniqueísmo, de
ahí un argumento en favor del evolucionismo. Eso sería un concordismo fácil que hablaremos en el apartado 11, 1;
que debe evitarse, porque cae exactamente en el mismo error-de-presupuestos - por lo que toca a la situación del hombre en el mundo, sembrar un primer
que quienes desautorizaron a Darwin o a Galileo con la Biblia en la mano. principio motor u utópico para la superación de todas las divisiones: la refe-
Cuando nos cuenta que «Dios dijo: produzca la tierra animales vivientes» rencia a esa unidad de origen.
(Gen 1,24), la Biblia no habla así por razones de información científica, sino
por un principio teológico muy presente en ella: que Dios nunca actúa sino a 4.2.2. Encontramos también otra enseñanza relativa al hombre, que
través de causas segundas y haciendo actuar a éstas23• Un principio muy ol- nosotros solemos traducir hablando de su puesto privilegiado en la creación.
vidado por nosotros, porque suele resultar desesperante para el mal apologe- Para Génesis, la creación del hombre aparece en el último día, y ocupa, des-
ta que todo creyente lleva dentro. criptivamente, un espacio tres veces mayor que el resto de creaciones. Otra
vez en polémica con los mitos antiguos, el hombre no ha sido creado para
que se ocupe de las necesidades de los dioses o del cuidado de sus templos,
sino para que gobierne el resto de la creación (Gen 1,26-28). También esto lo
desarrollaremos más en el apartado 11, 3.
Pero el Génesis añade que esa preeminencia del hombre no es debida al
(21) Dicho de manera más gráfica y global -aunque creo que no del todo inexacta-,
hombre. Este, que es el señor, se sabe a sí mismo como inacabado. Está «só-
se puede concluir que la visión de «P» es de «el cielo y la tierra» (Gen 1,1), mientras que la
de lo», y hace en la mujer su primera experiencia de alteridad: es muy curioso
«J» es de «la tierra y el hombre» (Gen 2,5.7). La primera es una visión más ontológica, y por que la dualidad hombre-hembra no la asimila el autor Sacerdotal a lo funcio-
ello más armónica; el hombre aparece en ella como corona. La segunda es una visión más nal de la dualidad sexual en las especies animales; más bien la separa de ésta
antropológica, y por ello más dialéctica; la tierra aparece en ella únicamente como marco. y la trata por sí misma. Y aún más: el ser humano, a pesar de que es señor,
Nosotros podemos hoy, en este punto, admirar y respetar a «P», pero nos sentimos más cer-
canos a «J».
está también en contradicción consigo mismo y hace en sí mismo una segun-
(22) Schopfungsglaube und Entwicklungstheorie, Stuttgart 1955, p. 33. También en da experiencia de alteridad, entre bondad y barro, que la Biblia expresa me-
otro momento: «descubrimos en él (el yahvista) una esclarecida sobriedad que sólo utiliza las diante la simple yuxtaposición de Gen 1 y Gen 2, respetando así la aparente
concepciones míticas como imágenes espiritualizadas» (Teología del Antiguo Testamento 1, oposición entre los dos Adanes, al yuxtaponerlos. El hombre, pues, no es el
Salamanca 1969, p. 190).
(23) A pesar de lo que decimos en el texto, esa lectura «evolucionista» del Génesis se solo individuo ni el varón solo; y aún más: el individuo no es, sin más, ya
había hecho ya dentro de la teología muchos siglos antes de que apareciera el evolucionismo hombre (y la caída vendrá a confirmar esto, que se insinúa ya en la dualidad
científico, y debido a la literalidad con que los antiguos leían a veces el texto bíblico. Véase, entre «imagen» y «barros).
p. ej., la discusión de Sto. Tomás con Agustín y Avicena, en 1,71,1,c y ad l.
De todo ello se deduce que esa preeminencia del hombre es sólo una mente en aquel que es «el ser de la palabra»: en el hombre, que sólo en lapa-
preeminencia de responsabilidad, porque, por su misma constitución, no po- labra se capta a sí mismo y se relaciona con los demás.
dría el ser humano afirmar que él sea el centro de lo creado ni que los astros También se ha querido suplir esta falta de explicitación de la creatio ex
«giren» en derredor suyo, ni siquiera que la línea de la evolución tienda nihilo buscándola implícita en el célebre verbo hebreo barah. Pero tampoco
nece sariamente a él. Su preeminencia no le viene de su propio poder, sino el verbo barah tiene el sentido técnico y acabado de «crear de la nada», aun-
de lo que Dios le ha confiado. que sí puede afirmarse que es un verbo que la Biblia ha ido reservando cada
vez más para la acción exclusiva de Dios", la cual ha sido cada vez más ex-
A esta afirmación sobre la preeminencia del hombre se añadirá perimentada por los israelitas como una acción «sin presupuestos» que Dios
en los capítulos siguientes la de su caída (el hombre se ha hecho malo, hace «por sí solo» (Is 44,24) -«con su mano fuerte y su brazo extendido»- y
-en diversos momentos-) y la de la fidelidad de Dios con él (prome- que es capaz de sacar un pueblo del no-pueblo, etc. Sin negar que ahí pueda
sa a Adán y luego alianza con Noé) en medio de una historia que encontrarse en germen la idea posterior de la creación a partir de la nada, sí
marcha mal (diluvio, unidad perdida, etc.). Con esto enumeramos te- debemos reconocer que no es eso lo primero que los creyentes habían descu-
mas que trataremos en otro lugar, pero que tienen aquí abierto el bierto en la acción de Dios, pues la acción más importante de Dios, la «nueva
marco en que habrá que tratarlos, y que es el que nos queda por co- creación», sí que tiene como presupuesto esta «vieja» creación (el «hago nue-
mentar: el de la creación como historia.
vas todas las cosas» tiene como presupuesto al «hacedor de todas las cosas»),
Por eso, un profeta muy cercano cronológicamente al autor de Gen 1 ha utili-
4.2.3. Aunque parezca extraño, y aunque sea elemento irrenunciable zado también con frecuencia el verbo barah y ha hablado también de Yahvé
de la visión cristiana, el Génesis no parece conocer la idea de una creación «a «creador de los cielos y de la tierra», pero de tal modo que la conclusión in-
partir de la nada». Al menos no parece tenerla a un nivel de conciencia expre- mediata que saca de ahí, por extraño que nos parezca, no es la doctrina teóri-
sa y capaz de expresarse. Pero este dato, que parece negativo, quizá desem- ca de la creatio ex nihi/o, sino la vocación histórica de que Yahvé «te ha lla-
peña una función pedagógica, como intentaremos mostrar para concluir este mado para la justicia» (Is 42.5 .6.). Lo cual quiere decir: Dios ha dado la base
apartado. primera (la vida) y llama luego al hombre para que produzca en ella la justi-
Se han buscado gérmenes de esa creatio ex nihilo en un detalle innega- cia. O con otras palabras: Dios crea la historia (y el mundo, como base de
ble de la redacción de Gen 1 : el autor sacerdotal podría haber fundido un re- ella). Como escribe Von Rad:
lato o lenguaje de creación más artesanal («Dios hizo... ») con otro de crea-
ción por la palabra («dijo Dios»), En esta fusión ha dado la supremacía al se- «Hay una circunstancia especialen las ideas del
gundo lenguaje, convirtiendo al primero en una mera exégesis de la creación Deuteroisaías sobre la creación, y es que no ve la creación como
por la palabra, como puede verse comparando Gen 1,14 con 1,1624• En este un hecho en sí, al margen del obrar histórico. Parece no
procedimiento narrativo habría una confrontación directa con el poema ba- distinguirlosclaramente»26•
bilónico Enumah Elish, que es el mito más parecido a Gen 1, pero que no co-
noce la creación por la palabra. No hay que negar a estas consideraciones la Ahora bien, la historia es precisamente lo que conecta la creación con la
fuerza que tienen. Pero tampoco hay que pensar que esta fuerza es definitiva, Alianza. Por eso el Deuteroisaías no cambia de expresión cuando habla de
porque, aparte de que existen mitos egipcios que parecen conocer la acción Yahvé creador del mundo y creador de Israel. Pero esta conexión es la que
de la palabra sobre un material preexistente (y, por tanto, no sobre «la na- permitirá decir aquello tan bergsoniano: que la creatura-hombre (el sujeto de
da»), hemos de añadir que la orientación de «la palabra» de Dios, en la la Alianza) ha sido creada «como creador». Yahvé le ha dado al hombre la
Biblia, va por otros derroteros. La «palabra» no implica sólo un poder que historia como «llamada a la justicia para que abras los ojos de los ciegos y
hace a Dios actuar «sin esfuerzo» y como dando órdenes, sino que implica, saques a los cautivos de la prisión» (Is 42,5- 7).
ante todo, que Dios, al crear, «dialoga», como dándose un interlocutor y
comunicán- dose a sí mismo. Y por eso la creación por la palabra culmina
casi necesaria- (25) «Término técnico... con el significado de una actividad divina sin analogía» (G.
von RAD, Teologla del Antiguo Testamento l, Salamanca 1969, p. 191).
(26) Teolog{a del Antiguo Testamento 11, Salamanca 1972, p. 302. Los subrayados
son del mismo Von Rad. Y éste parece ser, en definitiva, el significado principal del hecho de
(24) «Dijo Dios: 'Hayalumbreras en el firmamento... paraque brillen en él y alumbren que Gen I hable de días y fechas: la creación empalma con la historia, no con la
la tierra'... Hizo Dios, pues, dos grandes lumbreras... paraque presidiese(n) el día... y la no- naturaleza,
che». como los mitos.
Cuando, siglos más tarde, el autor de los Macabeos saque la última con- drían haber sido enumerados, pero que resultan de importancia más secunda-
clusión y establezca lo que parece ser la creación de la nada (ouk ex ria: la consagración de la semana de siete días, la fundamentación teológica
ontén: de la institución sociohistórica del descanso sabático, la fijación litúrgica del
2 Mac 7,28), la expresión ha de haber quedado ya liberada de todo posible modo de contar el día (atardecer-amanecer), la desmitificación de los astros,
malentendido ahistórico o fixista, por su desarrollo previo. La creación «de la tan idolatrados en las cosmogonías antiguas ... todo esto son detalles que eran
nada» no implica, pues, una visión estática y fixista del mundo creado, sino más vitales para la vida del antiguo Israel que para nosotros. No obstante, a
más bien al revés. Y que ese malentendido fixista necesitaba ser apartado de modo de apéndice, y porque confirma lo dicho sobre la orientación de la doc-
la idea de «creación de la nada», lo prueba abrumadoramente su presencia trina de la creación hacia la historia, vamos a decir una palabra sobre uno de
trágica y repetida en tantas mentalidades cristianas que profesan un Dios estos detalles secundarios, que todavía puede ser importante para nosotros:
«creador de cielo y tierra». Así pensaban, por ejemplo, aquellos teólogos que el tema del séptimo día, que acabamos de calificar como «fundamentación
le prohibieron a Felipe II realizar el trasvase del Tajo al Segura, argumentan- teológica de una institución sociohistórica».
do que la voluntad de Dios al crear el Tajo fue que tuviera el cauce que tie-
ne ... Y aquellos teólogos no han sido los únicos en argumentar con ese ma- En su praxis primera, antes de ser teorizado, el sábado fue una
lentendido.
institución social: se establece como la práctica histórica de reposo
para el asalariado, el esclavo, etc. Su sentido no es celebrar un des-
Añadamos, como contraste aclarador, que tal malentendido se canso aislado de Dios. Y en el Génesis se dice que Dios descansa el
ha debido, para los cristianos, al contexto cultural de lucha antiplató- sábado, porque en ese día descansan los más pobres y para asegurar
nica en que recibió su acuñación definitiva la expresión «creación a así esa práctica social. De este modo se comienza a cumplir oscura-
partir de la nada». Luego del autor de los Macabeos, san Pablo habló mente el «a Mí me lo hicisteis» de Mt 25.
del «Dios que resucita a los muertos y llama al ser a lo que noes» Y este origen no puede perderse, aunque sea enriquecido, en la
(Rom 4,17), expresión ya muy cercana a la fórmula técnica que an- evolución posterior. Por eso, tomar el propio descanso aislado, y al
damos buscando. Y finalmente, en una obra cristiana del s. II, El margen del descanso del más pobre, como descanso de Dios, y lla-
Pastor de Hermas'", encontramos por fin la fórmula técnica ek tou mar a eso «santificación de las fiestas», seria una lectura individualista
me ont6n (literalmente: de la nada), la cual fue retomada con énfasis y burguesa de Génesis 1, inconsciente de sus filtros. El propio des-
por casi todos los escritores del s. U para oponerse a los dualismos canso ha de ser parte del descanso del pobre (vg., renunciando a pro-
platónicos. Pues bien: esta oposición al dualismo es, por un lado, el ducir más o a enriquecerse más para que el pobre no muera, etc.,
gran mérito de la doctrina de la creatio ex nihilo; pero, por otro lado, etc.). Y tomado así, el descanso se convierte en anuncio y anticipa-
y como tantas veces ocurre, en esta confrontación con el dualismo se ción parcial: ahora se podrá decir que el día séptimo no ha sido toda-
fue perdiendo la perspectiva más bíblica de una creación «en marcha vía, que «será» (como formuló san Agustín: «el día séptimo seremos
hacia la autosuperación» y se aceptó cada vez más la perspectiva es- nosotros»), pero que en esa futuridad se hace imprescindible su anti-
tática de la creación «como resultado» de un juego de fuerzas entre cipación parcial para poder trabajar recordando (y esperando) que el
dos principios. A la Biblia, en cambio, le había interesado más direc- sentido último del ser es el gozo compartido.
tamente la creación de la historia que la creación desde la nada. Y el De este modo se iluminan dos cosas fundamentales:
creyente debe recuperar esa perspectiva, sin que la afirmación del se- a) Lo «social» se interrelaciona con (y se fundamenta en) lo
gundo elemento, tan necesaria (como enseguida veremos), dañe para «gratuito», lo profético con el gozo: el hombre tiene derecho a la jus-
nada la vivencia del primero. ticia, precisamente porque su verdad es el Descanso.
b) Por eso Jesús cura provocatívamente en sábado y, al ha-
Con ello concluimos la enumeración de las que parecen ser principales cerlo, no está quebrantando la santificación de las fiestas, sino que, a
enseñanzas bíblicas. No hemos comentado la afirmación de la bondad de la la vez, realiza una acción social, histórica, y -al realizarla- anticipa
el Reino de Dios como Descanso o como Salud definitiva.
creación, tan repetida por el autor de Gen 1, porque vamos a hacerlo en
Todo esto quedará confirmado por la Resurrección de Jesús; y
nuestra reflexión ulterior. Tampoco hemos dicho casi nada sobre las dos
la Iglesia primitiva tiene una genial intuición al trasladar el día del
cuestiones modernas de evolucionismo y poligenismo, precisamente porque descanso, del «sábado» de la Creación, al «domingo» de la Resurrec-
son problemas nuestros y no bíblicos, y como nuestros han de ser tratados. ción.
Finalmente, hemos prescindido de una cantidad de detalles que también po-
(27) «Mandamiento 1, l»: Padres Apostólicos, Ed. BAC, Madrid 1950, p. 971.
•• •
11. CONCLUSIONES TEOLOGICAS 1.1.1. Analogías a desechar

Aunque este principio pueda parecer sumamente abstracto e inútil, es,
sin embargo, un factor imprescindible (y fatalmente olvidado) para la solu-
Con todos estos datos que hemos ido recogiendo por diversos
lugares teológicos, debemos tejer ahora una reflexión que nos acer- ción de los mil problemas que irán apareciendo y que (como veremos más
que al valor, al sentido y a la proyección práxica de la fe en la crea- adelante, cuando hablemos del problema de las relaciones entre Gracia y li-
ción; que nos acerque, por tanto, a lo que ésta tiene de vida. Aunque bertad) afectan siempre a las relaciones entre acción de Dios y acción del
éste es su principal objetivo, las reflexiones que siguen no deberán hombre, intervención de Dios y señorío del hombre, etc. La tendencia insupe-
eludir la confrontación con cuestiones tilosóficas o científicas (¡que rable a imaginar la causalidad creadora de manera productivista o eficientis-
también forman parte de la vida e influyen en ella!). Esta confronta- ta (es decir, de una manera predicamental y no trascendental) lleva fatalmen-
ción se hace aún más necesaria dada la «absoluta novedad de la idea te a la idea implícita de que Dios, «una vez ha creado», ya ha concluido su
de creación» típica del cristianismo28• A esta confrontación dedicare- obra y «descansa». En cambio, para la doctrina clásica de la creación, lasco-
mos brevemente el primero de los tres apartados que siguen y que re-
sultará por ello más dificil, más sutil o aparentemente abstracto. Por
sas necesitan la acción creadora de Dios, tanto para pasar del no-ser al ser
eso puede ser útil prevenir de esto al lector, el cual, si lo prefiere, po- como para seguir subsistiendo en el ser (doctrina del «concurso»). Dios, por
dría saltar este apartado 1.0 o, al menos, su primera parte, quedándo- así decir, está creando en cada momento, y no simplemente se limitó a «des-
se sólo con la conclusión de ella, que formulamos antes de abordar el pachar» el mundo en un principio, como el artista o el mecánico que constru-
subtítulo 1.2. yen y concluyen su obra, en la cual otros podrán luego trabajar y perfeccio-
narla o estropearla. Esto es lo que se llamó clásicamente la doctrina de la
11creatio continuai9•
Cuando surjan, pues, los problemas antes evocados sobre la relación en-
tre acción de Dios y acción del hombre, habrá que tener en cuenta que la
compaginación entre Causa Primera y causas segundas no puede conseguir-
se mediante una adecuada distinción cronológica (primero una Causa, al co-
mienzo, y las otras causas en el transcurso del tiempo), sino que postula una
adecuada distinción ontológica (una en su orden, que no es categorial y que
es extratemporal, pero envuelve al tiempo; y las otras causas también en su
orden, que es inmanente y temporal). El problema, en este punto, es que el ser
I. La idea de creación como palabra oscura sobre Dios humano no puede concebir concretamente ni imaginar ese tipo de causa, por-
1.1. El concepto de «creatio ex nihilo» que no tiene analogías para ella, y el pensamiento sólo funciona y se mueve
por analogías y relaciones a partir de lo sensible. De ahi que, fatalmente, la
El concepto de «creación a partir de la nada» es un intermedio entre el creación acabe siempre por ser asimilada a la causalidad que llamamos «efi-
de emanación del agente y el de producción «a partir de una materia previa». ciente». Y, como nota con precisión L. Armendáriz a este respecto", sólo te-
No cabe, por ello, en ninguna de las causas que conoce el hombre, por ejem- nemos en total dos modelos de causalidad eficiente, que son el de produccion
plo, en la clasificación aristotélica de las causas, donde se presupone una ma-
teria previa o donde causa y efecto son del mismo orden ontológico. Hay que
comenzar diciendo, por tanto, que la creación es una forma de causalidad no (29) Debemos aclarar que esta doctrina de la acción continua de Dios es algo radical-
predicamental, sino trascendental; una causalidad no experimentable, sino in- mente diverso y no afecta, en realidad, a otra cuestión que encontraremos más adelante, asa-
ferida. her: hasta qué punto la creación de un mundo como éste (es decir, de seres en libertad Y auto-
trusccndencia, como son los hombres) supone realmente algún tipo de «autolimitación» en
Dios: una limitación voluntariamente elegida por Dios, pero real, y por la que nos inclinare-
(28) La frase entrecomillada es de ORTEGA Y GASSET en sus Estudios del pensa
mos rnás adelante. Ahora sólo podemos indicar que esa forma de «autolimitación» a que alu-
miento cristiano (Obras, V: Madrid 1947, p. 127). W. KERN (enMysterium Salutis 11, I, p.
dimos no quedaría contradicha por la teoría de la «creación continuada» que acabamos de es-
567) alude además a Galeno, que contrapone la cosmogonía griega, según la cual el Demiur-
tublcccr.
go está atado a un material preexistente con la que Galeno denomina «opinión de Moisés» y
(30) Temas de Antropologia Teológica (edición ciclostilada, sin fecha, p. 27). De aquí
que da a Dios la más absoluta libertad.
tomo tamhién la caracterización de cada modelo.
exterior y el de emanación interior, los cuales proyectamos sobre la idea de lleva a la idea de un Dios «alma» o parte del mundo. Podria decirse que este
creación. Por eso conviene examinar esos modelos un poco más despacio. segundo modelo, en cuanto se apoya en un tipo de causalidad eficiente que es
a) El primer modelo es la producción de realidades materiales, el cual más perfecto que la del modelo anterior, resulta más adecuado como analo-
lleva en realidad a una concepción dualista. Este modo de causar supone una gía, visto desde nosotros (no visto desde Dios). Por eso escribirá santo Tomás
materia previa y un esfuerzo; produce una separación definitiva entre causa y que «la ciencia de Dios es causa de las cosase ". Sin embargo, y aun desde
efecto; termina de una vez para siempre, de tal modo que, una vez acabada la nosotros, este modelo es también un modelo falso, pues lo que llamamos «el
obra, toda intervención de la causa es una especie de «atentado» (¡ésta era la alma» necesita absolutamente del cuerpo, y sin él no se expresa ni es ella mis-
visión típica del deísmo!). Y, finalmente, está limitado por unas leyes comu- ma, mientras que Dios no necesita del mundo, porque su Divinidad no se
nes a causa y efecto, lo que permite que el efecto siempre pueda «sumar» con identificaformalmente con el halo último de misterio que envuelve las cosas,
la causa. como tienden a pensar en nuestros días gentes que son, a la vez, radicalmente
b) El segundo modelo es el de la producción inmanente de pensamien- secularizadas y profunda o temperamentalmente contemplativas.
tos o afectos, el cual, si se aplica unívocamente, llevará a una concepción de Dios no es, pues, ni el «relojero» ni el alma del mundo; y ésta ha de
la realidad absolutamente monista. En este modelo, la causa «retiene» o inser, por el momento, nuestra primera conclusión.
corpora a sí lo que produce, puesto que no produce con las manos, sino con Pero, más allá de la clasificación aristotélica de las causas, la mente hu-
el espíritu; por ello esta causalidad enriquece al agente y le hace ser él mismo mana puede atisbar -ya no definir- otro tipo de causalidad que vamos a de-
e irse causando a sí mismo por lo mismo que causa. Por eso, de acuerdo con signar como simbólica y a la que podemos aproximarnos por la combinación
este modelo, no puede haber una obra «independiente» de su autor y, mucho de una serie de experiencias.
menos, libre respecto de él.
Si aplicamos estos modelos a la idea de creación, veremos en seguida
que el primero de ellos lleva a las ideas, tan «clásicas» como fatales, del Dios 1.1.2. Atisbos a balbucir
«relojero» o del dios «jardinero». Que «no hay reloj sin relojero ni mundo sin
creador», es una inferencia muy poco rigurosa, pese a su aparente claridad. En primer lugar, está la realidad del conocimiento como perteneciente al
Pero también, por el otro lado, aquella célebre parábola del «jardinero invisi- orden del ser. Este fenómeno nos hace descubrir, hablando con lenguaje de
ble»!' (cuya conclusión era: «si es tan invisible el jardinero, es porque no hay K. Rahner, que el ente es en sí mismo «simbáltco», puesto que se expresa",
jardinero») viene a cometer exactamente la misma falta de rigor en la inferen- De lo contrario, no podría existir el conocimiento.
cia. Con la primera de estas falsas inferencias, viviremos en un mundo de Pero, para expresarse, el ente tiene que poseerse a sí mismo. Esta expe-
«rnilagritos» y rogativas; con la segunda de ellas viviremos en un mundo de riencia de la autoposesión es la segunda que queremos evocar, pues precisa-
secularismos extremos, donde el hombre no conseguirá encontrar sitio ni fun- mente esta experiencia de poseerse-a-sí-mismo, que es la máxima experiencia
ción para Dios; de modo que, si cree en El, se limitará a colocarlo «al princi- <le unidad, incluye en su seno una experiencia también de distinción, pues, al
pio», lejano y, por así decir, «en paro» actual. Ninguna de estas dos formas de poseerse a sí mismo, el ser es uno como «poseedor» y otro como «poseído».
ver es correcta, porque lo que se halla en juego en el tema de la creación no Con ello queremos decir que unidad y distinción no son necesariamente con-
es ninguna de estas dos cosas: ni la realidad de un «relojero» o de algún autor trarios. Cuando yo «experimento que existo», se da ahí la mayor experiencia
descubierto apodícticamente tn fraganti, o con las manos en la masa, ni tam- <le identidad conmigo mismo. Pero, a la vez, en esa identidad se da una dis-
poco la existencia de un supuesto autor discretísimo que, casual y sospecho- tinción o desdoblamiento, puesto que soy uno como el que experimento
samente, se encuentra ausente siempre que se Je quiere mostrar. Ambos plan- y otro como el que es experimentado. La distinción no rompe la unidad,
teamientos son incorrectos. Lo que está en cuestión en el tema de la creación sino que la perfecciona: la piedra, que no sabe que existe, tiene menos unidad
es precisamente la realidad de una causa necesariamente incognoscible y auque yo. (Rahner llega a decir, por eso, que «hay una distinción que es en sí
sente: ésta es la experiencia metafisica de la contingencia. misma una perfección puras" y, consiguientemente, podremos hablar
Y si seguimos nuestra aplicación de los modelos de causalidad eficiente
a la creación, veremos también que el segundo de los modelos presentados
(32) Scienüa Del est causa rerum: I, q. 14, 1.8.
(33) Véase el artículo ya clásico: «Para una teología del símbolo», en Escritos de Teo
(31) La hizo famosa P. van BUREN, tomándola como punto de partida de su teología loxia IV, pp. 283-321.
de la muerte de Dios en la obra El significado secular del Evangelio, Barcelona 1969, p. 19. (34) lhld., p. 291.
<,
48 CREATURIDAD HI hombrecreatura 49
(35) Para la filosofia escolástica, toda relación es una imperfección, puesto que hace al
también de que hay una relación que no es imperfección, sino que puede ser sujeto de tal relación modificable respecto de aquello con lo que se relaciona.
lo contrario"). (36) Rahner habla de «símbolo real». Cf. op. cit., p. 299.
Pero sigamos acercándonos a la experiencia del ente como «simbólico».
El ente se expresa, y se expresa porque se autoposee, hemos dicho hasta aho-
ra. Añadamos que el ente se expresa en primer lugar para sí mismo: se ex-
presa y «se pone» a sí mismo al expresarse. Y el «símbolo» es esa autorreali-
zación de un ente en «otro» o en un «afuera» que pertenece a la constitución
esencial del ente.
Y si el ser no fuese así, no podría haber conocimiento.
Un ejemplo gráfico de todo esto, bajando ya a la experiencia humana, lo
encontramos en la realidad del cuerpo. El cuerpo no es una «parte» del hom-
bre, sino el «símbolo» del hombre. No es una realidad posterior al hombre y
con la que éste establece una relación. Por eso, con pleno derecho, tachamos
hoy la expresión «tengo un cuerpo» y la sustituimos por esta otra: «soy» un
cuerpo.
Y antes de seguir adelante, quisiera aclarar que esta

reflexión, que en sí misma parece filosófica,ha sido conocida y
elaborada a partir de la experienciade Dios como «Trino», e.d.,
como «símbolo infinito» o expresióninfinita.También a partir de la
experienciade la humanidad de Cristo como símbolorevelador de
Dios. Nuestra ex- posicióndel ser como «simbólico» ha
podidoarrancar del hechomis- terioso de la dualidad ser-
conocimientoP. ero quizá se ha producido como la
vibraciónúltimao los armónicosúltimosque ese acorde clave del
ser de Dios hace resonar en todo el resto del ser. O como el
últimode los círculosconcéntricoscon que, ya en la periferiadel la-
go, repercute la piedra caída en su centro. Por eso hablábamos de
una verdad que, en sí misma, es filosóficao puede
proponersecomo tal, pero que, de hecho, el cristiano piensa que
la hemos conocido teológicamente.Y hecha esta aclaración,
sigamos con nuestra pes- quisa sobre el carácter simbólicodel
ser.
A partir de ese modo-de-ser del ser mismo (el ser como simbólico), es
posible ir descubriendo la experiencia de otros «símbolos» que ya no son on-
tológicos o «reales» (en el sentido de pertenecientes a la constitución
misma de lo real, que es como emplea Rahner la palabra"), pero que
tampoco son símbolos meramente convencionales, como pueden serlo el
color de una bandera o el significado de un vocablo. Sin discutir de
denominaciones, vamos a llamarlos ahora símbolos «naturales». Lo
importante es comprender que deri van de la constitución misma del ser y
que son fundamentales, porque la vida
humana está llena de ellos. En estos símbolos «naturales», el hombre se ex-
presa a sí mismo por el hecho de ser, y no en virtud de una intención poste-
rior de expresarse. El hombre se expresa a sí mismo en algo que no es exacta-
mente él mismo, pero está asumido o creado por él como expresión propia.
Y olviendo al ejemplo del cuerpo, antes citado, evoquemos lo que sucede con
1111 modo de ser, de moverse o de mirar, del que espontáneamente decimos:
«es muy tuyo», o «te retrata»; o con un gesto del que comentamos: «ahí estás
todo tú»... o con aquella frase de Boileau: «el estilo es el hombre». Todos
esos gestos, estilos, etc. son realidades «simbólicas» en el sentido que estamos
tratando de describir. Al revés que el lenguaje, que expresa por su
intencionali- dud lógica, estas otras realidades expresan por su misma
realidad y por la pertenencia de esa realidad al sujeto que en ella se
expresa".
También en este sentido se habla constantemente en teología de la hu-
manidad de Jesús como «símbolo» de Dios, sacramento de Dios, transparen-
cia de Dios, etc. Y es muy importante que relacionemos este carácter simbóli-
co de la humanidad de Jesús con aquel otro rasgo que san Agustín for-
muló para evitar concepciones cristológicas demasiado nestorianas y dema-
xludo dualistas: la humanidad de Jesús no es primero creada y luego asumida
por Dios (ipsa assumptione creaturf", Con ello tenemos otra vez el acorde
fundamental, el momento privilegiado en que, para Dios, expresarse ha sido
crear, Y ese momento fundamental es el que suscita en nuestra razón (a
modo de los armónicos a que aludíamos antes) la posibilidad de decir (tam-
blén de una manera derivada) que, para Dios, crear ha sido expresarse. Deci-
11111s «de una manera derivada» porque, para Dios, la necesaria expresión de
·" que pertenece a su Ser Divino es lo que nosotros llamamos La Trinidad.
Así vamos llegando a una concepción de la creación como «expresián» o
. , •11w «simbo/o» de Dios. Pero todavía nos queda un último paso, que es el si-
' «rente: para que esta formulación sea legítima, es preciso que, antes de apli-
u: II Dios la experiencia metafisica de lo «simbólico», la purifiquemos y la
, , uuplctemos con su contrario. Hemos de purificarla de posibles resabios
panteístas o de necesidad, ya rechazados. Y hemos de completarla con otra
011pcriencia humana muy típica, que podríamos calificar como la causalidad
lid «horizonte». El horizonte es aquello que «causa» las cosas al hacerlas po-
•lhlcs dentro de sí. Y todo lo que conocemos lo conocemos como enmarcado
011 algún tipo de horizonte al que parece tender asintóticamente: de modo
que, si el horizonte se acerca o se aleja, el objeto del conocimiento se acerca o
NO nleja también. A partir de esta experiencia, no diríamos que las cosas son
(.17) El lenguaje también es simbólico en el sentido a que alude el texto, y no sólo por
-11 carácter convencional. Se ha comentado muchas veces esta doble dimensión de la palabra.
e '1111 ellu, primariamente, el hombre dice cosas y expresa cosas; pero, a la vez, y más profun-
1h1111cntc, siempre ocurre que, al hablar y al decir «cosas», el hombre, de algún modo, se dice
11 -1 mlsmo,
(.1H) Contra Sermones Arrlanorum 1 1, e 8 (PL 42,688).
(40) «Pues sólo hay un Dios y Padre del que todo procede, y un Hijo por quien todo
«símbolos» del horizonte, sino más bien al revés: que el horizonte viene a procede, y un Espíritu Santo en el que todo procede». Son palabras del II Concilio de Cons-
ser como el símbolo, la expresión de la tendencia unificadora de las tantinopla (OS 421; D 213).
cosas.
Así, para hablar de Dios, hemos de utilizar a la vez ambas experiencias.
Y decir, por un lado, que Dios crea las cosas como «símbolos» en los que se
expresa (aunque sea a un nivel ínfimo de expresión y con una expresión de
palidez absoluta), y que, en este sentido, las crea «al asumirlas en si»39• Pero
también, por otro lado, hemos de decir que Dios crea del mismo modo que el
horizonte invisible presta realidad a las cosas que están en él: al hacerse ina-
sequible para ellas y no poderse confundir con una cosa más o una suma de
cosas. Por lo primero destruiremos, al utilizarla, la noción de causa eficiente
como expresión de la causalidad creadora; y la destruiremos con elementos
de causalidad formal: Dios no «pone» el mundo fuera de sí, sino que «se dice
a sí mismo» fuera de sí. Pero, por lo segundo, destruiremos la noción de cau-
sa formal, al aplicarla a la causalidad creadora, y la destruiremos con ele-
mentos de finalidad: Dios no es el alma del mundo, sino, en todo caso, su ho-
rizonte siempre lejano y siempre inalcanzable, pero que siempre está presente
precisamente y sólo en cuanto presentido.
Tal como hicimos hace un momento, añadamos ahora, en otro

inciso, una observación sobre el origen teológicode estas
afirmaciones, que derivan de la fórmula teológica de la
creación «per Ver- bum»: porque el Padre tiene una
expresióneterna en la que se dice eternamente y
absolutamente,puede tener (pero libremente)una palabra externa.
Y ambas están relacionadas entre si. De esta palabra externa
podremos decir que en ella Dios se dice tan pálidamenteque se
oculta al decirse. Pero, sin embargo, será verdad que el mundo y
nosotros existimosporque Cristo es posible; y Este lo esporque
exis te el Logos de Dios.
Y lo mismo vale del Espíritu, que es como el sí o el
refrendoex- presivo de esa Palabra intradivina de Dios. Así, la
creación no es sólo del Padre: el Padre crea
«paternalmente»(como origen,ex quo), el Hijo
«filialmente»(«porquien todo fue hecho»),y el Espíritu«espi-
ritualmente»(«Señory dador de vidas): «UnusenimDeus et Pater
ex quo omnia,et unus DominusIesus Christus per quem omnia,et
unus Spiritus Santus in quo omnia» (DS 421; D 213)4°. Es decir:
Dios causa, al crear, en palidísimapero real analogía con su
causalidad
«generante»o intratrinitaria.
(39) Aunque sea en un sentido muy analógico al que crea la Humanidad de Jesús al
asumirla.
Nuestra exposición nos ha ido llevando a comprender la creación como
u símbolo» o expresión de Dios, y a Dios como «horizonte» inasequible de lo
real. De esta conclusión a la que hemos llegado, podemos sacar ahora un par
de consecuencias que intenten aclararla:
a) En primer lugar, debemos ver a Dios no como el «primer motor»,
que ya quedó lejos en la cadena de causas y sólo podría hacerse presente «in-
terrumpiéndolas» (deísmo, secularismos extremos, etc.). Ni tampoco como
«parte» del mundo o identificado con él (panteísmos diversos). Pero, de
acuerdo con la expresión de Pablo («Dios, en quien vivimos, nos movemos y
existimos»: Hch 17,28), sí que podemos hablar de lo que modernamente se
ha llamado panenteísmo, y que quizá debería ser completado con un
paneis telsmo. Panenteísmo quiere decir, no que todo es Dios, pero sí que
todo está
1'11 Dios y no fuera de El. Pero, a la vez, paneisteísmo quiere decir que, si todo
está en Dios, no es de manera puramente estática o inmóvil, sino más bien
como movimiento hacia Dios, tal como escribía Tomás de Aquino: «ornnia
intcndunt assimilari Deo»41, o tal como afirmaba Blondel: todo lo real es una
plegaria al Ser42• Dios es así «intimior intimo meo» y «superior summo meo»,
i.:01110 acuñó insuperablemente Agustín". Trascendente en su intimidad al
11111ndo, Dios está en el mundo y el mundo está en Dios, sin que esto menos-
cubc su trascendencia, sino de modo que la afirme. En su pequeño Dicciona
rio Teológico, Rahner afirma que el panenteísmo
«no identificaal mundo con Dios al estilo monístico(Dios =

el Todo), sino que consideraal 'todo' del mundoen Dios, como
modifi- cación interior y como manifestaciónde Dios, sin que por
ello quede Dios absorbido por el mundo". Una tal doctrina de la
inmanencia del mundo en Dios sólo seríafalsa y herética en el caso
de que nega se la creación y la distinción entre el mundo y Dios ...
En caso contrario, esta doctrina subraya la exigenciade que la
ontología asuma la responsabilidadde reflexionarcon más
seriedad y profundizar más sobre la relación que existe entre el
ser absoluto y el finito»'".
b) Pero todo esto supone una segunda consecuencia, y es que, en con-

11 n de la ontología tradicional, podemos admitir que, además de estar la crea-
' ión relacionada con Dios, Dios está relacionado con la creación. La ontolo-
(4 l) Todas las cosas tienden a asimilarse a Dios: CG III, 19.

(42) L'Étre et les étres, PUF, París 1963, p. 386.
(43) Más intimo que nuestra misma intimidad y más distante que lo más alejado de
, .. ,~otroN iConfestones 111,6,11).
(44) Esto sería el simple panteísmo.
(45) Ed. alemana: Herder 1961, p. 275; ed. castellana: Barcelona 1966, p. 515. He
111odillcado, para aligerarla, la traducción castellana de Herder, aunque creo no haber cam-
ht11do el sentido. (Los subrayados son míos).
52 CREATURIDAD lil hombre creatura 53
gía tradicional, que concibe la relación sólo como imperfección46, sostenía Aquí concluyen nuestras reflexiones, que sin duda resultarán demasiado
que hay relación real de la creatura a Dios, pero no a la inversa. Antes apun- nhstractas y de comprensión no fácil. Pero esto carece de importancia si el
tábamos ya la posibilidad de que la relación, al igual que la distinción, pudie- lector consigue adivinar que el camino hacia el sentido de /afeen la
ra ser concebida como una perfección pura y no como imperfección. O con creación
palabras más claras de P. Schoonenberg, una cosa es que Dios sea relativo discurre entre dos escollos: el obstáculo de un emanatismo de corte monista
(en cuanto opuesto a absoluto), y otra muy distinta que Dios sea relacional y
(en cuanto opuesto a ajeno o solo)". Aunque en el caso de la creación se tra- r! de un trabajo sobre algún material previo, de corte dualista", Hacer cami-
te de una relación no necesaria, sino libremente asumida, lo «contingente» de nar al pensamiento por esa cuerda de equilibrista que no es el monismo ni el
esta relación no contradice para nada lo que es la perfección y la libertad del dualismo, es una de las tareas más dificiles, pero también más ricas, para la
Amor. Por ello suscribimos que urente humana. Y haber captado esto ya es suficiente de momento. Porque
t'II seguida vamos a ver que el significado práxico de la fe en la creación tam-
bién consiste en que abre al hombre un nuevo camino entre dos actitudes
«podemos concebir una relación real de Dios con el mundo, sin prúcticas.
por ello menospreciar la perfección de Dios ... Así, por razón de la
Pero, antes de seguir por ahí, concluyamos este apartado referente al
oposición del mundo a Dios, Dios está relacionado con él, Dios está
en la historia. A través de esta relación se nos revela en el tiempo y
-enudo teórico, añadiendo aún un par de consideraciones que pasan del cam-
en la historia como diferente del que hubiera podido ser... Parece ser 1'', filosófico al científico.
un hecho el que Dios está realmente relacionado con el mundo de
una forma no exigida necesariamente por su naturaleza. Histórica- 1.1. Creación desde la nada y teorías
mente hablando, puesto que Dios podría haber creado un mundo di- científicas51
ferente, o ninguno, también podría ser otro del que es. Una tal rela-
ción personal sólo merma la concepción de Dios como ser Necesario Sustancialmente son dos los problemas que la ciencia parece plan-·
en el sentido griego del término; pero de ningún modo menoscaba la 11•111·hoy al concepto de creatio ex nihilo: el del evolucionismo y el del mono-
perfección de Dios como ser Personals'". 1(1.•11isrno.
1.2.1. El problema del evolucionismo ha dado lugar a demasiada tinta
Y sin embargo, de acuerdo con todo lo dicho, y si tomamos en serio las 111u1il y no excesivamente honrosa para muchos eclesiásticos del s. XIX, los
dos expresiones de panenteísmo y paneisteísmo, nunca se podrá decir que , 1111lcs creyeron incompatibles el concepto de evolución y el de creación, sim-
esta relación de Dios con la creación revele a Dios y le haga cognoscible.
1 .lemcnte porque entendían este último en un sentido fíxísta". Ya hemos di-
Sólo afirmamos que le expresa, y que le expresa como Misterio Incognosci-
, hu untes que tal intelección no es la única posible del concepto. Dios es po-
ble. Y, por consiguiente, lo único que revela es precisamente su inapresabili-
dad, y lo único que hace cognoscible es precisamente que El es el Misterio y , lnoso para crear también un mundo evolucionista. Y aquí es la ciencia, y no
el Deus absconditus (Is 45,15). Pero, una vez establecidos aquí, quizá sí se l I teologia, quien tiene la palabra.
puede evocar una de aquellas congruencias de Pascal: si Dios tiene que ser A su vez, la ciencia cometió los mismos errores que la teología, aunque
necesariamente el Dios escondido, entonces puede que uno de los argumen- , 11 dirección contraria: si los teólogos habían querido absorber el campo de
tos en favor del Cristianismo sea el hecho de que predique precisamente un , l11ciNión científica, los científicos invadieron muchas veces el campo no sólo
Dios escondido". , te, 111 teología, sino de la filosofía, al erigir la ciencia en única forma de cono-
, unlento y única posibilidad de afirmación para el hombre.
(46) Por lo que decíamos en la nota 35.

Tales errores han sido ejemplarmente reconocidos por unos y
(47) «Dios no es 'relativo', en cuanto opuesto a 'absoluto'. Pero es 'relacional', 'in-
otros, aunque ni unos ni otros han podido evitar la existencia de re-
volucrado'. O mejor aún, 'se involucra a sí mismo'»: ,El poder del pecado, Buenos Aires
1968, p. 53.
(48) W. E. STOKES, «Is God really related to this world?», en Proceedings o/ the ( fü) Este mismo balance resulta de los textos del Magisterio eclesiastico que hemos
American Catholic Philosophical Associatton, Washington 1965, pp. 149-150. Tomo la nota 111t10111"do en el apartado 1 de este mismo capítulo.
de J. DONCEL, «Second Thoughts on the Nature of God»: Thought 46 (1971), pp. 346-370. (, l) Todo lo que sigue en este apartado está más ampliamente tratado, con gran clari-
(49) Pensamientos, art. l. Traducción de Eugenio D'Ors, Barcelona 1962, p. 3. 11111 u¡mNitiv11 y rigor argumental, en la obra de J. L. RUIZ DE LA PEji:¡A, Teología de la
, 1111•/,111, Santunder l 986, que no he podido aprovechar más porque, desgraciadamente, vio
1
1 1111. luc¡¡o de redactado el presente capítulo.
('2) Por este motivo hemos polemizado antes (en 4.2.3.) contra la intelección fixísta
1•1 uonccpto de •creación desde la nadas.
1
54 CREATURIDAD 11.1 hombre creatura 55
calcitrantes en su seno, y aunque ni unos ni otros tienen garantizado a) A nivel científico, se percibe hoy que el paso hacia la conciencia no
que, en el futuro, ya no volverán a mirar sólo la paja en el ojo ajeno II cualitativamente más diverso que otros saltos que constata la evolución, y
sin verla en el propio. Pero el estado de la cuestión es hoy infinita- que, por consiguiente, postular como necesaria una intervención categorial
mente más ejemplar y más clarificado. Por eso no nos interesa a no- de 1 >ios para crear las almas obligaría a postular una cadena constante de in-
sotros entrar partidistamente en este tipo de debates, sino más bien
tervcnciones de Dios que rebajaría a Dios al concepto de una causa segunda.
mostrar serenamente su casi completa inevitabilidad. El drama de la
l'.NIII nlirmación de ninguna manera rebaja la superioridad metafísica del
teología es que a la fe le interesa lo meta-fisico, pero este campo de
interés no puede expresarse sino con lenguajes fisicos. Y el drama de hombre con respecto al resto de la creación; más bien sostiene que saltos
la ciencia es que a ella le interesa lo fisico, pero este campo de interés •t11dnlisicos» de este calibre no son exclusivos del caso del hombre. Los anti-
no puede expresarse sino con implicaciones metafisicas. [Qué cosa llllllN solian decir que «la naturaleza no da saltos», mientras que los científicos
más lógica que cada cual se salga inconscientemente de su campo, 111111lcrnos se ven más inclinados a decir que la naturaleza es capaz de llegar a
hasta que la dura lección de los hechos le vaya haciendo aprender dnr algunos saltos sin aparente solución de continuidad y con una discreción
cuáles son sus limites! uuperccptible e ilocalizable.
A estas rápidas observaciones habría que añadir el detalle rea- l'crn será mejor que aquí, en lugar de hablar nosotros, dejemos la pala-
lista de que, muchas veces, los conflictos no se dieron en realidad en- hrn II algún científico:
tre «ciencia» y «teología», sino entre hombres: entre gentes ya mayo-
res (a quienes, estén en un lado o en el otro, no suele gustarles que
venga nadie a romperles sus síntesis) y gentes jóvenes (que tienden a «Por otra parte, y también al nivel molecular de la vida, no apa-
extrapolar y absolutizar sus propios innegables descubrimientos). rece tan evidente como para los antiguos que el crecer y multiplicar-
Así, Maxwell o Einstein fueron tratados un poco como «Galileos» se dentro de la misma especie sea un simple fluir cuantitativo de la
por sus mismos compañeros de ciencia. Y el mismo Einstein, ya ma- perfección cualitativa. Cuando una célula, al crecer, hace más canti-
yor, procedería de modo parecido frente a las novedades de la mecá- dad de sus proteínas, lo que ocurre no es una dilatación o ampliación
nica cuántica de Heissenberg. Copérnico, en cambio, era un canóni- de las proteínas que ya tenia, sino más bien una síntesis nueva (con-
go piadoso que hizo su revolución sin conflicto y sin las absurdas di- trolada, sí, por el mismo molde específico) en la que los aminoácidos
ficultades que más tarde encontraría Galileo. reaccionan de forma que constituyen una proteína. Esta es cualitati-
Hechas estas aclaraciones, volvamos al tema del evolucionis- vamente diferente del conjunto de aminoácidos que la originaron,
mo, cuya historia estábamos evocando velozmente. aunque no son cualitativamente diferentes de las proteínas formadas
anteriormente. Una proteína, estrictamente hablando, no es una co-
Superadas las primeras dificultades, se concentró el problema en la lección de aminoácidos, sino una cadena de residuos de ex-aminoáci-
creación del alma humana. Parecía que aquí sí que se daba una barrera in- dos, cadena que tiene un significado biológico, o sea, que presenta
propiedades y desempeña altas funciones que superan cualitativa-
franqueable, y que la conciencia humana no podía explicarse genéticamente a
mente las de los aminoácidos como tales. Ha habido, por consiguien-
partir de la evolución, porque el efecto no puede ser superior a la causa.
te, aquí (como en todos los otros fenómenos del metabolismo celu-
Como es sabido, Pío XII, en la encíclica Humani Generis, a la vez que abría lar), un salto cualitativo de lo menos a lo más, un devenir para el que
el campo para la aceptación de un evolucionismo moderado, postulaba una hay que encontrar una causa adecuada.
intervención categorial de Dios, creadora de cada alma, en el momento de la Mientras se creía que este devenir metabólico era exclusivo y
aparición de cada nuevo ser humano". específico de cada grado de inmanencia biológica, dicho devenir que-
daba suficientemente explicado por el principio formal de ese ser vi-
Desde entonces hasta hoy, podemos decir que se han ido elaborando ~.>. Una vez, sin embargo, que esos mismos procesos se pueden reali-
dos respuestas a esta problemática que salvaguardan la intención de las afir- lllí In vltro ... el problema queda de nuevo en busca de una solución.
Lo que hemos dicho hasta aquí sugiere que el punto de partida
maciones de Pío XII sin necesidad de mantener su formulación. Estas res-
para la explicación causal del devenir biológico cualitativo ha sido
puestas proceden una del campo de la ciencia y otra del de la teología. transferido por el progreso de la ciencia del nivel de los grados de
vida al del metabolismo habitual de todo ser vivo, o sea, de los reinos
de la Naturaleza a la estructura molecular de la vida y de la materia.
(53) «El Magisterio de la Iglesia no impide asumir la lectura del evolucionismo en lo
tocante al origen del cuerpo humano... pues, por lo que toca al alma, la fe católica nos Al hacerlo así, se pone más en evidencia que la acción creadora
manda afirmar que es inmediatamente creada por Dios» (DS 3896; D 2327). de Dio11 no puede ser concebida como una intervención que rebaje
constantemente a Dios hasta el nivel de causa segunda y prive a ésta ca que, para transformar la creación, no basta con sólo buena voluntad ni
de toda eficiencia en el procesos". con sólo amor: hay que contar con sus límites, sus resistencias y sus caminos
por buscar. Y este principio fundamental no es una excusa para la resigna-
Creo que esta larga cita se justifica por la conclusión a que llega y que ción o el conservadurismo, puesto que más adelante habremos de desarrollar
nos introduce ya en el segundo de nuestros niveles de respuesta. mucho más el otro principio que ha de ser combinado con éste: la creación
b) A nivel teológico, pocas tesis de K. Rahner han tenido más univer- está marcada por la llamada divina hacia la autotrascendencia y la autosupe- ,
sal aceptación que su famosa hipótesis explicativa de la «hominízacións". Si- ración. El problema estará en la dificil combinación de ambas actitudes.
guiendo, pues, sus huellas, nos limitaremos a subrayar que Dios no es más El célebre eslogan bonhoefferiano de «vivir como si Dios no existiera»57
trascendente ni más poderoso ni más necesario por el hecho de que tenga que sigue teniendo plena vigencia en el ámbito de los conocimientos y de la expli-
intervenir como una causa segunda para hacer posible la aparición del alma cación de los funcionamientos, aun cuando pueda decirse que no la tiene
humana. Al revés: cuando se rebaja realmente el poder de Dios es cuando se en
le hace incapaz de crear un mundo «in fieri» hacia una autosuperación. Dios otros ámbitos de dinamismos últimos y de experiencias de gratuidad envol-
es poderoso y es el único poderoso para crear no sólo una materia inerte, vente (ámbitos estos para los cuales tampoco pensó en utilizarlo Bonhoeffer).
sino esa materia que Rahner califica genialmente como «espíritu entumeci- Un cristiano puede añadir, además, que aquel eslogan tiene plena vigencia,
do», materia con un dinamismo (o 'existencial') hacia la vida y hacia el espíri- precisamente porque Dios existe y porque el que existe es Dios y no cualquie-
tu, con una capacidad que Rahner califica de «aatotrascendencia activa», Por ra de los «dioses». Pero ahora queremos más bien señalar que, en el caso con-
eso, más bien habría que decir que la realidad de un mundo en devenir, auto- trario, es decir, si no se da la debida vigencia al eslogan de Bonhoeffer, se me-
superándose, lejos de postular una exclusión de Dios, es uno de los datos que noscaba en realidad la Trascendencia ontológica de Dios; y una vez menos-
más parecen forzar a la razón a asomarse hacia la inferencia de un Dios cabada su Trascendencia, es inevitable que su misma noción quede afectada
creador, dado que, de lo contrario, sería esa materia que se autotrasciende lo por la contingencia y, de esta forma, puesta en cuestión. Se inicia asi el mis-
que se estaría tomando de hecho como dios. Y hay que añadir que la visión mo proceso que ya torturó a san Agustín, aunque él lo viviera con unas pre-
evolucionista es la que mejor da razón del dato tan bíblico y tan cristiano de guntas concretas muy diversas de las nuestras: a Agustín, en su época mani-
la orientación de todo lo creado hacia el hombre, que ha aparecido en varios quea, le parecía imposible que Dios -¡nada menos que Dios!- hubiese crea-
momentos del presente capítulo. do animales inútiles o dañinos o tan insignificantes como, vg., una mosca. Y,
Y esta breve reflexión sobre un problema planteado por la ciencia vuelve por liberar a Dios de esa mancha, se veía llevado a postular otro Pdncipío
a llevarnos a una conclusión teológica que ya hemos insinuado en el aparta- último diverso para explicar la existencia de la mosca. Con lo cual, o no lo-
do l. l. y que hoy se formula como «la autonomía del mundo». La noción de graba salir del maniqueísmo, o sólo salía de él negando la maldad de Jo malo
creación, con sus precisiones ulteriores de panenteísmo y paneisteísmo, y en- y llamando bueno a lo que no lo es".
tendida además de la manera dinámica que impone la visión evolucionista del No es exagerado decir que, cuando Pío XII creía necesaria aquella in-
mundo, parece implicar una plena autonomía de éste, que es la única que sal- tervención categorial de Dios para salvaguardar la trascendencia del alma
vaguarda la Divinidad del Dios Creador. Dios, al decidirse a crear un mundo humana con respecto al mundo, estaba preso de la misma manera de pensar
evolutivo, no juega con ventaja, como el jugador de cartas que hace solitarios que hacía tropezar a Agustín: en ella se confunde la Trascendencia de Dios
y acaba por meter mano en el juego para que le salgan los cuatro monto- con la máxima «categoría» de lo categorial, valga la redundancia. Pero la
nes", Ama lo creado y respeta las leyes que le ha ido dando. La creación po- Trascendencia de Dios no reside en la «categoría» de lo categorial, sino en ser
drá ser transformada, pero no a base de cambiarla o sustituirla. Y ello signifi- no-categorial. Una vez dicho esto, podemos añadir tranquilamente que, por
supuesto, la mente humanano puede pensar ni hablar de Dios más que cate-
(54) LUIS J. ARCHER, La amenaza de la biología, Madrid 1983, pp. 140-141. gorializándolo, Los hombres no podemos superar esta limitación, pero al me-
(55) Cf. P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Homtnisaüon, Freiburg nos podemos ser conscientes de ella y detectarla cuando actúa. Y esto es lo
i.B. 1961. También puede ser útil el articulo sobre «La unidad de espíritu y materia», en el verdaderamente importante, dado que determinados afanes modernos por Ji-
To- mo VI de los Escritos de Teología de Rahner, pp. 181-209, y confrontar su opinión con
la de Tomás, citada en nota 23.
(56) Esta comparación quiere ser una respuesta a aquella otra con que, según dicen, (57) D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, München 1967, p. 177 (trad.
rechazó Einstein las teorías de la física de la indeterminación, de Heissenberg: «Dios no juega ~nNL: Resistencia y sumisión, Barcelona 1969).
a los dados». (58) Véanse las huellas de esta polémica en De Gen. contra mantchaeos, XVI, 25-26
(Ed. BAC, XV, 392).
berar a Dios de las cárceles de la pequeñez humana y descategorializarlo,por APENDICE: El mundo del hombre
tanto, no conducen más que a categorializarlo de otra manera. Así, vg., No quisiéramosentrar en todos los datos y
cuando se quiere afirmar a Dios como una fuerza impersonal para liberarlo problemascosmoló gicos planteados hoy a la teología por las
de las limitaciones de lo personal; y en otros casos parecidos. ciencias que estudian el universo,pues aquí no estudiamos la
totalidad del tema de la crea- ción, sino sólo al hombre en cuanto
1.2.2. El segundo de los problemas planteados por la ciencia a la teo- creatura". Pero, como ese universo es mundo del hombre y no
logia de la creación puede ser el del monogenismo o poligenismo (es decir: puede haber hombre «sin mundo», se hace convenienteuna breve
una sola pareja inicial o varias). También Pío XII, en la encíclica citada, obli- evocacióncon carácter apendicular.
gaba a la teología a anclarse en la explicación monogenista del origen del Digamos, pues, muy rápidamente, que el hombre está en un
hombre, pero esta vez no por razones relacionadas con la noción teológica de universoque se ha ido formando a partir de una
Dios creador, sino con la de pecado original. El valor de estos motivos habre- «explosiónprimiti- va» ocurrida hace unos diez mil o veintemil
mos de estudiarlo, por tanto, cuando hablemos del pecado original. Digamos. millonesde años. En ese universohay miles de millonesde
sin embargo que, en apoyo de la postura de Pío XII, trató también K. Rah- galaxias, y casi las mismas estrellas en cada galaxia. Nuestra
ner de elaborar una justificación del monogenismo que, esta vez, sí que pare- galaxia tiene unos seis mil millones de años; unos pocos menos el
sol; y aún menos la tierra: ésta se enfría unos doce grados cada
cía vinculada al tema de la creación. Por eso hemos de aludir ahora a ella, se- sesenta mil años, y aquél está destinado a acabar como las otras
ñalando -en contraste con lo que antes dijimos sobre la hominización- que estrellas inútiles,llamadas «enanas blancas» por los astrónomos.
pocas hipótesis de K. Rahner han tenido menos acogida (o más silenciosa A pesar del número casi incontablede estrellas, la densidadme-
acogida) que su tesis referente al monogenismo". dia del universoes muy pequeña. Ello da idea de lo
En sustancia, Rahner trató de derivar el monogenismo de la tesis de la inimaginablede sus dimensiones,para las que la misma
«economía de medios y de explicaciones», tan válida para la teología. Cuando expresiónde «cifras astronó- micas»se queda corta: se le calcula un
Dios puede hacer algo a través de causas segundas, nunca lo hace directa- diámetrode 125.000millones de años-luz. Por tanto, desdeque
mente, o no debemos nosotros buscar esa intervención inmediata. Por tanto, existeel universo,la luz sólo habría podido recorrer una
una vez existe la primera pareja, todos los demás hombres pueden ya venir pequeñaparte de esa distancia.Con ello se comprende no sólo que
de ella, sin necesidad de postular la intervención de Dios para la aparición de el hombre conoce una parte aún mínimadel universo, sino que no
lo percibetal como es ahora, sino tal como era antes del tiempo
otras parejas primeras.
de propagaciónde su luz. La astronomía se convierte
Esta explicación, que es de 1954, quedó de hecho desautorizada por verdaderamenteen un «viaje al pasado».
cuanto el propio Rahner abandonó después, al tratar de la hominización en De este universo con tamañas dimensionesespaciotemporales
1961, el principio implicito en ella, es decir, la necesidad de una intervención se discute si acabará «cerrándose»,porque la gravedad atraiga todas
intramundana de Dios para explicar la aparición del (primer) hombre. Una las masas ahora en expansióncuando su energíacinética vaya sien-
vez cuestionado ese presupuesto, no tiene ningún sentido el recurso a la do menor, o si -en vez de involucionar- acabará «difuminándose»,
«eco- nomía de medios» como principio explicativo, puesto que la porque la expansiónirá continuando hasta que un día lejanísimolas
intervención intramundana de Dios ha sido economizada de manera galaxias vayan confluyendoen «agujerosnegros».Los cálculos pare-
mucho más radical. cen inclinarsea un modelo abierto de universo.Pero, en el caso
de que el universofuesecerrado, queda la preguntaulteriorde si volverá o
Por eso basta con concluir que la teología de la creación, puesta ante la no a repetirse el proceso de la «explosióninicial»,
alternativa monogenismo-poligenismo, no debe sino cobrar conciencia clara Finalmente,digamosque, dentro de este universo, los restos
de que ella no tiene nada que decir ni que exigir en ese dilema. En el campo de vida más antiguos tienen sólo 3.800 millonesde años. Y los
estrictamente científico, todo rigor exigido será poco; y el teólogo hará bien restos más inequívocamentehumanos son sólo de 1.800.000años
en exigirlo al científico. Pero esa exigencia de rigor científico debe ir acompa- (comien-
ñada de un reconocimiento no menor de libertad para la ciencia por parte de zos del cuaternario).Pero en la historia de la vida se han
la teología. desarrollado unos 200 millonesde especies,de las que sólo
sobrevivióun 1 %. La evolución ha sido un proceso continuo de
adaptación, con muchos callejones sin salida.
(59) Cf. Escritos de Teología I, pp. 253-324. El propio Rahner abandonó esta opinión
Y de todos estos datos elementales, pero quizá no meramente
en escritos posteriores. Cf., vg., ePecado original y evolución» Concilium 26 (1967), pp. curiosos, se pueden sugerir algunas reflexionescomo las
400-414. siguientes:
(60) Una más completa información sobre todos estos temas puede verse en la obra de
VV.AA. Fe cristiana y sociedad moderna Ill, Madrid 1984.
a) En primer lugar, una palabra sobre la pequeñez y la gran- dida nos encontráramos con que esas letras han caído precisamente
deza del hombre. Las enseñanzas bíblicas sobre este ser, «imagen de recomponiendo todo el poema homérico? Y ¿habrá alguna probabili-
Dios y barro de la tierra», y sobre su puesto privilegiado en la crea- dad de que esa suerte se repita más de una vez?
ción, aparecen aquí inesperadamente revalidadas. El hombre no es No son, pues, consideraciones de moralista trasnochado las que
más que un átomo en todo ese baile de partículas, casi sólo un cero llevan a hablar del asombro y del respeto por la vida. Más bien ha-
en esa catarata de cifras. Pero ese átomo imperceptible ha logrado bría que comentar que el hombre del primer mundo se parece en este
medir y delimitar la totalidad del universo; ha descubierto para ello punto a todos esos «hijos de papá» a los que, por mimo y por privile-
ondas distintas de las ópticas, con las que puede llegar a las galaxias gio, nunca les faltó de nada y se han acostumbrado a tenerlo todo, y
más lejanas y percibir estrellas no visibles (los llamados «quásares», de los que sus mismos padres millonarios acaban diciendo que «no
que casi no emiten ondas ópticas, sino sólo ondas de radio). Ese ser tienen idea de lo que cuesta ganar el dinero».
tan tardío cree captar todavía hoy ondas o huellas de la primera ex-
plosión primitiva. Ha descubierto su lugar exacto en el universo (qui- e) Y en tercer lugar, una palabra que reafirme lo que ya he-
zá también su propio desarraigo en medio de ese océano inabarca- mos dicho antes sobre la autonomía de la creación. Cuando, más
ble); se toma a sí mismo más en serio de lo que pueda hacerlo cual- adelante, hablemos de la Gracia y de la «nueva creación», convendrá
quiera de los restantes átomos del universo; y comprende que actúa no olvidar que es en un mundo creado de esta manera donde Dios
así con cierta razón" ... Ante todas estas constataciones tan elemen- quiere que actúe su Fuerza transformadora, que llamamos Gracia. Y
tales, se comprende que vuelva a cobrar intenso relieve, a pesar de su que si Dios, al crear, respetó con esa paciencia las leyes y los ritmos
posible ingenuidad primitiva, aquella oración del salmista: de Jo que iba apareciendo, mucho más las irá respetando al culminar
esa creación en «los nuevos cielos y la nueva tierra».
Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos,
la luna y las estrellas que has creado, Cerramos aquí esta rápida digresión por el mundo de las ciencias, donde
¿qué es el hombre para que Te acuerdes de él, la rapidez no quiere ser señal de falta de aprecio, sino de conciencia de la pro- ·
el ser humano para darle poder? (Sal 8, 4-5).
pia incompetencia. Y regresaremos ahora adonde habíamos dejando antes el
b) En segundo lugar, una palabra sobre el milagro de la vida: hilo de nuestra reflexión. También en el campo de las actitudes prácticas, la
algo tan asombroso, y tan digno de respeto por ello, y para lo que el fe en la creación nos marca un camino a tejer entre dos escollos práxicos.
hombre de hoy está perdiendo toda sensibilidad y toda capacidad de Pues, al igual que cualquier otra verdad cristiana, la fe en la creación nunca
admiración. Que en esta especie de desierto que es el cosmos haya podría aportar elementos de explicación y de sentido si antes no impusiera
logrado aparecer y conservarse la vida es absolutamente improbable.
caminos de realización y de vida.
Tan improbable que la ciencia cree que toda la vida terrestre es mo-
nofilética (tiene un único origen común), porque hay coincidencias
demasiado profundas (en el metabolismo o en la transmisión de la •••
«información» -el código genético que hay en el ácido DN- o en el
hecho de que siempre intervengan los mismos veinte aminoácidos en-
tre muchos posibles ... ) para pensar en un azar repetido. Aquí se pue-
de producir otra zona de fricción, no entre teología y ciencia, sino,
más ampliamente, entre filosofia y ciencia. Pues la razón humana
tiende a pensar que es imposible que un universo tan amplio esté tan
«vacío», y que es «evidente» que debe haber vida en otros planetas.
Mientras que muchos científicos, mejores conocedores del enorme
milagro y de la absoluta improbabilidad de la vida, razonan al revés:
la aparición de la vida es algo así como si en cada una de las estrellas
existentes se fuesen echando todas las letras de que consta la Ilíada
de Homero. ¿Hay alguna probabilidad de que en alguna estrella per-
(61) Esa trascendencia de sus limites espaciotemporales o físicos se continúa con lo

que diremos en el capítulo siguiente sobre la trascendencia, por parte del hombre, de sus pro-
pios límites metafísicos. (cfr. tnfra, pp. 83-84 y 94-110).
2. Creaturidad: una praxis entre dos escollos no. En el materialismo dialéctico, por ejemplo, se postula una identidad de
2.1. Bondad ... relativa todo con un concepto referencial último; sólo que a ese concepto se le llama
«materia»; pero se trata de una materia en posesión de aquello que decide los
Expusimos en nuestro apartado 1, 4 la polémica de la Biblia con todas designios de todo lo existente, y que son las leyes de la dialéctica. Es, pues,
las cosmogonías circundantes. Estas narran, a la vez que la creación del uni- una especie de monismo o -valga la paradoja- de «panteísmo ateo». Mien-
verso, la génesis de los dioses. Y en ellas, para producir el mundo, tiene el tras que, en el extremo opuesto, muchas formas baratas de platonismo afir-
dios que luchar con algún material previo, enemigo. Frente a esta concep- man una radical inasimilabilidad de la materia por el Espíritu; y esta afirma-
ción, la Biblia sostiene tenazmente que la creación no es teogonía ni tampoco ción, en cuanto sale del campo de la pura teoría para ser vivida, se convierte
agonía (en el sentido original de esta palabra, que significa combate), sino en un maniqueísmo más o menos larvado.
pura y simple cosmogonía. La fe en la creación se caracteriza, pues, negativamente, por excluir
A igual explicación intermedia se llega desde el principio hermenéutico toda actitud vital panteísta y toda actitud vital maniquea. Examinemos un
que asentamos como fundamental en la parte I de este capitulo y que lee la poco más de cerca esta afirmación.
creación desde la Alianza: pues si Yahvé puede ser Salvador, ha de ser por- El panteísmo como actitud no está solamente en el sentimiento de algu-
que aquello que salva es de alguna manera «suyo»; no es enemigo irreconci- nos poetas que quizás exageraban la belleza del mundo -al expresarla- y la
liable. Pero también: si Yahvé es Salvador, es porque aquello que salva puede identificaban con el ser de Dios. Esto es sólo su formulación más divulgada.
recibir alguna salvación; no es dios. Pero el panteísmo como actitud está también, por ejemplo, en muchos políti-
Un empeño parecido se trasluce en la enseñanza del IV Concilio de Le- cos y hombres de acción que exageran, al actuar, la positividad del mundo y
trán, incluso en la composición literaria del párrafo: la afirmación de la crea- la convierten en una fuente Absoluta de promesas desaforadas que luego
ción está colocada entre la afirmación de las Personas Divinas, que son coi- nunca se cumplen. La inmensa mayoria de los anuncios de TV serían pan-
guales al Padre, y la afirmación del mal máximo (el diablo), el cual, sin em- teístas si tuviesen la mínima capacidad para traslucir algo de consistencia
bargo, fue «creado buenos'". mental; como no la tienen, vale más decir que son estúpidos.
Esta triple observación nos lleva a concluir que la fe en la creación se Y el maniqueísmo como actitud no está sólo en los asertos de algunos
opone igualmente a panteísmo y a maniqueísmo, que son dos grandes expe- tilósofos que exageran la consistencia de la maldad del mundo al querer ex-
riencias humanas, realísimas, pero falsas por su parcialidad; inarmonizables, plicarla, hasta hacerla provenir de algún dios malo. Esto es sólo su formula-
pero seductoras las dos a la vez. Y como grandes experiencias humanas, pan- ción más precisa. Pero el maniqueísmo como actitud está también en todos
teísmo y maniqueísmo siguen siendo tentaciones constantes, incluso cuando aquellos políticos y hombres de acción que consideran a sus enemigos como
han secularizado sus nombres y cuando el hombre piensa desde cosmovisio- «absolutos», de tal manera que -por tratarse del mal absoluto- todo está jus-
nes ateas o agnósticas. Por eso convendrá reformularlas de forma menos reli- tificado contra ellos, y no existe posibilidad de redención, ni siquiera de acer-
giosa y más genérica, diciendo que lafe en la creación, traducida a pauta de camiento o respeto a ellos. Se ha hablado muchas veces, por ejemplo, de que
conducta, se opone por igual a monismo y a dualismo. Monismo es, en este puede darse una concepción maniquea de la lucha de clases, y es verdad. No
contexto, la afirmación de la identidad de todo con el concepto referencial se dice con igual insistencia que la manera como el occidente «cristiano» suele
último. El dualismo, por el contrario, afirma la oposición radical e inasirnila- mirar al comunismo y hablar de él es también maniquea (en este caso, intere-
ble de algo frente al concepto referencial último. Aclaremos un poco ambas sadamente maniquea).
definiciones. Y para concluir esta rápida caracterización, añadamos que no es extra-
Hablamos de identidad (u oposición) con el concepto referencial último. ño que los extremos se toquen, más aún, que se reclamen, y que los hombres
No importa ahora si a este concepto último de referencia se le llama Dios o y los núcleos humanos sean mitad panteístas y mitad maniqueos, o busquen
ser exactamente eso: una parte de la realidad humana es mirada con una ab-
(62) Primero se afirma que «el Padre que genera, el Hijo que nace y el Espíritu que solutización totalmente monista, y la otra parte es demonizada con un dualis-
procede son consubstanciales, coiguales y coeternos». Luego, que son «un principio único mo aniquilador. Con perdón por el sarcasmo: de cintura para arriba, mani-
creador de todo, tanto de lo visible como de lo invisible, tanto del espíritu como de la materia queos; de cintura para abajo, panteístas ..., etc., etc. Por esta misma razón, no
y, en último lugar, del hombre», síntesis de ambos. Y, finalmente, que «los demonios son tam-
bién creaturas de Dios, buenos por naturaleza, pero hechos malos por sí mismos» (DS 800; es infrecuente que individuos y grupos humanos recorran un curioso proceso
D 428). Como puede verse, el hombre queda a medio camino entre el panteísmo trinitario y cuyas etapas son, más o menos, éstas: partiendo de una situación más o me
el satanismo irreversible de los demonios. nos sacralizada (a), se realiza un necesario esfuerzo de desacralización (b),
64 CREATURIDAD
para ir a dar desde ahí en un secularismo absoluto (e), el cual acaba por pro- 1 (1 hombre creatura 65
vocar un maniqueísmo íncreíble (d), para desde él volver a una resacraliza-
ción (e)63• bien lo que es el caos, dado que lo importante no es el punto de parti-
Así pues, entre emanación-de-Dios y materia eterna, entre monismo y da, sino el de llegada: la creación a partir del caos lleva a la idea del
dualismo, entre panteísmo y maniqueísmo, entre optimismo unilateral y pesi- mundo como «orden», a que ya aludimos en el apartado 4.1.1 de la
primera parte.
mismo igualmente unilateral, la fe en la creación postula positivamente el es-
La creación es vista entonces como cierto orden sacado de un
fuerzo por evitar cualquiera de esos dos extremos y, con él, un talante capaz entorno que sigue siendo caos; y de acuerdo con esta forma de ver,
de afirmar a la vez la bondad y la relatividad de las cosas: la sonrisa de Dios sólo el «orden» tiene consistencia ontológica y, por tanto, derecho a
cuando dice que todo era bueno (Gen l) y el nombre de Adán(= hombre), existir. Desde esta concepción, lo que éticamente debería ser visto
que significa tierra. La creación es buena, pero su bondad es relativa. Tam- como un privilegio y un deber, es visto metafisicamente como el ser,
bién cuando se experimenta como mala, su maldad es contingente o relativa puro y simple. Y, en un mundo dominado por el caos de la pobreza,
y sigue siendo en algún sentido buena. Ser hombre es, para empezar, esto: ca- el hambre, la muerte y la impotencia, resulta, entonces, que la clase
minar en aquel nequid nimts, en aquella cuerda de equilibrista que ni pide la privilegiada se mira a sí misma como la única creación de Dios y se
luna como nuestros jóvenes revolucionarios de antaño, ni pasa de todo como desentiende de todo el caos que la envuelve, como si éste fuese real-
nuestros viejos jóvenes de ahora. El problema que queda pendiente es, sin du- mente «la nada», sobre la cual Dios no ha ejercido todavía su acto
creador. Así, se dan gracias a Dios «por los bienes recibidos» sin
da, por qué, si ser hombre es eso, no está el hombre identificado con su pro-
comprender que la única posible acción de gracias al único Dios ver-
pia relatividad; por qué no está el hombre hecho a la medida de esa modera- dadero es la quemante sensación de responsabilidad por aquello que
ción grisácea de lo contingente; y qué es lo que le lleva a sentirse mucho más se tiene sin que sea, en realidad, propio.
hombre en la blancura de la utopía o en la negrura de la apocalíptica. Y esta Con ello se produce una sutil «reducción a la nada» de todo lo
pregunta no puede ser marginada ni desconocida. que no es el «orden» propio. Y a eso es a lo que he llamado antes ma-
La creaturidad, pues, no nos lo dice todo sobre el hombre. Aunque nos niqueísmo larvado. Contra él, la verdadera creatio ex nihilo no afir-
haya dicho algo primero y fundamental: su bondad relativa. ma que Dios se limite a sacar del caos cierto cosmos, cierto orden,
para que éste pueda vivir tranquilo, sino que culmina bíblicamente en
APENDICE: la creación del hombre creador (es decir, responsable), como una
La creación a partir del caos como maniqueísmo larvado fuerza de orden para que siga ordenando el mundo (Gen 1,28).
Parece claro que esta concepción de la creación «desde el caos»
Antes de pasar al punto siguiente, me gustaría subrayar una lleva al conservadurismo social y a un Dios «conservador» de ese
forma especial de maniqueísmo larvado, que quizá tiene su peso y su poco y escaso «orden»: Dios se defiende a sí mismo al defender el
repercusión en muchas formas concretas de concebir el mundo y la (des)orden existente64• En cambio, la verdadera creatio ex nihilo lle-
sociedad. En su origen podríamos colocar una cierta variante del len-
guaje bíblico que no ha sido suficientemente subrayada y que vamos
a llamar «creación a partir del caos». (64) Buen ejemplo de ello es el siguiente texto, que, pese a ser de un papa, es uno de los
Parece claro que la creatio ex nihilo no se opone sólo a la crea- "''" tristes de toda la historia del cristianismo y que debería hacer al Magisterio eclesiástico
ción «a partir de una materia previa y eterna». Esta es sólo la visión 11111l'110 más humilde, con lo cual le haría también mucho más abierto a Dios:
filosófica del asunto. Pero los mitos parecen conocer otra situación ,,Es conforme al orden establecido por Dios que en la sociedad humana haya ... patronos
especial, inconceptualizable, en la que hay «algo» que precede a la v proletarios, ricos y pobres, sabios e ignorantes, nobles y plebeyos ... » (PIO X, «Fin dalla pri-
11111 nostra encíclica» 111: Acta PII X, l, 119). A pesar de que Pío X reconoce una igualdad de
creación y que no tiene quizá la consistencia real de la materia, pero
111d11s ante Dios ilbtd., Il), la alusión al «orden» es bien expresiva de cuanto llevamos dicho;
sí la inconsistencia positiva (y mitológica) del caos. El caos no se
•••hre todo, porque a ese orden se le hace residir en lay que mantiene, no en un para que esti-
sabe muy bien lo que es, pero se presenta como «algo más» que la
mule (ricos para los pobres, etc.). Por eso conviene añadir que este texto -aunque prosigue
inevitable positivización que se da «a la nada» al convertirla en con- rnn una alusión al amor mutuo- lleva a cabo un abandono de la doctrina tradicional de la
cepto para poder hablar de ella. Pero no importa si no se sabe muy l11lcsi11, precisamente en el momento en que la historia le abría las posibilidades de realizarse. h1
toda la tradición cristiana anterior al siglo XIX, los ricos existian para los pobres, y su ri-
q11c1.11 sólo se justificaba desde los pobres; y ésta era la forma en que Dios, poniendo el mun-
(63) O, dicho mediante un ejemplo que nos queda aún más cercano: a la «ciudad secu-
do en manos del hombre, se habia compadecido de los pobres. Esa tradición, mantenida en
lar» (b) le sigue la «teología de la muerte de Dios» (e), la cual lleva al anticomunismo teológico
de Ronald Reagan (d), desde el que se regresa a la oración en las escuelas (e) ...
,11.~ formulaciones durante siglos, no tuvo demasiadas consecuencias prácticas, tanto por la
Incoherencia creyente de los ricos (que fueron creyéndose cada vez más que existían para dis-
frutar de sus riquezas) como por la falta de análisis social (que no ofrecía más camino para
remediar a los pobres que la limosna). Así, la doctrina tradicional terminó por ser abandona-
por debajo de El, como el siervo o el criado; y El, al dar, quedaría como Señor. Y no es
va a una creación abierta hacia su fin (revolución, o progreso, o así como debemos estar en la vida eterna» (Cf. DS 959. Subrayado mio).
como se le quiera llamar), pero siempre de tal modo que es creación
contra el pecado (aún por ver) y no sólo contra el caos.
Intelectualmentehablando, parece que a Israel le costó mucho
salir de la «creatio ex chaos».El Génesis aún aparece
inconscientemente contaminado por ella, aunque esté ya en vías
de superarla,
como también vimos. A los cristianos,en cambio, les cuesta
mucho más que a Israel superar no la afirmaciónintelectual,síno
su significado práctico. Y por eso, aunque en teoría hablamos de
una creatio ex nihilo, vivimosen la práctica una «creatioex
chaos»que se traduce en que aquellosque disfrutan de él
conservan el poco orden existente por encima de todo y de
cualquier otro interés.
2.2. Libertad ... agradecida

Ser hombre es saberse creatura. Esta afirmación vuelve la mirada desde
el resto de la creación hacia el hombre y, por tanto, desde la actitud del hom-
bre ante las cosas a la actitud del hombre ante sí mismo. Pero, al hacer este
giro, nuestra afirmación se vuelve terriblemente provocativa. Y lo que pro-
voca en la mayoría de los hombres de hoy es una reacción de rechazo que
está muy bien expresada en el conocido texto de K. Marx contra la idea de
creación:
«Un ser sólo se consideraindependienteen cuanto es dueño

de sí, y sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su
existencia. Un hombre que vive por gracia de otro se considera a
sí mismo un ser dependiente.Vivo, sin embargo, totalmente por
gracia de otro cuando le debo no sólo el mantenimientode mi
vida, sino que él ade- más ha creado mi vida, es la fuente de mi
vida; y mi vida tiene nece- sariamentefuera de ella el
fundamentocuando no es mí propia crea- ción»6'.
da, y comenzó a decirse que ricos y pobres existían porque así lo había querido Dios, el cual,
en todo caso, ya se encargarla de hacer una compensación en la «otra vida». Por fortuna, tal
modo de ver no acabó de imponerse oficialmente, aunque esté muy impuesto en la práctica.
Pero lo triste es que precisamente en ese momento en que Pío X abandonaba o enterraba la
enseñanza tradicional de la Iglesia, dándola por ilusa e imposible, el cambio histórico y el na-
cimiento de las ciencias sociales comenzaban a suministrarle los medios para ir realizando
esa doctrina abandonada.
(65) Manuscritos, Alianza Editorial, Madrid 1970, p. 154. Véase también lo que deci-
mos sobre este mismo texto en La Humanidad Nueva (6.ª ed.), Santander 1984. p. 185.
La objeción de Marx tampoco es del todo original. Siglos antes, el maestro Eckart se ba-
bia planteado «si desearía recibir algo de Dios ... pues allí donde yo fuera receptor, quedaría
Lo que hace más peligroso este texto es que tiene mucha verdad. Está
escrito desde un respeto asombrado por la grandeza del hombre, desde la
apuesta -aún no realizada históricamente- en el sentido de que ser hombre
es ser dueño de sí mismo y desde el rechazo, por dignidad, de todos los pater-
nalismos humillantes. Se comprende mejor cuando se recuerda lo que su au-
tor escribiría no mucho después: «el proletariado no quiere ser tratado como
una canaille: necesita su valentía, su sentimiento de sí mismo, su orgullo y su
sentido de independencia, mucho más que su pan»66•
Pero la unilateralidad del texto lo convierte en dramático. Porque en él
está en germen no sólo el drama del marxismo posterior, sino más bien el
drama de todo el humanismo moderno, brotado de la Ilustración, y que, que-
riendo, con razón, evitar toda dependencia, ha venido a concebir la libertad
como soledad, cuando la libertad es pura comunión67• Ese hombre que es
fuente de sí y que todo se Jo debe a sí mismo es el hombre solo e inhumano de
lus sociedades capitalistas, que no conoce ni la alegría de poder agradecer lo
que no se ha pedido ni la de poder compartir lo que no se va a cobrar. ¿Aca-
~o no deberíamos decir que, si Marx se hubiera tomado en serio sus propias
palabras, no se habría atrevido nunca a regalar un vestido a su mujer, para
110 hacerla un ser dependiente, ni a pedirle un beso, para no tener su funda-
mento fuera de sí mismo... ?
El complemento que las palabras de Marx necesitan vamos a encontrar-
1,, en otro texto de la Biblia sobre la creación, del que no hemos hablado has-
111 ahora:
«La Sabiduría pregona:

...El Señor me estableció al principio de sus tareas,
al comienzo de sus obras antiquísimas.
Cuando colocaba los cielos y asentaba las aguas...
Yo estaba junto a El jugando en su presencia,
era su encanto cotidiano,
jugaba con la bola de la tierra, me
encantaba con los hombres»...
(Prov 8,1.22.27.30.31)
Lo casi inédito de este texto es la concepción de la Sabiduría como jue

,:11 y gozo. Que la sabiduría sea condición de posibilidad (el «principio») del
. .car, cabe fácilmente en la mente humana. Pero ya no es tan claro que 111 sa-
l11duría no consista en un ordenamiento productivo del obrar, sino en un jue-
1'.'' encantador y en un gozo lúdico con lo producido. Y mucho más si esta sa-
(66) Cf. Sobre la religión, Salamanca 1974, p. 178.

(67) Al menos la libertad humana, a la que habremos de llegar en la última Sección de
,·,111 obra, cuando tratemos de la Gracia (cf. l,¡fra, caps. 10 y 11).
biduría inútil concluye proclamando: «quien me pierde se arruina a sí mismo» ámbito nuevo de religación que llamamos «teonomia». El hombre no es libre
(Prov 8,36). porque no tenga que agradecer nada a nadie: [esta reivindicación de Marx
El texto bíblico realiza así un corrimiento de la noción del Creador des- condujo hasta Sartre, que veía la libertad como una condena insoportable
de la analogía del Deus faber a la del Deus ludens. Pero decir que el acto para el hombre! He aquí una conclusión que Marx nunca habría esperado.
creador es algo así como «un desmadre» de Dios o que es una especie de Pero, entre ambos extremos, se nos brinda la oferta bíblica de lo humano: el
«poema», como dice la tradición agustiniana68, todo esto resultará escandalo- hombre es libre y puede agradecer su libertad.
so para el hombre de la Ilustración, que se ha comprendido y definido a sí Y así, entre panteísmo y maniqueísmo, entre autonomía y heteronomía,
mismo como hamo faber. La creación como juego parece una afirmación la experiencia del hombre, que desde la creación se había vuelto hacia su pro-
irresponsable: [seria presentarla como una actividad sin razón! Y hay que pia creaturidad, regresa otra vez a la creación y la descubre como transpa-
añadir: sin razón, pero con sentido; es decir, que no se justifica por logros ex- rente. Podemos hablar ahora de la sacramentalidad de la creación, que es el
teriores a ella, sino por ella misma. punto que nos queda.
Pero ¿qué ocurrirá si comparamos esta cita bíblica con la anterior de
Marx? Simplemente, que el texto de Marx resulta demasiado serio, que se 2.3. S acramentalidad, o consistencia... pero
queda como fuera de órbita. En el encanto del estar con otro, uno Jo debe abierta
todo al otro sin sentirse rebajado, ni dependiente, ni sujeto. No es que se ha-
yan puesto aquí «flores sobre las cadenas»: es simplemente que los lazos no El que la realidad proviene de Dios (es buena, por tanto) y el que la rea-
son cadenas, sino parte del ser del hombre, y la parte más valiosa además. lidad proviene de Dios (no es Dios, por consiguiente), unido a esa forma de
Y aún más: resulta que en ese juego de la relación creadora, tal como relación con el origen que hemos llamado panenteísmo y paneisteísmo, todo
hemos tratado de explicarla, caben todas las aspiraciones de Marx. Como ello tiñe a lo real con unos matices particulares y permite una determinada
creatura, el hombre no es un ser acabado, estático y delimitado, sino libre, informa de mirarlo: la realidad puede mediar a Dios y hablar de El. Nos pone
dependiente y dejado a sus propias manos. lreneo, a la afirmación de que así en camino hacia una noción de sacramentalidad". .
«Dios hace» le yuxtapone esta otra: «y el hombre se hace»69• Ambas cosas La realidad puede hablar de Dios, no tanto en el sentido en que el efecto
no son conjugables para Marx, pero para Ireneo sí: el hacer de Dios rima habla de la causa (es decir, por deducción racional), cuanto en el sentido en
con el hacerse del hombre. Lo que el hombre ha recibido del Creador es su que la señal habla del que me la da. Así, por ejemplo, al autor sacerdotal la
ser due- ño de sí; lo que debe es el poder deberse a sí mismo lo que es; lo que visión del arco iris no le lleva a deducir que tiene una causa primera, sino que
tiene por gracia es el ser independiente; lo que tiene de otro no es sólo la vida, le hace adivinar una actitud de Dios para con él (Gen 9,12-13). A esto llama-
sino una vida que es autorrealización. El fundamento que tiene el hombre mos «visión sacramental de la realidad». Por consiguiente, a la afirmación de
fuera de sí es el poder ser autor de sí mismo. que puede existir un conocimiento «natural» de Dios (es decir, a partir de la
Y todo esto no son paradojas de lenguaje. Es más bien la paradoja tras- realidad), se le debe añadir la precisión importante de que se trata de un jui-
cendente de Dios y la paradoja sorprendente del hombre. La paradoja de cio sobre la realidad, más que de un juicio sobre el conocedor de esa realidad
Dios, que sólo es Otro siendo más mí mismo de lo que soy yo, como hemos (que es el hombre).
citado antes. Y la paradoja del hombre, que se atisba sobre todo en el campo La realidad puede hablar de Dios; pero, si habla, lo primero que dice es
de la relación personal, donde el hombre, a la vez -y sin contradicción-, se que ella no es Dios71• No puede ser, por ello, absolutizada ni idolatrada: es
hace y es hecho. La noción de Dios no puede, por tanto, ser subsumida en un puro medio, puro afán de transparencia. Pero la transparencia no sería real si
concepto genérico de heteronomía, y esto vale ya cuando el hombre se sabe aquello que es transparente no estuviera bañado por la luz. La afirmación de
creatura. Pero, a su vez, cuando el hombre se sabe de veras creatura, la expe- la creación se traduce esta vez en otro camino entre dos escollos, cada uno de
riencia de su autonomía no queda cerrada en sí misma, sino englobada en un los cuales rompe las posibilidades sacramentales de lo real. Y ambos escollos
concepto mucho más amplio. Desautorizándolas a ambas (autonomía y hete- son ahora la idolatría y el desprecio de lo real.
ronomía), la experiencia del hombre como creatura es la experiencia de un Ambos escollos constituyen experiencias que pueden resultar muy fami-
liares y muy profundas para el ser humano. Por ejemplo: ¿quién, que no sea
(68) «Pulcherrirnum carmen» (AGUSTIN, De Civitate Dei, 11, 18); «Mundus quasi
(70) Indicábamos al comienzo cómo esta visión es típica de la teología oriental. Véase,
carmen» (BUENAVENTURA, Il Sent. 13,1,2).
(69) Adv. Haer. IV, 11,2: «Deus facit, horno autem fit». , 111110ejemplo, el cap. 7 de la siguiente obra de O. CLÉMENT: Sobre el hombre, Madrid
l '183 (pp. l 79ss.).
(71) Cf. AOUSTIN, Confesíones, X,6,9 (Ed. BAC, 11, p. 716).
70 CREA TURIDAD El hombre creatura 71
ingenuo, se atrevería hoy a escribir, como el autor sacerdotal, que Dios, al vivirlo no lo es, ni mucho menos. Dejar a las cosas ser abiertas pero ser «pe-
mirar el mundo, Jo encuentra «bueno»? Seguramente nadie. La realidad pare- queñas», sin pretender que su apertura infinita las agrande con dimensiones
ce ser mala y no puede mediar a Dios. De donde se seguirá, con cierta lógica, absolutas, pero sin pretender tampoco que su pequeñez las cierre del todo
que la realidad no es creación de Dios o, al menos, que no lo es totalmente. hasta privarlas de cualquier referencia a horizontes inmensos: he aqui una de
Pero, en el extremo opuesto, el hombre cree a veces encontrar en lo real las tareas más primarias y más difíciles de eso que se llama ser-hombre.
momentos tan deslumbrantes, tan cargados de promesa, que difícilmente evi- Y con esto volvemos al hombre. Que el hombre es creatura, es una ver-
ta absolutizarlos: el artista absolutiza la belleza del cuerpo, como si todos los dad que tiene que verificarse en una serie de prácticas muy concretas y siem-
cuerpos humanos fuesen siempre aquel cuerpo; el hombre piadoso absolutiza pre amenazadas por dos lados. Pero el hombre es además una creatura en el
el momento de oración, como si en la vida no hubiese nada que hacer más seno de toda una creación en la que él es el único que puede autoconocerse
que orar; el patriota absolutiza su pedazo de tierra, como si no existieran como creatura, el único que se da cuenta de que existe, de que existe en el
otros con los mismos derechos y la misma importancia; y el gran empresario mundo y de que existe como tal: como hombre. Por toda esta captación, ser
absolutiza el mercado liberal del trabajo, como si todos los hombres sacasen hombre es estar, a la vez, consigo mismo y en el mundo. Cada hombre es la
de allí las mismas ventajas que él. La realidad relativamente buena es enton- primera compañia de sí mismo. Y el hombre es también el primer morador de
ces convertida en absolutamente buena, en Fuente del bien, en Dios. El sala creación. Esto nos lleva al último capítulo de nuestras conclusiones sobre
cramento se hace sustituto o pantalla. el tema de la creación, y nos obliga a hablar de la preeminencia del hombre.
Ambos errores volveremos a encontrarlos al hablar del pecado. Ahora
señalemos sólo que, a pesar de su aparente distimcia, están íntimamente rela-
cionados entre sí. Muchas veces, a la larga, el primero es efecto del segundo.
•••
O con una formulación más psicológica: los grandes cínicos son casi siem-
pre, en secreto, los mayores idealistas. Cuando se absolutiza la realidad, se la
priva de todo límite y, por tanto, de toda norma; y con ello se la separa de la
distinción entre bien y mal. Pero entonces ambos son lo mismo, y así se aca-
ba en el desprecio o la condena de Jo real.
El hombre ha hecho muchas veces la experiencia de este proceso insen-
sible, por ejemplo en el campo de la sexualidad: a una absolutización del se-
xo, convertido en una especie de fisiología utópica que es irreal y es ingenua,
le sigue con frecuencia una satanización del sexo, desenmascarado como
egoísmo secreto o como autodivinización disfrazada. O con alusiones más
concretas: Passolini evoluciona desde su célebre trilogía («Decamerón»,
«Cuentos de Canterbury» y «Mil y una noches») a «Saló o los 120 días de So-
dorna»,
Y hemos de añadir que lo que revela este proceso no es la inhumanidad
concreta del sexo, sino la del hombre que lo utiliza. Porque el mismo doble
escollo lo volvemos a encontrar en otros mil campos de esta vida, de los cua-
les acabamos de citar algunos. Piénsese, p. ej., en las patrias (y hoy se hace
preciso volver a hablar contra la carga idolátrica de los nacionalismos, aun-
que sólo sea por lo visceral de las reacciones que ese lenguaje suscita y que
son reveladoras de algo). Piénsese en los propios sistemas de valores e ideas y
en lo que suele llamarse «mediaciones religiosas» (iglesias, pontífices ... Y aquí
cuadra también el paréntesis anterior, con todas sus pinceladas). Piénsese, fi-
nalmente, en esa extraña relación hecha de sacralización y condena con que
el hombre afronta el problema de la violencia. Sexos, patrias, iglesias y gue-
rras son todos ellos creaturas. Y aunque decir esto parezca una trivialidad,
3. El hombre: creatura... y señor poco tiempo cantaba R. Garaudy con música de Bergson y con innegable or-
questación bíblica, se le contrapone, pues, ese hombre «convertido en depre-
La consideración bíblica de la creación desde la Alianza (además de
dador», que ya fue denunciado por la Escuela de Frankfurt en sus comienzos.
abrirno~ el c~mino hacia el tema siguiente de la imagen de Dios) implica, ya
Pero, para elegir bien en este nuevo dilema, no necesitamos salir de la
en la misma idea de creación, una consideración especial sobre la preeminen-
Biblia, sino leerla completa. La Biblia también ha asistido a esa curiosa osci-
cia del hombre. La «ciudad futura» (meta de la Alianza) la ha entregado Dios
lación del espíritu humano. Los Profetas y la escuela llamada Deuteronomis-
al hombre y sólo al hombre, ni siquiera a los ángeles (Heb 2,5). Al hablar así,
ta veían el mundo, sobre todo, como progreso hacia un Futuro que constitu-
la carta a los Hebreos recoge explícitamente una experiencia ya formulada
ye el contenido principal de su anuncio. Del lenguaje de los profetas vienen
por el Antiguo Testamento: «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?
imágenes como la de convertir los desiertos en oasis (ver, vg., Sal 77,15). Pe-
Le coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de Tus
ro, junto a ellos, el códice Sacerdotal concibe más bien el mundo como un
manos, todo lo sometiste bajo sus pies» (Sal 8). Así pues, que el hombre es
equilibrio amenazado y degradable, en el que la acción del hombre puede de-
creatura, sobre todo cuando se le mira desde la Alianza, no significa mera-
sencadenar «diluvios» y «llenar de iniquidad la tierra» (ver Gen 6,13, también
mente que es una creatura más. Es la creatura privilegiada, fin y señor de to-
de P). Ya hemos hablado antes del «descanso de Dios», que es importante
das las demás, primer analogado de la creación.
para el autor sacerdotal porque fundamenta el descanso del hombre (el Jesús
Y esto tiene un par de consecuencias concretas que afectan al puesto, o
de Juan, en cambio, no parecerá dar la razón a P cuando cura en sábado ale-
a la tarea, del hombre en el cosmos y a la relación de todos los hombres entre
sí. V eámoslas rápidamente. gando que Su Padre sigue trabajando todavía: Jn 5,17). Y en cualquier caso,
el autor de P, que cree en la bondad del presente más que en la promesa del
3.1. Humanizar la tierra futuro, no se habría sentido reflejado en el lenguaje profético de convertir los
Para no romper el esquema formal que hemos seguido en los apartados desiertos en oasis, sino más bien en este otro proverbio de la cultura árabe:
anteriores, digamos que el hombre moderno, en la medida en que se sabe se- «se ha visto muchas veces que el desierto se coma al oasis, pero nunca que el
ñor de la creación, se encuentra escindido entre dos ofertas opuestas. Por un oasis invada el desierto».
lado, una mística del progreso que ha resuelto problemas, ha derribado ene- Lo definitivo del testimonio bíblico, aquí como en tantos otros momen-
migos, ha elevado los niveles humanos de la vida y ha permitido al hombre tos, consiste precisamente en no desautorizar ninguna de estas dos actitudes,
entonar cantos embriagados de victoria. Pero, por el otro lado, una alarma sino en colocar ambas ante el hombre y dejarle debatirse entre ellas. El
de la depredación que le ha descubierto al hombre que puede quedarse sin fu- «sacerdotal» pertenece a la revelación judeocristiana tanto como los profetas.
turo, . h~ desenmascarado la inhumanidad del progreso y ha propugnado el Y esto mismo sucede con una noción muy vinculada al tema que estamos
«crecimiento cero» o la vuelta a una comunión con la naturaleza. Como siem- tratando, y que es la noción de trabajo. Quizá sea necesaria una rápida pin-
pre, el paso de una oferta a la otra se ha producido sin casi solución de conti- celada ambientadora para que podamos leer lo que dice el Génesis sobre el
nuidad: los profetas del desarrollo neocapitalista y de las revoluciones del 68 trabajo: en el poema mesopotámico deAtra Hasis, las divinidades supremas
han tenido por hijos a los ecologistas y los «orientales» de hoy. hicieron al hombre para que trabajase, ante una rebelión de los dioses inferio-
Ant_e esta constatación experimental, se hace necesario añadir que uno res. El poema, que ha nacido en el momento de la construcción de las gigan-
de los pioneros de esta crítica de la noción de progreso, el filósofo Max tescas obras de regadío en la Mesopotamia del segundo milenio a.c., ha esta-
Horkheimer, y con él la Escuela de Frankfurt, veían como una de las causas do muy presente en la composición de los mitos judíos sobre los orígenes,
de ese expolio de la tierra por el hombre occidental, de matriz cristiana, preci- corno ya comentamos en el apartado 4 de la primera parte. Y por la afirma-
samente el texto de Gen 1,28 en donde Yahvé entrega la creación a los hom- ción conjunta del Sacerdotal y el Yahvista, a que acabamos de aludir, encon-
bres diciéndoles: «dominadla»72• Al hombre «creado creador», que aún hace tramos esta respuesta global: el trabajo en sí mismo no era un destino de es-
clavos, sino el señorío del hombre sobre la tierra y, en este sentido, un juego
(72) Cf. Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires 1969, p. 114. La cuestión de- (Gen 1). Pero ese trabajo se ha tergiversado en soberbia, y entonces se ha
cisi_va, Y q~e Horkheimer no analiza, es el significado de la noción bíblica de dominio, que convertido en castigo (Gen 3).
esta muy vinculada a las de técnica y ocio. Hay una técnica que se desarrolla, sobre todo,
Notemos que esta doble y única concepción del trabajo, que responde a
para tener esclavos y poder llegar a un ocio material. Y hay una técnica que se desarrolla, so-
br~ todo, como creatividad y a la que acompaña una experiencia de ocio como gratuidad. La algo muy atisbado por el hombre (también por el hombre de hoy, a quien le
primera no es en absoluto religiosa, mientras que la segunda puede serlo. El problema es que desespera trabajar y le desespera también no tener qué hacer), se correspon-
ambas aparecen entremezcladas en el ser humano. de además con una doble concepción de la noción teológica que puede funda-
74 CREATURIDAD
mentarla: me refiero a la noción de alianza. Se puede decir que, para el ción va unida entonces, antes de ser orgullosamente empecatada, con la de
Sacerdotal, la Alianza significa, sobre todo, estabilización, garantía: Yahvé moderación y la de respeto. La idea de respeto pertenece, pues, a la de domi-
no volverá a enviar otro diluvio sobre la tierra (cf. Gen 6: alianza con Noé). nio, antes de la caída del concepto". La tierra es para el hombre, pero el
En cambio, para el Yahvista, como para los profetas, la Alianza significa, so- hombre no es el dios de la tierra 76, sino sólo el regalado con ella. El «rechazo
bre todo, salvación, superación y promesa. expreso de los dioses como enemigos de la divinidad del hombre»?", típico del
La Biblia, pues, nos obliga a buscar una armonía global entre ambas ex- impulso de la Ilustración, llevó, paradójicamente, a la corrupción de la divini-
periencias, aparentemente opuestas. Y el primer elemento de esa armonía dad del hombre con que se encuentra el mundo de hoy.
está en la noción de dominio. «Dominad la tierra» (Gen 1,28) no tiene nada
que ver con ese despotismo arbitrario que el hombre asocia siempre a aquello Y el haber hablado del respeto nos va a permitir una digresión
que cree dominar: la riqueza o la mujer, por ejemplo. El hombre, efectiva- sobre un tema sin importancia, pero puesto muy de moda por la
mente, «pone sus pies» sobre la tierra (ése es el significado del verbo hebreo vuelta actual a costumbres y lecciones de un Oriente menos corrom-
cabash), pero no para aplastarla, sino para vivir en ella. «Dominio» significa, pido que el mundo occidental por la pasión del dominio. Puede decir-
en realidad, «responsabilidad», como ya insinuamos antes, y una responsabi- se que el autor Sacerdotal era, en su visión de los orígenes, «vegeta-
riano», aun cuando esto les sonará a muchos aridiculo o a funda-
lidad encaminada a humanizar la tierra. La ulterior perversión del concepto, ;
mentalismo barato. Según Gen 1,29, son los productos vegetales lo
como la perversión del concepto de autoridad, como la perversión del con- que la tierra creada por Dios brinda como alimento a hombres y ani-
cepto de riqueza, como la perversión definitiva de la noción de amor. no per- males. En la raíz de esta concepción está, para algunos, un rechazo
tenece al momento de la creación, sino a la subsiguiente historia del hombre radical de la violencia, típico de P, la cual está ya presente en el acto
en la tierra. Pues también todos los conceptos humanos se han visto perverti- de la caza. Luego del empecatamiento del género humano y del dilu-
dos por el pecado original. vio consiguiente, cuando Yahvé establece su alianza con Noé, parece
De acuerdo con esto, existe una noción del dominio de la tierra como que el autor sacerdotal le hace transigir con la violencia de la caza,
productividad y una noción del dominio como comunión con la creación. La que ya era imborrable de la tierra: «todo lo que tiene movimiento y
primera da lugar a la concepción del trabajo típica de la cosmovisión capita- vida os servirá de alimento; todo os lo entrego junto con las legum-
lista, la cual mira el mundo como presa. Y esta noción lleva a la experiencia bres y hierbas» (Gen 9,3). Pero, a pesar de eso, se mantiene -como
expresión del respeto supremo a la vida, que está en la base de toda
del trabajo como maldición. La aceleración cruel del proceso y la falta de res-
no-violencia- la prohibición de la sangre, que es -en las culturas an-
peto a los ritmos de esa compañera que es la naturaleza hacen que el hombre tiguas- la sede y el símbolo de la vida: «excepto que no habéis de co-
no pueda luego escapar de ese proceso. Como dice el proverbio chino, «es im- mer la carne con sangre, porque os pediré cuenta de la sangre de
posible apearse del tigre que corre». Y por eso es muy importante que el hom- cada uno de vosotros, y al hombre le pediré cuenta de la sangre del
bre de hoy se convenza de esto: todo el progreso capitalista se ha convertido hombre, de la vida de su hermano» (Gen 9,4.5)78•
en una especie de eyaculación precoz, fruto de la descontrolada concupiscen- Este precepto, que en Israel se mantuvo ya definitivamente.
cia del hombre y de la que éste es su primera víctima. puede acercarnos al sentido de todas las prohibiciones antiguas refe-
Pero existe también una concepción del dominio de la tierra como co- rentes a los alimentos y que resultan extrañas a la razón del hombre
munión, que en nada contradice a la idea de producción o enriquecimiento, moderno: en su origen, eran la forma de expresar y practicar un res-
peto del hombre a la naturaleza. Pues el respeto siempre lleva apare-
sino que les pone un límite claro y sagrado y un respeto a ritmos, expresados
jada una moderación de la propia instíntividad despótica.
por el autor sacerdotal en las narraciones sobre el maná: el maná viene brin-
dado por la naturaleza, pero nadie puede coger más de «la medida», ni el que
coge más ni el que coge menos; y nadie puede coger otra medida para el día
siguiente, porque entonces el maná se pudre". Sólo el día sexto es legítimo (75) Y añadiendo también que la idea de «miedo» no pertenece originariamente a la de
.. respeto», y que puede ser sólo una forma camuflada de volver a introducir el dominio en ella.
coger dos medidas, para poder descansar el sábado". La noción de produc- (76) Y si Jo fuese, tampoco se comportaría como déspota, porque ¡tampoco es ése .el
concepto del dominio de Dios!
(77) Recuérdese la afirmación programática del primer Marx: «La filosofía admite e!
(73) Esta misma idea puede estar expresada por Jesús en la discutida expresión del Pa- lema de Prorneteo ('en verdad, odio a todos los dioses') contra los dioses que no reconocen la
drenuestro sobre el pan cotidiano. conciencia que tiene e! hombre de ser la divinidad suprema» (Sobre la religión, cit .. p. 4 7).
(74) Véase Ex 16,18-22; N. LOHFINK, «La stabilitá del mondo secondo il codice
(78) Véase el articulo citado en nota 74.
sacerdotale»: Blbbla e Oriente 20 (1978), pp. 17-25.
Rahner). El hombre ha sido creado creador, aunque sigue siendo creado:
Con la fatal decadencia de todas las experiencias religiosas al
institucionalizarse, el respeto a la naturaleza dio paso a una actitud
ni él es dios ni la
puramente legalista y a una esclavitud de la ley. Lo «prohibido» se
convierte entonces en inmundo, para justificar la ley; y la razón de la
prohibición no está entonces en el hombre, sino en el alimento mis-
mo. Es sabido cómo Jesús se yergue contra esta concepción «decla-
rando puros todos los alimentos» (Me 7,19) y, en seguimiento suyo,
también Pablo (1 Cor 8,8), pese a ciertas vacilaciones de la Iglesia
primitiva (Hch 15,29). Decir que no hay alimentos inmundos es ne-
gar a cualquier cosmovisión, metafisica o religiosa, el derecho a dis-
poner nada sobre ellos: equivale, pues, a entregarlos a la ciencia y a
la dietética, sin pretender invadir religiosamente sus dominios. Si
aquéllas prueban que el tabaco es cancerígeno, o que un exceso de;
proteínas resulta nocivo en según qué edades, o que una digestión li-
gera ayuda enormemente a distribuir las energías del organismo, será
lógico y razonable que el hombre les dé oídos, pero nada más. Y esto
deben aprenderlo muchos «neoconversos» de hoy.
Pero, una vez dicho esto, y para mostrar que esta digresión no
era del todo inútil, sería muy bueno que el hombre intentara recupe-
rar la práctica del «respeto» que estaba en la base de todas las prohi-
biciones antiguas y es lo válido de ellas. Precisamente aquí es donde
el hombre se encuentra hoy a añosluz de lo que deberían ser sus re
laciones con la naturaleza, y esto es lo que enseñan los usos, quizá
discutibles, de muchas neosectas modernas. El hombre occidental,
que se niega a aceptar que el cuerpo es capaz de pasar con mucho
menos de lo que creemos, acaba por experimentar en su carne que el
cuerpo es capaz de volverse adicto y dependiente en grado mucho
mayor del que sospechamos. O con otro ejemplo: el lenguaje resulta
deslumbradoramente sabio cuando no establece distinción entre los
dos sentidos de la palabra «harto»: el hartazgo y la hartura. El afán
por «hartarse» (típico de la falta de respeto y de la mirada a la natu-
raleza como presa) lleva al hombre a «estar harto». Y los dos sen-
tidos de la palabra -hartarse y estar harto- son inseparables.
También ésta es una experiencia muy característica del hombre
del primer mundo, que vive así buscando el hartazgo y paladean-
do la hartura.
Nos hemos entretenido más en el respeto a la realidad, porque es voz

común que eso es lo que el occidental de hoy necesita recuperar. Pero debería
haber quedado claro también que el respeto, bíblicamente hablando, no con-
tradice al señorío, sino que es un componente de él, y convierte el dominio
del hombre sobre la tierra en la responsabilidad de humanizar la tierra. El
hombre no es sólo «oyente de la Palabra», sino también «hacedor del
mundo» (y haber olvidado este segundo aspecto resume la objeción que
algunos teólogos encuentran hoy en el impresionante trabajo teológico de K.
particular dignidad del hombre es la que funda la unidad de todo el género
creación es suya. Sin embargo, el aspecto de la creatividad necesita ser tam-
humano, más allá de tantas diferencias experimentables e insuperables: ju-
bién subrayado, porque el hombre no puede eludir esa responsabilidad, ni si-
díos y pueblos no elegidos, opresores y oprimidos, gentes que viven en el
quiera para escapar al pecado expoliador de la tierra cometido por sus ante-
Neolítico y que son contemporáneos de otros que viven en el s. XXI... Esa
pasados. Todos los intentos de escapatorias o de salidas individualistas ante
unidad del género humano no es comprobable experimentalmente, aunque el
las atrocidades brutales en el ritmo del progreso pueden ser útiles en determi-
hombre pueda anhelarla y necesitarla. Sólo es opcional; y resulta legítimo
nados momentos como forma de expresar la disensión y la protesta. Pero, si
afirmarla por referencia al Creador y al plan del Creador. Cuando, al estu-
se convirtieran en actitud global, cometerían un pecado de evasión y de aban-
diar la Cristología, encontramos la predilección de Dios por los pobres, pode-
donar la responsabilidad sobre la tierra 79• Una responsabilidad que formulan
mos colocarla en entronque con lo que estamos diciendo ahora: una de las
muy bien unas palabras unificadoras de Hugo de San Víctor: «El mundo fue
razones de la predilección de Dios por los pobres está en que las diferen-
hecho por razón del hombre. Pues el espíritu (existe) por razón de Dios, y el
cias rompen el plan creador de Dios. Todo ello justifica también el intento
mundo por razón del cuerpo humano; de modo que Dios domine en el espíri-
imposible de buscar una antropología «universal», a que ya aludimos en la
tu, el espíritu en el cuerpo y el cuerpo en el mundos". De este modo se ve que
introducción81•
el dominio del hombre sobre el mundo no es una autarquía total, sino que tie-
ne su armonía en la sujeción del hombre a Dios.
(79) ¡Que fue el mismo pecado que cometieron aquellos contra los que se quiere pro-
3.2. Unidad del género humano testar y de los que se quiere escapar! Una vez más, los extremos se tocan.
(80) De sacramentis chrisüanae fldei (PL 176, 184).
El segundo aspecto del tema de la preeminencia del hombre requiere (81) En contraste con el desgraciado texto que hemos citado en la nota 64, vale la pena
mucha menos explicación. La preeminencia del hombre en la creación no se citar aquí la Bula Sublimis Deus, de Paulo 111, que, basándose en la condición de «verdaderos
ría tal si no lofuese de todos los hombres. Si lo fuese sólo de unos pocos, en- hombres» de los indios de América, prohibía su esclavitud y su despojo. El contexto de este
documento lo facilita, por ejemplo, el historiador de los Jerónimos, Fray José de Sigüenza,
tonces no lo sería en virtud de su condición de hombres, sino en razón de al- quien testifica que, para muchos conquistadores y para algunos misioneros. aquellos indios
guna otra particularidad (racial, religiosa o de algún otro tipo). Por tanto, la
78 CREATURIDAD pero que reclamará de él una opción y la búsqueda de una fundamentación

más amplia. Hasta aquí nos lleva el estudio de la creación.
En cambio, si el hombre no tiene esa dignidad en el seno de la creación,
sino que es sólo «un simio que ha tenido suerte», entonces podrá seguir bus-
cando esa «suerte» de la misma manera que hasta ahora, es decir: aunque
para ello tenga que comportarse con el otro hombre como una bestia. Y no
podrá lamentarse cuando otra bestia más afortunada le apee del camino por-
que ella ha tenido «más suerte». Hay que reconocer que así es exactamente
como parece funcionar el mundo. Y que, por consiguiente, el verdadero pro-
blema humano no es el de una reducción teórica del hombre a lo biológico o
a lo fisico, sino el de esa reducción convertida en praxis y en forma de vida,
incluso aunque no sea erigida en teoría. Por eso mismo, tampoco resulta ex-
traño que las voces que proclaman como verdad (científica) esa afirmación
(¡filosófica!) de la reducción biologista del hombre provengan siempre de
«de ninguna cosa aprovechan, de suerte que de ellos a unas bestias salvajes, indómitas, había
aquellos países que son los más opresores y los más aprovechados en el cam- poca diferencia». En este contexto escribe Paulo lll:
po de las relaciones internacionales. Esta coincidencia se debe a algo más que «Considerando que los mismos indios, como verdaderos hombres, no sólo son capaces
al mayor adelanto científico de esos países aprovechados: en definitiva, es de recibir la fe cristiana, sino que, como lo hemos sabido, acuden con la mayor prontitud a la
misma fe; y deseando proveer sobre este negocio con remedios convincentes, por las presen-
una coincidencia «en defensa propia».
tes letras decretamos y declaramos con nuestra autoridad apostólica que los referidos indios
Así pues, el tema de la fraternidad humana queda planteado desde la y todos los demás pueblos que en adelante vengan al conocimiento de los cristianos, aunque
primera afirmación de la antropología: el hombre como creatura. Y queda se encuentren fuera de la fe de Cristo, no han de estar privados ni se han de privar de su liber-
planteado no como una evidencia clara y distinta, pero sí como una posibili- tad, ni del dominio de sus cosas; y más todavía, que pueden usar, poseer y gozar libre y lícita-
dad integrante y abierta, quizá como la mejor posibilidad ofrecida al hombre, mente de esta libertad y de este dominio; ni deben ser reducidos a servidumbre; y que es írri-
to, nulo y de ningún valor ni momento todo lo que de otra manera se haga» (ver: L. GAL-
MÉS, Bartolomé de Las Casas, Madrid 1982, pp. 54 y 110).
Sección 11: IMAGEN DIVINA
A lo largo del tratamiento de la creaturidad del

hombre han ido apareciendo algunos rasgos que parecían
trascenderla y por los que nuestro primer tema se aden-
traba insensiblemente en el segundo. Esto era inevitable,
porque el hombre no es sólo creatura, sino también «más
que creatura». Y tampoco tiene sentido empeñarse en di-
lucidar exactamente si esos rasgos a que aludimos perte-
necen estrictamente a la consideración del hombre como
creatura o a ese otro aspecto que desborda su creaturi-
dad y que el Antiguo Testamento define como «ser hecho
a imagen y semejanza de Dios», y el Nuevo Testamento
como «ser creado en Cristo». Lo más lógico es decir que
no resulta posible separar con nitidez ambos temas, por-
que en el hombre constituyen una única realidad. Y lo
más útil es haber constatado que el primer capítulo, al ir
desarrollándose, nos ha llevado necesariamente al segun-
do: al carácter supercreatural o «sobrenatural» del hom-
bre. En cambio, sí que convendría matizar que el funda-
mento del optimismo cristiano no radica meramente en
una «teología de la creación», como a veces se oye decir,
sino más bien en lo que todavía nos queda por ver: en la
«imagen y semejanza de Dios» y en la Gracia, que trans-
forman la dependencia humana en co-responsabilidad y
al siervo en amigo (cf. J n 15, 15 ).
. '1
Capítulo 2
El ser humano,
imagen de Dios
l. LA ENSEÑANZA BIBLICA
1. El Antiguo Testamento
1.1. El texto de Génesis 1
1.2. Otros textos veterotestamentarios
2. El Nuevo Testamento
2.1. Los diferentes ámbitos lingüísticos
2.1. l. Pablo: una antropología del «revestimiento»
2.1.2. Juan: una antropología de las «mayúsculas»
2.1.3. La 2.ª carta de Pedro:
una antropología de la sobrenaturaleza
2.2. Comparación entre estos lenguajes
2.2.1. Juan y Pablo
2.2.2. Pablo y la 2ª carta de Pedro
11. LA REFLEXION TEOLOGICA

1. El contenido de la imagen de Dios
1.1. Respuestas de carácter material
1.2. Respuestas de carácter más formal
1.2.1. Imagen de Dios y dignidad de la persona
1.2.2. Imagen de Dios y «corazón inquieto»
1.2.3. Imagen de Dios y acceso a Dios
1.3. Intermedio
2. El paraíso original: mito y verdad

2.1. Imagen de Dios y «santidad original»
2.2. Imagen de Dios y «dones preternaturales»
2.3. Imagen de Dios y realidad histórica del hombre
2.4. Conclusión
El ser humano, imagen de Dios 83
Una vez concluida nuestra primera travesía, debemos reconocer que la

oxperiencia humana no se ve reflejada adecuadamente cuando el hombre es
definido sólo como creatura, como ser finito, relativo, etc. Por poner un
ejemplo constante: si el hombre fuese sólo eso, la muerte sería un
fenómeno Iógi-
, ·o, no trágico; armonizaría perfectamente con la vida contingente, en lugar
, le rechinar en nuestra experiencia de la vida; sería un fin, pero no un ataque.
Y efectivamente, eso es la muerte del animal, aun a pesar del valor de la vida
,. del instinto de supervivencia. El hombre, en cambio, experimenta su muerte
, orno indebida, la teme hasta el punto de preferir infantilmente no saber nada
, le ella; y esto quiere decir que, de algún modo, se experimenta a sí mismo
, < uno inmortal. Como inmortal de derecho, ya que en realidad se trata de un
. inmortal mortal», indiscutiblemente mortal... Otro ejemplo de esta misma
, xperiencia lo tenemos en la admiración por el hombre que manifiesta el sal-
1110 8 al compararlo con el cielo y las estrellas, y que ya hemos citado en el
· upitulo anterior.
La historia de los testimonios del hombre acerca de sí mismo atestigua
· 1 mtinuamente lo establecido en el párrafo precedente. Por pequeño que sea
I hombre, hay en él «algo» más que humano: una chispa, una semilla, un
1, alo de divinidad. Las constataciones de este elemento extraño han llegado a
onvertirse en los eslóganes más conocidos y más repetidos: que si todo pla-
, cr humano pide eternidad, que si el hombre supera infinitamente al hombre,
q 11e si «el hombre es la única creatura que se niega a ser lo que es»! ... El he-
, ho es que la experiencia humana sólo queda adecuadamente descrita cuan-
.lo, además de decir que el hombre es creatura, añadimos, por ejemplo, que
, s una creatura-supercreaturaf. En estos momentos de nuestra exposición,
, la lo mismo si algunos absolutizan este segundo elemento, convirtiéndolo
, usi en el único rasgo del hombre y abocándose así a idealismos o irrealismos
,·ngañosos; o si otros lo dejan ser roído por el primero, convirtiendo así al
hombre en una pasión inútil. Lo importante ahora es constatar la realidad ex-
¡•erimentada de «este segundo elemento», que descubre al hombre como es-
' indido consigo mismo y le permite concebir la hipótesis de seres como los
(1) A, CAMUS, El hombre rebelde, Buenos Aires 1973, p. 16.

(2) Este tipo de definiciones contradictorias es frecuente, sobre todo en la tradición
· , rstiuna, En otros lugares he citado el génetosagénetos, que desarrolla Ireneo, y el ou Théos
1/rlo., o el álogos-lógos de Orígenes (cf. Carne de Dios, Barcelona 1969, pp. 108 ss.; La Hu
nantdad Nueva [ 6.1 ed.], Santander 1984, p. 392).
84 IMAGEN DIVINA El ser humano,imagende Dios 85
«epsilones» de A. Huxley', que, si están contentos de sí y hechos a la medida l. LA ENSE~ANZA BIBLICA
de sí mismos, es sólo porque han sido rebajados -mediante manipulación
genética- hasta el umbral mismo de lo humano.
En la reflexión antropológica de la tradición bíblico-cristiana se ha pres- Aunque en este tema hay una clara continuidad entre Antiguo y Nuevo
tado particular atención a este segundo elemento del ser humano, al que se Testamento, es conveniente tratarlos por separado, para respetar un esquema
llama -más que chispa o semilla- «imagen y semejanza de Dios». Ya la na- formal que ya casi se ha hecho obligatorio.
rración de Gen 1 marca una diferencia clara entre el hombre y las demás
creaturas: de éstas dice sólo que fueron creadas; del hombre se habla siempre
dualmente: creado y «a imagen y semejanza de Dios» (Gen 1,26.27). La ima-
gen de Dios es, pues, algo que hay que añadir a la creaturidad, porque no
está dicho con ella y, hasta cierto punto, la contradice, puesto que es una im-
pronta de lo Absoluto, de lo No-creado (por eso hablábamos hace un mo-
mento de creatura supercreatural). Lo que distingue al hombre del resto de
los seres creados es algo que tiene que ver con Dios, y con un Dios al que el
cristiano reconocerá en Jesucristo y confesará como encarnado en él. Por
esta razón, esa imagen de Dios será vista también no como el parecido que
todo efecto tiene con su causa, sino como algo gratuito, que en modo alguno
se le debe a un ser creado por Dios, aunque -en el caso del ser humano- se
entrame y se inserte en él tan profunda y tan íntimamente que ya no será po-
sible distinguirla adecuadamente de él. l. El Antiguo Testamento
Esto hace muy dificil el estudio de esa dimensión humana, que no puede 1.1. El texto de Génesis 1
ser aislada, ni siquiera en laboratorio. Sin embargo, hemos de intentar no
sólo acercarnos a ella, sino tratar de contradistinguirla de la creaturidad, La noción de «imagen de Dios» (Gen 1,26.27) es el gran mérito del Do-
para ver cómo se relaciona con ella. Pues sólo de este modo será posible en- cumento Sacerdotal, y se convierte en la noción clave de la antropología bí-
tender con más paz y vivir con más conciencia nuestra realidad de hombres. blica. La importancia que tiene en el relato de la creación del hombre se com-
Finalmente, ahora se comprende por qué hemos insistido durante toda prende mejor por esta triple consideración:
la parte anterior en que la Biblia pide que la creación sea leída desde la Alian- a) Por su contraste con la severa prohibición bíblica de las «imágenes
za. En la «alianza» con Dios, el hombre pone en juego y actúa esa de Dios», que halló su expresión en el texto del Decálogo, anterior a Gen 1.
dimensión divina de su ser que le daba suficiente altura y suficiente entidad El Decálogo bíblico, como es sabido, contiene un segundo mandamiento que
como para entablar esa relación de amistad e igualdad. La creación es sólo ha desaparecido de nuestro decálogo «oficial», y que decía así: «No te harás
un momen- to interior de la Alianza. La Biblia pide que se lea así la imágenes ní figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra o
creación, porque toda la Biblia quiere ser un testimonio de la Alianza, no en el agua bajo tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto» (Ex
una explicación sobre el origen. 20,4.5). Y esta prohibición está relacionada con el esfuerzo del primer man-
Por eso, en este tema, nuestra exposición debe comenzar por la Biblia y damiento por salvar la unicidad de Dios, efecto de su trascendencia absoluta.
centrarse en ella. Pero parecía que la misma trascendencia e inaccesibilidad ontológica de
Dios era la que fundaba la necesidad de algunas «mediaciones» o imágenes
de El. Esta es la mejor razón de la profusión de imágenes en el mundo religio-
so, aunque luego, a su vez, estas imágenes acaban por convertirse en ídolos,
* * * reiniciando el drama de todas las teologías que se debaten entre una ignoran-
cia que casi es agnosticismo y una certeza que casi es idolatría.
Pues bien, en este drama tercia sorprendentemente la definición del
hombre que nos da el Documento Sacerdotal: en la medida en que Dios, por
(3) Cf. A. HUXLEY, Un mundo feliz, Ed. Plaza, Barcelona 1965. su trascendencia, necesite de alguna mediación, de alguna «imagen», ésta no
86 IMAGEN DIVINA El ser humano, imagen de Dios 87
es otra que el hombre o, mejor, esa «oscura promesa» del ser humano. Y, por que evocaba el apartado b, se añade ahora la dignificación de todos los hom-
consiguiente, todo fenómeno religioso que no gire sobre este gozne y que bus- bres ante el poder. Para comprender lo que significa esta desmitificación del
que otras mediaciones hacia Dios, es idolatría y queda descalificado según la rey, es preciso conocer un poco no sólo la estructura enormemente autorita-
tradición bíblica. Se puede decir sin exageración que aquí, en Gen 1, comien- ria del Egipto antiguo, sino también la innegable «eficacia» de ese autoritaris-
za históricamente la «crítica de la religión» o (mejor formulado) la larga histo- mo, tanto en la vida del imperio egipcio como en sus producciones culturales
ria de purificación del «hecho religioso» (el cual, como todo lo humano, es que aún hoy admiramos. Ante esta realidad, Gen 1 asienta un principio ele-
también un hecho ambiguo y empecatado). Esta historia de la «crítica de la mental, pero que, en su elementalidad, va a resultar cuestionamiento perma-
religión» seguirá adelante, aunque la misma institución que es depositaria de nente para todas las formas de «eficacia inhumana» o eficacia «a costa del
ella (la tradición judeocristiana) haya recaído infinidad de veces en una bús- hombre» con las que está tejida la historia de este planeta. Esa eficacia a cos-
queda «camab" de Dios, a través de otras mediaciones menos incómodas y ta del hombre, que se apoya siempre en la divinización del poder y en el con-
más manejables. Y esta historia, que sigue adelante, ha hallado su reválida siguiente anatema a la fraternidad (y que puede ir pasando, de la divinización
definitiva en el hecho de la encarnación de Dios en aquel hombre de esta del Faraón a la divinización del Rey de Israel, o a la del papa, o a la del cu-
creación que se llamó Jesús, original de Nazaret de Galilea e «imagen del ra ...) no puede apelar a la voluntad creadora de Dios. Para ese plan de Dios,
Dios Invisible» (Col 1,15). la dimensión divina del hombre está por encima de la divinización del poder.
b) Pero la formulación de Gen 1 destaca también por su contraste con
Gen 2, documento más antiguo y procedente del Yahvista, que reproduce la 1.2. Otros textos veterotestamentarios
experiencia humana de Israel: la del hombre perecedero, pecador, de barro, Vale la pena releer la reflexión sobre el ser de Israel que hace
que abusa de su propia preeminencia en la creación y se acarrea así el casti- otro autor, sacerdote también: el capítulo 16 de Ezequiel.
go. A esa experiencia humana, tan repetida en todo el Antiguo Testamento, Los versos 3-4 -la niña de origen cananeo y mal tratada- pue-.
contrapone el Sacerdotal la experiencia creyente: la dignidad del hombre, de- den evocar fácilmente el Adán del polvo de Gen 2.
rivada de esa vocación que se ha manifestado en la Alianza. Pero Yahvé «la vio» (v.6) y le fue dando la imagen bella de una
Al hablar así, el Sacerdotal ha universalizado de alguna manera la expe- mujer joven: embellecimiento progresivo que se produce «gracias al
riencia de la Alianza: no sólo el judío, sino todo hombre, es sujeto de esa es- esplendor que Yo te di» (v.14), porque «me uní en alianza contigo y
pecial relación con Dios que se siembra en la creación-a-imagen, para actuar- te hice mía» (v.8).
se en la Alianza. Todo hombre es, pues, regalo y promesa de sí mismo, como Y finalmente, esa donación de imagen apunta, naturalmente, a
la «boda» con Yahvé que, en la reflexión de Ezequiel, queda truncada
era el Pacto con Yahvé. O mejor: la imagen de Dios en el hombre es regalo y por la prostitución de la muchacha.
promesa que conviven con sus huellas de barro y tierra. Regalo, porque su- Llama la atención la semejanza entre este esquema de Ezequiel
pone una capacitación para ser «interlocutor» de Dios o «asociado» a la obra y el que hemos señalado para Gen 1-2, a pesar de que las expresio-
de Dios, lo que se expresará en diversas metáforas como las de «pueblo de nes concretas circulan por caminos lingüísticos muy diversos.
Dios», «hijo», «Esposa», etc. Y, a la vez, Promesa de una plenificación de ese Del autor Sacerdotal son también los dos primeros de los textos que va-
regalo (aquí es donde más anida la dimensión de universalización). Y en mos a comentar a continuación.
cuanto promesa, la imagen de Dios es una magnitud dinámica, histórica. a) Leamos, en primer lugar, Gen 5,1-2: más que una repetición, casi
e) Todas estas observaciones se reafirman aún más por la compara- parece un boceto de lo que luego ha desarrollado Gen 1,26ss. No usa la pala-
ción de Gen 1 con las literaturas ambientales, a la que recurrimos ya en nues- bra imagen, sino sólo la de semejanza (Demut); pero la empalma también
tro capítulo anterior. Para resumir el balance que ahora nos interesa: «a dife- con la diferencia sexual, y utiliza el nombre de Adán(= hombre) para ambos,
rencia de sus prototipos egipcios, que sólo atribuyen al rey la semejanza con varón y hembra. Al mismo tiempo, repite el detalle de Gen 1,28: además de
Dios, Gen 1,26 afirma una cercanía de todos los hombres a Dios en el orden crearlos, Yahvé los bendijo. La «bendición» de Dios puede ser leída espontá-
del ser»'. Por tanto, a la dignificación de todos los hombres frente al judío, neamente como un agraciamiento, un acto distinto de la acción creadora, que
fundamenta la particular dignidad y preeminencia del hombre.
(4) Carnal, en el sentido neotestamentario de «egoísta» o «bajo de calidad humana», no
en otros sentidos elementales del vocablo.
(5) STEF AN N. BOSSHARD, en el volumen 3 de Fe cristiana y sociedad moderna, WOLFF, Anthropologle des Alten Testaments, München 1973; G. CUSSON, Notes d'an
Madrid 1984, p. 131. Esta es una observación subrayada por infinidad de comentaristas. thropologie btblique, Roma 1977; y más cercano a nosotros, F. RAURELL, Mots sobre
Como referencias bibliográficas mínimas para la antropología del A.T., cabe citar: H. W. l'home. Aspectes d'Antropologia bíblica, Barcelona 1984.
b) Leamos también Gen 9,6: la prohibición de derramar sangre huma- 2. El Nuevo Testamento
na ya no se apoya aquí en que la sangre es receptáculo de la vida, como era
el caso para la prohibición de comer la sangre de los animales", sino que se En el Nuevo Testamento, el lenguaje sobre la imagen de Dios se con-
apoya en que «a imagen de Dios fue creado el hombre». Aquí se pone de ma- vierte de antropológico en cristológico9: Cristo es, a la vez, la verdadera Ima-
nifiesto que la teología de la imagen de Dios no es pura interpretación intelec- gen de Dios y la cumbre del ser humano. Como tal, Jesucristo pertenece a la
tual, sino que exige, sobre todo, una actitud práctica: maltratar al hombre es definición del hombre, tanto como la creaturidad y la contingencia de éste.
maltratar la imagen de Dios. Y, desde ahora, el culto a Dios en sus falsas La creación «a imagen y semejanza» pasa a ser ahora la creación «en
imágenes luchará con el culto ofrendado en la verdadera imagen de Dios que Cristo». El hombre fue creado para que apareciera Cristo, y por eso lleva esa
es el hombre". Los cristianos no se han preguntado suficientemente si el ver- huella o atisbo de lo Divino. Adán era, como se ha dicho con exactitud, una
dadero fundamento bíblico para determinadas conductas como, vg., la oposi- «promesa proféticas'? de Cristo. Así puede decirse que todo fue creado «por
ción a la pena de muerte, no estará -más que en el quinto precepto del Decá- medio de Cristo», y que todo existe para llegar a Dios «a través de Cristo»!'.
logo- en esta argumentación de Gen 9,6: también el criminal conserva un De este modo, la creación -al ser recapitulada en Cristo a través del hom-
vestigio divino que al hombre no le es lícito eliminar. Igualmente, la teología bre- dejará de ser palabra sobre Dios (en el sentido dicho en el capítulo ante-
de la liberación puede argumentar que se remonta hasta este autor del Géne- rior, de referencia panenteísta y paneisteísta), para pasar a ser -o estar en ca-
sis, empalmando con él a través de textos como el de Gregorio de Nisa: «na- mino de ser- palabra de Dios (en el sentido de que comunica a Dios mismo).
En lugar de un recorrido por cada uno de los textos neotestamentarios,
die puede comprar ni vender al que es imagen de Dios ... Si Dios no esclaviza
al libre, ¿quién osará poner su poder por encima del poder de Dios?»8• me parece más interesante sugerir una palabra sobre los diversos modos de
Y finalmente, notemos que, dentro de la trayectoria bíblica, cuando el ver o «universos de lenguaje» a que da lugar este dato fundamental y unifica-
pecado quiebre la imagen de Dios en el hombre, dejándola maltrecha e irre- dor, pues esos modos de ver son muy plurales, pese a su único punto de
conocible, ésta será sustituida por la Alianza, que es un término mucho más arranque, y su pluralidad marcará decisivamente a la teología posterior.
presente en la Biblia. Alianza con Noé, con Abraham, con Moisés, anuncia-
da como nueva por Jeremías y culminada por la «nueva» Alianza en Jesucris- 2 .1. Los diferentes ámbitos
to. La Alianza aparece así como expresión de lafidelidad de Dios a su inten- lingüísticos
ción creadora y como proyecto de restauración y consumación de la imagen
divina del hombre. 2.1. l. Pablo: una antropología del «revestimiento»
e) En textos posteriores, por influjo de la cultura griega, la imagen de Los escritos paulinos dan por supuesto que el hombre es imagen de
Dios se irá concibiendo de una manera más estática, como una «cualidad» Dios porque fue creado como «anuncio del Futuro» Hombre (de Cristo:
del hombre. Así, en Sab 2,23.24, la imagen es la pretensión o el afán de in- cf Rom 5,14). Adán fue hecho para que apareciera el Nuevo Adán. To-
mortalidad que tiene el hombre. En el Eclesiástico se evoca también el texto da la creación es releída ahora desde aquí: su fin era Cristo, que, tras la Re-
del Génesis, y se parafrasea la imagen diciendo que Dios revistió al hombre surrección, implica no sólo a Jesús de Nazaret, sino al Cristo total, Cabeza
de «una fuerza como Suya» (17, 1.2). Pero el lenguaje de la imagen de Dios, y cuerpo.
tan fundamental para el Nuevo Testamento, apenas tiene presencia en el An- Pero, dando esto por sentado o como sugerido de pasada, los escritos
tiguo, fuera del autor Sacerdotal. Como ya hemos dicho, parece como si fue- paulinos insisten más explícitamente en la frustración de ese «anuncio del fu-
ra sustituido por el de la Alianza: quizá porque este otro lenguaje se adapta a turo»: no hará falta recordar que la experiencia humana de Pablo es en mu-
la mediación particularizada del pueblo, en la que el israelita vivirá la tarea chos aspectos semejante a la del Yahvista. Consiguientemente, el hombre ne-
histórica de recuperar su realidad humana maltrecha. cesita desnudarse primero de toda una manera de parecer y presentarse
como hombre, para luego ir revistiéndose de una forma totalmente nueva de
•• • ser hombre (y huelga decir que lo de «primero» y «luego» no tiene por qué ser
interpretado en un sentido estrictamente cronológico). Los términos «viejo»y
(6) Cf. Gen 9,4.5.

(7) Véase lo que diremos más adelante (cap. 7) al situar la dimensión teologal del peca-
(9) Véase La Humanidad Nueva, cit., pp. 229 y 291.
do precisamente en su lesión humana.
(10) Así W. SEIBEL, en Mystertum Salutis 11, 2, p. 904.
(8) Homilla IV sobre el Eclesiastés (PG 44, 665).
(11) Cf. 1 Cor 8,611; Col l,lS-18; Heb l,2ss.; Jn 1,1-4.
90 IMAGEN DIVINA
El ser humano,imagende Dios 91
«nuevo» serán así muy característicos de la antropología paulina: se trata de
concebir la dimensión divina del hombre, en la cual, lo que más (o lo único
despojarse de una imagen vieja y vestirse de otra nueva12•
que) parece subrayarse es su carácter no debido y, en cierto modo, ajeno o
supererogatorio. Por aquí surgirán muchos de los problemas de la teología
2.1.2. Juan: una antropología de las «mayúsculas»
futura.
Los escritos joánicos se valen, para expresar la «imagen de Dios» en el Si examinamos ahora las posibilidades que ofrecen estos diversos len-
hombre, de un recurso muy típico de su lenguaje: la unidad y dualidad de sig- guajes, y que se ponen de relieve por una comparación entre ellos, quizá más
nificados entre: tarde comprenderemos mejor algunas discusiones de la teología posterior.
- verdad, vida, palabra... (que son realidades humanas) y
- La Verdad, La Vida, La Palabra ... que es Cristo, el Hijo de Dios, o «El 2.2. Comparación entre estos lenguqjes
Hombre», según la sugerencia probable de Jn 19,5.
2.2.1. Juan y Pablo
En el mundo moderno este lenguaje puede tener una intelección dinámi
ca; y dinámica es también la distribución que establece la 1ª Jn entre el ser- Los escritos joánicos, cuyo punto de arranque es la experiencia de pleni-
ya-hijos y no haberse manifestado todavía nuestra semejanza con Dios (1 Jn tud en Cristo (cf. 1 Jn l,lss), darán pie a que luego se hable de la realización
3,1.2). En esta linea dinámica, el lenguaje de Juan podría evocarnos aquellos de la imagen como una divinización del hombre, si bien, en el fondo, esa divi-
versos del obispo Casaldáliga: «donde tú dices paz, yo digo Dios ... Donde tú nización significa su auténtica humanización. En Pablo, por el contrario, el
dices Dios, yo digo libertad, justicia y amor». Es decir: las realidades huma- punto de partida es más bien la experiencia de la poquedad e impotencia hu-
nas (libertad, justicia y amor) son las únicas que dan contenido al nombre de mana (¡Pablo es un converso!), y ello dará pie a que se hable de la «imagen»
Dios; pero Dios es el único que da realidad a lo humano. como realización del hombre y, por tanto, como humanización. Aunque tam-
Sin embargo, en el mundo antiguo el modo de hablar de Juan puede te- bién, en el fondo, esa humanización implicará la cristificación del hombre y,
ner también una intelección mucho menos dinámica, orientada en la línea por tanto, su divinización. Cabría decir, para exponerlo aún más gráficamen-
platonizante de la participación. Y más bien ha sido así como se ha entendido te, que el primero atiende sobre todo al término ad quem o meta de la imagen,
a lo largo de buena parte de la tradición cristiana. Leída desde aquí, la teolo- mientras que el segundo atiende sobre todo al término a quo o campo en el
gía de la «imagen» marcaría mucho más la diferencia y la desvalorización, o que cae esta semilla divina.
la distancia respecto de su modelo, que el hambre, el camino y la búsqueda Ambos lenguajes, nacidos de esta doble fuente, son legítimos y peligro-
de esa plenitud modélica. sos y han marcado a toda la tradición cristiana posterior. Si queremos mos-
trar su legitimidad, basta con indicar que ambos ponen de relieve esa duplici-
2.1.3. La 2ª carta de Pedro: dad del hombre (que es barro y es vocación de Dios) y que ambos, asumo-
una antropología de la sobrenaturaleza do, subrayan que en la «imagen» de Dios está la verdad última del hombre y
su vocación última. El primer campo semántico irá siendo escenario de la
Entendido el lenguaje de Juan de esta segunda manera, resulta más abs- tradición griega, y dará lugar al famoso axioma de los Padres griegos: Dios
tracto y esencialista. Y quizás ha dado pie para que la Segunda Carta de Pe- se hizo hombre para que el hombre se haga Dios. Mientras que el lengua-
dro, que podría ser el escrito más tardío del Nuevo Testamento y parece cer- je paulino, más arraigado en Occidente, marcará a Agustín y, a través de
cano al mundo helénico, hable de «participar de la naturaleza de Dios» (2 Pe él, a Lutero, dando lugar a este otro axioma luterano que Moltmann re-
1,4). En realidad, el texto de la carta dirá algo más, puesto que habla de: formula así: Dios se hizo hombre para que de monstruos salgan verdade-
- bienes recibidos, ros hombres13•
- para que -escapando de la corrupción que produce el deseo- Y estos dos axiomas pueden servirnos de referencia para mostrar tam-
- lleguéis a ser participantes de la naturaleza divina. bién la peligrosidad de ambos lenguajes. Hablar de humanización es más di-
Es, pues, un texto con ciertas connotaciones práxicas o éticas, como námico, pero puede ser reduccionista; hablar de divinización es más íntegro y
todo el resto de la carta. Sin embargo, la mención del término physis (natura- completo, pero puede resultar totalmente abstracto y vacío. Y es elocuente
leza), de tantas resonancias filosóficas para los griegos, parece haber centra- mostrar cómo esta pelea sigue presente en las discusiones de hoy: a cristianos
do la atención en un modo exclusivamente formal, abstracto y estático de activos y comprometidos con el hombre se les acusa de reduccionistas, mien-
(12) Cf. 1 Cor 15,49; Col 3,9-10; Rom 13,14. (13) El Dios cructftcado, Salamanca 1972, p. 326; cf. también pp. 96 y 108.
92 IMAGEN (14) Sobre la integración de todos estos lenguajes en un hombre como san lreneo, re-
DIVINA mito otra vez a mi obra Carne de Dios, pp, 25-117. Ireneo, que es enormementejoánico,
tiene a la vez un profundo sentido de la historia y una incuestionable convicción acerca de
tras que el presente interés por Dios de muchos otros no pasa de ser pura la calidad del hombre como desobediente y de Adán como «infantil» (népios).
pereza insolidaria y descompromiso con el hombre. Este problema tan
actual y tan eterno late ya germinalmente en esa diferencia de lenguajes
que acabamos de apuntar. Y los creyentes ganarían si comprendieran -a la
vez- la legitimidad de ambos lenguajes, la inevitabilidad del problema y
la necesidad de la mutua complementación",
2.2.2. Pablo y 2ª de Pedro

Las tensiones presentadas en la comparación anterior se agudizan
cuando se habla de «participar en la naturaleza divina» como destino del
hombre. Dado que el término «naturaleza» parece aludir a todo aquello que
da la defi- nición de algún ser, el hablar de «naturaleza divina» parece
excluir a la naturaleza «humana». Con ello el lenguaje de la 2ª Pe marcará
muy bien el carác- ter gratuito de esa «imagen divina» del hombre (quizás
este lenguaje haya sido el origen del término posterior «sobrenatural», que
encontraremos en nuestro capítulo siguiente). Pero puede tener la
desventaja de no marcar su carácter humano y, por tanto, su carácter
vocacional. De este modo, toda la enorme dosis de experiencia con que está
hecha la teología de Pablo y que le da tanta resonancia en el oyente, por la
posibilidad de identificación con ella, irá quedando excluida del lenguaje
teológico. Y junto con ella, también la historia irá quedando fuera de la
teología (y no ya la historia global, sino incluso la historicidad de cada
persona concreta).
Y no le será dificil a cualquier mediano conocedor de la historia de
la teología reencontrar en ella esa doble posibilidad a que acabamos de
aludir en el párrafo anterior:
En un caso, la tradición tomista (reforzada además por el
aristotelismo)
tenderá a ver la armonía del hombre como algo que queda más allá de su
naturaleza, dada la constitución material del ser humano; pero tal armonía
supererogatoria amenaza con convertirse en una entelequia innecesaria.
La desarmonía del hombre tiende a ser vista como normal, dada su
constitución y su emergencia desde la materia; pero esta normalidad
amenaza con quitarle la seriedad que posee en sus niveles
experienciales.
En el otro caso, la tendencia agustiniana (reforzada además por el neo-
platonismo) tenderá a ver la armonía del hombre como algo que pertenece
a su naturaleza y que se le debe: de Jo contrario, Dios habría creado
monstruos. Y la desarmonía humana, cuya experiencia resulta aquí
mucho más trágica, tiende a ser explicada como fruto del pecado, con el
peligro de no to-
ha llevadotambién a la teologíaa preguntarseinfinidadde vecessi
es posibleseñalar algúntrazo concreto del ser humano que sea el
El ser humano, imagen de Dios 93 que le constituye en imagen de Dios.
mar demasiado en serio la contradicción básica desde la que se asienta

el hombre, y de sustituirla por el paraíso. • • •
Añadamos que, en el primer caso, privar a los hombres de esa
entelequia supererogatoria (por ejemplo, como castigo por el supuesto
pecado de Adán) no es hacerles ningún daño irreparable. En el segundo
caso, en cambio, esa privación es algo tan trágico que la mayor gracia
que Dios podría hacer al hombre parece que sólo sea sanarlo. Este doble
modo de concebir volveremos a encontrarlo cuando hablemos del pecado
original.
Ambas concepciones parecen prácticamente contradictorias y, sin
embargo, no pretende ser ésa nuestra conclusión. Lo único que nos
interesaba constatar es que, al formalizarse más el léxico (en la 2ª de
Pedro), se agudizan los peligros que antes señalábamos al lenguaje
joánico, y se hace mucho más dificil su armonización con el paulino.
Con todo, también hacíamos notar antes que todas estas

resonancias o consecuenciastan extremas no parecen estar en
el modo como la 2ª Pe usa el lenguajede naturaleza divina, y
que conserva una clara referenciaa la ética y a la conducta
práctica. Cabe, pues, preguntar hasta qué punto, además de los
universosde lenguaje,no influyenen este proceso otros factores
extrateológicos,como pueden ser la implantaciónde la Iglesiaen
el poder terreno (con la progresiva identificaciónentre Iglesiay
Reino de Dios), así como la elabora- ción de la teología desde
puestos cercanos a esa implantaciónecle- siástica. Esa pregunta
no vamos a abordarla aquí. Sólo nos limitamos a constatar
que estos factores extrateológicostambién favorecen esa visión
de lo Divino como descuido de lo humano...
Sin entrar, pues, a examinaresas sugerencias,limitémonosa
es-
tablecer, como una doble
conclusión,
a) que, a lo largo de la reflexióncristiana sobre el hombre,
se
ha descubiertoen él ese «elementoinquieto»o desarmónicoque
parece poseer el ser humano;
b) que -arrancando en realidadde
posibilidadesofrecidaspor
el Nuevo Testamento- se le ha enfocado,o como una
humanización todavía por recuperar, o como una
divinizaciónpor recibir,o como una «dimensiónsobrenatural»con
la que convivir.Más adelanteire- mos volviendosobre estos
enfoques.
Ahora es tiempo de salir de esta
consideraciónformalísticade los campos de lenguaje,para
pararnos a examinaralgo de los contenidos que intentan
transmitir; pues esa definicióndel hombre como creatura que,
además, está hecha «a imagen y semejanzade Dios»,
IMAGEN DIVINA El ser humano,imagende Dios 95
94
b) Por el contraste con otros Padres más helenizados, que, desde la fi-
11, LA REFLEXION TEOLOOICA losofía del Logos, descubren la imagen divina del hombre en su ser
racional
(/ogikós), lo que da lugar a una concepción estática de la imagen y a una va-
loración unilateral del hombre. Frente a ellos, la concepción ireneana de
un cuerpo que va siendo traspasado por el Espíritu de Dios, hasta llegar a
convertirse en transparencia o irradiación de ese Espíritu, es infinitamen-
te más integradora, más dinámica y más cristiana, aunque menos usual en
las escuelas.
e) Y también por el contraste con la teología medieval, para la que la
imagen divina del hombre parece residir sólo en su alma, espiritual e inmor-
tal. De este modo da la sensación de que la imagen y semejanza no es un
l. El contenido de la imagen de Dios dato antropológico, sino más bien teológico: no le dice al hombre nada sobre
él mismo, sino que quiere decirle algo sobre Dios: que Dios es Espíritu, etc.16
Adelantemos que toda la tinta que ha hecho correr esta pregunta es, en
1,:ste modo de ver es muy coherente con la orientación teocéntrica de todo el
algún sentido, innecesaria, porque la imagen de Dios no es «fotografiable»,
pensamiento medieval.
Pero, aunque la pregunta no pueda tener respuesta definitiva, el solo hecho
Ateniéndose a la literalidad del texto bíblico, se han propuesto otras dos
de entrar en ella puede aportarnos detalles de innegable interés antropológico
y ayudarnos a comprender que la creaturidad, aunque signifique limitación y explicaciones:
d) Gen 1,26 dice muy claramente: «Hagamos al hombre a nuestra
finitud, no significa necesariamente cerrazón o conclusión; al menos no lo
imagen y semejanza, para que domine... » En esta misma dirección parecen
significa cuando se trata de la creaturidad del hombre.
apuntar otros pasajes bíblicos como Eclo 17,1-3 (quizá también Sab 9,2 y
Nos parece también que es posible clasificar las respuestas en dos gran-
10,1-2). De acuerdo con ello, la misma Biblia parece parafrasear el carácter
des capítulos, según señalen o sitúen la imagen de Dios más bien en rasgos y
divino del hombre en su dominio de la tierra y su supremacía sobre la crea-
determinaciones concretas del ser humano o en actitudes y enfoques con los ción. La repetida frase de R. Garaudy, «el hombre ha sido creado creador»,
que debe abordarse cualquier determinación del ser humano. no sería sino una traducción literal de la frase del Génesis: el hombre ha sido
creado a imagen de Dios. La misma opinión se contiene en la Antropología
1.1. Respuestas de carácter material de Pannenberg. Pero esta exégesis no es exclusivamente de hoy: también
Las respuestas que se han querido dar en esta dirección han sido muy < ,regorio de Nisa, en una velada crítica al imperio, hizo consistir la imagen
diversas: de Dios en el dominio, pero en cuanto éste es fruto de la racionalidad y con-
a) Sorprenderá, por ejemplo, si decimos que se vio la imagen divina trario a la ira o a la codicia: «No dijo hagamos al hombre a nuestra imagen e
del hombre en suflgura erguida, en esa verticalidad que apunta al cielo y que irrítese y codicie», sino domine".
le diferencia de la horizontalidad de los animales que no se despegan de la tie- Finalmente, añadiremos que también parece hablar en este sentido la
rra". Pero, por sorprendente que pueda resultar esta explicación, albergaba cuarta plegaria eucarística de nuestra liturgia actual: «a imagen tuya creaste
el sano deseo de mostrar que la «divinidad» del hombre afecta a la totalidad 111 hombre, y le encomendaste el universo entero», etc.
de su ser -¡también al cuerpo!- y no es, por tanto, una propiedad exclusiva e) A su vez, Gen 1,27 formula de esta otra manera: «a imagen de Dios
de eso que llamamos el «alma». Por consiguiente, la escisión humana entre lo creó: varón y hembra los creó». Según esto, la misma Biblia haría consistir
creaturidad e imagen de Dios no coincide exactamente con la otra antinomia 111 imagen divina del hombre en la diferencia sexual. K. Barth ha sido el gran
entre corporalidad y espiritualidad, cosa que muchos teólogos -lastrados por
un cierto platonismo- fueron proclives a pensar.
Y lo bien fundado de esa intuición de algunos Padres primeros se perci- (16) En realidad, debemos añadir que tampoco le dice al hombre algo sobre Dios,
be por el contraste con las dos opiniones siguientes: sino que tan sólo le confirma o le inserta en la visión platónica de Dios. De aqu( han sur~ido
lus modernas dudas: ¿no sería mejor decir que el destino del hombre no es la inmortalidad
individual, sino da vida eterna» (E. Brunner), y que la inmortalidad es más bien platónica?
(15) A este modo de ver se refiere AGUSTIN en De Genesi contra manichaeos,
(17) Homll(a sobre Gen J ,26 (PG 44, 264c; véase también 268).
XVII, 28 (Ed. BAC., vol. XV, p. 398).
96 IMAGEN DIVINA El ser humano, imagende Dios 97
le»: Rev. Se. Re/ (1985), pp. 185-199.
propugnador moderno de esta lectura", El hombre se parece a Dios porque
no es aislamiento, sino comunión de personas. Y de acuerdo con ello -y pa-
rodiando lo que decían de la Trinidad los catecismos de nuestra infancia-,
cabría decir: la mujer es hombre, el varón es hombre; pero no son dos hom-
bres, sino «un solo ser humano» (Gen 2,24). Hay en esta exégesis algo muy
profundo que retomaremos luego. Y además se ve aquí cuál es la diferencia-
ción o la trascendencia de la sexualidad humana frente a la sexualidad ani-
mal 19. Entre nosotros ha sido probablemente Julián Marias quien más ha in-
sistido en lo que él llama «la condición amorosa» del hombre, como su deter-
minación más profunda. Y expresamente ha visto en esa determinación últi-
ma la huella o «imagen divina» del hombre, dado que la Biblia, cuando quiere
definir a Dios, dice precisamente que «Dios es Amor».
Un estudio exegéticorecienteparece fundiren algún sentido

las dos opiniones anteriores, del modo siguiente:
La semejanza se refiere al precepto procreador, y la
imagenal dominiode la tierra (que son los dos preceptosque
siguenen el texto de Gen 1,28). Esto es lo que explicariala
desaparición del término
«imagen»en Gen 5,1 (o su segundo lugar en Gen 5,3), porque
este
pasaje va a hablar de la multiplicaciónde los hombres.
Explicaría también la menciónde la imagensola en Gen 9,6,
donde la primacía del hombre sobre la tierra acaba de quedar
asentada tras superar el diluvio.
El autor de P habria fundido aquí dos
tradicionesindependien- tes. Pero, una vez realizadala
multiplicacióndel hombre y su asenta- miento sobre la tierra (a
partir de Gen 9,6), la expresión«imagen y
semejanza»desaparecede la Biblia, para dejar paso a la
economíade la Alianza.
Se tratarla, pues, según esta autora, de una
«antropologíatran sitoria», a la que la teologíaposterior
convirtióerróneamenteen permanente'",
(18) Cf. Klrch/lche Dogmatlk III, 1, pp. 206ss.

La sexualidad es, sin duda, una de las dimensiones materiales del hombre donde mejor
pueden estudiarse las cuatro caracterizaciones formales que exponemos en este libro: creatu-
ridad (o bondad contingente), imagen de Dios (o atisbo divino y de absoluto), pecado (o de-
generación radical) y Gracia (o posibilidad renovadora y transformadora). Ello añade un in-
negable interés pedagógico a la opinión de Barth.
(19) Por eso escribió Max SCHELER, a este propósito, que el hombre puede ser más
-o menos- que un animal, pero nunca un animal (El puesto del hombre en el cosmos,
Bue- nos Aires 1960, p. 54).
También está muy marcada la diferencia de la sexualidad humana frente a la animal en
una clarividente página de P. RICOEUR: Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, p. 203.
(20) Regine HINSCHBERGER, «lmage et ressemblance dans la tradition sacerdota-
No entramos en las conjeturas histórico-literarias. Pero sí que dente de su explicación a san Gregario de Nisa, que quizá sea uno de los teó-
parece discutibleesa conclusión sobre la antropologíatransitoria. logos antiguos más sensibles al tema de la libertad. Gregario de Nisa explica
Y ello, no sólo porque la multiplicacióndel hombre y el que la imagen de Dios en el hombre consiste en que «nos dejó a nosotros el
dominiode la tierra no son tareas ya concluidas, sino por la hacernos a semejanza de Dios». Con ello, además, mantiene una distinción,
reviviscenciaque el lenguajede la imagen experimentaen el cara a la Patrística, entre la imagen y la semejanza (que nosotros lee,mosmás
Nuevo Testamento,a partir de Cristo. bien como sinónimas): la primera sería el fundamento o condición de posibili-
dad de la segunda. La imagen viene dada con la creaturidad, y consiste en la
f) También modernamente, Emil Brunner ha ofrecido un desarrollo racionalidad del hombre; la semejanza es una gracia ulterior, y consiste en
muy vigoroso de la doctrina de la imagen y semejanza, cuya ventaja es que que esa racionalidad se haga a sí misma -libremente- amorosa, misericor-
permite explicarla partiendo de aquel atributo que, para muchos, puede ser la diosa y benigna22,
mejor definición de Dios y la mejor definición del hombre: la libertad", La g) Aún podría buscarse una respuesta a nuestra cuestión en el hecho
libertad del hombre es una «imagen» de Dios, cuando puede plantar cara a de que sea constitutivo de la naturaleza del hombre un afán de inmortalidad
Dios y decirle que no: hay en ella algo de «absoluto». Y en este sentido habría que va más allá del mero instinto de conservación típico de toda vida: una
que decir que la creación del hombre a imagen divina ya supone una cierta pregunta constitutiva por la victoria sobre la muerte (pregunta que podrá es-
autolimitación de Dios o, mejor, del poder de Dios. Pero, a la vez, la libertad tar ahogada en casos particulares, pero que vuelve a resurgir siempre). Tam-
del hombre es verdadera «semejanza» de Dios cuando, al decir que sí a Dios, hién la antropología de W. Pannenberg ha señalado como posible este cami-
es una libertad liberada, en la que Dios se transparenta porque es la pura es- no, haciendo notar que por eso la cuestión de Dios y la cuestión de la «otra
pontaneidad del amor, en coincidencia plena consigo misma. En cualquiera vida» son para el hombre cuestiones tan afines23•
de los dos sentidos, el misterio de la libertad constituye un acceso innegable
al carácter divino del hombre. (21) Cf. Dogmatik 11, Zürich 1950, pp. 64-72.
Y también aquí hemos de añadir que Brunner puede evocar como prece- (22) Homilia sobre Gen 1,26 (PG 44, 274 A,C y D); y véase lo que diremos en el cap.
.1 sobre la distinción entre semejanza e imagen (l,¡fra, pp. 152-153).
(23) Anthropologle In theologischer Perspektive, Gottingen 1983, p. 71.
IMAGEN DIVINA hombre y le lleva con tanta frecuencia a la aniquilación de si en forma de
la duda y la inseguridad, o bien a la aniquilación del otro en forma de la
h) Todas las lecturas anteriores son válidas, y todas aportan algún condena, la exclusión y hasta la eliminación fisica. O bien supone traumas
elemento de respuesta a nuestra pregunta. Nosotros vamos todavía a y crisis para el amor humano, que ha de recobrar motivos y formas de
sugerir una nueva posibilidad de respuesta que retoma elementos sobre superación. En cualquier caso, esta «particularidad universal» es una de las
todo de las dos últimas, pero las sitúa en un grado mayor de abstracción y definiciones más considerables del ser humano. En ella están, a la vez, la
de formaliza- ción. Arrancariamos del hecho de que creación es dura contradic- ción, la tragedia repetida y la innegable grandeza del
necesariamente particula- rización: Dios sólo puede crear seres concretos, hombre, porque, en la medida en que el hombre es una pretensión de
particulares. No puede crear totalidad, es claramente una pretensión de divinidad. Esa pretensión puede
«el ser mismo». En este sentido dice Hegel que la creación es «escisión»,
ser, o bien su pecado (como
con más adelante veremos), o bien su sinsentido (epasión inútil»), o bien su
una intuición profunda, aunque consideramos preferible la palabra «particu- «base»
larizacióna". o su posibilidad débil, que es huella de algún don. O quizás algo de todo eso
y dentro de este contexto, resulta que el ser humano es un particular a la vez ... ¡Esta es una de las más serias experiencias y preguntas
(= una creatura) con una intrinseca y necesaria pretensión de universalidad. humanas!
El hombre es una particularidad universal. Esto vale para todos los campos Expresión de estas experiencias son las visiones del joven Marx sobre el
en que lo humano se actúa, y esa pretensión universal, ese ser «quodamodo hombre como «trascendencia» (es decir: que nunca se identifica
omnia»2', como decían los antiguos escolásticos, es la huella de Dios en él. absolutamente con unas circunstancias dadas y concretas y, como tales,
Inconscientemente, y no sin razón por otro lado, cada hombre pretende ser él limitantes) o sobre el «hombre total». Marx ha definido al hombre como
la totalidad de lo humano, se considera a sí mismo como la verdad total", y un «ser genérico».
por eso le cuesta tanto renunciar a sus puntos de vista. O pretende amar la fe-
minidad universal o la mujer «total» en la mujer que ama, etc. Por eso el des- (24) Vorlesungen über Phtlosophie der Religion, Hamburg 1966, t. 4, 29c, 65cd,
cubrimiento de la pluralidad, que remite al hombre a su particularidad y pa- 30c. (25) Cf. De Veritate, 1,1. Summa 1, 14, 1, c; y I, 80, 1, e, donde hay una
rece negar esa universalidad inconsciente, resulta enormemente duro para el referencia explícita a la semejanza con Dios: «El espíritu del hombre se hace, en cierto
sentido, todo, sensible e intelectualmente; y en esto los seres intelectuales se acercan de algún
modo a la se
mejanza con Dios» (subrayado El ser humano, imagen de Dios
mío). 99
(26) La frase del texto es, en realidad, una redundancia, porque ¡la verdad sólo puede
ser total! Queremos notar que esta definición no tiene por qué entenderse sólo en un
sentido peyorativo: parece claro que el perro o cualquier animal sólo se
realiza siendo perro, no siendo tal o cual perro; y por eso no tiene un
«nombre» (aunque el hombre quiera ponérselo). De acuerdo con esto, el
perro sería un
«ser genérico» en un sentido degradado del término. Pero nuestra expresión
puede tener también otro sentido positivo, que es el que Marx quería darle: el
hombre concreto y personal, Juan, o Pedro (es decir: el hombre con un
«nombre»), sólo se realiza como Juan o como Pedro si se realiza como totali
dad humana. El que esto no sea propiamente posible (pues la «identidad entre
el ser individual y el ser genérico» es un sueño del joven Marx en los Manus
critos, que luego queda atemperado o relegado) no obsta para que sea real el
impulso humano hacia ello. Y aquí estamos otra vez en la conclusión del pá-
rrafo anterior: el hombre es una particularidad universal. Aquí está su con-
tradicción y su tragedia, pero también su grandeza, porque eso es «imagen di-
vina». Hasta tal punto que el joven Marx, si lo hubiese sabido, podría haber
apelado también a Gregorio de Nisa en favor de su definícíón del hombre,
puesto que, para el Niseno, «la imagen de Dios tiene su cumplimiento en el
conjunto de la naturaleza humana» y no reside en un individuo concreto,
sino en todo el género humano. Y ello explica que al sujeto de esa imagen el
Géne- sis lo llame simplemente «hombre» (Adán): «toda la naturaleza
humana, desde los primeros hombres hasta los últimos, es una sola imagen
del verdadero Dios,>27•
Luego de todas estas evocaciones, todavía se puede aludir a

los intentos de describir la imagen divina del hombre como una
imagen o reflejo del ser Trinitario de Dios (Agustín, Guillermo
de Saint- Thierry, etc.). La memoria, impronta del Padre (porque
parece superar la temporalidad humana), produce la razón, y de la
memoria y la razón procede la voluntad ... Tales intentos apuntan
más a dar una explicación de la Trinidad de Dios que de la imagen
divina del hombre. Y quizá son más brillantes e ingeniosos que
realmente válidos. Pero pueden tener su valor, porque son
explicaciones dinámicas y porque ponen la imagen divina no en un
rasgo concreto, sino en la totalidad viva del hombre",
(27) Cf. PG 44, 204 D; 185 C y D.

(28) Si todas estas caracterizaciones parecen aportar algo válido, queremos, no obs-
tante, señalar otra muy negativa y que pone de relieve el peligro de pretender concretar de-
masiado esa imagen divina del hombre. En el Decretum Gratiant se lee esta increible frase:
•mulier debet velare caput quia non est imago Deis (la mujer ha de cubrir su cabeza, porque
110 es imagen de Dtoslll: 11, causa XXIII, qu. V, e 19. Ed. Friedberg, p. 1255). La razón
de CNlll negativa la da el mismo decreto por algún otro sitio: da imagen de Dios está
en el varón, creado solo, origen de todos los demás hombres y que ha recibido de Dios el
poder de
11obernar como sustituto suyo, porque es imagen del Dios único. Y por esta razón, la mujer
110 fue hecha a imagen de Dios». La idea trinitaria de la Patrística (el Padre como «Origen sin
1.2. Respuestas de carácter más formal no se le puede imponer el bien o el don que consideramos mejor para él; no
De todas estas caracterizaciones materiales, quedémonos, pues, con la se le puede reducir a mero receptor pasivo; no se le puede dar el amor sin
que queramos. Ninguna agotará el tema, y todas sirven de acceso a él: «nues- contar con él para nada; no se puede hacer con él nada que prescinda de
tro espíritu -escribió también Gregorio de Nisa- lleva la huella de la Nat~- su libertad ... Se podrá, en algún caso concreto y límite, suplir su falta de
raleza incomprensible... Si la naturaleza de la imagen pudiese ser comprendi- desarrollo, o de información, o de posibilidades de decisión; pero éstas no
pueden ser pau-
, 1 . 29 tas habituales de conducta, sino comportamientos de emergencia que deben
da, ya no sen a a i magen)) .
.
Pero con esto no hemos concluido todavía, pues, junto a estas caracten- hombres, hechos a imagen de Dios»: Sant 3,9.
zaciones materiales de la imagen de Dios, es preciso hacer otro tipo de carac-
terizaciones formales que pueden englobar a todas las anteriores, pero aspi-
ran sobre todo a marcar las actitudes con que deben mirarse todas las deter-
minaciones expuestas del hombre como imagen de Dios.
1.2.1. La imagen de Dios implica la dignidad de la persona humana.
Implica un elemento de grandeza y de miste~io a~soluto :n el otro, ~ue ex_i~e
un respeto total, que impide la condena radical! y prohibe la manipulación
del otro. Y un elemento que no debe ser negado por los demás, aunque el
hombre lo haya desconocido o destrozado en sí mismo, o coexista en él con
una gran dosis de imagen «satánica». Culmina aquí la enseñanza del Génesis
(9,6) que comentamos en el apartado I.2,b de la parte bíblica de este mismo
capítulo. , . .
Será conveniente desarrollar esto un poco mas, porque tiene repercusio-
nes decisivas sobre la verdad o falsedad de todo ser creyente. El enfoque pro-
puesto tiene algo de teología «negativa», en cuanto busca más. el r~s~eto al
misterio que la precisión posesiva. Tiene también algo de teologia praxica; es
decir, marca una conducta, en lugar de dar una explicación: la apertura al
otro como apertura al Otro. La imagen divina del hombre reside en lo inalie-
nable de la decisión de los demás frente a la mía. Y me dice que al hombre no
se le puede querer como se quiere, vg., a los perros o a los bebés: al hombre
origen») se ha fundido aquí con la idea teísta de Dios corno poder único, dando lugar a tan
extraña exégesis. .
y lo trágico de esta manera de ver es que no hay que citarla com~ pu.ro pintoresq?1smo
ya superado, sino porque sigue aún presente en muchas mentes eclesiásticas. No e~ ~ste ;l
momento de entrar en la cuestión del sacerdocio de la mujer, que es un problema qurza mas
complicado de lo que parece. Pero sí debemos rec~?ocer que quienes lo d~fienden tie~en
razón al afirmar que el fondo de toda la argumentacíon romana p~rece reducirse ~ este silo-
gismo: «el sacerdocio es teofánico, y sólo el varón es imagen de Dios; luego la m?Jer no pue-
de ser sacerdote». En dicho silogismo ambas premisas son falsas. Por eso deberia Roma te-
ner infinito cuidado, para no dar la impresión de que arguye de esa manera:
Por lo que toca a nosotros, el ejemplo aducido nos hace ver que es necesario completar
todas las exposiciones materiales que hemos hecho hasta ahora con las que v~n a segu·ir· en
el apartado siguiente, que nos llevan con mucha mayor verdad al sentido de la imagen divina
del hombre.
(29) PG 44, 156 B. .
(30) «Con la misma lengua bendecimos al que es Señor Padre y maldecunos a los
tender a
desaparecer31•
Precisamente el Dios cristiano representa para esta historia el
modelo máximo de respeto al hombre y de no querer del hombre (o con el
hombre) nada que no sea libremente querido por éste. Y ese Dios ha
preferido el enorme riesgo de semejante respeto, mejor que lo que
podríamos llamar una crea- ción «fascista», donde todo estaría en orden
menos la libertad humana. Mien- tras que los cinturones de castidad, o la
persecución religiosa, o la Inquisi- ción, o la dictadura del proletariado, o
los salvadores a la fuerza, no fueron inventos de Dios, sino de los hombres
(aunque éstos recurrieran a Dios para justificarlos). Y porque Dios es así, la
pregunta decisiva para nosotros no es sólo si amamos mucho a los demás
hombres, sino también si los queremos con un amor digno de hombre, o con
ese otro amor que nos gusta tener a los perros y que está resumido en aquel
refrán irónico: «el mejor amigo del hombre... no habla».
Y ese respeto a la libertad ajena, esa afirmación de una zona de
dignidad inviolable, ese aceptar que el otro es más «misterio impenetrable»
que estructura manipulable ... todo eso equivale a testimoniar una chispa
divina en los otros, es una conducta ante los demás que puede llamarse
religiosa en el mejor sentido del término. Ahí radica la única verdadera
recuperación de la sacralidad, y no en la fabulación de falsos espacios
sacrales, útiles para dar poder a sus dueños. Si obramos así con los demás,
no por temor ni por comodidad, sino porque algo nos lo exige desde.
dentro, estamos confesando que hay en el misterio de los demás una
verdadera imagen de Dios.
Todo esto va implicado en la confesión del hombre como imagen y se-
mejanza de Dios. Pero con esta descripción no hemos concluido todavía
nuestro análisis.
1.2.2. La imagen de Dios implica la responsabilidad de un
dinamismo tnfinito. Que el hombre tiene un «corazón inquieto», sea para el
amor, para la investigación, para la política o para la riqueza ... es algo
fácil de conceder. Pero lo que añade aquí la doctrina de la imagen divina es
que el término y la razón de esa inquietud es Dios: «nos has hecho para
Ti, y nuestro corazón
- (31) Así lo expresa preciosamente, y con mucha seriedad, un autor oriental a quien ya
hemos citado: «Respetar la imagen de Dios en el hombre significa, en primer lugar,
renunciar a imponerle el bien... » «La persona es un absoluto que nada, ni siquiera el
mismo Dios, puede absorber y transformar. A esta libertad no puede Dios más que
intentar convencerla por el testimonio de Su Amor» (O. CLÉMENT, Questions sur
l'homme, París 1972, pp. 137 y 47).
está inquieto hasta que descanse en Ti»32• Aceptar esto ya es menos sencillo medicina científica y la felicidad universal. Hay que escoger. Nuestra
de lo que parece a primera vista, pues implica que la imagen divina puede ser civilización ha escogido las máquinas y la medicina y la felicidad».
no sólo un dinamismo que atrae, sino también un vértigo que asusta. Y Huxley subraya a continuación que lo incompatible con Dios
suscita, por tanto, la tentación de seguridad, dado que eso de la «imagen de no son las máquinas y la medicina en sí mismas, sino el precio que en
Dios» parece exigirle al hombre nada menos que un «nuevo nacimiento» aquella civilización se ha pagado por conseguirlas:
(Jn 3,3). - la soledad «es imposible lograrla» (219);
Por esta razón, a lo largo de la historia, el hombre ha hecho repetidos - «la civilización industrial sólo es posible cuando no hay re-
intentos por eliminar de sí esa inquietud sin salida que anida en su corazón. nunciamiento ... No puede haber una civilización duradera sin abun-
dancia de agradables vicios» (220);
Esa tendencia del hombre a superar la diferencia consigo mismo mediante
- «la civilización no tiene en absoluto necesidad de nobleza ni
una «rápida» reducción de sí mismo (una identidad chata y facilona) es un
de heroísmo» (221);
tema importante, por ejemplo, en la Antropología de W. Pannenberg. Pero - «se tiene el mayor cuidado de preservarse de amar a nadie de-
será mejor detenerse un momento en otro ejemplo: la famosa novela de A. masiado» (221);
Huxley, Un mundo feliz, que quizá puede ser considerada como una descrip- - «se libran de todo lo desagradable, en vez de aprender a so-
ción de ese esfuerzo del hombre por producir lo que más adelante hemos de portarlo» (222) .
llamar nosotros «una naturaleza pura», es decir, un hombre sin chispa o sin ... Ante todo eso el Salvaje argüirá que, «aun prescindiendo de
inquietud y, por tanto, adaptado totalmente a sus circunstancias, identificado Dios, y eso que Dios, desde luego, sería una razón para ello, ¿no vale
plenamente con ellas y, así, realizado. Y para el caso de un «fallo técnico» que nada vivir peligrosamente?». Y la respuesta es bien sencilla:
hiciera rebrotar la inquietud, ya está previsto el recurso a la pastilla salvado- - «Nosotros preferimos hacer las cosas cómodamente.
- Pero yo no quiero la comodidad. Yo quiero a Dios, quiero la
ra 33. Se comprende que, en una sociedad así, el «salvaje», es decir, el hombre
poesía, quiero el verdadero riesgo, quiero la libertad, quiero la bon-
inquieto de las edades anteriores, signifique por sí mismo una verdadera ame-
dad. Quiero el pecado.
naza social. Con verdadera maestría, el responsable último de todo este siste- - En resumen -dijo Mustafá Mond- usted reclama el derecho
ma («Su Fordería Mustafá Mond») planteará la cuestión de Dios precisamen- a ser desgraciado» (223).
te como se habían olvidado de plantearla los teólogos, es decir: no como un
problema «de Dios», sino como un problema del hombre: El libro de Huxley es, pues, un testimonio excelente del esfuerzo del
hombre por eliminar la inquietud en su corazón, en lugar de soportarla hasta
«El sentimiento religioso (se decía) nos compensa de todas las realizarla en Dios3'. Es un testimonio del precio de la imagen divina del hom-
pérdidas. Pero es que nosotros no tenemos pérdidas que compensar». bre (soledad, renuncia, nobleza, amar demasiado, soportar lo desagrada-
El problema de Dios, por consiguiente, ya no es si existe o no34,
ble... ). Y si tal es su precio, no resultará extraño que, mientras la anterior ca-
sino que en aquella civilización «se manifiesta como una ausencia».
Y se manifiesta así porque «no es compatible con las máquinas y la racterización que hicimos de la imagen (la dignidad del hombre) es concedida
por todos en teoría, aunque luego sea negada mil veces por las prácticas de
quienes la proclamaban, esta otra caracterización que estamos haciendo (el
(32) AGUSTIN, Cor¡fesiones, I, 1,1. Es curioso el detalle de que el Jesús del cuarto dinamismo del hombre) se vea negada más bien en el campo teórico, aunque
evangelio arguye en favor de su divinidad (o, al menos, de que no es una pretensión luego no sea posible impedir que se refleje en la práctica de muchos que la
blasfe- ma) a partir del hecho de que el hombre es, de alguna manera, dios (cf. Jn niegan en teoría.
10,34-36).Hay aquí uno de esos clásicos círculos hermenéuticos por el que Dios aclara el Y vale la pena que nos detengamos un poco más aquí, porque pienso
dinamismo del hombre, y éste co,¡flrma a Dios. que este punto constituye la base antropológica de ese nuevo fenómeno de
(33) «Cristianismo sin lágrimas;eso es el soma»(= droga) (p. 221). Cito la edición
de nuestros días que ha dado en llamarse «la cultura de la increencia», y que di-
Plaza, Barcelona 1965. fiere radicalmente del ateísmo de la modernidad, hasta el extremo de que pue-
(34) «Su Forderias, incluso, no tiene demasiado miedo en afirmar que quizá sea
probable que sí exista (p. 217).
Para llegar a comprender el grado de deshumanizaciónque aquí pretende denunciar (35) Su otro valor es que ese esfuerzo es denunciado no a niveles personales, sino a
Huxley, puede ser útil comparar esta página de la novela con esta otra frase audaz de K. niveles sociopolíticos, de construcciónde toda una civilización. Recomendablees también el
RAHNER: «propiamente, el hombre sólo existe como hombre cuando dice 'Dios', al menos libro escrito por el mismo autor varios años después: Nueva visita a un mundo feliz, Barcelo-
como pregunta; al menos como pregunta que niega y es negada» (Curso fundamental na 1980.
sobre la fe, Barcelona 1979, p. 70).
de servir para caracterizar a otra era histórica que ya comienza a llamarse pecie» (78). Aunque, naturalmente, para que esto sea posible, está
«postmodernidad». implicada «la idea de que en el proceso del mundo llegará un momen-
En mi opinión, existe un auténtico Manifiesto de esa cultura de la in- to en el cual tendremos conciencia de que la percepción de la finitud
creencia, lúcido y breve como debe ser todo buen manifiesto, y honrado a no está deformada y la viviremos como pureza» (84).
carta cabal como parecía serlo su autor. Por eso es más de lamentar que en
La exposición de Tierno Galván es absolutamente lúcida y, como he-
la época de su publicación pasase tan desapercibido por entre medio de cris-
mos señalado, su mayor mérito es haber situado el problema donde hay que
tianos y no cristianos. Me estoy refiriendo al libro de E. Tierno Galván: Qué situarlo hoy: en el hombre. Quizá su único defecto (y no pequeño, por cierto)
es ser agnóstico36• es que no conoce otra forma posible de aludir a Dios que la caracterización
El primer elemento decisivo y valioso de la obra de TG es que la spinoziana (?) de la «tercera substancia», respecto de la cual pienso que tam-
definición que da de agnosticismo no es meramente teórica, sino fun- bién un cristiano puede profesarse tranquilamente agnóstico.
damentalmente práxica. El agnóstico no es simplemente el que no Pero de la justeza de los planteamientos puede dar fe, en mi opinión, el
sabe y que, por eso, se contrapone al ateo, que es el que niega: el hecho de que basta con abrir un libro de otro teólogo cristiano (de aparición
agnóstico es exactamente el que no pregunta. Por muy acertada que casi contemporánea al de TG) para encontrarse con la afirmación de que el
me parezca esta caracterización, hay que reconocer que es una ca- hombre está «transido de infinitud»!", fórmula que contrasta casi literalmente
racterización nueva respecto a las definiciones antiguas de agnosti-
con la caracterización que hace TG del hombre como «instalado en la fini-
cismo; y por eso me parece legítimo tomarla como expresión de la
tud». Claro que también, frente a la referencia a Dios como simple «tercera
cultura de la postmodernidad. Y el agnóstico no pregunta, porque
está «perfectamente instalado en la finitud» (pp. 29 y 50); «integrado substancia», Pannenberg se permitirá escribir, aludiendo a la palabra «Dios»:
en la finitud con toda perfección» (15): «yo vivo perfectamente en la «esta palabra sólo podrá emplearse correctamente cuando signifique ese obje-
finitud y no necesito nada más» (15) ... Nótese la repetición en todas to de quietud para la infinita indigencia del hombre»38•
las citas de las calificaciones «perfectamente», «con toda perfección». Este es, pues, el problema de la «imagen de Dios» y, en mi opinión, el
Para esta forma de concebir al hombre, toda reflexión sobre la ima- problema actual de la fe cristiana en el primer mundo. ¿ Vive el hombre cons
gen divina está vedada, porque lleva a cabo lo que el autor prohíbe titutivamente bajo la presión de lo que M. Scheler llama «un exceso de la in-
hacer: saca al hombre «de su seno propio, es decir, de la finitud» (65). satisfacción sobre la satísfaccíónv"? ¿O ésa es precisamente su enfermedad
Este tipo de aspiración y la inquietud que la genera son para TG en- actual y la única fuente de su neurosis? ¿Es el hombre origen de unas obras
fermedades, incluso aunque se planteen con un lenguaje no religioso tales que no son sino «escaladas en un sendero que conduce a metas descono-
o expresamente antirreligioso: así, la exaltación nietzscheana del
cidas» 40, en lugar de ser, como las obras del animal, respuestas adecuadas a
hombre a superhombre no es -para nuestro autor- agnosticismo,
sino un «cristianismo invertido» (43). Y en definitiva, «cualquier insa- la circunstancia ambiente? Porque, si lo primero es lo cierto, y si la obra del
tisfacción de lo finito en cuanto tal es enfermiza, pues en ella está im- hombre (cultura, progreso, etc.) postula una «circunstancia ambiente» más
plicita la pretensión de algo más bastante» (51 ). allá de todo objeto estimulante inmediato, entonces habrá que escribir con
Naturalmente, esto no significa que TG desconozca la insatis- Pannenberg que «lo que el mundo ambiente es para el animal, eso es Dios
facción humana, y mucho menos supuesto que apela a K. Marx para el hombre: la meta en la que únicamente pueden encontrar sosiego sus
como al primer agnóstico verdadero. Pero, en todo caso, la insatis- impulsos y en la que se ha de cumplir su destino»?'.
facción humana estará producida exclusivamente por el deterioro de De esta confrontación entre Tierno Galván y W. Pannenberg, lo prime-
la finitud, del que nuestra época histórica es testigo privilegiado; ro y casi lo único que hay que decir es que, en ambos casos, nos encontramos
nunca será atisbo de una desadaptación a la finitud por parte del
con opciones creyentes previas a la profesión de cualquier credo. El cristiano,
hombre. El agnóstico, por tanto, cree en la finitud, es decir, confia en
que sostiene y enseña que sólo en Jesucristo se ha manifestado lo que es la
sus posibilidades para sosegar al hombre. Y este acto de fe (detalle a
subrayar, porque no carece de importancia) es hecho expresamente «imagen divina del hombre», habrá de reconocer que su visión del hombre
por TG: «el agnóstico cree en la utopía del mundo. Confia en que el
conocimiento completo de lo finito lleve a una instalación del hombre (37) W. PANNENBERG, El hombre como problema, Barcelona 1976, p.
en el mundo que coincida absolutamente con las exigencias de la es- 23. (38) /bid., p. 29.
(39) El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires 1980, p. 73.
· (40) W. PANNENBERG, op. cit; p. 20.
(36) Ed. Tecnos, Madrid 1975. (41) /bid., p. 26.
como hecho «a imagen y semejanza de Dios» sólo tiene verificación escatoló- dan los años, sí que podemos proclamar que los sucesores del Manifiesto de
gica, aunque tenga miles de indicios y resonancias históricas. Y el agnóstico TG ya no parecen profesar la fe en la utopía del mundo, sino el entierro de
q~e ha conocido lo que L. Panero llamó «la tristeza de ser hombre»:", pero las utopías: entierro conservador, aunque se le revista de científico para disi-
ha visto en ella solamente la huella de una finitud deteriorada, ha de mular. Los sucesores de TG ya no son los que, de entrada, no preguntan por
reconocer que es preciso esperar el arreglo futuro de esa finitud para saber si Dios, sino los que, de entrada, ya no preguntan por tria utopía del mundo»,
era efectivamente así. No es que la nieguen o que no sepan de ella; simplemente, no preguntan. Y
Y de aquí se sigue, para las Iglesias, una consecuencia importantísima, este otro agnosticismo resulta de hecho más peligroso que el primero.
que yo formularía así: desde el momento en que ese agnóstico afirma creer en O con otras palabras: al «instalarse en la finitud», parece que el hombre
la utopía, la única manera de dialogar con la «cultura de la increencia» no es ha ido dejando de ser (inesperada pero innegablemente) aquello que soñaba el
entablar una discusión teórica, sino comprometerse con el agnóstico moder- joven Marx: «ser supremo para el hombre». Se sabe, y se acepta con resigna-
no en la transformación del mundo. La única manera de saber si es posible ción, que hay otros seres que ostentan con más verdad esa supremacía como
quedar «perfectamente instalado» en la finitud sería intentar «arreglar» el de- las leyes del mercado, o las del progreso, o las de la experimentación médi-
terioro de la finitud hasta que, por así decir, dé el máximo de sí. Mucho más ca... Seres extraños, pero, por lo visto, omnipotentes e inapelables, a los que
cuanto que, como hemos de ver todavía, el cristiano se halla abocado a ese el hombre se encuentra fatalmente supeditado.
compromiso en virtud de todo lo que cree sobre el destino escatológico del Y en conclusión, lo que me parece grave de esta evolución, que habría
hombre: no se trata, pues, de un mero compromiso táctico, sino de un com- conducido desde el Manifiesto de TG hasta las actuales proclamaciones de
promiso de obediencia creyente, pero, aun así, suficiente para afirmar que el los pontífices de la postmodernidad, es este doble rasgo:
problema moderno agnosticismo-fe ha dejado de ser un problema sólo cuhu- a) el postmoderno niega ya la «utopía de la contingencia». No cree
ral, para pasar a serlo práxico. Y las exigencias que esta praxis plantea a las tampoco en ella. La finitud no funciona, no porque haya de ser mejorada,
Iglesias (es decir: la obligación de ser no sólo interlocutores, sino testimonios sino por ser finitud (incomunicación, miedo a las nuevas formas de muerte).
y ejemplo) podrían volverlas tibias y remisas, y llevarlas a buscar mil excusas Reconoce, pues, con cierta nostalgia, su desadecuación con la finitud, aunque
contra ella. Pero, de ser así, el futuro habrá de mostrar, en mi opinión, que el renuncia a arreglar ésta.
diálogo fe-cultura en el primer mundo de hoy se convierte necesariamente en b) Consiguientemente, reduce la «implantación en la contingencia» a
un diálogo de sordos si no está mediado por el diálogo entre fe y praxis cons- sacarle todo el jugo posible y a aprovecharse de sus ofertas no como si fue-
tructora del mundo. ran «señales» (o «rehenes», por utilizar una expresión de J. L. Segundo) de
Y una vez situados aquí, sí que es posible que, a su vez, el creyente haga otra dimensión, sino como pequeñas fortunas, cerradas y pasajeras, que sólo
alguna pregunta al agnóstico moderno. La pregunta, en mi opinión, girará hablan de sí mismas.
siempre en torno a esto: hasta qué punto, desde una «perfecta instalacion» Estoico de a y epicúreo de b, acaba cerrado sobre sí mismo e incapaci-
tado sobre todo para la solidaridad.
en la finitud, es posible salvaguardar tria utopía del mundo». Lo no-
localizable (la u-~opía)sólo parece posible apuntando fuera de la finitud, Creo que las preguntas sobre esta curiosa evolución no deberían rehuir-
se cómodamente, sino que deberían servir para «mantener abierta» la preten-
puesto que, por ampha que sea la finitud, siempre es algún topos. El hombre
sión de instalarse en la finitud. Porque, si se mantiene abierta esa pretensión,
que aún conserva cierta percepción de la utopía cree captar que muchos
entonces será muy fácil su encuentro con el creyente, pues, en definitiva, hay
de los golpes que recibe no proceden del deterioro de la finitud, sino de su
un sentido en el que el cristiano no está tan lejos de la posición vital propug-
propia incapacidad para instalarse perfectamente en ella. Cree captar que
nada por TG: al confesar al hombre como imagen de Dios, el cristiano no
esa instalación perfecta sería, a la corta, más cómoda, pero puede ser mortal
niega que sea pura y simple creatura. Sigue confesando eso y, por consi-
a la larga, porque, sin una referencia-extrafínitud, no será posible distinguir
guiente, sigue remitiendo al hombre a aquella «bondad relativa» de que hablá-
entre finitud y culpabilidad, Y se acabará por atribuir a aquélla lo que en
realidad era fruto de la pereza o la maldad del hombre. Y de hecho, con la bamos en nuestro capítulo primero". El cristiano no se siente «perfectamente
escasa perspectiva que ya instalado» en la finitud, pero sí que se siente mandado por Dios a «morar
en la finitud», aunque a la vez confiese que ésa no es su «morada
permanente»
(42) En el poema Tú que andas sobre la nieve:
«Dime quién eres, ilumina quién eres,
dime también quién soy y por qué la tristeza de ser hombres
(Escrito a cada Instante, Madrid 1963, p. SO). (43) Cf. supra, p. 62.
(Heb 13,14). Se trata, pues, de la diferencia entre instalación y morada: fini- tanto, el hombre podría enriquecerse con sólo negar lo proyectado, fue su
tud resignada o finitud con esperanza. gran e ilusorio error: después de descubrir que el hombre era divino, Feuer-
En conclusión, todo lo expuesto nos hace ver que la imagen de Dios en bach creyó que el hombre era Dios. Y por eso le recomendó que se apropiase
el hombre no está tanto en tal o cual rasgo o valor humano, cuanto en el he- de todos los atributos que había asignado a Dios, pensando que con ello ya
cho de que esos valores humanos se abren hasta Dios44• Esto nos permite de- quedaría rehecho el hombre. Pero el resultado, como es sabido, fue catastró-
cir todavía una tercera palabra sobre lo que significa la imagen divina del fico: aquel hombre proclamado Dios aparecía como el rey desnudo del cuen-
hombre para su relación con Dios, luego de haber visto lo que significa para to. Hasta tal punto que el mismo Feuerbach, inconscientemente, volvió a
su relación con los demás y para su relación consigo mismo. «proyectar» y volcó sobre el «tú» humano todos aquellos atributos que él ha-
1.2.3. La imagen de Dios implica una nueva modalidad del acceso a bía acusado al hombre de colocar en Dios. Desde entonces andan los hom-
Dios. Al tratar de la creación, hablábamos de la relación entre Dios y lo crea- bres buscando esos «tú» tan divinos y dándose de bruces con todos los «tú»
do con los nombres de «panenteísmo» (todo está en Dios) y «paneisteismo» tan humanos ...
(todo aspira a Dios), de un modo tal que Dios sigue siendo, en esa relación, Pero, por trágica que haya sido esta evolución, no deja de ser significati-
inapresable y escondido. El aspecto dinámico de esa relación (todo aspira a va. Y la primera parte de la argumentación de F euerbach no debe perderse
Dios) pudo quedar más oscuro entonces, pero es el que hay que retomar aho- como consecuencia de las desilusiones de la segunda: el hombre es un ser que
ra. Por la huella o imagen de Dios en el hombre, la relación entre ambos no necesariamente proyecta y se trasciende a sí mismo en su proyecto. Y ese
queda adecuadamente descrita por la distancia infinita entre Creador y crea- proyectar no comete un error de perspectiva, sino que expresa una necesidad
tura, sino que está integrada además en la relación Impulso-Meta. Dios se da ontológica.
a conocer en el hombre como la Meta de su impulso, pero también como la Leído cristianamente, esto quiere decir que el hombre busca a Dios
fuerza de este impulso. constantemente, como la imagen «busca» al arquetipo. Hasta tal punto que
El hombre es, por ello, un ser que necesariamente «proyecta», es decir, será legítimo decir que el que tiene hambre (además, y aunque no lo sepa) tie-
se trasciende a sí mismo en la intencionalidad de su impulso. Pero la proyec- ne hambre de Dios; que el que tiene sed (además, y aunque no lo sepa) tiene
ción del hombre no consiste en sacar fuera de sí lo que ya tiene en sí, sino sed de Dios; y que el que ama al prójimo en la forma que hemos descrito en
más bien en buscar fuera de sí lo que sólo borrosamente tiene en sí. Descubrir el apartado 3.2.1. ama a Dios además (y aunque quizá no lo sepa). En ningu-
que el hombre necesariamente proyecta fue -como es sabido- la gran intui- no de estos casos el añadido respecto de Dios puede implicar la más leve des-
ción de L. Feuerbach: percibir al hombre como «divino». Pero creer que esa valorización de la terrenalidad del impulso ni de la horizontalidad del amor.
proyección era un empobrecimiento, en lugar de una búsqueda, y que, por Podemos afirmar esto con una seguridad tan absoluta que nos permite aña-
dir: si implicase tal desvalorización, habría que quitar ese añadido: el que tie-
ne hambre tiene hambre de pan, y el que ama al prójimo ama realmente al
(44) Que el dinamismo del hombre es un dinamismo infinito; que la meta del corazón
es Dios -como escribía Agustín-, es, en mi opinión, un dato que puede ser sospechado sin hombre; y por eso nunca será legítimo utilizar a Dios para escamotear la rea-
ninguna revelación, y por eso debe quedar al menos como pregunta abierta (en el sentido en lidad y la urgencia de ese hambre", Pero, sin menoscabo de ello, este impulso
que hemos hablado en el texto de «instalación abiertas en la finitud). De acuerdo con esto, está integrado en un horizonte de infinitud, porque lo más íntimo de ese hom-
Nietzsche sería el más agudo contradictor de Tierno Galván, y el «viejo profesor» atinaría y bre que ama y hambrea es la autocomunicación de Dios. Esto es lo que tan-
sería honesto al rechazarlo, pues Nietzsche ha percibido de tal manera la infinitud del dina-
mismo humano que, a partir de ella, niega la posibilidad de todo descanso, incluso en el pro- tas veces convierte al hombre en un «incordio» permanente para sí mismo y
pio Dios. Y desde ahí negará la posibilidad de pensar a Dios, pues el pensamiento no puede para los demás.
aquietarse nunca: siempre podrá pensar un «más allá del más allá». Y si siempre es posible
imaginar un «más allá del más allá», entonces Dios, como supremo Más-Allá, le resulta im-
pensable a Nietzsche, y se queda siempre en un «del lado de acá». De ahí arrancará, para (45) Aunque, por desgracia, así es como ha sido utilizado muchas veces por sectores
Jüngel, el tema de la «muerte de Dios» en Nietzsche: no es la chata cortedad del hombre la eclesiásticos conservadoresspara protegerse de la interpelación de lo real. Esa falsa utiliza-
que ha matado a Dios, como en el positivismo de nuestros burgueses; ¡es la infinitud del ción es la que hace no sólo que Tierno Galván considere como normal la instalación en la
hombre la que ha matado a Dios! (cf. E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Sala- contingencia, sino que Nietzsche la imponga como imperativo, aun reconociendo lo infinito
manca 1984, pp. 138-139). del anhelo del hombre, para no perder la contingencia que ama; de ahí que el ateísmo de
¿Qué queda aquí de la instalación en la finitud? Porque lo curioso es que, aunque de Nietzsche implique un enorme ascetismo y un enorme dolor que hacen que sus vulgarizado-
manera anónima y muy degradada, la intuición de Nietzsche también se hace presente en la res no puedan estar a su altura. Pero en ambos casos tenemos un ejemplo eximio de la culpa
mentalidad de la postmodernidad, que muchas veces no pasa de ser (parodiando al propio que Vaticano II reconoce a los cristianos en la génesis del ateísmo moderno (Gaudium et
Nietzsche) un «nietzscheanismo para el pueblo». Spes, 19).
Ocurre de este modo que eso que llamamos lo «Trascendental» (el hori- a) En primer lugar, hemos hablado muchas veces de la imagen de
zonte último de toda conciencia humana, en el sentido rahneriano del térmi- Dios en un contexto de pensamiento que presuponía su ruptura o su deterio-
no) no aparece sólo como una lejanía que, aunque siempre acompaña, siem- ro en el estado actual del hombre, pues, en la experiencia práxica, los rasgos
pre se distancia, sino también como un «interlocutor» que se acerca. y esto de que hemos hablado no son sólo motivos de épica o de lírica, sino, dema-
parece suponer una contradicción, puesto que el horizonte es, por definición siadas veces, motivos de tragedia. El contexto vital en el que suena el lengua-
lo nunca alcanzado, y el interlocutor implica un alcance. Pero, en lugar de re- je de la imagen obliga a pensar que, si esta humanidad y estos hombres refle-
solver esta contradicción, el hombre debe intentar sostenerla y vivirla prácti- jan algo de Dios, no será más que como un espejo roto que destroza la ima-
camente, y entonces irá tejiendo su relación con Dios en una doble e gen que transmite. Aunque no hemos desarrollado expresamente esos contex-
insoluble vivencia de Igualdad y gratitud. Igualdad como hijo, y gratitud tos (lo haremos en la Sección 111), sin embargo, estaban suficientemente im-
como agraciado con esa filiación. Por su «condición divina», el hombre plícitos en nuestras exposiciones para que ahora surja la siguiente cuestión:
tendrá el atrevi- miento que sólo Jesús ha tenido, pero que también le ha esa realidad de la imagen de Dios maltrecha, ¿implica un estadio previo en la
enseii.ado a tener al hombre: llamará a Dios Padre, no en el sentido genérico historia de los hombres en el que la semejanza divina se manifestaba en toda
de Origen, Fuente O su nitidez y se hacía efectiva por sus resonancias en todo el ser del hombre?
Causa, sino en el sentido, por así decir, «consanguineo» del término: Abba. ¿Ha habido, por consiguiente, en la historia algún «estado original» caracteri-
Pero ese llamar a Dios Abba lo recibirá el hombre en cada momento y lo re- zado por algunas cualidades o dones hoy perdidos? Preguntas de este tipo
cibirá agradecido, porque desborda absolutamente sus posibilidades creatu- han brotado como imparables en infinidad de seres humanos que percibieron
rales, aunque luego le constituye tan plenamente hombre que verificará las la dimensión divina del hombre. Ellas dieron lugar a todos los mitos del pa-
palabras de Rahner antes citadas: «propiamente, el hombre sólo existe como raíso primitivo.
hombre cuando dice 'Dios', por lo menos como pregunta, por lo menos como b) En segundo lugar, hemos intentado (hasta donde ello era posible)
pregunta que niega y es negadas". distinguir cuidadosamente entre lo «divino» del hombre y lo «creado» del
Y porque el hombre puede llamar a Dios Abba (Padre), tendrá también hombre, sin por ello separarlos. Pero parece que se puede seguir insistiendo
la facultad de «poner nombre» a las cosas. Desde Dios, las cosas quedan de- en que, si el hombre es creatura, lo finito es «lo suyo», y no se vé por qué tiene
lante del hombre «para que éste vea cómo ha de llamarlas» (Gen 2,19). Para que interesarle ese añadido de lo divino. Dicho con otras palabras: lo «divi-
la mentalidad semita, poner nombre equivale de alguna manera a dar ser a no» del hombre, ¿es humano o no es humano? Pues si se responde lo prime-
las cosas. Y ésta es la última posibilidad abierta al hombre por su imagen di- ro, entonces no se ve por qué lo hemos presentado como un regalo lógica-
vina: una nueva forma de mirar al mundo, en la que éste regana aquella samente ulterior a su ser hombre. Y si se responde lo segundo, ¿no tendrá
cramentalidad a que nos referíamos al hablar de la creación, y que es ahora razón entonces Enrique Tierno Galván cuando considera todas las pincela-
cuando queda definitivamenteexplicada: la sacramentalidad la tienen /asco das divinas del hombre como síntomas enfermizos a eliminar, porque sacan
sas cuando son miradas «con los ojos de Dios». Por eso la cercanía de Dios al hombre de su seno?
Estas dos cuestiones no las podemos rehuir. A la primera vamos a dedi-
al hombre nunca supone un mayor apresamiento de Dios, pero sí se experi-
car el resto del presente capítulo. A la segunda, que, en mi opinión, es enor-
menta en esa transparencia de las cosas. Por eso, también, ha dicho muy
memente ilustradora sobre la visión cristiana del hombre, dedicaremos todo
profundamente algún maestro del espíritu que la oración no consiste tanto en
el capítulo siguiente.
mirar a Dios cuanto en mirar al mundo con la mirada de Dios. Trascenden-
cia e inmanencia, distancia y cercanía, escondimiento y contacto, van mante- .........
niéndoseasí inseparablementeligados en todos los desarrollos que aluden a
la presencia de Dios en el mundo y a la relación del hombre con El.
J.3. Intermedio
La presentación del tema de la imagen de Dios concluye en realidad
aquí. Sin embargo, todo lo expuesto suscita inmediatamente un par de cues-
tiones que se hace necesario abordar.
(46) Cf. supra, nota 34. Aquí se completa todo lo que anteriormente hemos dicho de
Ja doctrina de Marx sobre la creación (cf. supra, pp. 66-69).
2. El Paraíso original: mito y verdad
ello es preciso que eliminemos antes el malentendido historicista, que tomaría
verdad salvadora, sin entrar para nada en si es o no es verdad
Se puede preguntar qué necesidad hay de abordar este tema, cuyo
histórica. Pero para
ca- rácter mítico nos resulta hoy evidente. Y la respuesta sería doble. En
primer lugar: no para reivindicar ningún «mayor grado» de historicidad a la
narra- ción del Génesis (como si necesitase de una tal reivindicación para
recuperar credibilidad), sino para poner en práctica aquel sabio consejo de
que los mitos, o los símbolos, «dan que pensar». Efectivamente, hay algo
humanamente importante «que pensar» a propósito del Paraíso.
Pero, en segundo lugar, estas consideraciones no apuntan
exclusivamente a desmitificar conceptos teológicos, sino también a
desmitificar sus versiones «humanistas» secularizadas, pues el anhelo de
un paraíso original y de un don de integridad no se ha expresado sólo en el
mito religioso de Adán, sino también en todos los mitos seculares de un
hombre bueno y feliz antes de su entrada en la sociedad («el buen
salvaje»), o antes de la implantación de la propiedad privada, o antes de
su diferenciación con el animal, o antes de la aparición de normas sexuales,
etc., etc. También esos humanismos es preciso desmitificarlos y decirles que
tal paraíso «original» y tal don de integridad no han existido nunca: ni con
Dios ni sin Dios. Lo único que ha existido siempre es la presencia de esa
alternativa paradisíaca en la conciencia del hombre. Y consiguientemente,
la pregunta de si esa alternativa es un recuerdo, una tarea, una
advertencia, una promesa o una locura.
La cuestión, formulada ahora teológicamente, era ésta: ¿ha habido en
la historia humana algún estado original en el que el hombre haya vivido su
di-
, mensión divina con más armonía que en el presente? ¿Un estado
caracteriza-
do quizá por algunas cualidades o dones perdidos? Pero, a lo largo de las
re- flexionesque siguen, será bueno no perder del horizonte que esa pregunta
por unos orígenes «paradisíacos» degradados posteriormente no es sólo
bíblica, sino que recoge un tema persistente de la reflexión de los seres
humanos sobre sí mismos. Es el hombre quien se reconoce a sí mismo, en
infinidad de momentos, como un «paraíso perdido». Aunque no se crea en
Dios, se ha ar- gumentado en mil ocasiones y de mil maneras que, si es
que las cosas tienen ese pleno sentido que parecen sugerir a veces, entonces
el estado actual de la historia humana no puede pertenecer a su verdad
original. El hombre experimenta su realidad como «decaída», y no importa
ahora si esa caída se explica (platónicamente) por la entrada de las almas
en la materia o (rousseauniana- mente) por la entrada de los indwiduos en
la sociedad y la civilización, o de cualquier otra manera. Lo que importa
repetir es que no hace falta creer en Dios para argumentar así: a muchos
les ha bastado para ello tener fe en el mundo.
Y lo sorprendente es que la Biblia ratifica de algún modo esa manera
de pensar. Quisiéramos explicar que la ratifica, efectivamente, en cuanto
ese modo de pensar como una información válida sobre nuestro pasado re-
moto. De acuerdo con este malentendido, sería un dato histórico fidedigno
que el primer hombre habría vivido en una especie de paraíso que redundaba de
la plena amistad con Dios. E incluso que, en ese paraíso, habría poseído tanto
la «inmortalidad» (puesto que Gen 2,17 presenta la muerte como un castigo
con el que se amenaza) como la «integridad». Esta última palabra ha perdido
algo de significado, pero no es dificil devolvérselo si la traducimos por la
«plena integración» de todos los niveles del ser humano: plena integra- ción de
niveles que devuelve al hombre al sueño de una espontaneidad siempre
inocente y siempre atinada. Y que se percibe representada en la otra pincelada
del Génesis (2,25): «estar desnudos y no sentir vergüenza». Al igual que la
inmortalidad, esta otra cualidad habría terminado también con la «salida del
paraíso». A ambas cualidades se las llamaba «dones preternaturales»: se quería
decir con ello que no son necesariamente divinos, pero sí que están
.fuera de lo humano. Ambos eran una especie de redundancia de la amistad
de Adán con Dios: redundancia, esta vez, en el cuerpo mismo del hombre y
no sólo en su mundo externo.
Un factor que contribuyó mucho a este modo de explicar las cosas (aparte de
una lectura historicista de páginas bíblicas que no son exactamente historia)
fue la pérdida de la dimensión histórica del hombre en la teología. El lenguaje
de naturaleza y sobre-naturaleza, que antes presentamos al hablar de la
2ª carta de Pedro (y sacado, además, del contexto más dinámico de la carta),
llevó fácilmente a pensar que Adán había sido creado «participando de la na-
turaleza divina», en vez de leer que había sido creado con un germen o voca-
ción hacia la filiación divina total. El hecho de que la teología medieval se
planteara la pregunta de si «la gracia de Adán» era o no la misma de Cristo, es
enormemente revelador, puesto que manifiesta una forma de concebir al hombre
como desvinculado de Cristo aun en eso que llamamos su dimensión
sobrenatural. La orientación de la creación hacia Cristo se ha olvidado o se ha
roto cuando se pregunta una cosa así.
Curiosamente, los Padres anteriores a la plena helenización de la Iglesia no
leían la Biblia de esa manera. Ireneo escribe en varios momentos que el primer
hombre era nepios (infantil, inmaduro)", y da esta sorprendente razón:
porque era «reciente», acabado de nacer como hombre (nuperfactus).
I rcneo mantiene mucho más el esquema de un paralelismo entre la historia
(47) V. gr., AH IV, 38,l. Véase tambiénEp, 12. Ese carácter «infantil» de Adán tiene
siempre para Ireneo su correspondencia con el carácter débil o «infantil» de todo ser humano.
De modo parecido, Kierkegaard niega que la Biblia atribuya a Adán el don de integridad
(atribución que califica de «fantasía católica»), arguyendo que, según la Biblia, Adán no co
nocía el bien y el mal; pero el don de integridad supone ese conocimiento. La inocencia de
Adán no era, pues, integridad, sino ignorancia. (Cf. S. KIERKEGAARD, El concepto de
Angustia, en Obras y Papeles VI, Madrid 1965, p. 90).
del individuo y la de la especie, que luego formulará expresamente el pensar marcha», malogrando posibilidades dadas y desoyendo una vocación; no pu-
evolucionista: también el género humano ha pasado por un estadio prehuma- ramente como mero transgresor positivista de algún código exterior a él.
no, una infancia, un crecimiento, etc. Ireneo no argumenta así por razones Quien crea necesario añadir que esta vocación y amor de Dios, prima-
científicas, sino teológicas: Dios, que en su mismo ser divino es fecundo (co- rios y envolventes, se han reflejado en el primer hombre, incluso en el campo
mo muestra la confesión de la Trinidad), no puede, sin embargo, hacer nada de lo empíricamente constatable, no necesita recurrir para ello a un Adán so-
extradivino que sea divino: esto seria una contradicción, pues la divinidad no brehumano y perfecto. La misma vida humana suministra experiencias de
cabe donde no hay libertad que la reciba. Lo único que puede hacer Dios es cómo, en una situación que todavía es imperfecta desde el punto de vista
un ser libre, que libremente reciba el don de una divinización, pues la divini- biológico (en un niño, por ejemplo), pueden vivirse una integración personal
zación sólo puede ser tal si es libertad. Desde este principio teológico, Ireneo y una respuesta a Dios proporcionalmente mayores que en la situación bioló-
mira la historia humana, y la lee como el acto de recepción de esa diviniza- gicamente desarrollada de un adulto, aun cuando eso se haga a través de re-
ción, que no es, por tanto, un acto puntual o momentáneo, sino un verdadero presentaciones que serán más ingenuas y menos maduras que las del adulto.
proceso de autocreación". Hasta qué punto en los primeros seres humanos, y pese a su primitivismo, se
Huelga decir ahora que la aceptación científica del evolucionismo ha ve- dio de hecho una experiencia de mayor plenitud en el ser y de menor resisten-
nido a dar la razón al esquema mental de Ireneo frente al de la Escolástica cia del mal a sus decisiones que la que experimenta el hombre moderno, es
posterior. A pesar de que, para muchos católicos, el Adán perfecto, liberado algo que nunca podremos saber. Yo creo que, además, tampoco necesitamos
de la muerte y de la concupiscencia, constituía casi una verdad de fe, está cla- saberlo para poder hablar de la caída; porque creer en la caída no significa,
ro, desde la hipótesis evolucionista, que el primer ser o los primeros seres que en absoluto, imaginar con el poeta que «cualquier tiempo pasado fue mejor».
merecieron el nombre de humanos no pudieron ser esa especie de encar- Esto otro lo considera la Biblia más bien como «una estupidez-'".
nación del mito del Anthropos que se expresaba en un Adán paradisíaco, Hay un detalle en el Magisterio Eclesiástico que últimamente ha sido
libre de la muerte y de la concupiscencia, aunque sólo hubiese sido por po- utilizado repetidas veces, y con absoluta razón, para abandonar este tipo de
co tiempo... explicaciones sobre el estado original de Adán. El concilio de Trento, en su
¿ Y cuál es la diferencia entre el modo de pensar de Ireneo y el de la teo- decreto sobre el pecado original, cambió expresamente la afirmación de que
logía posterior? Simplemente ésta: la Escolástica, por falta de unas catego- Adán «creatus fuit» en santidad y justicia por esta otra: Adán «constitutus
rías históricas de pensamiento, se ve obligada a creer que el Génesis habla de fuerat» en santidad y justicia". El cambio se produjo para no prejuzgar una
unos orígenes perdidos. Ireneo, por la importancia que tiene lo histórico en su lectura historicista del Génesis (aunque los padres que propugnaban ese cam-
modo teológico de pensar, entiende que el Génesis habla de un camino perdi bio pensaban probablemente que Adán había sido primero creado y luego, a
do. Esta diferencia entre los orígenes perdidos y el camino perdido es funda- continuación, «elevado» al orden de la justicia divina). Pero, en cambio, no se
mental para nuestro modo de mirar al hombre, y quisiéramos sacar algunas aceptó cambiar las palabras «santidad y justicia» por la más neutral de «recti-
consecuencias de ella. tud». Se mantuvo así que la «santidad y justicia» pertenecen a la verdad origi-
nal del primer hombre; pero al decir que fue «constituido», en lugar de «crea-
2.1. Imagen de Dios y «santidad original» do», se incluye un matiz que podría traducirse por «vocacionado» o «progra-
Por lo que toca a la santidad de Adán, la presentación del paraíso como rnado», frente al de «acabado» o «concluido» que tiende a sugerir la palabra
anterior al pecado no significa que el hombre haya vivido nunca en ningún «creatusv". El paraíso es, simplemente, «la imagen y semejanza divinas» del
paraíso, sino que el amor de Dios y Su oferta envuelven al hombre y a la his- hombre.
toria humana previamente a todo su desarrollo; que la gracia precede a nues- (49) Cf. Qohelet 7,10.
tras decisiones malas; y que el bien es más original que el mal. Si el hombre (50) Cf. DS 1515, D 788. J. M.ª ROVIRA comenta que este cambio «no obliga a
es pecador (como diremos luego), lo será, por tanto, frustrando «paraísos en pensar en un pasado histórico, sino en un pasado hipotético» (Trento. Una interpretación
teológica, Barcelona 1979, p. 118). En igual sentido se expresa L. F. LADARlA,Antropolo
(48) Cf. AH IV, 14,1: «plasmavit hominem ut haberet in quem collocaret s~a benefi- g{a Teológica, Madrid-Roma 1983, pp. 179-180.
cia». Igualmente, III, 22,3 y IV, 38. En este mismo sentido recuerda Olivier CLEMENT: (51) De modo parecido, los capítulos agregados a la carta de Celestino I a unos obis-
«En los mayores testigos de la Patrística, desde Ireneo a Gregorio de Nisa Y ~áximo el ~on- pos franceses, que suelen conocerse como «lndiculus• y que han gozado de gran autoridad
fesor, el tema de la creación del hombre por Dios es interpretado en el sentido de un nesgo por su recepción en la Iglesia occidental, definen el estado original de Adán como «innocen-
voluntariamente asumido por el Creador, de una vulnerabilidad infinita asumida por El en lo tia et possibilitas» (DS 239, D 130). Son, pues, unasposibllldades, más que unas realidades,
sucesivo»: Questions sur l'homme, Paris 1972, p. 13. lo frustrado en el hombre.

2.2. Imagen de Dios y «dones preternaturales» la meta que la realidad primera. Este es el elemento que no debe perderse de
la visión ireneana a que antes aludíamos, y que enmarca todo el tema del «es-
Y si el Adán del Génesis tiene la imagen y semejanza de Dios como una
tado original», liberándolo de malentendidos historicistas.
vocación, entonces se impone el argumento de que también los dones preter-
naturales han de ser vistos como una vocación. Así como los Profetas de Is-
2.3. Imagen de Dios y realidad
rael transponían hacia el futuro las condiciones paradisíacas y leían el Paraí-
histórica del hombre
so como Tierra Prometida", así mismo puede el hombre caminar en busca de
un «cuerpo prometido» que habría de ser su verdadera carne. Pero, para recuperar también lo que quiso decir la Escolástica, podemos
Y curiosamente, esto es algo más que una elucubración teológica o un añadir que la experiencia humana no se agota ahí. Todo lo que cabe en las
consejo ascético. El hombre, por ejemplo, no deja de luchar contra la muerte palabras «muerte» y «falta de integración» (o finitud y culpa) tiene para el
con una tenacidad que es absolutamente desproporcionada, tanto ante la se- hombre, muchas veces, el carácter no sólo de meta a conseguir, sino también
guridad de la derrota como ante el carácter absolutamente natural con que la de descalabro sufrido. Si se olvida esto, se cae demasiado fácilmente en la
muerte pertenece a la finitud. Es verdad que esa lucha se hace muchas veces búsqueda de un «paraíso futuro» hecho a base de sacrificar ingenuamente
mal, orgullosamente o sin escrúpulos, y tratando de combatir más a la muerte muchos presentes, como si los presentes no sufrieran o tuvieran menos dere-
misma (que es barrera humana) que al dolor del morir (que es lo que parece cho a no sufrir que los futuros.
más innecesario y que tantas veces es aumentado por esa lucha alocada)". Pero · Para expresar este otro elemento, Flick y Alszeghy afirman que los pri-
el que esta lucha se haga tantas veces mal no quita un ápice a las legíti- mas meros hombres poseían los dones preternaturales «virtualmente» (como la se-
dimensiones de tal combate y (sobre todo) no quita un ápice a su significado: milla el fruto)". En este caso, su pérdida puede compararse a lo que ocurriría
hay como una cierta vocación de inmortalidad dentro del hombre. con un niño que, en sus primeros años, poseyera unas dotes mentales real-
Igualmente, tampoco renuncia el hombre a esa corporalidad nueva hacia la mente excepcionales, pero luego, por algún accidente o lesión cerebral, hubie-
que todavía son posibles algunos pequeños pasos, a pesar de esa dureza últi- se quedado parcialmente tarado. Al llegar a sus 35 ó 40 años, ese hombre se-
ma que parece ofrecer la opacidad y la resistencia de la materia. Los éxitos ria quizá más desarrollado intelectualmente que cuando recibió el golpe, pero
que han tenido modernamente entre nosotros las sabidurías y las prácticas ya no sería el genio que iba a ser o pudo haber sido sin el accidente.
orientales son, otra vez, uno de tantos testimonios del anhelo y la necesidad Esta manera de pensar tiene, otra vez, el peligro de querer saber dema-
de un «don de integridad». Por otros caminos, recogemos constantemente en siado y de recaer en el historicismo, leyendo el mito como crónica. Pero si se
la cultura occidental el testimonio de que el hombre debería -o anhela- po- elude este peligro -y yo creo que es posible eludirlo-, entonces la ventaja de
der estar desnudo sin tener que avergonzarse. Pero sin avergonzarse, no por- esta manera de pensar es que conecta los dones preternaturales con la histo
que no tenga vergüenza, sino porque no tiene de qué; no por una especie de ria, en lugar de dejarlos remitidos a fuera de la finitud. Le permite decir al
«complicidad» o de acuerdo tácito, sino por una verdadera redención de su hombre que su ausencia no es una quimera, sino, en algún sentido, una pérdi-
corporalidad". da. Que esta historia en la que estamos pudo haber ido por otros caminos y
Puede ser cómodo y fácil el descalificar muchos de estos intentos como podría ser hoy en día muy diversa de lo que es, y que eso estaba en manos de
ridículos (y a veces, indudablemente, lo son). Pero queda la pregunta de si los hombres, como está aún en nuestras manos la posibilidad de algunas rec-
quienes así descalifican no son precisamente los incapaces de captar lo que tificaciones del camino. Todo esto da un enorme valor (yo creo que su verda
esos intentos manifiestan más allá de su impotencia: que los dones preterna- dero valor) a la acción y a la responsabilidad del hombre en la historia: si no
turales son, si no el estado primitivo, sí la verdad más original del ser huma- por la posibilidad de crear «paraísos» (sobre lo que hay que ser intrahistórica-
no. Ahora bien, para un modo de pensar histórico, la verdad original es más mente más realistas), sí al menos por la de evitar apocalipsis ya ahora. Esta
responsabilidad es una de las cosas que más le cuesta aceptar al hombre; es
(52) Cf. Is 11,6-9; 45,17-26; 55,13; Os 2,20; Zac 9,10; etc. mucho más cómodo cerrar los ojos y dejar que cada cual se abandone a su
(53) Ya en el siglo XVII, Jansenio condenaba en el Augustinus a un tal F. Garasse,
quien afirmaba que Adán, aunque no hubiese pecado, habría muerto igualmente, pero sin deseo, y pensar luego en algún destino fatal por el que «lo que tenga que pa-
dolor. sar, pasará», tanto si nos corregimos como si no.
(54) Puede ser útil aclarar que, cuando el Génesis habla de que estaban desnudos y
no sentían vergüenza, no se refiere al desnudo como estímulo sexual, sino al desnudo como
situación de «indefensión•, a la experiencia del desnudo como ridiculez, que es, sin duda, mu-
cho más auténtica e inexplicable que la otra. (SS) Antropologfa Teol6gtca, Salamanca 1970, p. 269.
118 IMAGEN
DIVINA En resumen, digamos que la doctrina sobre el estado original,
expuesta de este modo, no aporta informaciones históricas, pero cumple
2.4. Conclusión una doble función teológica que es irrenunciable:
a) explica la imagen y semejanza de Dios en el hombre como una
vo El ser humano,imagende Dios 119
cación, como una tarea. Y
Curiosamente, la primera linea de pensamiento es más cosmológica
b) interpela a la responsabilidad respecto del estado actual de la
o más ontológica (el hombre siempre es en ella una parte de ese todo más
histo ria: el hombre no puede ni desentenderse de ella ni tratar de llevarla
amplio). La segunda es más inmediatamente antropológica. Quizá por eso
adonde a él le parezca. La historia tiene una meta marcada por el don de
la primera corre el riesgo de ser más teórica, pero también puede ser más
Dios, que es llamamiento. Trastocar esa meta, o renunciar a ella,
objetiva. La segunda es más experimental, pero corre el riesgo de ser más
convertiría la historia en un infierno.
subjetiva. En cualquier caso, la primera linea es más optimista y la segunda
A través de esta doble función, la doctrina del estado original nos
más pesimista. Esta corre el riesgo de producir hombres conservadores:
habla, efectivamente, de un camino, más que de unos orígenes. Y nos enseña
conservadores al menos para la tierra, aunque quizá puedan ser
una verdad de salvación, más que una verdad histórica, tal como habíamos
impacientes para el cielo. Aquélla suele producir el tipo de hombre más
anunciado. Pero, a través de esta explicación, es posible captar también
progresista, pero también el más temerario, que destruye cosas y personas
un elemento innegable del ser humano, que hará de transición hacia el
en nombre del progreso ...
tema del pecado: la «imagen de Dios» no es sólo pura y fácil continuidad
Ambas líneas de pensamiento se entremezclan en cada ser humano. Y,
con la creaturi dad humana. A la vez que continuidad, la imagen resulta
combinadas con otros mil factores variables, provocan en él una doble y
ruptura, vértigo y salto para la creaturidad.
perenne tentación, la cual arranca, en su origen, de esta escisión
Llegamos así a una constatación fundamental que irá fundamental entre la creaturidad humana y la imagen divina del hombre.
acompañando toda la reflexión de estas páginas: la escisión humana entre Esa doble tenta- ción puede ser descrita como sigue:
armonía y dificultad, entre sensación de positividad y sentimiento Por un lado, puede haber en la creatura una inercia que resiste a la
«trágico». Esta escisión ha marcado también toda la historia de la teología, imagen de Dios como a un cuerpo extraño; una tendencia a lo más fácil y
según se acentuase en ella uno u otro de los dos aspectos que hemos
más có- modo, aunque sea más pequeño. El hombre tratará de arrancar de sí
señalado en la imagen divina del hombre: el de su continuidad con lo
ese perpetuo inquieto que es la imagen, a ver si así «descansa». Esa
creatural o el de su ruptura. Con cierta aproximación, puede decirse que el
tendencia, asimilable a la entropía en la energía, es muy fuerte y marca de
primer aspecto está más acentuado por la línea de pensamiento aristotélico-
mil maneras toda la vida y la historia humanas. Tanto que, muchas veces, la
tomista; y su talante puede ser condensado en aquel famoso axioma que
culpa del hombre consistirá precisamente en absolutizar esa tendencia a lo
hemos de volver á encontrar: «la gracia no destruye la naturaleza, sino más fácil (a lo menos humano), aunque a lo mejor lo haga en nombre
'que la perfeccionas" (incluso cuando la naturaleza se autodestruya por el precisamente de su misma dignidad divina.
pecado, éste no llegará a aniquilar su base armónica para empalmar con la Pero, por otro lado, puede haber en la creatura una seguridad
gracia). La acentuación del segundo aspecto está representada por toda impacien- te o un afán desmedido por realizar esa semilla divina, violando
la corriente paulinoagustiniana, y cabría también con- densarlo en una las propias fronteras creaturales y atravesando esa «barrera del.sonido» de
frase de Agustín, cuando viene a decir que el amor da la paz, pero tras la propia finitud. Es algo de ese orgullo vertiginoso que los griegos llamaron
arrasarlo todo: «amar es como morir un poco, porque el amor de Dios hybris y el Génesis llama «ser como Dios», contradistinguiéndolo del ser «a
(¡caritas!) mata lo que hemos sido, para que seamos lo que no somosv'" (y si, imagen de Dios».
encima, el hombre se autolesiona por el pecado, entonces el amor de Dios Para ejemplificar algo más ambos extremos, podríamos añadir que
tendrá mucho más que matar en él). el uruguayo J. L. Segundo ha sido muy sensible al primer riesgo, aun a costa
de cierta unilateralidad o posible reduccionismo biológico (en mi opinión),
mientras que P. Ricoeur ha analizado maravillosamente el segundo",
(56) Cf. 1, q. 1, a 8 ad
Pero, en cualquier caso, ambos riesgos configuran lo que el mismo Ricoeur
2.
(57) «Quia ipsa caritas occidit quod fuimus ut simus quod non eramus, facit in ha llamado, con un término feliz, la «labilidad» de la creatura humana.
nobis quamdam mortem dilectio, (In psalmos, 121,12: Ed. BAC, XXII, p. 265. Véase Con estas observaciones, nuestra reflexión ha quedado ya abierta
todo el pá- rrafo). al tema del pecado; y más adelante volveremos de diversas maneras a este
doble riesgo, que enmarca toda existencia humana y toda reflexión
sobre el hombre.
(58) cr. J. L. SEGUNDO, Evolucl6n y culpa, Buenos Aires 1972; El hombre de
hoy ante Jesús de Nasaret, Madrid 1982. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid
1969 (parte primera).
120 IMAGEN
DIVINA
Capítulo 3
Pero, antes de pasar a esa tercera determinación humana (la
pecaminosidad actual del hombre), es preciso todavía abordar otra Creaturidad e imagen de Dios
pregunta que ha- bíamos dejado en suspenso, la cual afecta también a las
relaciones entre creaturidad e imagen divina, e incide fuertemente sobre el
l. PLANTEAMIENTO DEL
problema que acabamos de apuntar. Podemos formular la pregunta así:
PROBLEMA
¿existe alguna diferencia real entre la «imagen divina» y el ser «creatura
humana», o aquélla no añade absolutamente nada a éste? Pues, si no hay 1. La imagen de Dios como pasión del hombre
tal diferencia, no se ve por qué los hemos tratado tan separadamente. Y si 2. ¿Pasión inútil?
la hay, será inevitable que surja la objeción que ya formulamos: si lo super-
creatural del hombre no es humano, II. PISTAS HUMANAS DE SOLUCION
¿para qué lo quiere el hombre? Y si lo es, ¿por qué se le llama l. La contradicción del amor:
«sobrenatural» y gratuito? ¿ Y por qué -o en qué sentido- debe el hombre plenitud y renuncia
buscarlo «fuera» o más allá de lo humano?
De todo esto vamos a tratar en el próximo capítulo. 2. El apetito de la ciencia:
conocimiento y visión beatífica
3. El desfase de la acción:
voluntad pretendiente y voluntad pretendida
4. El engaño de la libertad:
absolutez y limitación
5. El dilema de la vida:
la muerte del sentido o el sentido de la muerte
6. A modo de conclusión
llI. EL PROBLEMA EN LA TRADICION

TEOLOGICA: LA POLEMICA NATURAL -
SOBRENATURAL
l. La imagen y semejanza
como existencia sobrenatural
2. La creatura racional
como potencia obediencial
3. Balance conceptual: la naturaleza pura
IV. UNA VERSION MODERNA DEL

PROBLEMA: LIBERACION Y SALVACION
1. Nacimiento del problema
2. Fenomenología de la liberación
3. El existencial sobrenatural de la liberación
4. La potencia obediencial de la liberación humana
CONCLUSION
Apéndice 1: La discusión en torno al concepto de «naturaleza pura»
Apéndice 2: Des-animar el cuerpo y des-encarnar el espíritu
Creaturidad e Imagen de Dios 123
l. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
1. La «imagen de Dios» como pasión del hombre

Como resumen de los dos temas anteriores, podemos decir que:
- el hombre es un ser creado, finito;
- pero destinado a una Plenitud increada, infinita y superior a él.
- Este destino le marca con un modo de ser tendencial, misterioso, que
hemos llamado «imagen de Dios».
Sin embargo, ya insinuábamos al acabar el capítulo anterior que esa
marca no tiene carácter de mero embellecimiento, enriquecimiento o posesión
pacífica, sino también cierto carácter de desgarrón: puede suponer un vértigo
que asusta o una inquietud que hambrea. Por eso, cuanto llevamos dicho
hasta aquí no agota aún la totalidad de la experiencia humana: hay toda una
línea de testimonios humanos y cristianos que está marcada por la constata-
ción repetida de experiencias de «negatividad», las cuales son ya anteriores a
toda consideración del pecado en el hombre (aunque luego se verán muy
acentuadas por la culpa humana). Y, por tanto, lo que hasta ahora habíamos
formulado, con tonos más positivos, como un «dinamismo» es algo en reali-
dad mucho más complejo: el hombre no es meramente una fuerza, sino tam-
bién un clamor; no es movimiento, sino también desesperación. Porque ser
hombre no es un descanso, sino un camino; y ni siquiera un camino llano, de
avance, sino de ascenso. Agustín, a quien ya hemos citado, hablaba clara-
mente de una inquietud perdurable.
Todas estas experiencias han sido tan reales en la historia de los hom-
bres que, un buen día, a un teólogo llamado Michael de Bay (o Bayo) se le
ocurrió afirmar, según cuentan, que «Dios no podía haber creado al hombre
en el estado en que nace ahora». Muchas gentes se identificarían con esa pro-
posición, tanto si de ahí concluyen que el hombre no puede ser producto de
ningún Dios bueno, como si concluyen que el hombre tiene derecho estricto a
una plenitud Divina, como si sacan otro tipo de conclusiones más interme-
dias y matizadas.
Lo sorprendente para todas esas personas será el saber que la afirma-
ción de Bayo fue condenada por el Magisterio ordinario de la Iglesia1• Se po-
drá conceder que esa condena necesita alguna matización, puesto que el mis-
mo Magisterio ha afirmado en otros momentos precisamente lo que parece
condenar en Bayo: «el hombre, en efecto, cuando examina su corazón, com-
prueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males que no
(1) Cf. OS l9SS (D IOSS). Para otra forma de plantear esta

mismaexperiencia,véase el texto de san Irenco (AH IV,38) que comentaremos más
adelante (pp 294ss.).
124 IMAGEN DIVINA Creaturidade Imagen de Dios 125
pueden tener su origen en su santo Creadors', Si Bayo sólo afirmaba que el Y frente a una insensatez semejante, habrá que afirmar, más bien, que
hombre no pudo ser creado por Dios tan degradado como ahora nace, coin-
cidiría con el magisterio de la Iglesia, y la condena de éste no le afecta (y «la integridadde la primeracreación no era
algo de esto esgrimió a veces Bayo en su defensa). exaltaciónindebida
Pero de la degradación del hombre no estamos tratando en esta parte de de la naturaleza humana, sino condiciónnatural suya» (OS 1926)3•
nuestro estudio. Si hemos citado aquí la afirmación condenada de Bayo, es
porque puede tener otro sentido y porque -metida en el conjunto de algunas Prescindamos ahora de la visión que Bayo tiene de Adán como persona-
otras de las proposiciones condenadas por Pío V- parece probable que lo je histórico y del don de «integridad» como dato fáctico de los orígenes.
tenga. Y ese otro sentido sería éste: el hombre no pudo ser creado por Dios Aun- que esta mala información pueda haber precipitado sus conclusiones,
tan hambriento como ahora nace. Esto es lo que parece que tuvo interés en el pun- to de partida de la argumentación era la necesidad del hombre, la
condenar la Iglesia, prescindiendo ahora de cuál era el sentido verdadero de pasión humana. Y es esa experiencia de la necesidad la que le hace fundir las
la proposición en Bayo. Porque de esa experiencia del hambre humana, Bayo parejas de conceptos que aparecen en estas proposiciones y que hemos ido
subrayando al citarlas:
sacaba una serie de consuencias que hemos de pararnos a examinar también.
Añadamos sólo, para comprender su argumentación, que nuestro autor com-
exaltación- debida
parte con su época una intelección literal de Adán y del Paraíso (santidad ori- sobrenatural- natural
ginal y dones preternaturales), que los tomaba como información sobre el filiación divina- naturaleza humana
origen histórico y no como revelación de la meta original (tal como decíamos ensalzado- no sobreañadido
antes). Teniendo en cuenta este dato, veamos las deducciones que Bayo pare- integridad- condición natural
ce inferir de la experiencia de la insatisfacción humana: naturaleza exaltada- creatura primera
Bayo niega todas estas contraposiciones, reduciendo cada vez el par de

«La exaltaciónde la naturaleza humana, hasta compartir la conceptos a la más absoluta paridad. Por parte de la Iglesia, puede ser una
naturaleza divina, le era debida a la condiciónde la primera
muestra de sentido común y de realismo el condenar tales equiparaciones.
creatura. Por tanto, debe llamarse natural y no
sobrenatural»(OS 1921). Pero de ese realismo no van a dejar de seguirse consecuencias extrañas. Don-
de Bayo quería decir -en resumen- que Dios es un derecho natural del hom
bre, porque sin El el hombre no es hombre, la Iglesia, que suscribiría muy a
Respetemos el lenguaje de nuestro autor, que, aunque más abstracto, se
gusto la segunda parte de la frase, le condena, sin embargo, porque ella re-
entiende perfectamente. Si esa «exaltación» de la creatura humana que noso-
tros hemos llamado «imagen y semejanza de Dios» o «vocación divina chaza la primera, pues afirmar que Dios es un derecho natural del hombre
del hombre» son algo natural y debido a éste, entonces se seguirá necesaria- equivaldría a atentar contra la condición de la creatura y contra la condición
mente que de Dios.
Para evitar ese atentado, el Magisterio de la Iglesia, que (sobre todo a
partir de Lutero) ha estado más atento a salvar la ortodoxia verbal que ama-
«es falso lo que enseñan los teólogos de que el primer hombre
podría haber sido creado por Dios sin la justicia original» (DS tizar la experiencia humana, a veces deficientemente expresada, ha puesto de
1979). mil modos todos sus énfasis en salvaguardar y dejar claro que Dios no le es
debido al hombre. Lo contrario sería atentar contra la Transcendencia y la
No simplemente falso: será una afirmación de teóricos inútiles e insen- Gratuidad de Dios. Y éstas deben ser salvadas a toda costa.
satos («vanis et otiosis hominibus»), que desconocen en realidad al hombre, el Pero he aquí que este empeño del Magisterio va a ir llevando a otra con-
secuencia no prevista, y tan peligrosa en sí como el error condenado en Ba-
yo: si Dios no le es debido al hombre, esto prueba que Dios no le es
«enseñarque el hombre fue ensalzado desde el origen a lafi/ia necesario al hombre.
ción divina por un regalo sobreañadidoa su naturaleza
huamana» (DS 1924). "' "' "'
(3) Casi todu lu propo1iclone1condenadu (DS 1901-1979) repiten de diversas ma-
(2) VATICANO II, Gaudium et Spes, 13. neras esta misma Idea.
126 IMAGEN DIVINA
Dios no es más que el resultado de una proyección de lo mejor del propio
2. ¿Pasión inútil?
hombre hacia fuera de sí. El supuesto interés del hombre por Dios se reduce
Pero, si Dios no le es necesario al hombre, entonces parece seguirse de en realidad al interés por lo mejor de sí. En cambio, para la teología católica
ahí que el anhelo humano no es anhelo «de Dios», y que el hombre y la Biblia Dios no es proyectado, sino verdaderamente trascendente al hombre. Pero
se engañan cuando lo conciben así: la imagen que transita al hombre no es la entonces parece que hay que concluir que Dios no pertenece al proyecto en
imagen de Dios, sino la imagen de sí mismo, el anhelo de la contingencia que consiste el hombre. Y, en cuanto exterior a ese proyecto, no le interesa.
«arreglada» a que aludía Tierno Galván. Y, en contra de lo que antes comen- ¿Es posible escapar de esta alternativa entre un interés que significa
tábamos, el que tiene hambre no tiene hambre también de Dios, sino sólo de pura inmanencia y una trascendencia que implica falta absoluta de interés?
pan. ¿Y es posible escapar sin negar ninguno de los dos capitulas anteriores: ni
La consecuencia insensible de todo este proceso ha acabado por ser for- que el hombre es verdadera creatura ni que Dios es el auténtico Norte del di-
mulada de muchas maneras distintas y por muchas gentes: Dios no le intere namismo humano? ¿Sin reducir, por tanto, la pasión del hombre a sus ham-
sa al hombre. La religión no tiene sentido para el hombre. Y el director de bres y necesidades de creatura y sin convertir la Plenitud divina en derecho
aquel pseudoparaíso de A. Huxley tenía en realidad razón. Así, la teología de un ser creado? He aquí el problema del presente capítulo, que nos ayudará
postridentina, para salvar la superioridad infinita de Dios, fue dando al hom- a comprender mejor la enseñanza bíblica sobre la imagen y semejanza de
bre una consistencia y una suficiencia tales que llevaban a concebir su imagen Dios.
divina como una especie de «segundo piso» superpuesto a otro ya Un último ejemplo, tomado de época más reciente. Hace aún pocos
acabado. Lo referente a Dios sería para el hombre una especie de lujo años.Gustavo Gutiérrez escribió aquella frase ya famosa y discutida: no hay
ulterior: lujo innecesario que sólo podía imponerse por la autoridad, la más que «una sola historias". Afirmar que no hay más que una sola historia
amenaza o el miedo, equivale a decir que no hay para el hombre más que un solo fin (el cual no
pero sobre el que cabía preguntar con razón para qué sirve. El divorcio entre tiene por qué negar los fines intermedios, pero sí que los integra en un marco
iglesia y mundo, de los siglos XIX y XX, se iba gestando ya en esta teología único y superior). Por eso, Gustavo Gutiérrez quería subrayar con su afirma-
de la Contrarreforma. Y la mejor prueba de lo real que ha sido todo este pro- ción que la historia en la que el hombre concluye esta creación inacabada y
ceso es aquella frase de un gran humorista catalán: «la religión es una cosa la historia en la que el hombre realiza y consuma su semejanza con Dios no
que sirve para resolver unos problemas que no existirían si no existiese la reli- son dos historias paralelas, ajenas la una a la otra y sin puntos de contacto,
gión». El desinterés del hombre moderno por Jo religioso puede tener una de sino que son, de algún modo, un único y mismo proceso. Pero, como es sabi-
sus raíces en esta forma unilateral de hablar. Así como, en sentido opuesto, la do, inmediatamente llovieron las acusaciones de que Gustavo Gutiérrez redu
repetida aparición, en el catolicismo de la Contrarreforma, de fenómenos ca- cía lo trascendente del hombre a su realización humana inmanente. Es justo
lificados como «agustinístas» o pseudoagustinistas (Bayo, J ansenio, Quesnel, reconocer que, aunque tales acusaciones pudieran ser falsas e interesadas,
el Sínodo de Pistoia ... hasta llegar a la «nouvelle théologie») es una prueba de tienen al menos una coherencia aparente.
la irrelevancia práctica e incluso de la insatisfacción generada por este len- Pero hay que preguntar también cuál es el precio de esa aparente cohe-
guaje, por ortodoxo que sea en sí mismo. rencia. Negar la afirmación de Gustavo y establecer dos historias equivale a
Añadamos, finalmente, que toda esta consecuencia era muy fácil provo- pedirle al hombre que trabaje y se esfuerce para algo (lo «religioso») que no es
carla cuando, por reacción contra los riesgos del lenguaje paulino-agustinia- lo suyo y que deje de trabajar para lo que es suyo. De este modo, lo que unos
no que vimos en el capítulo anterior, se va oficializando en Occidente, y de llaman (con gran respeto) «sobre-natural», otros lo van a llamar «sobreestruc-
manera casi exclusiva, el lenguaje de la 2ª de Pedro sobre la «naturaleza divi- tura» (quizá con menos respeto, pero, a lo mejor, con más razón). Y así es
na". La naturaleza es un concepto tremendamente estático y cerrado: «parti- como Dios y el mundo de lo «religioso» pasan a convertirse en huida, eva-
cipar en la naturaleza divina» puede sonar a salirse del propio ser, a «alienar- sión, superestructura o falsa nebulosa ... Y si no mueren, es porque algo hay
se». en los hombres que les sigue sugiriendo que la referencia a Dios no es eso,
Y, por si el ejemplo de Bayo no es suficientemente claro, vamos a aludir sino que sigue siendo identificación más honda, llegada más profunda a sí
todavía -más brevemente- a otros ejemplos del mismo proceso que nos mismo, infraestructura última y realidad más verdadera. Pero entonces habrá
adentran en el problema que estamos tratando de plantear. que aclarar esta cuestión: el hambre, o la sensación de indigencia del hombre,
Es superconocida, y ya hemos aludido anteriormente a ella, la visión de
L. Feuerbach sobre la esencia del cristianismo. Para Feuerbach, Dios es algo
que, aparentemente, le interesa mucho al hombre; pero Je interesa porque ese (4) Teologla de la ltberactón, Salamanca 1972, p. 199.
¿tienen algo que ver con su ser «imagen y semejanza de Dios»? Porque los 11. PISTAS HUMANAS DE SOLUCION
acusadores de G. Gutiérrez parecerían pensar que no, dado que ello pondría
a Dios «al alcance» del deseo humano, y dado que ese hambre y esa indigen-
cia tienen, a nivel inmediato, metas y objetivos bien concretos, propios de
esta condición contingente y distintos de Dios. Lo curioso del dilema anterior es que no lo encontramos sólo en la acti-
Los tres ejemplos (Bayo, Feuerbach y Gutiérrez) nos llevan, por tanto, a tud expresamente religiosa del hombre, o cuando hablamos expresamente de
un dilema muy parecido: si atendemos a la condición indigente del hombre Dios. Parece posible atisbarlo también en todo aquello que configura
(que había quedado poco subrayada en los dos capítulos anteriores), nos en- los campos concretos del dinamismo humano, donde el hombre siempre se
contramos con que: descubre como necesitado o empeñado en algo que le trasciende. Por eso
- si esa indigencia expresa que Dios pertenece a la definición del hom- vamos a comenzar nuestra reflexión con un breve análisis de algunos de
bre y le es, por tanto, necesario, entonces Dios no es gratuito, sino debido al esos campos.
hombre;
- si Dios está tan infinitamente por encima del hombre que éste no tiene
ningún derecho ni exigencia ni necesidad respecto de El, entonces el hambre
humana es hambre «de otra cosa» y, para satisfacerla, debe empezar el hom-
bre por no hambrear a Dios.
Este es el problema del presente capítulo, que la teología suele calificar
como problema de las relaciones entre «natural» y «Sobrenatural».
* * *
l. La contradicción del amor:

plenitud y renuncia
Antes de cualquier análisis, limitémonos a escuchar un par de testimo-
nios:
«¿No podría decirsecon aparente derechoque la esenciadel

ser personal consiste precisamenteen estar ordenado por su
naturaleza concreta a la comuniónpersonalcon Dios en el amor, y
tener que re cibir ese mismo amor como libre regalo?».
El autor de este párrafo sólo parece hablar de la comunión con Díos.

Pero éste no es su punto de partida, sino su punto de llegada. El punto de
partida ha sido la siguiente experiencia del amor humano, con la que con-
tinúa el párrafo que acabamos de citar:
«¿ Y no ocurre lo mismo con el amor terreno? El es la realidad

hacia la que se siente evidentementeordenado el que ama y es ama-
do: y de tal manera que se sentiría desdichado y perdido de no reci-
bir ese amor determinado.Sin embargo, lo recibe como el «milagro»
y el inesperado regalo del libre amor, es decir, del amor indebido».
130 IMAGEN DIVINA
Creaturidade Imagen de Dios 131
«Cabríapreguntar: ¿no podría consistir la esencia del espíritu
personalprecisamenteen eso -¡en eso y nada más!-, en tener ha hecho más que «matar la gallina de los huevos de oro» de la que hablaban
que recibirel amor personalcomo indebidosi no quiere malograr nuestros cuentos de infancia.
su sentido?»'.
«Tener que recibir»y «estar ordenado», regalo y desdicha, milagro y Y conviene añadir que, ante ese desencanto, tampoco vale la
realidad, indebido y perdido... son expresiones que implican una cierta reacción rencorosa de algunos«maestros»de la ultimísimahora,
contra- dicción, pero que responden a una experiencia profunda del hombre: que pretenden que tampoco el amor era esa «gallinade los
huevos de oro», sino una gallinamás, tan vulgar y tan de corral
sin esa aparente contradicción, el amor no sería en verdad lo que intuimos como cualquier otra, y cuyos huevos no tienen más encanto ni
que puede ser, y por lo cual lo buscamos. más valor que todos los demás. Esta sabiduría desesperanzada
Y otra contradicción parecida se nos revela en el segundo testimonio: vale como confesiónca- muflada y pudorosa de un fracaso propio.
Pero no llega a crear escuela definitiva,porque el hombre sigue
«Porjovialy gozosoo indescriptiblementeaseguradoque siendo el ser necesitado y transformable (ambas cosas en grado
pueda ser, el amor (comola amistad)experimenta,sin embargo, y sumo) por esa realidad del amor que no le es debida ni está
precisamenteen sus mejoresmomentos,una necesariamentea su alcance.
irresistiblenecesidadde atar- se... Solamentecuando el amor es un
deber, está eternamenteasegu- rado. Esa seguridadque confiere ¿ Y qué ocurre si el hombre se decide a aceptar que aquello de que tanto
eternidad, disipa toda inquietudy hace al amor perfecto.Porque el
necesita no es suyo, sino que es sobrehumano o «trascendente» a su ser de
amor inmediatoque se contentara con existir no podría verse libre
de cierta angustia: la de poder cambiar... Por el contrario,el pura creatura particular? El hombre no mira entonces todo lo referente al
verdaderoamor, que se ha hecho eterno al convertirseen deber, amor ni como un derecho ni como una puesta a prueba de su ser-masculino o
no cambia jamás... Solamentecuando el amor es deber,es femenino, sino que (porque lo siente como algo más grande que él, «trascen-
tambiéneternamentelibre, en una independenciafeliz»6• dente» a su realidad) lo mirará como una fuente de deber, de responsabilidad;
y así, responderá al amor dando un salto a otro plano y tomando una deci-
~mor Y deber, libertad y atadura, jovialidad y eternidad, son también sión extraña: «atándose», como decía Kierkegaard.
expresionesque no parecen fácilmente armonizables. Ambos testimonios nos O también: el hombre no exige entonces el amor y, si éste aparece, le res-
llevan, pues, a la experiencia de una cierta contradicción: convertir el amor ponde entonces con dosis absolutas de respeto, de un respeto que no está he-
en deber parece matarlo, pero es salvarlo. Convertir el amor en indebido pa- cho de timidez, de miedo o de vergüenza, sino con la calidad del aprecio. Es
rece que sea renunciar a él, pero es el único modo de asegurarlo como amor. lo que expresa esta otra cita de otro testimonio que, esta vez, debe quedar
Y ~l ho~bre se debate en esta contradicción a lo largo de toda su vida. anónimo: «hay una cosa que todavía deseo más que el poseerte, y es el no
Porque la mcr~e1ble, la asombrosa necesidad de querer y ser querido que creerme nunca que tengo derecho a ello, el no perder nunca de mi horizonte
siente este pequen? ser (el cual tampoco parece tan digno de tamaños esa sensación profunda de que no te merezco».
afanes) y, a la vez, la inesperada potenciación, el cambio milagroso, o las
maravillas que el querer Y el ser querido logran arrancar de este pequeño ser Huelga decir que en ninguno de los dos casos se convierte entonces el
(que tampoco parece tan capaz de esas grandezas), todo eso son datos amor en un camino de rosas. Y en general, y en cualquiera de las hipótesis
reales y bien descon- certantes a la vez. con que lo aborde, el hombre acaba comprobando que el camino de rosas no
El resultado de esa necesidad sentida y de esa capacidad entrevista es existe, como tampoco existe la receta «infalible» allí donde son voluntades li-
que el hombre ama demasiadas veces buscando no tanto dar o recibir cariño bres lo que está en juego. Pero, a través de ese camino arriesgado y dificil, sí
cuanto, más bien, asegurar y hacer suya esa raíz última de la que el cariño que es posible experimentar que sólo en él se dan las posibilidades para una
brota. Busca eso, por ejemplo, forzando de diversas formas la entrega abso- realización de todo lo que el amor promete. Y que, por extraño que parezca,
luta y última. Pero, para su sorpresa, acaba por comprobar que con esto no plenitud y renuncia van juntas en el amor, y la una no supone la eliminación
de la otra. Por lo cual, en la realidad del amor se da para el hombre la expe-
riencia de algo que le trasciende y que no por ello deja de ser muy suyo, sino
(5) K. RAHNER, en Escritos de Teologia I, p. 334. que, en su ser «trascendente», toca la más profunda inmanencia humana.
(6) S. KIERKEGAARD, Vie et regne de l'amour. Aubier, París (s/f.), pp. 39, 43,
42, 48. •••
132 IMAGEN DIVINA Creaturidad e Imagen de Dios 133
es el de «felicidad»)dice más de lo que parece acerca del hombre y acerca del conocimiento o
2. El apetito de la ciencia: el saber humano.
conocimiento y visión beatífica (8) Cf. 1, q. 12, a 1, c.
(9) Cf. CG III, 50.
Que la inteligencia humana nunca se cansa de saber, es una perogulla-
da. Que esa insaciabilidad no es puramente cuantitativa, ya es algo más pro-
fundo: el hombre no sólo desea saber «más cosas» indefinidamente (o mejor
aún: no es eso lo que propiamente desea), sino saber la ultimidad de las co-
sas, sus últimas razones, sus últimas posibilidades, sus claves últimas y más
radicales. Es conocido también que, en el campo de la ingeniería genética,
por ejemplo, esa concupiscencia del saber está llevando al hombre a panora-
mas sobrecogedores, donde ya no sabe si le es legítimo (y hasta qué punto)
el actuar y coger sus frutos, o si no estará quizás embarcándose en la
misma aventura del aprendiz de brujo, que desata unas fuerzas que ya no
puede controlar y que le dominan; o en la tragedia infantil del niño que
destripa el juguete para maravillarse mejor de él, y se queda sin el
juguete ...
Lo que ya no es tan conocido es que, de estas y otras experiencias pare-
cidas, deduce santo Tomás la certeza de que en el ser humano hay un apetito
natural de ver a Dios, de eso que, con innegable profundidad, la Escolástica
llamó visión «beatíficas", Por supuesto que con la expresión «apetito natural
de ver a Dios» no se quiere decir que el hombre formule expresamente ese
deseo, sino más bien que ese apetito natural actúa como el presupuesto o
marco implícito en el que cabe la inmensidad de deseos del conocer
humano.
La argumentación de Tomás es, más o menos, esta doble argumenta-
ción: el hombre tiene deseo natural de conocer una causa cuando conoce el
efecto. Este deseo (concreto y particular) implica un deseo (implícito y es-
tructural) de conocer la Causa Primera de todos los efectos posibles. O bien:
el hombre tiene deseo de la felicidad más completa, y la felicidad más com-
pleta reside en la actividad más rica del hombre, que es el entendimiento.
Pero si el entendimiento no desease a Dios -y sin espejo ni mediación
alguna-, ya no buscaría su felicidad más completa".
Para Tomás es cierto, por ello, que el «deseo natural de las
inteligencias creadas no descansa en el conocimiento natural que tienen de
Dios-". Y me parece válido subrayar que, incluso en el nivel del lenguaje y la
formulación, Tomás, al dar la razón de esa tesis, abandona la fria objetividad
que le caracteriza, para decir con cierto vigor existencial que el
entendimiento humano,
«en lugar de descansar», «siempre maquina algo más» ialiquid ultra
moti
(7) La expresión adolece de un excesivo intelectualismo que pone en sólo la inteligen-

cia la mayor altura del hombre. Pero, a pesar de ello, la combinación de un término distan-
ciante y objetivo (como es la palabra «vísíón») con otro término extasiado y subjetivo (como
entendimiento creado no pudiera llegar hasta el origen primero de las cosas, habría en la na-
tur)1º. Esta capacidad maquinadora de algo más no tiene explicación alguna turaleza un deseo inútil. Por tanto, no queda más remedio que conceder que los bienaventu-
si no es porque el verdadero fin del conocimiento humano es la visión de rados ven la esencia de Dios».
Dios. Pero, si las cosas son así, hay que conceder que Tomás de Aquino pa- (13) In Boet. de Trin. 6, 4. ad 5: •Quamvis horno naturaliter inclinetur in ultimum
finem, non tamen potest naturaliter illum consequi, sed solum per gratiam, et hoc est
rece entrar en un callejón sin salida, pues uno de los principios básicos de su propter eminentiam illius fínis»,
filosofar es aquel de que «es imposible que un deseo de la naturaleza sea
esté- ríl»!'. Lo cual, en buena lógica, lleva a afirmar que el hombre tiene que
poder ver a Dios, y Tomás no rehuye esa lógica: «si igitur intellectus
creaturae pertingere non possit ad primam causam rerum, remanebit inane
desiderium na- turae. Unde simpliciter concedendum est quod beati Dei
essentiam vi- deant-". El paralelismo no deja dudas de que la expresión
«pertingere ad primam causam» no alude meramente a un conocimiento
mediatizado de Dios, sino a lo que la conclusión formula claramente como
«Dei essentiam videre»,
Pero tamaña afirmación parece chocar frontalmente no sólo con el
texto de Pío XII aludido en la nota 10, sino con afirmaciones del mismo
Tomás:
«Aunque el hombre tenga inclinación natural al fin último (la visión
inmedia-
ta de Dios), no puede conseguirlo naturalmente, sino sólo por gracia; y eso
es
debido a la calidad eminente de dicho
fin13•
Aquí estamos, otra vez, ante un callejón sin salida muy parecido al que
revelaba Rahner a propósito del amor: necesidad (o inclinación) natural e
imposibilidad natural de conseguirlo. Y con una razón parecida a la que
Rahner dejaba entrever: la grandeza del amor (emilagro» y «regalo», en
lenguaje de Rahner) y la «excelencia del fin», en el lenguaje de Tomás. Y
esta misma con-
(10) CG III, 50. Y añadamos el importante detalle de que esta finalización del
conocimiento humano por Dios la pone el mismo Tomás en relación con el tema de la
imagen de Dios: «horno est in potentia ad ... visionem Dei, et ad eam ordinatur sicut ad
finem: est enim creatura rationalis capax illius beatae cognitionis in quantum estad
imaginem Dei» (3, q. 9, a 2, e).
Para nuestro objetivo, podemos prescindir ahora de una cuestión fundamental para la
interpretación correcta de Tomás de Aquino: si el santo entiende por «creatura racional» es-
tos hombres concretos de esta historia real que somos nosotros o si alude a cualquier tipo
posible de creatura racional. Sí quisiera notar únicamente que, en el párrafo citado, las
dos partes del mismo tienen una terminología que puede ser muy distinta y pretendida: la
primera parte, cuyo sujeto es el hombre, habla de ordenación a un fln. La segunda frase,
cuyo sujeto es la creatura intelectual, habla sólo de capacidad. Esta distinción puede ser
útil si se compara el citado texto de Tomás con aquel otro, ya célebre, de Pío XII, al que
aún hemos de referirnos y en el que rechaza a quienes «piensan que Dios no puede crear seres
con inteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatifica» (DS 3891; D 2318). Sobre
las implicaciones de esta observación, véase el Apéndice I al presente capítulo.
(11) «Impossibile est quod naturale desiderium sit inane». Cf. CG lll, 51 y 52.
(12) 1, 12, 1, c. El stmpltctter de la conclusión también resulta muy expresivo: «si
el
tradicción la asume el propio Tomás, toda de una, formulando a la vez, en un 3. El desfase de la acción:
mismo pasaje, sus dos elementos: voluntad pretendiente y voluntad pretendida
«La visión o saber beatificante está, en cierto sentido, por enci Para M. Blondel, más cercano a la sensibilidad moderna, la determina-
ma de la naturaleza del alma racional, en cuanto que no puede llegar ción más englobante del hombre no es el entendimiento, sino la acción. Y
a ella por sus fuerzas. Pero, en otro sentido,pertenece a la naturaleza Blondel somete toda la trama de la acción humana a una especie de «praxoa-
del alma racional, en cuanto que por naturaleza es capaz de ella, en nálisis»: un análisis semejante a los que hemos expuesto del amor y del cono-
cuanto está hecha a imagen de Dios14• cimiento. Su obra clave16 pudieron considerarla algunos como de las más
«discutibles», pero la han reconocido todos como una de las más estimulantes
Aquí tenemos juntos los dos elementos de la antítesis: «supra naturam» de todo el siglo pasado.
-«secundum naturam», a pesar de lo abstracto del lenguaje de la naturaleza La acción es el dato más general y más constante en toda vida humana;
y a pesar de que, al yuxtaponerlos de ese modo, Tomás debe suavizar el cho- «en ella está el centro de la vida y -por eso- hay que transportar a ella el
que, con esa posibilidad de escapatoria que sugieren las locuciones adverbia- centro de la filosofía» (p. XXIII). Los hombres actúan aun sin saber lo que es
les «en cierto sentido»- «en otro sentído-". la acción, y en ese actuar resuelven -bien o mal, pero inevitablemente- un
Por dónde discurre para Tomás la salida de este laberinto (algo que per- problema inevitable: el problema de si la vida humana tiene un sentido y la
tenece a la naturaleza humana y la supera radicalmente), es cosa que ya no acción del hombre un destino (VI-VII). Al estudiarla, se descubre que en esa
nos importa dilucidar ahora, puesto que ahí se dividen los intérpretes del acción hay siempre un movimiento inicial que perdura siempre, hasta cuando
Aquinate. Pero el dato queda ahí, en pie: el conocimiento humano se ve abo- se le ignora, se le niega o se abusa de él (XX). Y Blondel quiere hacerse cóm-
cado a una antinomia parecida a la que encontrábamos en el amor humano: plice de ese «movimiento inicial» para que los hombres vean «eso que hacen
nada parece necesitar más que aquello que, por definición, es «lo menos su- sin saberlo y que saben ya sin quererlo ni hacerlo» (XXI): esa voluntad más
yo». El hecho de que Tomás plantee el problema inmediatamente como refe- · íntima, presente en todos sus pasos. De modo que puedan coincidir el movi-
rido a Dios, o el hecho de que parezca dar al entendimiento (y a un entendimiento reflexionado y el movimiento espontáneo del querer humano (XXIV).
miento más contemplativo que práxico) ese carácter privilegiado y casi exclu- Establecido que, «en mis actos, en el mundo, en mí, fuera de mí, no sé
sivo en su presentación del hombre, son simples datos culturales que pueden dónde ni qué, hay algo» (p. 41)17, Blondel se lanza a analizar ese «algo». Un
ser discutidos o pueden chocarle a otra época como la nuestra, para la que ni discípulo de Blondel, aludiendo expresamente al análisis de Freud, insinuaba
Dios es una evidencia ni el hombre es primariamente un ser intelectual. Pero la posibílídad de llamar al empeño blondelíano algo así como «metapsicoaná-
estas variantes culturales no empañan la antinomia detectada en el hombre, lisis» o análisis metapsicológico18• Dado el carácter dinámico y procesual del
aunque coloreen el modo de expresarla (y quizá lo coloreen decisivamente). análisis blondelíano, no sé si sería mejor hablar de una «fenomenología de la
La alusión que al comienzo de este epígrafe hacíamos al mundo de la ciencia acción», pariente de la fenomenología del espíritu de Hegel, y que va reco-
y al «vértigo y apetito» con que el hombre parece moverse en él, muestra que rriendo diversas «figuras» de la acción humana: la sensibilidad lleva a la cien-
el apetito natural del saber absoluto sigue siendo condición de posibilidad del cia, ésta a una visión del mundo (que Blondel llama «espiritu»); el espíritu
saber, también para los hombres de otras culturas; y que la contradicción pide ser compartido y ser creador; lleva entonces a la amistad y al amor, a la
tratada por Tomás es constitutiva del ser humano. familia, a la patria, a la humanidad, al universo ... No vamos a seguir a Blon-
del en estos análisis, sino a esperarle en su constatación final: cuando parece
•• • que la voluntad ha agotado todos sus objetos, no se ha agotado a sí misma;
todavía puede actuar indefinidamente. «Todos los intentos de culminación de
(16) L 'Action. Essai d'une critique de la vte et d'une sclence de la pratique. Seguimos
(14) 3, q. 9, a 2, ad 3: «Visio seu scientia beata est quodam modo supra naturam el texto de 1893, que los comentaristas prefieren a la reelaboración posterior (ante las sospe-
animae rationalis, in quantum scilicet propria virtute ad eam pervenire non potest. Alio chas de «modernismo•) de 1930. Las páginas que siguen en el texto entre paréntesis se refie-
vero modo est secundum naturam ipsius in quantum est capax eius, prout scilicet est ad ren a la reedición de Presses Universitalres de France, de 1950.
imaginem Dei facta», ( 1 7) Los subrayados son siempre del propio Blondel,
(15) También puede ser bueno subrayar otra vez la alusión al lenguaje de la ( 18) Cf. A. V ALENSIN, Regards sur Platon, Descartes, Pascal, Bergson, Blondel,
imagen de Dios. París 1955.
la acción humana fracasan: por su acción voluntaria, el hombre supera los sitamos 'el infinito finito', pero no podemos limitarlo nosotros, porque enton-
fenómenos y no puede igualar sus propias exigencias. Tiene en sí mismo más ces lo rebajaríamos a nuestra talla. El es el único que puede ponerse a nuestro
de lo que puede poner en juego y, con sus solas fuerzas, no consigue inyectar alcance y condescender a nuestra pequeñez, para exaltarnos y distendernos a
en su acción querida todo aquello que estaba en el comienzo de su actividad la medida de su necesidad» (418).
voluntaria ... Pero es imposible que la acción humana no trate de coronarse y En el esquema de pensamiento de Blondel, todo este proceso apunta a
de bastarse a sí misma: necesita esto y no lo puede» (321). De ahí la búsque- dar una fundamentación de la fe y llevar al hombre hasta la puerta de una de-
da de una salida en lo que Blondel llama «la superstición», no esa superstición cisión (no, por supuesto, hasta la decisión misma, que ya no es resultado de
grosera que brota de la ignorancia o del miedo, sino la otra, «más sutil y me- ningún razonamiento argumentativo). Nosotros ahora no vamos a seguirle
nos visible, que se insinúa en todas las formas de la praxis, del pensamiento, por esa línea. Pero sí retomamos de sus análisis la constatación de esa aporía
de la ciencia, de la metafísica, el arte o la moral natural, de tal manera que en lo profundo del hombre, que es bien semejante a las antinomias que cons-
allá donde la superstición parece estar muerta, porque no tiene objeto apa- tataban Rahner y Tomás (y así debe ser, si es que el análisis blondeliano sólo
rente ni culto positivo, allí renace más inapresable y más imperiosa» (313). difiere de los anteriores en la mayor amplitud y globalidad de sus propósitos).
La «superstición» podrá ser una salida falsa. Pero lo que sí brota de to- Si el hombre es un ser constituido de esta manera, el que algo trascendente a
das estas tentativas es «una conclusión doblemente imperiosa: es imposible él le sea inmanente, o el que algo indebido le sea necesario, no debe resultar-
no reconocer la insuficiencia de todo orden natural y no experimentar una nos tan inaceptable ni tan extraño. Incluso, aunque -por el momento- no
necesidad ulterior. Y es también imposible encontrar en sí el modo de satisfa- llamáramos «Dios», «infinito»o «visión beatífica» a ese «algo», el esquema an-
cer esa necesidad. «Es necesario y es impracticable. He aquí, bien crudamen- tropológico seguirá en pie. Del famoso paraíso comunista de Marx podría
te, las conclusiones del determinismo de la acción humana» (319). «¿Será, hacerse un argumento parecido, pues es bien claro que pertenece a lo huma-
pues, posible encontrar la salud en una solución que parece necesaria y, sin no del hombre y que le es necesario; pero cada época histórica puede consta-
embargo, inaccesible?» (322). tar que a ella le es inaccesible y, por tanto, podría decir que no le interesa.
He aquí lo que Blondel llama «la inevitable trascendencia de la acción Esta contradicción humana es la que nos importa rescatar para elaborar
humana» (339): «el hombre pone siempre en sus actos -por muy oscuramen- nuestro razonamiento posterior ante la pregunta que tenemos pendiente.
te que lo sepa- este carácter de trascendencia. Todo lo que hace, nunca lo
hace simplemente por hacerlo» (353). Tanto en lo que; se quiere como en lo
que no se quiere «hay algo que es querido por encima de todo. En la acción
humana se encuentra, por tanto, un contenido real cuya amplitud no ha sido
igualada todavía por la reflexión» (336). Y esto lleva al hombre a ser la con-
tradicción tantas veces ya descrita: «dividido entre lo que hago sin quererlo y
lo que quiero sin hacerlo, estoy siempre como excluido de mí mismo. ¿Cómo
volver a entrar y poner en mi acción todo aquello que ya se encuentra en ella,
pero sin que yo lo sepa y fuera de mis alcances? ¿Cómo igualar el sujeto al
sujeto mismo?» (454).
Y Blondel sostiene también que la razón de esa imposibilidad de solu-
ción es que el término verdadero de la intención implícita en toda acción hu-
mana es nada menos que el infinito. Eso tan profundamente humano que está
fuera del hombre no son unas propiedades humanas que el hombre ha extra-
viado o ha olvidado o ha sacado de sí en algún sitio, sino que es simplemente
Dios: el hombre «aspira a hacer de Dios», y su dilema es éste: «ser dios sin
Dios y contra Dios», «querer infinitamente sin querer lo infinito»; o bien, «ser
Dios por Dios y con Dios» (355-356). Por eso «el hombre por sí solo no pue-
de ser lo que ya es a pesar de sí mismo» (354): «hay un infinito presente en
nuestras acciones voluntarias, y ese infinito no podemos apresarlo en nuestra
reflexión ni reproducirlo en nuestro esfuerzo humano nosotros solos... Nece-
4. El engaño de la libertad: «El desenlace de la obra nos muestra cómo esa libertad ya no
absolutez y limitación tiene objeto, literalmente hablando. Al destruir la afectividad, Calígu-
la ha destruido también la fuente de los valores que podían dar senti-
En diversas manifestaciones de la cultura humana se ha hablado a veces do a esa misma libertad. Esta está ahora preparada para elegir con
de «el fantasma de la libertad». Y no porque la libertad humana sea inexisten- toda lógica, pero no tiene ya nada más que elegir. Y llega la muerte
te: mil teorías mecanicistas no logran arrancar del fondo del hombre la segu- como signo adicional de ese impasse. El camino a la felicidad parece,
ridad de que la libertad es real y, con esa seguridad, el empeño de buscar la li- con esta lógica férrea, más cerrado aún que antes. Ni siquiera se ha
dado un solo paso hacia ella».
bertad. Por tanto: no porque la libertad sea inexistente, pero sí porque tam-
bién hay en ella un «plus» entrevisto e implícitamente pretendido, una tensión Y nuestro autor apostilla este comentario con su propia reflexión, que
hacia algo que está mucho más allá de las realizaciones concretas en que la citamos también:
libertad nos llega. La libertad es hasta tal punto pre-sentida como la calidad
de lo más absoluto, que se ha podido decir que Dios es Libertad. Pero esa li-
«Cuando aplicamos el libre albedrío a la obtención de un valor
bertad así pre-sentida es luego sentida y experimentada como limitación, (o de la felicidad que los recapitula todos), cada opción positiva (en
como si llevase dentro un gusano que roe y marchita los colores de absolutez su intención) se vuelve limitativa (en su resultado). En otras palabras,
con que el hombre había creído verla. No se puede ser libre sino a través y en elegir un camino es cerrarse los demás. Aun el camino previo de vol-
el seno de limitaciones. La omnipotencia de la libertad sólo se consigue al verse libre destruye en Calígula la posibilidad de seguir luego otro.
precio de mil impotencias. Hacer la experiencia de un valor, pasando por las necesarias media-
Vamos a mostrar esto con otra larga cita testimonial de Juan Luis Se- ciones para llegar a él, significa decidirse a ignorar para siempre las
gundo. Una cita que, a su vez, recoge y comenta otro testimonio de una experiencias que nos aguardaban en otros caminos posibles Que
gran pieza de teatro: Callgula, de A. Camus, que J.L. Segundo interpreta de no tomamos. Quien decide ser médico, por ejemplo, ignorará para
este modo: siempre de manera empírica y directa las satisfacciones y los
sinsabores que acompañan a un ingeniero ... Por eso, cuando
Caligula creía es- tarse preparando para cualquier camino, estaba
ya, en realidad, eli- giendo uno, el más insatisfactorio de todos, y
«Calígula se propone, como emperador que es, como un hom-
sin posibilidad de volver atráss",
bre predestinado que, gracias a su poder, no necesita de nada ni de
nadie, convertirse en ejemplo universal... y hacer así a los hombres el
don de la felicidad, mostrándoles el camino hacia ella». El hombre no puede recorrer más que un solo camino. En algún sentido
derivado se podrá hablar de recorrer «dos» caminos, o tres. Pero lo claro es
que el hombre no puede recorrerlos todos. Y, sin embargo, la libertad busca-
Y ese camino, como confirmarían intuitivamente otros muchos hom- da (y en cierto modo ejercitada) es la capacidad para todos los caminos: allá
bres, es el camino de la libertad, de la libertad plena y de la lógica férrea de la en su fondo, el hombre no reclama sólo la autorización para elegir el camino
libertad: que prefiera, sino para elegirlos todos, para estar por encima de los caminos.
Pero esto no queda a su alcance; porque luego ocurre que la libertad sin res-
ponsabilidad acaba convirtiéndose en una formalidad vacía de contenidos, y
«No se puede, pues, estar atado con afecto a otras personas si llega a ser así la impotencia absoluta.
se pretende ser libre. A través de la obra se le ve romper sistemática- Esta es la libertad humana. Más aún: el mismo Dios que es La Libertad,
mente sus afectos. Derecho, lealtad, amistad, amor, todo es sacrifica-
en cuanto trata con creaturaslibres como son los hombres y no con perso-
do a esa lógica despiadada de volverse libre. En el horizonte se perfi-
la una libertad perfecta y, más allá, parece estar al alcance de la nas divinas, queda sujeto a esta limitación de lo humano. Y si elige, por ejem-
mano la felicidad, cualquiera que sea la meta que persiga». plo, respetar la libertad de los hombres, no puede a la vez elegir que las cosas
funcionen a Su Voluntad. La voluntad de Dios se cumple sólo en el cielo, y
por eso oramos que se cumpla también en la tierra.
Pero esa libertad, que no quiere estar hecha de limitaciones, resulta, al
final de la obra, que se ha escapado sin saber por dónde, como el agua de las (19) J. L. SEGUNDO, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret 1, Madrid 1982,
manos: pp. 14-16.
140 IMAGEN DIVINA Creaturidad e Imagen de Dios 1 11
Se encierra aquí otro dilema que aún habrá de ocuparnos y que nos lle- Para mostrarlo, recogemos aquí otro testimonio, esta vc:r. n111v , ""'
vará a uno de los problemas teóricos más dificiles de toda la teología: el de do, y que procede de Th. Adorno:
las relaciones entre gracia y libertad. Pero, para nuestro objetivo en este mo-
mento, basta con constatar una vez más el mismo esquema de los apartados «El pensamiento que no se decapita desemboca"" 111 1110,
anteriores: el hombre se debate entre una infinitud entrevista -y, en cierto dencia. Su meta sería la idea de una constitucióndel m11111lu 1111 111
modo, presente- y una finitud constatada a la hora del balance. La infinitud , ,no sólo quedara erradicado el sufrimientoestablecido,-11111 1111,
no es suya, pero lo extraño es que tampoco le es ajena. 1,, fuese revocado el que ocurrió irrevocablemente».
El pensamiento que se decapita a sí mismo es, evidentemente, PI h11mh1.,

* * * decapitado, el hombre sin sentido. Pero pretender un mundo que hny11 ,1·1·11111
cado «hasta el sufrimiento que ocurrió inevitablemente» es condrnnr111 111111
bién a decapitarse. Y, sin embargo, Adorno reconoce en esa prl.'ll'1111li'11 •111
convergencia de todos los pensamientos en el concepto de algo di111h1l11•. t•ur
que, hasta cuando se hace de la muerte y de la nada a que la mucue 1111\111 (y
del nirvana que la acepta y anticipa) la esencia de la realidad y el 1111h n 11h1n1
,¡.,
luto, incluso entonces acoge eso el hombre desde una búsqueda .,111111,lo y
con una esperanza que agrietan otra vez esa cerrazón de la muerte, ('nn 1,11
labras de Adorno:
«El curso del mundo se resiste a los esfuerzosde In l'n11ul,11uh1

desesperada por hacer de la desesperaciónlo Absoluto. NI OI ,- nh
S. El dilema final de la vida humana: solutamentecerrado, ni lo es la desesperaciónabsoluta... Jlor 1)
1111111,1• que sean en él todas las huellasde lo otro, por mucho que
la muerte del sentido o el sentido de la muerte tmh1 folll.'I dad se halle deformadapor su propia revocabilidad,con
Con carácter más tópico que todo lo anterior, se puede afirmar que el todo, l'll 111• grietas que desmientenla identidad,lo existentese halla
hombre es el ser mortal que anhela la inmortalidad. Esto no está en oposición cur11ul11 con las promesas, constantemente rotas, de eso otro»!'.
con el hecho de que el hombre pueda desear en ocasiones la muerte, y experi-
mentarla como un descanso. Más aún: la naturaleza misma es la que, a Por eso concluye Adorno con dos cosas aparentemente contrndir1111inN:
través del duro proceso del envejecimiento y del fracaso, parece como si qui- a) que «toda felicidad es fragmento de la felicidad total, que se niegu clln rniM
siera preparar al hombre para hacerle menos insoportable el trauma absurdo ma a los hombres y que éstos se niegan a si mismos»; pero también, h) que,
de la muerte. El deseo de ya-no-vivir o el aburrimiento de esta vida, que Si- como consecuencia de esa dialéctica de participación (efragmemo») y 11q1,11
mone de Beauvoir intentó describir", sólo demuestran que el hombre no es ción, «El mundo es peor y mejor que el infierno»22•
tan tonto, y que anhela además una vida que merezca ser inmortalmente vivi He aquí el verdadero trauma de la muerte humana: que si no huy pum
da. Y no revelan en el hombre un anhelo más reducido, sino más coherente la muerte un sentido (y ello sólo puede significar una vida digna de ese nom
con su amplitud. bre), esto supone para el hombre la muerte de todo posible sentido y, con cllu,
Pero, si la muerte del sentido de la vida puede dar muchas veces un cier- su propia muerte. No se trata, pues, de un mero problema de aspiraciones
to sentido a la muerte del hombre, el proceso se da también en dirección in- personales unamunianas, por válidas que éstas puedan ser. En esas aspiracio
versa. Y en esa dirección es en la que queremos fijarnos más detenidamente nes personales de inmortalidad se revela, además, el significado de la muerte
en este último apartado. La falta de sentido de la muerte llega fatalmente a total, que consiste en ser la muerte de todo significado.
convertirse en una muerte del sentido de la vida y, con ella, en una frustra-
ción sin escapatoria posible.
* * *
(21) Th. W. ADORNO, Dtalkttca Negativa, Madrid 197.5, p. 401.
(20) En Todos los hombres son mortales. (22) /bid.
6. A modo de conclusión mi opinión, no hay salida cumplida para el hombre, porque su dignidad, su
centralidad, etc. sólo pueden fundamentarse desde la imagen de Dios que re-
a) De los anteriores análisis se deduce una primera conclusión reitera-
cibe y acepta en obediencia creyente. No desde el estudio meramente científi-
damente encontrada: el hombre es un ser limitado con un dinamismo ilimita
co del ser humano.
do. El creyente y el no creyente pueden llegar hasta aquí, aunque puedan se-
b) Pero aún me gustaría apuntar otra consideración. Los campos de
pararse a partir de aquí: al no creyente le queda la posibilidad de pensar que
análisis a que nos hemos asomado tienen cierto carácter globalizador. Curio-
ese dinamismo ilimitado es simplementeindefinido y no tiene más que lo que
samente, coinciden con la caracterización de la necesidad del hombre, tal
Hegel llamaría una «infinitudnegativa»23• El creyente confiesa además que el
como la proponía en el siglo II Ireneo de Lyon. Lo que la antropología de
término mismo de ese dinamismo es la Ilimitación Absoluta que llamamos
Ireneo caracterizaba como comunión con Dios, visión de Dios, filiación divi-
Dios. La fe cristiana enseña que eso precisamente es lo que se le ha revelado
na, posesión del Espíritu e inmortalidad, coincide a veces, incluso terminoló-
al hombre en el acontecimiento de Jesús. Jesucristo es el Hijo consustancial
gicamente, con los temas de nuestro análisis, aunque los formule desde el in-
al Padre; y el hombre tiene una especie de acuñación cristológica. Y la fe
terior de un universo confesional". Esta coincidencia me parece significativa,
añade que ese mismo acontecimiento de Jesús ayuda a entender mejor el di-
por cuanto Ireneo (quien también reconoce que todas esas características son
namismo del hombre, porque ese dinamismo, además de infinito, es un dina-
inasequibles al hombre) añade a todas sus caracterizaciones una última que
mismo roto y des-orientado (lo cual nos remite a otra determinación del hom-
parece englobarlas a todas: ese hombre «es el que fue hecho a imagen y seme
bre: el tema del pecado, que abordaremos en la Sección siguiente).
janza de Dios»26• Con ello resulta que estamos en el centro mismo del tema
Pero para ambos, creyente y no creyente, queda al menos como válida
que nos ocupa en este capítulo. Y que a la luz de los análisis anteriores pode-
la siguiente consideración: si el dinamismo del hombre es ilimitado, el hecho
mos establecer la conclusión siguiente, con la que cerramos nuestro análisis.
de que en algún sitio se le haga al hombre una oferta de ilímitación no es algo
e) La imagen y semejanza no es un añadido ajeno a la creaturidad,
que no le concierna en absoluto y que carezca para él de interés. Allí donde el
sino una manera de ser de la creatura o una manera de vivir la creaturidad.
poeta se atrevió a escribir con finura: «quien habla sólo espera -hablar a
El hombre «está hecho de tal manera que él no puede ser para sí mismo el
Dios un día»24, el cristiano se atreve a parodiar: quien ama sólo espera amar
bien que le hace feliz»27• Pero esa manera de ser hace que la creatura se salga
a Dios un dia; quien contempla sólo espera contemplar a Dios un día; quien
de sí misma y se trascienda a sí misma. El deseo de superarlo es el que lleva a
construye sólo espera llegar a Dios un día, etc., etc. Dios puede existir o no, y
la conciencia del límite. ¡ Y sólo él! ·
la comunicación con El puede ser una posibilidad real y abierta o un concep-
Y si esto es así, hemos de seguir afirmando que eso que los cristianos
to contradictorio; pero lo innegable es que, si Dios existiera y si la comunica-
llaman «lo sobrenatural» no puede consistir en una huida de lo natural huma-
ción con El fuese una posibilidad real, esto constituiría por sí solo una «buena
no, sino en una verdad nueva y última sobre lo humano. Y que una comuni-
noticia». Incluso aunque los seguidores de ese Dios hayan filtrado tantas ve-
dad que pretendiese buscar lo sobrenatural en esta historiafuera de lo natu-
ces Su oferta de comunicación a través de prismas falsos: autoritarios, polé-
ral, en un pretendido «espacio particular» ajeno o distante de lo natural, ya ~o
micos, partidistas... o de cualquier otra refracción deformadora.
sería una comunidad cristiana, sino una comunidad a la que Blondel llamaria
Y esta conclusión, a la vez que marca la grandeza, no debe quitar nada
«supersticiosa».
de la pequeñez del hombre, pues el mismo hombre que descubre en sí mismo
Y tras este primer acercamiento al problema de las relaciones entre
fuerzas o instrumentos omnipotentes (la razón, la ciencia...) y que le hacen
creaturidad e imagen de Dios, podemos seguir abordando este problema des-
sentirse dios y dueño del universo, se encuentra con que, cuando se aplica a sí
de su historia más reciente.
esos instrumentos, ellos mismos le dicen que él no es nada más que un epi-
fenómeno, mota de polvo, y nada de «centro» ni «medida» de todas las cosas.
Aquí está el drama del humanismo moderno (que, como drama, nace ya en •• •
Galileo), el cual explica que a ese humanismo pertenezcan a la vez la utopía
de Bloch y el positivismo reductor de muchos científicos. De este drama, en (25) Remito a mi obra Carne de Dios. Slgn(flcado salvador de la Encarnación en san
Ireneo, Barcelona 1969, pp. 25-91. También a La Humanidad N_ueva (6.ª ed.), S~nt~d~r
1984, pp. 381-382, por la lectura «no religiosa» de los conceptos ireneanos que alh se insi-
(23) Sobre la simple negación de la trascendencia del dinamismo humano: recuérdese núa.
Jo dicho en el capitulo anterior (nota 44) a propósito de Tierno Galván Y Nietzsche. (26) AH V, 6,1.
(24) A. MACHADO, «Mi infancia son recuerdos ... • (en Campos de Casttila), (27) AGUSTIN, Carta 140, 56 (PL 33, 561).
111. EL PROBLEMA EN LA TRADICION TEOLOGICA: 1. La imagen y semejanza como «existencial sobrenatural»
LA POLEMICA NATURAL-SOBRENATURAL Desde un planteamiento mucho más abstracto, pero creo que coinciden-
te con los análisis que hemos insinuado en nuestro apartado JI, K. Rahner
Es un dato suficientemente conocido que la teología, sobre todo la inme- reaccionó contra la explicación de una determinada Escolástica que sólo en-
diatamente anterior al Vaticano 11, había sentido la necesidad de mostrar al contraba en la experiencia de la creatura humana una cierta posibilidad de
hombre, antes que nada, hasta qué punto le «interesa» o, mejor, le ser destinada a un fin divino31• Por más que se añada que esa posibilidad no
concierne el Mensaje cristiano. Esta era una de las intenciones últimas de es puramente «neutral», sino que es la posibilidad de su realización más ple-
aquellos movimientos que se llamaron teología Kerygmática y Nouvelle na, aunque indebida, Rahner coincide con De Lubac en que este modo de ver
Théologie. ha tenido en la historia consecuencias «sombrías» y que «dan que pensars ".
Es también conocido que este intento acabó provocando una interven- Porque, si esa es la experiencia de la creatura humana, el hombre tendría de-
ción de Pío XII28 que tuvo como consecuencia la prohibición del libro de H. recho a «sentir la llamada de Dios, que está por encima de su propio círculo,
de Lubac29 y la privación de la cátedra para él y algunos otros teólogos. Con como un estorbos",
ello se continuaba una carrera de sospechas que ya había afectado a Blondel Frente a esa explicación, Rahner parte del principio de que, si el hombre
y A. Valenslrr". Mientras los teólogos insistían en el «necesario» de Blondel, ha sido agraciado con un destino divino, ese destino no sólo le hará distinto
el Magisterio insistía en el «inaccesible». Mientras unos anunciaban el el dia que lo consiga, sino que lo hace distinto ya ahora, en su experiencia
interés de Dios para el hombre, el otro subrayaba lo indebido. actual de sí mismo. Por tanto, ese destino no es cognoscible sólo por
Es también del dominio público que aquellos hombres acabaron rehabi- Revela- ción divina: de alguna manera confusa y sin nombre, es
litados más tarde y se convirtieron de algún modo en los padres del Vatica- experimentado ya ahora en. el doble modo de vocación y necesidad. Y esa
no II. La distancia permite decir hoy serenamente que, aunque Pío XII tenía forma de vocación y de necesidad es un rasgo que pertenece a la realidad
razón en lo que enseñaba, quizá le faltó capacidad para comprender cuál era histórica de todos los hombres, aunque no pertenezca a la definición
la intención de los hombres de la Nouvelle Théologie; y que, con demasiada abstracta del hombre como
rapidez, dio como contradictorias cosas que quizá no lo eran verdaderamen- «creatura racional». Pues bien, porque pertenece a la realidad histórica de to-
te. Posiblemente chocaron en esta cuestión dos concepciones de la Iglesia: dos los hombres, Rahner califica ese rasgo como un «existenciaJ»34. Y porque
una Iglesia que es, sobre todo, anunciadora de la Buena Noticia, y otra no pertenece a la definición abstracta de la naturaleza humana, lo llama
«existencial sobrenatural».
Igle- sia que quería ser sólo defensora de unas posiciones adquiridas que
Finalmente, Rahner concede que dicho existencial sobrenatural, aunque
temía perder. Esta polarización no debería darse nunca más, porque
sea experimentado de esa manera confusa y sin nombre a que aludíamos, no
acaba por acercar la tarea magisterial de la Iglesia a la figura de un maestro
tiene por qué ser reflejamente conocido (y menos aún conocido como sobre-
de escuela de antaño, que sólo sabe enseñar con el palo, en lugar de intentar
natural) ya antes de escuchar la llamada concreta de la Revelación y la Pro-
acercarla a la figura paternal y maternal de unos padres que enseñan, sobre
mesa, en la historia humana. En cambio, sí podemos decir que el hombre y la
todo, con la irradiación de su vida. Y'para el futuro será cada vez más
importante que la Iglesia consiga recuperar esta otra figura.
puede encontrarse en Auguste Valensin. Textes et Documents inédtts, París 1961. A la luz
El hecho positivo, en cambio, es que, tras la Humani Oeneris, no se de la mencionada historia y de tantas otras parecidas, ¿será mucho pedir que quienes quie-
rompió el diálogo ni el estudio. Y así se llegó a una serie de explicaciones ren «defender la fe» aprendan de una vez a practicar esa caridad sin la que no hay verdadera
que a nosotros nos han dejado el problema en una cierta estabilidad. De esas fe? ¿O habremos de resignarnos, con Jesús, a que todos los profetas tengan que ser matados
explicaciones vamos a comentar dos que, en mi opinión, no son precisamente «en Jerusalén» (Le 13,33)?
(31) Cf. «Sobre la relación entre naturaleza y gracia», en Escritos de Teología 1, pp.
alternativas, sino complementarias. 325-347.
(32) ne; p. 328.
••• (33) Ibid., (subrayado mío).
(34) El término proviene, como ya es sabido, de la analítica heideggeriana del existen-
(28) Véase el texto de la Humani Generis citado en la nota 10 de este mismo capitulo. te humano. Pero no debe mirarse como un calificativo esotérico buscado precisamente por
(29) H. de LUBAC, Surnaturel. Études historíques, París 1946, reelaborado más tar- su incomprensibilidad. Así, por ejemplo, es bien probable que ni la risa ni la sexualidad per-
de: Le mystére du sumaturel, París 1965. tenezcan a la esencia misma o a la definición formal del hombre como animal racional. Sin
(30) Recuérdese la dolorosa historia del articulo «Immanence», escrito por los herma- embargo, son características de todos los hombres que de hecho existen. Pues bien, en este
nos Valensin para el Dtcttonnaire A.pologétique de la Fo/ Catho/ique. Parte de dicha sentido son rasgos «existenciales».
historia
146 IMAGEN DIVINA
humanidad, aun sin conocer la revelación cristiana, son conducidos por un
pues por ésta ha nacido en él»38• La expresión antitética: «natural-a partir de
impulso que carecería de sentido si no llevase a la vida eterna, a la intimidad
la gracia», parece coincidir plenamente con la del «existencial-sobrenatural»
con Dios y a la divinización del hombre. Esta tesis es decisiva para toda
de Rahner, Y para hablar así, Cayetano podría apelar a un texto del mismo
nuestra concepción del hombre y de la fraternidad.
Tomás, referido a la imagen de Dios en el hombre: «imago Dei est in Filio
Pues bien, eso que Rahner llama existencial sobrenatural es lo que noso-
sibi connaturalis, in homine autem sicut in aliena natura, sicut imago regis in
tros hemos llamado, con lenguaje más bíblico, «imagen y semejanza de
nummo argenteo»39•
Dios». Cuando el hombre ha sido acuñado con la imagen divina, entonces la
Y quizá sea bueno añadir que también es posible encontrar esta misma
autocomunicación de Dios le es necesaria, porque responde a una exigencia
concepción más allá de Tomás o del tomismo, aunque desde planteamientos
ínsita en él". Pero cuando Dios crea al hombre, no está obligado a darle ese
menos exclusivamente intelectualistas y sin el uso del término moderno de
dinamismo del existencial sobrenatural. Este constituye más bien un regalo
«existencial», Al menos eso es lo que parecen mostrar las siguientes palabras
absolutamente indebido de Dios al hombre, aunque en la experiencia nuestra
de Gregorio de Nisa, quien fue -como habrá podido verse por las citas que
concreta, por su carácter descentrador y por la degradación histórica .del
de él hemos ido encontrando- uno de los teólogos que más vueltas dieron al
hombre a partir del pecado, no siempre sea experimentado como un don, smo
tema de la imagen divina en el hombre:
muchas veces como una amenaza para el hombre, que por eso lo rehuye Y
trata de volver a ser esa «pura creatura» sin problemas que nunca fue en rea-
«Si el fin de la creación del hombre es que llegue a participar en
lidad y que nunca podrá volver a ser. De este modo se salvan, a la vez. la
los bienes divinos, tendrá que ser creado necesariamente con una dis
gratuidad del don de sí mismo que Dios hace al hombre y la necesidad e
posición tal que le permita participar en aquellos bienes de manera
interés de Dios para el hombre, porque sólo El es Plenitud del dinamismo adecuada ... Por tanto, necesariamente hubo de ser mezclado a la na
humano. «Adicto» de Dios, el hombre lo buscará incluso allí donde intente turaleza algo qfin a la Divinidad y que, al tener una correspondencia
no buscarlo36• con Dios, tendiera hacia El como a cosa propia ...
En mi opinión, al dar esta explicación no hace Rahner más que retomar Así pues, ya que el hombre fue hecho para gozar de los bienes
la exégesis de santo Tomás que ya había hecho el más autorizado de sus co- divinos, convenía que tuviese en su naturaleza algo qfin a A que/lo de
mentaristas, aunque también el más discutido en este punto: el cardenal Ca- lo que tenia que participar. Por eso fue adornado con la vida, la
yetano, el cual sostiene (desde los planteamientos intelectualistas propios de razón, la sabiduría y todos los bienes que convienen a Dios, de suerte
su época) que el deseo de la visión de Dios no es un deseo natural para el que con cada uno de ellos tendiera hacia Aquello que le es afin... »40
hombre «absolutamente considerado», pero sí que lo es para el hombre que
ha sido «ordenado por Dios» a la patria divina". Con esta distinción entre el
hombre tomado absolute y el hombre ordinatum, Cayetano no está refirién- Curiosamente, parece que encontramos esta misma concepción en Igna-
dose a la distinción entre paganos y cristianos o entre malos y buenos, sino a cio de Loyola, quien, en sus Ejercicios, distingue una doble acción de Dios en
la misma distinción rahneriana entre la definición abstracta y la realidad el hombre: una «dándome ser, animando y haciéndome entender»; y otra «así
histórica del hombre. Así parece mostrarlo este otro texto: «el apetito de la mismo haciendo de mí templo, seyendo criado a la similitud y imagen de su
patria celestial es natural al hombre a partir de los principios de la gracia, divina majestad» (EE 235).
(38) Vale la pena citar más ampliamente el texto en el que Cayetano aclara que lapa-
labra «natural• no se contrapone aquí a «libre•, sino a «ajeno• o «extraño». Y consideraque,
para el hombre de esta creaciónconcreta, apetecer la visión de Dios es tan «natural» como el
(35) Mejor es decir enecesaria» que «íebida», porque -como veíamos al exponer I~ hablar, aunque por distintos motivos:
fenomenología del amor- la esencia de esta comunicación consiste en que no puede ser exi- « ... naturale attenditur penes naturam tanquam principium; itaque naturalis
gida, en que siempre es don y milagro, y sólo como tal puede ser recibida. appetitus apellatur qui provenit a principio indito secundum superadiectumdivinae gratiae
(36) El mismo esquema formal rahneriano parece e?contrarse en ,1 Jn 3,1-2: nos ordinem. Ut enim locutio naturalis est homini a principiis naturalibus,ita appetere coelestis
llamamos hijos, y lo somos; pero lo que somos no se ha manifestado todavía, Y cuando se patriaefe licitatem natura/e est homini ex principiis gratiae quia ex illis natum est provenire»
ma- nifieste «seremos semejantes a El, porque lo veremos tal cual es» (homoioi es, («Solutio quorundam locorum sibi invicem adversantiumin commentariísSancti Thomae
casualmente,el mismo vocablo que emplea Gen 1,26 para referirse a la semejanza). contento- rum»: Opuscula Omnia III, VIII, Venetüs apud Iuntas 1588, p. 284).
(37) «Licet homini absolute non insit naturale huiusmodi desiderium, est tamen natu- (39) 1, 93. 1, ad 2: «En el Hijo, la imagen de Dios está como algo connatural a EL En
rale hornini ordinato a divina Providentia in illam patriams (In l.ª, 2.••, q. 3, a 8). el hombre está como en un lu¡ar q/eno: como la imagen del rey en una moneda de plata»,
(40) Oratio ca11qu1ttca S (PG 45, 21 e), (Subrayados míos).
148 IMAGEN
DIVINA Notemos, finalmente, que esta misma parece ser la solución de

ral. Ello no impideque, de algún modo, podamos abstraer de esa
de- terminación,y que también sea posibleun mundo sin Cristo
Blondel, -que ya seria otro.
puesto que varias veces repite en L 'Action que «la necesidad» y «el De ahí se seguirá también -por ejemplo- que todo pecado
va contra Cristo, que la conservación de la consistencia natural
impulso»
del hombre... es ya Gracia de Cristo, precisamenteporque el
del hombre son un pecado (de por sí, y a menos que vuelva a ser alcanzado por la
don41• Misericordiade Dios) arroja al hombre a una absoluta pérdida del
Y aquí tenemos ya la primera conclusión y definición del tema de la derechoa la salva- ción, por cuanto acontece en el orden de Cristo
imagen de Dios: el hombre, además de ser una creatura inteligente y libre, ha y queda dentro de
sido creado con un destino a la misma vida de Dios. Ese destino le marca ya él..
ahora, transformando su esencia más última y haciendo que lo más íntimo .
del hombre, aquello para lo que existe y a través de lo cual existe, no sea de la La 'naturaleza' del hombre, tal como aquí la
esencia del hombre. Eso más íntimo que no es de la esencia del hombre y que experimentamo.s.. no es, por tanto, el 'resto que queda todavía
ileso tras el pecado', sino
brota de él a partir del hecho de que fue creado como destinatario de la co- el nuevo comienzode la salvación,constituidopor la
municación de Dios, eso es «la imagen y semejanza divina». Al aceptar que el Misericordiade
hombre fue creado así por Dios, hemos de aceptar, también con Rahner, que Dios en Cristo, desde siempre y tras el pecado...
el ser humano (que, como creatura inteligente y libre, ha de tener una consu- »44
mación)" «carece esencialmente de consumación inmanente ... su única ver-
dadera consumación inmanente es la consumación trascendente» ... No hay, Pero, si todo eso es lo que cabe en el concepto bíblico de imagen de
pues, que imaginar consumación inmanente y consumación trascendente en Dios, entonces es legítimo argüir que, con la solución de K. Rahner y del sec-
el hombre como si la primera fuese «el desarrollo evolutivo de un organismo, tor de la tradición cristiana al que él ha seguido, no está aclarado todo. Pues
al que se añade otra consumación venida de fuera, sin que quede muy claro si la imagen de Dios es esa especie de «semilla divina», esto supone también
cómo puede 'venir' y ser a la vez consumación de aquel mismo ser. La defini- que el ser humano ha de ser una tierra privilegiada donde la semilla divina
ción del hombre es su indefinibilidad... y, por tanto, la imposibilidad radical pueda anidar y germinar (aunque pueda también frustrarse). O con otras pa-
de ser determinado por un futuro categorial prefijable o por una consuma- labras: Dios no hubiese podido crear animales o piedras a su imagen y seme-
ción determinada»43• janza, tal como pudo hacer al hombre a imagen suya. Esto supone una ex-
Y si esas son las consecuencias del existencial sobrenatural que se si- cepcional capacidad receptiva-de-Plenitud en el ser humano, en cuanto crea-
guen respecto del hombre y su consumación, también se siguen otras respec- tura racional, amorosa y libre. Una capacidad excepcional que pertenece a la
to de la totalidad del universo creado y su situación actual. Podemos resumir- noción misma de hombre, aunque no pertenezca a esa noción el que dicha
las en esta frase provocativa, pero fundamental para nuestra antropología: en capacidad haya de actuarse necesariamente ... Esto es lo que me parece que
el mundo que nosotros conocemos, todo lo natural es de hecho ha estudiado y mostrado con más precisión la segunda de las explicaciones a
sobrenatural (frase que no necesitaría otro matiz sino el añadido que que antes hemos aludido".
afirma: en lo positivo y en lo negativo). Pero será mejor formularlas también
con palabras del mismo Rahner en otro momento: • ••
«La creaciónde hecho existente(hombre y mundo) está

fundada, tambiéncomo natural, en Cristo... descansa en El y es,
de hecho, siempre y en todas partes cristiana, también en su
consistencianatu-
(41) «Ce besoin méme est un don» (L'Action, p. 388). «11 faut que méme l'élan de la Transzendente Vollendung der Welt», en Schrlften zur Theologie VIII, pp. 593-609; la cita
a
recherche qui nous porte Dieu soit, en son principe, un don» (p. 398). es de la p. 594).
(42) Rahner entiende por consumación «el fin de un acontecer ... en el que éste no sólo (43) /bid., pp. 598-599.
cesa de existir, sino que produce por maduración un resultado, algo definitivo, distinto del
acontecer mismo... y en donde éste encuentra su sentido y justificación» («Immanente und
(44) Cf. Escritos de Teolog(a IV, pp. 270-271. (He modificado algo la traducción de
Taurus).
(45) J. ALFARO, «Inmanencia y Trascendencia de lo Sobrenatural»: Gregorianum
38 (1957), pp. 8-50.
IMAGEN
150
(46) La imagen es, otra vez, de lreneo de Lyon: «Deus totus cum sit lumen ... •
DIVINA (AH IV, 11,2). Por eso, ver a Dios es «estar dentro de El participan~~ de El• ~IV,
20,5)-
2. La creatura racional como potencia (47) Con palabras de Alfaro, «la creatura intelectual es inteligible y venfica?le sm
obediencial es-
tar de hecho destinada a la visión de Dioss, Pero «lo sobrenatural no puede concebirse
Antes de exponerla, hay que comenzar matizando que el autor -en la como una yuxtaposición o superposición, un mero superadditum .ªb ~xtrinsecoa la
lí- nea de Tomás- restringe el planteamiento del problema al hombre como intel~ct~alidad creada que, sin ello y con ello, no experimentaría un cambio vital profundo
ser intelectual y, por tanto, a las relaciones entre la esencia del ser intelectual en su mnma estructura» ·(art. cit., p. 15).
y la visión inmediata de Dios. Se puede decir que esta reducción es en
cierto modo legítima, puesto que, en el hombre, cualquier delimitación
remite a las demás: la inteligencia parece implicar la libertad y la capacidad
de amar, etc. Pero, como ya vimos en el apartado II de este mismo
capítulo, no hay por qué reducir el problema que tratamos a la sola
dimensión intelectual del hombre: es problema de todo el hombre y se da
en todas sus dimensiones. Por eso, luego de haber expuesto a Alfaro,
trataremos de mostrar la posibilidad de trasponer lo que él dice sobre el
entendimiento y la visión de Dios a otras dimensiones del hombre. Con ello,
y de rechazo, el concepto mismo de «vi- sión de Dios» es el que sale
enriquecido, puesto que la «visión de Dios» de ningún modo pretende
reducir a Dios a un objeto exterior al vidente. A Dios no se le «ve» como un
objeto exterior, sino estando, por así decir, «dentro de El», en comunión
íntima con El: igual que la luz no se ve más que «entrando» en ella46•
El rasgo que encuentra Alfaro como necesariamente cons~itutivo
.~e
cualquier ser inteligente es la movilidad. Así, por ejemplo, la mat~na
tamb1e? tiene una posibilidad respecto de la vida: puede ser asumida por
esta y ~leni- ficada así. Pero, como la materia de por sí no es movilidad, sino
que es merte y tranquila, no apunta de ningún modo hacia esa plenitud ni
descansa más con ella. Es pura posibilidad, potencia pasiva.
En cambio, un ser inteligente, libre, amante, ya por esencia no es
inmó-
vil o inerte, sino que de algún modo es esencialmente movimiento. Y si e~
~o- vimiento constante, sólo Dios inmediatamente poseído podría ser el
uruco que lo aquietara del todo.
Lo que ocurre es que en la pura creatura intelectual, sin la imagen
de
Dios, ese movimiento no es inquietud o desasosiego. Por eso la creatura
i~te- lectual y la inteligencia son comprensibles y realizables sin implicar la
visión inmediata de Dios; y aunque no reciban el aquietamiento inmediato
de Dios, no quedan frustradas en su movimiento indefinido. Aunque
también, si ese aquietamiento se diese, no sería un sobreañadido del todo
extrínseco, sino un perfeccionamiento máximo47•
Por tanto, la inteligencia como tal (toda inteligencia creada), aunque no
tiene necesidad del Dios inmediatamente poseído, tiene una connaturalidad o
disposición positiva respecto de la visión de Dios, que es más que la pura po-
sibilidad que tiene la materia respecto de la vida. A esa connaturalidad la lla-
maron los clásicos potencia obediencia/.
Por eso ocurre que a la inteligencia creada ningún objeto la determina
necesitantemente, puesto que sólo lo haría Dios inmediatamente poseído. La
inteligencia creada puede percatarse de esa no determinación y entenderse a
sí misma como enigma, o como limitada. Por eso es esencialmente movilidad,
«apetito», Pero, sin embargo, como su movilidad esencial no es dolor ni in-
quietud, no conoce que su verdadera quietud estaría en la visión inmediata de
Dios: sólo podría saberlo si el don de Dios le actuase su potencia48•
Los términos de Alfaro que acabamos de citar (eafinidad ontológica» y
«connaturalidad innata exclusiva») son, desde luego, algo más que pura no-
repugnancia y aun que mera conveniencia: tienen algo de finalización, que es
la que hace posible la movilización de la inteligencia creada hacia el conoci-
miento y la verdad. Pero una forma de finalización que no implica la exigen-
cia ontológica de la visión de Dios de parte de cualquier inteligencia creada
imaginable, tal y como con razón recordó Pío XII. Pues esa finalización,
aunque no quede satisfecha, tiene esa suprema razón de ser a que acabamos
de aludir: mover la inteligencia hacia la verdad, hacerla cognoscente y pro-
porcionarle una felicidad natural que no seria quietud plena e inmovilidad to-
tal, pero sin que ello supusiera resonancias dolorosas, pues no causaría nin-
gún deseo expreso de la posesión inmediata de Dios49•
Y es que la creatura intelectual es ya una noción antinómica, porque ha-
bla de una creatura capaz de recibir algo supercreatural; de una creatura que,
por esa capacidad, es esencialmente movilidad y, por ello, la total
inmovilidad no es en ella algo natural, sino gratuita superación de su
creaturalidad.
Esto es lo que no poseen las otras creaturas no inteligentes, que por
eso no pueden recibir la «imagen y semejanza de Dios». Y en esto se nota la
grandeza de la inteligencia: «lo sobrenatural -concluye Alfaro- no es
solamente la mejor respuesta a la intelectualidad creada, sino también la
única respuesta absolutamente última. Pero es una respuesta que no es
necesaria para que la
(48) También con palabras de Alfaro, «la creatura intelectual es, en virtud de su mis-
ma intelectualidad, un ser que sólo puede alcanzar su perfecta inmovilidad en la visión de
Dios, y en ella necesaríamente la alcanza; este hecho manifiesta que la creatura intelectual
posee, en el más íntimo núcleo de su intelectualidad, una afinidad ontológica singular, una
connaturalidad exclusiva respecto de la visión de Dios que no tiene respecto de ningún otro
objeto» (art. cit.; p. 25).
(49) «La creatura intelectual no representa una exigencia ontológica de ser perfecta-
mente finalizada; es fmalizable de un modo suficiente e imperfecto y de un modo pleno y
consumativo» (art. cit., p. 38).
inteligibilidad y existencia de la creatura intelectual tengan suficiente razón Pero otras veces, en cambio, los Padres parecen llamar «imagen
de ser»'º. de Dios» a todo el destino actual del hombre (a lo que hemos llama-
En cambio, en una inteligencia creada que haya recibido ese existencial do con Rahner «existencial sobrenatural»), y reservan el término de
sobrenatural de la imagen y semejanza de Dios, esa movilidad se convierte en «semejanza» para la consumación escatológica de ese destino, quizá
inquietud y dinamismo. Por eso, cuando, de lo dicho, pasamos a hablar del por influjo de 1 Jn 3,2. Así habla claramente el siguiente texto de
hombre que somos nosotros, no sólo hemos de decir que «únicamente le Orígenes: «en la primera creación, el hombre recibió la dignidad de la
aquieta Dios inmediatamente poseído», sino que sin esa posesión está inquie imagen, mientras que le reservó la perfección de la semejanza hasta
to, hambrea, puede sentir infelicidad y llegar a experimentarse como una pala consumación de las cosas»,., Y lo mismo parecen sugerir las si-
sión inútil. Aquí hay, evidentemente, una dosis de apuesta creyente en favor guientes palabras de Agustín: «la imagen de Dios no deja de entrar
en el Reino de Dios, salvo que se lo impida el pecado» ".
de una determinada explicación, puesto que ese dinamismo se halla en noso-
Dado, pues, que estas distinciones no son constantes, no las he-
tros trastocado por el pecado y entregado a la libertad, y no lo experimenta-
mos asumido nosotros en nuestro lenguaje. Hemos hablado general-
mos inmediatamente como hambre de Dios. Por eso los cristianos suelen de- mente de la «imagen de Dios» como sinónimo de la semejanza y para
cir que el hombre se conoce mejor a sí mismo desde la fe. No obstante, es po- aludir a la ordenación de nuestra humanidad hacia la vida divina.
sible argüir, al menos, que tal explicación creyente justifica la innegable capa- «Imagen» y «existencial sobrenatural» han sido sinónimos para noso-
cidad idolátrica y absolutizadora del hombre, la cual es un dato bien experi- tros, porque asi resulta un lenguaje más sencillo. Pero por ello era
mental y fuente de tantos males: «el hombre sólo vive de Absoluto; lo fabrica conveniente hacer notar que son posibles otros lenguajes, y que el
con lo primero que tiene a mano, aunque sea su café con leche o la raya de su nuestro no supone una negación de la potencia obediencial,
peinado»!'. Todo ello muestra también, como decíamos en la introducción
a esta Sección Segunda, lo imposible que es distinguir en el hombre
La respuesta global que acabamos de exponer suscita una ulte- entre aquello que viene de su pura creaturidad y lo que procede del
rior cuestión terminológica. Se ha planteado la pregunta de si esa dis- germen sobrenatural que el hombre lleva dentro. Lo imposible que es
tinción entre «existencial sobrenatural» y «potencia obediencial» no distinguir, en la práctica, entre existencial sobrenatural y potencia
se correspondería con la distinción bíblica entre semejanza e imagen obediencia!. Ambos nos sirven sólo corno aclaraciones teóricas, para
de Dios, dado que Gen 1,26 emplea de hecho dos expresiones. La salvaguardar la absoluta gratuidad del don que Dios hace de Si mis-
imagen de Dios seria, entonces, la esencial movilidad de la creatura mo al hombre.
inteligente o libre (los valores de creatividad, verdad, libertad ... que Y esta observación es importante para las conclusiones que
analizábamos en el capítulo segundo"), Y la semejanza sería la lla- ahora vamos a enunciar.
mada de Dios a una realización divina de esos valores: la apertura de
esos valores hasta el mismo Dios inmediatamente poseido, que esbo- • • •
zábamos en el apartado Il del presente capítulo.
Por supuesto, seria demencial y absurdo pedirle al Génesis tal
tipo de precisiones terminológicas. Sólo podemos decir que en esa lí-
nea ha discurrido la exégesis de algunos Santos Padres. Y así, lreneo,
aunque no parece tener una posición constante, distingue en algún
momento la imagen de la semejanza en el sentido que acabamos de
sugerir: el hombre que sólo tiene carne y espíritu, pero no tiene El
Espíritu de Dios, «es imperfecto, porque tiene en su plasma la ima-
gen, pero no ha recibido la semejanza por el Espiritus'". En una di-
rección parecida hablan Hipólito o Tertuliano, quien elabora así la
distinción entre «natura» y «gratia».
(50) /bid., p. 50.

(51) J. LECLERQ, Diálogo del hombre y de Dios, Bilbao 1964, p. 24,
(52) Vid. supra, pp. 95ss. (S4) Pm artMn, l,6,1 (PO 11, 333 e).
(53) AH V, 6,1. Véase Carne de Dios (cit.), pp. 83-88. (SS) DI J*C'UO""" nwrltl1 ... 30, !!8 (Ed. BAC, IX, p. 286).
3. Balance conceptual: la naturaleza pura religiosoa sólo la primera de esas dos esferas.El
verdaderodualismo está, para el cristiano,entre el amor y el
A partir de estos análisis es como la teología clásica elaboró algu- egoísmo.Por eso el cristiano puede afirmar tranquilamente que
nos conceptos que sirven como balance y como medio lingüístico de con- todo lo natural es sobrenatural, sin caer por ello en
trol, Y que son sustancialmente dos: el de naturaleza pura y el de naturaleza ningúnorgulloadámico y en ningún reduccionismo
histórica. increyente,sino expresandoasí el don gratuito de la «recapitula-
3.1. La naturaleza pura es, en realidad, un concepto límite. Y esto es ción de todas las cosas en Cristo».O aquellootro tan citado de
lo más importante que puede decirse de ella. Alude a la esencia de un hombre Ber- nanos: «todo es Gracia», que en realidad quieredecir: «todo
hipotético al que Dios habría podido crear sin darle la vocación a la misma es agraciado». O, más gráficamenteaún: que el Señor «anda
también entre los pucheros»,como decía Teresa de Jesús, y no
vida divina (el «existencialsobrenatural»), Ese hombre hipotético sería verda-
sólo en las «sacris- tías», como quizá desearían todos los
deramente hombre, aunque no exactamente como nosotros. Pero es impor- sacristanes de la historias'.
tante repetir que nosotros no podemos delimitar con exactitud qué sería esa
naturaleza pura, puesto que no tenemos experiencia de ella, ya que todos los
hombres de esta historia poseen el regalo de Dios, que los llama hasta Sí mis- 3.2. La naturaleza histórica es la realidad del hombre tal y como de
mo. Pretender que la «naturaleza pura» es la situación del hombre sin fe -esa hecho existe en los miles de millones de hombres que forman esta humanidad
especie de «pagano tranquilo» que imaginaron algunos- es equivocado, pues concreta, única que conocemos y que posee, además de la «naturaleza pura»,
la fe cristiana no quiere añadir nada al hombre, sino actuar su dimensión la «imagen y semejanza de Dios», sin que ambas determinaciones puedan ser
más profunda y quizá más dormida. separables y localizables como dos pisos o dos niveles: el hombre es, pues,
La misión del concepto de naturaleza pura no consiste, pues, en permi- imagen de Dios creada, y toda su creaturidad es imagen y semejanza de
tirnos ninguna clase de precisiones descriptivas, sino en ayudarnos a expresar Dios. Estos hombres que somos nosotros son los que necesitan a Dios, no
el reconocimiento de que Dios pudo habernos creado sin esa imagen y seme- sólo para ser "humanos», sino para ser divinos, que es nuestra única manera
janza divinas que hemos venido analizando desde el capítulo anterior. Y, por de ser humanos.
consiguiente, que la imagen y semejanza es en nosotros un don gratuito, una La no distinción entre ambos conceptos y la reducción de la naturaleza
gracia. histórica a la naturaleza pura llevaba, como ya dijimos, a la convicción de
que el hombre no puede tener en sí mismo ninguna experiencia de eso que lla-
Una vez establecido esto, se puede discutir la utilidad real mamos «lo Sobrenatural»; ni siquiera esa experiencia confusa que no percibe
de ese concepto. Se puede incluso preguntar si esa «creatura que lo que experimenta es sobrenatural. Lo Sobrenatural, entonces, sólo era
intelectual», mantenida en los puros limitesde su creaturidad y cognoscible y asequible por la Revelación y por la respuesta de la fes8• Frente
sin que se actúe su potencia obediencia)en forma de llamada (o a eso hay que decir, más bien, que la revelación y la respuesta de la fe no
«imagen») hacia la comunióninmediata con Dios, merece en
realidad el nombre de creatura humana", crean en el hombre el dinamismo de la imagen y semejanza de Dios, pero sí
Pero, como es lógico,no tiene sentido entrar en estas que lo actúan y lo potencian; y al potenciarlo, lo revelan, lo ponen más de
discusiones. Quizá la mayor utilidaddel concepto de naturaleza manifiesto; y al revelarlo, explicitan que su meta es en realidad Dios mismo.
pura consiste en que hace innecesarioen teologíael uso del otro Y no sólo esto, sino que además descubren la enfermedad de ese dinamismo.
conceptode So- brenatural.Esta palabra (que sólo aparece Y por eso el cristiano reza con profunda verdad:
fugazmentehacia el s. IX, para volver a reaparecer en el XIII) se
dice en realidad respecto de ese concepto-límitede la naturaleza «y limpia en lo profundo
pura, no respecto de la realidad históricadel hombre. Y un del corazón del hombre
cristiano, si toma en serio su fe en la En- carnación de Dios en Tu imagen empañada por la culpa».
Jesucristo, no necesita en realidad de ese lenguaje de lo Porque la fe no sólo le revela que él es un ser humano con un fin sobre-
Sobrenatural, el cual acaba por establecer un dualismo humano, sino más bien esto otro: que él es un ser inhumano con unfin sobre
insalvableentre lo sagrado y lo profano, relegandoel ejerciciode humano. Pero con ello nos hallamos ya en la siguiente Sección de esta obra.
lo
(56) Por ejemplarizar con otro concepto limite que acabamos de usar en la nota 34:
un ser inteligente y corpóreo, pero no sexuado, ¿mereceríapara nosotros el nombre de ser
humano?
(57) Para la discusión histórica del concepto de «naturaleza pura», véase el Apéndi
ce l de este capitulo.
(58) Sobre este punto, véase más adelante, cap. 13, cuando hablemos de la
experiencia de la Gracia.
Sin embargo, antes de pasar a ella quisiera mostrar que los anteriores
análisis no son tan teóricos ni tan formales como habrán podido parecer. Si
lo que hemos obtenido de ellos, respetando el lenguaje y los planteamientos
de la tradición de que están tomados, lo aplicamos a nuestros modos de plan-
tear, es posible que descubramos que su abstracción no era vaciedad. Y en-
tonces esa abstracción recobrará vida para nosotros, sin romper en absoluto
con la tradición teológica, sino al revés, reivindicando para nuestra proble-
mática toda la fuerza y la riqueza de esa Tradición. Eso es lo que, a mi modo
de ver, ocurre con el tema moderno de las relaciones entre liberación humana
Y salvación cristiana, frente a todas las interesadas acusaciones de reduccio-
nismo que se han lanzado contra quienes planteaban esta problemática.
* * *
IV. UNA VERSION MODERNA DEL PROBLEMA:
LIBERACION Y SALVACION
Para facilitar la transición a esta variante moderna del problema, señale-

mos que ya K. Rahner había insinuado la posible ampliación de nuestro
tema, desde el campo tradicional del conocimiento, a otras dimensiones del
ser humano. Así, por ejemplo, según Rahner, el amor humano en general
tiene también una potencia obediencia! hacia Dios que hace posible el amor
a los hombres concretos (ala trascendentalidad hacia el tú», en lenguaje de
Rahner). Pero el que el hombre sea «imagen de Dios» significa además que
esa potencia obediencia! «es liberada de ser una condición de posibilidad de
aprehensión de un objeto categorial, para convertirse en posibilidad de inme-
diatez para con Dios mísmo-". Y por eso, en este orden presente todo amor
humano auténtico es necesariamente amor de Dios: es -según Rahner-
«caritas».
Quizá nos sirva esta aclaración para pasar del problema antiguo,
inteligencia-visión beatifica, al problema moderno liberación-salvación. Por-
que es doloroso que teólogos que fueron rahnerianos y progresistas cuando el
planteamiento del problema era exclusivamente intelectual, no hayan sabido
seguir fieles a sí mismos cuando el problema se planteó en otras latitudes y
con otras categorías, y que entonces sólo supieran lanzar las mismas acusa-
ciones de reduccionismo de que ellos habían sido víctimas veinte años
atrás.
(59) «Sobre la unidad del amor de Dios y el amor al prójimos, en Escritos de Teología
VI, p. 285.
IMAGEN DIVINA Creaturidade Imagen de Dios 159
158
l. Nacimiento del problema su vida divina no. Y milagrosamente, contra todos los cálculos de la política
del Imperio, florece en aquellos seres depauperados una toma de conciencia
Para empezar, es conocido que, en la época moderna, el problema de las de su dignidad de hombres, en el seno mismo de la indignidad real con que el
relaciones entre la movilidad de la creatura inteligente y el dinamismo de la mundo los trata. Y esa conciencia de dignidad se ha expresado bajo la forma
imagen y semejanza de Dios se ha planteado bajo la pregunta por las relacio- de un proyecto de liberación. Y, como esa conciencia de dignidad brotaba del
nes entre realización inmanente y realización trascendente del hombre'", regalo divino en el hombre, ese proyecto de liberación ha sido visto creyente-
Aun dentro de nuestra época, esa pregunta ha tenido dos versiones dife- mente no sólo como proyecto loco de los desesperados, sino como proyecto
rentes: la primera, típica de lo que se llama «el primer mundo» y propia de la de Dios para aquellos hombres.
Ilustración, habla de emancipación humana y redención cristiana. La eman- Ahora bien, por todo lo que mostraron nuestros análisis del apartado 11,
cipación es la meta que se asigna un hombre que se descubre en una «minoría sabemos ya que el hombre inserta todos sus proyectos existenciales (conoci-
de edad» histórica que toca a su fin, y aspira a salir de ahí. El acento predo- miento, amor, acción, libertad, vida...) en un horizonte escatológico de Defi-
minante en este proyecto atiende, sobre todo, al afán de libertad!'. nitividad que es el que los mueve. Y sabemos, además, que ese horizonte ha
En cambio, en ese subproducto necesario de la civilización occidental sido convertido por Dios en don y promesa al hombre, no sólo como hori-
que llamamos «tercer mundo» (y, más en concreto, en América Latina), el zonte inasequible, sino como posesión y patria escatológica.
problema fue planteándose bajo la forma de liberación humana y salvación Si esto es así, resulta evidente no sólo que había de surgir la pregunta
cristiana. Prescindiendo ahora de la diferencia de matices entre los segundos por las relaciones entre liberación y salvación, sino que esas relaciones exis-
términos del binomio (redención y salvación), vamos a fijarnos sólo en el pri- ten, y que afirmar la liberación humana y apuntarse a ella no implica para un
mer término: al hablar de «liberación», ya no se pretende salir de una supues- cristiano ningún reduccionismo de la salvación (al menos no tiene por qué
ta minoría de edad, sino de una realísima negación de humanidad. Este plan- implicarlo necesariamente), sino que es más bien la única forma posible de
teamiento es mucho más amplio y mucho más serio y, por eso mismo, el creer cristiana y obedientemente en la salvación de Dios en Cristo63•
planteo que hemos llamado primermundista no puede eludir el integrarse en La imagen y semejanza divinas se manifiestan en el hecho de que, cuan-
él; porque, si no lo hace, destruye en realidad su pretensión emancipadora62• do el hombre pretende su liberación, está apuntando, con el dinamismo de
En las antropologías latinoamericanas no se trata sólo de un dinamismo esa pretensión, a una salvación definitiva. Esto puede comportar el mismo
de crecimiento, sino de un pisoteamiento de la más elemental aspiración, cual peligro «idolátrico» o «supersticioso» que hemos detectado en otros momen-
es la de vivir; no se trata sólo de una pregunta por la «gracia», sino de una tos como característico de la creatura humana; pero, si se orilla ese peligro,
im- posición de la des-gracia, que equivale a una negación radical, no ya comporta también la unidad de la existencia humana, en la que, como escri-
de la bía lreneo, «uno y el mismo es el Creador y el Salvador de los hombres»64•
«vida»,que es el bien primero (como gustan de formular muchos teólogos su- En este último apartado sólo queremos mostrar cómo las soluciones da-
damericanos), sino, aún más profundamente, de la imagen viva de Dios que das en la tradición teológica al problema de las relaciones entre naturaleza y
debería estar trabajando a aquellos hombres. En este sentido, y por decirlo gracia, o entre natural y sobrenatural, o -con la terminología que nosotros
con una palabra para la que la Iglesia se ufana de poseer una especial sensibi- hemos preferido- entre creaturidad e imagen de Dios, son las mismas que vi-
lidad ética, lo que está ocurriendo con millones de hombres de América Lati- gen para el problema de liberación y salvación. De modo que esta última,
na es un auténtico aborto multitudinario, en el que se pretende truncar no ya aun siendo sobrenatural y trascendente con respecto a aquélla, no es algo que
el germen de una vida humana, sino el embrión de una imagen, una dignidad no le ataña ni le interese y de lo que aquélla podría desentenderse tranquila-
y una vida divinas. mente. Al contrario, y como ya formulamos en otra ocasión, es su raíz, su
Pero por eso mismo, porque el hombre no puede matar lo divino, ese di- plenitud y, en cierto sentido, también su compañera'".
namismo humano acaba revelándose imperecedero, aun en aquella situación
de muerte: la vida humana del hombre puede ser cortada por el hombre, pero
(63) Como ya lo expresa el título mismo y el contenido de un breve escrito de Jon SO-
(60) Recuérdese el título de K. Rahner que ya hemos citado en la nota 42: «Consu- BRINO, «Lo divino de luchar por los derechos humanos»: Sal Terrae LXXII (1984), pp.
mación inmanente y consumación trascendente». 683-697.
(61) Cf. J.-8. METZ, «Redención y emancipación», en Lafe, en la historia y en la so (64) AH IV, 6,2 y 4; IV, 7,3.
ciedad, Madrid 1979. (65) Cf. «La fe en Jesucristo, raíz, plenitud y compañera de la liberación humana», en
(62) Metz, en el libro arriba citado y en otros, es uno de los pocos teólogos primer- Este es el Hombre, Madrid 19863, pp. 77-106.
mundistas que lo reconocen así.
Primero habremos de hacer un análisis del proyecto liberador del hom- a) A la comunión o armonía entre la realización personal y la realiza-
bre, semejante a los que presentábamos en el apartado II de este capítulo, ción de la comunidad: una sociedad donde la libre realización de cada uno
para luego mostrar cómo, en las dimensiones que ese análisis descubre, se sea condición de la libre realización de todos, y viceversa. Y, por tanto, a la
dan los mismos esquemas formales que mostrábamos en el apartado 111. armonía entre el valor-libertad y el valor-justicia. El ya oxidado eslogan elec-
toral «socialismo es libertad» puede ser todo lo discutible que se quiera desde
••• el punto de vista de la política concreta, pero era revelador desde el punto de
vista de las utopías motoras, que era Jo que movilizaba a los electores en la
época concreta en que apareció aquel eslogan.
b) A la confluencia entre trabajo histórico y meta de la historia, o en-
tre revolución y definitividad; es decir, a una situación que no sea tan degra-
dable como lo fueron, por ejemplo, la revolución francesa o la rusa. La pri-
mera, por quedarse con la libertad sin la igualdad ni la fraternidad; y la otra,
por convertirse en dictadura burocrática del partido.
e) A la plena comunión y armonía entre hombre y naturaleza que,
como meta, ya había sido intuida y expresamente postulada por Marx en el
momento mismo del nacimiento de la revolución industrial y que -olvidada
luego o dada sin más por supuesta- ha vuelto a emerger del recuerdo cuando
el hombre ha constatado que tecnología y deshumanización parecían herma-
narse extrañamente, o que eí dominio de fa tierra parecía convertirse en la
pérdida de la tierra por el hombre, o que el descanso -que la tecnología posi-
bilita- se convertía en aburrimiento inesperado.
2. Fenomenología de la liberación
d) Y finalmente, al disfrute de todas las conquistas anteriores, en una
Si, de una manera pretendidamente provocativa, llamamos «socialismo» experiencia de felicidad, de plenitud o de sentido que indique no sólo la pre-
a todo ese proyecto de una humanidad realizada que brota precisamente allí sencia fáctica de estas metas, sino su repercusión en la conciencia humana. O
donde la experiencia de la inhumanidad y la deshumanización han sido más con otras palabras: el hombre no quiere construir «socialismos» para que
atroces66, entonces deberemos decir que la dinámica del proyecto socialista luego aumente en ellos vertiginosamente el número de suicidios por
apunta a metas como las siguientes: aburrimien- to o por falta de sentido de la vida. Pues es evidente que algo
falla allí donde fenómenos de este tipo se hayan producido.
Así formuladas, todas estas metas son en cierto modo inasequibles.
(66) En este sentido acepto que a muchos les parezca discutible, o incluso les moleste, Pero siguen siendo las únicas metas que al hombre le merecen el nombre de
el uso de la palabra «socialismo» en este contexto, aunque sea entre comillas y aunque subra- humanas. Y su inasequibilidad no lleva a rechazarlas, sino que permite decir
ye que no la uso para aludir a ningún partido concreto ni a ningún sistema «real» concreto. que todo el esfuerzo hacia la construcción de un «socialismo» y un «hombre
Pero, si la mantengo, es porque:
- «socialismo» significa, en primer lugar, la afirmación de que el sistema en que esta- nuevo» es lugar de la presencia del Inasequible en la historia. A esta meta ina-
mos no es bueno y necesita ser cambiado. No está sujeto sólo al «reparo escatológico» de sequible die la historia es a la que la fe cristiana llama «Reino de Dios». El
que no es perfecto ni es el Reino de Dios, sino, sobre todo, al «reparo ético» de que contradi- Reino se hace, pues, presente en el impulso del «socialismo»67• Y este impulso
ce al Reino de Dios. (Y si a alguien le molesta precisamente por eso, entonces creo que lapa-
refleja la imagen de Dios: es la huella de la vocación de Dios al hombre, o la
labra está bien utilizada);
- «soctalismo» es, en segundo lugar, la afirmación de un sistema que tiene utopía, como receptividad que Dios crea en el ser humano cuando quiere comunicarse a él.
va a mostrar el análisis, y que, aunque haya fracasado en aquellas realidades históricas que El Reino sigue siendo inaccesible, pero le es necesario al hombre, y por eso el
usurpan su nombre, no ha cometido el pecado de hacer pactar al hombre con la anti-utopia anuncio de Jesús partía de él.
.....
del «no hay nada que hacer ... •, que es lo que mantiene en pie al sistema opuesto (aunque
luego éste intente también generar justtflcaclones de sí mismo que echarán mano de esos
resor- tes utópicos del hombre, dándolos por suficientemente cumplidos);
- «socialismo» es palabra utilizada en las Iglesias y países donde se ha planteado esta (67) Conviene repetir que la presencia del pecado en ese impulso no podemos eonsí-
problemática. derarla todavía.
162 IMAGEN DIVINA
3. El existencial sobrenatural de la liberación
del exilio se marca claramente su aspecto indebido y gratuito: Dios no tiene
En definitiva, pues, el dinamismo que se inserta en el hombre creado, por qué exiliarse. Pero, al hablar de la casa, se marca su aspecto necesario y
como imagen de Dios o vocación divina, no es sólo el de la inteligencia y el nuestro. Y este esquema genera una importante consecuencia práctica: la
conocimiento (como parecieron pensar los antiguos y ya hicimos notar), ni convicción de que en esta vida y en esta historia nos jugamos no sólo esta
tampoco es sólo el de la construcción de la sociedad humana y el socialismo vida, sino la otra; que en la construcción de la comunión humana nos juga-
(y sería error si nosotros pensáramos eso): es más bien el dinamismo del mos no sólo el «socialismo», sino la comunión trinitaria. Que es lo que algu-
hombre, sujeto de ambos. En este sentido hay que considerar como muy pro- nos cristianos, interesadamente, parecen negarse a reconocer en multitud
funda la observación de R. Garaudy cuando escribe que el gran mérito de la de ocasiones.
fe cristiana no es sólo que ofrece una teología negativa, sino que ofrece tam- Y, por supuesto, lo dicho implica también para el cristiano la apuesta,
bién una «antropología negativa» que no nos deja decir: «esto es el hombre, y porque, aun en el mundo mejor construido, el hombre seguiría abierto en di-
yo lo abarco todo con una definición». En esa imposibilidad de definir al namismo, y la necesidad de Dios, en lugar de desaparecer, se le haría más
hombre se revela su misterio divino y se manifiesta que humanizar equivale a transparente", Esta es una apuesta creyente, puesto que ahora no tenemos
divinizar, y que lo divino del hombre puede ser atisbado en la trascendencia, ninguna experiencia de lo que es ese hombre del mundo bien construido: sólo
la relatividad y la apertura de lo humano68• La trascendencia que libera de tenernos nuestros sueños. Pero esa apuesta parece tener ya sus gérmenes o
todo pasado absoluto y la relatividad que libera de todo presente absoluto; y sus resonancias en nuestra condición actual. Por ejemplo, en el tema de la
que libera de ambos en la apertura a un futuro escatológico que ya no es con- «recuperación de los caídos», tantas veces citado72• O en aquella rápida intui-
vertible en pasado. ción de Bertold Brecht: «es preciso cambiar este mundo. Después hará falta
Y aplicando este esquema al punto concreto que nos ocupa ahora, pode- cambiar este mundo cambiado».
mos decir que, así como -para Tomás- la razón era apetito de la visión de
Dios y -elevada por la fe- se convertía en incoación, anticipo y causa meri- •••
toria de la visión de Dios, así también la construcción de la comunidad hu-
mana, asumida desde la fe dada a Jesús o, al menos, desde la apertura a esta
trascendencia ínsita en el hombre, se convierte también en incoación, anticipo
y causa meritoria del Reino69•
Todo esto no podrá precisarse más en el sentido, vg., de que el «socialis-
mo» vaya a construir linealmente la comunión trinitaria, superando las barre-
ras creaturales (lo que supondría, como mínimo, un desconocimiento del pe-
cado humano), ni en el sentido de que sólo cuando se haya hecho un socialis-
mo o una humanidad perfectos puede venir el Reino (lo que supondría desco-
nocer la libertad absoluta de Dios). Este tipo de precisiones peca siempre por
dictar a Dios, en lugar de esperar de El. Y mons. Romero era mucho más
realista (y más creyente) cuando todas las acciones históricas en las que él se
comprometió hasta morir las calificaba de «remiendos». Lo único que impor-
ta resaltar aquí no es la eficacia, sino el valor divino de esos remiendos, que
permite decir, con el mismo esquema de la tradición cristiana, que «el socia-
lismo es el Reino en el exilio. Y el Reino es el socialismo en casa»?", Al hablar (71) Es preciso subrayar el carácter creyente y de apuesta que tiene esa convicción.
Pero también que, desde ella, el cristiano ve las cosas más o menos así: tanto la izquierda' po-
(68) Cf. «Revolution als Akt des Glaubens»: Evangelische Kommentare 6 (1973), pp. lítica como el cristianismo están de acuerdo en que el mundo y el hombre llevan dentro de sí
339-343. la promesa de un mundo nuevo y de una humanidad nueva. Pero, para el cristiano, esta pro-
(69) Véase nuestra confrontación con el Documento de la Comisión Teológica Inter- mesa remite a Dios; por eso, a pesar de admitir en el hombre la imagen de Dios, puede admi-
nacional sobre la teología de la liberación, en Este es el Hombre (cit. en nota 65), pp. 41- tir la maldad del hombre. Para la izquierda, en cambio, esa promesa remite al hombre mis-
76, esp. 68ss. mo y al mundo mismo. Por eso la izquierda se ve llevada a negar el pecado humano (o a re-
(70) Entre comillas, porque la frase es una mera paráfrasis de otra de Newman: «Gra- ducirlo a sus enemigos, o a circunscribirlo demasiado), y acaba por ocurrir que a las izquier-
ce is glory in exile. Glory is grace at home». das políticas siempre les fallan los hombres.
(72) Cf. lo dicho a propósito de Th. W. Adorno en pp. 140-141.
4. La potencia obediencia! de la liberación humana este hecho manifiesta que el ser social posee, en lo más íntimo de su
socialidad, una afinidad ontológica singular, una innata y exclusiva
La razón de lo dicho en los párrafos anteriores radica en que la libera-
connaturalidad respecto del Reino que no tiene respecto de ningún
ción humana posee respecto de la salvación cristiana una especie de connatu otro objeto»76• Una afinidad que es algo más que mera no repugnan-
ralidad o disposición positiva que son idénticas a las que la inteligencia crea- cia o mera potencia pasiva, y bajo cuya atracción es como se tiende
da posee respecto de la visión de Dios. De tal modo que es posible reformular a toda comunión y a todo «socialismo» concretos, aunque esa afini-
y parafrasear todo el estudio de Alfaro que antes resumimos, sustituyendo la dad no perciba y desee en forma propia su objeto, que sólo será des-
«inteligencia creada» por la «comunión humana», y la «visión beatífica» por la cubierto si Dios actúa esa afinidad con su Promesa y con la revela-
«comunidad trinitaria» (es decir, la realización de la comunidad humana en el ción del Reino. Si Dios no actúa así, si Dios no acuña su imagen en
seno mismo de la comunión Divina, como comunidad de «hijos en el Hijo» en la creatura social, entonces esa afinidad sólo implicará una potencia
una situación en la que Dios es «todo en todas las cosas»)". Semejante pará- obediencíal, pero no una exigencia ontológica; y tendrá su razón de
ser en que sirve para mover al ser social hacia la comunión.
frasis la hemos propuesto en ocasiones, a alumnos y oyentes, como ejercicio
Podemos concluir, pues, que no sólo como creatura inteligente,
práctico y como motivación pedagógica para la lectura de Al faro. V amos a
sino también como creatura social, la noción de ser humano es ya
sugerir aquí sus líneas maestras, que mostrarán la «potencia obediencial» de una noción antinómica (aun antes de que Dios le llame a la comu-
la liberación humana respecto de la salvación cristiana. nión trinitaria, agudizando asi esta antinomia), porque la movilidad
es la ley de su socialidad, y por eso la total inmovilidad no sería en él
En efecto: en la hipótesis de una «naturaleza pura", la comunidad algo natural, sino una gratuita superación de su creaturidad. Y por
humana y el «socialismo» son inteligibles y realizables sin implicar la consiguiente, y trasplantando otra vez las palabras de Alfaro, la
comunión-con-Dios-y-en-Dios. Pero ésta no es un sobreañadido ex- creatura social «no representa una exigencia ontológica de ser perfec-
trínseco al «socialismo», sino su perfección suma, pues el «socialis- tamente finalizada: es finalizable de modo suficiente (aunque imper-
mo» es comunión en un medio creado y con seres creados y, aunque fecto) o de modo pleno y consumativo». Y el Reino, aunque sería la
no pueda eliminar esa imperfección, sí que puede percartarse de ella; y única respuesta definitiva a la creatura social, «es una respuesta que
la comunidad humana desemboca necesariamente en un enigma, no es necesaria para que tengan razón de ser la inteligibilidad y la
porque siempre es comunión y no comunión 74: comunión con éste y existencia de la creatura sociab ".
no con aquél, con esto y no con aquello. El hombre puede captar la
antítesis de los valores que se dan en toda comunión humana (vg., li-
bertad y fidelidad), pero no capta positivamente el modo interno de Finalmente, habrá que incorporar también a esta paráfrasis los matices
armonía de esos contrarios en Dios. Y así, el ser humano, en la mejor que añadimos en la p. 118 sobre la fuerza que la imagen y semejanza de Dios
situación «socialista», ni puede evitar el enigma ni responder plena- da a esa movilidad, convirtiéndola en inquietud y en dinamismo (que luego, a
mente a él. Esto quiere decir, parodiando literalmente una frase de su vez, va a quedar estropeado por el pecado del hombre), y sobre la explici-
Alfaro, que el «socialismo» humano no puede alcanzar la movilidad tación de ese dinamismo y de su meta (y de su enfermedad) en la Revelación
perfecta fuera de la comunión trinitaria y, en cambio, sí que la alcan- de Dios en Jesucristo. Y una vez añadidos todos estos matices y los demás
zaría en esa comuníóns". Como la comunión es uno de los bienes que haga falta, estamos en disposición de decir unas palabras de cierre.
supremos de la creatura humana, hemos de afirmar que ésta posee
un cierto apetito innato respecto de ella; apetito que pertenece a la
raíz misma de todo su dinamismo constructor del mundo, el cual
quedaría totalmente descansado e inmovilizado ante la comunión in-
* * *
finita. Esta es la profundidad de la inmanencia del Reino de Dios en
el hombre como ser social: que «la comunidad humana, en virtud de
su misma comunitariedad, sólo puede alcanzar su perfecta inmovili-
dad en la comunión trinitaria, y en ella necesariamente la alcanza. Y
(73) Cf. 1 Cor 15,28.

(74) Es lo mismo que escribe Alfaro respecto de la creatura intelectualen las pp.
16-
(76) Cf. {bid., p. 25. (Lo hemos citado antes, en la nota 48).
17 del artículo citado en la nota 45. (77) Cf. tbtd., pp. 38 y .50. (También citados anteriormente).
(75) Cf. art. cit., p. 19.
APENDICE l:
La discusión en tomo al concepto de •naturaleza-pura•

Este apéndice aborda un punto que, en mi opinión, no es nece-
sario para el desarrollo de nuestra exposición, pero que es inevitable
abordar por razones históricas. Por este motivo no he querido tratar-
lo en el texto. El lector que no conozca de antemano la discusión a
que alude el título, podrá tranquilamente prescindir de él.
Como ya es sabido, en años pasados, el gran enemigo del con-
cepto de «naturaleza pura» ha sido H. de Lubac (cfr. sus dos obras:
El misterio de lo sobrenatural y Agustinismo y teología moderna,
que forman en castellano un único volumen, editado por Estela en
1970). Para De Lubac, el concepto de «naturaleza pura» no pertene-
CONCLUSION ce a Tomás de Aquino, sino que proviene de la falsa lectura que Ca-
yetano hizo de Tomás. A partir de esa falsa lectura, nuestro concep-
Si el apartado anterior es verdadero, habrá que reconocer que quienes to fue abriéndose camino en la teología desde fines del s. XVI.
han acusado a los teólogos de la liberación de decir «tonterías» ajenas a la La obsesión legitima de De Lubac es afirmar que el deseo inna-
teología, o de no ser teólogos «de raza» y no estar a la altura de la gran tradi- to de Dios pertenece a todos los hombres de esta humanidad históri-
ción teológica, lanzan una acusación que se vuelve contra ellos mismos y que ca y, por tanto, Dios no es un añadido superfluo del que la humani-
no daña tanto a la teología de la liberación cuanto a sus detractores. A través dad pudiera prescindir, sino la razón última del dinamismo humano:
de ese planteamiento clave en la teología de la liberación que es el de las rela- «nos hiciste, Señor, para Ti» ... etc. En este punto, De Lubac coincide
tanto con Tomás de Aquino como con Agustín y con la posición
ciones entre liberación y salvación, nos hemos reencontrado en el centro mis-
rahneriana expuesta en nuestro texto. (Hay que recordar que, para
mo de la mejor tradición teológica y en el seno de uno de los problemas más todos ellos, se trata no de un deseo expreso o elícito, sino de un apeti-
globalizadores de toda la teología: las relaciones entre «natural» y «sobrena- to natural, ontológico; y además, deformado por el empecatamiento
tural». Y a través de la andadura de la teología de la liberación, parece que de la historia humana. Esto explica también que no se le reconozca
hemos llegado, igualmente, a esa cumbre desde la que también hoy puede plenamente hasta que no ha encontrado su norte).
atisbarse un panorama de respuesta a esa pregunta, en la forma concreta con A partir de aquí parecen comenzar las diferencias. La posición
que abrió este capítulo. Podemos afirmar que la vida y el ser de Dios no son rahneriana comenta que ese deseo humano es el fruto del don de
algo que no tenga posibilidad de entrada y de empalme con el ser del hombre, Dios hecho al hombre en forma de promesa y que marca la existen-
de modo que ni puedan interesarle ni afectarle, sino constituir tan sólo una cia de toda nuestra humanidad. Decir, pues, que Dios «está obliga-
especie de lujo ulterior o de segundo piso prescindible. Pero tampoco son una do» a satisfacer ese deseo humano que El mismo ha hecho surgir ex-
presamente, para poder entregarse al hombre, no es rebajar la gra
realidad del mismo nivel ontológico del hombre, de modo que éste pudiera re-
tuidad de la comunicación inmediata de Dios, sino sólo expresar la
clamarlos como un derecho de su ser creatura, o sospechar de ellos como
fidelidad de Dios a sus promesas.
pura proyección de su propia riqueza. «Todo es Gracia» (o está agraciado, En cambio, la posición de De Lubac comenta que ese deseo no
como hemos matizado nosotros). Y, por ese agraciamiento, toda esta crea- es un existencial sobrenatural, sino que pertenece a la esencia misma
ción es sobrenatural en su ser natural. Es cierto también que ese agraciamien- to de toda posible creatura intelectual: Dios no puede crear ningún tipo
es, a la vez, Plenitud y Desgarrón (hasta tal punto es novedad para la pura de seres intelectuales sin que éstos apetezcan la intimidad con Dios.
creatura, aunque sea su consumación máxima). Lo cual implica la doble ten- Y la razón es que esa escisión entre «apetecer a Dios» y «no poder
tación humana de querer «ser Dios» o querer ser «sólo creatura». La creaturi- conseguirlo» es la definición misma del espíritu creado. No es, pues,
dad y la imagen divina no constituyen sólo el ser del hombre y su horizonte una simple característica de esta humanidad histórica que conoce-
infinitamente abierto, sino también el ser del hombre y su «labilidad» o su im- mos.
probabilidad. Muchos malentendieron a De Lubac, creyendo que afirmaba lo
Y esta última frase nos remite al tema del pecado. que condenó la Humani Generis: que Dios no puede crear seres inte-
lectuales sin destinarlos, por ello mismo, a la «visión beatífica». Con
• • • ello se «corrompería la verdadera gratuidad del orden sobrenatural»
(OS 3891). Y, sin embargo, no es así: De Lubac sostiene expresa- e) Una vez dicho esto, cabe comentar que la opinión de De
mente, y repetidamente, que Dios puede crear seres inteligentes sin Lubac traslada la antinomia humana a la esencia misma de todos los
ese destino; pero no sin el apetito de ese destino. O con otras pala- seres posibles, a la noción misma de espíritu creado. De acuerdo con
bras: Dios no estaría obligado a satisfacer ese apetito, el cual no pro- ello, la noción de espíritu creado es ya una noción «trágica»: Dios
viene de ninguna libre decisión divina, sino de la naturaleza misma mismo no puede, sin más, crear seres intelectuales plenamente felices
del espíritu creado. Y no estaría obligado a ello, porque el famoso (a menos que se decida a hacerles el beneficio ulterior y gratuito de Sí
principio de que «es imposible que un deseo natural sea estéril» es. un mismo). Y esa falta de plenitud es el precio de su alta dignidad on-
principio que sólo val~ para el mundo de la naturaleza, pero no para tológica.
el mundo del espiritu: En realidad, es un principio tomado de la fisica En cambio, en la otra opinión (que hemos seguido en el texto),
de Aristóteles y que ha sido extrapolado indebidamente, aplicándolo la antinomia humana proviene, no de la naturaleza misma de todas
también a las inteligencias creadas. Pero ese principio aristotélico no las cosas posibles, sino de la finalidad concreta asignada por Dios a
vale para el mundo del espíritu, porque el espíritu, por contingente esta humanidad histórica: Dios se ha embarcado en la difícil aventu-
que sea, no deja de ser, por su misma esencia, semejante a Dios, Y ra de hacer Divino lo no-divino. Y esa aventura requiere, aun para
por eso lo apetece necesariamente. En lugar, pues, del principio aris- Dios mismo, del tiempo y del ascenso 78• La «pincelada trágica» per-
totélico, en el ámbito del espíritu vige este otro axioma de la filosofía tenece a esta historia concreta, más que a la ontología misma de las
medieval: «quo maior est creatura eo arnplius indiget Deo» (cuanto cosas.
más elevada es una creatura, tanto más necesita a Dios). Creo inclu- d) Si en el texto he seguido más bien la opinión rahneriana del
so que, sin demasiado esfuerzo, se podría asimilar la distinción entre existencial sobrenatural, no es porque la considere más cierta que la
naturaleza y creatura intelectual a la otra distinción sartriana entre de De Lubac que ahora comentamos, sino porque me queda siempre
ser-en-sí y ser-para-sí, y afirmar que el principio aristotélico sólo la sospecha de si no hay en De Lubac algunos malentendidos, expli
vale para los seres-en-sí. En lo cual, pienso que el propio Sartre es- cables, por otra parte, en el contexto de los teólogos contra los que él
taría de acuerdo, aunque sacaría de ahí consecuencias muy distintas · luchaba.
a las de De Lubac (a saber, el carácter absurdo del ser intelectual • En primer lugar, me queda la sospecha de hasta qué punto lo
como «pasión inútib), que De Lubac considera como el «apetito de Dios» perteneciente n In
Hasta aquí he procurado exponer las dos posiciones. Permítase- noción misma de la creatura intelectual no es, en realidad, más que In
me ahora una breve palabra de comparación y comentario. «movilidad» de que hablaba Alfaro, calificándola como «potcncln
obediencial», pero distinguiéndola de la actuación de esa movilldud
por la llamada de Dios al hombre. Me resulta extraño que Del .ulu«:
a) En primer lugar, supuesto que ambas posturas salvan tanto no cite para nada el articulo de Alfaro antes comentado.
la realidad de un deseo de la inmediatez con Dios en el hombre como • Y en segundo lugar, me queda la sospecha de si la cnenuxnul
la incapacidad de cualquier creatura para acceder por sí sola hasta la de De Lubac contra la noción de «naturaleza pura» no provicur ilrl
igualdad con Dios (a menos que el mismo Dios decida comunicarse), error de muchos teólogos que no supieron considerarla pur111111m11•
no creo que tenga sentido para el teólogo prolongar más la discusión. como una noción-límite y ajena a nuestro orden histórico. si110 1111r
Nos quedamos simplemente en la antinomia blondeliana del «necesa- se empeñaron, sin querer, en verla realizada en alguna pnne (¡,111
rio e inaccesible». ejemplo, en los niños del «Limbo»79 o en un supuesto intcrvnlo lrm
poral que se habría dado entre la creación de Adán y su p11Ntr1lo1
b) Tampoco creo que tenga sentido discutir cuál era la opi- «elevación» o destino a la intimidad con Dios80). En cambio, cu11111l11
nión de Tomás de Aquino. La autoridad de Tomás puede haber sido
necesaria para mostrar a los teólogos dualistas (y a quienes piensan
que sólo se salva la gratuidad de Dios a base de hacerlo superfluo) Véase S. IRENEO, A.dv. Haer. IV, 38.
(78)
que, según Tomás, el hombre de esta creación apetece naturalmente (79) Como veremosmás adelante,el tema del dímbo» ha desempeñadoa veces un H
traño y decisivopapel en algunas cuestionesque afectaban a la
la comunicación inmediata de Dios. Pero ya no tiene sentido pregun-
antropologíateológica.Alla damos, como observaciónmetodológica,que el pensar las
tar a Tomás por la hipótesis de la «naturaleza» pura; ni su autoridad cuestionesa partir de los ca101 11 mite suele ser una mala manera de afrontarlas.
es importante en este punto, por cuanto el Aquinate nunca se planteó (80) Tal intervaloes, por supuesto,pura mitología,como mítica es la figura <le AJi11.
esa pregunta, y siempre que usa expresiones como «creatura intelec- Pero, tras esa mitología,quizá trataba de abrirse camino en teología la percepción Je
tual», etc., se está refiriendo en realidad al hombre, y no a otros seres 1111
hipotéticos. cienciasde que el hombre no aparece sobre la tierra sólo para «conservar• algo ya
11i.:uh11tl11, sino más bien para adquirirlo: una intuición que ya iba haciéndose familiar.
170 IMAGEN DIVINA
se la plantea no como una noción realizada en «alguna parte» de
APENDICE 2:
nuestra experiencia, sino como una verdadera noción límite, De Lu-
bac no tiene más remedio que conceder: «Se dice que habría podidoD
existir un universo en el que el hombre, sin perjuicio tal vez de otros Des-animar el cuerpo y des-encarnar el espíritu.
deseos, hubiese limitado sus ambiciones razonables a cierta beati- (Sobre la división alma-cuerpo y las relaciones entre ambos).
tud inferior, simplemente humana. Bien. No vamos a contradecirla
Pero, dicho esto, uno se ve obligado a conceder ... que en nuestro uni- Contradictoria, como casi todo, es para el hombre la experien-
verso actual no ocurre en absoluto lo misrno» (Op. cit., 98. Subraya- cia de su corporalidad: el cuerpo como maravilla posibílitadora y
do mío). transformada, frente al cuerpo como esclavitud obstaculizante y fra-
Añadamos para terminar que, si De Lubac parece temer que en casada.
la teoría de la «naturaleza pura» (sobre todo concebida como un es- La belleza de un cuerpo joven irradia promesas deslumbrado-
tadio histórico por el que habría pasado Adán) se encuentra ya uno ras. La docilidad de un cuerpo en la danza, en el ritmo, en la preci-
de los gérmenes de la actual secularización y la actual convicción de sión del atleta o del yogui, lo subliman hasta alturas que parecían
que el hombre puede prescindir de Dios (cf. p. 563), su postura, en inalcanzables a la materia. La expresividad del cuerpo en la sonrisa,
cambio, quizá puede dar pie a un religiosismo demasiado inmediatis- en el lenguaje de los ojos, en el abrazo, en las diversas formas de con-
ta, que confunde la superación del dualismo con la negación práctica tacto corporal, lo hacen vehículo y transparencia de riquezas que pa-
de la autonomía de la dimensión creatural. O también puede dar pie recían inapresables. En las descripciones que hacen los amantes del
a identificar el binomio creaturidad-imageri de Dios con el otro bino- Cantar de los Cantares, cada parcela del cuerpo se abre a ser mucho
mio humano cuerpo-espíritu (precisamente porque todo posible espí- más que un simple órgano corporal: el cuerpo como inmensa metá-
ritu seria, para De Lubac, apetito innato de inmediatez con Dios). fora o conjunto de metáforas. [Qué extraña armonía la del éxtasis del
Eso podría dar pie a una desvalorización de lo corporal, puesto que cuerpo cuando está de veras subsumido en el éxtasis del alma, reñe-
la imagen-de-Dios pertenece ya como propia y exclusiva al alma. jándolo y posibilitándolo! O ¡cómo sabe la plena salud recién reco-
Este peligro me parece serio y frecuente (sin que esto suponga, natu- brada! Incluso un cuerpo sano, no intoxicado, parece capaz de dic-
ralmente, negar la superioridad ontológica del espíritu sobre la mate- tarle a veces instintivamente al hombre lo que éste necesita ... Todas
ria). Por eso quizá convenga añadir aún otro apéndice sobre las rela- estas experiencias llevan al hombre a admirar y agradecer su corpo-
ciones cuerpo-alma en el hombre. ralidad. ¿ Y quién no suscribiría desde aquí las elementales pati1bras
de un personaje de Dos Passos: «los cuerpos son hermosos; no hay
•• • por qué avergonzarse de ellos»... ?
Pero, al lado de esta descripción, caminando paso a paso junto a
ella, entrelazada con ella, aparece toda una gama impactante de
negatividades provocadas por la misma dimensión corporal. El cuer-
po fláccido, feo o débil de un anciano, el cuerpo tirano y necesitado
de un drogadicto, el cuerpo inobediente de un inválido, el cuerpo des-
controlado de un enfermo, el cuerpo desarmónico de una persona
con lesiones cerebrales. Y junto a ellos, también, el cuerpo engañoso
de un hipócrita; o ese trágico cuerpo estropeado que encierra, sin
embargo, un alma grande; o ese cuerpo al que trata la farmacopsico-
logía y en el que unas dosis de una determinada substancia neuronal, o
una reacción química que afecta al cerebro, producen efectos aní-
micos que la persona era impotente para conseguir; o esa limitación
torpe del cuerpo ya cansado que no llega donde el espíritu, como si
fuera un amigo tonto. Puedo llegar a sentir mi cuerpo como distinto
Algo semejanteocurre con la teoría de los diversosestadiosde Adán, la cual ha percibi- de mí mismo ... Y todas ésas son también experiencias de nuestra cor-
do ya los diversos niveles que constituyenla complejidaddel ser humano, pero los ha poralidad.
expresado como históricos;y así, hubo muchos teólogosque concibieroncomo cuatro Por eso no es extraño que el hombre, a la hora de fijar su propia
fases o estadios históricosde Adán (lo que son las cuatro seccionesde este libro): un
definición o de establecer el parámetro de sus relaciones constituyen-
estadio de creatura «in puris naturelíbus»;un estadio de gracia «original•;un estadio de
culpa; y un estadio de gracia en promesa... tes alma-cuerpo, haya oscilado entre extremos muy distantes e irre-
conciliables. Este problema es el que contribuyó a acuñar esos iérmi-
nos clásicos de «materialismo» y «espiritualismo», que ahora debería- cristiana ha tenido siempre como característica más activa el comba-
mos considerar un poco más detenidamente. tir el reduccionismo espiritualista, quizá porque este reduccionismo
Dichos términos, contra lo que suele creerse, no son en sí mis- podía ser para ella tentación más cercana y más específica81.
mos teológicos, sino filosóficos. La teología no tiene una respuesta En conclusión, esa insolidaridad con el dolor de los cuerpos hu-
clara y definida y global para este problema filosófico de la constit.. u- manos puede ser el primer peligro de todos los espiritualismos, que
J ción dual y unitaria del hombre. Quizá la teología sólo tiene quedan desenmascarados como espiritualidades falsas. Hay un se-
com)Y propias dos palabras en este punto: la promesa de una gundo peligro, ya más conocido, que consiste en ese cúmulo de fac-
transforma- ción aún más radical de la corporalidad (cf. Flp 3,21) y la turas que acaba por pasar una corporalidad negada o mal reprimida.
confirma- ción de un determinado camino o esquema de respuesta, de Facturas importantes que pueden llegar a destrozar la salud, o que
entre los que se ofrecen a la filosofia, a saber: aquel camino que convierten en ridículo lo más sublime. (Como les ocurrió a aquellas
excluye posi tivamente todo dualismo y todo reduccionismo comunidades albigenses o «cátaras» en las que las «hermanas», tan
(materialista o espiritualista), para apostar por una solución unitaria puras ellas, acababan un día encontrándose encintas ... «por obra del
que la misma teolo- gía no llega a precisar más, y que deberá ser Espíritu Santos).
constantemente reelabo- rada y reformulada, pero que -en su
carácter de apuesta- parece ser un consectario de la promesa b) Por su parte, el materialismo reductor afirma negar el espí-
anterior. ritu, pero lo que hace en realidad es desconsiderarlo, para poder po-
Dualismos y reduccionismos no son en este punto respuestas nerlo al servicio de la propia materialidad. Sólo que semejante opera-
tan diversas como parece; en realidad, los reduccionismos nacen casi ción ya es una conducta espiritual: al hombre no le es posible negar
siempre como degeneraciones de algún dualismo cuya exageración realmente el espíritu, porque esa misma negación ya es una opera-
lo volvía insoportable. El hecho es que, propiamente hablando, es ción del espíritu. Toda negación teórica se vuelve entonces víctima
siempre el dualismo el que lleva a una de estas dos posturas reducto- de su propia imposibilidad. Y por eso hemos dicho que el materialis-
'1 ras: o pretender ignorar el cuerpo (lo que luego, y dada la constitu- mo no niega en realidad el espíritu, sino que lo desconsidera, para
ción social del hombre, llevará al pecado de insolidaridad espiritua- «servirse» de él; o que su negación teórica del espíritu se ve desmenti-
lista), o pretender ignorar el alma (la cual no sabemos muy bien en da por su práctica, la cual no es tanto negadora cuanto utilizadora o
qué consiste, pero sí sabemos que su olvido lleva el problema de la degradadora del espíritu. El pensar, el amar, el crear, el imaginar ...
constitución social del hombre hasta el pecado de insolidaridad ma- todo eso es puesto entonces al servicio del cuerpo. Y ello provoca to-
terialista). El tema de la solidaridad alma-cuerpo tiene, pues, cierta das esas expresiones más o menos estereotipádas con que las tradi-
correlación con el problema de la solidaridad individuo-comunidad. ciones «espirituales" han combatido siempre esta postura: su dios es
Este es uno de los aspectos que vuelven importante el problema, apa- el vientre, su altar es el sexo, su razón es el bolsillo, etc., etc.
rentemente abstracto, de la constitución del hombre como alma y Desechados estos extremos reductores, quizá no podamos decir
cuerpo. Por eso conviene describir un poco más esos reduccionismos más que esto otro: que todos los caminos de respuesta a la pregunta
mencionados. por las relaciones entre alma y cuerpo no han de ir por la vía del
dualismo, sino por la vía de la integración y la unificación. Tomás de
a) El espiritualismo extremo es, en el fondo, una especie de Aquino caracteriza esta integración con la fórmula del alma como
dualismo resentido: ya que no puede negar la realidad del cuerpo, lo forma del cuerpo, que él contraponía a la fórmula platónica (mucho
maltrata y lo considera como una cárcel del alma. Supuesta la des- más dualista) del alma como motor del cuerpo (cf. 1, q. 76,a l,c). La
cripción que hemos hecho al comienzo, hay que conceder que no le contraposición con el motor ayuda a entender la palabra forma. El
faltarán argumentos a esta postura, la cual, sin embargo, toma todos
esos argumentos como una excusa para desolidarizarse del cuerpo; y
esa insolidaridad puede ser un pecado del orgullo humano para divi-
nizarse más a sí mismo. En mi opinión, hay que señalar ese pecado (81) Esa tentación se refleja en la frase, bien antigua, del monje Daniel: ecuante más
como la primera tentación de todos los espiritualistas, y por eso hay florece el cuerpo, más se extenúa el alma; y cuanto más se extenúa el cuerpo, más florece el
que avisar hoy contra todos esos sectores religiosos que apelan al alma». Frente a ella, conviene comenzar apuntando que es más cristianoel eslogan medieval
«rnens sana in corpore sanos, pues en realidad el platonismo lleva a la soledad, dado que el
descubrimiento del espíritu o de los valores «espirituales», y que pue-
cuerpo es medio de comunicación.Y todavía más cristiano y más profundoes este otro
den ser una de las criptoherejías del momento, aunque se justifiquen consejo de Evagrio, que constituye la verdadera respuesta al monje Daniel: «algunas
desde experiencias muy reales de hastío del materialismo y de su tira- pasiones sólo son dominadas con la misericordia», (Tomo ambas frases de J. M. LABOA,
nía. Por eso puede ser importante notar que (aunque a nosotros hoy La larga marcha de la Jgleila, Madrid 198!5, pp. 41 y 40).
se nos llene la boca combatiendo el materialismo teórico) la teología
IMAGEN DIVINA
174
motor es una parte de lo movido; la forma es la integración misma lo pecador del hombre puede estar tanto o más en su dimensión divi-
de todas las partes. El motor puede paralizarse él solo, dejando el na que en su dimensión corporal".
resto del vehículo (inmóvil pero) intacto; la forma convierte su pro-
Consecuencias prácticas
pia parálisis en desintegración del todo. El motor puede, en teoría,
ser cambiado, dejando el vehículo inalterado; la forma~o puede ser l.ª) El significado práctico de todas estas especulaciones debe
cambiada sin que también lo informado sea «otro». (Digamos, entre ser puesto de relieve inmediatamente, para hacer ver que no se trata
paréntesis, que si el cristianismo, por ejemplo, está contra la doctrina de disquisiciones estériles, sino que la manera como el hombre expli-
de la reencarnación, hoy tan de moda, es, entre otras razones, por lo ca su propia dualidad o unidad entre cuerpo y alma repercute des-
unificado de su antropología. La visión dualista fomenta más la posi- pués, como ya insinuábamos, en la forma que el propio hombre tiene
bilidad de la reencarnación que una visión integracionista). de concebir su propia constitución como ser individual o ser comuni-
Pero la escolástica posterior a Tomás desfiguró mucho esa vi- tario. El espíritu es en el hombre un factor positivo de universalidad,
sión del alma como forma del cuerpo, al dar preferencia al lenguaje de apertura, de posible familiaridad con todo. La materia, en cambio,
de alma y cuerpo como «dos sustancias incompletas». El lenguaje de como explicaban los antiguos escolásticos, se convierte en principio
las sustancias incompletas sugirió muy rápidamente la idea de su ho de individuación; por eso en la materia no cabe más universalidad
mogeneidad y, con ella, la imagen de las dos «medias naranjas». Y no que la de lo indeterminado. Y en cuanto esa indeterminación se con-
debió ser así. La substancia incompleta no es una mitad que existe ya creta, la materia se incapacita para la universalidad: «la lengua vuel-
por sí misma como mitad, aunque con referencia a la otra mitad. Si ta amarga es incapaz de gustar lo dulce», explica santo Tomás
el «actus essendi» no es más que uno, como sostiene Tomás tratando (1, 75,2,c). Aquí se resitúa el problema del placer corporal, que tien-
esta cuestión (esic dicitur aliquid unum quomodo et ens»: 1,77,7,c), de, por sí mismo, a ser insolidario («ande yo caliente y reviente la
entonces la substancia incompleta es más bien algo así como una gente»... ), y que debe ser moderado y compartido no sólo para que
existencia incompleta, lo cual equivale simplemente a la inexistencia. no degenere en esclavitud, sino, a la vez, para poder ser compartido.
Que el alma es forma del cuerpo quiere decir, pues, que el cuerpo sin Si esto es así, tienen razón los que afirman que nada hay más .
alma no es cuerpo, no existe. Y que el alma sin cuerpo tampoco es al- materialista que el individualismo. Y si esto es cierto, habremos de
ma. El cuerpo es materia animada. Y el alma es espíritu encarnado. reconocer que la cultura occidental es por lo menos tan materialista
(Si bien la superioridad del alma -cuyo ser, según Tomás, no se ago- como la del Este, aunque trate de enmascarar su materialismo pre-
ta en la información del cuerpo- deja abierta para él la posibilidad sentándose a sí misma como defensora del «espíritu» frente al burdo
de hablar de una «existencia del yo», aun sin el cuerpo82• Otros, en dogmatismo del materialismo del Este. El titulo e hilo conductor de
cambio, piensan que esta «inmortalidad del alma» es algo más perti- esta obra, que define al hombre como un «proyecto de hermano» y
nente en el léxico platónico que en el tomista. Cuestión esta en la que que busca la verdad de lo humano en esa armonía -imposible para
ahora no entramos). el hombre- entre ser individual y ser universal, entre ser persona y
El origen de esta desfiguración de las «sustancias incompletas» ser hermano, no es más que una variante de otras definiciones de lo
fue el hacer coincidir lo que experimentamos como «material» del humano como un proyecto de «cuerpo espiritua1»84•
hombre con su cuerpo; y lo que experimentamos como «espiritual» Y, sin embargo, sostenemos que -aunque haya que ser lo más
del hombre con su alma. Pero ya hemos dicho que no es así y que, si unitario posible en la definición filosófica del hombre- esa unidad
se puede decir que el hombre es materia y espíritu, no se puede decir será siempre frágil e insuficiente a la vez. La plena unidad que bus-
que el hombre es cuerpo y alma: es más bien carne espiritualizada y caba la definición hilemórfica del hombre no puede ser realizada por
espíritu encarnado. Lo que yo experimento como cuerpo ya no es el espíritu creado, sino sólo por el Espíritu de Dios mismo. Pues: a) el
sólo cuerpo, sino la actuación del espíritu en la materia. Por eso, mu- espíritu creado no llega nunca a informar plenamente la totalidad del
cho menos se puede asimilar lo «espiritual» (en sentido de anímico) cuerpo; y el hombre concibe todavía una transformación mayor en
del hombre con su dimensión divina (o Espiritual, en el sentido del aquello que Ireneo llama la caro rutila. Y b) el espíritu creado acaba
Espíritu Santo), y lo material del hombre con su dimensión pecadora.
En la Sección siguiente trataremos de mostrar cómo no es ése el sen-
tido del lenguaje neotestamentario sobre «carne y espíritu», y cómo (83) Y éste era el sentido de la doctrinateológica sobre un pecado «angélico»,
prescindiendo de lo que pueda haber de verdad históricaen la existencia de esos ángeles y
de ese pecado.
(84) Sobre esta categoría, que es propiamentecrlstológica, remito a lo que ya he di-
cho en La Humanidad Nueva (cit.), pp, 157-159 y 297ss.
(82) Así se seguiría de I, q. 76, a l.
por ser derrotado por la materia en su tarea informadora, como pone La muerte muestra, así, que la unidad y la armonía cuerpo-alma
definitivamente de relieve la experiencia de la muerte. Por tanto, si la (y con ella la verdad del hombre frente a todos los dualismos y re-
primera de nuestras proyecciones prácticas del tema de la unidad duccíonismos) es una unidad sólo entrevista, aparentemente fracasa-
cuerpo-alm.a afectaba al problema individuo-comunidad, la segun~ da y que, por eso, deja abierta la pregunta sobre su verdadera reali-
afectará al problema muerte-resurrección. Esto es lo que nos que zación; no es por ello insensato el que casi todas las religiones y cos-
por mostrar. _ movisiones hayan pensado o se hayan preguntado, o simplemente
2.ª) En los días en que redacto este Apéndice, acaba de falle- hayan afirmado la realidad de «otra vida». Pues, aun en sus mejores y
cer el admirado y querido «viejo profesor» Tierno Galván. Los me- fugaces momentos, la síntesis cuerpo-alma tampoco es nunca ple-
dios de comunicación repiten ahora una frase suya sobre la muerte: na. A pesar de su unidad, el hombre consta de tres tipos de operacio-
«la muerte no es más que la ausencia de vida, como decía san Agus- nes anímicas de muy diverso nivel y entidad, que clásicamente se han
tín que el mal no es más que la ausencia de bien». Dejando ahora a llamado «vida vegetativa», «vida sensitiva» y «vida intelectual». Es
Agustin, de quien hablaremos luego, hemos de cuestionar la perti- audacia de Tomás el haber defendido que esas tres operaciones no
nencia de esa definición de la muerte. Es una definición que parece obedecen a «tres almas distintas», sino que una misma y única alma
dada para acallar y tranquilizar otra experiencia profundamente hu- es la que en nosotros se alimenta, siente y entiende. Pero esa audaz
mana y que, por eso mismo, no consigue ser acallada por esa defini- afirmación de unidad tiene también su precio, pues de ella se sigue
ción tan serena y tan obvia: digamos que se trata de la experiencia, que esas tres operaciones no son entre sí autónomas. sino interde
no de la muerte (que nadie ha experimentado), sino del morir; no del pendientes; y ello implica que, en la medida en que una de ellas nece-
término, sino del proceso; no del sustantivo, sino del verbo. La muer- sita o absorbe para sí más energía del alma, impide las otras dos85•
te sería sólo la ausencia de vida si el hombre pasase a la muerte ins- Muchos eclesiásticos preferirían que el hombre tuviera esas tres al-
tantáneamente y desde una vida plena. Pero precisamente esa muerte mas, para poder entonces decir, con toda paz, que ellos se dedicaban
sólo se produce así en casos excepcionales (como el suicidio o el ase- «exclusivamente a su misión espiritual», y justificar asi la insolidari-
sinato bien hechos), y por eso mismo la experimentamos aún más dad de tantos cristianos con los pobres en los últimos siglos. Pero tal
como muerte más trágica. Fuera de los casos excepcionales, el hom- exclusividad es un sueño, porque =dicho con palabras de cada día-
bre no pasa puntualmente de la vida plena a la ausencia de vida. sino la tesis de Tomás significa que tanto el hambre como la hartura impi-
que pasa a través del lento acabarse de la vejez o la enfermedad, que den seriamente, aunque por razones diversas, la vida que llamamos
constituyen la progresiva derrota de nuestro espíritu por la materia, «espiritual». Ello es lo que lanza a la Iglesia la pregunta acerca de lo
y que repercuten, a su vez, en ésta como su mayor desgracia. Se que tendría ella que hacer en un mundo donde, cada vez más, no
muere poco a poco, perdiendo sucesivamente batallas y posibilidades existen sino hombres hartos y hombres hambrientos. Y lo que ten-
de integración de la materia por el espíritu, luchando estoicamente dría que hacer, sobre todo, en la medida en que ella afirme (como
contra un enemigo que tiene la victoria asegurada, soportando diso- han hecho a veces algunos de sus representantes) que ese problema
nancias cada vez mayores entre materia y espíritu, que llevarán has- no les atañe ni tiene que ver con su misión".
ta la desarmonía total. Y por eso era más perfecta la antigua defini-
ción escolástica de la muerte como «separación de alma y cuerpo», si
se entendía esa separación no desde una postura dualista, sino desde
(85) Cf. Summa 1, 76, 3, e (tertla ratio).
la postura unitaria que hemos defendido. Pues la palabra separación (86) En cambio, esta misma tesis de la unidad del alma, que vale para los seres
evoca entonces un proceso más largo y más dinámico que la estática huma-
palabra ausencia. La experiencia humana de negatividad de la muer- nos, no es extrapolableal resto de la creación.Y así, no se puede,v. gr., afirmar,
te tiene, pues, más razón que la placidez que pretende sugerirle al apoyándose en ella, que el poder espiritualdel papa está por encimadel poder políticode los
hombre esa definición de la ausencia de vida (la cual, en su primitivo reyes,el cual sólo sería auténtico poder gracias a aquél. Esto es lo que trató de hacer el
origen epicúreo, quizá sólo pretendía que la muerte de los demás no conciliode Vienne, apoyándoseen la unicidad del alma, allí definida.En este caso parece
molestara demasiado a nuestro propio individualismo). Y esa mayor que se extrapolala re- lación cuerpo-alma,hasta la relación«natural-sobrenatural•,y se
acaba negandola autono- mía de lo creado.
razón la sugieren todas las experiencias humanas de separación. La Un par de frases de la época iluminan las dos posturas a las que queremosaludir con
muerte es la separación más profunda: no sólo la de los seres queri- esta observación.Por el lado papal, EgidioRomano escribía:da potestad humana está
dos, ni aquella otra tan gráfica y tantas veces evocada por la literatu- cons- tituida por medio de la eclesiástica,por la eclesiásticay para los fines de la
ra «entre la uña y la carne», sino la separación de uno de lo más suyo eclesiástica» (De eccl. potest. 11, 5). Por el otro lado se esgrimía,con razón, la siguiente
de sí mismo. No es ausencia, sino desintegración. Lo cual es muchísi- evidencia,que, por no haber sido debidamenteatendida, sirvió de excusa para muchos
mo peor. abusos cesaropapistas de los reyes franceses:«la santa madre Ialesia no consta sólo de los
clérigos, sino tambiénde los laícoss (del escrito Ant,quam ,,11nt clertct, 21ss.).
178 IMAGEN DIVINA
También por aquí nos volvemos a encontrar con que la creatura

humana global es una especie de expectativa: la expectativa de lo que
Pablo caracterizaba como «cuerpo transfigurado», e lreneo como
«caro rutila»; la expectativa de ese «cuerpo espiritual» que no desau-
torice como vanas todas las promesas que se nos han vertido en las
mejores experiencias de la corporalidad humana. Porque también a
ella, y a través del espíritu del hombre, le alcanza el regalo de la ima-
¡ gen y semejanza de Dios, como escribía San Ireneo: «por l.a.1 carne'
puso Dios en marcha todo su plan de salud»87• /
Libro 11:
La radicalización de la
contradicción humana:
pecado y gracia
(87) AH IV, praef., IV fin. Tan conocido como olvidado es el otro lema de Tertulia-
no: «el quicio de la salvación es la carne» (caro cardo salutis). Y ambos deben ser
leídos como simples paráfrasis de 1 Cor 6,13: la corporalidad de nuestras personas es para
el Se- ñor, y el Señor es para esa corporalidad.
Sección 111: PECADO
Por extraño que parezca, hay que reconocer que,

con la antinomia descrita entre creaturidad e imagen de
Dios, no queda abarcada la totalidad de la experiencia
creyente sobre el hombre. El hombre no es sólo esa con-
tingencia que aspira a salir de su nada agarrándose a al-
guna tabla absoluta. El hombre ha descendido, incom-
prensiblemente, más abajo de cero, hasta llegar a la nega-
tividad misma, de tal modo que el infierno o lo diabólico
no ha entrado en el lenguaje como una metáfora exagera-
da que desconozca en realidad lo que dice. El «misterio
de iniquidad» (2 Tes 2,7) es una de las fronteras del hom-
bre. Y, sin embargo, en ese hombre es el Amor mismo de
Dios el que ama muchas veces a los hombres y el que
ama a Dios mismo, al amar al hombre.
Capítulo 4
La realidad del pecado
l. LA REVELACION BIBLICA DEL PECADO
l. El adulterio de David
2. El ciego de nacimiento
3. La «ceguera• como dimensión del pecado
4. El proceso hacia la experiencia del pecado
4.1. El pecado de los opresores
4.2. El pecado propio
4.3. El pecadoraíz
4.4. Generalización: la pecaminosidad universal
Apéndice: Sobre la validez de un acceso universal al pecado
11. EL DESENMASCARAMIENTO PAULINO DEL PECADO

l. El pecado pagano
l. l. El falseamiento de la verdad
1.2. Consecuencias de esa falsificación
1.3. Otra formulación del pecado pagano:
de la egolatría a la idolatría
1.4. Un ejemplo para nosotros
2. El pecado judío
2.1. La desautorización del juzgar
2.2. La raíz del juzgar
2.3. El mecanismo judaizante de la violencia
3. El pecado de debilidad: el hombre dividido
3.1. El texto de Romanos 7,1424
3.2. Comentario
III. EL LENGUAJE SOBRE EL PECADO

l. El lenguaje de la mancha
2. La transgresión
3. El desvío, o el «mal camlno»
4. El lenguaje de la ofensa a Dios
5. A modo de conclusión
La realidad del pecado 185
El lenguaje sobre el pecado es, en cierto sentido, el reverso y hasta la

consecuencia del lenguaje sobre la imagen de Dios. Pues esa diferencia del
hombre consigo mismo, esa superioridad sobre sí en que creímos descubrir el
dinamismo de la imagen, es lo que convierte al hombre en un ser lábil, de
equilibrio inestable. La labilidad, tan magníficamente analizada por P. Ri-
coeur, no es la explicación ni la causa del pecado, pero sí que es su condición
de posibilidad.
Ahora bien, que el pecado es reverso o consecuencia de la imagen divina
del hombre quiere decir que no es fruto sólo de la contingencia o de la finitud
humana. Suele decirse que el hombre no se diferencia de los animales única-
mente porque es capaz de más razón y más progreso, sino porque también es
capaz de más odio, más refinada crueldad y más abyecta maldad. Y es que el
animal, a pesar de ser creatura y contingente, no puede pecar: es limitado,
pero no es lábil. La posibilidad real del pecado viene dada porque esa creatu-
ra que es el hombre lleva entre sus manos algo que es más que creatural y
más que finito. No sé si ello autoriza a decir que el hombre «se asemeja a un
niño con pólvora o con fuego entre sus manos», pero al menos sí debemos
afirmar que «la idea de limitación, tomada en sí misma, es insuficiente para
acercarse a los umbrales del mal moral. No cualquier limitación es de por sí
posibilidad de 'caer', sino precisamente esta limitación específica que consis-
te, dentro de la realidad humana, en no coincidir consigo mismo ... Lo que
aquí necesitamos es un concepto de la limitación humana que no sea un caso
particular de la limitación de cualquier cosa en generala'.
Y, sin embargo, al revés que el lenguaje sobre la imagen divina, el len-
guaje sobre el pecado tiene hoy una pésima prensa. Unos han visto en este
hecho una nueva calamidad de la moral, y claman que «se está perdiendo el
sentido del pecado». Otros verán más bien una conquista del hombre, y can-
tarán la liberación de una serie de patologías, que a veces fueron reales y que
todavía podrían ilustrarse con mil anécdotas no demasiado lejanas. No entra-
mos ahora en la dosis de razón y de sinrazón de cada cual; sea cual sea la in-
terpretación que le demos al hecho, lo cierto es el hecho en sí: el lenguaje del
pecado no goza hoy de buena prensa; ni siquiera de posibilidades de ser en-
tendido".
(1) Cf. Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, pp. 210-211 (el subrayado es del autor).
Al concepto de «labilidad» se acerca bastante el de Pannenberg de «ambigüedad» (Zweideu
tigkeit}; cf. Antropo/ogie ... , Góttingen 1983, pp. 77ss.
(2) Las siguientes palabras de E. Schillebeeckx pueden suplir todo eso en lo que nues-
tro texto no ha querido entrar:
«La culpa y la conciencia de pecado no están de moda. Y ello se puede explicar por va-
rias razones. Las Iglesias y las religiones dirigieron, durante siglos, su predicación acerca de
la culpa y la pecaminosidad a la gente sencilla e indefensa, mientras dejaban en paz a los
grandes y poderosos. Además, los hombres ya socialmente oprimidos se mantenían en su
condición bajo el miedo a la culpabilidad y a las penas del infierno, con lo cual no salían de
186 PECADO La 1
realidad del pecado )
8
7
cristiana sobre el pecado y la culpa para legitimar la funesta opresión del hombre
Tomar conciencia de este hecho es absolutamente necesario por el hombre, que abocaría a dotar de más culpa a los impotentes y de más
para buscar un lenguaje sobre el pecado que al menos pueda ser poder 'inocente' a los poderosos» (1,5).
(3) Algo de eso expresan las siguientes palabras de E. Brunner, que
entendido. Sin embargo, la situación descrita no debe resultar
pueden servir de guia de lectura para el presente capitulo:
nada extraña para el teólogo, sino al revés. Más allá de las dos «En ninguna parte actúa tanto el pecado como en el conocimiento de sí
interpretaciones que acabamos de sugerir, el teólo- go debe mismo; en ninguna parte actúa con tanta fuerza para oscurecerlo y
abordar el tema del pecado desde el presupuesto de que la mala obstaculizarlo, haciendo que, cuando el hombre no ha sido iluminado por la
prensa del pecado es un hecho teológicamente normal que, Revelación, rehúse conocerse y se fabrique respecto de si mismo imágenes que le
sirvan de excusa a la hora de la verdad o que le embellezcan a la hora de la
hasta cierto punto, constituye la prueba más rotunda de la realidad imaginación» (E. BRUNNER, Dogmatik, Zürich 1950, 11, p. 54).
del pecado. Y esto deberá decirlo el teólogo no por un afán de Igual que estas otras del Documento de los obispos alemanes citado en la
jugar a la paradoja o de hacer de la necesidad virtud, sino nota anterior:
porque la esencia última y la gran fuerza del pecado, desde el «La historia de nuestra libertad parece descoyuntada, produce el efecto de
estar escindi- da. Un inquietante mecanismo de disculpa actúa en ella: los éxitos,
punto de vista bíblico, radica en su escondimiento. Y el mayor
logros y triunfos de nuestro quehacer nos los atribuimos a nosotros mismos;
pecador, para la literatura bíblica, será aquel que ni siquiera tiene pero en los demás cultivamos el arte de desplazar y negar nuestra propia
«conciencia» de su pecado. El pecado será, por consiguiente, incumbencia, siempre en busca de nuevas coartadas con respecto a la cara
algo que necesita ser desenmascarado, que es materia de tenebrosa y catastrófica, a la cara infortunada de la historia que nosotros
mismos llevamos adelante y escribirnos. Esta secreta ilusión de inocencia
revelación y se conoce con ésta3• concierne también
su insignificancia, miedo e inmadurez. El hombre moderno, llevado por una

justificada reac- ción, es más comedido cuando habla de culpa y de pecado; de
hecho, existen muchas razones y circunstancias eximentes. Pero eso no es
todo. El hecho evidente de que una predica- ción microética (o privatizada) se
haya desplazado hacia una responsabilidad humana por las dimensiones
macroéticas no explica totalmente la atenuación (o remoción) de la conciencia
de culpa, pues en este último caso la conciencia personal no se da muchas
veces por aludida: la "culpa" es de los otros, de la sociedad o colectividad
anónima de la cultura occidental. Y nadie se siente responsable» (E.
SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid
1
9
8
2
,
p
.
8
1
5
).
Véase también el Documento de los obispos alemanes Unsere Hoffnung,
del Sinodo alemán de 1975:
«No podemos eludir la cuestión de hasta qué punto la propia praxis de
nuestra iglesia ha alimentado la funesta impresión de que cualquier progreso
en la conciencia de libertad y en la historia de la libertad humana sólo puede
conseguirse combatiendo la predicación eclesial sobre la culpa; y hasta qué
punto tiene ella así, a su vez, parte en el nacimiento de esa ilu- sión de inocencia
en nuestra sociedad. La predicación cristiana sobre la conversión debe resistir
siempre a la tentación de servirse del miedo para hacer de los hombres
menores de edad. Tiene que luchar contra todo intento de abusar de la doctrina
Pero esto que afirmamos como nuclear del mensaje bíblico
suena como totalmente opuesto al clásico discurso moralista, que
nos decía precisamente que, para cometer pecados, era necesaria
la «plena conciencia» de lo que se estaba haciendo. Y al afirmar
eso había realizado una importante labor des- mitologizadora
frente a concepciones falsas de la culpa que la presentaban como
un destino fatal o una mancha ineludible. La racionalidad que ha
introducido aquí la moral, ¿no permitiría explicar ese
ocultamiento del pecado, que considerábamos nuclear para el
mensaje bíblico, como producto de un lenguaje muy primitivo y
muy bajo en cuanto a sus posibilidades de expre- sión, que
necesitaría de un «trasplante» cultural, varios tonos más alto?
Añadamos que este intento de racionalidad introducido por
la moral ha de ser reconocido como plenamente válido, al menos
dentro de ciertos lími- tes. Sin embargo, esta concesión no
desautoriza cuanto acabamos de decir., Sólo nos impone la
obligación de explicar en qué sentido lo hemos dicho.
Por esta razón, interrumpiendo de momento la reflexión que
a nuestro comportamiento interhumano ... Sacrifica los justos objetivos de una
acabamos de iniciar, vamos a ofrecer dos ejemplos bíblicos, emancipación interhumana al problemático ideal de una libertad que reivindica la
enormemente característi- cos, de desenmascaramiento del inocencia de un egoísmo natural. A nosotros, los cristianos, la experiencia de
pecado. El primero será preferentemente ve- terotestamentario, y esa voluntad de inocencia que se propaga secretamente nos obliga sin cesar a
el segundo específicamente evangélico. Pero ambos nos harán ver plantearnos la cuestión de Dios: ¿será, quizá, que no aguantamos a Dios sólo
porque no a¡¡uantamos el abismo de la experiencia de nuestra culpa y nuestra
hasta qué punto el enmascaramiento, la mentira, la ceguera y
desesperación .. ?• (l,S).
hasta la misma «inconsciencia» pueden ser constitutivas del
pecado.
La realidad del pecado
188 189
PECADO
l. LA REVELACION BIBLICA DEL PECADO David habría rechazado rotundamente este
desenlace como absurdo e ilógico, si se le hubiese
pronosticado unos días antes, aun en el momento mis-
mo en que se deleitaba contemplando a Betsabé
desnuda. Y, sin embargo, el desenlace es del todo
coherente; sólo ocurre que se ha posesionado de David
Vamos a comenzar con un par de narraciones cuyo género
dice más
1. El
que todas las reflexiones abstractas. El lector no debería sentirse
adulterio de
dispensado de su lectura, aunque crea que ya las conoce.
David
Antes de seguir adelante, leamos, pues, la historia del
pecado de David (2 Sam 11,1-12,13), que aquí no podemos
reproducir íntegra, por su enorme extensión. Una vez releída la
historia, estamos en disposición de comprender el sencillo
análisis que sigue.
De acuerdo con esta narración, David no parece tener
conciencia de la
pecaminosidad de lo que ha hecho, hasta que se ve «otra lógica» distinta, que en este caso ha sido la lógica del deseo.
desenmascarado por Na- tán, Y precisamente el momento en que Víctima de ella, David no ha visto más. Y, sin embargo, este
adquiere esta conciencia coincide en el mismo versículo con la hombre, que en ningún momento se ha irritado contra sí mismo
afirmación de que David está ya en la vía del perdón (12,13). a lo largo de la historia de Urías, se irri- ta contra el rico del
Pero, en los momentos anteriores, la conciencia de David estaba ejemplo que Natán le propone, sin sospechar siquiera -o sin tomar
total y exclusivamente ocupada por la imagen de Betsabé, la cual para nada en consideración- que aquel rico pudiera estar
llena todo su campo de percepción y le impide ver otra cosa que sometido a una lógica-de-deseo tan rigurosa como la que había
no sea la satisfac- ción de su deseo. El deseo se ha posesionado de movido a David. Preci- samente por esa irritación firma su propia
David y es, por así decirlo, el que mira y actúa por él. Le impide sentencia, pues se indigna contra lo mismo que él había hecho, y
ver, primero, que Betsabé era mujer ajena; en vez de eso, David se ve llevado a la conciencia de su culpa.
«ve» que le pertenece, porque él es el rey. Quizá considera Si David hubiese tenido conciencia de pecado después de
también que es mujer de un gentil y que, como pecadores que son, acostarse con Betsabé o después de intentar engañar a Urías o, al
los paganos no pueden exigir demasiado a los judíos. Después menos, después de haberse desembarazado de él y antes de
se vuelve amable con Urías, su marido, no por interés hacia él, escuchar a Natán, su conducta sería menos grave. Lo que la
sino para conseguir que duerma con ella y justifique el embarazo hace tan monstruosa es esa naturalidad con que David concluye
que se ha producido. Y cuando no lo consigue +por uno de esos la historia sin ser consciente de lo que ha hecho, «llamando
imprevistos que tantas veces nos depara la actuación de las a Betsabé a palacio y tomándola por mujer» (11,27).
personas=, entonces la amabilidad de David se torna frialdad
calculadora, y coloca en una situación bien delicada a todas sus .
tropas (y su propio prestigio como militar) para conseguir que .
Urías muera. Pero la irritación de David ante la descabellada .
escaramuza de Joab se calma de repente en cuan- to se le .
comunica que «Urias también ha muerto». Que con él hayan
muerto, además, algunos soldados de David ( 11, 17) es uno de
.
esos «pequeños detalles» inevitables. .
.
.
.
190 PECADO La realidaddel pecado 191
(4) Las pinceladas son de un realismo psicológico tan magistral que las encontramos
2. El ciego de nacimiento repetidas en casi todas las páginas de la historia. Para no poner ejemplos del presente y de
Leamos ahora otro pasaje bíblico, esta vez del cuarto evangelio: la cura-
ción de un ciego de nacimiento en el capítulo 9 de san Juan. Si el ejemplo
anterior nos suministraba un paradigma de lo que después vamos a
llamar
«el pecado pagano», éste nos llevará a la revelación de lo que después lla-
maremos «el pecado judío» o pecado propio de los hombres «religiosos» o
moralistas.
Jesús ha curado a un ciego de nacimiento. Según el narrador, la acción
es tan clamorosa como para que los mismos fariseos vean en ella argumentos
a favor de la mesianidad de Jesús (v. 16b). Pero el reconocimiento de esa me-
sianidad les exigiría un precio importante, pues suponía una cierta desautori-
zación de sí mismos, dado que acababan de prohibir que nadie reconociera a
Jesús como Mesías (v. 22). Y supone, además, toda una amenaza para supo-
sición de privilegiados, dado que la aceptación de Jesús como Mesías podría
provocar -según el análisis que ellos habían hecho- «que vengan los roma-
nos y perezcamos todos» (cf. Jn 11,48).
Y al igual que David, los fariseos serán aquí víctimas del deseo. En este
caso, del instinto de conservación de su propia honorabilidad. Este instinto
es el que se posesiona de ellos y cierra todo su campo de percepción. En
adelante no tendrán conciencia sino de aquello que puede salvar su
honorabilidad. Y con un proceso parecido al de David, irán dando los
pasos siguientes: a) Convertir en argumento a su favor el hecho de que
Jesús había cu-
rado en sábado. Lo que revelaba este dato ambiguo (a saber: que el Dios ver-
dadero prefiere que los hombres sean liberados a que se respeten «los sába-
dos» -los espacios sagrados- de la historia) deja de revelárseles a ellos.
b) Intentar que el mismo ciego curado acepte la argumentación que
ellos dan. Y por querer llevarle hasta esa conclusión, emprenderán con él un
camino absurdo que les llevará a quedar en ridículo ante ese hombre. Al igual
que le había pasado a David, les fallan los medios más fáciles (en este caso,
actuar sobre el ciego a través de sus padres), pero ya no pueden salir del ca-
mino en que se han metido.
e) Viéndose puestos en ridículo por un «iletrado» que no conoce la Ley
y que, por eso, debía ser maldito (cf. Jn 7.49 y 9,34), los fariseos se unen to-
dos en defensa de su propia honorabilidad. Ahora ya no hay divisiones entre
ellos (cf. 9,28ss. con 9,16). Y su autoridad la utilizarán no para dilucidar el
enigma de Jesús, sino para defenderse a sí mismos.
d) Consiguientemente, el ciego es echado de la sinagoga como hereje,
en nombre de Dios y como si el mismo Dios (a quien ellos dicen conocer y
defender) fuese el que reclama esa decisión. [Suerte que están ellos allí, ante
la invidencia de los iletrados, para salvar la honorabilidad de Dios!4•
En este momento entra en escena Jesús, con un papel muy semejante al
del profeta Natán en la historia anterior. Jesús se limita a pronunciar una fra-
se extraña: «he venido para que los ciegos vean y los que ven se queden cie-
gos». Como los fariseos acaban de presentarse como «los que ven»' en su jui-
cio de excomunión contra el ciego, se sienten hipotéticamente atacados por
esa frase enigmática de Jesús. Otra vez sienten que su superioridad peligra, y
ello les lleva a proponer una pregunta indiscreta (v. 40). Y ante esta pregunta,
Jesús responde con el último paso de todo el desenmascaramiento. Como
Natán cuando dijo: «ese hombre eres tú», Jesús responde ahora: «si estuvie-
rais ciegos no tendríais pecado; pero, como decis que veis, vuestro pecado
persiste». Si confesaseis que lo que os mueve es el afán de asegurar vuestra
superioridad, quedaríais libres de él (otra vez: la conciencia del
pecadoforma parte de la salida del pecado). Pero, como no tenéis
conciencia de esa moti- vación, ahí está vuestro pecado.
los vivos, recordemos sólo la conducta de los inquisidores que juzgaron al arzobispo Carran-
Así pues: el enmascaramiento, o la mentira, es lo que constituye el pe- za y que, una vez que hubo indicios suficientes de la inocencia del acusado, se aferraron a la
cado de aquellos hombres tan honorables y tan «de derechas» que eran los acusación, por parecerles que «es menor inconveniente que padezca uno, que no hacer sos-
fariseos. pechosa su autoridad y oficios (Carta de Diego Ximénez a Tomás Manrique, citada en J. l.
TELLECHEA, Tiempos recios. Inquisición y heterodoxias, Salamanca 1977, p. 132). El
••• propio Carranza escribiría que, «si una vez prendían a un hombre, aunque no hubiese hecho
por qué, le habían de levantar algo porque no pareciese que le habían prendido livianamente»
ilbid., p. 135). Como se ve, el poder religioso es capaz de cegar con la misma fuerza -o ma-
yor- con que el deseo de Betsabé cegara a David.
(5) Cf.: «sabemos» (vv. 24 y 29) y «¿nos vas a dar lecciones?» (v. 34).
que representa un papel, el farsante, el hombre de doble vida, cuya
192 PECADO conducta comienza por engañar a los demás y acaba por engañarse a sí
mismo: de tan- to hacer de su vida una inmensa mentira, el hipócrita acaba
3. La •ceguera» como dimensión del pecado
siendo el primero que se la cree. De lo contrario, no soportaría esa
Este par de ejemplos aún puede verse confirmado por la conducta glo- división consigo mismo.
bal de Jesús. Para ello, comencemos haciéndonos una pregunta pedagógica: A su vez, el embotamiento de corazón solemos traducirlo nosotros por
¿quiénes son los que «quedan mal» en los evangelios? Al buscar la respuesta, «dureza» de corazón. Pero se trata de la dureza que vuelve el corazón
advertiremos, en primer lugar, que en los evangelios no quedan mal «los ma- imper meable a las razones de, la misericordia y de la humanidad; que le
los»: Jesús parece creer que el hombre es bueno en el fondo; y su transigencia hace «no ver cuando mira y no oír cuando oye» (Me 8,17-18); y que le lleva
con el ser humano «descoloca» muchas veces a los moralistas de este mundo, a reclamar siempre nuevos argumentos y nuevas señales para decidirse a
cuando no les escandaliza positivamente (pensemos sólo en la adúltera, o en hacer el bien, o a encontrar siempre nuevas razones y nuevos argumentos
la prostituta de Magdala). Sin embargo, según los evangelistas, hay dos ras- para no hacerlo (cf. Me 3,4). Por eso se traduce también como
gos del modo de ser de los hombres que entristecen a Jesús y que parecen sa- «ceguera de corazón» (Me 3,5).
cudirle profundamente (cf., vg., Me 3,5). Son los rasgos humanos más vitupe-
Ambos son rasgos de todos los corazones humanos. Pero la lucha de Je-
rados en los evangelios: el endurecimiento de corazón y la hipocresía. Ambos
sús contra ellos nos permite verlos tipificados en dos grupos humanos, que
son los que hacen al hombre malo, y ambos tienen que ver con el enmascara-
son los que responden a nuestra pregunta inicial: ¿quiénes quedan mal en los
miento del pecado que estamos tratando de analizar.
evangelios? Pues bien: aunque en ocasiones ambos grupos coinciden, pode-
Las palabras «hipócrita», «hipocresía», etc. sólo aparecen en el Nuevo
mos responder a tal pregunta diciendo que los ricos y los fariseos. Los
Testamento en labios de Jesús, y están testificadas por fuentes diversas. Am-
ricos son los que tienen puesto el corazón en las riquezas y, por eso, cuando
bos son indicios muy serios de que, con ellas, estamos ante una ipsissima vox
oyen decir a Jesús que no se puede servir a Dios y al dinero, ellos, «que
Iesu. Los técnicos discuten, además, sobre si Jesús pronunciaría estas pala-
amaban la riqueza, se reían de él» (Le 16,14). Respecto del otro grupo, no
bras en griego. Y tal discusión tiene unas motivaciones que son iluminadoras
importa para nuestro objetivo si históricamente coincidía o no con el de los
para nosotros: son palabras que están tomadas del teatro. El hipócrita es el
saduceos o con algún otro estrato social. Lo que importa es su descripción:
son aquellos «cu-
yo fermento es la hipocresía» (Le 12,1) y a los que Jesús anatematiza, por la

doblez de su vida, con este adjetivo: «[ay de vosotros, hipácritasí» (Mt 23).
Esta doblez obedece también, como en el caso de los ricos, al afán de preser-
var aquello en lo que tienen puesto su corazón (que ellos dicen tener puesto
en Dios): su propio poder.
Pues bien, cuando el hoinbre está con el corazón endurecido por el de-
seo, o cegado por una insinceridad última, es cuando Jesús le reprende, y
hasta teme que sea muy dificil hacer algo con él. Dureza de corazón e hipo-
cresía coinciden con frecuencia, puesto que se aproximan bastante a los dos
ejemplos representados en la historia de David y en la del ciego de nacimien-
to. Y se aproximan también a las dos categorías, de «pagano» y «judío», que
presentaremos en la segunda parte del presente capítulo, cuando hablemos de
Pablo. Ello nos permitirá comprender que, en realidad, todos llevamos dentro
un «rico» y un «fariseo», pero que el verlos personificados fuera de nosotros,
en la lucha de Jesús contra esos dos grupos, puede servirnos a nosotros como la
parábola de Natán le sirvió a David.
Y puede servirnos también para comprender la misma lección que ema-
naba de los dos privilegiados ejemplos anteriores: que es propia del pecado
una cierta inconsciencia sobre él; pero que esa inconsciencia no significa, en
modo alguno, una falta de responsabilidad o de imputabilidad, como ocurre
con la idea del Destino en la tragedia griega. Se trata de algo mucho más pro-
fundo: que la responsabilidad humana puede, a veces, llegar incluso a la eli
minación de la conciencia en provecho propio; a lo que gráficamente se llama
«volver los ojos para no ver». Algo de eso cantaba Bob Dylan en los ilusiona-
dos años sesenta: «how many times must a man turn bis head, and pretend
that he just doesn't see?»6• Y la respuesta, amigo, no «anda volando por el
viento»; la respuesta es esta otra más dura: «siempre». Hacer eso es lo que
constituye el pecado del hombre y lo que constituye al hombre en pecador:
«yo era todo aquello, y mi impiedad era la que me había dividido contra mí
mismo. Pero mi pecado era tanto más incurable cuanto que no me tenía por
pecador»'. A esta conclusión hemos de intentar acercarnos ahora de una ma-
nera no narrativa.
Para ello vamos a partir de un detalle fundamental que expusimos al ha-
blar de la imagen de Dios. El hombre es un ser finito, pero, además, un ser
consciente de su finitud. Y en ese ser consciente de su limitación, el hombre la
trasciende y se sitúa fuera de ella: precisamente por eso puede captarla como
limitación. Y en esa captación, el hombre finito es también más que finito. La
imagen plena y verdadera de la finitud la da mucho mejor el animal, porque ni
siquiera es consciente de su ser finito: está enmarcado plenamente e identi-
(6) «¿Cuántas veces va a estar el hombre volviendo la cabeza para pretender que pre-
cisamente él no se había dado cuenta?»,
(7) S. AGUSTIN, Co,tfeslonts, V,10,10 (Ed. BAC, 11, p. 250).
194 PECADO
ficado totalmente con él. El hombre, en cambio, «se sale» de su finitud, en
cierto modo. Pero tampoco con esta última observación está dicho todo. Decir que la
Pues bien, de forma parecida, reconocer el propio pecado como mal, ceguera sobre el pecado o el rechazo del lenguaje del pecado no deciden nada
aun cuando sea sin arrepentimiento, sólo por calificarlo así negativamente, sobre su inexistencia (por cuanto esa inconsciencia pertenece a la realidad
indica que algo de nosotros está todavía (o está ya)fuera de ese pecado; indi- más profunda del pecado) es una afirmación que, si bien elimina un obstáculo
ca que el pecado no se ha posesionado totalmente de nosotros, y que alguna previo, tampoco facilita ningún acceso positivo al pecado. Una cosa son los
voz de nuestro yo no ha quedado acallada por la maldad y está todavía libre contenidos de la revelación bíblica y otra los procesos que han llevado hasta
para darle ese nombre. Decir «he hecho mal», o decir «Padre, pequé», perte- ellos. Por tanto, una vez aclarada esta dificultad previa, sigue pendiente la ne-
nece ya al camino de salida de la culpa". Mientras que la total identificación cesidad de buscar un acceso al pecado, tratando de descubrir cómo ha naci-
con el mal es la que ya no permite ponerle ese nombre de mal, que siempre, do esa revelación en la conciencia de Israel. Para ello consideraremos ahora
de algún modo, comienza a desautorizarlo. Y esta total identificación es pre- la historia del pueblo, no simples historias personales. Pues en esa historia,
cisamente la que vuelve al hombre más malo, más monstruoso. Esto es lo que tantas veces reflexionada y releída, es donde Israel debió irse capacitando
le ocurre al señorito lván (en la excelente novela de Miguel Delibes Los san: para comprender sus experiencias personales con una luz nueva.
tos inocentes): lo más abominable de aquel hombre es que ni siquiera tiene
conciencia de estar cometiendo una injusticia irritante cuando maltrata o .........
fuerza al pobre servidor herido y en peligro. Lo abominable es su absoluta ce-
guera para el abuso que está llevando a cabo, porque todo su campo de per-
cepción se halla ocupado por su poder de señor y su deseo de la caza. Pero el
lector de Delibes podría acabar la novela y exclamar como David: «[ese
hombre es reo de muerte!», sin que venga la voz de ningún profeta a decirle:
«ese hombre, ¿eres tú?» Y si esa voz no viene, puede ser que el fino juez de
Iván siga siendo un ciego juez de sí mismo.
Esa ceguera forma parte del pecado del hombre. Y por eso, para san
Juan, el padre del pecado es precisamente «el embustero y padre de la menti-
ra» (Jn 8,44). Y por eso el pecado es algo que tiene que ser revelado. Y por
eso aceptar esta revelación será comenzar ya a salir del pecado, pues la reac-
ción lógica del que está en pecado, ante tal revelación, sería no aceptarla.
Añadamos, finalmente,un aspecto que es fundamentalpara el

mensaje bíblico:la revelacióndel pecado se hace, por lo general,en
el seno de la revelacióndel perdón. El hombre llega a saberse
pecador, porque se sabe un perdonado. Este aspecto es
imprescindibley no debe perderse de vista ni siquiera aquí,
cuando tratamos de encontrar la experienciadel pecado. ¡El
hombre no es capaz, por sí mismo, de cargar con la propia culpa!
Y si esa revelaciónno se hace en el seno del anuncio del perdón,
llevará fácilmenteal hombre a la
desesperacióny a la neurosis.De ahí la cercanía de tantas
experiencias de culpa con experienciasneuróticas.
(8) Véase, por ejemplo, K. RAHNER, Betrachtungenzum ignatianischenExerzitien

buch, München 1965, p. 32.
196 PECADO La realidad del pecado 197
4. El proceso hacia la experiencia del pecado la existencia del pecado son todos los infiernos de nuestro planeta. Son, por
ejemplo, los pueblos del tercer mundo que se saben víctimas del primero: de
4.1. El pecado de los opresores
Ja minoría blanca en Sudáfrica, o de las famosas «catorce familias» en El
Posiblemente, la primera experiencia codificada de pecado en Israel es Sal- vador, etc. .
la del pecado de sus opresores: los egipcios les oprimen injustamente, abusan En estas situaciones, la lucha contra el ma~parece primariamente
de ellos, los maltratan hasta tal punto que el grito de protesta del pueblo llega como una lucha «contra los malos». Y la primera experiencia de un pecado
a los oídos mismos de Dios. En paralelo con lo que dijimos de la creación propio se hará bajo la forma de resistencia a esa lucha, por comodidad o por
respecto del Exodo, hay que añadir ahora que ni Adán y Eva ni Caín son la cobardía. A Israel le ocurrió exactamente lo mismo: la primera experiencia
primera experiencia del mal, como tampoco la creación era la primera expe- de su propio pecado tiene la forma de negativa a salir de Egipto, de añoranza
riencia de Dios. Y quizás hay que añadir también que, para que el pueblo co- de Egipto o de temor al desierto.
bre conciencia del pecado de sus opresores, hace falta que surja también el Pero aquí comienza un lento proceso por el que, a la larga, el mismo
profeta que lo denuncie: en este caso, Moisés, que «observó la aflicción en pueblo que descubrió el pecado en la opresión de que era objeto, terminará
que estaban sus hermanos y a un egipcio que maltrataba a uno de los he- por calificarse a sí mismo como pueblo pecador, infiel, pueblo de dura cerviz
breos» (Ex 2,11) y, contra su voluntad, se sintió llevado a denunciarla (cf. Ex y, en definitiva, no mejor que sus opresores: Oseas llama a Israel «No pueblo
3,lly4,l). mío» (Os 1,8), que es una manera de ponerlo a la altura de Egipto.
Podemos añadir que Israel reproduce aqui un dato de la conciencia hu-
mana: el hombre comienza por hacer la experiencia del pecado en el pecado
de los otros, sobre todo si le afecta a él, si se siente tratado con injusticia. En 4.3. El pecadoralz
esta experiencia comienza el hombre a constatar que hay bien y mal. Y hasta
aquel que niega la existencia del pecado, del mal y del bien, no puede menos
de aplicar calificativos morales a la conducta de los demás para con él cuan- Y examinando más profundamente esta experiencia, Israel va a descu-
do -con razón o sin ella- se siente maltratado por ellos y víctima de ellos: brir algo más. Pues este pueblo se diferencia de los demás en que no sólo ha
de su egoísmo, de su doblez, de su manipulación o de su cobardía. mitificado y poetizado su historia y sus orígenes, como han hecho todos, sino
que además ha reflexionado infinidad de veces sobre esa historia a la luz del
Con lo dicho no negamosque, sobre todo en la sociedadcivili- misterio que la constituye, y al que llaman «Yahvé». Esta reflexión lleva aho-
zada, de la escuela y de la educación,se da también a nivel ra a una conclusión nueva: hay como una especie de pecado «inicial»que ha
personal otro primer atisbo del mal y del bien en la experiencia ido desvirtuando todas sus realizaciones; un pecado que ahora es distinto de
de sentirse condenado o aprobado por los demás. El niño capta la comodidad o de la negativa a luchar a que aludíamos en 4.2. Se trata, más
desde muy pe- queño esta actitud en los que le rodean: en una bien, de unafals(ftcación positiva: la salida de Egipto está viciada por la duda
mirada seria o en un tono duro de voz. Y a vecesllora y la ingratitud tergiversadora del becerro de oro; la entrada en la tierra está
instintivamentepor ello, sintiéndose reprobado. Cabe decir que viciada por el deseo de pactar con los dioses cananeos, debido a una falta de
aquí se inicia una primera percepciónde que lo que hago está mal
y de que, por tanto, puedo obrar mal y puedo obrar bien. confianza en Yahvé que les hace ser infieles; la instalación está viciada por el
Pero esta experienciaes ambigua, y por ello más secundaria: deseo de tener un rey, como las demás naciones; la monarquía está viciada
está demasiadovinculadaa la debilidaddel niño y a la necesidad por el abuso de Davíd ...
que tiene de la aprobación de su existenciapor los mayores. Por Y así, al igual que hizo en el paso de la Alianza a la creación, Israel ge-
eso puede llevar simplementea una constatación de debilidado neralizará otra vez su experiencia: ya no es Egipto ni Israel la causa del peca-
de desgra- do; es el hombre el que tiene un corazón malo (Yeser hará): «nada hay más
cia, más que de culpa, y categorizarsede formas más irracionales,
cercanas a esa «ira de los dioses»a la que se recurre ante algún falso y enfermo que el corazón; ¿quién lo entenderá?» (Jer 17,9)9.
sufri-
miento inexplicable.
4.2. El pecado propio

Israel, pues, comienza por captar el pecado en los otros, y en esto refleja
(9) Sobre la expresión clialca del «coruón malo•, que literalmentesignifica«mala
la experiencia humana general. Aún hoy, los lugares donde menos se duda de puta•, volveremosmás adelanta,
4.4. Generalización: la pecaminosidad universal drian estar dispuestos a reconocerse determinados «pecados», al ni-
Y otra vez va Israel a generalizar esta experiencia por el procedimiento vel de lo que Pablo llamaba «transgresiones» CJ?_araptomata), pero
nunca al nivel de la hamartia paulina: de la fuerZ&_je)a maldad en
que Alonso Schoekel llamó de «ascenso triangulara", llegando así hasta los
ellos? ¿No está claro también que en los sectores oprimidos y mal-
orígenes de la humanidad misma. Esta experiencia del pecado de los orígenes
tratados de nuestro mundo (sobre todo en aquellos que viven
se halla muy trabajada y muy presente en los once primeros capítulos del Gé- situaciones-limite) sólo puede percibirse hoy el pecado de los otros,
nesis, que constituyen el libro de los orígenes. En paralelismo con la lista de de los opresores? ¿Y que esto no se debe a aquello del Evangelio de
textos del Sacerdotal sobre la dignidad del hombre, hay también en esos capí- ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio, sino más bien a
tulos toda otra lista de textos del Yahvista sobre el pecado. Y además están que ahora es la viga lo que está en el ojo ajeno?...
presentados con una cierta sistematización: la ruptura de las relaciones con Estas preguntas son enormemente serias y nos exigen una míni-
Dios -o el hecho de que el hombre se crea ser un dios y se comporte como si ma palabra de ambientación para hacer ver cómo -y por qué- po-
lo fuese (Gen 3)- va pervirtiendo sus relaciones con el otro (Caín y, después, dría hablarse de la pecaminosidad universal en cualquiera de los di-
Lamek: Gen 4), sus relaciones familiares (Gen 9: Cam desprecia a Noé) y ra- versos mundos de nuestro planeta.
ciales (Gen 6: episodio de los gigantes), y finalmente las relaciones de toda la a) Al inmenso mundo de los condenados de esta tierra no se le
debe negar su opresión, como no se la negó Yahvé a Israel en Egipto.
comunidad humana, que queda así convertida en una «Babel» (Gen 11).
Ni se debe negar que éste constituye su dato primario. Pero sí que se
La consecuencia de toda esta degeneración progresiva es que el mismo
puede intentar que ellos hoy (es decir: después de la venida de Jesús y
autor optimista que había escrito: «vio Dios todo lo que había hecho, y era
de lo que ésta significa) no repitan el proceso fracasado de Israel.
muy bueno» (Gen 1,31), escribe ahora: «vio Dios la tierra, y he aquí que esta- Que no se autorreduzcan a su propia situación, para que, de esta ma-
ba toda viciada» (Gen 6,12, también de P). Con más fuerza aún lo dirá J: nera, comprendan que los hombres no somos sólo nuestra circuns-
Dios se arrepintió de haber creado al hombre (6,6). Y aquí han llegado prác- tancia, sino una historia mucho más amplia y unas posibilidades más
ticamente a coincidir la experiencia del Sacerdotal y la del Y ah vista, los dos anchas. Desde la pregunta que todos los oprimidos conocen -la pre-
grandes autores -¡tan diversos!- que se entretejen en el «libro de los oríge- gunta de cómo hay hombres que pueden llegar a ser tales monstruos
nes» de Israel. Y aquí se va preparando el terreno a la tesis de Pablo: «todos como sus verdugos y, además, sin advertirlo ni reconocerlo- se pue-
son pecadores». Esta tesis es la que vamos a comentar en el apartado II de de abrir el oprimido a buscar lo que puede haber en él que podría lle-
varle, insensiblemente, a ser un monstruo parecido (pues a eso se lle-
este capítulo.
ga insensiblemente y pseudojustificadamente). De lo contrario, si yo
no tengo acceso a lo humano del pecado del otro, acabaré por falsifi-
APENDICE: Sobre la validez de un acceso universal al pecado carlo, reduciéndolo a su alteridad, vista maniqueamente. Y este pro-
Pero se puede discutir si esa frase paulina tan universal y tan ceso es constante: el oprimido rara vez llega a comprender que sus
genérica es la forma más apta para conseguir un acceso a la realidad opresores son tales por ser hombres, y prefiere atribuir su maldad a
del pecado. Se puede discutir, incluso, si tal acceso existe igual para la clase de hombres que son: por ser empresarios, o por ser nortea-
todos, dado que en nuestro mundo conviven simultáneamente los di- mericanos, o por ser rusos, o por ser blancos, o por ser varones ... por
versos momentos del proceso que acabamos de describir. Un «mapa eso son tales monstruos.
hamartiológicos del planeta nos mostrarla que esta tierra está pobla- La tesis paulina con la que intentamos comenzar nos dice, en
da por algunos «egipcios y faraones»; por innumerables israelitas cambio, que son tales por ser simplemente hombres (aunque sin ne-
oprimidos, que además (igual que los de hace tres mil años) crecen gar, por supuesto, que hombres en unas determinadas circunstan-
más aprisa que sus opresores; y finalmente, por pequeños grupos cias). Y la comprensión de esto puede ser -en mi opinión- de gran
«exódicos» (y en diversas etapas de ese Exodo). En este contexto, ayuda para el hombre que se decide a luchar contra el mal y contra
¿tiene alguna posibilidad de ser entendida la afirmación paulina «to los malos. En la literatura (y, antes que en ella, en la experiencia) re-
dos son pecadores?» Más aun: ¿No se convierte tal afirmación en volucionaria es conocido el tema de la inconsecuencia del militante,
una injusticia indignante? ¿No está clarisimo que los «egipcios» de en cualquiera de sus mil formas diversas!', aunque sea un tema que
este mundo y sus faraones no se creen pecadores, sino más bien se mantiene discretamente silenciado ... La lucha es a veces tan dura,
«bendecidos por Dios»? ¿Que -en todo caso- algunos de ellos tan carente de signos de victoria, y la maldad de los malos tan impe-
.po-
(10) Cf. «Motivos sapienciales y de Alianza en Gen 2-3•: Biblica 43 (1962), pp. (11) A modo de ejemplos de una amplia gama, citaremos sólo La danza inmóvil, de
295-315. M. ESCORZA;Los dlas terrenales, de J. REVUELTAS; y El hombre rebelde, de A. CAMUS.
200 PECADO La realidad del pecado 2~
nitente que, a la larga o a la corta, afloran esas «inconsecuencias del sin preguntarse a qué Dios busca sitio), no está haciendo más que
militante» (cobardías ocultas, compensaciones ocultas, niveles de un fabuloso papel de «tonta útib: tan tremendamente tonta que aún
vida insolidarios, opresiones pequeñas o grandes instauradas en sus sigue creyendo que «los tontos» andan exactamente por el otro
propios niveles de decisión, rencores y crueldades imprevistas ... ). En extremo.
la tensión y la dificultad de la lucha se hace aún más dificil dominar Concretemos esto todavía más con un ejemplo del momento.
esas inconsecuencias. Y, en secreto, el militante puede llegar a apli- En Europa se ha repetido muchas veces que la teología latinoameri-
carse a sí la frase de B. Brecht que se aplican los protagonistas de la cana hace una reducción del cristianismo al Exodo, o cosas semejan-
Asignatura Pendiente de J. L. Garci cuando se dan cuenta de que, tes. Prescindiendo de las inexactitudes materiales que tal acusación
entre retratos de Marx y de Lenin, han llegado a ser casi tan burgue- comporta (vg., ¿dónde se habla más de la Resurrección de Jesús que
ses como los franquistas a los que combatían.
en América Latina?), y aceptando la acusación como exacta, queda
Esta experiencia de la propia inconsecuencia coloca necesaria- la pregunta de si los que lanzan esa acusación han tomado nota de la
mente al militante ante el siguiente dilema: o la comprensión de que
circunstancia auténticamente «egipcíaca» desde la que se hacen mu-
todo auténtico revolucionario necesita sentirse más un perdonado chas teologías en América Latina. ¿ Y qué cabe hacer en Egipto más
que sentirse un juez supremo, o, si no, la búsqueda de cualquier tipo que escribir el Exodo? Gandhi dijo una vez que para el hambriento
de escapatoria ideológica. Por ejemplo: la clásica reacción de quien, Dios tiene figura de pan. Y acusar al hambriento de que con ello rea-
al experimentar determinadas inconsecuencias como inevitables, co- liza una reducción de Dios no es sino el pecado de quien no quiere
mienza a justificarlas afirmando que estos problemas «pessonales» darle de comer. La presunta «reducción al Éxodo» significa, pues,
son individualistas y carecen por ello de importancia: el preocuparse
simplemente esto: ¡estamos en Egipto! Pero esta interpelación es la
por ellos seria «pequeño-burgués», etc., etc.
que nos negamos a escuchar los privilegiados de la tierra, porque ello
Pero con ello no se hace más que aumentar las posibilidades de
nos obligaría a reconocernos en el Faraón. Y cuando uno no se abre
que se frustre la empresa revolucionaria. El buen revolucionario debe
a esa interpelación, ¿qué pasa?
saber que, si tiene que arrojar alguna piedra, nunca será porque él Pasa simplemente que entonces preferimos, desde nuestro com-
esté sin pecado. Si cree que es por eso, ya ha estropeado su obra.
plejo cientista, exportar desmitificaciones y despedidas y liberaciones
b) Al pequeño mundo de los afortunados de la tierra (que son de Satán o del pecado original, sin ca~r en la cuenta de que el signifi-
en realidad los aprovechados de la tierra) se aplica la mayoría de las cado real y el valor de uso de muchas de esas desmitificaciones no es
cosas expuestas en nuestra primera parte: el pecado sólo puede ser el de reinterpretar la Escritura o el dogma, sino el de justificar el
re-conocido por un desenmascaramiento; nunca por los cauces epis- mundo de los privilegiados y sus sistemas. La imprescindible her-
temológicos de la tecnología y de la razón burguesa. menéutica del dogma se convierte así en una hermenéutica del «or-
Desde el punto de vista conceptual, es coherente que el pecado den económico internacional». Y una hermenéutica absolutoria, por
pertenezca a la Revelación, puesto que está vinculado a la imagen y supuesto.
semejanza de Dios, tomada como una vocación. Ya anunciábamos En esta situación, hablar del pecado no puede ser sólo cuestión
en la Sección anterior que sería posible definir el pecado como una de claridad conceptual, aunque haya que buscar ésta hasta el máxi-
negación de esa imagen, sea reduciendo al hombre y privándolo de mo. Pero la palabra de Dios sólo se vuelve clara luego que hemos
toda vocación autotrascendente, sea exagerando al hombre y convir- aceptado dejarnos juzgar por ella. Como ha escrito O. Clément, sólo
tiendo esa vocación en una realidad divina ya poseída. Pero las clari- a través del arrepentimiento se puede entrar en la antropología. En-
dades conceptuales, por sí solas, tampoco bastan para desenmasca- cerrándose en la condición caida, es imposible construir una antro-
rar: es preciso abrirse a la interpelación que el otro nos lanza, sin tra- pología crístiana+'.
tar de desoírla con la excusa de que el otro es malo (pues eso ya será He aquí por qué vamos a buscar el acceso al pecado a través de
pecado y orgullo propio). la dura interpelación paulina: «todos son pecadores» (Rom 3,23). Y
Ahora bien, es evidente que al mundo rico la interpelación sigue vamos a seguir el proceso que lleva a Pablo hasta esa conclusión: el
viniéndole de la lucha que le dirigen los condenados de la tierra (aun- desenmascaramiento del pecado del pagano y del pecado del judío.
que no le vengan de ahí ni toda la verdad ni la solución). Y por eso
hay que decir -por paradójico que parezca- que una cierta resisten-
cia de la Iglesia del primer mundo a aceptar determinadas reivindica- •••
ciones marxistas no encarna más que la resistencia del primer mundo
a que se le diga: eres pecador. Y cuando la Iglesia se inserta en esa
(12) O. CL~MENT, Queitlons sur l'homme, París 1972,p. 7 (hay traducción
resistencia, aunque lo haga para buscar un sitio al nombre de Dios (y castellana).
11. EL DESENMASCARAMIENTO PAULINO DEL PECADO ben disociarse. Falta de piedad y falta de justicia son, a la vez, inseparables,
pero inconfundibles.
e) En cambio, el medio de realización del pecado parece ser siempre
La conclusión a que llega Pablo (etodos están en pecado») no pretende antropológico: «oprimir la verdad con la injusticia» quiere decir: falsificar la
ser una afirmación dogmáticamente ofrecida, sino la consecuencia de un pro- realidad creada por Dios, falsear la creación a imagen de Dios, mediante el
ceso de desenmascaramiento que pone en evidencia a paganos y judíos. Pero daño al hombre (al otro o a uno mismo).
ese mismo proceso nos desenmascara también a nosotros, con sólo que en- Y este triple elemento se repite con cierto paralelismo en el otro verso in-
tendamos que paganos y judíos no son simplemente dos pueblos que existie- troductorio: a) La «cólera de Dios» se corresponde en Rom 2,1 con la «inex-
ron en la antigüedad, sino dos maneras de vivir el propio ser humano que se cusabilidad» del hombre. b) Lo que antes era «toda impiedad e injusticia» en-
dan también en cada uno de nosotros. Para no romper la conexión ni con el cuentra ahora su paralelismo en «todo el que juzga» (que hemos traducido
mundo al que alude Pablo ni con el nuestro, vamos a calificarlos como la más libremente por: quienquiera que seas). e) Y finalmente, la verdad oprimi-
razón y la religión, o la «sabiduría» y la «moralidad». Es de esos modos de ser da con la injusticia reaparece aquí bajo la forma del «juicio».De modo que la
hombre de los que Pablo afirma: «todos son pecadores». Y ahora, al exponer- verdad de la creación se ve falsificada no sólo por la injusticia del hombre so-
los a continuación, vamos a hacerlo con una referencia constante al texto de bre el hombre, sino también por la condena del hombre por el hombre.
Pablo en los dos primeros capítulos de Romanos. Pero debe quedar claro que Así pues, y resumiendo los tres elementos: lo contrario a Dios, o a la
no pretendemos hacer una exégesis de Pablo, sino una lectura del corazón verdad de la creación de Dios, tiene siempre un contenido teológico y un con
humano, aunque nos valgamos de Pablo para ella. tenido antropológico. Y tiene un modo de realización antropológico.
Convendrá notar también que cada uno de esos dos procesos que Pablo Hecha esta introducción, vamos a asistir al proceso que entabla Pablo.
establece para desenmascarar al pagano y al judío está introducido por un
versículo. Y que estos versículos introductorios tienen entre sí notables afini-
dades. Ambos dicen: •••
«La cólera de Dios se revela contra la impiedade
injusticiade los hombres, que encarcelan la verdad en la
injusticia»(1,18).
«Perotú, quienquieraque seas, eres inexcusablesi juzgas a
otro, pues al juzgar te condenas a ti mismo,ya que,juzgando,
haces tú lo mismo»(2,1).
En el primero de estos versículos hay tres elementos:

a) la afirmación de la cólera de Dios;
b) la calificación del pecado como impiedad e injusticia;
e) la forma de realización de ese pecado: «oprimir la verdad con la in-
justicia».
a) La «cólera de Dios» designa aquello que es contrario al hombre y,

por eso, contrario a Dios y aborrecible a Dios. Lo que destruye al hombre es
lo que contraría a la creación y a la verdad de lo real. Que eso contradiga a
Dios se expresa hablando de su cólera. Pero esa oposición a Dios es algo
que, además, acabará por hacerse manifiesto a través de la distancia entre la
realidad histórica y la ontología de la creación.
b) El pecado, que provoca esa «cólera», es descrito como «impiedad e
injusticia». Se mantiene aquí algo que también había enseñado el Génesis:
que el pecado tiene una dimensión teológica y otra antropológica que no de-
c~raz?n. Alardeando de sabios, se han mostrado estúpidos y han convertido la gloria del
PECADO D10~ mmortal en una figura imaginativa de hombre mortal, o de pájaros, de animales o de
204 serpientes».
l. El pecado pagano
El proceso contra los paganos consta claramente de dos partes. La pri-
mera formula la acusación de fondo: una verdad conocida es falsificada. La
segunda describe retóricamente las consecuencias de esa falsificación.
1.1. El falseamiento de la
verdad
Los versos 19-23 parecen contraponer un conocimiento y unas obras':',
Pero se trata de unas obras que son descritas con verbos más bien cognosciti
vos: Pablo no dice que conocieron a Dios y obraron mal, sino que, conocien-
do a Dios, no le glorificaron ni le dieron gracias como a Dios (v. 21 ).
Podemos concluir, pues, que la contraposición no se hace entre un
saber
y un obrar, sino entre un saber y otro saber. En efecto: el obrar, que había
sido enunciado como «no dar gloria» y «no dar gracias», es declarado inme-
diatamente a continuación en el mismo v. 21; y allí vemos que el «no glorifi-
car» se corresponde con las «especulaciones vanas», y el «no dar gracias»
con el «corazón en tinieblas». Y ambas expresiones quedan resumidas y
unificadas al comienzo del verso siguiente por la de «alardear de sabios».
Por consiguiente, las «obras» de que aquí se trata parecen describir toda
una manera de pensar y de sentir, lo que solemos llamar «una
mentalidad».
Con eso queda claro que la contraposición no se hace simplemente entre
conocimiento y obras, sino, más profundamente, entre un conocimiento, por
así decir, latente y un pensamiento expreso. Esta contraposición es la que
permite que luego se les califique de «mentirosos» en el v. 25.
Y -para unificar las diversas partes de este capítulo- notemos que algo
muy semejante es lo que le ocurría a David en el ejemplo que abrió nuestra
refl~xión sobre el pecado: David había enterrado cuidadosamente algo que
sabia muy bien y que Natán no hizo más que desenterrarle con habilidad,
arrancándole aquel juicio: «ese tal es reo de muerte». David sabía eso, pero,
en su lugar, había puesto otro saber: que él era rey, que Betsabé era deseable,
etc. Al cambiar un saber por el otro, al poner un saber en lugar del otro, Da-
vid se engañó: ésa fue su mentira.
Y es~ n:iisma mentira es el pecado del pagano: una determinada lógica,
que es la lógica del yo y sus deseos, se coloca como lógica de la realidad. La
particularidad del deseo se erige en universalidad de la verdad. Lo que sería
(13) «Lo cognoscible de Dios está de manifiesto en medio de ellos, ya que Dios se Jo
ha dado a conocer. En efecto: lo invisible de Dios resulta perceptible a partir de la creación
del mundo, que permite a la inteligencia captar su eterno poder y su divinidad. De modo que
no tienen excusa, porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como Dios ni le die-
ron gracias, sino que se enredaron en sus vanas elucubraciones y se oscureció su insensato
La realidad del pecado ticia, avaricia, maldad, envidia, asesinatos, peleas, engaños, mala entraña, difamación ene-
205 mist~d con Dios, altanería, fanfarronadas ... Y ellos, aunque saben que la justicia de' Dios
consiste en que los que hacen tales cosas son dignos de muerte, sin embargo, no sólo las ha-
válido y cierto si sólo existiese yo (o yo y los míos) se establece como cen ellos, sino que aprueban a los que obran así».
( 15) Así, p. ej., el Nuevo Testamento Ecuménico de Herder, o el N. T. trilingüe de BO-
absolu tamente cierto. Con ello se da tácitamente por sentado que sólo
VER - O'CALLAOlfAN.
existo yo (o yo y los míos), y se olvida o se niega algo que sabemos muy
bien: que los de- más existen y conviven con nosotros. Al negar eso, el yo
del pagano se ha di- vinizado, se ha absolutizado a sí mismo. Esa «falta de
consideración» (del res- to de la realidad y de los demás) ha sido su
mentira.
1.2. Las consecuencias de esa

falsificación
Los vv. 24-3214 son intitulados por muchas biblias como «castigo»
del pecado pagano", Comencemos, pues, sentando que, en realidad, no se
trata de un castigo, sino de que toda lógica tiene necesariamente sus
consecuen cias. De un absurdo se sigue cualquier cosa, decía el proverbio
latino. Y lo importante en ese proverbio no es sólo el sujeto, sino el verbo: se
sigue efectivamente. Este mismo principio vige aquí bajo la forma siguiente:
de la injusticia se sigue cualquier atrocidad (la injusticia es el absurdo que
más trastueca la verdad de lo real).
Es decir: una vez establecida esa lógica férrea de la particularidad, ella
va a seguir funcionando. Y como su presupuesto es falso, sus conclusiones
van a ser, a la vez, tremendamente férreas -casi evidentes, quizás- y mate-
rialmente absurdas, por la absurda premisa de la que brotaron, y que era el
solipsismo del deseo. Aquí estamos otra vez en el proceso recorrido por Da-
vid: una vez establecido que en el mundo no hay más que él -por ser el rey-
Y Betsabé -por su desiderabilidad-, y aplicando en consecuencia la falta de
consideración a Urías que se contiene en esa absolutización, entonces se
sigue tanto la no-dignidad de Urías (el engaño al esposo, precisamente
cuando más dignamente se está portando) como la no-existencia de Urías.
El primer
«castigo» de David ha sido el tener que aceptar esas falsedades y obrar
de acuerdo con ellas.
(14) «Por eso los entregó Dios a los deseos de sus corazones, hasta llegar a la torpeza
de degradar entre sí sus propias personas. Ellos han cambiado, en efecto, la verdad de Dios
por la mentira, adorando y dando culto a creaturas, en vez de al Creador ... Por eso los
en- tregó Dios a pasiones afrentosas, pues, por una parte, sus mujeres han cambiado las
relaciones normales por las anormales, y por otra, los varones, abandonando las relaciones
naturales con la mujer, se abrasan los unos en deseo de los otros ... recibiendo en sí mismos
el pago de su extravío,
C?mo ~o les pareció bien tener un conocimiento cabal de Dios, los entregó Dios a una
mentalidad reproba que les lleva a hacer lo inconveniente. Y así están repletos de toda
injus-
PECADO La realidaddel pecado 207
206
Y por eso proseguirá nuestro texto: «Dios los entregó a sus deseos para sas. Y, como tienen una mentalidad inconveniente, actúan de modo inconve-
que degraden hasta sus propias personas»!", lo que significa que de aquella niente. Los comentaristas de Romanos han notado muchas veces cómo, en la
premisa pervertida o in-vertida se ha de seguir una serie de consecuencias que enumeración que sigue de esas inconveniencias o de esa falsedad en el obrar,
invierten o pervierten del todo la realidad. La verdad de Dios (que es la ver- dominan ahora calificaciones tomadas de las relaciones interpersonales: in-
dad de lo real) queda sustituida por la mentira (v. 25a). ¿Por qué mentira? justicia total, avaricia, maldad, envidia, asesinatos, peleas, engaño, mala en-
Por la mentira de la absolutiiación del propio deseo. Y esto tendrá como traña, difamación, altanería, etc., etc. (vv. 29-31). El pagano hace todo esto,
consecuencia la mentira de la divinización de la creatura (v. 25b). convencido ya de que es lo que «toca» hacer, pero, a la vez, sabiendo, a otro
nivel de su conciencia, que todas esas acciones son dignas de castigo17• Y Pa-
blo termina su enumeración estableciendo otro paralelismo entre expresiones
Pablo cede ahora, quizá con demasiadafacilidad,a la
tentación de plasmar esa inversiónde lo real en la de alguna manera cognoscitivas, para subrayar, como hizo al comienzo, que
inversiónsexual. He dicho que cede con demasiada facilidad,al no contrapone lo que conocen los paganos y lo que hacen, sino, más radical-
menos juzgado desde nuestra cultura moderna. Hoy es mente, lo que conocen y lo que aprueban: los paganos perciben, por un lado,
posibleque el ejemplonos resulte contraproducente,porque nos que tales acciones son dignas de muerte y que, por tanto, invierten una reali-
puede sonar a demagógicoo poco matizado. Quieredecir,con todo, dad que es realidad de vida18; pero, por otro lado, a la vez que perciben eso,
solamenteesto: el deseo sexual,erigidoen absoluto o en verdad dan buena conciencia a los que obran así. (cf. v. 32: syneudokoúsini. Esa in-
prioritaria, se convierte en ley insaciable y, en cuanto coherencia es el pecado del pagano: la mentira que justifica lo que él sabe no
insaciable,acaba buscando satisfacciónen la perversión.Que el justificable; la falsificación de lo humano.
principioen sí es válido,hay que concederlo.Que una parte al me-
nos de la homosexualidadexistenteha de explicarseasí, también es
cierto. Y quizá esto da razón de la dureza con que la 1.3. Otra formulación del proceso pagano:
opiniónpopular ha mirado siemprela homosexualidad.Pero hoy de la egolatrfa a la idolatría
tendríamos que reconocer,además, que no es ésta toda la
explicacióndel problemaho- mosexual,y que ejemplificarel tema Este es el primer proceso desenmascarado por Pablo. Es efectivamente
del deseo en el caso del deseo sexual puede ser un proceso de autoengaño sutil. Y tiene su raíz en la primera mentira radical,
pedagógicamenteequivocado, porque una buena parte de los
problemas del hombre con respecto al deseo sexual no derivan que es la ego-latría práctica. Divinización del yo a través de la absolutización
sólo de esa absolutizaciónpagana, sino más bien del problema de del deseo. «Deseo, luego existo» es el punto de partida falseado desde el que
la división(o debilidad)del hombre,de que hablaremosal co- razona el pagano. Al razonar así, se pone a sí mismo en lugar de Dios: ya no
mentar el cap. 7 de Romanos.Entra, pues, en juego toda una serie es Dios, no es la realidad de Dios, la que dicta el bien y el mal, sino que es el
de factores psicológicos-o psicopatológicos,si se quiere- cuya propio yo, el propio deseo. Freudianamente hablando, la raíz del pecado pa-
auto- nomía no conviene desconocer. Pablo parece desconocerla gano la constituye la manera de sustituir completamente el principio de reali-
aquí, y por eso he dicho que el ejemplopuede resultar poco apto dad por un principio absoluto y exclusivo de placer. O bien -con otra varian-
para nosotros y parecernos una concesión fácil. Por eso se te de este mismo proceso-, la maldad del pagano comienza cuando el hom-
puede pasar con cierta rapidez por este ejemplo concreto. bre se niega a reconocer sus increíbles niveles de necesidad, lo cual es una
manera de reconocer su pobreza (y, con ella, su referencia a Dios), con lo
Pero, más allá de los ejemplos concretos de la inversión sexual, Pablo cual se presenta como ser autónomo, libre, carente de esclavitudes ... de modo
ofrece otra formulación, mucho más general y no ejemplificada, de esa men- que, cuando la necesidad aparece tal cual -en el campo que sea-, lejos de
tira que sustituye a la verdad de Dios: una «mentalidad réproba» (v. 28), un ponerle nombre, la enmascara como si fuese un acto de libertad, el ejercicio
modo de pensar falseado. Eso es lo que tiene (o mejor: lo que ha hecho conside un derecho, una recompensa merecida, un detalle sin importancia ... inclu-
go mismo) el pagano. Esta mentalidad indigna es fruto de que ellos no se han so un gesto altruista. A partir de ahí, todas las ideas, actuaciones y relaciones
dignado tomar en consideración a Dios, es decir, la alteridad de lo real con humanas quedan ya falseadas.
respecto al propio yo, la cual es la forma mínima en la que Dios siempre es
captado y conocido. Al no dignarse tomar en consideración este dato exte-
rior a ellos, se han dado a si mismos un modo indigno de considerar las co-
(16) «Cuerpos» resulta una traducción demasiado literal que no recoge todos los
sentidos del s6ma original.
(17) «Dignas de muerte», dice el v. 32.
(18) Al percibir eso, captan en un nivel de su conciencia «lo justo de Dios»,
Este proceso tiene una consecuencia paradójica que Pablo considera exacta. La «felicidad» (entendidacomo satisfaccióndel deseo: deseo
como una forma invertida de ver las cosas. Podemos llamarlo «paso de la de éxito, de placer, de riqueza, etc.), en lugar de aquietar al
egolatría a la idolatría» (y, en la medida en que la egolatría se haya expresado hombre, le conduce a la sed de más y más tpleoneksia o avidez).Y,
bajo la forma explícita de negación de Dios, deberemos hablar de paso del en paralelismo con la afirmaciónneotestamentariade que la
ateísmo a la idolatría). Al convertir en dios el deseo, el pagano queda total- avidez es idola- tría (Col 3,5), la cultura griega afirmará que la
mente dependiente de éste. Resulta inevitable recordar aquí lo que decia Lu- avidez lleva a la hy bris: a esa pretensión desmesurada por la que
tero en el Gran Catecismo: «aquello de donde haces que dependa o cuelgue el hombre desborda sus propias fronteras y se absolutiza.Para los
tu corazón y a lo que tú te entregas, eso es verdaderamente tu di. os» 19 . As.i griegos,éste era el úni- co pecado que castigan los dioses. Esta era
de su experienciadel existir humano. Lo cual no está tan lejos de esa
autodivinizaciónque ha captado el Nuevo Testamento: la
dependiente, el pagano es un «drogado» al que su nuevo dios tiraniza, y le
«imagende Dios» ha pretendido ser Dios.
obliga a hacer lo que ni quiere ni sospechó en los comienzos.
De este modo, el pagano va «cayendo bajo». En momentos de esa caída,
percibe lo errado del camino: su equivocación, su dependencia y los extremos
1.4. Un ejemplo para nosotros
a que ha llegado. Cada una de estas tres cosas que percibe está llamada a
despertar en él el deseo de salir de su estado, la rebelión de su dignidad de
Antes de pasar al pecado judío, quisiéramos poner un ejemplo de este
hombre contra la indignidad del ídolo. Esta es la crisis del hombre pagano: su
proceso del pecado pagano. Hemos dicho ya, y se da por supuesto, que la fal-
puesta del revés, con la que Dios trata de conseguir que abra los ojos y cam-
sificación puede estar referida al propio yo o al propio grupo (yo y los míos).
bie (se «convierta») y que Pablo trata de provocársela echándole en cara sus
En el primer caso, se tratará de mentiras personales; en el otro, de mentiras
aberraciones. Ante la crisis, el pagano puede emprender un cierto camino de
«estructurales» o ideologías. Con sólo tener esto en cuenta, podemos com-
salida e ir madurando hacia el bien, hacia la verdad o la coincidencia entre lo
prender el capitalismo como el pecado característico del paganismo moder-
oscuramente percibido y lo expresamente afirmado. Si esto ocurre, será la li-
no. Y, en su forma actual, como la perversión de lo humano a que ha llegado
beración del pagano. Pero puede también enfurecerse y recomenzar el proce-
ese paganismo. La cual ha abocado al hombre moderno a una crisis cultural
so con mayor furia, con la obsesión de atrapar, de una vez, esa falsa e impo- sin salida fácil.
sible divinización. En este caso, volverá a dar en una crisis mayor e irá ro-
El capitalismo es el sistema basado en la búsqueda del máximo benefi
dando «de crisis en crisis», abocado cada vez, o a decidir convertirse, o a bo-
cio. Esa búsqueda del máximo beneficio desborda y absolutiza un factor en sí
rrar del todo eso que siempre había sabido oscuramente, hasta que desapa-
mismo legítimo: la necesidad de algún beneficio como fruto de la actividad
rezca en él toda incoherencia. En este último caso se instalará tranquilamente
económica. Amparándose en esa verdad legítima, se deja de considerar todo
en la buena conciencia de una «mala fe»20, y sus frustraciones posteriores
lo demás y a todos los demás. Y la verdad queda «falsificada por la injusti-
ya no las atribuirá a lo equivocado de su camino, sino a la injusticia misma
cia» y cautiva de ella, es decir, convertida en un principio de maximalización
de lo real.
del beneficio, asentado como legítimo. Como David había de obtener a
Betsabé, el empresario ha de obtener el máximo beneficio.
Este proceso que Pablo ha desenmascaradoaquí es tan real Esa legitimación de un punto de partida falso se universaliza, además: si
que el hombre puede percibirlopor sí mismo. Por eso se le puede
encontrar un cierto paralelismocon algo que la tragedia griega alguien pretendiera mantenerse dentro de los límites de un beneficio modera-
ha percibido también,aunque luegolo haya mezcladocon do, sería desastroso como economista y sucumbiría por falta de competitivi-
teologíasdiscutibles acerca del destino forjado por la envidia de dad, pues, al no ganar tanto, no podría renovar tanto e iría siendo dejado
los dioses al hombre. Pero la filosofiaintentó, a su vez, atrás. O bien parecería dañar la pretensión de los demás (vendiendo, vg., más
purificaresas falsas teologías,esta- bleciendoun proceso barato) y daría a éstos un derecho a responder a ese ataque con el acoso y
genéticono fatalista, segúnel cual «el éxito engendra el ansia del derribo del supuesto rival. Si los individuos de esta sociedad no intentasen el
'siempremás y más' -es decir, lapleoneksía; y tal avidez máximo de consumo, paralizarían ese afán de máximo beneficio del sistema y
engendra la complacenciapropia, del mismo modo que ésta colapsarían éste y a ellos mismos con él. Pero, si intentan el máximo de con-
engendra la arrogancia» (hybris)21• Esa concatenación es muy sumo, necesitan obtener el máximo beneficio también ellos. De este modo, la
legitimidad del máximo beneficio se convierte en verdad evidente, avalada por
(19) WA 301, 133. su absoluta necesidad. Volviendo a nuestro ejemplo: David no puede conten-
(20) En un sentido similar al de la mauvaise foi sartriana. Vid. infra, nota 36.
(21) Así P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, p. 552.
tarse con mirar a Betsabé; semejante pretensión es simplemente estúpida: ha irracionalidad e inhumanidad en nombre de la razón y de lo humano. Pero, al
de poseerla como quiera que sea. lado de éste -igual a éste, según Pablo-, se alinea el pecado de los judíos, el
Y de esta tergiversación inicial de la realidad se sigue toda una serie de pecado de la religiosidad humana. Razón y religión son igualmente pecado-
inversiones mucho peores que las inversiones sexuales: hay que pagar lo meras, y es estúpido que una pretenda luchar contra la otra. Y si ambas habitan
nos posible, hay que vender lo más caro posible, hay que desprenderse de en nosotros, ambas deben convertirse con nosotros.
toda la mano de obra posible, hay que eliminar a todos los competidores po-
sibles, hay que disponer de los recursos de otros países, hay que esquilmar el •••
planeta ... Todos esos imperativos responden a una lógica férrea que se dedu-
ce del punto de partida del «máximo beneficio». Sólo se les pondrá en cues-
tión cuando parezcan atacar a éste, y nunca en otro momento. Pero, mien-
tras no atenten contra la maximalización del beneficio, todas esas conductas
se imponen con una evidencia innegable, que es la evidencia económica, la ló-
gica de una particularidad erigida en totalidad de lo real. Lo único que existe,
la totalidad de lo existente, es el máximo beneficio. Lo demás (los hombres,
los recursos naturales, los aspectos solidarios de la relación humana, los
otros ... ) no entra nunca en consideración ni puede ser tenido en cuenta.
Y para todo esto se da una razón bien contundente: ésas no son
consideraciones económicas (o no son operativas económicamente). Que no
sean «econó- micas» equivale a decir que no son reales, dada la identidad que
se presupone entre economía y realidad. 2. El pecadojudío
En algún momento, la crisis del pagano se despierta también en el siste-
ma capitalista: las catástrofes producidas por las faltas de consideración ini- En el capítulo segundo, Pablo empieza dirigiéndose no al judío, sino a
ciales golpean a la humanidad bajo la forma de millones de hambrientos, de todo hombre que juzga, quienquiera que sea (y esto por dos veces: vv. 1 y
millones de parados, de sistemas ecológicos depauperados, de reservas agota- 3). Sólo en el desarrollo ulterior de este capítulo, la enseñanza dada se
das, de pueblos y razas arrasados para expoliarlos, o de alguna catástrofe vislumbra primero (v. 9) y se concreta después (v. 17) en el judío como
química estremecedora. En esos momentos la crisis llama a conversión al sis- ejemplo por an- tonomasia.
tema. Una parte de éste, lógicamente, se negará a ello, drogado ya por su Asimismo, también en este capítulo, y saliéndose de su tema, Pablo in-
propio pecado, y propondrá pequeñas reformas fragmentarias, momentáneas troduce una digresión (vv. 12-16) en la que reconoce claramente que los pa-
reducciones de la maximalización del beneficio con que salir del bache, para ganos pueden obrar en forma muy diferente a la que fue desenmascarada en
luego, una vez superada la sensación de ruina que amenazaba, volver a reim- el capítulo primero, puesto que tienen «la obra de la ley escrita en su co-
plantar progresivamente el principio del máximo beneficio. O todavía peor: el razón» (v. 15), y «por naturaleza son ley para sí mismos» (v. 14). Llama la
sistema amenazará con males mayores (colapso, paralización económica ...) atención que esto no fuese dicho antes, cuando Pablo condenó a los paganos.
para el caso de que la conversión se produzca. Y de esta manera, volverá a Pero estos modos de hablar nos hacen ver que la denominación de paganos Y
hacerse necesario. El sistema ha quedado en manos de su propio insensato judíos no es exclusiva ni primariamente una denominación ética o sociológi
corazón, en manos de su mentalidad réproba. Y, conforme siga afirmándose,
ca: no todos los paganos actúan paganamente; ni todos (ni sólo) los judíos
irá sembrando la vida humana de inversiones de todo lo humano: inversión actúan «[udaicamente». Por eso tenemos derecho a leer teológicamente estos
de la libertad, inversión de la felicidad, inversión del saber y del derecho, in- capítulos como dirigidos a cada uno de nosotros: al pagano y al judío que
versión de la sexualidad, inversión de la pluridimensionalidad del hombre, in- «todo hombre» lleva dentro.
versión de todos los valores. Y si los valores son otros, el dios que fundamen-
ta esos valores ha de ser otro que el Dios verdadero que fundamenta los valo-
2 .1. La desautorización del
res cristianos: ese dios será el propio sistema ...
En conclusión: el pecado de los griegos, de los paganos, es el pecado de
juzgar
«la razón», de la sabiduría de este mundo. Ese pecado les lleva a engendrar
¿Yen qué consiste el ser «judío»? De entrada, llama la atención la
cantidad de veces que aparece el verbo juzgar (vv, 1.2.3). Es útil notar
también
que, con frecuencia, luego de haber establecido o recordado que el judío «juz- que no robe o no adultere materialmente, la forma dura, envidiosa y presun-
ga a los que hacen aquellas cosas», el discurso paulino hace algún pequeño tuosa con que el judío deja de hacer esto equivale a como si lo hiciese.
rodeo para incorporar una alusión al hecho de que «hay un juicio de Dios»
La observación paulina es, en mi opinión, de gran profundidad psicoló-
(vv, 2.3.5 .12.16). Esta alusión al juicio como algo específico de Dios es un gica. Pero, además, se ve confirmada por otra observación que han hecho
marco muy necesario para comprender lo que significa el juicio del judío. casi todos los comentaristas de este texto: Pablo está recogiendo con gran
Porque ese juicio del judío se ve desautorizado por Pablo con una fór- probabilidad las condenas del mismo Jesús al judaísmo. Y estas condenas las
mula que es la que nos interesa dilucidar: el judío «hace lo mismo» que los encontramos en la parábola del fariseo y el publicano, o en la del hijo pródi-
hombres a los que ha juzgado. Así se establece en los vv. 1.2 genéricamente; go. Ahora bien, en la primera parábola es cierto que el fariseo aquel «no ro-
y con declaraciones más concretas, como robo, adulterio, saqueo de los tem- baba y no adulteraba» (Le 18,11); sin embargo, de tal manera dejó de come-
plos, en vv. 21 y 22. Si sólo nos quedáramos aquí, el judío sería entonces un ter eso que se le contó como si lo hubiese cometido, puesto que no sirvió para
inconsecuente, y su pecado la hipocresía: hace lo mismo que condena. El ju- justificarle (Le 18,14): sólo le sirvió para despreciar al publicano. A su vez,
dío sería simplemente un pagano que vive como los del capítulo primero, y en la otra parábola, el hermano mayor (que representa claramente a los fari- .
que además lo niega, condenando a los paganos. seos que aparecen al comienzo de la escena: cf. Le 15,2) tampoco había lle-
Pero es muy dudoso que Pablo piense exactamente así de los judíos que vado a cabo las fechorías de su hermano menor. Pero todas sus buenas
él conoce, sobre todo teniendo en cuenta los tonos absolutamente negros y obreas no le sirvieron para tener un corazón bueno, sino para «menospreciar
degenerados con que había pintado a los paganos en el capítulo primero. De la benignidad» (Rom 2,4!) de su padre y para tener un corazón duro (Rom
hecho, y refiriéndose a sí mismo como judío que había sido, Pablo se autode- 2,5 !). Todo el mal que dejó de hacer sólo sirvió para hacerle malo, como
fine como «fariseo intachable» (Flp 3, 5- 7), y la definición tiene más visos pone en evidencia el final de la parábola de Jesús.
de ser válida cuanto que Pablo no la valora, sino que la desprecia. Es cierto
que la misma presencia de la Ley puede actuar, en aquellos que la tienen, Este es, mucho más profundamente, el pecado del judío. Como ya he
como aguijón que suscita más deseo -más represión, diríamos hoy-, y esto insinuado, modernamente hablamos de él en términos de represión o de
Pablo lo sabe y lo expone muy bien. Pero, a pesar de todo, Pablo podría resentimiento. Ahora bien, esta represión revela claramente que las cosas
decir de muchos judíos conocidos que eran fariseos intachables y, sin que el ju- dío ha dejado de hacer, aunque externamente no se haya
embargo, man- tendría íntegro su veredicto. Es preciso, pues, que entregado a ellas, eran para él ídolos implantados en su corazón, tanto
examinemos un poco más en qué consisten las obras del judío. como para el pagano. Precisamente por eso, el no haberlas hecho exige
absolutamente -según el judío- ser compensado con el derecho a despreciar
al pagano, a no amarlo y a sentirse superior a él. Por eso es tan inevitable
2.2. La raíz del juzgar
que el judío juzgue.
Y bien: es cierto que una parte de esas obras del judío están enunciadas Ahora bien, acabamos de decir que Pablo, siempre que habla del juicio
en los vv, 21-23 con tonos semejantes a los de los paganos: «predicas no ro- que pronuncia el judío, se preocupa de hacer alguna alusión en la que aparez-
bar, y robas; prohibes adulterar, y adulteras; abominas de los ídolos, y utili- ca claro que el juicio le toca a Dios. Por consiguiente, cuando el judío juzga,
zas sus templos; te ufanas de la ley, y la quebrantas». Pero ésta no es la única se pone en el lugar de Dios o, al menos, utiliza el poder de Dios para su pro-
enumeración que hace Pablo de las obras del judío. Antes de ésta, y por dos pia autoafirmación. De esta manera, el proceso del judío ha llegado a ser en
veces, Pablo realiza una enumeración muy distinta: todo semejante al del pagano. Este, buscando su propia afirmación, se puso
- menosprecias la riqueza de benignidad, de paciencia y de longanimi- en el lugar de Dios (se dictó a sí mismo el bien y el mal) y acabó esclavizado
dad que hay en Dios (v. 4); por la idolatría de las cosas. El judío, en cambio, secretamente seducido por
- corazón duro e incapaz de cambiar (v. 5); la idolatría de las cosas y sintiendo a Dios (a la Ley) como un obstáculo ate-
- presunción de ser guía de ciegos... y educador de necios (vv. 19-20). morizante para entregarse a esa idolatría, utilizó su miedo o su frustración
Y esta enumeración nos lleva a algo más serio y mucho más sutil que la para encaramarse a sí mismo hasta el lugar de Dios y, desde ahí, «vengarse»
simple inconsecuencia del hipócrita. Presunción orgullosa, corazón duro y del pagano juzgándolo y afirmándose a sí mismo. Si el pagano fue de la auto-
desprecio de la paciencia de Dios caben en una misma actitud que podríamos divinización a la idolatría, el judío ha ido desde su inconfesada idolatría hasta
calificar como «resentimiento», o «endurecimiento», y que está muy cercana la autodivinización. Con un ejemplo cotidiano: la ira con que reaccionamos
al juicio con el que Pablo comenzó caracterizando al judío. Aun en el caso contra el mal del otro (por real que éste parezca ser o sea) es muchas veces
de búsqueda de autoafirmación y, por tanto, pecado. Un pecado que no elimina.
por supuesto, el pecado del otro, pero que nos impide a nosotros atender úni- chos años antes de que estallase la oleada posterior de terrorismo en Europa.
ca y exclusivamente a él. Para empezar, debemos decir que el terrorismo, en su juicio sobre la realidad
No sólo son muy similares los procesos, sino que se comprende la lúcida que combate, puede tener tanta razón y tanta verdad como la que reconoce
conclusión de Pablo: realmente, para el hombre, no hay salida de este círculo Pablo al judío en su juicio sobre los paganos. Lo que el terrorista no espera es
vicioso, y por eso puede asegurar Pablo con certeza que «todos son pecado- que el camino que emprende vaya a hacerle partícipe de una situación igual a
res» (3,23) y que lo que todos necesitan es esa benignidad y esa paciencia de la que desea eliminar, y que con ello vaya a perpetuarla, cuando lo que desea
Dios, única que puede salvar al hombre no por él mismo, sino por ella. en realidad es sustituirla. Esto es lo que, en mi opinión, pone muy bien de re-
Inconsecuencia (quizá sólo secreta e interior) - resentimiento - juicio: lieve A. Camus cuando analiza tanto la revolución francesa como la revolu-
éstos son los tres pasos del proceso del judío. Y este proceso conviene ción rusa. En contraposición a ambas puede colocarse la figura de Gandhi,
mantenerlo ante nuestros ojos en sus tresfases, para comprender quien obtuvo la independencia de la India declarando precisamente que no
exactamente cuál es el juicio que Pablo ha condenado aquí como idólatra o aceptaría una India hecha independiente a base de sangre. De esta manera,
ególatra. Podemos decir, entonces, que Pablo ha hablado sólo del juicio del Gandhi ha conseguido «no juzgar» a los mismos ingleses, a los que combatió
judío, no del juicio del profeta, que también existe. Pues a lo largo de las hasta el fin de sus fuerzas por obrar opresoramente. El terrorista, en cambio,
páginas bíblicas (en Amós, en Oseas, en el mismo Jesús, etc.) encontramos queda preso del siguiente dilema: unas veces cree que la vida de uno o varios
juicios claros, a veces duros, pronunciados por hombres venerados como hombres cualesquiera es un precio justificado para obtener una situación de-
ejemplares. A esto es a lo que he llamado «juicio del profeta». Este juicio no sestabilizadora que debilite al poder combatido y favorezca su propia posi-
usurpa el lugar de Dios, sino que transparenta el juicio de Dios. Y su ción; y cuando opina así, el terrorista está haciendo exactamente lo mismo
diferencia con el juicio del judío es muy clara en el campo de los análisis, aun que aquellos a los que combate. Otras veces cree que él está autorizado, por
cuando en el campo de las conciencias sea tantas veces imposible a los su propia manera de ver, para eliminar a un hombre a quien considera como
hombres establecer si se dan esas diferencias y debamos dejar la última (y culpable. De este modo incurre en una absolutización de la propia manera de
quizá la única) palabra a Aquel que escruta los corazones. Pero en el campo ver (y nótese que lo criticable es que la tenga por absoluta, no por legítima).
de los análisis, debemos decir: el juicio del profeta es un juicio movido Y esta absolutización le convierte otra vez en igual a todos aquellos a los cua-
exclusivamente por el dolor de las vícti- mas y por la solidaridad con ellas les está combatiendo precisamente porque, a base de absolutizar también su
(un ejemplo bien puro lo constituyen las diatribas de Jesús contra los propia manera de ver, implantan la opresión sobre otros hombres o pueblos.
fariseos, en el capítulo 23 de san Mateo). En cambio, el juicio del judío Este proceso es muy importante. Al describirlo no queremos decir que
está movido por el propio interés del que juzga. valga absolutamente para todas las situaciones posibles; también para las si-
Y hecha esta observación, podemos pasar también, como hicimos tras tuaciones límite, y que, por tanto, no pueda existir de ningún modo alguna
la exposición de Rom 1, a sugerir algún ejemplo que hoy nos haga patente ese forma de violencia «profética», igual que antes concedíamos que sí puede
pecado del judío. Por su claro mecanismo condenatorio, el fenómeno de la existir una palabra violenta y un juicio proféticos. Pero, aunque dejemos
violencia puede cumplir este cometido. abierta y sin tratar esta posibilidad, el proceso descrito tiene cierto carácter
prototipico, y de ahí su importancia. No debería servir solamente para desen-
mascarar al terrorista que quizá nos ataca, sino también al terrorista que
2.3. El mecanismo judaizante de la violencia todo hombre lleva dentro. Porque eso es lo que pretende esta reflexión en este
'~n momento concreto.
Vamos a fijarnos, sobre todo, en aquella violencia que no acontece
1
inmediata defensa propia proporcionada, o en el campo de batalla (casos": El grado de absolutización propia y de ejercicio de ese mecanismo «ju-
éstos en los que ahora no entramos), sino que tiene lugar en forma terrorista. dío» del juicio, que suele darse en la práctica de la violencia, lo pone de
Como pena de muerte, y como una pena de muerte en la que uno mismo se relieve una característica muy típica de todas las venganzas y de casi todos
arroga la legitimación para imponerla. Y que además es ejecutada impune- los supuestos «castigos» humanos, y es su desproporción respecto de la
mente y tantas veces indiscriminadamente. situación a la que pretenden responder. Con ello se afirma implícitamente
En una de sus obras más famosas, A. Camus ha estudiado el proceso que los casti- gados son dignos de semejante respuesta desproporcionada (o
que lleva a la desautorización del terrorista22• Y, curiosamente, lo hizo mu- se prescinde de analizar esta cuestión, lo cual equivale a un desprecio
semejante hacia las víctimas). El pecado del enemigo (que, repito, tampoco
hay que negar por principio) ya justifica lo desproporcionado de mi
(22) Cf. El hombre rebelde, Buenos Aires 1973, parte 3.8. respuesta. Desde el lanza-
216 PECADO
La realidaddel pecado 217
miento de la bomba atómica hasta muchos atentados terroristas aún recien-
tes, o algunas famosas represalias del actual estado de Israel, la humanidad 3. El pecado de debilidad: el hombre dividido
ha tenido ocasiones constantes de aprender esto en los últimos tiempos. Tan- En los dos casos analizados hasta ahora, se trataba de mecanismos rea-
to que la antigua ley del Talión,tantas veces tachada de inhumana y que apa- les del psiquismo humano sobre los que el hombre tiene una innegable res-
rece como tal cuando se examina desde la serenidad de la teoría, entró en la ponsabilidad+', pero que, a pesar de ello, son mecanismos en cierto modo
historia más bien como factor de humanización, para frenar ese mecanismo ocultos (u ocultados). Por eso es necesario que sean desenmascarados, para
imparable de la desproporción, típico de la violencia humana: «el que mate a que puedan ser reconocidos.
Caín lo pagará siete veces» (Gen 4,15). Sin embargo, otra vez, no es ésta toda la experiencia humana ni toda la
Efectivamente, el pecado del «judio»,que se tiene por digno, se asemeja doctrina paulina sobre el pecado. Además de esos dos mecanismos que de-
no poco al del «pagano», que se tenía por dios o por amo. Y por eso se com- ben ser reconocidos, hay otro que puede ser simplemente percibido. Y es el
prenden aquellas palabras que pone en boca de Dios un personaje de Dosto- mecanismo de la propia impotencia, de la propia división o, como solemos
yevski: «Los acojo porque ninguno de ellos se ha tenido por digno; sabedlo decir más habitualmente, de la debilidad humana.
vosotros, sabios y dignos». Esta nueva dimensión pecadora del hombre tiene unas raíces en buena
••• parte distintas de las dos anteriores. Hasta ahora podíamos resumir con la
conclusión de un comentarista latinoamericano: «el engaño que esclaviza tie-
ne una sola fuente, un solo resorte antropológico: el afán por seguir los pro-
pios deseos asegurándose de que están justificados»24• A partir de ahora co-
menzamos allí donde no es el engaño lo que esclaviza, porque el hombre no
anhela ya seguir los propios deseos ni anhela justificarlos, sino que anhela no
seguirlos, porque los condena. Sin embargo, resulta que no puede; que algo
en '61 es más fuerte que ese anhelo y le lleva a «hacer lo que no quiere» o a «no
hacer lo que quiere». Con esto el hombre se experimenta a sí mismo corno di-
vidido y débil. Y esta experiencia sugirió al cristiano Pablo uno de los pasajes
más famosos -y autobiográficos- de su carta a los Romanos.
3.1. El texto de Romanos 7,1424

Vamos a reproducir el texto del pasaje, suprimiendo tan sólo alguna pa-
labra que parece recargarlo innecesariamente, y dándole ya la disposición
que luego seguiremos en nuestro comentario:
v. 14b Yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado.
15a (pues) No reconozco lo que realizo;
15b (pues) no llevo a la práctica lo que quiero, sino que hago lo que
aborrezco.
16 Y si lo que hago no es lo que quiero, concedo que la ley
es buena.
17 Pero, en este caso, ya no soy yo el que lo realiza, sino el
pecado que habita en mí.
• • •
(23) El grado de esa responsabilidad no siempre es posible medirlo, ni pretendemos
establecerlo ahora.
(24) J. L. SEGUNDO, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret 11, l. Madrid 1982,
p. 478.
18a Sé que no habita el bien en mí, o sea, en mi carne. e) Estos dos párrafos son resumidos en una especie de conclusión
18b (pues) Tengo a la mano el querer, pero no el realizar lo bueno;
19 (pues)
(ara), que es la división del hombre. División entre bien y mal. Y división cu-
no hago lo que quiero (que es el bien), sino que pongo en yos elementos están agudamente calificados: lo que uno quiere y lo que se le
práctica lo que aborrezco (que es el mal). impone. Esta división se describe luego un poco más concretamente: «el inte-
20 Y si lo que hago no es lo que yo quiero, ya no soy yo el rior» (también: la mente) y «los miembross". Se trata de dos dinamismos de
que los que queda claro que el primero es más profundo, pero el segundo parece
lo realiza, sino el pecado que habita en mí.
ser más fuerte. Y la fuerza de este segundo consigue la victoria que Pablo la-
menta y que no hace más que reproducir el contenido de los dos párrafos an-
• • • teriores: esclavitud al pecado. Sólo que ahora lo hace concretando que es una
21 En total, descubro en mí esta ley: que al querer hacer el bien, esclavitud al régimen, o al dinamismo, o a los principios (a la ley) del pecado.
me encuentro con el mal en las manos. Y concretando también que ese pecado, que habita en mi, reside en realidad
22.23a (pues)Me complazco en la ley de Dios con mi hombre interior; «en mis miembros» (antes había aludido ya a «la carne»: v. 18).
pero veo otra ley en mis miembros que guerrea contra la de En conclusión: el párrafo así desmenuzado parece tener mucho más de
mi mente. lírico que de realmente expositivo. Pero es una lírica que comenta
23b Y ésta es la que me esclaviza a la ley del pecado que está hechos: casi podría equivaler al momento del coro en alguna tragedia
en mis miembros. griega.
24 [Qué desgraciado soy... ! Y ese comentario recorre siempre circularmente un trayecto que va, de
la constatación de una división operativa (querer y hacer; o querer realizar y
• • • encontrar realizado), a la deducción de una división interior: mi hombre inte-
rior y «el otro» que habita en mí.
Es posible que este texto no requiera demasiados comentarios y que
baste con decir, con el autor que acabamos de citar: «el que no se sienta re- 3.2. Comentario
tratado en ese análisis, puede salir en busca de otra hípótesis-". Lo primero Esta lectura nos permite afirmar un par de conclusiones que son impor-
que llama la atención en él es una falta aparente de desarrollo lógico: varias tantes y que han dado título a topo este apartado: debilidad y división. Va-
frases se repiten casi al pie de la letra (son las frases que hemos puesto en cur- mos a comentarlas brevemente.
siva) y, en su iteración, son presentadas como razón de las anteriormente di- a) En realidad, Pablo afirma aquí constantemente que el hombre quie
chas (el párrafo es un ensartado de partículas gar -pues- que en realidad no re el bien, que ésta es su verdad más profunda. Parece, pues, que nos halla-
encadenan nada). Haciendo un esfuerzo clasificador, podríamos dividir el mos a años de luz de las experiencias descritas en Rom 1 y 2, donde el hom-
texto en tres grandes párrafos: bre no quería el bien, sino su propia autoafirmación, y luego procuraba que
a) En el primero, Pablo sienta la tesis: es carnal y esclavo del pecado. esa autoafirmación fuera el bien, aunque tuviera que engañarse para ello.
Las razones de esta tesis son claras: eso se percibe en el hecho de que no Aquí el hombre no se miente, no se engaña. Precisamente por eso la experien-
hace lo que quiere. Lo cual, a su vez, se muestra en que hace lo que no quiere. cia es mucho más trágica, pero es también menos mala. Aquí no hay desen-
Y de aquí se sigue una conclusión: no es Pablo quien actúa, sino «otro» que mascaramiento, sino lamento. Por eso, aquí no se puede hablar de maldad,
habita en él y que es su dueño: el pecado. (puesto que el hombre quiere el bien): sólo queda espacio para hablar de
b) El segundo párrafo comienza con otra tesis que no parece añadir debi lidad.
nada a la tesis anterior, sino que, en todo caso, sería una paráfrasis de ella: en b) Pero esa debilidad tiene una raíz muy profunda; tanto que permite
su carne no habita el bien. La razón de esta tesis es otra inducción experi- hablar de esclavitud y de división. El hombre se parece a un país invadido por
mental: tiene a la mano querer el bien, pero no realizarlo. Y esto se muestra una potencia extranjera: no hay duda de quién es el verdadero ciudadano de
con unas frases prácticamente idénticas a las anteriores y que llevan a la mis- aquella tierra; pero tampoco hay duda de quién es el que domina de hecho. Y
ma conclusión que antes: no es Pablo quien actúa, sino ese «otro» que habita
en él: el pecado. ~ (26) A propósito de la alusión a la 'mente' (noos) que hace aquí Pablo, nótese cuán
distinto es este uso del que hacía en 1,28, cuando hablaba de la «mente réproba» de los paga-
(25) /bid., p. 4 76. nos: ¡aquí la mente es buena/ Lo cual muestra claramente la diversidad de las experiencias
que se analizan en uno y otro lado. Pero todo eso es el hombre.
esto genera las conocidas divisiones entre los moradores de aquel país: entre drá, por otro lado, desaparecer del todo. El ocupante puede dominar
resistentes y colaboracionistas. todo el país, pero no puede ser echado totalmente de él. Y no lo pue-
No se trata, pues, de una división entre querer y obrar, sino de una dividen, precisamente porque la pretensión de ese país dominado es nada
sión entre dos quereres. Aquí disiento de J. L. Segundo, para quien Pablo menos que el dinamismo infinito de la imagen y semejanza. Precisa-
mente por eso, la experiencia psicológica que Pablo describe puede
describe sólo un proceso de degradación de la obra al realizarse, al pasar del
hacerla el hombre a niveles de altura muy diversa y muy distantes
querer al exterior. Esta degradación se produciría exclusivamente por la re- entre si. Y Pablo, que se consideraba ,Jariseo irreprochable», no ne-
sistencia de mecanismos -que en sí son autónomos- por los que el querer cesita ser un alcohólico o un degenerado para conocer el proceso
tiene que pasar hasta llegar afuera. Segundo llega a poner el siguiente ejem- descrito. La conquista del hombre por sí mismo va abriendo a la vis-
plo, que él mismo reconoce como trivial: quiero dar un martillazo en el clavo, ta nuevas tierras, antaño desconocidas, en las que el hombre puede
pero la combinación entre mi cansancio o mi inexperiencia y las leyes físicas, vivir la misma experiencia de «debilidad y esclavitud» que vive, por
etc., hace que me lo dé en el dedo27• ejemplo, el drogadicto respecto de «la capital misma» de su territorio
Sospecho que, si sólo se tratara de eso, Pablo no se habría puesto tan humano.
trágico ni habría visto el pecado como una potencia personificada y ocupante b) En segundo lugar, es decisiva la pregunta de qué significan el hom-
(y además más fuerte). Pablo no ha hablado de meras resistencias debidas al bre interior, por un lado, y «los miembros» (o la carne) por el otro. Resulta
roce o a la tendencia estadística hacia lo más fácil, sino de auténtica enormemente tentador hacer una lectura «clara y distinta» de estas palabras,
división. que además sería muy inteligible, porque es una lectura occidental: la res co
Ahora bien, no cabe negar que esta segunda caracterización parece con- gitans y la res extensa. La dimensión espiritual y la dimensión material del
traria a la que hemos visto en a), puesto que es mucho más seria que ella. La ser humano. ¿No abonan suficientemente este lenguaje términos como los de
debilidad es perfectamente comprensible y sólo reclama paciencia, mientras «miembros» o «interior»?
que la división es claramente trágica y reclama algún tipo de lucha. Por este De ser cierta esta lectura, tendría razón la interpretación de J. L. Segun-
motivo se hacen necesarias algunas reflexiones que permitan establecer si do que antes cuestionábamos. Lo que divide al hombre serían las leyes autó-
está bien fundada la segunda de nuestras conclusiones. En mi opinión, los nomas de sus órganos físicos. La «otra ley» que habita en mí sería esa ley de
puntos clave para esta reflexión son dos: la personificación del pecado y la los miembros: placer, dolor, cansancio, hambre, comodidad, salud ... Eso es
oposición entre hombre interior y miembros. Una palabra sobre cada uno. lo que me llevaría a hacer «el mal que aborrezco».
a) En primer lugar, hay que intentar una hermenéutica de ese mito del No negamos, por supuesto, que esa división se dé en el hombre, ni tam-
pecado personificado como un habitante (vv. 17 y 20), con su ley (23), poco que pueda tener mucho que ver en la cuestión que estamos tratando. La
que guerrea (23) y que es dueño (14,23). ¿Qué es lo que «da que pensar» pregunta es sólo si esa división -por así decir: ontológica- del hombre
ese mito? (espíritu-materia) coincide total y adecuadamente con su división moral.
Simplemente esto: la ·esclavitud en que el hombre se encuentra sumido En mi opinión, la respuesta afirmativa a esa pregunta sería más platóni-
no es algo estático y producido por una especie de ley fisicomatemática. Es ca que paulina. En una mentalidad semita, los «miembros» (como, mucho
algo dinámico, histórico y que, como la ocupación de una potencia extranje- más, «la carne», o como, en general, el cuerpo) nunca aluden exclusivamente
ra, puede ir creciendo (o disminuyendo), al menos dentro de ciertos limites a la «parte» exterior y visible del hombre, sino a lo exterior, en cuanto es ve
amplios. La esclavitud del hombre tiene una historia. Y esto implica que el hículo y manifestación de lo interior. A su vez, para el semita nunca hay en el
mismo hombre es, en algún nivel de su ser, co-autor (o, al menos, quintaco- hombre un interior cognoscible por sí mismo, sino un interior exteriorizado y
lumna) de la magnitud de su servidumbre. La tragedia que lamenta aquí Pa- corporificado, como ya hemos dicho en uno de los apéndices del capítulo 3.
blo se parece a la de un alcohólico o un drogadicto. Y no consiste sólo en que El semita piensa la relación cuerpo-alma mucho más de acuerdo con el es-
en mí habita otra ley, sino en que esa otra ley puede ir instalándose e ir cre- quema del símbolo real, del que hablamos en nuestro capítulo primero, que
ciendo hasta limites insospechados. Hasta hacerme realmente esclavo. Por de acuerdo con la relación entre casa y morador (o, aún peor, entre cárcel y
eso Pablo la personifica. cautivo). Esto podría confirmarse por el v. 18, donde Pablo no parece llamar
a la «carne» su exterior, sino su yo. Pero además, por otro lado, hay también
En cambio, y precisamente porque el interior del hombre quiere
razón para sospechar que el «hombre interior» no alude exclusivamente, en
el bien (que es algo ilimitado}, esa ley, que puede ir creciendo, no po-
Pablo, a esa dimensión interior o invisible del hombre, sino a esa profundidad
última del hombre en la que ya ha anidado el don del Espíritu de Dios.
(27) Op. cit., pp. 481 y 483.
Creo, pues, que reducir la división del hombre a la división entre parte Pero, a la vez, recuperando ahora la primera de las conclusiones que de-
inmaterial o parte material, aunque no sería en sí mismo falso, resultaría falso rivábamos del análisis de Rom 7, hay que volver la proposición del revés: en
por su parcialidad y por los elementos antropológicos que desconoce. La se- este caso29, la esclavitud del hombre es debilidad. ¿Por qué? Porque, a pesar
paración nítida entre los dos elementos que aquí luchan es mucho más dificil de todo, a pesar de tratarse de dos «yos» y de dos dinamismos internos o de
que la separación entre «alma» y «cuerpo». Y la contraposición entre aquéllos dos quereres, uno de ellos es más profundo, más auténtico y más legítimo
mucho más trágica que la contraposición entre éstos. El interior es la totali- propietario de la identidad de ese hombre en litigio. Y eso aunque el otro pa-
dad del hombre, en cuanto la «imagen de Dios» se ha posesionado de ella; y rezca ser más fuerte. El hombre, pues, que Pablo considera aquí es un hom-
«los miembros» o «la carne» son la totalidad del hombre en cuanto obedece a bre bueno: quiere el bien (vv. 15b, 19,21), concede que la ley es buena (v.
sí mismo. 16)3°, aborrece el mal (v. 19), se complace en la ley de Dios (v. 22)... Tal
Con ello no negamos de ningún modo que la contraposición o lucha en- hombre es indiscutiblemente un hombre bueno. Lo único que ocurre es que
tre la dimensión anímica y la corporal se dé también, y que sea mucho más este hombre bueno se ve invadido, dominado y esclavizado por una potencia
palpable. La resistencia fisica tiene unos limites bien perceptibles y, a la vez, ajena a él.
infranqueables. Y, por ejemplo, el cansancio acaba por ser apodíctico. A ve- Por eso cabría decir que, aunque este hombre obra el mal, sigue siendo
ces, una profunda tensión espiritual será capaz de correr esos límites, inclu- bueno. De modo parecido a como Pablo nos había dicho antes que el judío
so hasta extremos casi increíbles (piénsese, por ejemplo, en lo inaudita que que obraba el bien era muchas veces malo.
puede ser la resistencia flsica de una mujer cuando está cuidando a la per- Y esta última afirmación nos lleva a otra conclusión particularmente
sona a quien ama, gravemente enferma y amenazada de muerte). Pero, a significativa y que abarca todos los subtítulos del presente apartado 11: a la
pesar de todo, esos límites existen, y acaban por presentarse e incluso por vez que creemos haber establecido la realidad del pecado, conforme ésta se
pasar factura. iba estableciendo, iba quedando igualmente afirmada otra realidad que pare-
Ahora bien, aunque no negamos que exista también esa contraposición, ce contradecirla: la absoluta imposibilidad de medir y concretar esa realidad
sí que afirmamos que es mucho menos grave, y que toda la división del hom del pecado por las obras exteriores. Y con ello, el profundo fundamento del
precepto evangélico que prohibe al hombre juzgar. El pecado se da realmen-
bre no se reduce sólo a ella. La necesidad sexual, por poner otro ejemplo,
te. Pero el hombre no puede decir a posteriori que se dé en la obra que apare-
puede tener unos niveles de exigencia fisica, puramente fisiológica, que pare-
ce como mala, puesto que nuestro análisis ha mostrado cuántas veces
cen totalmente desligables del «interior» de la persona. Pero, a pesar de todo,
el pecado se da en la obra «buena» o en la que es tenida por buena, y
rara vez será una necesidad exclusivamente fisiológica, sino que, en su aspec-
cuántas otras veces el pecado está menos presente de lo que creíamos en la
to fisico, vehiculará y encarnará otra demanda de tipo espiritual, interior, y
obra mala.
que puede ser enormemente variada: demanda afectiva, de admiración, de
Esta conclusión nos abre, a la vez, al complejo misterio del hombre y a
poder, de aventura, de entrega, de curiosidad, de compensación anímica, de
la profundidad de eso que llamamos el pecado. Y nos alerta sobre el gravísi-
dominio o hasta de venganza. Y si se la logra despojar totalmente de ese cla-
mo peligro de querer abordar el tema del pecado con moralismo de fácil ma-
mor interior, la misma necesidad exterior acabaría marchitándose como una
nejo. Sin menoscabo de las conductas proféticas, cuyo espacio ya hemos de-
planta sin riego.
fendido y reivindicado, hay que añadir, con todo, que el pecado es algo que
Todo esto nos permite afirmar, como conclusión, que la división moral
pertenece primariamente al lenguaje de la cor¡fesión (de lo que el hombre re-
del hombre es algo más trágico que la contraposición entre «alma» y «cuer-
po». Es la contraposición de dos «yos», dos dinamismos o dos leyes interio- conoce de sí mismo) y no tanto al lenguaje de la acusación. Sería muy impor-
tante que los que somos Iglesia no olvidáramos nunca esta sencilla verdad.
res. Esta es la tragedia de la división humana, que convierte la debilidad del
hombre en algo más que una «falta de fuerza»: en auténtica esclavitud". Nos queda ahora, para cerrar este capítulo introductorio, el intento de
acercarnos un poco, a través del lenguaje, al contenido de esa realidad que, a
(28) Esta misma parece ser la experiencia y la opinión de Agustín en un párrafo de lo largo de todo este capítulo, hemos ido llamando simplemente «pecado»
sus Confesiones:
«El alma manda al cuerpo, y en seguida se ve obedecida. Pero el alma manda al alma, y para no tener que calificarla de otro modo.
encuentra resistencia. Cuando el alma manda que la mano se mueva, es todo tan fácil que
apenas cabe distinguir el mandato del cumplimiento; y ello a pesar de que el alma es alma y
* * *
(29) Decimos «en este caso» en c ontr apo sición a los de Rom 1-2.
la mano es cuerpo. Pero cuando el alma manda que el alma quiera, a pesar de que no lo (30) El pagano del cap. 1.0 no concedía eso; la ley era él. Y el judío del cap 2.0 tampo-
manda a alguien distinto, no es obedecida. ¿Por qué sucederá algo tan extraño?» (Co,¡f. co, porque, en cuanto la ley no le sirve, comienza a preguntar para qué diablos vale tener la
VIII, 9,21; Ed. BAC: 11, p. 396). ley, como muestra todo el diálogo de Rom 3,lss.
PECADO La realidaddel pecado 225
224
elemento de purificación en esta experiencia: quemar el propio egoísmo que

111. EL LENGUAJE SOBRE EL PECADO inficiona aparece como la manera de restaurar la salud del propio yo.
Pero este modo de sentir tiende fatalmente a vincularse con representa-
(31) Cf. Me 7,18.20.
La presencia de la realidad del pecado en la conciencia humana -a la
que solemos llamar «culpa»o «conciencia de culpa))- da lugar a una serie de
representaciones en las que se alternan concepciones más interíorístas (el pe-
cado como «mancha»o como «desvio»)con otras más objetivas (los lengua-
jes de la «transgresión»y de la «ofensas). La calidad de estas representaciones
es muy diversa, y por eso su análisis deberá conducirnos a una depuración de
la noción del pecado.
1. El lenguaje de la mancha
Lo típico de ese lenguaje puede ser su ambigüedad: a la vez que recoge
experienciasmuy intensas y muy internas de la persona, puede también dege-
nerar en concepciones muy primitivas e irracionales.
La razón de esta ambigüedad tal vez radique en que este lenguaje por
sí
sólo no suministra ningún criterio de discernimiento sobre «lo que realmente
contamina al hombre»!', ni tampoco explicación alguna sobre las causas y la
génesis de esa mancha. Es real, y es con frecuencia válida, la sensación de un
profundo disgusto del hombre hacia sí mismo: el ser humano experimenta ese
disgusto porque se siente destruido, «alterado», sucio, etc. Pero esta sensación
fácilmente se formula en términos de contaminación, dando demasiado relie-
ve al aspecto «físico» de la analogía.
Las imágenes del «fuego» y del «cauterio» vienen entonces en ayuda de
esta sensaciónde tipo físico, actuando como vehículos del lenguaje de la puri-
ficación: el hombre quiere decir con ellas no sólo que le gustaría eliminar
todo aquello que le «contamina», sino incluso que Je sería más soportable ese
dolor del fuego que consume, que no el otro dolor de sentirse como él se
siente, que le está consumiendo. Por eso, con frecuencia, el dolor es vivido
como
ciones absurdas, a partir precisamente de la idea de «contacto físico», que es De este modo, la experiencia de la mancha está abocada a una de estas
la más inmediatamente sugerida por la noción de «mancha». Se fomenta en- dos salidas falsas: o a desaparecer por la costumbre, como se habitúa uno al
tonces la concepción inconsciente de algún «fluido» que actúa de manera in- aire viciado que va dejando de ser percibido como tal, o a desplazarse mági
mediata y mecánica y no del todo explicada: como cuando a uno le da la co- camente -y tranquilizadoramente- hacia lo ritual. Y lo ritual convierte en
rriente, por ejemplo. Y todo esto va llevando a concepciones ridículas y mági- arbitraria tanto la noción de mancha como la de purificación: el hombre es
cas del pecado que -paradójicamente- pueden irse desvinculando cada vez mancillado por cosas arbitrarías, ajenas a él, y se ve purificado por una serie
más del campo de lo ético. Así, por ejemplo, la idea un tanto burda de «tocar de ritos, también exteriores a él como el «lavarse las manoss". Aunque la Bi-
lo intocable» que viene sugerida por la noción de «mancha», vincula peligro- blia lleva a cabo una cierta desmitificación de este lenguaje de la mancha, y
samente la experiencia del pecado con la sensación del tabú, sacándola del aunque -por lo que yo sé- no tiene ningún término especifico para designar
campo de la responsabilidad y haciéndola entrar en el campo ambiguo del al pecado con este nombre33, sin embargo, han quedado en ella huellas bien
miedo, para pasar desde ahí al del escrúpulo y la neurosis. De este modo irá claras de toda esta manera de sentir, en los lenguajes sobre la «impureza» vin-
siendo reducida progresivamente (y psícologistamente), hasta confundir el culados al parto, a los humores sexuales, a la sangre o al cadáver y, de una u
pecado con ese sobrecogimiento que suele sentir el hombre ante lo nuevo o lo otra forma, al sentido del tacto. En esos lenguajes, la primitiva experiencia de
desconocido de cierta intensidad, cuando es «la primera vez» que se enfrenta sobrecogimiento ante el misterio de la vida y la sensación del respeto absolu-
con ello. Las sacudidas indefinibles de cualquier «primera experiencia» se to debido a ese misterio por el hombre han quedado banalizadas al plasmarse
confunden entonces con la conciencia de pecado. Pero -paradójicamente
también, e inesperadamente- la abaratan, pues esas sacudidas, por intensas
(32) Cf. de nuevo Me 7,18-23, ahora en la formulación resumen de Mt 15,20.
y extrañas que puedan parecer, son de lo más fácilmente superable con su (33) La experiencia, en cambio, sí que está presente, y bien intensa, en la oración del
mera repetición. «Sólo cuesta un poco la primera vez; luego te acostumbras», Salmo 50.
suele comentar el lenguaje humano. Esta es la razón por la que, a veces, cier-
tos arrepentimientos que parecian sinceros duran tan poco.
226 PECADO La realidaddel
227
pecado
hay en él. Pero añade que esta finalidad queda desvirtuada por la aparición
en esas concepciones rituales de mancha y de purificación. A la larga, pues,
no será extraño que esta segunda salida ritualista vaya a dar en la primera: la de las figuras que encarnan el sufrimiento del inocente: Job o el Justo Sufrien-
crisis y la desaparición del lenguaje de la mancha. te". Esta observación marcaría, otra vez, la insuficiencia y la necesidad de
superación del esquema de la mancha. Ha sido útil para evitar una visión ex-
Y por eso, para evitar estas salidas falsas, no le queda al hombre más
trinsecista y juridicista del pecado y para posibilitar la intuición de que el pe-
que efectuar el verdadero corrimiento de la idea de mancha, desde lo fisico
hasta lo ético. Es cierto que el hombre puede degradarse y destruirse. Pero lo cado es mal por ser daño propio, no por ser arbitrariamente declarado como
que contamina al hombre no es lo que viene de fuera, sino lo que puede salir mal. Pero, a la larga, no consigue tampoco estos fines, pues, al degradarse
de éi34• O con otras palabras: esta depauperación no se verifica en el hombre hacia lo mecánico, hacia lo mágico y hacia el temor, vuelve a caer en la arbi-
trariedad extrinsecista. Por eso, ayudar a superar esta noción instintiva -¡en
mismo, en su ser «físico»o en su «alma», sino en su esfera relacional: el
lugar de fomentarla!. .. - es una de las tareas importantes de una mistagogía
hombre puede invertir la calidad de su relación tanto consigo (¡para algo
cristiana. Y los pastoralistas harán bien en preguntarse qué puede tener que
dijimos que el hombre es siempre el primer compañero de sí mismo!) como
ver la llamada «crisis del sacramento de la penitencia» con una inflación anti-
con los demás. Más que «en sí mismo» o «en su alma», se es impuro ante sí
bíblica y anticristiana (pero apta para sustentar el poder clerical) de la noción
mismo o ante los demás: la sensación de angustia que experimenta a veces de la «mancha».
la persona por un engaño practicado o una actitud de doble vida (y que, en En resumen: el lenguaje de la mancha puede servir para sugerir la expe-
este caso, es una sensación válida que denota finura de espíritu) redime a riencia del pecado, pero no sirve para definirla.
esta noción de malentendidos fisicistas o mecánicos. El hombre queda
deteriorado al no estar dando a los otros la verdad que les debe.
Paul Ricoeur cree también que la representación de la mancha sirve,
•••
en
un primer momento; para explicar el sufrimiento, liberando a Dios de respon- (34) Cf. Me 7,21 y nótese el aspecto relacional que tienen todos los
elementos allí
sabilidad en él: el hombre sufriría no por la venganza o la envidia de algún
enumerados.
dios maligno, sino por el propio mal, por la enfermedad o contaminación que (35) Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, pp. 288-290.
2. La transgresión
Si acabamos de decir que el lenguaje de la mancha puede sugerir la

experiencia del pecado, pero no la define, podemos comenzar ahora
diciendo que el pecado puede describirse con el lenguaje de la transgresión,
pero tampoco definirse. La transgresión está estrechamente vinculada con
(o mejor: constituye simplemente el reverso de) la experiencia del deber, que
es una de las experiencias más profundas del ser humano y que deriva de
todo lo que expusimos en los capítulos anteriores sobre el «ser hombre»
como vocación. El deber es como una voz exterior a mí, aunque la escucho
dentro de mí. Y lo de exterior quiere decir que es una voz objetiva, la cual
me impone una serie de conductas o de pautas de conducta. Precisamente
por eso, es lógico que aquello que el hombre experimenta como deber lo
exprese como ley: la «fuerza» que hay en la ley está también en la
experiencia del deber. Y, como eso que es «debido» no depende de la
arbitrariedad o de la simple voluntad de otro ser humano, el deber puede
expresarse como ley de Dios.
Esta asimilación a la ley es la que brinda, para hablar del pecado, la
no- ción de transgresión. Esta idea de una transgresión cometida contra
«algo» que está como objetivado en la realidad de las cosas, porque
corresponde a la voluntad de Dios que ama las cosas, es la que está
contenida en la palabra hebrea aon, que se usa casi exclusivamente para
designar un pecado contra Dios y que suele traducirse por «iniquidad». Se
quiere decir con ello que la equidad no es más que la naturaleza misma de
las cosas (la cual es buena: cf. Gen 1), que traduce la voluntad de Dios
sobre ellas. El vocablo aon aparece por primera vez en Gen 4,13 para aludir
al crimen de Caín. Pero, en realidad, también el pecado de Adán ha sido
descrito dentro del esquema de una trans- gresión de la ley dada por Dios.
Y casi con seguridad también, la narración de Gen 3 presupone que ese
precepto de Dios (no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal) se
corresponde con la naturaleza objetiva del hombre como ser creatural, tanto
si «conocer» equivale a «dictar» el bien y el mal a su arbitrio como si tiene el
sentido más bíblico de experimentarlo, o cualquier otro.
Un último elemento del lenguaje bíblico: precisamente por su mayor
ex terioridad, la noción de transgresión es mucho más «transferible» que
la de mancha. Por solidaridad, por representación, por vinculación
estrecha de sangre o parentesco, se puede «cargar» con la transgresión de
otro, es decir: presentarse ante Dios como dispuesto a asumir la
imputación de esa culpa, para liberar al otro de ella. Así aparece la
conocida expresión bíblica de «llevar el pecado» (nasa'aon), que acaba
significando también «quitar el pecado», mediante la idea de «cargar con su
castigo», la cual hace de puente entre los dos significados. Así se ve
también que la experiencia de purificación, carac- terística del lenguaje de la
mancha, experimenta ahora un corrimiento hacia la noción de perdón, que
supone ya un ámbito de relación interpersonal. Dios
queda así implicado en esta noción de pecado, tanto a partir de la ley como 3. El desvío, o el «mal camino»
del perdón.
Pero en esa misma exterioridad, que da su carácter objetivo y sus venta- La palabra más usada en la Biblia para referirse al pecado es el verbo ha
jas a la idea de transgresión, radican también sus grandes limitaciones. Con la' que los Setenta tradujeron por hamartaná. La filología resulta aquí teoló-
frecuencia, de puro objetivada, la transgresión se convierte en algo mensura- gicamente significativa: tanto el vocablo hebreo como el griego tienen, como
ble y circunscribible puntualmente: tal día y a tal hora, ni antes, ni después. significado primario, el de fallar, en el sentido de desviarse, no llegar a una
De esta manera, el pecado se va desvinculando del interior y del ser mismo meta, no conseguir un fin. Uno de los ejemplos eximios de este significado lo
de la persona. La noción de transgresión difícilmente puede quedar, en el tenemos en aquel pasaje del libro de los Jueces que nos cuenta cómo en el
hombre, al margen de la sensación de arbitrariedad o de positivismo que ejército benjaminita había unos tiradores tan hábiles que «eran capaces de ti-
acompaña a toda ley: la ley siempre podría ser otra, Y lo que se impone, o lo rar una piedra contra un cabello, con una honda, sin desviarse jamás», o sin
que se quebranta, podría en este caso ser algo distinto también. Además, la fallar el tiro jamás (Je 20, 16). En el caso del ser humano, que es proyecto y
ley aboca inevitablemente al hombre a casuísticas interminables y a her- meta de sí mismo, fallar el tiro o errar el camino es «perderse a sí mismo», y
menéuticas necesariamente discutibles. Y por último, la ley es inseparable del · aquí aparece una primera y profunda intuición de lo qué es el pecado.
ámbito de lo penal. Y la noción de «castigo» tiene aquí estos dos graves in- A partir de esta transposición, el verbo hata' pasa a significar no sólo
convenientes: a) convierte el dinamismo y las consecuencias del pecado en «pecar», sino pecar contra alguien. Pecar contra alguien es no estar a la altu-
algo ajeno a él, impuesto desde fuera por un acto distinto del mismo pecado. ra, no responder a las expectativas justas de ese alguien. En este contexto,
Y b) por esta misma separación sugiere al hombre las clásicas actitudes hipó-
hata' se usa preferentemente con Dios como complemento: pecar contra
Dios es no responder al proyecto de Dios sobre el hombre (el proyecto de hijo
critas o habilidosas, en las que se busca cómo eludir la pena, en lugar de
y hermano) y, en este sentido,frustrarse a sí mismo, maltratarse. Aunque se
cómo evitar la transgresión.
diga preferentemente de Dios, tenemos otro ejemplo preclaro de este uso en
De esta forma, la noción de pecado experimenta un peligroso corrimien- aquello que habíamos señalado en nuestro apartado 1,4 como umbral del ac-
to hacia el mundo de lo jurídico, que acaba devaluándola de nuevo. La rela- ceso a la experiencia del pecado: en Egipto, los capataces judíos se quejaron
ción con Dios, que había sido introducida meritoriamente por este lenguaje de que el trato que les daban los egipcios se desviaba o no estaba a la altura
en la noción de pecado, queda rebajada a una relación legal o jurídica. La
de la justicia; se quejaron de que se les maltrataba (cf. Ex 5,16: con hata'),
realidad del pecado se limita a ser algo inevitablemente contingente, de lo que
El pecado es, pues, la frustración de sí mismo; pero una frustración que
el hombre acaba esperando que puede desaparecer algún día. Y la pastoral acontece ante Dios. Es el desvío del propio camino, hacia metas inexistentes
cristiana debería estar también muy alerta ante los enormes errores cometi- y ajenas a la meta que el hombre tiene frente a sí y en la que Dios mismo le
dos por el uso cómodo de esta representación. espera. Aquí sí que nos hemos acercado mucho más a una cierta definición
Por todas estas razones, la idea de trangresión necesita también un co- del pecado. Mientras la transgresión aparecia como algo puntual, como loca-
rrectivo característico de la predicación de Jesús y semejante al introducido lizable en un lugar y un tiempo concretos, el pecado es un falso camino que
al hablar de lo que contamina al hombre: que la única ley del hombre es el se emprende y que sólo llega a su frustrada meta a través de un proceso tan
amor. El amor es aquello que, aunque tantas veces me llama desde fuera insensible como eficaz: el asesinato de U rías por David no tuvo lugar sólo
como algo exterior a mí, sin embargo, constituye la más profunda verdad in- cuando el rey dio la orden de colocarle aislado en el lugar más peligroso, si-
terior de mí mismo. Por eso decíamos que el pecado puede describirse con la no que comenzó a gestarse ya en la forma absoluta y desconsiderada con
noción de «transgresión», pero no definirse con ella. Para acercarnos más a que David se entregó al deseo de Betsabé. La decisión injusta de excomulgar
una definición hemos de buscar otra categoría. de la sinagoga al ciego de nacimiento no tuvo lugar sólo en un determinado
momento del altercado con él, sino que empezó a tomarse cuando los fari-
•• • seos cerraron los ojos al detalle de que en la curación de aquel hombre había
«algo» digno de ser escuchado y que no podía ser tranquilamente desatendi-
do. Hay en el ser humano un modo de «cortar amarras» que, aunque ¡10 sea
ya definitivo e irreversible, suele conducir lógicamente a una meta falsa y sor-
prendente, pero de la que el mismo lenguaje humano acostumbra comentar a
posteriori que «se veía venir». Este modo, sólo aparentemente inconsciente,
«entregar al poder de la propia culpa».
de «cortar las amarras» es uno de los rasgos que para Sartre definen la acti-
tud de mauvaise fot".
Esta concepción, que es una de las más verdaderas del pecado, da razón
además de otro rasgo del lenguaje bíblico que todavía hoy nos resulta duro
de tragar: si el pecado es la frustración progresiva del ser humano y el daño
del hombre emprendido por éste mismo, entonces el verdadero castigo del pe-
cado es el pecado mismo, llevado hasta el fin de su lento y enmascarado pro-
ceso. El pecado «recae» sobre el que lo hace", y por eso la expresión máxima
del castigo, que para el pueblo judío había sido «ser entregado en manos de
los enemigos», se va convirtiendo en «ser entregado en manos ... del propio pe-
cado». Ezequiel parece ser el primero que inicia este corrimiento, en su pará-
bola de las dos hermanas adúlteras, Samaría y Jerusalén, a las que Yahvé en-
trega «en poder de sus amantes»38• Y aquí está dado el empalme para que Pa-
(36) «La mala fe es un mentirsea sí mismo», pero «distintodel mentirsea sí mismode

la mentira a secas». Es «enmascarar una verdad desagradableo presentar como verdad
un error agradable»... «No le viene de fuera a la realidad humana. Uno no padece su
mala fe... sino que la concienciase afecta a sí misma de mala fe» (J.P. SARTRE, El ser y la
nada, Bue- nos Aires 1966, pp. 92, 93, 94). Tras estas descripciones,Sartre las plasma en
el siguiente ejemplo:
«He aquí, por ejemplo,una mujer que ha acudido a una primera cita. Sabe muy bien
las intencionesque el hombre que le habla abriga respecto de ella. Sabe también que,
tarde o temprano,deberá tomar una decisión.Pero no quiere sentir la urgenciade ello: se
atienesólo a lo que ofrece de respetuoso y de discreto la actitud de su pareja. No capta
esta conducta como una tentativa de establecerlo que se llama 'los primeroscontactos'; es
decir,no quiere ver las posibilidadesde desarrollotemporal que esa conducta presenta:
limita su comportamiento a lo que es en el presente; no quiere leer en las frases que se le
dirigenotra cosa que no sea su sentidoexplicito;y si se le dice: 'tengo tanta
admiraciónpor usted... ', ella desarma esta frase de su trasfondo sexual». (...) «Puesella no
se da entera a lo que desea: es profundamente sensible al deseo que inspira, pero el deseo
liso y llano la humillaríay le causaría horror. Empero,no hallaría encanto alguno en un
respeto que fuera únicamenterespeto. Para satisfacerla,es menesterun sentimientoque se
dirija por entero a su persona, es decir, a su libertad plenaria,y que sea un
reconocimientode su libertad.Pero es preciso, a la vez, que ese sentimientosea
íntegramentedeseo, es decir, que se dirija a su cuerpo en tanto que objeto». (...) «Pero he
aquí que le toman de la mano. Este acto de su interlocutorarriesga mudar la si- tuación,
provocandouna decisióninmediata: abandonar la mano es consentir por sí misma al
'flirt', es comprometerse;retirarla es romper la armonía tórbida e inestableque constituye
el encanto de esa hora. Se trata de retrasar lo más posibleel instante de la
decisión.Sabido es lo que se produce entonces:la joven abandona su mano, pero no percibe
que la abandona. No lo percibe,porque, casualmente,ella es en ese instante puro
espíritu:arrastra a su interlocutor hasta las regionesmás elevadasde la
especulaciónsentimental;habla de la vida, de su vida, y se muestra en su aspecto
esencial;una persona, una conciencia.Y, entre tanto, se ha cumplidoel divorciodel
cuerpo y el alma: la mano reposa inerte entre las manos cálidas de su pareja: ni
consentidora ni resistente: una cosa» (!bid., pp. 100-101).
(37) Cf. Num 32,33: «Pecaréiscontra Dios, y vuestropecado recaerá sobre vosotros»
(con hata' ).
(38) Cf. Ez 23,9.28. Véase también Is 64,7, que la Nueva Biblia Española
traduce:
blo acuñe la expresión que ya hemos encontrado: al pagano, Dios «lo entrega
a los deseos de su propio corazón» (Rom 1,24).
Esta idea de la frustración del hombre permite empalmar el pre-

sente lenguaje sobre el pecado con otras dos formulaciones que me-
recen un rápido comentario. En primer lugar, se puede pensar que es
en este apartado donde tiene su auténtica cabida la palabra «deuda»,
que nosotros solemos ver como referida inmediatamente a Dios (qui-
zá por su presencia en el Padrenuestro, junto a otras traducciones
que hablan de «ofensas»). Pero, en su origen, la deuda se refiere más
bien a uno mismo, en cuanto que, por constitución, todo hombre es
un «proyecto de sí», un ser que «todavía no es» Jo que es y, en este
sentido, se debe a s( mismo todo aquello que le falta para ser el que
es. Si el hombre desvía o yerra su camino, nunca liquidará esa deuda
consigo mismo que Je constituye y de la que es responsable.
Y junto a esta formulación más existencial, existe en la tradi-
ción cristiana otra de carácter más social, hoy casi del todo olvidada,
pero profunda y original. La citamos, porque permite empalmar el
presente capítulo con los dos anteriores y con el siguiente. A partir
de Gen 1,26 y de Jn 3,2, la teología agustiniana describió la situación
y el entorno actual del hombre como «región de la desemejanza». La
expresión es platónica, y servía para designar la materia. Ahora se
cristianiza y designa el pecado. La «región de la desemejanza» apare-
ce también, entre otros, en Guillermo de Saint-Thierry y en los popu-
lares sermones de san Antonio de Padua39•
Y nos queda tan sólo una última observación sobre esta categoría del
«mal camino». Aunque hemos dicho que es el pecado mismo lo que se con-
vierte en su propio castigo, esta afirmación, sin embargo, no puede convertir-
se en una prueba experimental dejada totalmente a disposición del hombre,
como si se tratara de una simple reacción o experimento químico. Esto es, sin
duda, lo que el hombre añora, y por eso he dicho que a nosotros nos resulta
duro de creer el lenguaje bíblico. Pero, de ser así, el pecado quedaría desvin-
culado del «corazón», de la profundidad de la persona y, consiguientemente,
desvinculado de la/e en Dios (último elemento de nuestra reflexión y que to-
davía hemos de encontrar). Y de ser así, el tema del pecado no echaría sus
raíces en esa decisión última que define la bondad o maldad de la persona,
sino en algo mucho más trivial: en un sentido instintivo y elemental de auto-
defensa.
(39) Recuérdeselo de Agustín: « ... me hallaba lejos de Ti, en la región de la

desemejanza... » (Conj'. VII, 10,6; Ed. BAC: 11, p. 580). Sobre el pecado, predicaba san
Antonio un tercer domingode Pascua: « ... habitaréisen la regiónde la desemejanzaen la
que el hijo pró- digo malgastó la fortuna de su padre... Para que conozcas tu semejanzay
recibas la semejanza de Dios, con la que habías sido hecho» (Sermones 1, Padova
1979, p. 303).
Por eso es importante subrayar un rasgo que ya hemos insinuado: aun-
que esta noción de «desvío»marca más el carácter del pecado como daño del Podemos reformular esto mismo con un juego de palabras, diciendo que
hombre, sin embargo, ese daño acontece primariamente ante Dios. El hom- el pecado es ofensa de Dios no meramente por ser ofensa «al Amo», sino por
bre se frustra primariamente ante las expectativas de Dios sobre él, y por eso ser ofensa «al Amor». Esta constituye la última de nuestras afirmaciones, y
se frustra también fatalmente, aunque más a la larga, ante su propia verdad. debemos declararla un poco más.
La ofensa «al Amo» no le-sería posible al hombre en este caso. No por-
Este último rasgo necesita ser tratado con un mayor detenimiento. Y
que no exista un señorío de Dios sobre el hombre, sino porque ese señorío es
por eso es preciso dar todavía un paso más en nuestra búsqueda. Si bien es
tal que no puede ser afectado por el hombre, ni aunque éste lo intente ... De un
cierto que la realidad del pecado puede ya definirse con la noción de «des-
Dios Legislador que fuese solamente un Creador Ignoto y Trascendente, ha-
vio», sin embargo, esta noción necesita, a su vez, transformarse religiosa
bría que escribir con absoluta verdad las viejas palabras del profeta Jeremías:
mente y elevarse al plano de la fe, a fin de dar con todos los elementos de esa
«Se van con dioses ajenos para ofenderme. Pero ¿acaso consiguen irritarme a
compleja realidad que es el pecado. Y esta transformación religiosa es la que
Mí? ¿No es más bien a ellos mismos a quien hacen daño?» (7,18.19). La pie-
lleva a cabo la noción de ofensa, última que nos queda por considerar.
dra que se arroja desde la tierra al cielo no llegará nunca al cielo, sino que
......... volverá a caer sobre la tierra. Mirado sólo como ofensa «al Amo», habría que
decir que el pecado tiene, sí, esa intención; y que tiene esa intención lo expre-
sa la Biblia designando también el pecado con el verbo Passah, que significa
«rebelarse» y está tomado de las sublevaciones políticas'", Pero, a la vez, la
Biblia constata que esa intención es irrealizable y vana, porque el hombre,
para irritar a Dios, no dispone más que de «naderías» (Deut 33,21). Este es,
efectivamente, el contexto real de la creatura ante el Creador.
Pero la revelación bíblica sobre el pecado parte del presupuesto de que
ese contexto ha sido cambiado. Y para describir gráficamente ese cambio,
sustituye la imagen del Amo por la del Esposo, que sí que puede ser ultraja-
do, porque su amor le ha vuelto cercano y vulnerable. Cuando ha aparecido
el Amor de Dios al hombre, la relación de creatura se convierte gratuitamen-
te en relación «conyugal», y entonces Dios se torna accesible y vulnerable por
la acción del hombre, encarnando incluso la discutible imagen del esposo ce-
loso o ultrajado, tan explotada por la tradición profética: por Oseas, Jere-
mías, Ezequiel, etc.
4. El lenguajede la ofensa a Dios De esta manera, la noción de pecado encuentra un extraño equilibrio en-
tre la dimensión humana, interior y horizontal, y la dimensión exterior al
Con el lenguaje de la ofensa, la noción de pecado experimenta una hombre, que en este caso es la vertical: la ofensa de Dios es el daño del hom-
auténtica conversión que le comunica su aspecto específicamente teológico y bre'"; y éste es el presupuesto fundamental en la revelación del pecado: que el
específicamente cristiano. Pero esto sólo será así si logramos evitar los ries- daño humano -el propio y el de los demás- no se reduce a su dimensión ex-
gos que también amenazan a este lenguaje: hablar de «ofensa» no significa re- clusivamente humana ni es cosa sólo del hombre, ni siquiera aunque se trate
trotraer de nuevo el pecado desde el desvío hasta la transgresión. La ofensa de un heteo como Urías. Hay «Alguien» más, a quien le importa mucho (y
resitúa el pecado en el campo de la relación interpersonal; pero esa relación está incomprensiblemente interesado en ello) que el hombre no frustre su ca-
no es simplementela relación racional y jurídica del Legislador, sino la rela- mino, marchando por desvíos que le llevarán lejos de su meta.
ción bíblica y revelada de la Alianza. Y la Alianza, aunque pueda usar, para
expresarse, términos jurídicos, no se reduce a ellos (igual que ocurre en el
amor humano, donde el matrimonio tiene un inevitable elemento contractual,
aunque no se reduce a él): la Alianza es primariamente donación y llamada (40) La de Israel contra David (1 Re 12,19), la de Moab contra Jorán (2 Re 3,7) o la
de Edom contra J udá (2 Re 8,20).
de Dios; la donación y la llamada que están contenidas en la imagen y seme- (41) Véase lo que digo sobre este punto en La Humanidad Nueva (6.º ed.), pp. 496-
janza del hombre. 497, y los textos allí citados.
Pero este presupuesto no puede el hombre comprobarlo, sino sólo creer- 5. A modo de conclusión
lo, puesto que el amor sólo puede ser revelado. Y El Amor más aún. Por eso
el contexto último para poder hablar con sentido del pecado es el contexto de Una última observación, para concluir. Con esta postrera dimensión, el
la fe. Lo que, en definitiva, hace el hombre cuando realmente peca, a la mane- pecado se convierte en una realidad muy incómoda de tratar, no simplemente
ra pagana o a la manera judía, es dejar de creer, dejar de fiarse de Dios42• El porque presupone un contexto creyente, sino porque implica que el pecado,
proceso descrito en el pecado «prototipico», el de Génesis 3, tiene un elemen- en última instancia, no puede ser medido y localizado de una manera tan cla-
to. ~laro y fundamental de «falta de fe»: la mujer come del fruto porque ha ad- ra como la transgresión. El teólogo o el eclesiástico pueden tener entonces la
mitido antes la sospecha de que el precepto de Dios no sea para bien del sensación de que todo esto les quita «poder». Y así es, efectivamente: les quita
h~mbre, sino para bien del mismo Dios. A partir de esta sospecha de que el poder de juzgar, que ya dijimos que no pertenece a ningún hombre; y
D10s pueda ser un obstáculo para la vida del hombre (Gen 3,4), un Ser celoso les quita el poder de identiflcar la ofensa a Dios con el hecho de sentirse
de la divinidad del hombre (Gen 3,5), el fruto se convierte en seguida en ver- ellos ofendidos, pequeña blasfemia a la que son proclives muchos hombres
daderamente apetecible (Gen 3,6). La falta de fe y la rebelión han venido a de Iglesia.
coincidir: querer «ser como Dios» supone en el hombre aceptar que la fuente Al decir esto, no abogamos en manera alguna por una especie de silen-
de su ser-como-Dios no es Dios mismo, sino el propio hombre y sus obras. cio de los moralistas o por una renuncia al análisis y a la calificación moral
Esto significael comer del árbol de la ciencia, que es el esquema subyacente a de las conductas humanas, que nosotros mismos hemos intentado realizar y
todo pecado humano. que son absolutamente necesarias, dado el impresionante mecanismo de
Con esto queda concluido nuestro proceso: la realidad del pecado puede mentira que constituye el pecado y al hombre pecador. Mecanismo que ne-
ser sugerida por el lenguaje de la mancha, viene descrita por el lenguaje de la cesita ser desenmascarado y que Teresa de Jesús confesó en unas palabras
t~ansgresióny se encuentra mejor definida en la noción de desvío; pero nece- maravillosas: «Señor, pensad que no nos entendemos nosotros mismos,
sita ser transformada religiosamente a través de la experiencia de la ofensa a que no sabemos lo que queremos, que nos alejamos infinitamente de lo
Dios43. Sólo así llega el hombre a la última dimensión de sí mismo y de su peque deseamos-".
caminosidad. Y esta última dimensión, que nuestro estudio ha abordado de Sólo queremos afirmar que este análisis y esta calificación de las con-
manera formal, recibe inmediatamente un contenido material desde la Cristo- ductas únicamente pueden ser un servicio a la conciencia humana, y nunca
logía. El lenguaje del desvio y de la ofensa nos remite a su antítesis: Jesús de una violación de la conciencia. Si no se entienden así, el teólogo y el hombre
Nazaret, realización del hombre y satisfacción de Dios. Jesús, cuyo ser hom- de Iglesia tendrán la falsa sensación de que nuestro tratamiento del lenguaje
bre es a la vez transparencia de Dios; y ello sin mezcla, pero también sin se- sobre el pecado les quita poder. Y entonces su tentación más seria será redu-
paración. El ser hombre de Jesús, como muestra la Cristología, está hecho de cir el pecado a la mera transgresión, prescindiendo de esa «relación alterada»,
fraternidad y de filiación. Con ello revela al hombre como hijo y como her- de ese dejar de creer, que es lo que en definitiva lo constituye como pecado.
mano, Y revela a Dios como Aquel que está presente y se da en todo lo que Pero, con ese afán de seguridad, el hombre «religioso»no hará más que dañar
nace en la historia de filiación y de fraternidad. El pecado, por consiguiente, aquello mismo que ptetendía defender. Y esto nos conduce otra vez al co-
como frustración del hombre y como ofensa de Dios, es siempre una mienzo del presente capítulo: la «pérdida de sentido del pecado», que los
ruptura de la.filiación y de la fraternidad. Y con esto llegamos al final de hombres de Iglesia echan en cara al mundo, puede que no sea más que la
nuestro recorrido. consecuencia de una previa degeneración de la noción de pecado por parte de
los mismos hombres de Iglesia: una degeneración que es fruto de un oculto
• • • afán de poder; un afán más atento al prestigio y al rol de los hombres de Igle-
sia, que no al cumplimiento del plan de Dios y al bien del mundo y de los
(42) Digo «a la manera pagana o a la manera judía», porque la experiencia de Rom 7 hombres. Esta pregunta no puede eludirla ningún teólogo y ningún hombre
(cf. supra: 11.3) -donde lo que falla no es la fe del hombre, sino la fuerza del hombre, dividi- de Iglesia que quiera hablar sobre el pecado. Y si esto fuese así, quedaría
do Y esclavizado- queda prácticamente fuera de este tratamiento y necesita una considera- como consecuencia práctica el que los hombres y los grupos humanos, al po-
ción distinta.
(43) La superioridad de estos dos últimos lenguajes se muestra también en que los
lenguajes «a» y «b» no permiten integrar tan fácilmente el enmascaramiento: la mancha y la
transgresión son, de suyo, más perceptibles. En cambio, los lenguajes «c• y «d» lo integran (44) Con esta cita, sin ninguna referencia, encabeza F. MAURIAC su novela Nudo
mejor: el mal camino y la ofensa pueden reprimirse u ocultarse más en la conciencia. de víboras. Sospecho que pudiera ser del Camino de perfección, pero dejo su búsqueda a los
entendidos.
236 PECADO
nerse en relación, comenzaran por hacerlo sobre aquella base paulina del «to-
dos son pecadores», en lugar de hacerlo sobre ese loco afán que lleva a unos
seres y a unos grupos humanos a querer ser superiores a otros. Esta debería
ser una base -negativa, pero ineludible- para la construcción de la fraterni-
dad: esa «hermandad en el pecado» que une a judíos y gentiles y que, como
luego veremos, tiene su versión positiva y bien constructora de fraternidad: Capítulo S
todos son perdonados.
El pecado estructural
Empalme con lo anterior:
enmascaramiento y estructuración del pecado
l. EL PECADO EN EL MUNDO
1. La noción bíblica de «pecado del mundos
1.1. Establecimiento del concepto
1.2. Contenido de este concepto
2. La noción de «pecado estructural» en Medellin y Puebla
2.1. Los textos
2.2. Análisis
3. Reflexión teológica
3.1. El pecado estructurante
3.2. El pecado estructurado
3.2.1. La mentira implantada, o el pecado como «ideología»
3.2.2. La seducción implantada, o el escándalo
3.2.2. La imposibilidad implantada, o el pecado como falsa
necesidad
3.3. Balance: pecado estructural, enmascaramiento y cambio de
estructuras
Apéndice: Pecado estructural y teoría crítica de la sociedad
11. EL PECADO EN LA HISTORIA

1. Dimensión histórica del pecado
2. El pecado de toda la historia
2.1. Pecado y evolución
2.2. Base energética de la culpa
2.3. A modo de reflexión final: ¿entropía u orgullo?
2.4. Un texto de Ireneo de Lyon
3. Conclusiones: «la reglón de la desemejanza•
El pecado estructural 239
Empalme con lo anterior:

enmascaramiento y estructuración del
pecado
Nuestro capítulo anterior ha dejado bien claro el aspecto personal,
imputable, del pecado. Pero, a la vez, ha hecho resaltar el aspecto enmasca-
rador (y en este sentido, a-nónimo o impersonal) al que el pecado humano re-
curre para poder afirmarse. Nuestras reflexiones ulteriores están obligadas a
dar razón de esos dos aspectos, que más bien parecerían excluirse.
Cualquier explicación de la maldad humana que no diera suficiente
cuenta de esa capacidad de enmascaramiento debería resultamos por eso
mismo sospechosa. Mientras que, allí donde esa capacidad de enmascara-
miento se explique y tenga cabida, hay un indicio de que quizás estamos
acercándonos a lo que realmente ocurre con la pecaminosidad humana.
Estas consideraciones elementales son las que introducen el tema del lla-
mado «pecado estructural» o ambiental, que es un componente decisivo e im-
prescindible de la noción cristiana y teológica de pecado original. El pecado
se puede enmascarar, porque no sólo constituye nuestra a-anormalidad y
nuestra aberración, sino que constituye nuestra atmósfera y nuestra normali-
dad. El pecado no es nuestra locura insólita, sino, en todo caso, lo que un
afortunado título de película calificaba como nuestra «ordinaria locura».
Esto significa -entrando ahora en descripciones psicológicas elementa-
les- que el hombre rara vez pecará por amor al mal y queriendo precisamen-
te «pecar». Esa visión del mal, que es la que solemos tener (y por eso encon-
tramos tan raramente el pecado), sólo refleja lo que puede ocurrir en situacio-
nes de una lucidez casi anormal (o «angélica») y que muy difícilmente puede
alcanzarse. Pues el hombre no es «decisión sola», sino decisión rodeada de un
ambiente; ni es tampoco equidistancia indiferente entre bien y mal, sino inser-
ción incomprensible en los dos: es bueno y malo a la vez. Pero de tal manera
que, como muy bien escribió K. Rahner, «el hombre es siempre un mal santo
y un mal criminal».
Esta complejidad del «mal santo» y del «mal criminal» es la que tenemos
que explicar ahora. Los antiguos escolásticos solían decir que el mal se come-
te siempre sub specie boni, o sub aspectu boni, es decir: por el bien que real-
mente contiene o parece contener. Los hombres, en cambio, solemos pensar
que, para obrar mal, hace falta hacer el mal sub specie mali, algo así como
hacen los célebres personajes del Marqués de Sade en sus incesantes justifica-
ciones y elucubraciones sobre los propios actos:
«Para que una imagen sexual resulte atractiva es preciso

asociarla a una idea libertina»...
«¿Hay acaso necesidadde pretextospara cometerun delito... 'l».
«La primera ley que me dicta la naturaleza es la de deleitarme
no importa a costa de qué o de quién. Si la naturaleza ha dado a mis
240 PECADO El 2
pecado estructural 4
1
de nada, haya podido dar existencia a esafraternidad. Para avasallar al débil no
órganos una constitución tal que sólo en la desgracia de necesita más que la fuerza. Lafraternidad es, pues, obra del débil, y sólo está
mi prójimo puede aflorar mi satisfacción, es señal de que fundamentadaen una argumentación tan estúpida como la del asno que dijera
necesita un ser como yo para servir a sus planes», etc., al lobo: 'no debes comerme, porque yo tengo cuatro patas como tú' ... •. «Que
etc.1• la religión de ese tunante Jesús, débil, lan- guideciente, perseguido,
singularmenteinteresado en dominar a los tiranos y ganarlos para sus principios
de fraternidad que le aseguraban tranquilidad,haya sancionado estos víncu- los,
Sade pinta monstruos humanos que, en teoría, parecen es cosa que se comprende sin esfuerzo». (Los subrayados son míos).
argumentar con el ideal de la pura racionalidad, llevada hasta sus (2) Por eso tales personajes,como el Norceuil de Juliette, se entenderían
últimas consecuencias lógi- cas. Lo que ocurre es que en el ser mejor, en mi opinión, si pensamosque en ellos habla no un ser humano, sino un
emundo», un sistema, una cultura o, al menos, una clase social. Así nos
humano nunca se da esa pura racionalidad". Son personajes que acercamos al tema del pecado estructural.
optan por el mal desde la más pura neutralidad, sin estar en
absoluto inficionados, sin ningún condicionamiento exterior o am-
biental. De este modo aparecen como monstruos, y vienen a
resultar un ejercicio de antropología-ficción o, mejor, de
«inmoralidad-ficción». Pero por eso mismo dejan de ser impactantes
y dispensan al hombre de reconocerse en ellos, dándole más bien
una cierta tranquilidad respecto de sí mismo. Ahora bien, esa
tranquilidad no es del todo justificada: quizá sólo muestra que la
maldad humana no es una satánica maldad de superhombre, pero
no excluye el que pueda ser una gran maldad de cobarde o de
víctima.
En efecto: lo espantoso de nuestro siglo XX es que cree haber
conocido monstruos de calibre similar al de los pintados por el
marqués de Sade. Sólo que tales monstruos razonaban de manera
muy distinta. Pensemos en los ge- nerales argentinos y las infinitas
pesadillas desveladas por el informe Sabba- to; los militares
guatemaltecos en esa cínica sucesión de pseudopromesas que se
perpetúa desde 1954; las tristemente célebres «catorce familias» de
El Sal- vador; la imagen de Pinochet comulgando, que cada
setiembre nos sirve fiel- mente la televisión; la minoría blanca en
el poder de Sudáfrica; los refinamientos de un stalinismo bien
organizado; la lógica sin miedo de una pesadilla como la de
Camboya ... No soy yo el primero en afirmar que Sade habría
disfrutado con poder describir todas esas formas de tortura, de
homicidio, de desaparición. Y, sin embargo -a pesar de
semejanzas materiales-, la diferencia con los personajes del
neurótico marqués es muy grande: ninguno de
(I) Dado que tocan al título mismo de este libro, he aquí otras
formulaciones: «Lo que menos me preocupa en el mundo es la suerte de los
demás; no tengo la más minima fe en lafraternidad, de la que los estúpidos me
hablan continuamente.Es por haberla analizado bien por lo que yo la rechazos.
«El pretendidohilo de fraternidad que debe unir a los hombres sólo puede ser
imaginadopor el débil, pues no es natural que el fuerte, que no tiene necesidad
(4) Y repito lo que insinuaba la nota anterior: en estos momentos de
esos personajes reales se ha dicho nunca a sí mismo, como los nuestra exposi-
personajes de Sade: «voy a ser una bestia hasta el final». Si se ción, da lo mismo que ese mal «estructurado» se conciba corno el
hubiesen dicho eso a sí mismos, no se soportarían, como no anticomunismoque inspira
tales conductas o como el comunismoque las provoca, o -lo que sería más
soportan que nadie se lo diga: ellos mantienen en pie la contienda realista y más
sobre su honorabilidad, y esto les hace, a la vez, más mezquinos, sensato- como
pero también menos irredentos que los personajes de Sade. Por- ambos a la vez.
(5) Lo mismo pasa con el aspecto histórico del pecado, que veremos en
que ellos no se dijeron: «voy a ser una bestia hasta el final». Ellos se la segunda
dijeron simplemente: «vamos a matar comunistas»3• parte de este capítulo. Las grandes decisiones pecaminosasno las toma el
Y ésta es la diferencia fundamental. El que dice: «voy a matar hombre pasando,
comunis- por así decirlo, de cero a menos de cien, sino a través de un proceso
tas» no está -por así decirlo- creando él solo el mal desde la insensible de acerca-
miento. Cuando Estados Unidos decide, por ejemplo, intervenir en Vietnam,
nada. Está participando en un mal ya «estructurado», establecido no pretende
en toda una red de valores (y, por tanto, «positivizado»), de la cual arrojar bombas de enapalm»; a esto se va llegando insensiblemente, a lo largo de
él es fruto y víctima pasiva, pero a la que él, a su vez, contribuye a la guerra, si
tejer y a fortificar, al darle «nudos» personales bien es cierto que en ésta también se está a tiempo de
sin los que no se aguantaría la volver atrás.
estructura",
Esta es entonces la importancia del tema del pecado
estructural, el cual no se opone ni merma al pecado personal, pero
puede quizás ayudar a comprenderlo. Y es de temer que la
predicación cristiana (católica y protestante),
por el afán de salvar la importancia de lo personal del pecado,
haya oscureci-
do el tema del pecado estructural, perjudicando de rechazo
aquello mismo que quería salvar. Porque entonces, para que los
hombres se sintieran profundamente pecadores, tenían que
reconocerse en los personajes del marqués de Sade, lo cual ya
hemos visto que era muy improbable o absolutamente ocasional.
En cambio, si se nos hubiese pedido reconocernos en los militares
argentinos o en las catorce familias salvadoreñas, quizá más
fácilmente ha- bríamos bajado los ojos avergonzados',
Que «todos somos pecadores» (Rom 3,23) o que todos
llevemos dentro
monstruos de antifraternidad no quiere decir, pues, que todos
seamos «casos extremos» o que razonemos como los textos citados
en la nota l. Pero sí puede implicar que todos estemos
anónimamente sitiados, invadidos o infectados
por la
antifraterni
dad.
Y esto mismo puede formularse también

cristológicamente: es a través del pecado estructural como
actuó el pecado personal de quienes mataron a Jesús; no
actuó sin mediaciones, como una maldad re-
(3) Y, por supuesto, tradúzcase esta frase a los diferentes

universos culturales.
242 PECADO
finada y químicamente pura (o «sádicas). Por eso, en su apariencia,
la muerte del Hijo (es decir, el pecado máximo al que todo otro peca- l. EL PECADO EN EL MUNDO
do se remite: cf. Heb 6,6 y 10,29) no fue una victoria de la inmorali-
dad sobre la moralidad del Justo, sino que fue la lucha entre dos
«moralidades»: los judíos pueden matar a Jesús en el seno de su «mo-
ral» estructurada, de esa misma moral que les impide dedicar al Tem-
plo un dinero que es precio de sangre y les obliga a deliberar para ver
lo que hacen con él (cf. Mt 27,6ss); la misma moral que les impide
condenar a nadie sin coincidencia unánime de testigos (cf Me 14,59)
o les prohibe entrar en casa de un pagano ni siquiera para obtener 1. La noción bíblica de «pecado del mundo»
aquello tan vital para ellos como era el verse libres de un peligro pú- Desde el punto de vista bíblico, hay una noción muy afín a lo que noso-
blico (cf. Jn 18,28). La escrupulosa actuación de quienes matan a tros acabamos de llamar «pecado estructural», y es la noción de «pecado del
Jesús no es el satánico ensimismamiento del mal que tienen los per-
mundo» acuñada por el cuarto evangelio y que ocupa en él un lugar decisivo.
sonajes de Sade, por muy personalmente culpables que fuesen los
agentes de aquella muerte del Mesías. Y repito: aquella muerte de V amos a tratar de reseguirla en su aparición y de fijar un poco sus rasgos.
Jesús es un poco como el paradigma de todo pecado. Quizá por eso
el Jesús de los evangelios nunca se indigna ni grita contra «la mal- 1.1. Establecimiento del concepto
dad» en sí misma; pero se estremece y clama repetidas veces contra
«la dureza de corazón» y contra la «hipocresía» (cf. Me 3,5; Le 12, l; Dos rasgos, en el exordio de este evangelio, nos introducen a la idea del
Mt 15,17; 23,14.15, entre otros). pecado del mundo.
a) Por un lado, el evangelio se abre con una especie de aforismo enor-
Es, pues, en nuestra normalidad relacional de cada día donde la antifra- memente genérico y casi atemporal, como los tres capítulos primeros del Gé-
ternidad está instalada y donde anida sub specie boni. Como fue en la rela- nesis, que define de una manera estructurante la relación entre la Comunica-
ción de Eva con la serpiente donde se instaló la visión del fruto del árbol ción de Dios (la Palabra que es verdad y vida) y el género humano. Y ésta
como bueno, apetitoso y deseable (cf. Gen 3,5.6). Este tema es, por tanto, el es precisamente una relación de oposición: «el mundo no le ha conocido»
que se hace absolutamente necesario examinar ahora. A él vamos a dedicar (Jn 1,10).
el presente capítulo. b) Por otro lado, y en paralelo con el Prólogo que presentaba al Logos
como el desconocido por el mundo, nos encontramos con que el capítulo pri-
••• mero historiza ya esa presentación definiendo a Jesús como «el que carga con
el pecado del mundo» (ho air6n ten hamartian toü kósmou: Jn 1,29). Esta
frase reclama un mínimo análisis para fijar su correcta traducción.
En primer lugar, es lástima que nuestro lenguaje litúrgico (equitar los
pecados del mundo) nos haya hecho perder la fuerza del singular original. Lo
que quita el Cordero (o El Siervo6) de Dios no son los «actos», sino la fuente
unitaria de esos actos: el pecado.
Además de eso, la traducción «quitar» es, cuando menos, precipitada,
puesto que tanto la alusión manifiesta a Is 53 como el significado del griego
aireó (y del hebreo sabal) incluyen como primario el significado de «llevar» o
«cargar con». El cordero quita el pecado del mundo al cargar con él. La
muerte de Jesús será la asunción del pecado del mundo: será, pues, efecto del
pecado del mundo y no sólo de los pecados de unas personas particulares
(aunque es a través de esos pecados particulares como actuó el pecado del
mundo en la muerte del Señor).
(6) La palabra aramea que podría estar subyacente signiticaria, a la vez, cordero y
siervo. Y la alusión a Is 53 que parece contener la frase haría preferible la segunda versión.
244 PECADO El pecado estructural 245
(8) /bid., pp. 1041-1042. La cita dice expresamente: un sistema opresor «basado en
Y finalmente, además del «quitar» y de «el pecado», es preciso aclarar la el dinero». Es éste un aspecto del que ahora podemos prescindir, por razones de cautela exe-
palabra «mundo», Es sabido que ese mundo se contrapone a la misma pala- gética.
bra (kosmos) usada por el cuarto evangelio en otras muchas ocasiones con
significado positivo. Hay un mundo al que Dios «amó tanto que le envió a su
Hijo no para condenarlo, sino para salvarlo» (cf. 3,16.17); y hay también un
mundo por el que Jesús ni siquiera desea rogar (Jn 17,9). Ambos merecen, no
obstante, el mismo nombre: mundo. El sistema cosmológico-humano, en
cuanto creación de Dios y sede del proyecto de filiación-fraternidad, es el
mundo amado por Dios. La implantación del pecado en ese sistema, que lo
convierte en un proyecto de autodivinización y enemistad, es lo que represen-
ta la palabra «mundo» en su sentido negativo.
Ahora bien, tal como ocurre con la palabra «creación» en Pablo (Rom
8,19), aquí la palabra «mundo» puede traducirse como «la humanidad».
Mun- do es, entonces, «la humanidad en cuanto estructurada en un orden
sociorre- ligioso enemigo de Dios»7• Jesús es presentado como el que carga
con el pecado del mundo, y esta presentación engloba toda la vida
posterior de Jesús, en la cual el conflicto inmediato y, por así decir,
anecdótico no parecerá ser conflicto con «el mundo», sino con «los judíos».
Pero esta forma de presentar nos hace ver que «los judíos» son sólo un
paradigma o instrumento de ese sistema enemigo de Dios y del hombre
que, como tal, rebasa el ámbito judío.
«Lo que caracteriza en el cuarto evangelio a los componentes del mundo no
es ser judíos de raza, sino ser enemigos del hombre por constituir un sistema
opresor-". Los judíos obran como obran porque «son del mundo» (Jn 8,23).
Con ello tenemos establecida la noción joánica: hay un «pecado del
mundo» o «pecado de la humanidad», el cual constituye nada menos que el
polo dialéctico de la figura de Jesús. De esta noción se derivan, a lo largo
del cuarto evangelio, algunas observaciones teológicas de interés.
1.2. Contenido de este concepto

Estas observaciones pueden reducirse, en mi opinión, a tres capítulos,
atendiendo a lo que dicen sobre el mundo, lo que dicen sobre el hombre (en su
relación al mundo) y lo que dicen sobre Cristo (y sobre el hombre en su rela-
ción a Cristo).
1.2.1. Si el mundo es pecado implantado o pecado estructural, se
comprende que luego «sus obras sean malas» (Jn 7, 7). Y se comprende
también que esa maldad, al coincidir con la totalidad del sistema, quede por
eso mismo encubierta y necesite ser desenmascarada. Por eso el mismo
Jesús dirá
(7) Cf. J. MATEOS, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, p. 1040.

del mundo que no puede soportar la verdad: «ni ve ni conoce al espíritu de la
verdad» (Jn 14,17). Esa incapacidad radica en que el mundo no conoce a
Dios en cuanto es precisamente Padre y Justo (cf. Jn 17,25). Por eso mismo
los valores del mundo son contrarios al Reino de Dios: que «el Reino no es de
este mundo» (18,36) no significa meramente una caracterización «cronológi-
ca» (es decir, que vendrá después de esta historia), sino, sobre todo, una ca-
racterización axiológica: que no se construye con los criterios y valores que
constituyen este orden presente9•
1.2.2. Si los hombres obran el mal, es porque son hijos o miembros de
esa humanidad empecatada que es sede primaria del mal (Jn 8,23 y 17,15).
Desde esta perspectiva se vuelve coherente la afirmación de que este «mun-
do» o pecado estructurado tiene un «jefe» o un «príncipe» (archón: J n 12,31;
14,30; 16,11), dado que cada hombre no es en realidad dueño absoluto del
mundo, sino más bien su victima".
1.2.3. La misión de Jesús consiste en que puede cambiar esa filiación
de los hombres y liberarlos de la necesidad de ser «hijos de este mundo» (cf.
15,19 y 17,15). Jesús realiza esa misión en un triple paso:
a) Revelador de esa maldad del mundo. Primero con su propio testi-
monio (Jn 7,7; 15,22). Pero luego con el hecho mismo de su muerte: en ella
este mundo queda desenmascarado como aquel que necesariamente echa fue-
ra al Justo y al Profeta (cf. 12,31-33 y 16,11).
b) Condenador de este mundo. Con un juicio de condena que ahora
invierte el juicio del mundo: los lúcidos según el mundo son declarados cie-
gos. Y los ciegos según el mundo son precisamente los que conseguirán ver
(cf. 9,39). El hecho de Jesús trastrueca los juicios de ese pecado estructural
que es el mundo.
e) Odiado por el mundo, porque, frente a los dos puntos anteriores, el
mundo responde odiando a Jesús (Jn 7.7) y a los suyos (15,19; 17,14), y con-
denándolos a su vez. Supuesto este odio, a todo aquel que viva como Jesús en
medio de ese pecado estructural, no le queda más salida que el sufrimiento y
la persecución (cf. 16,20 y 33). Pero, a la vez, ese sufrimiento se revelará
como salvación, puesto que amar la propia vida en una estrgctura tan degra-
dada como la que hemos descrito equivaldría a perderla (12,25). Esta es la
razón de por qué, para Juan, la narración de la pasión de Jesús se convierte
en un relato tan triunfal y glorioso.
(9) Cf. X. ALEGRE, «Mi Reino no es de este mundo (Jn 18,36)»: Estudios Eclesiásti
cos 54 (1979), pp. 499-525. El articulo lleva un subtítulo expresivo: «Conflictividad de la
existencia cristiana en el mundo según el cuarto evangelio».
(10) Esto parece significar que el verdadero núcleo teológico de la cuestión de Satán
consiste en dilucidar esta relación entre pecado estructural y príncipe de este mundo; aunque
éste es uno de los aspectos que menos se han considerado al plantear y discutir la pregunta
por la existencia del demonio.
Y este triple paso que ha inaugurado la misión de Jesús se actualiza lue- «hijo» del sistema), sino a la manera como lo fue Jesús (es decir, como mártir
go, en la fe, por la acción del Espíritu sobre cada seguidor. Por eso el Espíri- del sistema y como rechazado por éste).
tu, según Juan, «convence al mundo» de tres cosas: Un último detalle que todavía podemos rastrear por el cuarto Evangelio
a') de un pecado, que consiste en no adherirse a Cristo y en dar su fe a es el siguiente: ese pecado implantado, o «pecado del mundo», actúa siempre
un sistema contrario a Cristo (Jn 16,9); segregando justificaciones para no ser reconocido, o utiliza en su propia justi-
b') de dónde está la verdadera justicia, que no es en el juicio del mun- ficación los valores del mundo, mediante un hábil torcimiento de esos valo-
do, sino en el de Jesús, puesto que es Jesús quien es acogido por el Padre, y res. Por eso los judíos -los representantes del pecado del mundo- pueden
no el mundo (16,10); argumentar:
c') y de una condena, porque, a partir de su condena de Jesús, el prin- «investiga, y verás que de Galilea no surge ningún profeta» (7,52);
cipio estructurador de este mundo ha quedado puesto en evidencia y conde- - «sabemos que no viene de Dios, porque no guarda el sábado» (9,16);
nado (16,11). La correspondencia entre esta triple tarea del Espíritu (que tan- - «conviene que muera uno para salvar al pueblo» (11,50).
tos quebraderos de cabeza suele crear a los traductores) y el triple paso de la La ciencia, el sacerdocio, la nación (o el poder científico, el poder reli-
misión de Jesús -que hemos enunciado antes- es tan total como sorpren- gioso y el poder político) están en contra del profeta (es decir, del Dios que se ·
dente. les desmarca). Nicodemo, en cambio, duda de la culpabilidad de Jesús, por-
En resumen, pues: que no es buen sabio (no investiga); el ciego de nacimiento duda también,
El mundo como pecado estructural es contrario al Reino de Dios y a su porque no es un buen hombre religioso (no guardó el sábado); y algunos fari-
justicia. seos han tenido también esas dudas, porque no eran bastante patriotas (no
Los hombres sonfruto o víctimas (lfhljos») del pecado del mundo. querían salvar al pueblo). De este modo, la muerte de Jesús queda justificada
Jesús es desenmascarador del pecado estructural y revelador del juicio de por los tres grandes poderes (o grandes valores) del mundo: a través de ellos
Dios contra él; pero lo es a costa de su pasión. De este modo ofrece la es como actúa el pecado del mundo".
posibi lidad de deso/idarizarse del pecado del mundo, muriendo a sus
manos. •••
Esta breve teología es, en mi opinión, enormemente seria. De acuerdo
con ella, ser cristiano (o creer en Jesús, que es lo mismo) consistiría para el
cuarto evangelio: a) en la seguridad de que Dios está contra el pecado del
mundo; b) en la consecuente condena personal de ese pecado, junto a una
vida coherente con esa condena; y, por último, e) en soportar las consecuen-
cias de esa condena hecha por la propia vida respecto del pecado estructural;
consecuencias que vendrán impuestas por cualquiera de los poderes de este
mundo, que son necesariamente gestores del pecado estructural. Y el segundo
de estos puntos (la condena del pecado estructural y la vida coherente con
ella) puede ser aún más concretado por nosotros con relativa facilidad: ser de
Jesús o creer en Jesús (es decir, la única manera de combatir el pecado es-
tructural para Juan) será colocarse siempre de parte de y verlo todo siempre
desde el lado de las víctimas del mundo y las víctimas de cada situación con-
creta. Es decir: ponerse en contra de todo aquello que rompe la fraternidad y
crea lo que los hombres solemos llamar «víctimas». Esta tarea no será en sí
misma fácil, pues no siempre es sencillo discernir si alguien es realmente vícti-
ma o se victimaliza a sí mismo para oprimir a los demás (hasta ahí pueden (11) Remito otra vez al artículo de J.-B. METZ «Redención y emancipación» (citado
llegar los tentáculos del pecado). Pero, en cualquier caso, es evidente que el en nota 61 del cap. 3), donde se desenmascaran los mecanismos de disculpa del hombre(= la
colocarse siempre en el lugar de las víctimas de cada situación, y mirarlo y «antropodicea») que han aparecido como sustitutos de la antigua teodicea. Y, sin embar-
valorarlo todo desde esas víctimas, es lo que poco a poco irá convirtiendo al go, esa antropodicea -como lo muestra Metz- no es más que «una historia escrita por los
vencedores» que enmascara la historia del sufrimiento humano como historia de los venci-
hombre en una nueva víctima del orden presente. Víctima, esta vez, no a la
dos.
manera como dijimos que lo es cada hombre (es decir, como fruto y como
2. La noción de «pecado estructural• «las estructuras opresoras que provienendel tener y del abuso de po-
en Medellin y Puebla der, de las explotacionesde los trabajadores o de la injusticiade
las transacciones»(n. 6). (Los subrayados son siempre míos).
Para encontrar en el Magisterio de la Iglesia alguna enseñanza quepa-
rezca retomar la doctrina joánica sobre el pecado del mundo o, al menos, re-
A su vez, en el Documento de Medellín sobre la justicia se describe el
ferirse a ella, acudiremos a las dos últimas Asambleas del episcopado latinoa-
siguiente proceso del obrar humano:
mericano, en Medellín (1968) y Puebla (1979). En ambas vamos a encontrar
una expresión que brota de la enseñanza del cuarto evangelio, aunque ha sido
rechazada por algunos, y aunque es innegable que Medellín y Puebla ha- «La falta de solidaridadlleva, en el plano individualy social,
cen de ella un uso más restringido, referido casi sólo al campo económico. a cometer verdaderospecados, cuya cristalizaciónaparece
Se trata de la expresión «pecado estructural», que ha dado título al presente evidenteen las estructuras injustas que caracterizan la situaciónde
capítulo. América La- tina» (Justicia 2).
En nuestra exposiciónhemos de prescindir de esa acuñación Y finalmente, en el documento sobre la paz, se constata que hay una se-
primariamenteeconómica,porque los interesesde este tratado son, rie de factores
lógicamente,más ampliosque los de una asamblea episcopal.A no-
sotros nos interesa mostrar que el pecado se implanta no sólo en
las estructuras económicas, sino en todas las demás: en las «que expresan una situación de ir¡justicia, o realidadesque
sociopoliti- cas, culturales,religiosas,etc.; en todo lo que expresan una situación de pecado» (n." 1),
constituye«el mundo» del hombre.Pero quisieradejar constanciade
que me parece legítimo el uso preferentementeeconómicoque hasta tal extremo que la «tiranía evidente y prolongada» de que hablaba el n.º
hacen Medellíny Puebla del pecado estructural. Y ello por tres 31 de la Populorum Progressio, opina Medellín que
razones: porque, tanto en 1968 como en 1979, estaba ahí el
problema más angustiosocon el que se debatía la gran mayoría
del pueblo latinoamericano;porque ése era además el pecado más «puedeprovenirtanto de una persona como de unas estructuras
negadoy que más necesitabaser desenmascarado; y porque, evidentemente injustas» (n.º 19).
como dijo Pablo VI en uno de sus discursos en Co- lombia, la
Iglesia estaba obligada a «escucharel clamor de su pueblo».
Estructuras opresoras, estructuras injustas, situación de injusticia, o si-
Pretender que, con esa aplicación,Medellíno Puebla habían
operado un reduccionismo,sería tan blasfemo como acusar de re- tuación de pecado, parecen ser expresiones sinónimas que aluden a la misma
duccionistaal Dios del Exodo cuando se revelacomo escuchandoel realidad del pecado estructural. Veamos ahora cómo habla Puebla. Y es im-
clamor de su pueblooprimido(Ex 3, 7). Es innegableque en el ser portante notar que Puebla no se apartó de este lenguaje, a pesar de las resis-
humano existenademás otros clamores que el que provoca la tencias y acusaciones hechas por algunos a raiz de Medellín:
opresión de un pueblo sobre otro. Pero utilizar este dato como
argumento para desoir ese clamor concreto, o para acusar de «El pecado, fuerza de ruptura, obstaculiza
reduccionistaa quienestratan de escucharlo,es algo que permanentementeel crecimientoen el amor y la comunión,tanto
sólopuedehacerse desdela mala fe. desdeel corazón de los hombres como desde las diversas
Hecha esta aclaración, vamos con el lenguaje de Medellín y Puebla. Ci- estructuras por ellos creadas, en las cuales el pecado de sus
autores ha impreso su huella destructora» (n. 281).
taremos primero los textos de ambas asambleas, para comentarlos a conti-
nuación.
Para poder mantener este lenguaje, Puebla recurre al papa Juan Pa-
2.1. Los textos blo 11 (citado inmediatamente a continuación), el cual, en su homilía en Za-
popan, había dicho de María que «ella nos permite superar las múltiples es
En la Introducción a los Documentos de Medellín, y hablando de las tructuras de pecado». La expresión «estructura de pecado» es quizá la más ta-
condiciones de vida menos humanas que soportan los latinoamericanos, se jante de todas las que hemos reseñado hasta ahora. El papa puede presentar
señalan
250 PECADO El pecado estructural
251
así a María, porque para ella «sólo cuenta la voluntad de Dios», «por encima b) Segunda afirmación:
de las circunstancias adversas de la vida personal y social»12•
Estas estructuras
Aunque hemos dicho que las Asambleas latinoamericanas eran los pri-
meros textos del Magisterio que oficializaron el lenguaje de «pecado estructu- llevan a la mayoria de los hom
ral», parece innegable también que Medellin y Puebla, al obrar así, no hicie- bres
ron más que desarrollar una insinuación que estaba ya hecha por el Vatica-
a condiciones de vida i,ifrahu (Estas condiciones «menos humanas»
no 11. En efecto, este concilio, en su Constitución sobre la Iglesia en el mun- manas equivalena antlfraternas, porque, si en
do, había enseñado que el hecho de que todas las entidades individuales «no
unos implican«la carencia material del
miran más que por lo suyo, olvidando lo ajeno», convierte a la sociedad (y al mínimovital», en otros implican«la ca-
mismo progreso del hombre sobre la historia) «no en un ámbito de fraterni- rencia moral de los que están mutilados
dad», sino en una acumulación o lucha de poder. El cristiano vive, pues, «en- por el egoismo»),
zarzado en una pelea» contra este hecho, y por ello es exhortado a cumplir el
e) Tercera afirmación: Por consi-
consejo paulino de «no vivir conforme a este mundo» (Rom 12,2), es decir, guiente,
«conforme a aquel espíritu de vanidad y malicia que transforma en instru
mento de pecado la actividad humana» (cf. GS 37, y complétese con lo que La tnjusttcia evidente y prolon (que justificarla una legítima defensa
diremos en el capítulo siguiente sobre GS 13). gada incluso violenta)
Aunque aquí no se habla de «pecado estructural» tan expresamente puede provenir (tanto de una persona como)
como en Medellin y Puebla, es innegable que Vaticano II ha alertado contra
este hecho sorprendente de la vida humana: hay en el mundo una fuerza ex- de estructuras evidentemente in
traña de mal que transforma la actividad humana (buena de por sí) en instru- justas.
mento de pecado. La raíz de ese hecho hay que buscarla en una subversión
de valores que coloca al egoísmo (personal o grupal) por encima del universa- Estas tres afirmaciones resumen las enseñanzas de Medellín. La doctri-
lismo. na de Puebla puede reducirse a otras dos afirmaciones, que intentaremos pre-
sentar con una parecida disposición tipográfica.
2.2. Análisis
a) Primera afirmación:
Una vez citados los textos y su posible fuente, trataremos ahora de ana-
lizarlos un poco más. En Medellín se contienen sustancialmente tres afirma- El pecado (o fuerza de ruptura)
ciones. Vamos a tratar de exponerlas buscando su formulación más nítida y Impide la fraternidad, (o crecimiento en el amor y la comu-
más simple, y transcribiéndolas en forma de columnas, para poder añadir al nión)
margen variantes o comentarios. Tanto desde el interior del hom (o corazón)
bre
a) Primera afirmación:
como desde el «exterior», (o estructuras).
El pecado (es decir, la falta de solidaridad,el abu-
so del poder y del tener...) b) Segunda afirmación:
cristaliza
- Pues ese «exterior» es, a la vez,
en estructuras i,¡/ustas (o estructuras opresoras, o situaciones
de injusticia y situaciones de pecado). fruto de los hombres peca
dores
(12) Hemos de prescindir aqui de las posibilidadesque ahi se encierran para una en el que está impresa la
auténticaredenciónde la mariología:elflat de María es precisamentelo contrario del huella destructora del pe
sometimiento al pecado (o a las estructuras de pecado) del mundo.
cado.
252 PECADO
Prescindiendo de la tercera afirmación de Medellín, que ahora no hace

3. Reflexión teológica
al caso es fácil ver que se da una coincidencia o igualdad de la primera afir-
mación de cada grupo con la segunda del otro. Que «el pecado cristaliza en «En su realidad total, el Mal nunca es meramente personal.
estructuras injustas» equivale a decir que «en las estructuras creadas por los Pues allí donde los hombres viven juntos, nunca viven inmediata
hombres está impresa la huella del pecado». Que 11las estructuras llevan a mente juntos como un puro rosario de personas, sino que viven inser-
condiciones de vida infrahumanas» se corresponde con que «el pecado impide
tos en la mediaciónde una serie de instituciones:matrimonio, fami-
lia, vecindad, profesión, lugar de trabajo, economía, estado...
la fraternidad, tanto desde el corazón como desde las estructuras». En resu-
Con otras palabras: el hombre como persona no puede ser se-
men, pues: el hombre, al pecar, crea «situactones de pecado» que, a su vez, parado de su mundo. Si el mundo de la persona es malo, es decir,
hacen pecar al hombre", Este círculo es fundamental. El pecado estructural si es una existenciaque se afirma en sí misma monologalmentey
no nace de la nada ni es antecedente al hombre: nace del hombre mismo. Pe- crea enemistadentre los hombres, entonces tambiénel mundo del
ro, una vez nacido, escapa al control del hombre, se convierte en una fuerza hombre será malo hasta en sus estructuras más elementales, las
autónoma frente a él, domina al hombre y hace que ya no pueda reducirse el cuales, a su vez, dominarán a las personas particulares,como dice
Marx: 'el au- toafianzamientode nuestro propio producto hasta
estudio del pecado al aspecto puramente personal".
que llega a convertirse en un poder objetivo sobre nosotros'. Y
Esto significa que todo aquello que relaciona y une socialmente a los si todo esto es así, debemos hablar no sólo de un pecado personal,
hombres (usos; valores e ideologías; juegos de necesidades y conveniencias) sino también de un pecado (o mal) estructural que hace culpable
no es siempre ni necesariamente neutral. Más aún, quizás habría que decir al hombre aunque éste y su mundo se encuentren siempre en él»15•
que casi nunca es bueno, al menos totalmente, sino que suele ser pecado obje-
tivado. ¿Por qué? ¿Cómo se produce ese proceso degenerador? Ni Medellín Esta larga cita centra perfectamente el tema y es, en mi opinión, lumino-
ni Puebla ni san Juan abordan la respuesta a esta cuestión fundamental. samente clara. La convivencia humana es siempre un hecho activo y pasivo a
Tampoco era ésa su tarea. Pero nosotros estamos obligados a buscarla, y la vez. Los hombres entablan la convivencia, pero también van siendo poco a
con este fin sugeriremos las consideraciones que siguen. poco marcados y condicionados por ella. Ocurre como con una pared de
frontón, que le devuelve al hombre los mismos movimientos o efectos que él
••• había impreso a la pelota. Hablar de pecado estructural quiere decir, por tan-
to, que el mal se hace presente en esa circularidad que Medellín y Puebla su-
pieron percibir perfectamente. Y por eso, para subdividir las reflexiones que
siguen, vamos a parodiar una antigua terminología que se hizo clásica y en la
que se expresaba ese doble sentido activo y pasivo. Y así, hablaremos de pe-
cado estructuran te y pecado estructurado16•
3.1. El pecado estructurante

Al revés de lo que puede esperarse en la relación personal (vg., en el
amor o en la amistad), es muy frecuente que, en la relación social, el hombre
sólo piense en sí mismo y en su provecho y que -al menos mayoritariamen-
te- la entable sólo por sí mismo. El individuo sospecha, además, que los
otros actuarán de igual modo y pensarán sólo en ellos, con lo que la conduc-
(15) Cf. A. RICH, «Sachzwange und strukturell Beses in der Wirtschaft»: Zeitschrift
(13) Y éste es, para Puebla, eun proceso permanente» (281). für evangellsche Ethik 26 (1982), pp. 62-82. (Cito según la traducción de Selecciones de Teo
(14) Por eso no puede decirse que el pecado del mundo sea únicamente el conjunto de logía 93 [ 1985), p. 35).
los pecados personales de los hombres, como parecen irisínuar M. FLICK y Z. ALS-
( 16) Sobre las diversas significaciones analógicas del término «pecado», véase el ar-
ZEGHY: econ til peccato del mondo', cíoe con l'insieme dei peccati personali di tutti gli uo- tículo de R. RINCON, «Situación de pecado y pecado sociab: Corintios XIII 35 (1985), pp.
mini» (cf. Gregorianum 47 [1976), p. 203). En cambio, en ese desbordamiento del hombre 35-91, que trata de completar la Instrucción de Juan Pablo 11 «Reconciliación y Penitencia».
por sus obras se puede insinuar otra vez el sentido teológico del «principe de este mundos.
(18) A mi modo de ver, es muy expresiva la manera en que formula J. NABERT la
ta egoísta se refuerza, y cabe esperar que la relación social esté naturalmente corrupción de la idea de «patria»: «un 'nosotros' que debería servir para liberar al 'yo' se con-
entablada de este modo viciado. Incluso, por si fuera poco, los mismos hom- vierte en un 'nosotros' que sirve para afirmar al 'yo'• (Essai sur le mal, p. 109).
bres se animan a ello con argumentos conocidos y no faltos de agudeza,
como el refrán ese de que, en la convivencia «o atropellas o te atropellan»; o
el otro argumento tan repetido de que, aunque cada cual piense sólo en sí
mismo, hay una «mano invisible» que armonizará el egoísmo de todos. Esa
supuesta «mano invisible» es como la persuasión de la serpiente que hace ver
el fruto del árbol prohibido como «bueno y deseable». Pero sus efectos no son
ésos, pues siempre que el hombre piensa sólo en sí y actúa sólo por sí, se pro-
duce una lesión de lo fraterno. Y esa lesión de lo fraterno acaba por fructifi-
car, haciéndose perceptible algún día. La misma paradoja que es el hombre
puede explicar cómo se produce esa lesión de lo fraterno: al actuar así, al
pensar sólo en sí, el hombre se endiosa y cree actuar «como Dios». Pero en
realidad se destroza, puesto que la «imagen de Dios» que él lleva dentro es
precisamente la semilla de la comunión y la fraternidad.
El pecado se implanta, pues, en el paso de «el hombre» a «la humani-
dad». Pero esta frase no tiene el sentido supuestamente rousseauniano de que
el individuo sea bueno y la sociedad mala17• La sociedad es, más bien, la
puesta a prueba que el individuo no resiste, porque pretende «ser como Dios».
Por consiguiente, que el pecado aparezca en las estructuras de convivencia
no significa que nazca con ellas. Al revés: se implanta en el hecho social por-
que está ya dentro del hecho individual, posibilitado por la labilidad del hom-
bre. El pecado se hace posible en el riesgo que supone la alteridad (y, por tan-
to, la fraternidad) para un ser que se vivencia a sí mismo como «divino»y que
tiende a concebir esa propia dignidad que percibe como un ser-centro, ser-
único, ser inafectable o ser el primero.
Con otras palabras: precisamente por esa pretensión divina que lleva
dentro cada hombre, no existe en las relaciones humanas una «armonía de in-
tereses» habitual o estructural y espontánea. En ellas habrá, más bien, una
tendencia grande no a la armonía, sino a la absolutización de intereses. El
hombre aborda la sociedad con el empeño de que su propio bien particular
sea el bien común; y por eso estructurarán más pecado aquellos que tienen de
hecho más poder y posibilidades para obtener un mayor bien particular.
El pecado estructural no se extiende, pues, sólo a las estructuras de rela-
ción económica, sino a toda esa red de relaciones que, en sentido amplio, po-
demos denominar «cultura», es decir, a todas las estructuras del hecho social
humano, aun a las más necesarias y mejores de ellas: la patria la religión el
progreso... 18 Y el hombre, aunque las necesi· te, no puede entreg' arse
incon'di-
( 17) Más adelante discutiremos brevemente hasta qué punto es este tópico fiel reflejo
del pensamiento de Rousseau (cf, irfra, pp. 309-310).
noble, y empeño de siempre. Pero es un empeño que sólo podrá ganar
cionalmente a estas realidades ni identificarse incondicionalmente con pequeños espacios y pequeños pasos adelante
ellas, porque todas ellas son valores, sí, pero valores «tarados».
3.2. El pecado estructurado

Veamos ahora la voz pasiva de lo anterior: a todo ser personal
humano le es intrínseco un ser socialmente situado. Ser persona implica
necesariamente tener un entorno. Es un tópico casi necesario evocar
aquí las conocidas definiciones de Ortega y Gasset: («yo soy yo y mi
circunstancia») o de M. Heidegger: («el existente humano es un ser-en-
el-rnundo»).
Ahora bien; el entorno del hombre lo constituyen, en última
instancia, los demás hombres. Pero la relación social con ellos se verifica
a través de todo ese conjunto de mediaciones a las que venimos llamando
«estructuras». Así, nuestro entorno está constituido por valores, ideologías
u objetivos comunes (pues, sin un mínimo de éstos -aunque sólo sea el
valor compartido del respeto por los que no piensan igual y del derecho de
cada cual a pensar como quiera-, ya no puede haber mundo ni entorno).
Está hecho también por un flujo de influjos y hasta «ejemplos» o
incitaciones mutuas que brotan del hecho de que cada vida es vida ante
los demás. Está hecho, igualmente, por una serie de necesidades o
demandas coincidentes y objetivadas y de prácticas que esas necesidades
generan (comercio, viajes, relaciones laborales y mil cosas más).
Afirmar el pecado estructural equivale a reconocer que es en ese
entorno (el cuál no es en sí mismo personal, pero sí es constituyente de la
persona) donde se implanta el mal; que todas esas formas configuradoras
de la rela- ción social no son, por lo general, fruto exclusivo de la
fraternidad y que, por tanto, no está implantada en ellas puramente la
fraternidad, sino que hay implantados gérmenes que luego la harán casi
imposible en las relaciones concretas. Lo antifraterno llegará, por ahí,
hasta el núcleo mismo de la persona, puesto que el hombre está hecho
para identificarse con ese entorno que le permite ser, y para desplegarse a
partir de él. O con otras palabras: en la medida en que el entorno le es
constitutivo, todo hombre estará ya en el camino paulino que lleva de la
hamartia (el pecado como fuerza personificada)
a las paraptémata (lo que nosotros llamamos «pecados» o
transgresiones concretas).
La fraternidad, por eso, habrá de surgir muchas veces contra la
corriente del entorno, contra la ley de gravedad de esas estructuras
antifraternas; emergiendo desde ellas en pequeñas conquistas, personales o
grupales, pero nunca totales. Quiere esto decir que el empeñarse en un
cambio de las estructuras del humano convivir, para hacerlas más
fraternas -es decir, más hijas de la fraternidad y más favorecedoras de
ella- es, como se ve, un empeño absolutamente necesario y legítimo y
(muy valiosos, eso sí, a pesar de su pequeñez) y quizá sólo provisionales o, al Los valores son, pues, algo central en la estructuración de la conviven-
menos, perpetuamente amenazados. cia humana. Lo que hemos de explicar es por qué, cuando nos encontramos
Sin pretensiones de exhaustividad, vamos a examinar un poco más esos con una sociedad ya estructurada, ocurre que una serie de actitudes interesa-
tres ejemplos que acabamos de enumerar como estructuradores de la comu- das o pecaminosas (por ejemplo, el dominio, el engaño, la absolutización de
nidad humana y como sede del pecado estructurado: las ideologías y valores, una sola forma de razón, etc.) aparecen integrados y protegidos por todo un
los influjos y ejemplos, las necesidades y prácticas que en la convivencia se sistema que, en principio o en su intención, era válido y valioso (por ejemplo:
establecen. Este examen nos mostrará cómo todo pecado personal o conjun- un sistema montado para la ayuda en la autoconservación, para el conoci-
to de ellos nunca puede ser considerado en su sola realidad personal o suma miento y uso de la naturaleza, para el uso de la razón, etc.). Con lo cual ocu-
de realidades personales, sino que, además de eso, influye en el mundo vician- rre que aquellas actitudes pecaminosas son casi fatalmente asumidas con el
do la atmósfera (a esto le podemos llamar, con Teilhard, la hamartiosfera); sistema valora), del que no son más que una caricatura ilegítima. Y al ser asu-
influye en otros particulares seduciéndolos o minándoles el terreno (a esto el midas, recomienzan un proceso que estamos encontrando constantemente:
Evangelio suele llamarle escándalo); y además de eso, influye en la historia o despiertan o encuentran resonancias en la pecaminosidad propia; y, al poten-
marcha de la humanidad, haciendo que sea necesario dar nuevos pasos falsos ciar a ésta, se ven a su vez agravadas y corroboradas por ella. Y todo ello sin
en esa marcha (a modo de eso que se llama «huidas hacia adelante») y come- que el individuo, muchas veces, acabe de percibir del todo este proceso.
ter nuevas rupturas de la fraternidad, para que esa humanidad pueda seguir El camino que ha llevado hasta ahi es enormemente complejo, pero pue-
caminando (y a esto deberíamos llamarle «pecadicción», o den señalarse algunos de sus hitos: los valores no son fáciles de armonizar, y
hamartiomanía). además le exigen siempre al hombre un precio, una salida de sí. En la medida
Repito que los tres casos están elegidos únicamente como ejemplos y sin en que el valor no esté encarnado en algo concreto, quizá le sea fácil al hom-
pretensiones de agotar con ellos el tema. Pero ellos nos harán ver que, así bre sortearlo como fantasma irreal; pero en la medida en que el valor se im-
como en el capítulo anterior decíamos que el pecado personal es una falsifica- planta, se objetiva y se concreta, el hombre ya no puede rehuirlo ni sortearlo.
ción del hombre, hemos de decir ahora que el pecado-del-mundo o pecado es- Y entonces tenderá secretamente a «cobrarse ese precio» que el valor le exige,
tructural es una falsificación de las estructuras humanas de convivencia y, desfigurando dicho valor mediante una cadena constante de actuaciones inte-
por tanto, una falsiflcacfón del hecho social. resadas, las cuales dan su adhesión a aquellos valores que forman el grupo, a
cambio de hacerlos incidir en la satisfacción de algún interés inmediato; o le-
3.2.1. La mentira implantada, o el vantan un valor en contra de otro, para evitar pagar el precio que nos impone
pecado como «tdeologia» ese otro. Añádase que la necesidad (que quizás existe objetivamente) de de-
fender esos valores ya establecidos permite poner en juego una serie de me-
Uno de los aspectos principales de esta falsificación consiste en que toda dios dudosos o extremos que no se justificarían por sí mismos, pero que que-
sociedad tiene una red de intereses (o de pasiones), la cual aparece presenta- dan ahora justificados -por el valor que dicen defender; y al ser puestos en
da y formulada a los propios miembros de aquel grupo como un sistema de práctica, generan reflejos contrarios al valor defendido (se hace la guerra
valores. para defender la fraternidad, pero con ello el hombre se va volviendo guerre-
Con ello se daña lo más medular de la sociedad, puesto que los valores ro, o vencedor, y con ello poco fraterno). El enemigo común es muchas veces
son algo absolutamente vital para el individuo y el grupo. Ser hombre es, en el que pone en marcha y consolida ese proceso de legitimación también
definitiva, tener valores (no sólo tener intereses, como el animal). Y además, común. Y por eso es sabido hasta qué punto el «enemigo común» es factor in-
los valores son algo intrínsecamente comunitario, cuyo ser reside en el ser- dispensable y estructurador -y desfigurador- de tantas sociedades: insensi-
compartido (¡por eso valen!, pues si sólo son míos o sólo del otro, ya no pare- blemente ha pasado a sustituir al valor común.
cen «valores»), Normalmente, la comunidad, la sociedad, etc., se generan y se Este proceso imperceptible de degeneración es el que convierte el valor
sostienen por una serie de valores compartidos. Y en un cierto nivel de su establecido en excusa objetivada. Y queremos subrayar, por si no ha queda-
constitución, la sociedad ha nacido, efectivamente, para asentarse sobre do bastante claro en la descripción anterior, que este proceso no es debido
aquellos valores: los individuos que fueron constituyendo aquella sociedad o exclusivamente al carácter impersonal que lo estructurado suele tener, sino
comunidad aspiraban a vivirlos. Por eso es característico del hecho social que, en buena parte, arranca de procesos personales parecidos. Es sobre todo
que quien no comparte los valores establecidos comienza a quedar como ais- en el nivel personal donde primero actúa el hombre de esa manera. Sólo que
lado o como hostil o traidor. El que se siente solo en la valoración de un valor allí el enmascaramiento que convierte el interés en valor quizá tiene menores
comienza a sentirse separado, enemistado, etc.
258 PECADO
El pecado 259
estructural
márgenes de actuación: en el nivel exclusivamente personal, al hombre le cos-
tará más llamar pobreza a su mezquindad, o llamar libertad a su dominio, o Y cuando el hombre está inmerso en ese «mundo» ideológico, las deci-
llamar justicia a su venganza, o llamar obediencia a su adulación, o amor a siones personales ulteriores tenderán fatalmente a tomarse en el sentido de
su erotismo, o castidad a su desprecio. Puede hacerlo; pero la persona tiene ratificación de esa ideología o de ese inconsciente, ahora travestido. Se toman
ese reducto último de la conciencia que protesta contra ello, mientras que la sin que el hombre parezca enterarse muchas veces de cuándo las tomó, por-
estructura no19• Por eso ocurre que, en el nivel personal, al hombre no le que no se toman repentinamente, sino en lo que podríamos llamar «la historia
queda a veces más recurso que el de sepultar ese interés en su inconsciente de identificación con una mentira». Pero ello no significa necesariamente que
y des- conocerlo: éste es -como es bien sabido- el proceso que Freud se tomen sin responsabilidad. De esta forma, y gracias a esta «transfigura-
analizó. Pe- ro, cuando el hombre construye la soci. edadh umana 20 , se d an ción» del pecado al estructurarse, los hombres acaban decidiendo ellos mis-
ma, rgenes muchos mayores para que aquel interés, relegado a lo que «no mos los valores, en lugar de respetarlos; acaban dictando realmente «el bien y
se quiere cono- el mal». «Bien» y «mal» son lo que los hombres deciden desde su situación. Y
cer», aflore ahora revestido de valor: la motivación «no confesada o no cono- aquí tenemos la diferencia entre «ser como Dios» (Gen 3,5) y ser «a imagen y
cida» pasa ahora a ser una motivación falsamente conocida y falsamente ex- semejanza de Dios» (Gen 1,27): lo primero es la perversión de lo segundo.
presada". En
Esos «márgenes mayores» vienen posibilitados por una serie de factores esa perversión consiste el pecado, y esa perversión se implanta de mil mane-
característicos del hecho-social. Por ejemplo: la imprecisión de contornos ras en las estructuras del convivir humano.
que tiene todo lo compartido (comenzando por el lenguaje); la disminución Por supuesto que en ninguna estructura será total y perpetua esa im-
de esfuerzo que supone toda acción común (al hombre no se le pide ahora plantación del pecado. Prescindiendo de los aspectos positivos que lo comu-
que ponga él totalmente ese nombre falso de «valor» que él solo quizá no se nitario aporta al hombre (y que veremos al tratar de la Gracia), hay que decir
atrevería a poner: ese nombre lo han puesto otros, y a él sólo se le pide que que incluso la estructura pecaminosa deja siempre un margen de juego al ver-
lo sancione en un tanto por ciento imperceptible y mínimo); más el carácter dadero valor, aunque sólo sea para poder justificarse a sí misma.
impersonal que tiene siempre lo institucionalizado (en donde «todos» Todas estas consideraciones pueden parecer abstractas, pero no es difi-
puede equivaler a «ningunos)... Todos esos factores hacen que lo que -en el cil darles rostros concretos23• Dada la seriedad del tema, vamos a intentarlo
c~mpo personal- se llamaba el inconsciente freudiano (o la ceguera del en un breve apéndice.
corazon, en lenguaje bíblico) se transforme, en el campo social, en la
«ideología» (en el sentido marxista del término), donde lo desconocido ya no Algunos ejemplos:
lo es por innomi- nado, sino porque tiene el nombre cambiado: «la
mentira», en lenguaje del cuarto evangelio, el cual -como ya hemos visto- a) «La historia oftctal»:
es todo él un proceso (en el doble sentido de movimiento y de juicio) para El primero, más que un ejemploconcreto, es una parábola
decir a los judíos, representantes de «el mundo»: estáis en el error, pero sois aún recientede todo lo expuesto.Cuanto acabamos de decir
culpables de vuestro error y no meros equivocados (cf. 8,43.44 y 9,41; puedeverse ejemplificadoen una
etc.)22• sobrecogedorapelículaargentinasobre la pasada tragedia de
aquel país, que se llamó «La historia oficial», título que en
realidad significaba«la mentira oficial». Aquella películapo- día
(19) Cuando la estructura no es estructura, sino un nivel profundo comunitario, tam- ser leída no sólo como parte de la historia de un país determina-
poco será tan posible esa falsificación, pues la comunidad es comunicación de conciencias. do, sino como parábola del género humano. Todos estamos en un
(20) «Cuando» no tiene aquí un sentido temporal, como si fuese posible conocer pri-
mero al hombre solo y luego en sociedad. Se trata de una abstracción puramente conceptual
que intenta mirar por separado los aspectos más personales y los aspectos más sociales del Pero creo que es por demás exacto (pese a su globalidad) el siguiente comentario: «La
proceder humano. Bibli~ está toda ella centrada sobre la culpabilidad de falsas sabidurías, de idolatrías, de
(21) En este sentido, puede decirse que Freud revaloriza la doctrina tradicional de la desconocimiento del sentido del mundo y de la inversión de los fines de la comunidad
ascética sobra la «intención recta» (que quizá se había degradado en una especie de «canto humana; sobre culpabilidades que no brotan de las fuerzas oscuras del !nstinto, sin~ de
a la ineficacia»... ). ¿Quién puede saber por qué actúa realmente no sólo el conservador soli~ari~ade~ socia-
que defiende, sino también el revolucionario que cambia? Por eso vale la paráfrasis les y de mentalidades colectivas» (Paul GUILLUY, «Scíences humaines et peche de I huma-
paulina que hemos hecho en otras ocasiones: si yo hago la revolución y no tengo amor ... no nité», en la obra colectiva La culpabilitéfondamentale. Péché origine! et anthropologie mo
me sirve de nada. deme, Ed. Duculot, Lille 1975, p.
(22) Quizá valga la pena subrayar que no se trata sólo del cuarto evangelio, aunque 170).
sea éste el que ha acuñado la noción tan útil de «pecado del mundos, que ya analizamos.
(23) Otras muchas cosas quedan por analizar. Por ejemplo, el difere~te papel de
l~s hombres en esa estructuración del pecado y, en concreto, el papel de personalidades con
mas dotes y más ejercicio de liderazgo. Pero hemos de limitarnos a aquello que más
directamente atañe a nuestro objetivo teológico.
mundo atroz, pero preferimos ignorar esa situación insostenible. ta. Porque la realidad es que esa doctrina es cristiana: así está for-
«¿Para qué hacer preguntas inútiles?», repite uno de los personajes mulada, por ejemplo, en santo Tomás Moro, y era compartida por
de la película. Existe ya una verdad «oficial», una versión oficial, una los intelectuales de su tiempo. Marx no hizo sino mostrar cómo
«historia oficial», y es más cómodo atenerse a ella. Con eso se es, eso se cumplia en la sociedad naciente del XIX, y cómo creía él
además, «gente de bien», pues quienes cuestionan la versión oficial que podría suprimirse ese poder de los ricos. Esto, que es lo especí-
del mundo son «subversivos». fico suyo, es lo caduco; pero lo otro no. El poder en manos de los
Y, sin embargo, se dan a nuestro alrededor pequeños indicios ricos es ya, por sí mismo, un pecado estructural; y la ideología que
muy diferentes del grito destemplado de una víctima o de un subver- niega eso, tachándolo de marxista, es otra forma de pecado estruc-
sivo: pequeños indicios «neutrales» que cuestionan la versión oficial. tural.
Sólo que, con ese cuestionar, amenazan también lo que de ella recibi- Ahora bien, casi toda la gente que hace suyo el anticomunismo,
mos: unos «el pan», otros «el circo», otros ambas cosas. o lo propaga y lo fomenta, está en realidad tragándose y alimentando
El cuestionamiento de la «historia oficial» se vuelve tan serio esos pecados de aceptación de la injusticia existente, de la negativa a
que no nos sentimos con fuerzas para abrir nuestros oídos a él. Para escuchar el clamor de los empobrecidos y de la violencia para defen-
eso hay que ir -como la protagonista de la película- adonde quizás · der los propios privilegios. Si fuesen de veras anticomunistas, se
habla Dios en aquel momento: a las madres de la Plaza de Mayo. Y preocuparían más bien por realizar al máximo la justicia social y eli-
la sociedad establecida nos empujará a no acudir allí, diciéndonos minar la pobreza y el hambre, para, de ese modo, quitar al comunis-
que Dios no está en la Plaza de Mayo, sino en los templos. Pero en mo toda razón de ser y toda posible justificación.
las voces de la Plaza de Mayo había algo tan claro y tan inapelable Este proceso es mitad inconsciente y mitad responsable. Mu-
que hubiera valido de ellas aquello de san Pablo: «aunque yo mismo chos, o la mayoria, de los que participan en él no se atreverían a pen-
o un ángel del cielo os anuncie otro evangelio, no déis crédito ... », sar y actuar así ellos solos. Pero, cuando el anticomunismo se estruc-
tura como valor constituyente de una sociedad (como la occidental),
b) El anticomunismo se vuelve más fácil la mentira colectiva. Y la lógica de esa mentira es-
tablecida puede llevar a inhumanidades increíbles e inesperadas por
Aunque es un ejemplo que no gustará -pero precisamente por- el hombre: puede llevar a Auschwitz, o a El Salvador, o a Guatema-
que es necesario caer en la cuenta de ello-, vamos a analizar lo que la, o a la pesadilla de los desaparecidos, o a los refinamientos increí-
ocurre en nuestro mundo occidental con el anticomunismo. El anti- bles en la tortura y hasta al silencio cómplice de las Iglesias. Y, sin
comunismo puede ser un valor en sí mismo válido y legítimo. Lo embargo, a pesar de esos frutos, [qué dificil es abolir esa mentira es-
puede ser si significa un rechazo de la persecución religiosa o de la tructurada de nuestro mundo occidental ... !
dictadura de un partido único. Pero, en su uso establecido, incluye
además una serie de contenidos como éstos: e) La defensa armada de la paz
- una justificación tácita de la injusticia y los privilegios propios:
- una negativa a todo cambio y una cerrazón a escuchar todo También este ejemplo es molesto; pero tal vez esa molestia nos
clamor; vaya forzando a abrir los ojos. Es muy posible que el argumento de
- una opción por la defensa del status quo, incluso de modo vio- quienes defienden la carrera de armamentos sea hoy ya válido (es
lento'"; decir, que ya no exista otra posibilidad para una defensa que, por
- y, sobre todo, la afirmación de que quien dice que «el mal de la so- otro lado, es legítima). Pero es cierto que ese argumento, una vez
ciedad proviene del poder de los ricos y del hecho de que el poder aceptado, engendra o da entrada a una serie de pecados como los
esté en manos de los ricos» está propagando pura doctrina marxis- siguientes:
- el desvío hacia las armas de un dinero de los pobres;
(24) Esta mismame parece que es la enseñanza(cuidadosamentesepultada)de - la necesidad de «armarse mejor» en que se pone a los países pobres
Mede- llín y Puebla. Los sectores más favorecidos«califican de acción subversivatodo (y que en realidad es necesidad de deshacernos nosotros lucrativa-
intento de cambiar un sistema social que favorecela permanenciade sus privilegios ... Les
será muy fá- cil encontrar aparentesjust(flcaclones ideológicas (vg., anticomunismo)para mente de aquellas armas que ya no nos sirven), despojándolos de
cohonestareste proceder» (Medellin: Paz, 6). Véase también lo que dice el Documento de sus propios recursos para darse esas armas;
Puebla en su n.º - la «adicción» a los formidables beneficios que el negocio de las ar-
92: «El temor al marxismoimpide a muchos enfrentarla realidad opresivadel mas produce;
capitalismoli- beral. Se puede decir que, ante el peligro de un sistemaclaramentemarcado - la valoración tácita de la agresividad y la violencia que la carrera
por el pecado, se olvida denunciar y combatir la realidad Implantada por otro sistema armamentista acaba potenciando. (Sobre este último punto, habría
igualmente marcado
por el pecado» (subrayado mío).
que subrayar que no es sólo la violencia ya ejercida lo que engen- que el examen está hecho ahora a niveles de influjo más reducidos, por más
dra violencia; es también la violencia preparada, o la agresividad,
personalizados. Vamos a entrar en esta reflexión evocando lasllamativas pa-
lo que engendra otro modo de ser violento. Y si no siempre vivi-
mos en una de esas clásicas «espirales de violencia», sí que vivimos labras de Jesús sobre el escándalo (Mt 18,7).
casi siempre en una espiral de agresividad". Son de sobra conocidas tanto las palabras de Jesús como la sorprenden-
te intensidad o dramatismo que poseen. Se aceptará también, como dato es-
d) La fatal fa/sfflcación de «derechas» e «izquierdas» cueto, que la reflexión teológica sobre el hombre no ha sabido integrar dema-
Una mirada a la historia humana, sobre todo en sus horas más siado esa intensidad de las palabras de Jesús; más bien tendemos a pensar
duras y difíciles, enseña, con poco margen para la duda, que las que -salvo algunos casos aislados- son exageradas. Por eso las palabras de
grandes causas de la «izquierda» (libertad, socialismo, progreso ... ) es- Jesús sobre el escándalo -al igual que el concepto joánico de «pecado del
tán siempre condenadas al fracaso -al menos parcial-, porque, mundo»- han quedado olvidadas en algún lugar del desván de nuestros re-
poco a poco, sus gestores las tuercen en provecho propio, hasta aca- cuerdos. A lo sumo, algunos moralistas victorianos las utilizaron para tronar
bar desfigurándolas. Exactamente lo mismo hacen las «derechas» al contra «la inmodestia en el vestir» y otras calamidades semejantes que no
utilizar lo realista de muchas de sus observaciones (el tan repetido
sabe uno si tendrán demasiada relación con la angustia del Nazareno. Jesús
«no están preparados ... », ya sea para la independencia o para la liber-
parece considerar el escándalo como algo inevitable (ses necesario que ocu-
tad, etc., etc.) como un argumento para la defensa de sus propios
egoísmos e intereses implantados, en lugar de utilizarlo como una ilu- rran»), pero, a su vez, como algo nefasto («¡ay del mundo por ellos!»). De
minación para mejor acertar en la realización progresiva de los valo- ahí su tragedia. La inevitabilidad del escándalo brota de que pertenece a
res. Igualmente, es posible encontrar católicos que nunca se permiti- la estructura misma de la convivencia; y su fatalidad proviene de que la
rían, ni como hombres ni como creyentes, conductas que se han per- destroza. Por tanto, podemos decir que el escándalo es otra forma de peca-
mitido porque eran «en defensa de la fe»... do estructurado.
Para entender su necesidad, hemos de saber que el ejemplo, o la oferta
El rosario de ejemplos lo tiene cada cual en la sociedad nuestra de cada de vida de otros, es siempre una pieza constitutiva de mi propia realización.
dia. El pecado se estructura como ideología y como mentira social, aunque, Cuando esa «pieza» está rota (cuando el testimonio es «escándalo» o el ejem-
por supuesto, la sociedad no es sólo pecado estructurado. Discutir si de este plo es mal ejemplo), todo mi ser se ve impedido o en dificultades serias para
pecado estructural somos autores o víctimas, es una discusión tan inútil su propia realización.
como la de los galgos y los podencos, y que ya no aspira a salvar del pecado, Conviene insistir, para no ser malentendidos, en el carácter «intrínseco»
sino a salvar el amor propio. Lo único urgente es discutir cómo se puede que tienen determinados datos del existir humano que consideramos como
romper ese círculo de muerte. Pero «se comprende que una civilización, aun- meros factores extrínsecos. Cada ser humano no es una isla ni un castillo ni
que penetre la mentalidad de todos y cada uno de sus miembros, no lo haga una «mónada», sino una «estación»: un núcleo de relaciones. Sólo llega a «es-
sin que se participe algo en la responsabilidad de su acogida»26• tar consigo», a poseerse e identificarse consigo mismo, sólo llega a la auto-
conciencia, a través de la mediación de lo exterior (aunque la autoconciencia
3.2.2. La seducción implantada, o el escándalo pueda funcionar después como olvido de lo exterior). Por eso hay siempre
una «verdad» interior al hombre que está todavía fuera de él (en todo eso que
La reflexión del presente apartado podría ser considerada como amplia- llamamos la ley, o el valor, o el «tú», etc.). Y esa referencia exterior es, sobre
ción de un pequeño fragmento del tapiz anterior: una intensificación de lo todo, una referencia a los demás hombres: el «yo» nunca puede ser real y ple-
que allí expusimos, pero donde aparecen algunos mecanismos nuevos, por- namente tal si no es en el seno de un «nosotros». La capacidad de influjo que
los demás tienen sobre nosotros no es algo ni irrelevante ni contingente. Y
(25) En mi modesta opinión, es precisoestar ciego(o querer estarlo)para no ahora me refiero a los demás no a través de mediaciones estructuradas, sino
reconocer que en la actual sociedadnorteamericana (y a través de ella, en menorgrado,
también en todo el mundo occidental que ella coloniza culturalmente)no existe ningún
en cuanto personas particulares. El hombre necesita normalmente, aun para
valor humano que tenga, ni de lejos,las cotas de implantacióny de apreciode que goza su pura salud psíquica, la aprobación por los otros de su conducta y sus op-
el «valor•agresividad y violencia:una violenciapresentada como medio de defensade la ciones, sobre todo cuando éstas son costosas. Vive buscando esa aprobación
libertad y el orden, pero asimiladay vividasecretamentecomo mediode afirmaciónde sí aun sin darse cuenta, como vive buscando el aire sin notarlo. Y morir en la
mismoa través del en· pura desaprobación, en la pura y total soledad, como Jesús (aun cuando no
riquecimiento.
(26) P. GUILLUY, op. cit. (en nota 22), p. 170. se trate de la muerte física), es de lo más duro e incomprensible que hay;
264 PECADO
siempre resuena sobre esa muerte el grito del brasileño Rubem Alves: «¿Por
qué el rechazo cuando todos hablan de adaptarse? ¿Por qué negar cuando necesita también de ese refrendo y trata de encontrarlo imponiendo su actua-
todos afirman? ¿ Por qué ser libre para el futuro cuando todos se encuentran ción y buscando seguimiento. Por eso no existe en la sociedad humana con-
domesticados en el presente?»27• ducta desviada que se limite a exigir sólo el respeto a la libertad de toda con-
Y esta referencia intrínseca al otro no se manifiesta sólo en que el hom- ciencia y a la soledad de toda libertad: todas las conductas acaban aspirando
bre necesita de los demás para tener madre, o médico, o lampista, o conseje- a la sanción social y buscándola como sea. La libertad de conciencia se con-
ro, sino todavía más: se manifiesta en cada vida particular; y el conjunto de vierte siempre en proselitismo. Y en esta curiosa estructura de la relación hu-
todas las vidas son para los demás un testimonio que no es mero testimonio, mana es donde se implanta el escándalo.
sino invitación, interpelación y demostración. ¿Por qué? Al responder a eso El escándalo no es, pues, algo que aparece contingentemente, como fru-
estamos ya en lo nocivo del escándalo. to de una voluntad expresa de pervertir o como una mancha en el vestido que
El hombre es un ser siempre necesitado de educación, porque su confi- podría no haber aparecido, sino que todo ser humano es para los demás (o
guración contradictoria (instinto-razón, materia-espíritu, individuo-comuni- para algunos de ellos) escándalo o camino. Toda vida humana configura algo
dad, creatura-sobrenatural...) le convierte en «un dato caótico que exige una de la bondad o maldad de otros, y es configurada en su bondad o maldad por
integración»28• Precisamente por eso, en el «cuajar» humano es fundamental la vida de otros. A esto se le suele llamar «estar situados". Pero debemos in-
la mímesis: el hombre aprende imitando. Y René Girard ha hecho notar, a sistir en que esa situación no es algo meramente extrínseco que puede no te-
propósito del complejo de Edipo y corrigiendo a Freud, que no es que el niño nerlo el hombre, sino que sólo se puede ser hombre estando situado. Por eso,
sea un «edipo», sino que imita confusamente a su padre. La tendencia a imi- una situación pecaminosa o mala malea efectivamente al hombre. Esto es el
tar es factor importante en el hallazgo del propio camino. Ante este dato, escándalo. Y desde ahí podemos afirmar que el pecado estructural no es algo
toda otra vida o testimonio vital (al menos algunos de ellos, según personas) extrínseco que puede no tener el hombre (en quien sólo su culpa personal se-
educa o des-educa, es decir, influye en que esa integración que todo hombre ría intrínseca), sino que es como el aire, que está a la vez dentro y fuera de
exige sea una integración por medio del amor (polarizada, por tanto, en torno mí, en una interacción imperceptible y constante. Lo mismo que Schoonen-
a la imagen divina que el hombre lleva como tarea de su ser) o, por el contra- berg llama «situación» se podría calificar más dinámicamente como necesi-
rio, sea una integración falsa o inconsistente. dad (¡ecológica!) de adaptación al medio. Y Teilhard lo llama «noosfera», o
En efecto, ante la «necesidad de integración» que hemos dicho que cada matriz noosférica, indicando además que esa noosfera (o atmósfera mental
hombre es, la vida del otro se convierte en una oferta de solución: «a mí me del hombre) es un nuevo lugar de transmisión de herencia, la cual, en la evo-
va bien así, éste es el camino». Y el hecho de que el otro diga que a él le va lución biológica, se transmitiría sólo por la generación. En esta nueva matriz,
bien así convierte la oferta en demostración, como el que ofrece un medica- lo «adquirido» puede ser ya «heredado», al revés que en la pura biología, Esta
mento que a él le salvó la vida. Ahora bien, infinidad de veces, el hombre que aproximación ayuda a comprender el carácter intrínseco de la «situación», a
hace esa oferta vital no la da como testimonio desinteresado y en el que a él la vez que la entiende también de manera más dinámica".
no le va nada, sino buscando en ella, a su vez, la aprobación del otro que él
también necesita. Si uno necesita de la aprobación o refrendo del otro para
decidirse a actuar de una determinada manera, el que ya está actuando así (29) La expresión es también de P. SCHOONENBERG (loe. cit.), a quien compete el
mérito de haber recuperado para la teología la noción de «pecado estructural». (Véase igual-
mente, de este mismo autor, El poder del pecado, Buenos Aires 1968). Aquí podemos pres-
cindir de la polémica desatada sobre la presunta identificación entre «situación» y «pecado
(27) Cristianismo. ¿Opio o liberación?, Salamanca 1972, p. 123.
original», y del progresivo enriquecimiento por Schoonenberg de sus primeras formulacio-
(28) Según la magnífica definición de P. SCHOONENBERG en Mysterium Salutis
nes. Más adelante habremos de volver sobre esto. Añadamos tan sólo que, según W. PAN-
11/2, Madrid 1970, p. 977 (véase toda esta página). Y véase también el luminoso análisis de
NENBERG (Anthropologie ... , Gottingen 1983, p. 124), el verdadero origen de esta teoría
TOMAS DE AQUINO (De Veritate q. 22, a 7), demasiado largo para ser citado aquí. To-
está en Ritschl.
más comenta que, mientras el animal es llevado por sus instintos a lo concreto y particular (30) «En el hombre, por una especie de invención genial de la vida y en armonía con
(huir del lobo, volar, hacer así el nido ... ), el hombre es llevado por su instinto sólo a lo gene el gran fenómeno del enrollamiento filético, la herencia, hasta entonces sobre todo crornosó-
ral (el bien, la felicidad, la belleza ... ), pero queda a su responsabilidad concretar dónde reside mica (es decir, vehiculada por genes), se hace principalmente 'noosférica' (es decir, transmití-
ese bien (vg., si en Dios o en el dinero, etc.). En ese tránsito de lo universal, instintivo y cons- da por el medio ambiente). Y en esta nueva forma, sin perder nada, sino todo lo contrario, de
titutivo, a lo particular, aplicativo y libre, tiene un influjo enorme el testimonio de los demás, su realidad ñsica ... al exteriorizarse en el individuo, adquiere una consistencia y una capaci-
precisamente porque ellos poseen también el mismo instinto general y necesitado de concre-
ción que yo. dad incomparables» P. TEILHARD DE CHARDIN, El porvenir del hombre, Madrid 1967,
p. 202.
(31) La destrucción del individuo por la sociedad. Tomo la cita del n.º 207 de Conci
Y para poner también algunosejemplos,partiremosdel dato lium (sep. 1986), p. 257, de un artículo de N. Greinacher dedicado precisamente a la teología
in- negablede que el poder del escándalose percibemuchomás en el de la liberación en el primer mundo.
influjo individual,de persona a persona.Una culpa
compartida(vg., en un adulterio o en un acto terrorista) es algo
distinto de la suma de dos culpabilidades sueltas. En un
adulterio, por ejemplo, aparece algo más cuando lo
estudiamosentre los dos cómplicesque si comparamos por
separado otros dos adulterios,pero sin atender a los
respectivoscómplices: en el primer caso no habrá sólo suma, sino
potenciación (y potenciaciónmutua): mi culpa,siendoreal, no habría
llegadoa tanto si no se apoyara en la del otro, y viceversa.Esa
conciencia de algo llevadopor los dos, sostenidopor los dos, ata
y vincula más que el llevar cada cual su peso propio,y está bien
expresada por la palabra «com-plícidad», tan cercana
semánticamentea la com-plejidad.La
complicidadmultiplica:yendo con otro, quizá me atreveré a matar;
si voy solo, a lo mejor no. Y no meramentepor las facilidadesde
huida, etc., sino por esa especiede apoyo o seguridad moral que
recibo del otro.
Pues bien, esto, que lo percibimosmuy claro cuando ocurre
entre dos o tres, quizá dejamosde percibirloen las grandes cifras
(porque la mente humana no tiene, para moverseen esa
complejamulti- plicidad de factores mínimos,la finura y la
velocidadque tiene, por ejemplo,la máquina calculadora).Pero
sigue ocurriendo realmente. Y quizás es algo de eso lo que se
expresaen el siguientetexto del ci- neasta P.P. Passolini sobre el
consumismo:
«La presión para el consumo es una presiónpara la
obediencia a una orden tácita. Todo individuo... está bajo la
presión degradante de ser como los demás: en el consumo,en la
felicidad,en la libertad, porque ésta es la orden que ha recibidoy a
la que 'debe' obedecersi no quiere sentirsemarginado.Nunca,
antes, el ser distintohabía sido un delito tan grave como en
nuestra época de tolerancia»31• Quite- mos lo que estas palabras
puedan tener de exageración(enunca, antes... tan graves),pero
quedémonoscon lo que tienen de percepción de una eficacia casi
infalible,pero también casi imperceptible.
3.2.3. La imposibilidad implantada,
o el pecado como falsa necesidad
Otra de las formas como se implanta estructuralmente el mal es hacién-
dose no sólo valioso y tentador, sino necesario. Jacinto Benavente describió
con lucidez esa trama humana de los «intereses creados». En realidad, los in-
tereses creados son sólo el primer paso de una trama sutil que lleva aún más
lejos: hasta las «necesidades creadas». Esta es la manera más eficaz de im-
plantación del mal y la que más completamente lo enmascara. Y esta implan-
tación tiene abierta su puerta en el hecho de que el hombre es un ser de necesar de que sus desventajas son ya infinitamente mayores que sus hipotéticas
sidades: en la medida, pues, en que el mal se entremezcla y se funde con la ventajas. Si no fuman, están más nerviosos; y esto es cierto, aunque no de-
necesidad humana y con su tremenda fuerza biológica, se puede convertir bería serlo.
casi en naturaleza del hombre. De manera parecida, también el mal moral puede implantarse como fal-
Y este proceso es aún más posible por cuanto que eso que llamamos «la sa necesidad. Esto es lo que quería decir la clásica teoría moral de los hábi-
naturaleza del hombre» es una dimensión elástica y abierta que no puede cir- tos. Pero aquí afirmamos, además, que puede implantarse no sólo en casos o
cunscribirse sólo por sí misma, prescindiendo de la historia, de la cultura y de personas particulares, sino en los niveles que estructuran la sociedad huma
los demás hombres. Así, por ejemplo, es fácil distinguir, en teoría, entre la ne na y la humanidad entera. Y con la diferencia de que el fumador de nuestro
cesidad legítima y el egoísmo ilegítimo; pero todo el mundo sabe lo dificil que ejemplo anterior podrá quizá reconstruir con la memoria el proceso de las pe-
es precisar, en la práctica y de manera definitiva, los límites cuya trangresión queñas decisiones que le fueron esclavizando, mientras que -socialmente ha-
lleva de la una al otro. Todo el mundo constata también que el hombre tiene blando- es del todo posible estimular el deseo hasta viciarlo o potenciar el
aquí dos medidas y ve las cosas de modos muy diferentes, según se trate de sí uso y desorbitarlo, o sugerir una falsa promesa, sin que estos procesos sean
mismo o de los demás: la subjetividad tiene razones que una presunta «objeti- vividos por el hombre como responsables, ya que han nacido de la matriz
vidad» desconoce. misma en que todo hombre tiene que estar implantado para ser hombre: la
A pesar de estas dificultades de delimitación, todo el mundo ha podido matriz social.
palpar también, en algún momento, cómo existen necesidadesfalsas y cómo En este caso, pues, la necesidad del mal no sólo enmascara su carácter
actúan en nosotros. Por evocar un ejemplo muy trivial, piénsese en el caso de pecaminoso, sino que lo presenta prácticamente como «querido por Dios» y
muchos fumadores crónicos: hay personas a las que -según dictamen médi- empuja a aceptarlo como bueno. Una determinada manera de estructurar,
co repetido- las está destrozando el tabaco, del que -a cambio de esa ame- por ejemplo, las relaciones económicas de producción y distribución de bie-
naza- no obtienen en realidad ninguna satisfacción verdadera. Para ellos nes, en la que el valor «capital» o el valor «producción» o el valor «beneficio»
el fumar se ha convertido en una pulsión mecánica y nerviosa, en la que estén por encima del valor «hombre», ha convertido en absolutamente nece-
no se saborea en realidad nada, pero de la que no se puede prescindir, a pe-
más fácilmente eliminable. Por eso nadie dice que la producción de infartos o
sarias toda una cadena de injusticias que ya no serán calificadas como injus-
cánceres pertenece a las «leyes de la medicina», y que son algo natural y
tas, sino como «leyes de la economía». Según parece, el premio Nobel de eco-
«querido por Dios», sino que más bien se busca qué es aquello que falla en la
nomía Milton Friedmann afirmó una vez en Perú que «todo lo que se haga
estructuración de la vida humana y que lleva a producir tales enfermedades.
por ayudar directamente a los pobres va en contra de ellos»32• Así piensan
Aquí no se piensa sólo en remedios, sino en medicinas preventivas. Allá no se
también otros muchos que no han obtenido el premio Nobel de economía.
piensa ni en los remedios. Pero, si así es como reaccionamos y procedemos
Pero el que esto pueda decirse sin pestañear, y con visos de exactitud econó-
mica, indica sólo hasta qué punto las estructuras de la economía son mons- cuando el mal puede afectarnos a nosotros, justo sería que así argumentára-
truosas e inhumanas. Los gestores de esas estructuras preferirán pensar, en- mos también cuando el mal amenaza sólo a grupos sociales a los que noso-
tonces, que tales leyes económicas son inmutables (y al menos sí que será tros no pertenecemos. Por eso las anteriores palabras de Milton Friedmann
verdad que no dependen de ellos solos), para poder seguir aplicándolas. No no tienen otra respuesta que el siguiente párrafo de un teólogo sudafricano:
quieren preguntarse si no estará enferma una sociedad cuyas leyes implican «Cualquiersociedadestructurada de manera que algunosde sus
fatalmente injusticia y hambre. Y en cambio, esto es lo primero que se pre- miembrossufran por causa de la pobreza, mientras otros tienen
guntarían si, en lugar de tratarse de salarios insuficientes o de accidentes la- más de lo que necesitan, forma parte del Reino de Satanásv".
borales (¡que no afectarán a los gestores de las estructuras!), se tratase del (32) Y quiero notar que el escándalo de esta frase no apunta sólo a una crítica del ca-
cáncer o del infarto. Una sociedad donde el porcentaje de cancerosos fuese pitalismo, sino a una crítica más amplia del poder omnímodo y sistematizado de unos pocos
tan alto como el porcentaje de parados sería una auténtica alarma sanitaria y hombres sobre otros. V ale también, por ejemplo, del apartheid racista, del que el capitalismo
no es más que una versión económica. De hecho, el autor del que tomo la cita, más que ras-
crearía una imparable neurosis colectiva. ¿Por qué esa diferencia? ¿Porque el garse las vestiduras, se limita a comentar que eso mismo pensaban, cuando la independencia
cáncer es más evitable que la pobreza? No; sino porque, en el caso del cáncer del Perú, los criollos respecto de los indios: «toda mejora en favor de los indios supone una
o del infarto, se trata de males que amenazan indiscriminadamente a todos, mayor opresión» (cf. N. ZEV ALLOS, Tomás Rodríguez de Mendoza, Lima s/f., p. 94).
mientras que en el otro no. Y cuando la amenaza es personal, entonces la (33) A. NOLAN, «¿Quién es este hombre?» Jesús antes del cristianismo, Sal Terrae,
Santander 1981, p. 90.
protesta innata hacia el dolor fisico se vuelve inacallable; mientras que la otra
protesta del dolor moral (la protesta de la solidaridad y de la conciencia) es
Y como decían los antiguos lógicos que «de un absurdo puede seguirse
cualquier cosa», hemos de seguir arguyendo nosotros que «del Reino de Sata-
nás puede seguirse cualquier cosa»: no sólo la conclusión de M. Friedmann,
sino otras muchas. Por eso el proceso de implantación del pecado como ne-
cesidad no termina ahí. Aún hay un último paso trágico que debemos seña-
lar: la «falsa necesidad» que esclaviza a algunos engendra necesariamente las
necesidades, muy reales pero «desesperadas», de otros muchos, los cuales,
porque saben que sólo van a poder repartirse unas migajas completamente
insuficientes, se vuelven a su vez enemigos e insolidarios entre ellos34• Lama-
yor implantación del mal no es el crear falsas necesidades de consumo, sino
el colocar a los hombres en situaciones donde sea necesario hacer el mal,
donde no se pueda practicar el bien ni creer rectamente. Obligar a robar, a
matar, a drogarse, a prostituirse, a declarar el estado de excepción... Nadie
puede medir si había tal necesidad, pero al menos el impulso social a ella pue-
de ser enorme. Y luego, el que haya sido obligado a esa conducta se sabrá ex-
comulgado, rechazado, no aceptado (quizá se condenará él también a sí mis-
mo) y, al sentirse excluido, no se acercará ya a la comunidad con los hom-
bres honrados ...
(34) Este proceso queda perfectamente puesto de relieve en esta doble cita testimonial
de la más reciente historia de un país y una iglesia concretos:
a) «Recuerdo aquella elección de Miss Universo en San Salvador, cuando la policía
recogía de las calles a los cipotes hambrientos y panzones para que no deslucieran las fies-
tas, cuando las misses, pocas horas antes en bikini, fueron llevadas a la Catedral de San Mi-
guel, cuando se hablaba de día y de noche del 'país de la sonrisa' que daba la bienvenida a
aquellas mujeres ... Allí supimos ver todos, de manera nítida, el pecado del mundo revestido
de falsa belleza y falsa alegría. Y fue entonces cuando entendimos que los acólitos de nues-
tras comunidades debían detenerse en todos los caminos de nuestra patria a asistir a los sa-
maritanos heridos por el sistema, ciertos de que si eran necesitados, era porque un puñito de
acomodados los habían marginado, ciertos de que sí había pobres, tantos pobres en El Sal-
vador, era porque había ricos, unos cuantos ricos, que todo lo acaparaban».
b) «Y nadie en la comunidad tuvo la respuesta, porque la única era cruel: el pan de
uno es la muerte del otro. Recuerdo que fue a partir de ahí cuando empezamos a reflexionar
más profundamente sobre el pecado personal y sobre lo que son las estructuras de pecado.
Ese 'pecado del mundo' del que habla Juan en su evangelio y que está tan fuertemente enrai-
zado en la sociedad capitalista. En una situación de desempleo generalizado, como es la que
marca la historia salvadoreña, el que encuentra trabajo se lo está quitando a otro. Sin que
haya culpa personal, todos estamos arrastrados por ese pecado, que es mortal, porque trae
muerte a muchos. El que alcanza a ir a la escuela le quita el lugar a otro, el que vive en casa
propia limita el que otros la tengan, el que logra ser atendido por un médico le quita el sitio al
otro. Frente a todo esto nos sentíamos impotentes. Todos estábamos amarrados por la cuer-
da del pecado, todos encadenados por este sistema pecaminoso que sirve al dios dinero.
Nuestros arquitectos sólo construyen casas para los que pueden pagarlas, los médicos sólo
curan a los que les pagan la consulta, las escuelas sólo abren sus puertas a los que alcanzan
a cubrir la cuota, nuestras mejores tierras se dedican a la siembra de productos de exporta-
ción que sean rentables, mientras la gente tiene hambre y hay que importar frijoles y arroz».
(Lafe de un pueblo. Historia de una comunidad cristiana en El Salvador, UCA Edito-
res, San Salvador 1983, pp. 84 y 74. ·
270 PECADO
Así, al convertirse en «ley de cada hora», el mal se esconde del todo. Si- los niños tienen piojos o no tienen escuela. Se importan cosméticos de París
glos después, una época determinada puede escandalizarse hasta lo increíble allí donde no hay suficientes vacunas contra la poliomelitis...). Y todas esas
de los «crímenes» de otras culturas (vg., sacrificios humanos, inquisición, cosas se reclaman como «primarias», y con una agresividad tal que la priva-
práctica de la clitoridectomía en países africanos ... : prácticas todas que, en ción de las mismas es vivida como una auténtica agresión, capaz de justificar
aquellas culturas, también se justificaban como «necesarias»). Pero esa mis- incluso una guerra civil en supuesta «legítima»defensa. Porque, de hecho, se
ma época se traga con absoluta naturalidad sus propios crímenes (desde el ha vuelto absolutamente necesario que El Corte Inglés disponga de mil luces
de colores, inútiles y variadas, que sólo servirán para atraer a más clientes
capitalismo hasta el grito de «aborto libre y gratuitos), porque también los ve
como «naturales» o «necesidades». Hasta que venga otra época u otra cultura mientras que es absolutamente superfluo el que en las barriadas que rodean a
a escandalizarse de aquellas atrocidades. nuestras grandes ciudades exista la iluminación más elemental en casas, ca-
lles y semáforos ...
En conclusión, y de acuerdo con cuanto llevamos dicho, el pecado es-
Y la consecuencia de esta inversión de las necesidades es que hoy, por
tructural se podría comparar a una adicción, a un «hábito» de carácter no
una parte, el hombre lo sabe ya prácticamente todo acerca de cómo destruir
personal, sino social. Un hábito adquirido o impuesto; pero, en cualquier ca-
la tierra y a los hombres. Y no sólo lo sabe teóricamente, sino que lo tiene
so, es el organismo social el que está intoxicado y es adicto. Y el organismo
preparado prácticamente. Esta es la primera (y hasta hoy la única) asignatu-
social es algo más que la mera suma de los individuos: es la red de relaciones
ra que el género humano ha terminado y aprobado con matrícula (una asig-
establecidas que los unen ya antes de sus relaciones personales. natura que, por lo demás, no entraba en el programa de su carrera humana).
Ahora bien, si, en el caso del hábito personal, el trauma de la supresión En cambio, por otra parte, el hombre sabe todavía poquísimo acerca de
del «veneno» es casi imposible de superar, mucho más insuperable e incontro- cómo remediar el hambre, o cómo prevenir los terremotos, o cómo evitar las
lable .10 es en el caso de la adicción social. Las «contraindicaciones» y las amenazas de sus propios progresos ... Las necesidades creadas invierten las
reacciones del organismo social son infinitamente mayores, y no puede ma-
prioridades de los valores, reforzando así el primero de los puntos de nuestro
nejarlas un solo individuo. Y ello hace prácticamente imposible eliminar la
análisis.
adicción. Sólo queda pactar con ella. El cambio (no ya violento, sino inevita- Y este estado de cosas no es, hoy por hoy, superable. Viene de lejos y se
blemente brusco) de estructuras se verá impedido, porque los miembros «dro- ha ido acumulando en una historia progresiva de olvidos, de insolidaridades y
gados» ~ afectados de la sociedad reaccionan con una violencia desesperada, de antifratemidad. La buena voluntad de una hipotética conversión actual se
convencidos de que aquel trauma es una agresión a su misma naturaleza. Lo revelaría inútil para remediarlo con prontitud, porque chocaría con la falta de
cual no es cierto; pero es que ellos han acabado confundiendo su vicio con su unos «fundamentos» que no se ponen en un día: habría que «repetir curso»,
naturaleza. De ahí que con tanta convicción puedan esgrimir argumentos de como se dice a los niños cuando no pueden suplir estudiando a última hora lo
«derechos humanos» y predicar cruzadas contra aquello que no apuntaba en que se apoya y depende de cosas que deberían saber desde mucho tiempo an-
realidad a suprimirlos a ellos, sino a suprimir la objetivación de su pecado. Y tes. Pero, al dar este consejo, se constata que habría que repetir también el
es de sobra sabido, además, cómo esas resistencias consiguen a su vez violen- curso anterior, y el otro 'y el otro. Habría que repetir toda la carrera humana.
tar y radicalizar la acción transformadora, llevándola a convertirse muchas Por eso el pecado estructural -como el personal- nunca puede eliminarse
veces en una verdadera agresión ya no justificable, aunque quizás inevitable. del todo. Puede quizá contenerse, rebajarse. Y sin duda, seguirá siendo posi-
Con ello, la acción transformadora podrá ser desautorizada, y el pecado im- ble entonces poner infinidad de remiendos y conseguir infinidad de victorias
plantado obtendrá su mayor victoria. parciales. Pero ninguna de ellas constituirá el remedio total, y otras serán
¿Es preciso concretar aún más cuanto estamos queriendo decir? En este pervertidas, a su vez, por el sistema mismo. Porque el pecado estructural no
apartado, los ejemplos han ido surgiendo a lo largo de nuestra reflexión. Pero es fruto de un determinado sistema de sociedad, sino del sistema humano
aún insinuaremos algo más. La humanidad dispone hoy de impresionantes mismo: del mundo. El hombre luchará siempre en condiciones de inferioridad
recursos (económicos, psíquicos, intelectuales... ) para buscar la paz con la contra un enemigo superior a él: el pecado del mundo o pecado estructural,
naturaleza y la comunión entre los hombres. En lugar de destinarlos a ello, la que se escapa de sus manos, aunque (en parte al menos) sea obra de sus ma-
actual humanidad dedica una parte desmesurada de sus recursos a otras dos nos.
cosas: a preparar la guerra entre los hombres (armamentos y «defensa») y a Y si alguien considera que éstas son palabras demasiado pesimistas y
buscar el dominio aplastante de unos hombres sobre otros; dominio que per- que amenazan con devolver al cristianismo a aquella trágica resignación de
mita el lujo sofisticado de unos pocos frente a la necesidad estremecedora de antaño, habría que responder que no se trata de pesimismo, sino más bien de
la mayoría. (Existen «champú» y escuelas para perros allí donde la mitad de
seriedad. Dicho de otro modo: reconocer la existencia del pecado estructural tereses o no los devolviera una vez saldado el préstamo; y decreta
no implica la afirmación de que en este mundo no puedan existir la justicia, el que «se castigue como herejes a todos los que sostengan, pertinazmen-
amor y la libertad, sino que sólo pueden existir con la amenaza de ser crucifi- te, que no es pecado ejercer la usura. (Cf. DS 906, D 479). Tomás
cados, porque el mundo está montado y funciona sobre la injusticia, el desde Aquino dedica al tema toda una cuestión de la Summa en la que
declara inmoral el interés, y refuta el argumento de que el deudor lo
precio y la opresión: ¡y de otro modo no funciona! (como el drogadicto); y
aceptó libremente, pues lo que se acepta costreñido por la necesidad
además, el mundo no quiere cambiar ese status. Y el que busque la Justicia,
no es libre (2.ª 2_ac, 78, 1 ad 7). Y Tomás puede apelar a Aristóteles,
el Amor y la Libertad no crucificados caerá en la falsa justicia, en el amor que en el libro I de su Política (cap. 10) consideraba el préstamo a in-
falseado y en la pseudolibertad del sistema. Al que los busque auténticos, el terés como un pecado contra natura, «odiado por todos con absoluta
pecado estructural no le predica una resignación que se limite a decir: «no los razón", porque la naturaleza del dinero es servir de medio de cambio
encontrarás», sino un coraje que dice: «los encontrarás crucificados». Esta es y no parir riqueza. Estos datos se percibían como evidentes cuando
la relación entre pecado estructural y cruz de Jesús. el usurero era una persona. En cambio, cuando el usurero se convier-
te en un «Banco», pierde su rostro de pecador, y hasta se transforma
3.3. Balance: pecado estructural, en institución social benéfica. No importa, luego, que las tasas de in-
enmascaramiento y cambio de estructura terés sean injustas y espeluznantes; ni que los Bancos sean casi la
única entidad que, en medio de todas las crisis económicas, sigue
Al término de estos tres análisis sobre la ideología, el escándalo o «las arrojando unas cifras de beneficios literalmente obscenas; ni que la
necesidades creadas», podemos hacer una descripción más genérica de lo que diferencia entre los intereses que el Banco da y los que exige resulte
es el pecado estructural. casi sórdida; ni que no pueda caber en ninguna razón el que esa fic-
Es un modo de estructurar la convtvencia humana y la sociedad, egoísta ción abstracta del dinero sea claramente más rentable que el trabajo
y el esfuerzo inteligente; ni que el Banco, que se presenta sólo como
y no solidario, monologal y no dialogal, para unos solos y no para todos.
un servicio estructurado para todos, sepa luego muy bien con quié-
Por
nes se trata y exija, por ejemplo, unas garantías tales que lo reducen
razones de eficacia, ese modo egoísta de estructurar la convivencia responde- a ser un servicio sólo «para los leones» que menos necesitan ... A pe-
rá preferentemente a egoísmos grupales, más que personales. Pero esa con- sar de todo eso, el rostro personal del usurero ha desaparecido y, con
ducta egoísta se refleja después en las estructuras de convivencia que han de él, el nombre de usura. Con el anonimato y la impersonalidad, todo
mediar siempre la relación de unos hombres con otros: son estructuras de lo anterior se enmascara, y el Banco acaba por aparecer sólo como
gradadas. En muchas ocasiones será su enorme complejidad lo que haga una sencilla cooperativa donde todo funciona en beneficio de todos y
esas estructuras tan vulnerables y susceptibles de degradación, o ya degrada- nadie se aprovecha para esquilmar a otros. La antifraternidad estruc-
das. Pero en otras muchas ocasiones, esa complejidad será utilizada para en- turada puede incluso llamarse «servicio público». Así, todo un mun-
mascarar su primera inversión valora!: que, mientras «la satisfacción de las do de relaciones humanas básicas (el de la economía) se monta sobre
necesidades básicas de los millones de seres desheredados y hambrientos la mentira: la mentira de que el dinero esfecundo y causa de riqueza,
en lugar de condición de la misma, aunque, como en El nombre de la
debe ser el objetivo número uno de la política ínternacíonab", en realidad el
rosa, esa rosa de la fecundidad no tenga de rosa más que «el nom-
primer objetivo de la acción de los hombres en el mundo es satisfacer los ca- bre». Así sucede que uno ya no sabe cuáles pueden ser las conductas
prichos crecientes de unos pocos privilegiados y hartos, presentados también honestas en un mundo montado sobre esa deshonestidad ineludible,
-eso sí- como necesidades primarias. y no le quedará más remedio que «acomodarse a la figura de ese
Y de aquí se sigue un par de consecuencias. mundo» (cf. Rom 12,2). Y así se ha llegado a producir una buena
parte de la llamada «deuda» de los países del tercer mundo, que (en
La primera de ellas sería la fatalidad con que, al estructurarse,
esa buena parte) no es deuda, sino atraco enmascarado.
el pecado se impersonaliza, y así se enmascara más fácilmente. El
usurero de antaño es un personaje abominable. Y mientras los usure- Y una segunda consecuencia: aceptar la realidad del pecado es-
ros fueron personas concretas, la Iglesia los anatematizó constante y tructural implica aceptar la legitimidad de una lucha contra la injusti-
severamente. El Concilio ecuménico de Vienne dedicó al tema todo cia establecida y la santidad de esa causa para aquellos que quieren,
un canon (el 29) por el que excomulgaba a quien obligara a pagar in- o pueden, ser servidores de los hombres, aun cuando luego pueda ha-
ber en esa batalla pecado personal de los combatientes. La nobleza
teórica de la causa deberá ser cuidadosamente distinguida del posible
~35) La frase es del reciente documento de los obispos norteamericanos, fallo personal de los que la gestionan. Y esta consideración debería
«Justicia economica para todos». <,
ser decisiva para aquellos que se niegan a aceptar la llamada «lucha
de clases», reduciéndola a puro odio personal de quienes la aceptan. APENDICE: Pecado estructural y
Esa cómoda excusa no parece provenir de la honestidad intelectual, teoría critica de la sociedad
porque, en realidad, sirve para evitar reconocer que existe una agre
sión injusta Y estructurada de una clase (ricos, o blancos, o varo- El apartado anterior nos introduce en un tema del que ninguna
nes... ) contra otra (obreros, o negros, o mujeres ... ). Reconocer eso reflexión sobre el hombre puede ya prescindir: el de la decepción del
pertenece, en mi opinión, a esa sinceridad elemental que posibilita la hombre por todas sus obras. Es el tema de aquel famoso y lejano «no
conversión y que, por ello, libera. Porque, si existe en realidad la in- es esto, no es esto» con que los intelectuales españoles iban saludan-
justicia estructural, objetivada, no se la elimina ni por señalar el (po- do, y distanciándose a la vez, de la República que ellos habían con-
sible o real) pecado personal de los que luchan por la justicia ni por- tribuido a forjar. El tema de la desilusión de toda la izquierda euro-
que los limites precisos y exactos de esa injusticia estructural no pea ante la revolución rusa. Se puede decir también que ese mismo
siempre puedan ser establecidos con claridad y facilidad"; tema es el de la desilusión de muchos cristianos por el Vaticano 11, en
El pecado estructural no constituye, por supuesto, toda nuestra cuanto que es innegable que hubo quienes tomaron el asombroso so-
realidad humana (aunque pueda producirse esa impresión cuando plo del Espiritu que conmovió a la Iglesia de entonces como una sím-.
nos centramos en un punto para tratarlo). Es, además, todavía me- ple «excusa para el egoísmo» (Gal 5,1). (Aunque, a mi juicio, tienen
nos adecuadamente mensurable que el pecado personal. Pero preten- razón quienes afirman que son muchos más los bienes que el Vatica-
der ignorarlo, o reducirlo a la sola complejidad de las cosas, no seria, no II ha aportado a la Iglesia; y que los males que parecen haber
en mi opinión, humano ni cristiano, sino simplemente cómodo. provenido de él no eran antes inexistentes, sino que estaban sólo re-
primidos, acumulados y negados oficialmente. Pero no es éste el mo-
•• • mento de discutir esa cuestión). La lista de ejemplos sería inacabable.
Pero el ejemplo más global y más paradigmático de ese extraño
potencial de decepción con que las obras del hombre acaban pagan-
do a su autor (y juzgándole con ello) lo constituye hoy toda la co-
rriente filosófica que suele llamarse «teoría crítica de la sociedad», la
cual ha inaugurado una reflexión perpleja sobre la modernidad en la
que laten, secularizados, infinidad de lamentos teológicos. ¿ Cómo es
que todo un mundo que quiso expresamente ser edificado sobre la
razón y sobre la libertad ha terminado produciendo más sinrazón y
menos libertad? He aquí una cuestión que hoy ya no puede rehuir la
humanidad37•
Más sinrazón, porque irracional es la existencia de una pavoro-
sa amenaza atómica que no puede desaparecer, porque sirve para
proteger a la sociedad que la produce y para domesticar el terror que
ella misma provoca.
Menos libertad, porque esa sociedad no sirve para liberar de las
necesidades humanas, sino para satisfacerlas artificialmente, «sintéti-
(36) Algo parecido podría decirse de la información (véase, p. ej., M. VAZQUEZ
MONTALBAN,Informe sobre la ir¡formación, Barcelona 1963). La informacióndecideen
parte muy considerablela conducta del hombre ante lo social. Imaginemosque en el (37) Esta pregunta de la Escuelade Frankfurt recobra toda su crudeza si se la
teledia- rio de cada día se nos dijese:«Hoy han muerto de hambre 120.000personas; enmarca en cualquierade los textos programáticosde la modernidady en sus mesiánicas
cincuentamil niños menoresde diez años han ido a la escuela sin comer, para que esperanzas depositadas en el binomio razón-libertad.Así, por ejemplo, en las siguientes
comiesensus hermani- tos; tantos miles han fallecidopuramente por no tener palabras de A. CONDORCET en su Esbozo de una historia del espíritu humano:
asistenciamédica... • Todas éstas son noticiasmuy realesy muy diarias, y mucho más «Llegará, pues, el momento en que el sol sobre la tierra no iluminarámás que a hom-
importantesque si un presidente ha recibido a otro, o si una miss Universotieneunas bres libres, que no reconoceránotro maestro que su razón; en que los tiranos y los
medidasmejoresque otra. Pero, si un individuoais- esclavos, los sacerdotes y sus instrumentosestúpidose hipócritas ya no existiránmás que
' lado quisieradar esas noticias,no podría hacerlo: agenciasy teletiposno transmitenesa en la historia y en los teatros; en que nadie se ocupará de ellos más que para llorar a sus
cla- víctimasy sus engaños, o para dejarse guiar por el horror de sus excesoshacia una
se de informaciones.Y si lograra darlas, nosotros mismos apagaríamos el televisorpor no vigilanciaútil, para saber reconocery ahogar bajo el peso de la razón los
soportar tal género de noticias. La desinformaciónestructurada y el pecado estructural primerosgérmenes de la superstición y la tiranía, si es que se atrevieran a reaparecer»
cuentan en alto grado con nuestra propia complicidad. (Dixtéme époque, Madrid 1980, p. 230).
camente» y, a la vez, tantálicamente, con objeto de que la necesidad ces de esa razón han reaccionado ante la critica tan mal y tan dog-
perdure y pueda ser manejada. máticamente como Pío IX o Pío X reaccionaron ante la crítica mar-
Más sinrazón, porque la capacidad cada vez mayor de producir xista a la religión. Aquella critica se resumía diciendo que la religión
más va acompañada de la incapacidad cada vez mayor de repartir -a pesar de las aparentes sublimidades de su lenguaje- no es inocen
mejor. te, porque aprovecha lo que el fenómeno religioso expresa de «pro-
Menos libertad, porque esa sociedad cerrada tiene una desco- testa» y de esuspiro» para prometer una transformación futura que
munal capacidad de integración de todas las oposiciones, por feroces acalla el suspiro presente, y utiliza ese acallamiento en beneficio del
que parezcan ser, hasta convertirlas en beneficio propio, originando «status quo» de los privilegiados sociales, evitando la transformación
así una falta radical de verdaderos agentes de cambio. de ese estado de cosas.
Más sinrazón, porque esa sociedad sólo ha servido para susti- Pues bien, algo muy parecido le dice la teoría critica a la razón
tuir la amenaza mítica de la naturaleza por la amenaza anónima del ilustrada: tampoco ella es inocente; también ella está utilizando la
«todo socio-técnico» que ha servido para dominarla. Con lo que se protesta instintiva ante la irracionalidad del mundo como argumento
ha pasado, del dominio de la naturaleza sobre el hombre, al dominio para prometer un futuro mejor, fruto del progreso y de la evolución,
de las obras del hombre sobre el hombre. y que justifica la irracionalidad del presente. El progreso sería, pues,
Menos libertad, porque esa sociedad ha venido a ser una pura el nuevo «opio del pueblo».
«sociedad de funciones», donde «ser» equivale sólo a «ser-medio- Y lo significativo de esta critica es que se formula después de
para-algo»; donde el individuo no tiene identidad, y sólo puede sub- que el hombre -con lván Karamazov- hubiese dicho rotundamente
sistir a costa de ese no-tener. Menos libertad, porque esa sociedad de que «se negaba a pagar el precio del sufrimiento de los inocentes para
intercambio reduce a todos los individuos a «equivalentes» y no deja entrar en el Reino de Dios». Ahora, un siglo después, estamos pagan-
más salida que el adaptarse para sobrevivir. do a gusto ese precio (y no sólo pagándolo como precio, sino utili-
Más sinrazón, porque la máxima expresión del espíritu y la zándolo como medio) para entrar ... no ya en el Reino de Dios, sino
razón humana, la cultura, se ha convertido ahora en una «industria» en el futuro de esta historia evolucionistamente concebida y con to-
que domestica a las masas, presentando la presión social como inevi- das las limitaciones de ese futuro y de esa historia39•
table y como llena de sentido, convirtiéndose así en el gran negocio y Si todo esto es así, no es extraño que se haya podido escribir
en el gran aliado del «todo». que fenómenos como el de Auschwitz no son un accidente, sino un
Menos libertad, porque entonces el todo social se hipostatiza resultado de la civilización occidental (y la primera vez que eso se es-
contra los individuos que lo componen, y que le deben la vida a cam- cribió tenía uno derecho a considerarlo como una exageración; pero
bio de ser impotentes frente a él... cuando tantos Auschwitzs se repiten, a pesar de los horrorizamien-
La pregunta sobre el porqué de toda esta metamorfosis de Pro- tos y de los buenos propósitos, es legítimo pensar que quizás haya
meteo en Sísifo no ha sido una pregunta inútil, puesto que ha detecta- algo de verdad en la afirmación). Tampoco será extraño que se haya
do errores y pecados estructurales del proceso que podríamos formu- podido escribir que la bendición del progreso constante es la maldi-
lar así: en los orígenes mismos de la civilización moderna están la ción de la incesante regresión. O que la sociedad occidental lleva ínsi-
tentes un principio de dominio y un principio de engaño que pueden ta una brutal lógica de autodestrucción. Ni será extraño, por último,
dar razón de muchas de sus degeneraciones posteriores. El principio que el «gran rechazos, el no radical que acompañó a la toma de con-
de dominio proviene de una sacralización de la lógica de la autoconciencia de todo esto durante el final de los sesenta, se haya converti-
servación (sacralización que los hombres tenderán fatalmente a hado hoy en la «estremecedora domesticación» por el todo social de
cer cuando todo lo tienen en esta vida y sólo en ella). El principio de unos hombres que están sufriendo de él mucho más de lo que tuvie-
engaño. proviene de una secularización de la lógica religiosa del sacri- ron que sufrir sus hermanos mayores de dos décadas antes.
ficio, con la que el hombre intentaba en realidad «engañar» al dios y Quizá podrá discutirse la tesis de Th. Adorno y M. Horkhei-
manejarlo a su antojo". mer, que descubren esa falsificación de la dlustración• ya en los al-
Con todo ello puede afirmarse que la teoría crítica de la socie- bores mismos de Occidente: en la manera como la Odisea interpreta
dad ha hecho a la razón moderna la misma crítica que antaño hiciera
Marx a la religión. Y es curioso constatar que muchos sumos pontífi- (39) Sobre las dimensiones concretas de ese «precios, pido al lector que lea, por ejem-
plo, las tres últimas páginas (262-264) del articulo de N. GREINACHER citado en la nota
31, y que son demasiado extensas para ser reproducidas aquí. Páginas que comienzan: «En
(38) De forma parecida, y aludiendo a la Escuela de Frankfurt, J.-B. METZ habla el fondo, el llamado 'orden económico mundial' no es otra cosa que la proyección del egoís-
también de un «desleimiento de la Ilustración en burguesía»; cf. La fe, en la historia y en la mo y el individualismo ... • Y a continuación avala esta tesis con un chaparrón de datos in-
sociedad, Madrid 1979, p. 47. . creíbles.
los mitos griegos. El «ilustrado», el astuto Ulises, se enfrenta con mentando sus investigaciones médicas, pero sin abordar ni en sueños
toda una serie de amenazas: Circe (el mito de la sexualidad), Polife- la hipótesis de un cambio radical de su producción. Y, por lo general,
mo (mito de la naturaleza), las Sirenas (mito del decanso) o los Lotó- cuenta para ello con el apoyo de la mayoría de los diabéticos, que
fagos (mito de la droga), y siempre saca de todas ellas la ventaja sin son unos golosos empedernidos. Algo así es el pecado estructural'",
desventaja. Muerde el cebo de sus ofertas sin caer en la amenaza de Y una última observación para cerrar este breve apéndice. Al
sus redes. Pero, de hecho, saca esas ventajas a costa del engaño, a evocarlo no hemos querido afirmar que todo el pecado estructural
costa del sacrificio y opresión de otros hombres que trabajan para él sea el capitalismo solo, o sólo Occidente. Como tampoco pretende-
y no tienen más remedio que hacerlo, y a costa también de un des- mos que muchas de las afirmaciones hechas tengan sentido exclusivo
proporcionado precio propio pagado en forma de dolor, heridas, re- (como si la modernidad fuera sólo eso, en lugar de ser un proyecto
traso, cansancio, etc. Concedamos que quizá pueda discutirse este más amplio y más positivo, que está larvado por todo eso). Tampoco
análisis. Pero ambos principios -de dominio y de engaño- tienen era ésa la pretensión de los autores de la Escuela de Frankfurt que
demasiada cercanía con lo que -en nuestro capitulo cuarto- hemos iniciaron la filosofia critica de la sociedad. Nosotros hemos pretendi-
denominado «pecado pagano» y «pecado judío» como para que po- do presentar, a quienes viven tranquilos en «el mundo» y prefieren
damos pasar por alto tranquilamente su constatación por los analis- desconocer su pecado, unos ejemplos de presencia del pecado estruc- -
tas de la sociedad. tura!. El lector occidental y moderno tenderá a preguntar indignado
Porque ambos principios desembocan inmediatamente en un por qué no hemos mostrado el pecado estructural de los países socia-
mismo criterio de actuación: la razón en Occidente no ha sido un listas o de los países del tercer mundo. La respuesta es bien sencilla:
medio para hacer el mundo más «razonable», sino para hacerlo más los lectores (y el autor) de este libro serán casi todos del primer mun-
racionalizado. No ha sido un medio para hacer más humano el mundo. Y nosotros no debemos caer en el pecado de mirar la paja en el
do, sino el instrumento decisivo para hacer más calculado el dominio ojo ajeno cuando quizá tenemos una viga que quitar antes del pro-
y más perfecto el engaño. Eso es lo que se llama «razón instrumen- pio. Nos obliga a ello no sólo una elemental honradez, sino el hecho
tal», lo característico de la cual consiste en que, de acuerdo con sus de que Occidente ejerce un innegable dominio sobre la configuración
imperativos, las cosas han de hacerse siempre en cuanto existe lapo- de todos los demás mundos. Dominio tecnológico, económico, políti-
sibilidad flslca de hacerlas, sin preguntarse si ha llegado ya la hora co y cultural. El más pobre campesino de un poblado atrasadísimo
humana de hacerlas. del valle del Nilo puede ver hoy por televisión telefilmes americanos
El mundo edificado sobre esa razón ha de ser necesariamente por los que asimila la visión norteamericana del mundo y sus valo-
un mundo irracional e inhumano, por cuanto que el hombre no es un res, quizá contrarios a los propios y absolutamente irrealizables en
simple instrumento. Y no se atenta impunemente contra lo humano. su mundo concreto. Y cuando se ha protestado con razón contra el
Pero ese mundo inhumano no se percibe a si mismo como tal, por- imperialismo cultural que a veces ha ejercido el afán misionero de
que sólo se mide con la escala de valores de esa razón instrumental. la Iglesia, no se puede transigir tranquilamente con el imperialismo
El resultado de esa falta de percepción es doble: por un lado, la vida ejercido por el afán «misionero» (o quién sabe si sólo lucrativo)
se va volviendo cruel, brutal y atroz para la gran mayoría de los del progreso.
Una vez aclarado esto, no puede haber dificultad en conceder
hombres; y éstos, a su vez -porque quieren escapar a esa vida o por-
que, de todo cuanto llevamos dicho, podrían encontrarse los corres-
que son víctimas de ella- se vuelven ellos mismos crueles para con
pondientes análisis aplicables a los países del llamado «socialismo
los demás. Pero, por otro lado, luego nadie quiere salir de ese mundo
real». Porque también el Este forma parte del «mundo» en que se es-
atroz, porque nadie está dispuesto a pagar los precios de moderación
tructura el pecado, y también está construido por hombres pecado-
del deseo y aceptación de la verdad que habría que pagar para inten-
res. Así concluiríamos que, si el fallo del sistema occidental consiste
tarlo. Así, la sociedad moderna se va asemejando cada vez más a un
en que, junto a su gran capacidad de producción, manifiesta una in-
mundo en el que sólo hubiera diabéticos y en el que sólo se produje-
ran dulces. El hombre de ese mundo se vería abocado a este dilema:
o morirse de hambre para salvar su vida de un coma diabético fulmi- (40) Es inmensa la bibliografía sobre la primera generaciónde Jo que ha dado en lla-
nante, o entregarse en cuerpo y alma a esa totalidad social que, con marse «Escuela de Frankfurt»o «Teoría critica de la sociedad». Para no alargar innecesaria-
una mano, le suministrarla alimentos y le evitaría morir de hambre al mente esta nota, digamos que, en el contexto del Apéndiceque hemos presentado,puede ser
precio de agravar desesperadamente su enfermedad, y con la otra útil remitir a E. FROMM, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, México 1978 (15.ª
mano le suministrarla en sus modernas clínicas insulina abundante y ed.); H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Barcelona 1969; y M. HORKHEIMER -
tratamiento para la enfermedad que esa totalidad le provocaba y le Th. W. ADORNO, Dialéctica de la Ilustración, Buenos Aires 1971. Para algunas formula-
mantenía. Y ese mundo sigue adelante, sofisticando sus dulces y au- ciones me he servido también de J. F. SCHMUCKER, Logik des Zerfalls, Stuttgart 1977.
capacidad cada vez mayor para repartir y hasta para racionalizar lo 11. EL PECADO EN LA IUSTORIA
que se produce (y esto aun con riesgo propio), en cambio, el fallo del
sistema del Este parece radicar en su absoluta incapacidad para pro-
ducir bien (igualmente con riesgo propio) si no es a la fuerza o me-
diante el interés egoísta inmediato.
Y estas observaciones servirían para poner de relieve que la lu-
cha contra el mal estructural no puede ser sólo estructural. Aun
cuando el hombre tenga el mandato de progresar sobre la tierra y
configurarla, debería tener muy claro que la fraternidad (que es
como decir: la plena humanidad de los hombres) no la producen sólo
las estructuras. No la produjeron las estructuras técnicas, a pesar del
sueño de Bacon, quien escribió que con el perfeccionamiento de la
ciencia y de la técnica «habremos purificado y liberado del pecado la
razón humanas", No la han producido tampoco las estructuras Cuanto hemos dicho hasta ahora, en el capítulo anterior y en la primera
político-económicas, a pesar del sueño de la Ilustración. Y puede pre
parte de éste, empalma con algo que para el creyente es verdad de fe, pero
decirse que tampoco la producirán las estructuras informatizadas del
que, además, encuentra su base en una experiencia humana innegable, y des-
futuro, a pesar de la «Computopía», o sueños de que sean las futuras
borda los limites del análisis de una determinada forma de sociedad, al que
computadoras las que nos programen para que seamos solidarios ... 42
Así, pues, la lucha contra el mal estructural ha de ser una lucha aludía el apéndice que acabamos de cerrar. Esta verdad de fe podríamos for-
también cultural y mora1; 1a lucha, por tanto, de una cultura «conver mularla así: el mundo y los hombres, tal como somos, y por más que a
tida». El problema humano radica en saber dónde es preciso fundar veces nos empeñemos en ocultarlo, contradicen de plano la bondad que
esa cultura nueva. sobre ellos predicaba maravillado el autor de Génesis 1. Quizá no todos
suscribirían sin más aquella especie de manifiesto de la desesperanza de Eca
* * * de Queiroz, que habla de esta historia como «urna imensa caravana que
marcha confusamente para o Nada»... una «tumultuosa camínhada onde
passos sem conta se misturam» y «urna escura desbandada para a Morte»
a la que lo más que conseguiremos será darle «alguma beleza e alguma
dignidades". Quizá no to- llos suscribirían este párrafo, pero al menos sí que
estará casi todo el mundo de acuerdo en que los hombres somos algo así
como unapromesafrustrada: nparentemente prometedora siempre, pero
terriblemente frustrada luego.
Y he aquí que la categoría de «promesa frustrada» introduce en nuestras
reflexiones la dimensión de la historia y del devenir temporal. Es en esa dis-
tensión del tiempo donde el pecado parece también albergarse; no sólo en la
extensión del espacio que consideraba nuestro apartado anterior.
Y otra vez debemos comenzar señalando que esto mismo lo aprendió Is-
rucl en su propia historia. Antes hemos evocado esa generalización de la
constante experiencia que hizo en su historia el pueblo judío y que universa-
11,.ó mediante el procedimiento del «ascenso triangular», para llegar a descu-
hrir todos sus procesos como viciados desde el inicio y convertidos en proce-
NON de frustración: el hombre parece ser un ser que frustra promesas. Y así,
111í1" o menos, nació la narración de Gen 3.
(41) Cf. Novum Organum I, 69.

(42) Cf. Y. MASUDA, La sociedad i'lformatlzada como sociedad posttndustrlul,
Madrid 1984.
(43) El texto de Eca de Queiroz dio titulo a una novela de J. A. ZUNZUNEGUI,
ll'.,111 oscura de11bandada (Barcelona 1965\ donde aparece citado en las pp. 332-333. Des-
vonozco la obra original de donde procede.
1. Dimensión histórica del pecado como prueba de esta incapacidad humana. Pero, en realidad, tampoco es ne-
cesario el recurso a textos autorizados, puesto que la afirmación que estamos
Esta calidad «histórica» (es decir, insensiblemente progresiva) del mal
comentando no es una enseñanza aislada, sino una constatación que brota de
puede analizarse tanto a niveles de historia personal como de historia global.
la comprensión que el hombre adquiere de sí mismo a la luz de la fe. ~s ~n
Nosotros vamos a dar más extensión a este segundo aspecto. Pero por ello
dato de la experiencia moral del hombre, sobre todo cuando tal experiencia
mismo puede ser bueno recordar que ya el ejemplo de David, que comentá-
se hace desde la exigencia de la fe. Por eso fue una pena que la discusión de la
bamos en el capítulo 4, pone de relieve la dimensión histórica del pecado per-
posterior teología escolástica se perdiera en precisar que la fuerza requerida
sonal, dando a la vez razón del carácter de enmascaramiento en el que tanto
para superar esa incapacidad no la niega Dios a ningún hombre, o en discu-
insistíamos al exponer la realidad del pecado. El mal parece tener cierta «di-
tir si esa fuerza repara sólo la creaturidad humana o también la «imagen di-
námica acumulativa» que, por lo general, le vuelve mayor de lo que parecía
vina» del hombre", o en querer saber si se daban o no excepciones a nuestro
ser en un momento determinado del proceso. David, decíamos allí, no habría
principio... . ..
esperado llegar adonde llegó cuando se deleitaba contemplando a Betsabé. Y Tales sutilezas no eran lo más importante. El sentido de la afirmación
con un género de análisis no específicamente teológico, pero sí muy útil para que estamos comentando radica más bien en los elementos que provienen de
el teólogo, la literatura se ha ocupado a veces de esta misma experiencia. Así, la experiencia a saber: que la incapacidad moral del hombre se da a largo
por ejemplo (y ya que acabamos de aludir al adulterio de David), es curioso plazo y respec'to de la totalidad de los valores morales 47 . Estos e 1 ementos ma-
el interés mostrado en el siglo XIX por el análisis minucioso y lento, pero di tizan experimentalmente ese regusto pesimista con que la frase suena, Y que
námico, del adulterio femenino. Recuérdense Ana Karenina, Madame Bo nos llevaría a rechazarla de entrada. Pues es innegable que nuestra frase de-
vary, La Regenta, etc. En todas ellas es el proceso, mucho más que el resulta- sautoriza un determinado optimismo antropológico: en concreto, condenaba
do final, lo que ha sido verdadera materia artística para sus autores. el optimismo moral del monje Pelagio, a quien habremos de encontrar más
Esta historificación del pecado es otro de los factores que permiten que tarde.
Pablo pueda distinguir (como ya hemos recordado) «los pecados» (o trans- Pero el pesimismo de esa condena se matiza, a su vez, cuando se nos
gresiones) de esa otra realidad, mucho más seria que ellos, a la que Pablo se dice que la incapacidad del hombre se da «a la larga» y respecto de «la total_i-
refiere siempre en singular («El Pecados), como a una fuerza personificada dad» del bien moral. El hombre es, por tanto, capaz del acto bueno momenta-
que produce dos» pecados y se expresa y da a conocer en ellos. En mi opi- neo -¡quizás incluso heroico!-, y en esto la tesis antigua ~esautor_iza_tam-
nión, esta misma distinción paulina se reflejaba también en un principio o «te- bién el pesimismo radical de Bayo, para quien el hombre, dejado a s1 mismo, obra
sis» de la teología clásica, donde quizás estaba desfigurada, pero donde hay mal siempre y en todos sus actos". Frente a ese otro pesimismo impenitente,
suficiente huella del mensaje neotestamentario como para que valga la pena se sostiene aquí un realismo que la experiencia parece confirmar: que la bondad
comentarla aquí. del hombre es una planta frágil, la cual no soporta el paso del tiempo; o que
Se afirmaba en la teología clásica que, era la larga, con sus solas fuerzas, lo dificil para el hombre no es tanto la decisión m~r-~I de un m~- mento
el hombre es moralmente incapaz de no obrar el mal por algún lado». El ser cuanto el lento crecer de la semilla, el mantener esa decisión moral dia
humano carece de lo que el papa Celestino I llamaba «la perseverancia para a día, «golpe a golpe y verso a verso», como en el verso de Machado cantado
conservarse en el bien»44; y la dimensión moral del hombre guarda en esto por J. M. Serrat. Aquí es donde el hombre acaba sintiéndose impotente y so-
cierta analogía con los procesos de deterioro que amenazan infaliblemente a breexigido, y donde se atisba esa fuerza histórica y progresiva del pecado.
toda realidad meramente natural o física (donde «amenazar infaliblemente»
quiere decir que esa conservación no es sólo más dificil, sino simplemente im
posible"').
(46) O, en el argot clásico: es una gracia «sanante» y no «elevante».
En rigor, se podría discutir el uso que hizo el concilio de Cartago (DS
(47) O «la guarda plena de la Ley», en el lenguaje clásico. .
227) de una frase del evangelio de Juan («sin Mí nada podéis hacer»: Jn 15,5) (48) Semejante a la afirmación de Bayo parece ser esta ot_ra, tan conocida, de ~uter~:
«el justo peca en todas sus obras buenas». _Pero se trata, en reahda~, de_ una afir_mac1()ndis
(44) [Perseverantíam bonae conservationis» (DS 241). , tinta. Lutero no niega aquí la bondad de algunas obras; afirma, mas bien, que incluso esas
(45) El concilio de Cartago anatematiza a quien diga que Dios nos ayud~ solo par~ obras humanas de bondad reconocida quedan siempre empañadas por algún vaho inelimina-
que hagamos más fácilmente lo que tenemos que hacer con nuestro libre albedno.' co.mo si ble de impureza o de egoísmo, del que el hombre no ~onsig~~ liberarse ?u?ca. Es~a afi~~a-
esto quisiera decir que sin esa ayuda podríamos hacerlo en absoluto, aunque no sin dificul- cíón como se ve cae fuera de nuestro ámbito de consideración actual, si bien lo hiperbólico
tad. (Cf. OS 227). del ienguaje lute~ano (la palabra •peccat•) parece aproximarla a él.
Y los ejemplos son fáciles de encontrar tanto a nivel personal como a ni- 2. El pecado de toda la historia
vel social. Lo verdaderamente «sobrehumano» para el hombre no es querer
mucho a una persona una temporada, sino que aquel amor no se agoste, que Si la teología clásica fue tan poco sensible a esta implantación histórica
no quede vencido por el aburrimiento o el cansancio, que mantenga esa pro- del pecado (a pesar de la doctrina del pecado original, que estudiaremos en el
mesa de eternidad que todo amor parece tener en su nacimiento. Y al nivel capítulo próximo), ello se debió seguramente a la falta de categorías históri-
social, los ritmos de cualquier acción histórica no coinciden en absoluto con cas y al excesivo fixismo del modo de pensar escolástico, heredado de la im-
los de la conciencia personal, con lo que el hombre acabará fatalmente por plantación del cristianismo en la cultura griega. Pero, con la aparición de la
tratar de forzarlos o por agotarse y desengañarse del compromiso colectivo, Modernidad, se produce el descubrimiento de la historia tanto a niveles fi-
para buscar otro tipo de valores. En todo caso, quizá seria posible mantener- losóficos (Dilthey, Hegel, Marx, etc.) como a niveles científicos (Darwin,
se «a la larga» si el bien fuese sólo un camino de dirección única; pero los va- etc.). La evolución -aun con todos sus interrogantes de pasado y de futuro-
lores humanos, o la plena salud moral (como está ya prefigurado en la salud se convierte no sólo en un dato del saber, sino en una forma de pensar. Y
fisica), son más bien una armonía inestable entre muchas direcciones contra- cuando el hecho cristiano se relee en categorías evolucionistas, la teología del
puestas. Por eso el que quiere ser justo, a la larga se hace autoritario; el que pecado se enriquece, a la vez que se complica enormemente.
Rahner y Teilhard comenzaron a pensar la Cristología en una perspecti-
quiere ser íntegro, a la larga se hace intolerante; y el que quiere ser misericor-
dioso se hace a la larga cómplice o, al menos, pactista. En la historia de la va evolucionista", y muchos de sus logros pueden considerarse hoy como
definitivos, aun después del inevitable eclipse de sus autores. Pero ha sido
realización del bien, el hombre se encuentra casi siempre con que le ha nacido
otra historia de gestación de algún germen «patógeno», el cual no sólo lastra, otra vez el uruguayo J. L. Segundo quien de manera más vigorosa y creativa
sino que amenaza con acabar comiéndose el mismo bien que el hombre trata- ha abordado la consideración del pecado con categorías htstortcas": «Cate-
ba de realizar. La misma Iglesia, precisamente por su pretensión de santidad gorías históricas» no significa meramente preguntar por determinadas infor-
Y de moralidad, constituye muchas veces un ejemplo paradigmático de esa maciones sobre el momento inicial o sobre los autores del pecado, sino que
impotencia humana; y ella misma confiesa que «la Iglesia santa» es la siem- significa entender que la misma realidad a que apunta el lenguaje del pecado
pre necesitada de reforma («semper reformanda»). es una realidad cambiante en su identidad y que, por tanto, el concepto que la
Esta impotencia de dimensiones históricas es un reverso del aspecto explica es también un concepto «en movimiento»,
histórico del pecado o de la implantación del pecado en la historia. Esta im-
potencia se da en cada hombre, en toda su historia moral. Pero se da también 2 .1. Pecado y
implantada, estructurada en la misma historia global de la humanidad. Y la evolución
consideración de esta dimensión de la historia total nos ayudará a compren-
No pretendo hacer aquí ni una exposición rigurosa ni una confrontación
der mejor ese drama de toda historia personal. directa con la reflexión de J. L. Segundo. Pero sí que me siento plenamente
deudor de su inspiración, y quisiera valerme de ella para exponer cómo puede
• • • concebirse esa implantación del pecado en la estructura de la historia. Seme-
jante modo de concebir participa de una convicción muy teilhardiana (y algo
peligrosa) que se convierte en norma de pensamiento y que, fundándose en la
unidad de toda la evolución, supone la existencia de una analogía entre lo que
acontece en el plano de la materia y de la vida animal y lo que acontece en el
plano de la conciencia y la libertad. A pesar de la diferencia cualitativa entre
esos planos, es posible percibir siempre una cierta analogía que unifica toda
la realidad. Todo cuanto aparece en los niveles superiores de la evolución ha
sido antes, de algún modo, «oscuramente primordial», Así, para Teilhard, el
(49) Cf. K. RAHNER, «La cristología dentro de una concepción evolutiva del mun-
do», en Escritos de Teología V, pp. 181-219.
(50) Cf. Evolución y culpa, Buenos Aires 1972. (Reeditada posteriormente por Edi-
ciones Cristiandad, de Madrid, nuestras referencias, sin embargo, remiten a la edición ar-
gentina).
amor, en cuanto es impulso de unión, está ya como preanunciado en la ley fi- - La constatación de que esa tendencia -cuantitativamente hablando-
sica de la gravedad: tiene, por así decir, una «base energética». El gran peligro es la victoriosa en la mayoría de las combinaciones.
de este modo de pensar es que se olvida de que está moviéndose en un nivel - La constatación, también, de que esa tendencia ha sido cualitativa-
de analogías en el que las desemejanzas son mayores que la semejanza, con mente vencida en las fases superiores de la evolución (sin perder por
lo que puede quedar prisionero de un biologismo (o incluso de un materialis- ello su dominio cuantitativo).
mo) reductor. Pero, a pesar de ese peligro, se trata de un modo de pensar Estas analogías constituyen lo que J. L. Segundo llama «base energéti-
enormemente unificador, y éste es precisamente su atractivo. ca» de la culpa, y nos permiten explicar el pecado como una forma superior
De modo parecido, J. L. Segundo descubre, dentro de la evolución, otra de entropía. La comodidad, la instalación, la facilitonería vienen a constituir
«base energética» de la culpa en la llamada «ley de entropía» o ley de la la entropía del espíritu, por cuanto niegan o desconocen la imagen divina del
degra- dación de la energía. Así como toda energía fisica tiende a degradarse hombre.
en calor, que es la forma menos útil de energía, porque por su irradiación Por supuesto que estas analogías se dan acompañadas de desemejanzas
tiende al equilibrio, de igual manera la evolución posee una tendencia aún más grandes, y esto es lo que hace peligroso el seguir operando con estos
estructural hacia las síntesis más fáciles, cada vez más fáciles, las cuales no conceptos!': en los niveles superiores de la evolución, es decir, cuando ínter-
permiten valer a la energía, la dispersan y hacen que se malogre. Esta ley vienen la conciencia y la libertad, y la evolución se convierte en historia, la
estructural es el reverso de otra tendencia de la evolución que suele entropía deja de ser una especie de tendencia mecánica. En el nivel de la liber-
denominarse «negaentropia» o tad y la conciencia, la entropía se encuentra convertida en la ideología o la
«antientropía»: la multiplicación constante, y repetida casi al infinito, de «sín- falsa necesidad que expusimos en el apartado anterior, la cual ahora justifica
tesis fáciles» es lo que hace posible la aparición excepcional y minoritaria de la instalación de cada síntesis y su negativa a pasar a la síntesis siguiente. La
síntesis muy improbables, complejas y riquísimas. De esto pone J. L. Segun- entropía de la facilidad está siempre presente, pero no significa siempre lo
do un ejemplo bien gráfico: un «record» deportivo sólo se bate allí donde se mismo. No son lo mismo las combinaciones de la materia inorgánica'? que
practica el deporte masivamente. Lo masivo posibilita, efectivamente, lo ex- las luchas de los animales por sobrevivir, en donde especies con un atributo
cepcional; y el ejemplo puede prolongarse: los ajedrecistas más geniales sue- demasiado ventajoso acabaron por desaparecer'"; ni son tampoco lo mismo
len ser rusos, debido la enorme masificación del ajedrez en la Unión Soviéti- que la degradación falsificadora de todas las conquistas humanas como, vg.,
ca. No es exacto, pues, decir que «sólo sobrevive el más apto», porque el más la revolución francesa". Siempre diferente, la entropía está siempre presente,·
apto es un producto solidario (o es un efecto) de la multitud de menos aptos. y esa presencia constituye la «base energética» de la culpa. A su vez, en estos
Y, a su vez, cuando ese producto ha surgido, influye sobre toda aquella mul- niveles superiores de la evolución, la antientropía no es sólo una ínfima pro-
titud, elevando su nivel -por así decirlo- con un impulso a generalizar lo que babilidad combinatoria, sino que se produce por «la Luz» que desenmascara
para esos elementos supuestamente «más aptos» había sido casi sólo una for- la mentira y la ideología, y revela al hombre tanto su pecado como su condi-
tuna individual. Así, los Alekhines, los Karpovs o los Kasparovs elevan el ni-
vel ajedrecístico de toda la Unión Soviética. O con otro ejemplo más amplio: (S l) Y digamos que el propio Teilhard ha sido acusado de no escapar suficientemente
la vida es una síntesis dificilisima y muy costosa de aparecer y de perdurar; a este peligro.
(52) «En un estadio ... elemental, ¿acaso no es lafaci/idad la que domina el arreglo de
pero, una vez que ha aparecido el hombre, puede crear condiciones en que la la materia fisicoquímica, inorgánica, haciendo sumamente improbables las síntesis comple-
dificil síntesis «vida» se haga más fácil o pueda subsistir mejor. (Puede crear- jas que inauguran la vida y haciendo de esta última una ínfima y frágil porción, por más de-
las, aunque también puede destrozar las existentes, deberíamos añadir noso- cisiva que sea, de la materia existente'l» (J. L. SEGUNDO, op. cit., p. 136).
(53) «¿No tendrá relación este hecho con el de que especies enteras de animales ha-
tros para ser más exactos). yan desaparecido por lafacilidad que les proporciona un atributo particular que desarrolla-
ron cuantitativa, uniforme y mecánicamente, hasta que la ventaja -por ejemplo, los colmi-
llos del mamut- reintrodujo una fragilidad (ante la escasez de hierba) que parecía precisa-
2.2. Base energética de la culpa mente excluida por ella?» (Id., tbld.).
(54) «El dominio de la cultura nos muestra que las conquistas del hombre han sido se-
Hay, pues, una serie de elementos comunes que permiten establecer esa guidas de una mecanización, uniformización, cuantificación, que, de hecho, han reintroduci-
analogía entre el concepto evolucionista de entropía y el pecado. Estos ele- do por la vía de la mayor facilidad muchos de los defectos de las situaciones precedentes.
mentos serían: Así ocurre, p. ej., con el ideal de 'libertad, igualdad y fraternidad' de la Revolución Francesa.
- La existencia de una tendencia a negar la evolución o resistir a ella. Así ocurre con el socialismo, frente a la alienación generada por el capitalismo» (ld., ibid.
Los subrayados son siempre del autor).
- La cual es una tendencia a adoptar las estructuras simples y más in-
mediatas en perjuicio del resto.
ción divina. Por eso pone san Juan en labios de Jesús aquellas palabras a que del que se siguen consecuencias más prácticas. Desde esa visión se
ya aludimos: «si yo no hubiese venido y les hubiese hablado, no tendrían pe- puede entender mejor la estructura minoritaria y representativa del
cado; mas ahora no tienen excusa de su pecado» (Jn 15,22). Los pocos que hecho cristiano (recuérdense las nociones bíblicas de «resto», «repa-
aceptan esa Luz (Jn 1,12) son los que (realizando la crítica de la situación ración vicaria», representación colectiva, etc.), la cual tiene una base
presente y siendo perseguidos por ello) preparan la «síntesis» o situación nue- estructural en el mismo fenómeno humano; pero de ninguna manera
va. Pues, «¿por qué esa constante atracción de Jo alto en una evolución don- abona una visión selectiva y elitista de la historia humana. Lo mino-
de lo único fijo y calculable es la consistencia por Jo bajo?»". ritario es tal porque surge de una base entrópica que sigue dominan-
do; pero no es elitista, porque el amor así realizado está al servicio de
A manera de un primer comentario sobre esta explicación pue- la antientropía universal, es decir: estructura el universo para síntesis
de ser útil efectuar un pequeño paréntesis para señalar algunas con- más ricas y más humanas. Lo masivo, por sí mismo, ignora y oprime
secuencias que pueden derivarse de ella. lo minoritario (algo de esto es el pecado del mundo que veíamos en el
1) En primer lugar una conclusión cristológica. Se puede en- apartado anterior). Las minorías auténticas no son las que «escapan»
tender ahora por qué Jesucristo no es solamente el Omega de la his- a la suerte de la masa, en una presunta selección del más fuerte",
toria ni es el Primogénito sólo en la intención de la historia (que ya sino que conocen su condicionamiento masivo y se preocupan de ele-
apuntaba a él desde los inicios del hombre"), sino que es también un varlo masivamente y de rescatar de la masa todas las conductas mi-
miembro de la historia. Desde el momento en que la historia ha sido noritarias posibles. Así, la interacción dialéctica entre masas y mino-
empecatada y no marcha ya hacia su Omega, se hace necesaria una rías hace funcionar el sistema de la evolución. Por ello, una Iglesia de
nueva presencia del Fin en el interior de la historia, para tratar de co- Cristiandad (como la historia ha confirmado) será siempre muy poco
rregir ese rumbo errado. cristiana, aunque parezca serlo masivamente; una Iglesia cristiana
Esto concuerda con la tesis clásica de que el motivo de la encar- parece que -por la misma realidad empecatada de la historia- está
nación era el pecado", pero introduciendo en ella una distinción: el llamada a ser una Iglesia minoritaria, como el fermento o la sal, cuya
pecado es el motivo de que la encarnación tenga lugar en el seno mis misión es ser el polo minoritario de la evolución histórica'",
mo del tiempo, en lugar de sólo al final de los tiempos. El plan origi-
Esta doble consecuencia se sale ya del hilo de nuestras reflexiones pre-
nal de Dios y su proyecto divinizador del hombre son, en cambio, el
sentes, aunque me ha parecido que era importante apuntarla. Volviendo a
motivo de que la encarnación como tal haya de tener lugar".
nuestro tema, hay que decir que precisamente la visión evolutiva de la reali-
2) Esta observación cristológica se mueve en un plano quizá
demasiado académico. J. L. Segundo ha sido, en cambio, más sensi- dad nos lleva a admitir que cada hombre, por el hecho de ser parte de
ble al significado eclesiológico de la visión evolucionista del pecado, esta historia, se encuentra como sumergido en un mar de culpa que viene
de muy lejos, pero que es parte esencial de cada vida y de cada sociedad
humana. Y que esa culpa tiende a confundirse con la base (jno pecaminosa en
(55) [bid., p. 141. sí misma!)
(56) Véase, sobre todo esto, La Humanidad Nueva, Santander 19846, pp. 297-313 y de toda vida y de toda libertad, hasta el punto de hacer muy dificil la distin-
283-296.
(57) Véase también, sobre este punto, La Humanidad Nueva, pp. 546-549.
ción entre ambas. En qué sentido esa fuerza de culpa es determinante o es de-
(58) Comentando una obra cristológica de L. Bouyer, escribíamos hace años que terminable a pesar de todo (o quizá es ambas cosas a la vez), en qué sentido
«precisamente esta necesidad de restaurar-iluminar el dinamismo humano es la que hace im- es victoriosa y en qué sentido puede ser vencida, es algo a lo que no podemos
prescindible la presencia de Cristo ya en la historia, y no sólo al fin de ella (lo que Pannen- responder adecuadamente en este punto de nuestro estudio.
berg llama 'anticipación del fin de la historia en ella', único dato que permite captar el senti-
do de la totalidad de la misma). Quizás, en la hipótesis de la no existencia del pecado, basta-
ría con una encarnación recapituladora al final de la historia, con una 'venida' parusiaca que
no sería 'segunda', sino primera, de acuerdo con lo parece sugerir el lenguaje teilhardiano del
'Punto Omega'. Desde aquí se adivina la armonización de las dos opiniones sobre el motivo
de la encarnación: la encarnación In tempore es la que vincula estrechamente con el pecado (59) Este es el gran error o la grave «ideología» del darwinismo social.
del hombre (sentencia tomista), no, en cambio, la encarnación ut sic (sentencia escotista)», (60) Véase, del mismo J. L. SEGUNDO, Esa comunidad llamada Iglesia, Buenos Ai-
Cf. «Ultimas cristologías»: Actualidad Bibliogrqfica de Filosofla y Teología XIII (1976), pp. res 196 7. Expresamente prescindimos en nuestras formulaciones de las otras consecuencias
361-362. que parece sacar J. L. Segundo de este modo de ver y que le enfrentan a otros teólogos de la
Aunque con esta intuición no salimos del terreno de las hipótesis académicas, si es po- liberación, a saber: que la Iglesia no puede ser una Iglesia de los pobres (con ellos como suje-
sible, en cambio, integrar mejor el tema antropológico del pecado en el acontecimiento de to), sino sólo una Iglesia para los pobres (con ellos como objeto). Véase la ulterior reelabora-
Cristo. ción del propio autor en «Dos teologías de la liberación», en el vol. III de Teología abierta,
Madrid 1984, pp. 129-159.
290 PECADO
El pecado 291
estructural
2.3. A modo de reflexión final: ¿entropía u orgullo? (63) Véase, sobre esta trayectoria humana, el paralelismo con la trayectoria de Jesu-
cristo que hace Flp 2,6ss.: La Humanidad Nueva, pp. 186 y 192.
Hasta aquí hemos pretendido exponer con cierta libertad, y con los
inevitables riesgos de toda síntesis, las intuiciones que nos parecen
fundamentales en la linea de pensamiento abierta por J. L. Segundo. Su
valor y sus posibilidades unificadoras no necesitan ser ponderados. Pero
no es fácil tomar una postura nítida frente a ellas, precisamente por lo
analógico del concepto de entropía cuando se traslada éste a niveles
superiores de la evolución. Si tomamos en serio esa analogía, no podremos
decir que el pecado es «una forma más de entropía», sino, en todo caso, que
la entropía se transforma en pecado cuando llega a esos niveles superiores
de libertad. Así creemos que habla J. L. Segundo. Pero, si es así, entonces
se hace necesario definir mejor cuál es esa transformación que experimenta
el concepto de entropía al convertirse en pecado, en lugar de definir éste
únicamente a partir de aquél. O con otras palabras: igual que el amor no
puede explicarse desde los niveles bajos de la evolución como una mera
forma de gravedad, ni puede explicarse la libertad como una mera forma de
indeterminación, así tampoco puede definirse el pecado desde abajo, como
mera entropía. De ser así, se correría el peligro de que quedaran fuera de
la definición los elementos nuevos o específicos del pecado; y esos
elementos son los que están más presentes en el texto bíblico, donde
encontramos no una definición, pero sí una descripción de la experiencia
del pecado. Recordemos algunos de esos elementos, puesto que ya han
salido en nuestras páginas anteriores:
a) El pecado no es sólo la debilidad o impotencia de que
hablaba Rom 7, sino también esa otra forma más censurable de maldad de
que habla Rom 1-261•
b) El pecado no es sólo una resistencia a entrar en los procesos histó-
ricos, sino ese germen que -entrando en ellos- los vicia de raíz, y que se
expresa por el procedimiento que, con Alonso Schoekel, denominábamos
«ascenso triangular»62•
e) Por eso mismo, la descripción paradigmática del mito del
Génesis no representa el pecado como un «negarse a ser dioses», sino como
empeñar- se en «ser como Dios»63•
d) Incluso a niveles meramente biológicos (no teológicos ahora),
parece que se podría afirmar lo siguiente: en la evolución no hay sólo
tendencia a
(61} Cf. supra, pp, 202-216.

(62) Cf. supra, p. 198. Quizá sea bueno observar que Flick y Alszeghy describen
la entrada del pecado en la historia como una negativa expresa a pasar al nivel superior, que
es fruto de una «opción personal» y que, por primera vez, «detiene el proceso evolutivo».
Este lenguaje dice algo más que mera «inercia»; supone algo más de «maldad» y, tanto si se
acepta como si no, me parece que expresa la incomodidad que se puede sentir ante la
noción de
«entropía». (Cf. art. cit. en nota 14, pp. 215-216).
la síntesis falsa. Veamos algunos ejemplos de esto: a) Como el mismo J. L.
las síntesis más fáciles, lo cual lleva a umbrales no traspasados, sino que Segundo nota muy agudamente, Marx, a pe-
tam- bién parecen existir tentativas desviadas, caminos que se frustran sar de todos sus denodados esfuerzos, fracasó en el intento de repescar el
porque llevan a síntesis mal hechas o insostenibles. El mismo J. L. evolucionismo para el marxismo; [desde los mismos comienzos le fue más
Segundo, creo recordar, habla en otro momento (de forma un tanto fá- cil utilizarlo al capitalismo! El capitalismo vio en las teorías de Darwin
metafórica, pero muy gráfi- ca) de que hubo animales, como los su propia confirmación: la clase opresora no es en realidad tal; es
dinosaurios, a los que precisamente el desproporcionado desarrollo de su simplemente
«carrera armamentista» los habría llevado a la extinción. «la que va delante», la que ya ha dado ese paso hacia una nueva fase en el
Y si todos estos datos son exactos, ¿qué consecuencias nos imponen?
progreso de la humanidad, que siempre es un paso minoritario. Y los oprimi-
En mi opinión, sería peligroso mirar la culpa humana
dos tampoco son tales: son simplemente el inmenso resto (no el reverso) no
exclusivamente desde la tremenda dificultad de las síntesis dificiles y desde
evolucionado que queda, tras cada nueva fase de la evolución, para que los
la tendencia esta- dística de la evolución (aun en sus estadios más altos) a
privilegiados de la nueva fase puedan vivir en su nivel superior. La historia
degenerar en síntesis fáciles. Esta formulación parecería hablar únicamente
garantiza en este proceso el triunfo del más fuerte, y es absurdo intentar
de obstáculos anteriores a la evolución o a cada una de sus etapas, pero no
oponérsele.
de una dinámica evolutiva viciada. Por otro lado, todo cuanto expusimos b) El nazismo buscó exactamente el mismo tipo de apoyo en el evolu-
del pecado como «mentira» y de la doble tentación que suponían tanto la cionismo, aun prescindiendo de si a ese apoyo científico se le sumaba el apo-
creaturidad como la «imagen divina» del hombre64 parece tener una de yo filosófico de las ideas de Nietzsche sobre el superhombre. La raza aria
sus concreciones en este hecho constatado: existe también la posibilidad de era la más evolucionada y, por tanto, la única llamada a sobrevivir, según
utilizar la energía de la evolución no como una fuerza para avanzar y la dinámica darwinista. Por consiguiente, dicha raza obra de acuerdo con
vencer las resistencias al progreso, sino como una fuerza en favor del mal o la historia cuando elimina a otras, aunque esto escandalice, porque
de una falsa dirección del progreso. Pue- de haber «ideología» en llamar sólo
«progreso» a la síntesis más fácil y más probable estadísticamente; pero
puede haberla también en llamárselo a la síntesis hoy por hoy imposible o a
(64) Cf. supra, pp. 188-195 y 199.
d) Recuérdese, finalmente, todo lo que hemos expuesto, en nuestro
292 apéndice a la primera parte de este capítulo, sobre la Escuela de Frankfurt y
PECADO sobre la dialéctica de la Ilustración, puesto que allí se analizaba precisamente
pueden entenderlo aquellos que ya han dado el «salto» a la fase superior un fallo con dimensiones históricas: la dialéctica de la Ilustración no se limitó
de la evolución". a preguntar por qué sólo unos pocos, minoritarios, habían entrado en el esta-
e) Pensemos además -para ampliar lo dicho en a)- en la crítica dio «ilustrado» de la humanidad (¡esta pregunta ya la conoce el mismo
que se ha hecho desde América Latina al llamado «desarrollismo» y a su Kant!), sino, más bien, por qué ese estadio no había llevado adonde se espe-
funda- mentación teológica, y que está en el mismo punto de arranque de la raba que llevase, y dónde o cómo se había desviado ...
teología de la liberación. Pablo VI había escrito con verdad que «el Quizá todas estas observaciones quepan efectivamente en la perspectiva
desarrollo es el nuevo nombre de la paz». Pero esta frase -en sí de J. L. Segundo: cuando él habla de la «enorme improbabilidad de las sínte-
verdadera- podría ser muy falsa y muy antibíblica si se le hiciera significar sis dificiles»,cabe entender que esa enorme dificultad llevará no sólo a sinte-
que la paz es fruto de la técni- ca, en lugar de ser fruto de la justicia (Is sisfáciles, sino a síntesisfallidas. Por eso no me interesa ahora entablar nin-
32,17). Y eso sería exactamente el desarrollismo: una negativa a ver el mal gún contencioso de tipo personal. Me siento incómodo ante el solo uso exclu-
del tercer mundo como mal con di- sivo de la palabra «facilidad» que subrayé más arriba. Por eso, en mi opinión,
mensiones morales, para considerarlo exclusivamente como simple vale la pena separar este otro aspecto para poder subrayarlo y cobrar con-
retraso, ciencia de algo que hoy es muy necesario saber: desde una mentalidad evolu-
ante el cual no hace falta decir: «pequé entregando sangre inocente», sino tiva, el pecado no es sólo conservadurismo (es decir: resistencia al progreso,
que entropía y tendencia a lo facilitón), sino tambiénfalso progresismo (utopismo
bastaría con decir: «tengan Vds. paciencia, que ya llegarán». Lo que ha irresponsable y desvirtuación de lo humano, empeño inhumano o voluntaris-
intentado decir la teología de la liberación desde su nacimiento es
precisamente esto otro: «no se trata de que aún no hayamos llegado; se trata
de que vamos por un camino fatal por el que no llegaremos nunca».
El pecado estructural transfiguraba todo el sufrimientohistórico en la positividadde la
293 autorrealizacióndel Absoluto, la totalidad que hasta el día de
hoy sigue avanzando (sin pararse más que para tomar nuevo
ta en adelantar síntesis cuyas condiciones objetivas aún no están impulso)parece dirigirsemás bien hacia el sufrimiento absoluto»67•
descritas66, etc., etc.). A veces se pecará llamando progreso a lo más fácil,
pero otras se pecará quizá llamando progreso a lo orgulloso o a lo Estas palabras son enormemente serias. Y hablando
inhumano. Y no cabrá negar que el orgullo degenera inevitablemente en teológicamente, hay que decir que la hipótesis que sugiere Adorno sólo está
facilitonería (lo que le hace otra vez asimilable a la entropía). Pero, en su cerrada por la re- velación de Dios y la consideración de la gracia; por
origen, parece ser algo diverso: el orgullo no es mera inercia u opción por tanto, no puede dejárse- la ya cerrada por la sola consideración del pecado.
lo fácil, sino, en todo caso, una re- caída en lo fácil al buscar Mientras que, hablando
pretenciosamente lo dificil. Y en esa búsqueda pre- t~nciosa es donde, en .filosóficamente, esa hipótesis ni está claramente excluida por nada ni
mi opinión, el hombre puede no sólo dejar de progresar, smo retroceder; no (por
sólo avanzar lentamente, sino destrozar y hacer daño; no sólo quedarse suerte) definitivamente establecida por nada. Hay que soportarla como tal
por el camino, sino llegar al infierno, en lugar de a la meta. En mi opinión, hipótesis.
ninguna antropología puede cerrar los oídos a estas palabras de Th. La dialéctica bonhoefferiana de resistencia y sumisión serviría así para
Adorno: reflejar el enorme poder del pecado en una visión evolutiva de la realidad
precisamente por cuanto establece ese doble frente de escollos. Y tal vez
«No hay historia universal que guíe desde el salvaje al quepa añadir, para terminar, que el pecado como entropía (o la
humani tario, pero sí de la honda a la superbomba. Su fin es la debilidad), sin dejar de ser personalmente cometido, subraya más el
amenazatotal de los hombresorganizadospor la aspecto comunitario o el poder estructural del pecado, mientras que el
sociedadorganizada. De esta forma se realiza, para nuestro
pecado como falsificación de la dirección evolutiva (o el orgullo) encarna
espanto, la prueba y la inversiónde He- gel: mientras que él
mejor, por lo general, un tipo de
(66) Esto ha sido vigorosamente afirmado por J. L. SEGUNDO en un lúcido
(65) En un orden de cosas más trivial, que ni siquiera merece presencia en el capítulo de su obra magna,.E/ hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, que lleva como título:
texto, pero que es muy gráfico y significativo, permitaseme evocar lo que afirmaba la «El espe- s?r de n?~stra ~eal1dad». Pero, dado que el contexto de reflexión no es allí el de la
autora (si es que efectivamente era autora) de aquel «boom» de la literatura erótica que fue antropolo- g1a. ~e?log1ca, sm? el del ~mpal~e entre los sistemas de valores (o «fes») y los
Emmanuelle: sistemas de análisis de la realidad (o «ideologias»), puede quedar la impresión de que todo
«El día en que por primera vez hubo un hombre que, ante palabras como 'incesto', se reduce a un error de cálculo en la apreciación de la realidad a cambiar. Nosotros, en el
'adulte-
contexto de esta reflexión, preguntaríamos más bien por la responsabilidad de ese error.
rio', 'sodomía', etc., etc., no experimentó la más mínima sensación de reparo, de
(67) Dialéctica negativa, Madrid 1975, p. 318 (el subrayado es mío).
prohibición, de maldad o de pudor ... , ese día es comparable al otro día grande en que, por
primera vez y contra todo pronóstico, un simio se empeñó en mantenerse erguido y en
caminar a dos patas; ese día se había producido un nuevo salto cualitativo en la historia
de la humanidad ... ».
pecado personal, o el aspecto más personalizado del pecado, sin negar por hiciera el hombre 'a imagen y semejanza de Dios'69, adquiriendo el
ello sus enormes consecuencias para la comunidad. conocimiento del bien y del mal» 70•
Y una vez hecha esta observación, vamos a completarla con unas pala- Para valorar y comentar este texto, será conveniente prescindir tanto de
bras de Ireneo de Lyon que nos pueden servir para cerrar el presente capítulo su tono apologético como de la excesiva facilidad con que Ireneo parece co-
y sintetizar todas sus reflexiones. nocer los planes graduales y hasta la «psicología» de Dios. Hoy, tal vez, pro-
curaríamos hablar sobre Dios de un modo menos antropomórfico. Pero el
texto sigue siendo importante por lo que dice del hombre y por la dimensión
2.4. Un texto de Ireneo de Lyon en que parece situar lo que para el hombre sería tentación y error. Dicho grá-
ficamente: esa dimensión no sería la de la facilidad o la inercia, sino más bien
En el mismo libro en que había escrito que «el hombre fue creado para la de la presunción y la impaciencia. El hombre puede pecar no respetando la
progresar y trascenderse»68 -donde cabe ver una cierta paráfrasis libre de historia, violentando las condiciones de su progreso, convirtiéndose en insa-
Gen 1,26-, Ireneo escribirá también la siguiente página: ciable y queriendo, por eso, la meta en el principio. Sin duda, podría verse en
estas actitudes una cierta búsqueda de «lo más fácil», pero no semejante a la
de la entropía, puesto que esa búsqueda mantiene a la vez la pretensión de lo
«Carecen de toda razón los que no saben respetar los ritmos de
más dificil y de lo más alto. El hombre puede desconocerse y falsificarse a sí
su progreso y achacan a Dios la debilidad de su naturaleza,
descono- ciéndose a sí mismos y a Dios. Son a la vez insaciables y mismo precisamente por traspasar sus límites («la debilidad de su naturale-
desagrade- cidos, porque no quieren ser primero aquello que son y za»); puede ser insolente por no aceptar lo que es y por pretender, antes que
que fueron hechos (es decir, hombres sujetos a pasiones), sino que nada, la «igualdad con Dios».
(violentando la ley de la condición humana) quieren ser semejantes Y, sin embargo, se hace necesario añadir, para no caer en una nueva
al Dios que los hizo, ya antes de ser hechos hombres. Y quieren que unilateralidad, que en todas esas pretensiones condenadas por lreneo hay
no haya diferencia alguna entre el Dios increado y el hombre algo de razón, como deja él mismo establecido en las palabras que preceden
todavía acabado de hacer. al texto que acabamos de citar y que son contexto obligado para su compren-
En esto son más irracionales que los animales mudos, pues sión, como ahora veremos. Efectivamente, el hombre ha sido creado por
éstos no le imputan a Dios el que no los haya creado hombres, Dios para ser poco a poco igualado a Dios (teletas)" en un proceso que Ire-
sino que cada cual agradece el hecho de ser lo que es. En
neo no llama de evolución, pero sí de «maduracióne". Este proceso es el que
cambio, los hombres le echamos en cara que no nos haya hecho
dioses desde el principio, sino que nos hiciese primero hombres para queda últimamente en manos de Dios, y es lo que el hombre debe aceptar
hacernos luego dioses. como expresión de su creaturidad concreta, puesto que se trata, para Ireneo,
Y precisamente ese proyecto lo concibió Dios, en la simplicidad de un proceso inevitable. En efecto: este proceso es inevitable porque la per-
de su bondad, para que nadie piense que El es envidioso o avaro. Por fección ontológica de Dios consiste para Ireneo en el ser Increado, mientras
eso, refiriéndose a Sí, afirma: 'Yo dije: todos sois dioses' (Sal 81,6). que el hombre es necesariamente creatura. Creatura-divina o creatura-in-
Pero luego, dirigiéndose a nosotros -incapaces de soportar el creada expresan así una contradicción que sólo puede resolverse en un proce-
vértigo de la Divinidad-, dice: 'pero vosotros moriréis como
hombres' (ibid. so: por eso el mismo Ireneo matiza que la meta del hombre es «hacerse cerca
7). Y con ello se refiere a las dos cosas: a la generosidad de Su don no al Increado: pues el Perfecto es Increado; y éste es Dios» (IV, 38, 3).
y Y este proceso es descrito por el propio Ireneo, inmediatamente antes
a la debilidad y libertad nuestras. Pues, de acuerdo con esa del texto que acabamos de citar, de la siguiente manera: «Era preciso, pues,
generosidad, nos dio el regalo de hacernos a imagen de Su
Poder; pero, de acuerdo con Su Saber, previó también nuestra
incapacidad (para ser (69) Recuérdese lo que dijimos en el cap. 3. sobre la distinción que establece Ireneo
0
dioses) y lo que se derivaría de ahí. Y lo que pretenden Su Amor y Su entre «imagen» y «semejanza», Esta distinción hace que la expresión «hombre a imagen y se-
Poder es triunfar de los limites (substantiam) de la creaturidad. mejanza de Dios» pueda designar también al hombre escatológico, como ocurre en este texto.
(70) AH IV, 38,4 (los subrayados son mios).
De acuerdo con esto, era lógico (oportuerat) que primero apa- (71) Sobre el valor de esta palabra, que en el mundo antiguo y en el Nuevo Testamen-
reciese la naturaleza (humana) y que luego fuese vencido lo mortal to suele designar la perfección ontológica de Dios, cf. La HumanidadNueva, p. 62; también
por la inmortalidad y lo corruptible por la incorruptibilidad, y así se Mt 5,48; Flp 3,8-12 y Heb 2,10; 5,9.14 y passim.
(72) «maturescens ... inrnortalitatem» (IV, 5,1).
(68) AH IV, 11,1: plasmavtt eum in augmentum et incrementum.

296 PECADO El pecadoestructural 297
(74) Se anticipa aquí, como ya he comentado otras veces, aquel esquema clásico del
que el hombre fuese primero hecho y que, una vez hecho, creciera y, evolucionismo posterior de que «la ontogénesis recapitula la filogénesis».
creciendo, se humanizara" y, ya convertido en hombre, se multiplicara, y
al multi- plicarse se hiciera aún más fuerte, y así, robustecido, fuese
glorificado para, una vez glorificado, ver a su Señor. Y que la visión de Dios
le haga incorrup- tible. Pues la incorruptibilidad hace cercano a Dios» (IV,
38,3).
Dos pequeñas observaciones sobre esta nueva cita. Nótese, en primer
lugar, la presencia de los adverbios temporales o procesuales (primero, una
vez, ya, así...), que por eso fueron subrayados en aquella larga cita que intro-
dujo este apartado. Nótese, en segundo lugar, cómo el proceso termina en
esa «cercanía» de Dios que también habíamos subrayado en el párrafo inme-
diatamente anterior.
Y si ahora observamos este proceso un poco más detenidamente, vere-
mos cómo lreneo lee la historia humana desde el esquema de la historia indi-
vidual, incluso biológica", pero luego la prolonga: aparecer, crecer, hacerse
hombre (o adulto), hacerse comunidad, multiplicar las fuerzas en la comuni-
dad (para desde ahí) pasar a esa gloria que Pablo llama «libertad de la gloria
de los hijos de Dios» (Rom 8,21), y en ella compartir la misma vida de Dios
(«verle»). Este proceso describe la intención creadora de Dios y todo aquel di-
namismo que en capítulos anteriores calificábamos como dinamismo de la
imagen divina en el hombre. Podemos prescindir ahora de si Ireneo lee el pro-
ceso con demasiada continuidad y sin estar atento a la preocupación de la
teología posterior por marcar lo indebido y lo gratuito del estadio superior.
Esa gratuidad ya la establecimos en capítulos anteriores, y no se trata ahora
de hacerle a Ireneo ningún proceso a posteriori.
De lo que se trata es de no olvidar que estas palabras que acabamos de
comentar son las que dan contexto y clave de lectura al texto citado de Ire-
neo. Es en medio de todo este marco donde podemos decir que la desgracia
del hombre sería el empeñarse en tomar su dinamismo como una meta, en lu-
gar de una llamada; como un capital del que ya se dispone y del que sólo
queda recoger los beneficios, en lugar de una energía a la que hay que hacer
fructificar; como una fuente, en lugar de un cauce ... Y es curioso notar cómo
-según ese contexto citado- lreneo pensaba que «conocer el bien y el mal»
es la meta última del proceso; meta que ha de derivar de que el hombre haya
realizado ya la plenitud de su imagen y semejanza. La alusión al Génesis
(3,5.22) es demasiado clara: esa meta última es lo que el hombre quiso arre-
batar desde el principio, desbaratando con ello la dinámica de su mismo ser-
hombre.
En una palabra, pues: lo que asusta a Ireneo no es tanto la atracción de
lo fácil y el temor a lo dificil, sino más bien la pretensión fatua del hombre
de
(73) Andrñzénai: se hiciera adulto.

creerse ya a la altura de lo más dificil. Y si esto es así, tenemos ya e) sino también falsificar ese progreso, aprovechándose de su posibilidad
conseguida una plataforma bien sencilla, desde la que podemos describir ofrecida, para llevarlo por una dirección que ya no conduce a la meta
la dimensión histórica del pecado. Y esta descripción vamos a hacerla con
un doble lenguaje: primero más profano o simplemente antropológico;
y después de modo más expresamente teológico.
• •
•
3. Conclusiones: la región de la
desemejanza
3 .1. En lenguaje más
antropológico:
a) El hombre ha sido creado para
progresar
(Esta frase tiene varios posibles nivelesde
significación:llegar hasta Dios, crecimientopersonal,progreso
histórico... Pero, en cualquier caso, se ha dichocon razón que el
progresoes Jo que diferencia al hombre de los animales.
Se puedeaclarar, además,que esta capacidad de progresar es la
que constituía el «paraiso original» del hombre: no el haber sido
implantado ya en la meta, sino la oferta de esa meta del
progreso, que
no fue ofrecida al animal).
b) El pecado del hombre no es simplemente negarse a progresar
por inercia,
(a cualquiernivel en que se plantee esa negativa:técnico o
espiritual, personal o comunitario,etc.);
298 PECADO Capítulo 6
(porque será un avance
unilateral,desarmónico,insolidario,dominador... Será el avance El pecado original
de alguna dimensión humana a costa de las otras, o de algunos
seres humanos a costa de los otros7'). Introducción
l. LA EXPERIENCIA HUMANA
3 .2. Y esto mismo, ahora, en lenguaje más teológico: l. El descontento propio
2. La desproporción del mal
Pecado es el ataque al proyecto creador de Dios, que acontece bien 3. Variaciones fllosóflcas sobre el pecado ori¡inal
por que el hombre rechace su imagen divina, aferrándose a esa identidad 3.1. Rousseau
cerrada de su creaturidad, bien porque el hombrefalsifique su imagen 3.2. Kant
divina, tomán dola como una excusa para su propia autodivinización. 3.3. Hegel
Ese ataque al proyecto creador de Dios se implanta además en todas las 3.4. Theodor W. Adorno
dimensiones que estructuran el existir humano: la convivencia en el espacio y 3.5. Marx y Freud
la pervivencia a lo largo del tiempo. Se estructura, pues, en la sociedad y en la 3.6. Camus y Sartre
historia, que se van convirtiendo así (con expresión ya conocida) en la regio 3.7. lean Nabert
dissimilitudinis: «la región de la desemejanza». 3.8. A modo de balance
ll. LA INTERPRETACION CREYENTE
• • • 1. Los testimonios bíblicos
1.1. El relato del Génesis
Con esto concluye nuestra consideración del pecado estructural y su 1.2. Romanos 5,12
aportación para explicar la maldad humana tal como lo formulábamos al co- 1.2.1. El texto
mienzo de este capítulo: no como una «satánica maldad del anti-hombre», 1.2.2. El contexto
1.3. Otros textos bíblicos
sino como un gran egoísmo raquítico, insolidario, cobarde ... y también de po- 2. La enseñanza de la Iglesia
bre víctima. Por eso es por lo que ese pecado estructural tiene su correspon- 2.1. Orange
diente, o su reverso de la medalla, en esa dimensión personal que la tradición 2.1.1. Enseñanza central
cristiana ha solido llamar «pecado original». Este capítulo nos lleva así al si- 2.1.2. La preocupación pastoral de Pelagio
guiente. 2.1.3. El racionalismo pelagiano
2.1.4. Pelagianismo y pecado original
2.2. El Concilio de Sens (1140)
2.3. Trento
2.3.1. Ambientación
2.3.2. Análisis de los cánones
2.3.3. Las enseñanzas de Trento
2.4. Vaticano JI
m. CONCLUSIONES
(75) De hecho, dificilmente podrá negarse que una importante mayoría del progreso l. Situación y función de la doctrina del pecado original
realizado en nuestra historia humana ha tenido, de hecho, estas dos características:
2. Contenidos de la doctrina del pecado ori¡inal
a) Ha sido progreso sólo para unos pocos, dejando atrás insolidariamente a otros,
cuando no realizándose a costa de ellos: con sus materias primas y obligándoles luego a con- 2.1. El deterioro humano
sumir lujos pertenecientes a etapas ulteriores del progreso humano, siendo así que tal vez 2.2. La fatalidad del deterioro humano
ellos necesitaban cosas más elementales, pero más urgentes. Por eso mismo, 2.3. El carácter «pecador» del deterioro humano
b) ha apuntado no tanto a enjugar las lágrimas de quienes lloraban, cuanto a aumen- Apéndices al Capitulo 6
tar el placer de los que no lloraban (y que, por lo general, podían pagarse mejor ese progre-
so), dando como resultado que en nuestra historia quizá se han multiplicado por diez las po-
l. El problema del bautismo de los niños
sibilidades de placer, pero las lágrimas se han multiplicado por veinte. 2. Pecado original y conservadurismo
El pecado original
Introducción 301
Decíamos en el capítulo anterior -citando al Jesús de Juan- que, si los hombres
obran el mal, es porque son «hijos de este mundo». La estructura- ción exterior del pecado
comporta una estructura interior: el pecado no sólo participa y condiciona la estructuración
del mundo, sino también la de cada persona. Y con ello seguimos explicando el proceso de
su enmascaramiento.
A esta estructuración del pecado en la persona, la teología la llamó «pecado
original». Pero, si en algún momento hay que hablar de crisis del pecado, es precisamente
cuando se aborda el tema del pecado original. Puede ser que el descubrimiento del pecado
estructural haya contribuido a la pérdida de conciencia del pecado original: conclusión
profundamente ingenua, puesto que ambas magnitudes son en realidad correlativas. Puede
ser también que esa inercia repetitiva que los teólogos solemos presentar como
«fidelidad» haya vuelto a cometer un pecado que es típico de la Iglesia: preferir que las
cosas mueran como están a que renazcan como podrían (y deberían) estar. El hecho es
que algunos han firmado ya el acta de defunción del pecado original, y que se ha hablado
ya de «un cristianismo sin pecado original».
Esta situación es la que nos impone, para el presente capítulo, un enfoque
predominantemente histórico: vamos a intentar ver qué es lo que se ha dicho y lo que se ha
querido decir, y a qué se quiso aludir con ello. Sólo al final intentaremos un acercamiento
más sistemático al problema. Este enfoque histórico lo asumimos como un acto de respeto y
de obediencia a la tradición y a la historia de la teología, aunque somos conscientes de que
ese enfoque hará el presente capítulo demasiado aburrido y, además, le obligará a moverse
en medio de unos lenguajes ya no-significativos e irremediablemente tras- nochados. Para
compensar eso, la primera parte de este capítulo tratará de presentar otros lenguajes
que (aunque no sean específicamente teológi- cos) pueden hablar más a nuestra
experiencia de hombres de hoy. Ello im- plicará, no obstante, un nuevo riesgo: el de
alargar más el tratamiento de nuestro tema. Por eso el lector que lo prefiera, o que no
desee adentrarse demasiado en tecnicismos, puede pasar directamente a las conclusiones
del presente capítulo.
Nosotros podríamos comenzar, de manera panorámica y ambientadora, notando que
en la teología ha habido siempre dos formas de hablar del peca do original(= p.o. en lo
sucesivo). Podríamos estereotiparlas en dos personajes de Trento.
Un teólogo del citado concilio (Morellus de nombre) afirmaba que es imposible saber
lo que es el p.o. mientras no se tenga una idea clara de lo que era Adán antes del pecado.
En cambio, uno de los obispos (el canario Balta- sar de Heredia) opinaba que lo que es el
p.o. lo adivinamos por nuestra propia experiencia con nosotros mismos.
El pecado original 303
302 PECADO
Estas dos anécdotas, tan contrapuestas en mentalidad como cercanas dad sobrenatural e indebida, de donde derivaban en él la inmortalidad y la
en el tiempo, atraviesan toda la historia de la teología. Una manera de conce- ausencia de concupiscencia. Al pecar perdió esa santidad y -como su pose-
bir el p.o. lo encuentra en la dura experiencia moral del hombre consigo mis- sión era indebida- la perdió para todos nosotros. Con ello perdimos noso-
mo: es la manera que suele llamarse agustiniana. La otra lo deduce de una tros también la inmortalidad y la «integridadv'.
supuesta información sobre un primer hombre cargado de toda una superes- Pero hoy tenemos cada vez más claro que tanto el hecho de morir como
tructura sobrenatural que él perdió para nosotros, pero que no debía de ser la concupiscencia son hechos naturales (al menos en algún sentido) y deriva-
muy constitutiva de su ser hombre, por cuanto nosotros seguimos siendo dos de la condición material del hombre. Tenemos igualmente claro que eso
hombres sin ella. Esta manera de explicar, aunque con menos unanimidad «indebido» no es una especie de «segundo piso» derribable a discreción, sino
que la anterior, suele calificarse como «anselmianax', que es intrínseco y necesario para el hombre. Y sobre lo que poseía el primer
A lo largo del presente capítulo irán apareciendo elementos con que hombre no sabemos mucho, pero sí podemos afirmar que -aparte de no ser
concretar estas dos concepciones. Ahora limitémonos a observar lo que en el demasiado «maduro» como para tomar responsablemente una decisión en
fondo ocurre con ellas: que la misma noción de p.o. se ha filtrado a través de la que se jugara toda la historia posterior- ni era inmortal ni libre de concu-
dos maneras casi irreconciliables de ser y de sentirse hombre: una más exis- piscencia. Lo que el primer hombre perdió fue, en todo caso -y de acuer-
tencialista, más cargada de experiencia personal y más pesimista; la otra más do con lo que ya dijimos- la orientación a una meta, más que una reali-
esencialista, más aparentemente «objetiva» y más optimista. No nos precipi- dad de origen".
temos en optar por ninguna de las dos, porque, si la presunta objetividad de Estas rápidas pinceladas deberían ayudarnos a comprender lo siguiente:
la razón puede degenerar en un puro nominalismo o juego de ideas a las que cuando hoy se habla de crisis del p.o., incluso de pérdida de esta doctrina, se
no corresponde ninguna realidad, pese a la coherencia con que se las combi- habla en realidad del desmoronamiento tanto de esa explicación racionalista
na, también la riqueza experiencia! de la postura opuesta puede degenerar en (o «anselmiana»), que yo me he atrevido a calificar de «superestructura»,
una lógica unilateral (no por más férrea menos cruel) que no se detendrá ante como de esa exageración irracional de la experiencia que hemos llamado
nada. agustinismo. Han entrado en crisis una experiencia que violenta a la razón y
Concretemos un poco más esos dos defectos o riesgos del racionalismo una razón desconectada de la experiencia. Pero, en mi opinión, sería fatal
anselmiano y de la experiencia agustiniana. En Agustín, la convicción de la para el cristianismo que la ruina de este modo de hablar arrastrase consigo la
maldad original de todos los hombres es tal que no duda en mandar al infier- negación de toda la corriente y de toda la teología agustiniana (por más que
no a todos los niños muertos sin bautismo(!), sin que su sentido de !ajusticia esa corriente deba ser purificada de la unilateralidad de su «lógica atroz»),
se inmutara y sin que sus cantos a la bondad de Dios se acallasen por ello. Y Esto último, a mi modo de ver, supondría un empobrecimiento tan grave
la historia enseña hasta la saciedad que algo muy parecido ocurre con todas como irresponsable, no sólo de la fe y de la experiencia espiritual cristiana
las experiencias humanas (por profundas que sean) cuando se las generaliza que la sustenta, sino también de la rica experiencia humana acumulada en la
en exceso; ésta es, por ejemplo, la amenaza de casi todos los conversos, des- historia de la teología'. Pues lo válido del p.o. reside, a mi entender -y aqui
de Agustín a Maurice Clavel. Con lo cual, quizá nos muestren que tampoco
ellos carecen de «pecado original»... (3) A esta visión anselmiana parece aludir KIERKEGAARD cuando, el 27 de mayo
Por su parte, en Anselmo, el montaje justificador puede ser tan ajeno a de 1839, escribía en su diario: «En sustancia, la doctrina del p. o. se explica en la iglesia cató-
la realidad que el hombre será calificado como «absolutamentes? pecador por lica de un modo tan poco concerniente al individuo concreto que casi se la podría comparar
con unas tapas sucias que, al encuadernar, se desechan. Y por eso mismo, la 'justicia origi-
el pecado original, sin que su libertad haya tenido ni tenga nada que ver con nal' queda tan distante del hombre que se la podria comparar con una especie de encuader-
ello, debido sólo a una «historia» supuesta y no verificada, pero postulada nación lujosa que nada tiene que ver con el libro» («Tagebuch» I, 199, en Werke, Düsseldorf
como punto de partida del razonamiento. Así, para la corriente «anselmiana», 1962).
el primer hombre poseería una especie de «suplemento», una gracia o santi- (4) Todas las alusiones de este párrafo remiten a nuestro cap. 3.0
(5) Esto es, en mi opinión, lo que ocurre con la magna obra de A. VILLALMONTE,
El pecado original. Veinticinco años de controversia (Salamanca 1978), obra de gran mérito
informativo, sobre la que remito a la recensión aparecida en Actualidad Bibliogrqfica XVII
( 1) Más adelante aludiremos al intento de síntesis entre ambas que representa santo (1980), pp. 297-304. A la opinión del autor de que el abandono del p. o. llevará a una «trans-
Tomás. Ahora es preferible que nos limitemos a las «grandes manchas de color». formación de la visión cristiana», se podria contraponer la afirmación del no-creyente M.
(2) «Originale peccatum est absolute peccatum»: Liber de conceptu virginali et origi HORKHEIMER, que entiende la función de la doctrina cristiana del p. o. como símbolo del
na/i peccato, c. 111 (PL 158, 435). Este «absolute» es lo que nosotros rechazaremos en nues- destino humano en la historia (cf. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Hamburg 1970,
tra conclusión. Cf. i,¡fra, pp. 378-379.
304 PECADO El pecado original 305
coincido con la tradición agustianiana-, en estos dos puntos: a) una expe- l. LA EXPERIENCIA HUMANA
riencia humana veraz, profunda y rica, que no puede ser ignorada alegre o
irresponsablemente. Y b) una lectura creyente de esa experiencia que (en al- Vamos a tomar como punto de partida de nuestras reflexiones la suge-
gún sentido) explica algo de ella, pero que -sobre todo- la conecta con el rencia de aquel obispo tridentino que afirmaba que conocemos el p.o. por
significado de Jesucristo para los hombres de esta historia concreta. cierta experiencia de alienación en nosotros mismos6• Es un enfoque coheren-
Por eso optamos por comenzar este capítulo con un breve análisis de la te con las intenciones de este libro, el cual pretende reencontrar en la más
experiencia humana negativa del hombre consigo mismo. Ahora no se trata auténtica experiencia del ser humano todo aquello que constituye la enseñan-
de los elementos del pecado personal que deben ser «desenmascarados» (co- za de la teología católica sobre el hombre. Y para acercarnos a eso que
mo intentamos hacer en los capítulos anteriores), sino más bien de algo que «experimentamos en nosotros mismos».y que parece tener bastante que ver
es perceptible. Por eso añadiremos a nuestro análisis un pequeño elenco de con lo que la tradición cristiana llama «pecado original», describiremos a
testimonios (tanto filosóficos como literarios) de la historia reciente de la hu- continuación algunas experiencias extrañas y cuestionadoras en nuestro
manidad. Por supuesto, esos testimonios no serán coincidentes en la explica- ser hombres.
ción que ofrecen, pero quizá sí lo sean en la experiencia humana a la que sé
refieren y que tratan de articular y explicar.
... ... ...
l. El descontento propio
Por ejemplo: el hombre es un ser que vive secretamente descontento de
sí mismo. Esta afirmación deberá sin duda matizarse, distinguiendo tempera-
mentos y épocas en la vida de las personas 7. Pero, aun con eso, sigue conser-
vando su fuerza inductiva. Tanta fuerza que, si alguien no se reconoce en
ella, tenderemos a mirarlo como a un fauto o como a un «bendito» (con esa
ambigüedad del vocablo de no saber si estamos queriendo decir «afortunado»
o «tonto»). Tanta fuerza que no es extraño que la vida y el crecimiento huma-
no hayan sido presentados como un proceso de aceptación de sí y de reconci-
liación consigo: ésta ha sido una de las maneras de hablar de eso que se cali-
fica como «superar la alienación humana». Y más allá de esa reconciliación
consigo, el tema del «hombre nuevo» es la fórmula que mejor ha expresado el
desideratum de todas las revoluciones humanas. Y esa percepción de la nece-
sidad de un hombre nuevo atestigua también una insatisfacción respecto de la
realidad actual de lo que es el hombre.
(6) «Bellum» (guerra), decía este obispo; pero pienso que es legítimo intentar una tra-
ducción no sólo literal, sino también cultural, de la palabra.
pp. 64ss.). Lo que temo pueda ocurrírle a Villalmonte es que, al quitar el símbolo, haya cam-
(7) Para no hablar aquí de la experiencia de la gracia que se expresa tantas veces en
biado la visión judeocristiana de la historia, abocándola a un optimismo -banal, en mi opi-
una profunda experiencia de reconciliación con uno mismo.
nión- que desconoce a las víctimas. Por eso escribí en la recensión citada que tal vez el
Sobre el descontento de si, recuérdese también lo que dijimos al hablar del lenguaje de
abandono del p. o. no llevaría a una transformación de la visión cristiana, sino a ... un renaci-
«la mancha» (cf. supra, pp. 224ss.).
miento de la tragedia griega.
El hombre es un ser que vive secretamente descontento de sí mismo. Y da- acabe resultando transitoria y convierta a sus dueños en caldo de cultivo
es importante notar que este descontento no le adviene al hombre por el he- inconsciente para posteriores y nuevos fanatismos).
cho de tener determinadas inclinaciones o tendencias, sino por la manera d) O bien le quedará al hombre la salida de identificarse con un grupo
como se comporta con ellas, por cómo las ha manejado y por lo que ha hecho idealizado. Esto explica la irracionalidad acrítica y la violencia con que suele
con ellas. El hombre intentará defenderse del descontento de mil maneras. sentir el hombre los efectos grupales (los afectos «patrios», o los eclesiales, o
Pero todas esas defensas no hacen más que desvelar una obsesión de inocen- los del partido, o hasta los del equipo de fútbol...). Decir que «ser español es
cia que está reprimida y no satisfecha. Y quizás un rápido muestrario de esas una de las pocas cosas que valen la pena" es una manera de autoengañarse
falsas defensas nos ayude a corroborar la afirmación de este apartado. El haciéndose creer que uno vale la pena. El sentimiento «patriótico» del grupo
hombre puede defenderse del descontento con recursos como éstos: es una de las mejores maneras de compensar la decepción de sí; porque, sea
a) Proyectando al exterior su descontento de sí. Buscándole causas yo lo que sea, en definitiva soy de tal partido o iglesia, que es el mejor!",
fuera. Y estas causas podrán ser a veces muy reales. Pero es dudoso que sean e) Y finalmente, como rara avis, quedan aquellos seres humanos que
explicaciones del todo adecuadas. Por eso el instinto o el sentido común aca- dan la sensación de haber sabido cargar con esa decepción. Como cuando
ban haciéndonos mirar con desconfianza a todos aquellos que nos parecen vemos a alguien que ha sabido dónde colocarse un fardo pesado y cómo lle-
«demasiado criticas». No es que no haya sobradas razones para ser muy cri- varlo para que no le aplaste su peso. Tanto que hasta permite sentir más ba-
tices"; es simplemente que no logramos reprimir la sospecha de que esos indi- jamente de sí mismo, sin amargarse por ello. La humildad de muchos santos
viduos, tan rotundamente críticos, en realidad no hacen más que proyectar al tiene que ver con esto más de lo que parece. Y por eso, en cuestiones de An-
exterior su propio descontento de sí mismos. Y por eso les pasa lo que a tan- tropología teológica, saben con frecuencia más los santos que los teólogos,
tos personajes de Woody Allen9, los cuales no tienen psiquiatra para como sabe más el conocimiento por connaturalidad que por abstracción.
curarse
· de nada, sino para just(/lcarse de todo: para tener unas circunstancias exte- Digamos, después de este rápido «aguafuerte», que, en nuestra
riores y lejanas a las que culpar de todo aquello por lo que no se atreven a opinión, la fe cristiana constituye una de las más maravillosas ofertas
culparse a sí mismos. Y para tenerlas además con la bendición «sagrada» y la de posibilidad para esa extraña síntesis entre el realismo (de la luci-
dez sobre sí) y la utopia (de la reconciliación consigo). Su vigencia
palabra «infalible» de ese sacerdocio de la modernidad que es la ciencia.
radica en su constante posibilidad de critica y desenmascaramiento.
b) El hombre puede reaccionar también ante ese descontento secreto Mientras que su fuerza liberadora consiste en la seguridad de que es-
no soportándose a sí mismo. Estas personas tienen, frente a las anteriores, el toy salvado tal como soy".
mérito enorme de no engañarse. Pero su camino también es atolladero, pues
aquel que no se soporta a sí mismo, por lo general resulta también insoporta-. • • •
ble a los demás ...
e) Queda entonces la solución actualísima de «negar" ese descontento
o acallarlo al menos. A la larga, hay que aterrizar en algo así. Y yo sospecho
que ésa ha sido la solución de muchos hombres de mi generación, y que la
elección de esta salida es muy explicable por causas históricas concretas que
aquí no hacen al caso, pero que han convertido la solución en reactiva y du-
ra. El hombre se limita entonces a decirse a sí mismo que eso «es la vida»;
que «todos son iguales» (¡ese secreto deseo de la actual cultura hispana de
ampararse en la igualdad con todos!) y que, por consiguiente, «no hay nada (10) Otra cosa muy distinta es que no hay hombre sin «raices» y sin ambiente, Y que
de qué enfadarse ni de qué arrepentirse». Es una forma de «pasotismo» camu- sólo se puede ser válidamenteuniversalen esa identificacióncon algún pueblo particular, Y
sólo se puede ser persona en el servicioa una comunidad. (Remito, a este respecto, al peque-
flado que acaba no creyendo en nadie, simplemente porque no cree en sí mis- ño apunte «Machismoy Nacionalismo»: Noticias Obreras 915 (1 nov. 1985], pp. 20-24).
mo. (Quiero añadir mi temor de que esta postura -por lo que tiene de forza- (11) Quisiera añadir, finalmente,que otro modo pedagógicode desarrollar la expe-
riencia a que alude este apartado sería recomendaral lector una de las obras cumbre de
A. CAMUS: La caída. Véase lo que diremos sobre ella más adelante, y
contentémonosahora con una lúcida cita que resume todo este apartado: «Todos somos
(8) Tras lo dicho en el capítulo anterior sobre el pecado estructural, no veo cómo casos excepcionales.
pueda caber duda de ello. Todos queremosapelar a algo, aunque para ello sea menesteracusar al género humano Y al
(9) Por ejemplo, en Manhattan. cielo» (p. 6 7).
2. La desproporción del
3. Variaciones fllosóflcaa . sobre el pecado orialnal
mal
3.1. Rousseau
Si ahora pa.samos a evocar otra experiencia humana llamativa, podría-
mos preguntar s1 el tema del pecado original no ha nacido y se ha gestado A mi modo de ver, el pensamiento de Rousseau sobre el hombre ha sido
por una sensación de desproporción entre lo que es lafalibilidad de lo contin- sutilmente desfigurado cuando se le ha reducido a ese tópico sencillo de «un
gente Y de la libertad creada y lo que es el mal de hecho existente. Con otras hombre bueno y una sociedad mala», un buen salvaje inocente y un mal ciu-
palabras: ¿por qué el mal que existe es superior (en cantidad y calidad) a lo dadano perverso. Es cierto que para Rousseau la sociedad es mala. Es cierto
que cabría esperar del riesgo de la contingencia falible? Pues el argumento de también que, según sus propias palabras, «puede ser que la doctrina del peca-
que el mal existe porque las cosas son finitas y limitadas y no son Dios resul- do original -sujeta a dificultades tan serias- no esté contenida en la Escritu-
ta tan tranquilizador en la teoría abstracta como insuficiente e inútil en la ra ni tan claramente ni tan duramente como ha creído el retórico Agustín»!'.
práctica. Y al constatar esto, comienza uno a pensar que el mal no procede Pero, a mi modo de ver, con esta última afirmación Rousseau apunta, sobre
de una posibilidad «neutra», sino de una inclinación positiva. De acuerdo con todo, a lo que hoy llamaríamos pecado original originante, es decir, a una
esto, el hombre que conocemos hoy no es sólo un ser lábil (por ser ese dificil culpa transmisible del primer hombre. No pretende, en cambio, vindicar una
equili~rio entre ~reatura e imagen de Dios tantas veces evocado), sino que es bondad del ser humano, puesto que éste, antes del hecho social, no es en rea-
ademas un ser «infectado», degenerado, caido. Y esa infección es la razón in- lidad «un hombre», sino sólo «un animal estúpido y ciego»!"; y después del
mediata de que los males personales y concretos sean tantos. hecho social, tampoco es bueno, sino un enemigo del hombre.
Pero, si esto es así, habría que concluir que el pecado tiene unas dosis de O con otras palabras: el ser humano no es hombre antes de convivir con
interiorización que lo convierten en una especie de segunda naturaleza nues- los demás; es en el hecho social donde accede a su nivel de humanidad. La
tra. Y ello hace más dificil reconocerlo: e/pecado original seria.pues, la últi sociedad, pues, aunque haya maleado al hombre, no es de por sí mala, sino
ma/ase del enmascaramiento de/pecado con que hemos abierto nuestro tra- necesaria para acceder al nivel de lo humano. Pero es al acceder a ese nivel
tamiento del tema. Y podemos añadir (quizás apartándonos en esto de cuando el hombre se pervierte. El esquema rousseauniano no es, pues, el del
Schoo.~enberg) que ese pecado original no es sólo la «situación», sino la confl hombre bueno que se ha hecho malo (por un factor posterior y externo), sino
gura_czon interna que nos deja la mala situación (y que nos la puede dejar más bien el del pre-hombre que ha cuajado mal como hombre. Este «cuajar
mal» es lo que la posteridad rousseauniana va a negar, para sustituirlo, o por
precisamente por todo lo que decíamos en el capítulo anterior sobre el carác-
ter interno de la situación). un «no estar todavía fraguado», que ha de ir eliminándose a lo largo de la his-
toria, concebida como progreso moral, o por el tópico de un buen salvaje per-
Esta experiencia de la desproporción del mal ha marcado muy profun-
vertido por una sociedad inútil.
<lamente a un sector de la modernidad, precisamente porque era un azote
En cualquier caso, y prescindiendo de cuál sea su explicación, sí que en-
para las ilusiones de inocencia de esa modernidad y porque -por otro lado-
contramos en Rousseau la afirmación de un estado de decaimiento del hom-
el refugiarse en un destino fatal, para escapar así a la culpa, equivaldría a
bre, localizado en los orígenes mismos de su ser hombre y debido (esto tam-
clausurar todas las convicciones de libertad creadora que hicieron nacer a la
bién lo dice nuestro autor expresamente) al choque de intereses que hace «fer-
modernidad. El hombre debería entonces regresar a una insuperable «minoría
mentar» el legítimo amor de sí y lo convierte en amor propio". E importa no-
de edad»12, comprendiendo que el poder que le relegaba eternamente a esa si-
~uació~ no era su ~arta edad, ni siquiera un tirano personal, sino una simple e
indefinible fuerza impersonal. Precisamente por reacción contra ello, en el (13) Carta al arzobispo de París C. de Beaurnont, que condenó el Emilio acusándole
mundo mod~r~o (y en .contraste con su desaparición de la conciencia actual), de negar el p. o. (en J. J. ROUSSEAU, Escritos religiosos, Ed. Paulinas, Madrid 1978, p.
el pecado original ha sido a veces una verdad casi filosófica, intuida a su ma- 233). Rousseau retuerce aquí la argumentación del obispo planteando una cuestión que está
en la base de las relaciones entre cristianismo y mundo: «no hay otro medio de librarse del
nera por las mentes más lúcidas, aun a pesar del optimismo desesperado de p. o. y sus efectos que el bautismo; de donde se seguiría, según vuestro razonamiento, queja-
muchas de ellas. Este dato contrasta con la crisis reciente del pecado original, más habría habido hombres ni ciudadanos, a no ser los cristianos. O negáis esta consecuen-
Y. ~e~ece por ello un poquito más de atención, aunque sea muy rápida y cia, o concedéis que habéis probado demasiado».
smtetíca, (14) Contrato social I, 8 (col. Austral, Madrid 1968, p. 32).
• • • (15) Escritos religiosos, Madrid 1978, p. 232. Para la interpretación de Rousseau, me
apoyo en el capitulo de R. VANCOURT, «Le peché origine! selon Rousseau, Kant, Hegel»,
(12) Aludo expresamente a la célebre definición de KANT, «Ilustración es la salida
del hombre de su ... minoría de edad», con la que comenzaba su pequeño tratado en la obra colectiva La culpabilité fondamentale, Gembloux-Lille 1975, pp. 106-129.
Beantwor tung der Frage: Was lst Aufkldrung?
310 PECADO
tar que esta afirmación viene presentada como hipótesis meramente racional Si bien esta explicación de Kant sugiere y deja abiertas infinidad de pre-
o filosófica, deducida a partir de la experiencia humana actual. guntas22, ella es para nuestro autor el límite máximo al que puede llegar la
razón, y al que debe llegar además para excluir otras explicaciones falsas o
3.2. insuficientes. Pues con lo dicho se ve que el mal:
Kant a) No radica en la simple ignorancia, de modo que pueda ser elimina-
do con la sabiduría, como pensaba Sócrates.
Si el primer Kant parece cercano a esos disidentes de Rousseau que ven b) No radica en lo material y en la sensibilidad del hombre, como tien-
en el mal únicamente el efecto de un estadio todavía infantil +pero transito- den a afirmar todas las visiones platonizantes o estoicas del ser humano23•
rio- de la especie humana16, más adelante cambia de opinión con sus conoci-
e) Tampoco radica en una razón que se erige en contraria al bien y a
das reflexiones sobre el «mal radical», que se contienen en una obra de título
la ley moral. Eso seria lo diabólico, no lo humano; y eso lo rechazábamos
significativo: La religión dentro de los límites de la mera razón17•
también nosotros (con las alusiones a Sade) en la introducción al capítulo an-
Para Kant, el hombre no es malo por ser todavía infantil o atrasado,
terior.
sino que «es malo por naturalezas". «Ser malo» significa darse cuenta del
d) Tampoco coincide el mal con la creación, sino que es contingente
bien y admitir, en cambio, en las propias máximas de acción, desviaciones (al
menos ocasionales) respecto del bien. «Por naturaleza» se dice de algo que no respecto a ésta. La caída desde la inocencia es una explicación de esa «con-
pertenece al concepto de hombre, pero puede suponerse como necesario en tingencia del mal», pero no es una información sobre su origen".
todos, incluso en el mejor19• Pero necesario no en el sentido de una disposi- e) Sino que radica en un egoísmo que subordina la ley moral a sí mis
ción natural (pues en este caso sí que entraría en el concepto de hombre), sino mo y se erige en condición de la aceptación de la ley moral (hasta el
como imputable. Y lo que se les puede imputar a todos los hombres son las extremo
máximas egoístas que han elegido para regir sus comportamientos: máximas -ya citado- de que muchas veces cumplirá la ley, ¡pero sólo por razones
de acción libremente asumidas y, sin embargo, admitidas por todos'". Ahora egoístas!). Un egoismo cuya gestación ha sidofruto del albedrío, pero que ya
bien, para que algo sea asumido libremente y a la vez por todos, es preciso es imposible eliminar totalmente, porque +según la explicación dada- las
que tenga un fundamento subjetivo entretejido con la naturaleza humana y máximas de acción que habrían de acabar con él están corrompidas. Por eso
enraizado en ella. sólo será posible resistirlo, no eliminarlo.
Ese fundamento es Jo que Kant denomina «el mal radical»: una propen- En conclusión: el hombre no es malo por principio, sino por un corazón
sión al mal, innata en la naturaleza humana, pero contraída y, por tanto, corrompido. Esa corrupción del corazón es perceptible desde que se mani-
culpable21• fiesta el uso de la libertad de la que ha surgido. Por eso es imputable y se le
(16) Así, en Conjeturas sobre los inicios de la historia humana, de 1793. Por tanto, la malignidad de la naturaleza humana no ha de ser llamada maldad, si se
( 1 7) Citaré la edición castellana de Alianza Editorial, Madrid 1969. toma esta palabra en sentido estricto, a saber: como una intención ... de acoger lo malo como
(18) Op. cit., p. 41. Kant cita incluso, en apoyo de su tesis, unos versos de Horacio: malo por motivo impulsor en la máxima propia (pues esta intención es diabólica), sino más
«vitiis nemo sine nascitur» (nadie nace sin vicios). bien perversidad del corazón, el cual, por consecuencia, se llama también mal corazón»: Op.
(! 9) Parece, pues, un concepto afín al heideggeriano de «existencial», que ya hemos
utilizado en nuestro cap. 3°. Sólo que aquí se tratará de un «existencial imputable».
cit., pp. 46-4 7 (los subrayados son del propio Kant).
(20) Todos los hombres -en algún momento, por así decir, «extratemporai» o no lo- (22) Vg.: ¿dónde y cuándo se produce esa inversión de máximas de obrar contrarias
calizable en el tiempo- han decidido tomar como norma de sus acciones el propio interés al bien o a la ley moral? ¿Cómo puede producirse, si la disposición del hombre es -como re-
egoísta por encima de la ley moral, hasta el punto de que, cuando sigan la ley moral, será conoce Kant- una disposición al bien? ¿Cómo puede algo estar de tal modo metido en la
porque ésta favorece sus intereses egoístas. (No puedo dejar de notar la afinidad entre este naturaleza que haya de ser asumido por todos y, sin embargo, todavía libremente? ...
análisis kantiano y la protesta paulina contra judíos y paganos). (23) Los moralistas antiguos «desconocieron a su enemigo: el mal no ha de ser busca-
(21) «Si en la naturaleza humana reside una propensión natural a esta inversión de los do en las !nclinaciones naturales, que son meramente indisciplinadas y que, además, se pre-
motivos, entonces hay en el hombre una propensión natural al mal, y esta propensión mis- sentan. ab~e.rtamente y sin disfraz a la conciencia de todos, sino que es un enemigo en cierto
ma, puesto que ha de ser finalmente buscada en un libre albedrío y, por tanto, imputada, es modo invisible, que se esconde tras la razón y es, por ello, tanto más peligroso. Ellos pusie-
moralmente mala. Este mal es radical, pues corrompe el fundamento de todas las máximas; ~on ~n juego la sabiduría, en contra de la necesidad (la cual no hace más que dejarse enga-
a la vez, como propensión natural, no se le puede exterminar mediante fuerzas humanas, nar incautamente por las inclinaciones), pero deberían haber apelado a ella contra la maldad
porque esto sólo podría ocurrir mediante máximas buenas, lo cual no puede tener lugar si el del corazón humano, que mina secretamente la intención con principios que corrompen el al-
supremo fundamento subjetivo de todas las máximas se supone corrompido; sin embargo, rna» (Op. cit., p. 64; subrayados de Kant).
ha de ser posible prevalecer sobre esta propensión, pues ella se encuentra en el hombre como (24) Op. cit.; p. 51. Lo que sucede -señala Kant- es que la Biblia tiene la tendencia a
ser que obra libremente. •presentar como primero según el tiempo aquello que, según la naturaleza de la cosas, ... tie-
ne que ser pensado como primero».
llama «culpa innata». Kant llega incluso a precisar los grados posibles de esa que es lo que permite afirmarse al espíritu. Así escribirá Hegel que «el conoci-
culpa: la mera fragilidad, la impurificación, la perfidia del corazón. miento, como abolición de la unidad natural, es el pecado original, que no es
un accidente, sino la historia eterna del espíritus". Pero se trata de una nece-
Diríamos, en un comentario rápido, que para Kant la razón
avanza segura en su explicación hasta llegar a un callejón sin salida. sidad transitoria que será superada en la síntesis final, o reconciliación entre
Pero ese obstáculo final insuperable no desautoriza todo el camino espíritu y naturaleza.
anterior recorrido por la razón (y cuya validez se muestra, sobre to- De acuerdo con esto, la historia humana pasará por esta triple fase: a)
do, en el rechazo de las otras explicaciones), sino que confirma preci- Lo que el Génesis describe como inocencia y que, en realidad, es infantilismo
samente algo que era fundamental para Kant: la vinculación entre (el espíritu pegado a la naturaleza y sin desplegar). b) El conocimiento, que
mal y libertad. Cabria decir que con la libertad (y, sobre todo, con introduce la división y que por eso parece «una pretensión del orgullo huma-
el mal moral que vinculacon ella)se quiebrael no», y es presentado como la caída cuando, en realidad, constituye «la voca-
principiometafisico«de razón suficiente»y el lazo que éste
ción real del hombre, que es la de convertirse en lo que es: una imagen de
estableciaentre el ser y la razón que entiende.La libertad y el mal
Dios». Y finalmente, gracias a esa división, e) el estadio de reconciliación en-
obligarána hablar, más bien,de un principiode «razón
insuficiente»E. ste es el absolutomisterioontoló- gico de la tre espíritu y naturaleza, en el que el espíritu, ya desplegado, supera el movi-
libertad. Y por eso no andaban equivocadosquienesveían · en ella miento de la voluntad hacia la satisfacción egoísta, y mueve al hombre a pro-
la imagen de Dios. seguir lo universal y lo racional. Hegel es lapidario al resumir el proceso: «el
Piénseselo que se piensede esta explicaciónfilosófica,al pensamiento causa la herida, pero él es quien la cura»27•
menos hemos de notar otra cosa positiva,importantepara la Este mismo esquema se reproduce no sólo en la historia universal, sino
teología:la re- flexión de Kant sobre el mal radical no apunta en la de cada individuo. La «caída» posibilita primero la maldad, pero luego
tanto a explicar el origen del mal en el mundo cuanto a explicar el -y sólo así- la bondad del hombre. No es un decaimiento, pero sí un dolor.
estado actual del hombre (si bien a través de éste se pueda llegara A pesar de esta observación, parece innegable que Hegel no considera el pro-
aquél).En este pun- to coincide,en mi opinión,más con la doctrina blema desde el punto de vista del hombre concreto (como hacia Kant), sino
teológicadel pecado original que con la intención de otras
explicacionesfilosóficasque aún hemos de exponer. Y lo desde la historia de toda la humanidad.
sorprendentees que, para Kant, toda esa explicación puede ser Por eso Hegel resulta, como se ve, el más optimista de todos los autores
dada «dentro de los límites de la mera razóns". que exponemos y el que, según como se le entienda, dará al tema un enfoque
más diverso del cristiano28, pues el proceso parece infalible, casi mecánico,
3.3. Hegel
En la medida en que Hegel pueda ser expuesto de otro modo que obli- (26) Leccionessobre laflwsofia de la historia universalIII, 3,1, Buenos Aires 1946, p.
gando a leerlo, y en la medida en que tal exposición pueda hacerla un profa- 647. Es recomendable leer todo el largo prólogo de esta obra. De modo semejante en la Ló
no, quizá cabría decir que la intuición hegeliana puede exponerse desde un es- gica: «En realidad, depende de la noción misma de 'Espíritu' que el hombre sea malo por na-
turaleza, y no se debe imaginar que pueda ocurrir de modo distinto» (Die Wissenscheft der
quema parecido al que propondríamos para Rousseau, pero con un par de Logik § 24, Zusatz 3, en Sdmtliche Werke VIII, Stuttgart 1955, pp. 95-96).
correcciones: (27) [bid., p. 93.
a) Una de carácter más material: sustituir el paso del individuo a la so- (28) Una afirmación de este tipo, siempre que se refiera a Hegel, debe hacerse con
sumo cuidado y a titulo provisional, dada la resbaladiza concepción dialéctica de nuestro au-
ciedad por el paso del espirítufundtdoconlanaturaleza (o «en sí») al espíri tu
tor, que identifica «libertad» con «necesidad», y «teología» con «filosofia». Por lo demás, los
despegado de la naturaleza por la reflexión y el conocimiento, dueño de sí y aspectos seductores de la explicación hegeliana no creo que necesiten ponderación: quepo-
de todo y reconciliado consigo y con todo («para sí»), demos pecar, porque pensamos, se ha aceptado siempre, al hablar de la edad del «uso de la
b) Otra de carácter más formal: sustituir lo contingente del «cuajar razón»; y que quizá es pensando como podremos llegar a dejar de pecar, tampoco es ningu-
mal», que, según Rousseau, se producía al fraguar la sociedad (es decir, al dena simpleza que pueda ser rechazada de plano, puesto que también Jesús hablaba de que «no
saben lo que hacen». Como casi siempre ocurre con Hegel, el problema no es cuestión de
sarrollarse el hombre), por una necesaria ruptura y oposición a la naturaleza, verdad o de falsedad, sino «de dosis».
Y por lo que toca a nuestro tema, creo que puede ser aceptable todo cuando expone
(25) A pesar de acusar a Kant de reducir su descripción a lo moral, PANNENBERG Hegel; pero también creo que con ello no se explicaría, propiamente hablando, lo que el cris-
considera que la descripción kantiana es un buen «ejemplo de la falsificación (Verkehrung) tianismo llama «pecado original», sino más bien lo que nosotros hemos llamado «labilidad»;
del modo de ser 'ex-céntrico' del hombre, por culpa de su yo, que debe su constitución preci- no la pecaminosidadfáctica, sino su condiciónde posibilidad: la tensión entre naturaleza
samente a ese modo de ser ex-céntrico» (Anthropologiein theologischerPerspektive,Gottin- y espíritu quizá no diste tanto de la otra tensión que hemos presentado entre creaturídad
gen 1983, p. 83). e
sin que quepan en él resistencias entrópicas, ni orgullos ególatras, ni el vérti- Adorno ha constatado que en la razón hegeliana hay un «antagonismo»
go kantiano ante la libertad. Kierkegaard le acusará, como es sabido, de ha- que le es inmanente: no ha habido que esperar a hoy para descubrirlo, sino
ber confundido la lógica con la ética. Pero era importante exponerlo para me- que viene dado con esa misma razón. Pues esa razón consiste en afirmar que
jor entender a nuestro siguiente autor. la fraternidad es la guerra (da unidad es la escisión»). Si esto fuera así, es cla-
ro que Hegel habría «explicado» el antagonismo originario del género huma-
3.4. Theodor W. Adorno no. Pero lo habría explicado (con palabras de Camus) «imaginándose a Sisifo
Si Hegel -como decíamos- es el autor moderno que más parece esca- dichoso», es decir, recurriendo a un vacuo juego de palabras que nos dejaba
motear el carácter contingente del drama original y, con ello, su posibilidad encerrados para siempre en ese antagonismo. Por eso Adorno continúa refle-
de que sea algo no debido, y por ello «dramático» -pecaminoso-, Th. Ador- xionando:
no ha sido uno de los pensadores que más han chocado con el falso optimis- «No son superfluaslas especulacionessobre si el antagonismo
mo de esta visión. Por eso hablamos de Adorno inmediatamente a continua- originario de la sociedad humana es un pedazo de historia natural
ción de Hegel, aunque ello rompa el orden cronológico seguido hasta aquí en prolongada que hemos heredado según el principiohorno homini lu
la presentación de los autores. Vamos a ir entresacando un largo texto de pus, o si se ha producido por un hecho". Y en caso de haber sido
Adorno que espero no resulte demasiado «hegeliano»(en el sentido de dificil), producido,si surgióde las necesidadesde supervivenciade la
pese a que procede de un «Excurso sobre Hegel»: especie o, por el contrario, cuasicontingentementea, partir de actos
arcaicos arbitrarios de toma de poder. Ciertamente, en este último
«No ha habido que esperar hasta hoy para que la razón del caso la construcción del Espíritu universal se desmoronaría»31•
Es- píritu universalsea la sinrazónfrente a otra razón
posible,representada por el interés conjunto de los sujetos Si leemos \a palabra «amagorúsmo» como cercana y como emparentada
individualesunidos... La razón universales ya limitada por el mero con lo que nosotros hemos llamado «antifraternidad», entonces nuestro texto
hecho de imponerse.En vez de ser simplementeunidad en mediode constata una situación de antifraternidad que no es circunstancial, sino que
la pluralidad,se estampa como postura ante la realidad y sobre la es una «antifraternidad originaria». Y establece para su explicación tres posi-
realidad. Es unidad sobre algo. Pero de este modo se hace bles hipótesis:
antagónica en sí misma según su forma pura: la unidad es la a) Una necesidad natural: los hombres «no son hermanos, sino lobos»,
escisión». y toda otra definición es una falsedad que no puede brotar más que de las ga-
Más sencillo: algo no funciona en la idea de una razón universal que ne- nas de cerrar los ojos.
cesita imponerse, pues sólo lo particular necesita imponerse. El falso optimis- b) Un hecho prácticamente necesario, puesto que surge «de las necesi-
mo de esa razón es aquel que luego tendrá que comentar despectivamente dades de supervivencia de la especie». Con ello se afirmaría implícitamente
(como cuentan de Hegel) que, si la realidad no es optimista, «peor para la rea- que la especie no se realiza en la realización de los individuos, sino en su des-
lidad». Hegel «pensaba» la realidad, mientras que Adorno la amaba desespe- trucción, y que, por tanto, palabras como «reconciliación» o «fraternidad» se
rada y desesperanzadamente. dicen sólo de la especie (del todo), pero no valen para los individuos, que es-
tán más bien abocados a las experiencias contrarias. En todo ello parece insi-
«El irracionalismode esa ratio... no le es extrínsecoa la razón...
Por el contrario, le es inmanente.Medída con una razón plena, la nuarse una dura crítica a la visión de la historia de Hegel, la cual quedaria re-
razón hoy válida se revela ya en sí... como polarizada y, por ducida, de hecho, a ser la misma visión de Hobbes (que el hombre es un lobo
consiguiente, como irracional»29• para el hombre), pero revestida de hermosas palabras totalizantes. La crítica
ya clásica de un «Dios» que sólo se afirma como tal haciendo morir al hom-
imagen de Dios, ni siquiera de lo que Kierkegaard denomina «angustia» y presenta como
condición de posibilidad del p. o. Y desde este esquema, Hegel señala muy bien que el peca-
bre, se dirige aquí hacia ese otro «dios» que sería la especie humana.
do puede estar tanto en no querer salir de la naturaleza como en no querer «regresar» a ella e) Un hecho «cuasicontingente y arcaico» que Adorno (para evitar su
desde el espíritu individualizado, el cual «sólo sabe de sí mismo y sólo se quiere a sí mismo en reducción economicista por parte de Marx) caracteriza en seguida como «un
su particularidad, excluyendo lo universal; por eso es malo, y esta maldad es su subjetivi-
dad». Ahora bien, aunque «no hay que quedarse en la división en que se encuentra todo lo
que es humano, sería un error, por el contrario, creer que la unidad inmediata y natural sea
(30) Thései (en griego en el original): por un acto de posición, o por la acción de po-
ya lo recto» (cf. op. cit., pp. 96 y 94).
nerlo.
(29) Dialéctica negativa, Madrid 1975, p. 315. (En algún momento modifico ligera-
mente la traducción castellana de Taurus, sea para hacerla más clara, sea para ajustarme (31) Ibid .• p. 319.
aún más al original alemán).
hecho arbitrario de poder». Sobre esta hipótesis, nuestro autor hace a conti- culadas a la cuestión, no resuelta, de la ruptura o continuidad en la trayecto-
nuación un par de observaciones dignas de atención: ria del pensamiento marxiano. Para nuestro objetivo, baste ahora con señalar
-En primer lugar, esto supondría un golpe de muerte al hegelianismo la constatación de un estado de alienación actual de la humanidad, producido
(da construcción del Espíritu universal se desmorona»), con lo que se confir- a lo largo del tiempo. Y, sobre todo, el anhelo de superación de ese estado
ma la alusión a Hegel que creíamos ver en la hipótesis anterior. (¡que es un estado productor de víctimas!, y a esto ha sido Marx más sensible
-Al desmoronarse Hegel, se abre al pensamiento la posibilidad de esca- que nadie) y la convicción de que ello le es posible al hombre.
par a la justificación hegeliana de todos los totalitarismos. Esta posibilidad
subrayada se convierte en la gran noticia que es anunciada por el pecado ori- En cambio, y por lo que toca al marxismoposterior,sí que hay
que decir que su crisis hodierna no es la crisis de los
ginal, puesto que lúcidosanálisis económicosde Marx, sino la crisisprecisamentede
«La única forma de que una concienciasocial crítica esa reduccióndel pecado originala sólo economía (como manera de
conserve la libertad de pensar que las cosas podrían ser alguna garantizar supo- sible eliminacióny, con ella, el final feliz y la
vez de otro modo, es que las cosas hayan podido ser de otro revolucióninminente). Esta distinciónes importante mantenerla,
modo» porque permite, a la vez, entender la crisis y salvar todo
aquelloque no deberíamorir en ella. La mentira seductora de esa
O con otras palabras: el pecado original introduce una grieta bendita de reducción de la antropologíaa econo- mía no ha servidopara dar
contingencia en la aparente necesidad insuperable del mal. Pecado original y más eficacia a la lucha liberadora, sino para volverla,a la larga,
libertad vuelven así a vincularse, si bien Adorno percibe también lo exiguo de más contraproducente.Una vez más, ha podido comprobarse que
esa posibilidad, y su fácil utilización como imposibilidad, cuando, sólo la verdad libera (Jn 8,32), pese a que, a vecesy a corto plazo,
nada puederesultarleal hombremás aterrador que la verdad. Como
«frente a la catástrofe que se cierne sobre nosotros, se escribe con ironía Adorno, «lo que ni Marx ni Engelspodían
reaccionamás bien suponiendo una catástrofe irracional en los sospecharfue lo que pasó... : que la dominaciónes capaz de
comienzos». sobrevivirbajo las condicionesde la economíaplanificada»33•
Con este modo de reaccionar, «la posibilidad de lo otro ha fracasado». Y el negarse a reconocer esto, que hoy es ya verdad elemental,es
A lo más, quedaría reducida, según Adorno, a la posibilidad de «conjurar, a lo que convierteen tristementecretinosa los regímenesdel
pesar de todo, la catástrofe»32• llamado«socialismo real».
Si la Iglesia se hubieseopuesto al marxismomanteniendoesta
Sólo cabe comentar aquí hasta qué punto cumple Adorno sus consejos
distincióny no suscitando la sospecha de una alianza con los
de que la filosofía, para no decapitarse a sí misma, debe pensar las cosas des- pode- rosos y de una defensa intransigente e interesada del
de el punto de vista de la redención y de la utopía. status qua económicode la humanidad,habría hecho un gran
servicioa la historia y le habría resultado mucho más fácil
3.5. Marx y Freud dialogarcon el intentode asumir el marxismo por parte de
muchos cristianos.
Marx no merece aquí ninguna larga exposición. Ya es tópica la afirma-
ción de que su visión de la historia entraña una secularización de la teología En un marco de reflexión no social sino personal, no económico sino
del pecado original y una anticipación histórica de la escatología cristiana. El psicológico, recordemos que Freud se creyó obligado a postular, como acon
pecado original no aparece con la historia, sino que ésta comenzará más bien tecimiento histórico, algún crimen primitivo, ya olvidado por la memoria,
con la supresión de la alienación original. El actual estado de la humanidad pero transmitido por el inconsciente de la humanidad, como única forma de
no es todavía historia, pues está «hipotecado» a una primera alienación o dra- introducir algo de claridad en la persistente sensación de culpa de los hom-
ma que justifica la actual situación degradada del género humano. Esa pri- bres. Como es sabido, Freud llegó incluso a dar «argumento y contenido» a
mera alienación aparecería con la apropiación privada de los medios de pro- ese crimen primitivo. Con mil precauciones y sordinas, pero con decisión,
ducción y el paso de una economía distributiva a otra de intercambio. concluye Totem y Tabú:
Si estas afirmaciones son exactamente las de Marx, o las de la posterior «Admitimosque la concienciade la culpabilidademanada de
catequesis marxista, y si son exclusivamente éstas las afirmaciones de Marx, un acto determinadoha persistidoa través de milenios enteros,
son cosas en las que ahora no podemos entrar y que, además, están muy vin- conser- vando toda su eficaciaen generacionesque nada podían
saber ya de
(32) /bid., p. 321. (33) /bid., p. 320.
bre no es una criatura tierna y necesitada de amor que sólo se atreva a defenderse si se
318 PECADO la ataca, sino que, por el contrario, es un ser entre cuyas disposiciones instintivas debe
también
dicho acto, y reconocemos que un proceso afectivo que pudo nacer
en una generación de hijos maltratados por su padre, ha subsistido
en muchas generaciones sustraídas a dicho mal trato por la supre-
sión del padre tiránico».
Freud reconoce que «estas hipótesis parecen susceptibles de despertar
graves objeciones», y que «es preferible cualquier otra explicación que no tu-
viera necesidad de apoyarse en ellas». Pero no la encuentra, porque
«sin la hipótesis de un alma colectiva y de la continuidad de la vida

afectiva de los hombres, que permita superar la interrupción de los
actos psíquicos individuales ... no podría existir la psicología de los
pueblos».
Y en cambio, con tal hipótesis puede explicar
«las primeras prescripciones y restricciones de orden moral como
reacción a un acto que proporcionó a sus autores la noción de cri-
men. Arrepintiéndose de la comisión de dicho acto, decidieron ex-
cluir su repetición y renunciar a los beneficios que el crimen podría
haberles procurado (=el uso de las mujeres del grupo). Esta fecunda
conciencia de la culpabilidad no se ha extinguido aún entre noso-
tros».
Y ante lo insensato de presentar como conclusión científica un hecho
histórico del pasado, Freud rebaja la hipótesis para mantenerla: al igual que
los neuróticos confunden sus ideas con realidades, quizá también en los hom-
bres primitivos
«los simples impulsos hostiles contra el padre y la existencia de la

fantasía optativa de matarle y devorarle hubieran podido bastar para
provocar aquella reacción moral».
Con ello, sin darse cuenta, Freud se disculpa también a sí mismo, puesto
que prosigue:
«De ese modo eludiríamos la necesidad de hacer remontar los

comienzos de nuestra civilización, que tan justificado orgullo nos im-
pone, a un horrible crimen contrario a nuestros sentímientos-".
(34) Obras completas V, Madrid 1972, pp. 1848-1849. Veinticinco años más tarde,
en su escrito sobre Moisés, resume esta explicación y añade: «Aún hoy sigo manteniendo
esta construcciónteórica» (Obras completas IX, p. 3320). Es cierto que con esta explicación
pretende Freud, entre otras cosas, evitar la doctrina teológica del p. o. como rebelión contra
Dios. Pero no es menos cierto que: a) la sustituye por algún tipo de «error» original; y b) que
-esté o no en relación con dicho «error originaln- Freud conoce también que se da en el
hombre algún tipo de «errata original», como lo muestran las siguientes palabras suyas, tan
conocidas y tan alejadas de la pretensiónde inocencia de nuestra postmodernidad:«El hom-
El pecado original 319 En esta misma perspectiva del existencialismo, más personalista y me-
nos histórica, evoquemos, con igual rapidez que en el caso de Camus, la defi-
3.6. Camus y Sartre nición sartriana del hombre como «pasión inútil». También ésta es una cons-
Ya hemos aludido antes a La Caída de Albert Camus, obra de título tatación de que hay algo que no acaba de ir en el hombre, que es en él aliena-
claramente evocador. Este autor se mantiene en el nivel de la descripción y de la ción o «guerra», como decía aquel obispo de Trento. Pero esta vez la «caída»
pintura, sin entrar en ulteriores exploraciones filosóficas. Pero lo interpe- lante parece colocarse ya en la misma definición del hombre. El desastre (o la «inu-
de esta obra es que el monólogo del protagonista (en que consiste toda la tilidad») del hombre es la voluntad de ser Dios que le constituye. Esa volun-
novela) va describiendo su propia historia de tal modo que todo interlocutor tad lleva necesariamente a experimentar a los otros como amenaza y obs-
puede reconocerse en ella y sentirse acusado o inquieto por ella. En la in- tención táculo y, por eso, como «infierno». Pero, en realidad, decir -como todo hom-
del protagonista, su propia confesión aspira a acabar convirtiéndose en confesión bre ha dicho en alguna ocasión- que «el infierno son los otros» no es sino
de los demás; de este modo intenta el personaje de Camus (úni- co personaje de
la obra) escapar a la decepción de sí, dominando a los demás
incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le
Y convirtiéndose en juez de ellos. Por supuesto que tampoco así eludirá el representaúni- camente un posible colaborador, sino también un motivo para satisfacer en
protagonista su propio descontento. Pero, en cualquier caso, si tal procedi- él su agresivi dad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuírsela, para aprovecharlo
miento es posible, es gracias a lo universal de la degradación humana. Ca- sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para
mus, pues, describe así el estado general (o «el corazón corrompido», como lo ocasionar/e su frimientos, martirizarlo y matarlo. 'El hombre es un lobo para el hombre':
¿quién se atreve- ria a refutar esta máxima después de todas las experiencias de la vida y de
llamaría Kant) de todos los hombres. Y el propio autor (al igual que el perso- la historia?» (De El malestar en la cultura, en Obras completas VIII, p. 3046).
naje creado por él) parece estar tan seguro de la implicación del lector en la (35) A la manera de lo que los biblistas llaman una «inclusión», la obra se abre y se
obra que ha renunciado deliberadamente a implicarlo mediante recursos lite- cierra con dos frases muy parecidas. Sólo que la primera está dicha en tono acusador, y la
rarios: ni argumento, ni diálogo, ni galería de personajes ... Pocas veces será segunda en un tono ya confesante:
«Cuando, por oficio o vocación, uno ha meditado mucho sobre el hombre, ocurre que
más oportuno decir que Camus ha escrito su obra «mirando al tendido» y se siente nostalgia de los primates».
despreocupándose del peligro que tenía enfrente". «La tristeza de la condición común y la desesperación de no poder escapar a ella».
320 PECADO
a todos los seres y al universals'". Y se puede definir de forma que se aseme-
una manera enmascarada e ideológica de reconocer que «el pecado soy yo».
Al buscar la explicación de esa experiencia, N abert va a ir encontrando,
Por eso la afirmación sartriana lleva también a experimentar la existencia
de mil modos distintos e iterativos, la idea del «yo como causalidad impura»
propia como absurdo y como angustia, única salida real y objetiva a esa vo-
o la presencia de una parte impura en el yo. Esta impureza no es una
luntad de ser Dios, frente a las salidas -para Sartre falsas y engañosas- del
misticismo y el furor demoníaco36• tendencia
al lado de las otras que nombra la psicología (avaricia, celos, gula, ira ...),
y.
3.7. lean Nabert
por eso no es accesible como ellas. «Sólo es discernible en cuanto se
El último testimonio que quisiéramos citar es el del filósofo francés J. envuelve en motivos inspirados por los deseos y las tendencias
Nabert37, quien se acerca mucho a la intuición kantiana de aquella opción empíricamente determi- nables-". Pero ahí es perfectamente discernible
«extratemporal», formulándola quizá de modo más exacto. N abert arranca, como «esa parte de uno mismo a la que se remiten todos los movimientos
en realidad, de algo que él considera como «un dato de la experiencia huma- (del yo), donde uno se prefiere
na». Y un dato que está en contradicción con el sueño del progreso moral in- .
definido de la Ilustración:
«La idea de un progreso generalizado de la moralidad, conduci-
do y justificado por la razón práctica, se armoniza difícilmente con
los datos de la experiencia humana, los cuales no sólo obligan a du-
dar de semejante avance, sino que sugieren además la idea de una
caída que sobreviene luego de cada promoción del espíritu que pare-
cía ya definitivamente adquirida: caída, degradación, declinar, acom-
pañados, por lo general, de una inversión de las consecuencias espe-
radasr".
jaría bastante a la descripción kantiana de elección de máximas de obrar más Quizá por eso, el mal se vuelve realmente ininteligible. Como señalába-
favorables al yo que a la ley moral: «la fuente del mal debe ser buscada en el mos al hablar de Kant, no habría que definir el mal moral como un mero no-
acto creador de la máxima implicada en toda acción»41 ••• «El mal reside en la ser, sino como ser no-inteligible: «lo injustificable es lo que impide al mal me-
elección que produce una inversión de la jerarquía de las motivaciones; y esta tafisico y a todos los males el no ser más que una privación»46• De ahí las difi-
elección procede de un libre arbitrio que no se confunde ni con una libertad cultades de la razón cuando quiere pensar el mal: en cuanto fruto del albe-
idéntica a la ley racional ni tampoco con el predominio de las inclinaciones de drío, el mal es un terreno que no está hecho para ella. La razón, a lo único
la naturaleza»42• que parece poder llegar es a «la idea de una voluntad autónoma, constante-
Pero precisamente en esta causalidad impura se da también la «expe- mente igual a sí y que no tiene que defenderse más que contra la seducción de
riencia de que el yo traiciona no simplemente una ley, sino su mismo ser»43; o los deseos».
«el sentimiento de un obstáculo a la realización de nuestro ser»44• En este Todo esto se comprendería mucho mejor, en mi opinión, desde una on-
punto, a mi entender, Nabert se aparta de Kant y su imperativo, al señalar tología no aristotélica. Si el ser no es nada más que la substancia, que el iner-
que la opción implícita del yo no es puramente contra «la ley moral», objeti- te «estar ahí», entonces vale la antigua tesis escolástica de que el mal no es
vada exteriormente, sino contra sí mismo: «el sentimiento del pecado procede de nada «positivo», sino una mera privación". Pero es muy dudosa la validez de
una ruptura operada en el yo por el yo»4'. aquella tesis cuando el ser no se define en términos de substancia, sino en tér-
minos de libertad"; Precisamente por eso hay que decir que, por paradójico
(36) Aunque sea una formulación menos feliz, mucho más anecdótica y menos signi- (40) P. 47.
ficativa, puede añadirse a estos testimonios de la literatura un final de escena de una de las (41) P. 106.
primeras obras dramáticas de Alfonso SASTRE: « ... debe de haber. .. , sí, a fin de cuentas (42) P. 105.
habrá que creer en eso ... una falta ... de origen ... un misterioso y horrible pecado ... del que (43) P. 80.
no tenemos ni idea ... puede que haga mucho tiempo ... » (Escuadra hacia la muerte, parte (44) Pp. 133-134.
2.ª, cuadro 10). (45) P. 69.
(37) Essai sur le mal, París 1955. Todas las páginas que siguen citadas se refieren a (46) P. 35. Véase también p. 164: « ... no hay caída ni degeneración (déchéance) sin un
esta obra. acto impenetrable al entendimiento». . .( 4
(38) P. 20. Añádase este texto a todo lo que decíamos para introducir el Apéndice del 7) Con esta tesis, lo que quizá pretendía en el fondo la filosofía era armonizar racio-
capítulo anterior sobre la Teoría critica de la sociedad. nalmente la existencia de Dios con la existencia del mal.
(39) P. 59. Cf. también p. 73: « ... la presencia de una causalidad a la que, sin duda, no (48) «La antinomia de la naturaleza y de la libertad no puede ser puesta en el corazón
tenemos acceso más que a través de nuestras decisiones particulares, pero que testifica un re- del pensamiento filosófico sin que, inmediatamente, se vuelva dificil o imposible la tesis se-
chazo del intento de hacer prevalecer absolutamente las exigencias de la moralidad sobre los gún la cual el mal es un no-ser» (p. 129).
intereses del propio yo».
322 PECADO
que resulte, con la aparición de la modernidad y con el abandono de la no-
ción de ser como substancia, para comenzar a pensar el ser como libertad y
e) Quizá quepa decir también que precisamente aquellas explicaciones
conciencia (es decir, como persona y no como cosa), se le ha abierto al hom-
que parecen avanzar más se ven abocadas a algún resto inexplicable. El
bre una capacitación mayor para «pensar» y comprender el mal. Sin que obs-
hombre parece estar envuelto no sólo por un Misterio metafisico, de asombro
te a esta posibilidad el hecho ya comentado del desenfrenado optimismo
y quizá de positividad, sino, más extrañamente, por ese otro misterio que el
histórico de la modernidad y su afán desesperado de volver los ojos para ig-
Nuevo Testamento califica como «misterio de iniquidad» (2 Tes 2,7).
norar el mal.
Me gustaría que esta larga introducción testimonial y experiencia! nos
Quizás ahora se comprenda la intuición de O. Clément antes citada y hubiera preparado mejor para abordar ese tema tan clásico de la teología, y
que también resuena en Nabert: el único acceso posible a la realidad del mal tan envuelto en oscuridades y mitos, del que ya Agustín decia que es «tan cla-
viene dado por el arrepentimiento: ro a la hora de predicarlo y tan desconocido a la hora de entenderlos'". Qui-
siera dejar claro desde el principio que -en mi opinión- la teología del peca-
«Cuando la experiencia cálida del dolor y el remordimientoha do original no apunta a explicar por qué va tan mal el mundo, sino a enseñar
sido sustituidapor una comparación abstracta entre aquelloque ha- que el hombre no es el que debe ser. Una vez aclarado esto, vamos a dividir
bría debido ser -de acuerdo con un cierto ideal o con el orden nuestra exposición en dos partes. En una trataremos de recoger (muy resumi-
constitutivo de la realidad- y aquello que parece darles un damente, por cuanto es un trabajo que ya se ha realizado infinidad de veces)
mentís a ambos»,
los datos que aportan las Fuentes de la teología: la Escritura y el Magisterio
cuando esto se produce, todos percibimos en nosotros de la Iglesia. En la otra, desde el respeto y la hermenéutica de dichos datos,
intentaremos ofrecer nuestra propia explicación del pecado original".
«el deslizamientode la concienciaefectiva del mal a una compren-
sión del mal por el pensamiento especulativos".
3 .8. A modo de balance * * *
A pesar de las diferencias entre todos estos testimonios, se pueden seña-
lar algunos puntos de contacto que nos servirán como introducción al tema
del pecado original.
a) La mayoría de las opiniones que hemos ido exponiendo no son con-
trarias entre sí, pese a sus diferencias, sino que pueden entenderse como com
plementarias. Lo que las volvería más opuestas sería la negación expresa de
alguna de ellas a ser completada por las otras.
b) Todos nuestros testimonios coinciden en la percepción de algún
tipo de «desarreglo» o de inadecuación en el hombre o en el mundo; sin em-
bargo, también entre las opiniones filosóficas se percibe una dualidad análo-
ga a la que anunciábamos al comienzo del capítulo sobre el p.o.: hay unas ex-
plicaciones de corte más «anselmiano» y otras de corte más «agustinista», Un
grupo de testimonios (Marx, Freud, Adorno, A. Sastre ... ) piensan en algún
tipo de catástrofe inicial, en una pérdida de algo que, en el fondo, desconoce-
mos, pero que da cuenta de las miserias del mundo. El otro grupo trata más
bien de plasmar una sensación de deterioro o maleamiento del ser humano
(sin negar, por supuesto, que ese ser humano degradado pueda luego ser cau- (50) PL 32, 1328 (Ed. BAC: IV, p. 310).
sa de muchas de las miserias del mundo; pero esta consideración es algo se- (51) Como la bibliografia es inmensa, debe bastar con remitir a aquellos lugares don-
cundario y derivado). de el lector podrá más fácilmente encontrarla. Además de la obra citada en la nota 5 y de los
posteriores escritos de A. VILLALMONTE, me ha sido muy útil, desde el punto de vista
histórico, el libro de H. RONDET, Le péché origine/ dans la tradition patristique et théolo
gique, ed. Fayard, Lyon 1967. De entre la bibliografia posterior a la obra de Villalmonte,
(49) P. 67. bastará con citar únicamente: A. M. DUBARLE, Le péché origine/. Perspectives théologi
ques, París 1983.
11. LA INTERPRETACION CREYENTE En este sentido puede hablarse también de Gn 2-3 como una reflexión
sapiencial, y muchas veces se ha puesto de relieve la presencia de elementos
sapienciales en esta narración. Sin embargo, tal reflexión no tiene meramente
¿ Qué ocurre cuando todas esas experiencias humanas catalogadas son la finalidad de describir «lo que pasa», sino de descubrir algo que «ha ocurri-
leídas en un contexto religioso o creyente, desde la revelación de un Dios que do». Es diferente la pretensión de historicidad que tiene la afirmación de que
se manifiesta como Amor y de un hombre que se descubre como salvado por «la humanidad ha querido ser como Dios y se ha roto como humanidad», de
Dios, pero que, a la luz gozosa de esa salvación, percibe con sobrecogimiento la que tiene, p. ej., el libro de Job, o la afirmación de que la mujer ha sido sa-
que su maldad es mayor de lo que él mismo estaba dispuesto a reconocer? cada de una costilla del varón. En este último ejemplo sólo se pretende mag-
En una pregunta así de englobante caben, a mi entender, todos los tex- nificar la profundidad de la atracción sexual, que es distinta, por ejemplo, de
tos que vamos a presentar de la tradición judía, del Nuevo Testamento y de la atracción del alimento. En el primero, en cambio, se apunta a algo real
la enseñanza oficial de la Iglesia. No es que sean textos directos sobre el pe- mente sucedido. En este sentido, K. Rahner calificó estos dos capítulos como
cado original (salvo los de los Concilios), pero sí son textos que enmarcan y una «etiología histórica».
encauzan nuestro lenguaje acerca de él. Tampoco son textos atemporales: se Esta oscilación de géneros literarios, entre el mito, la reflexión sapiencial
hallan tan condicionados por los saberes históricos y las posibilidades cultu- y la referencia difusa a la historia, se comprenderá mejor si atendemos al ori
rales de la hora en que fueron escritos como los de Marx, Hegel o Freud. Pe- gen de estos dos capítulos. Probablemente, Gen 2-3 ha nacido como una uni-
ro, a través de esos condicionamientos, dicen algo que, en mi opinión, sigue versalización (a nivel de historia global) de la experiencia de desvirtuamiento
teniendo vigencia cristiana y dignidad humana. que Israel ha hecho en su propia historia y, más en concreto (dadas las fe-
chas en que fue escrito el relato), de la experiencia de desvirtuamiento que
está haciendo con la monarquía.
Los escribas que redactan estos dos capítulos parecen describir la entro-
nización de Adán de modo semejante a la entronización de los reyes. El cen-
tramiento de la humanidad en Adán sólo parece imaginable cuando se ha co-
nocido el centramiento del pueblo en el rey. También la noción del jardín ha
1. Los testimonios bíblicos podido brotar sólo en un pueblo ya poseedor de un país y no nómada. Los
Aquí vamos a ser muy someros, puesto que hay infinidad de escritos es- autores saben también que para Israel hubo una seducción que le vino «de
pecializados y minuciosos sobre los dos textos clave que vamos a comentar. fuera», de los pueblos vecinos; y la proyectan sobre el género humano en otra
Se hace inevitable, por tanto, remitir a toda esa inabarcable bibliografía, y li- seducción que viene «de .fuera» de su ser humano: la serpiente no pretende,
mitarnos a entresacar algunas observaciones o lecciones que parecen funda- pues, explicar ninguna causa metafísica del mal, sino reproducir un elemento
mentales para nuestra reflexión ulterior. de la experiencia vivida por Israel.
Y el contenido de esta experiencia es que la monarquía, que aparecía
1.1. El relato del Génesis como «muy buena», porque permitió a Israel engrandecerse, y hasta fue mi-
rada como realización de la promesa, sin embargo, era portadora de los gér-
Se ha escrito mucho sobre el género literario de Gen 2-3. Hay en él mu- menes de su propio deterioro: el rey hará trabajar más duro, se apropiará de
cho de mito, en cuanto que -pretendidamente- carece de localización histó- las mujeres para su harén y de los hijos para sus guerras, dividirá a Israel y le
rica. La historia «real» parece comenzar en la Biblia a partir de Gen 4. En acarreará la enemistad de Dios. Los gérmenes de este deterioro estaban ya en
Gen 4,25 Adán es usado por primera vez como nombre propio, sin artículo. el origen mismo de la monarquía, pues con ella, el pueblo puso su confianza
En cambio, en Gen 2-3 el protagonista no es un ser humano concreto, sino el en el rey más que en Yahvé, y prefirió ser mandado a autogobernarse. Diría-
hombre como tal. Y tampoco el hombre en abstracto, sino estos hombres mos -con lenguaje muy de hoy- que la eficacia histórica pasó por encima
realmente existentes: la humanidad. Ello le hace también diferente del mito, de la dignidad de pueblo. De este modo, en el origen mismo de la realeza se
pues esta especie de historia atemporal o primordial no describe algo ocurri- deterioró la relación del pueblo con Dios: dejó de ser relación en responsabili-
do entre los dioses, pero que condicione la vida de los hombres (como en dad; y el pueblo prefirió entregar esa responsabilidad al rey, aunque para ello
los mitos babilónicos), sino algo ocurrido entre estos hombres que somos tuviera que entregarle también la libertad: esto era «ser como los otros pue-
nosotros. blos» ( 1 Sam 8,5), y esto era lo que había hecho grandes a los otros pue-
blos". Pero esto, que también hará aparentemente grande a Israel, trastoca- d) con la mujer, que es carne de su carne, y tan suya de lo suyo que no
rá, sin embargo, todas las relaciones en el interior del pueblo, pues Israel no existe la posibilidad de la vergüenza por estar desnudo";
había sido elegido para ser «grande», sino para ser «pueblo»,es decir, para ser e) con Dios, ante quien se da una sensación de confianza e igualdad
fraterno". que tampoco hace al hombre sentirse desnudo.
Esta reflexión religiosa la proyecta la escuela yahvista sobre toda la hu-
Y he aquí que, de pronto, en el capítulo 3,
manidad histórica. Y entonces va a descubrir en ella el mismo trastrueque de
a') la condición de ser barro cambia de significado y se convierte en el
relaciones. En efecto: Gen 2 había presentado al hombre como un nudo de
castigo de la muerte;
relaciones:
a) con la tierra, porque el hombre «es» la tierra. La continuidad entre b') el trabajo cambia también su significado y se convierte en la maldi-
ción de una dura lucha contra la tierra;
Adán y Adamah (tierra) incluía ya el que Adán era mortal;
b) con el mundo, al que tiene que construir trabajando la tierra y do- c') la serpiente (el mundo animal) vive en hostilidad perpetua con la
mujer y su linaje: se escapa, por así decir, del «nombre» que Adán le había
minando a los animales;
dado y con el que la dominaba;
e) con todo su exterior en general, porque dispone de la capacidad de
d') la compañera se ha convertido en engaño, y la desnudez en necesi-
nombrar: del lenguaje;
dad de defensa;
e') también ante Dios el hombre se experimenta desnudo, y por ello
(52) Incluso existe la hipótesis -discutible, para mí- de que la expresión tantas veces
encontrada, «conocer el bien y el mal», que podría provenir de Salomón(! Re 3,9), no tenga siente miedo";
el sentido moral que le dan otras lecturas y signifique tan sólo: saber lo que es bueno o malo f') y respecto de sí mismo, comienzan a funcionar los mecanismos de
para la vida. Con la monarquía, lo que hace el rey es apropiarse él solo de ese saber. El rey disculpa que enmascaran el propio pecado (la culpa es de la mujer, de la ser-
es ahora el único que sabe eso, y ello justifica su tiranía. Esa misma apropiación exclusiva piente... etc.).
-fuente de poder- la habría intentado el hombre ya desde sus comienzos. Personalmente,
me inclinaría más bien a pensar que «conocer el bien y el mal» es un modo semita de desig- Todas las relaciones que constituían al hombre se han desvirtuado y se
nar la omnipotencia y, por lo tanto, la igualdad con Dios. «Conocer» tiene en la Biblia el sen- han convertido en maldición desde el momento en que el hombre quiso ser
tido de «poseer», «poder», «ser igual»... (econocíó Adán a su mujer», etc.); «bien y mal» pare- «como Dios». Ya hemos dicho que esa pretensión del hombre se actuó de ma-
ce una de esas expresiones bipolares (como «cielo y tierra», «carne y sangre») con las que se nera desvirtuada por un factor exterior de seducción: la serpiente no es un
designa una totalidad.
(53) Si se quiere encontrar una transposición moderna del relato de Gen 3, bastaría
símbolo sexual, aunque sí podría venir de los cultos cananeos de la fertilidad,
con leer los párrafos que K. MARX dedica a la burguesía en su Manifiesto del Partido Co que constituyeron una de las tentaciones mayores y más persistentes de
munista. Allí se contienen, a la vez, el canto más deslumbrado a la obra prometeica llevada a Israel". El relato de la tentación (Gen 3;1-7) es absolutamente único en to-
cabo por la burguesía y la crítica más corrosiva de dicha obra. La burguesía «ha llegado a da la literatura de la época, y constituye la pieza más original de estos dos
crear fuerzas productivas más numerosas y colosales que las que habían podido originar to-
capítulos.
das las generaciones pasadas consideradas en su conjunto. Ha sometido grandes fuerzas de
la naturaleza: las máquinas, la aplicación de la química a la industria y a la agricultura, la Todo ello nos permite concluir que el autor (o los autores) yahvista(s)
navegación a vapor, los ferrocarriles, los telégrafos eléctricos, la roturación de continentes no han pretendido «explicar el mal del mundo», como se dice a veces al ha-
enteros, la regularización de los ríos y de poblaciones enteras ... • Pero, a la vez, «la burguesía
ha llegado a hacer de la dignidad personal un mero valor de cambio, y ha sustituido las nu- (54) Sólo en el caso de Betsabé tiene el desnudo en la Biblia significado de estímulo
merosas libertades tan dificilmente conquistadas por la única e intocable libertad de merca- erótico. En los demás casos significa, más bien, estar sin defensa, sin dignidad.
do» ( ... ) Y «se parece al mago que no sabe dominar las potencias infernales que ha convoca- (55) Es profunda, en su ingenuidad, la observación de que el hombre supera la ver-
do». güenza ante el otro ser humano «vistiéndose» (Gen 3,7). Pero ante Dios, no; y por eso recu-
La transposición al Génesis brota por sí misma cuando se lee este largo texto, que aquí rre a «esconderse» (Gen 3,10).
no es posible citar íntegro: también la burguesía quiso ser como Dios y llegó a creer que to- (56) El sustantivo nábash (serpiente) puede usarse también como verbo, y entonces
caba el mismo cielo. Pero significa «practicar la magia», «adivinar el futuro», etc. La serpiente predice aquí un futuro, y
- creó la sangre del proletariado que clama al cielo como la de Abel; esa predicción impide al hombre construir su propio futuro. El hombre, pues, no debe pre-
- creó su propia inhumanidad, que necesita matar siete veces para sobrevivir (Lamek: tender adivinar el futuro, sino labrarlo él. Por otro lado, también merece consideración la
Gen 4,23); y lectura psicoanalítica de la serpiente: lo que incita al hombre a ser como Dios es precisamen-
- creó la expulsión de sí misma del paraíso que anhelaba, al saturarlo de armas aniqui- te aquello que está más cercano a la tierra (la serpiente), que le evoca su mortalidad. La ser-
ladoras y de amenazas ecológicas y al hacer surgir un enemigo irreconciliable y convencido piente significa el miedo, y el hombre busca ser como Dios para escapar a la tierra.
de que tenía razones para imponer a la humanidad, por la fuerza bruta, lo que la burguesía En cuanto al carácter hostil de la serpiente, no es exclusivo de este pasaje. Proviene de
no había sabido hacer mediante la libertad. la mitología ambiental, y está recogido también en Núm. 21,4-9.
328 PECADO El pecado 329
original
blar del p.o. Como explicación, su historia no serviría, por estas dos razones: 1.2. Romanos 5,12
a) porque deja un cabo suelto (¿de dónde proviene la serpiente?); y b) por
Al igual que con Gen 2-3, también sería absurdo pretender aquí un tra-
que no considera toda la experiencia del mal vivida por Israel. En tiempos de
tamiento completo de todos los problemas exegéticos de Rom 5,12ss. Sin em-
la realeza, el enorme poder del rey y la abdicación del pueblo en él sí otorga-
bargo, el uso que Trento hará luego de este texto, y el hecho de que sea consi-
ban a una sola persona la posibilidad de explicar el mal de todos: los reyes se
derado (aun al margen de Trento) como uno de los textos clásicos sobre el
portaban mal y el pueblo cargaba con mil calamidades. Pero Israel irá evolu-
p.o., obliga a decir una palabra sobre él.
cionando en este punto: surgirá la protesta de la libertad y la responsabilidad
(no del todo perdida), y el mal pasará a ser explicado como retribución («el
que obre mal, ése morirá»: cf. Ez 18). Pero, como esa explicación tampoco 1.2.1. El texto
fue suficiente, se empezará a hablar del mal como «prueba» (tema típico de Trento, en efecto, impone una determinda lectura de Rom 5,12, y justifi-
Job y los Sapienciales, pero ajeno al Génesis). Tampoco esta explicación será ca esta imposición no por un acto de magisterio eclesiástico, sino por el dato
suficiente, e Israel quedará abierto a mirar el mal como misterio inquietante y histórico de que «la Iglesia difundida por toda la tierra siempre lo ha entendi-
estremecedor, pero con el que se puede cargar redentoramente (lo que intuye do asi» (OS 1514). En esta argumentación no falla el dato teológico, sino el
Is 53 y vuelve a aflorar en los Macabeos). Pero todas estas otras experien- histórico: hoy sabemos que no era la universal Iglesia, sino san Agustín,
cias, como también la de la responsabilidad colectiva, presente en otros luga- quien había entendido el texto de ese modo. Y en la lectura de Agustín in-
res de la Biblia, quedan ajenas a Gen 2-3. fluyó decisivamente el escaso conocimiento del griego que tenían los latinos.
El tema del mal, por consiguiente, desborda estos dos capítulos. Por En un principio, Agustín refiere el giro griego de Rom 5,12 eph'ó (latín: in
tanto, no cabe decir que aquí se nos habla de un pecado en el que «todos los quo) al pecado: todos pecaron en aquel pecado". Posteriormente cayó en la
hombres» estén incluidos o participen y que explique el porqué del mal. Sí se cuenta de que «pecado», en griego, es femenino (he hamartía), mientras que
nos dice, en cambio (más modestamente, pero con pretensiones de formular en latín es neutro; y por tanto, si Rom 5,12 se refiriera al pecado, debería de-
un juicio histórico), que el hombre es el autor de lo que hay (del estado ac cir eph'é, Entonces lo refirió a Adán, y tradujo: en él pecaron todos.
tual de la humanidad), y que Dios es más bien el autor de lo que debería ha En ambos casos, la lectura que hace Agustín condiciona también el sig-
ber. En cierto sentido, Gen 3 describe lo que ha analizado nuestro capítulo nificado de otra palabra de Rom 5,12: «pecaron». Si el relativo eph'ó se refie-
5.° Con ello, Gen 3 parece realizar una corrección intencionada de la explica- re a Adán o a su pecado, entonces el verbo «pecar» no alude a los pecados
ción propuesta en la epopeya de Gilgamesh: alli se apelaba a decisiones e in- personales (jque son los que ha comentado Pablo en Rom 1-2 cuando ha ha-
tervenciones de los dioses en las que el hombre no tenía parte alguna, pero blado del pecado de todos[), sino que se refiere al pecado cometido por todos
que condicionaban definitivamente su existencia, impidiéndole alcanzar la in- en Adán. La traducción agustiniana dice, pues: en él (Adán) todos pecaron
mortalidad. Aquí se apela a la responsabilidad del hombre. Esa responsabili- (originalmente).
dad implicará la dureza de cargar con la culpa. Pero si, por escapar a esa du- Y con ello nos deja planteadas las dos únicas cuestiones que puede
reza, se declina la responsabilidad del hombre sobre la tierra, entonces se ab- abordar este breve comentario. En Rom 5,12, ¿qué significa hemarton (peca-
dicará de algo que ha estado en la matriz misma de la cultura occidental, ron)? ¿ Y qué significa eph'ó (en el cual)?
pues al desaparecer la responsabilidad, el fatalismo (en sus mil formas diver- Sobre la primera pregunta hay que decir que hoy es dato admitido por
sas) pasará a sustituir a la utopía. toda la exégesis que hemarton se refiere a los pecados personales (como míni-
Finalmente, que el hombre sea el autor de lo que hay tampoco implica mo, también a ellos). La exégesis antigua y moderna muestra que ésa es «la
una condena a la desesperación. Como quiera que se interprete el verso 3,15 manera como ha entendido siempre el texto la iglesia católica difundida por
(el llamado protoevangelio), parece que debe verse en él un reflejo universal toda la tierra»,
de la Alianza, fuera de la cual no hay salvación para el pueblo judío. Esta hu- Sobre la segunda parte existen al menos tres versiones posibles del gi-
manidad histórica no está configurada sólo por la obra tergiversadora (y en- ro eph'ó, según cuál sea el antecedente del relativo griego hos. Y serían
gañadora) del hombre, sino también por esa hostilidad puesta por Dios entre estas tres:
el enemigo del hombre y la descendencia de la mujer, y que convierte la vida
humana en lucha contra toda desesperanza. --(57) Por si fuera poco, Agustín conoce una versión latina incompleta que omite el su-
jeto de pertransit (pasó), que, según el griego, es la muerte. Agustín, en cambio, lee que lo
que pasó a todos es el pecado.
a) El antecedente es Adán. Entonces habría que traducir más o me- La primera posibilidad está hoy prácticamente excluida por los exege-
nos así: tas, y por eso el teólogo sistemátíco haría mal en servirse de ella. La tercera
«El pecado entró en el mundo por un hombre es la interpretación más difundida en la Iglesia universal, sobre todo entre los
-en quien pecaron todos-, Padres griegos, lo cual le da, además, cierta autoridad lingüística6º. Lo malo
y por el pecado entró la muerte, para Agustín, y para el Occidente latino, ha sido que ésta era la interpreta-
y la muerte pasó a todos. ción de J ulián de Eclano, el rival pelagiano de san Agustín. Y esto le ce-
b) El antecedente es la muerte", Entonces la traducción sería aproxi- gó, como tantas veces ocurre a los hombres de Iglesia, que, por comba-
madamente ésta: tir el error, niegan las verdades del adversario y se desautorizan con ello
a sí mismos.
«Por un hombre entró el pecado en el mundo, En cuanto a la segunda, tiene en su favor el hecho de que empalma per-
y por el pecado la muerte.
Y a todos alcanzó la muerte, fectamente con el verso siguiente y lo hace más inteligible. De otro modo, la
por causa de la cual pecaron todos». simple lectura de ese verso 13 siempre será un quebradero de cabeza para los
exegetas, porque parece como si un supuesto interlocutor le objetara a Pablo
Es decir: el pecado introdujo en el mundo una situación de muerte, de que antes de la Ley no podía haber pecado en el mundo, porque el pecado sin
antifraternidad'", Y esta situación de muerte hizo pecadores a los hombres: el la Ley no es imputable. Pues bien, si en el verso 12 eph 'ó se había referido a
hombre se encontró con lobos y se volvió lobo. la muerte, se comprende ahora que en el verso 14 pueda Pablo responder que
sí existía entonces pecado, porque reinaba la muerte. Y, por consiguiente,
e) No hay antecedente, porque hos no es propiamente un relativo, sino quienes están fuera del ámbito de la Ley no pecarían «transgrediendo», pero
que forma una de esas locuciones de empalme típicas de las lenguas grecola- sí pecaron creando antifiliación y antifraternidad, o creando «muerte», como
tinas. O, si se prefiere formular como Orígenes, el antecedente está implícito esclavos que son de la muerte. Esto, además, está en perfecta consonancia
y la locución completa debería decir: epi toiitó eph 'ó. Entonces hay que tra- con lo dicho por Pablo en Rom 2, 12ss. sobre los que «pecaron sin Ley».
ducir más o menos así: Aquí no vamos a optar por ninguna de las dos opciones «b» o «e». No es
tarea del teólogo. Pensamos que, si se acepta la traducción de F. Montagni-
«Por un hombre entró el pecado en el mundo,
ni61: «y por eso todos pecaron», es lo suficientemente ambigua como para que
y por el pecadola muerte,
y la muerte pasó a todos, pueda entrar tanto en el campo de la alternativa «b» como en el de la «c».
dado que todos pecaron». Y hecha esta imprescindible orientación lingüística, el problema no está
todavía resuelto; pero hemos aprendido que la solución no debe buscarse tan
Sin que importe ahora si ese «dado que» tiene un sentido causal o más
sólo en un pequeño texto suelto, absolutizado y aislado de todo contex-
bien condicional (sal cumplirse la condición de que todos pecaron», según la
to. Y por eso, para no aislar el texto, vamos a tratar de reintroducirlo en su
clásica traducción de Lyonnet), o incluso ilativo (sen donde se ve que todos
contexto.
pecaron»). Para nuestro modesto objetivo es suficiente con señalar las gran-
des manchas de color, sin matizar más.
Estas son las alternativas que se nos abren. Y sobre cada una de ellas
hemos de decir lo siguiente:
(58) Al revés de lo que ocurre en latín y en castellano, thanatos, en griego, es masculi-

no. Añadamos que «muerte» no tiene el sentido exclusivo de la pérdida de la vida fisica, sino (60) A ello se uniría el hecho de que (en el mismo corpus paulinum) 2 Cor 5,4 y Flp
el sentido más amplio de la pérdida de todo aquello que es vida para el hombre: la pérdida 3,12 tienen también la locución eph'6, que siempre es traducida en el sentido de esta tercera
del sentido, del amor, de la vida eterna ... alternativa. Sobre la absoluta diversidad entre Padres Griegos y el Occidente agustiniano,
(59) Cuando, en esta obra, decimos «antifraternidad», implicamos siempre su corre- véase D. WEAVER, «The exegesis of Rom 5,12 among the Greek Fathers and its implica-
lativo <rantiftliación»,que para el creyente es inseparable de aquélla; y viceversa. No obstan- tion for the doctrine ofthe original sin»: St. Vladimir's Theological Quarterly 27 (1983), pp.
te, preferimos, por lo general, la formulación más laica y más universal, que no la específica- 187-206; 29 (1985), pp. 133-159.
mente creyente. (61) Rom 5,1214 a/la luce del dialogo rabbtnico, Brescia 1972. Este autor considera
que eph'o es una traducción del giro hebreo 'al ken (= por eso).
332 PECADO
1.2.2. El contexto Y ello permite concluir algo importante: la unicidad de Adán no es en
realidad lo que interesa a Pablo. A Pablo le importa la unicidad de Cristo. La
Estos versos del capítulo 5 de Romanos son la conclusión de toda la pri- de Adán, evocada para redondear el paralelismo, es una unicidad bastante
mera parte de la carta, que ha discurrido de la siguiente forma: relativa.
A. Parte negativa Hagamos una parada momentánea. Hasta aquí podemos resumir toda
la anterior exposición diciendo que Rom 5,12:
a) Rechazo de las obras del
- relativiza al «uno» (Adán)
egoísmo pagano.
- y no admite el «metidos todos en uno» (lectura agustiniana del eph 'o).
¡Ambas son los mismo: «todos pecaron»!62 Pero nuestra reflexión se prolonga todavía con la otra parte del contex-
b) Rechazo de las obras del to. El final de esta conclusión subraya el elemento «pasivo» de la pecaminosi-
orgullo judio. dad de todos: «por la desobediencia de uno solo, todos64 fueron constituidos
pecadores» (5,19). Esto sigue en pie, sea cual sea la lectura que hagamos de
5,12. Y rescata un elemento fundamental para nuestra reflexión: el hombre
B. Parte positiva no es pecador sólo por él (aunque también lo sea por él). Es hecho pecador
a) Para el hombre no hay por los demás. Y es víctima de la obra del hombre, de la solidaridad intrínse-
salvación por sus obras, ca que constituye al ser humano y que, en su concatenación histórica, es re-
sino por ese «saberse ama- montable hasta uno solo.
do hasta el fin por Dios» Este elemento será muy importante para nuestra reflexión teórica final
que nos ha revelado Jesús. sobre el p.o., porque permite ver cómo, efectivamente, Rom 5 sigue siendo un
Y esto vale para todos, gentiles o judíos63• texto clave para el p.o., tal como ha intuido siempre la tradición de la Iglesia,
y a pesar de las mil variantes y oscilaciones que el texto permite. Pero, sobre
b) Y ese creerse amado im- todo, permite otra conclusión de mucho más interés: el p.o. no significa sólo
plica un proyecto de Dios que el hombre es malo, sino también que el hombre es víctima. Por real que
sobre mí (como sobre
sea el p.o., el hombre nunca puede permitirse condenar a otro por ese pecado
Abrahán).
cuando lo perciba en él. Como Pablo quiere subrayar, el hombre se sabe
hermano-del-otro (antes que juez .del otro) en su carácter pecador. Y sabe
Como se ve por este esquema, el acento en la exposición de Pablo recae que el otro a quien él percibe como pecador, con esa lucidez que todos tene-
absolutamente en el «todos»: mos para ver la paja t:J1 el ojo ajeno, quizá no es más que una víctima suya ...
- el camino de las «obras propias» es un camino falso para todos,· Una vez vistos someramente estos dos pasajes bíblicos capitales, po-
- el camino del saberse amado por Dios («la fe») es el único camino vá- dríamos resumirlos en un balance sobrio, pero tal vez no intrascendente.
lido para todos. (De ese camino trataremos nosotros a partir del cap. 9). Para el Génesis, la historia de la humanidad se encuentra lastrada, ya de en-
Ahora bien, a lo largo de la exposición de la parte positiva, Pablo no se trada, por algún vicio constitutivo, semejante al que padecía la monarquía is-
cansa de enunciar que ese camino válido para todos ha sido abierto por al- raelita. Para Pablo, cada hombre actualiza y transporta en sí mismo ese vicio
guien concreto: por Jesucristo. Y esta alusión a «uno concreto» hace que lue- originario de la historia. Lo cual, evidentemente, no es lo que decía san An-
go, al enunciar la conclusión en 5,12ss, Pablo redondee el paralelismo hacien- selmo; pero tampoco se trata de una pura «normalidad», rota tan sólo por ac-
do que también el «todos» del camino falso gire en torno a uno: a Adán. Esto cidentes ocasionales, ni siquiera aunque se conceda que éstos son más nume-
explica la aparición de Adán en esta conclusión, cuando en realidad no había rosos de lo previsto.
aparecido para nada en la primera parte de la exposición de Pablo {l,18-
3,21): ha sido atraído por la unicidad de Cristo.
(62) Así concluye, como es sabido, 3,23: «todos pecaron» (que parece anticipar el «to-
dos pecaron» de Rom 5,12 y) que cierra esta primera parte. (64) rMuchos», como es sabido, es un semitismo evidente que significa «todos», corno
(63) Así lo enuncia 3,22, que abre la 2.ª parte: «todos los que creen, sin distinción. ocurre, vg., en los textos de la Eucaristía.
334 335
El pecado original
PECADO
e) Textos
neotenamentarios:
1. 3. Otros textos bíblicos «in- terpretadoras» (vg., aquella clásica: «los sentidos del hombre están inclinados al mal
desde su mocedad ... •). Este texto es uno de los clásicos que, en la Biblia, aluden a esa
Aunque suele decirse que entre Gen 2-3 y Rom 5,12 existe un «mala pasta» o
enorme vacío, citaremos a continuación, sin ningún comentario, otra serie «mal corazón» del hombre, y a los que nos referimos en otro momento (vid. supra, p.
197). (Cf. también Gen 6,5; Dt 31,21; Sal 102 [103),14; etc.).
de textos que a lo largo de la historia han sido aducidos en favor del
pecado original. Todos ellos son secundarios, y ninguno de ellos
constituye un «argumento» decisivo; pero en su conjunto tal vez puedan
ayudar a esbozar una mentalidad:
a) Textos de oración:
Sal 50 (51), 7: «Mira, en la culpa nací; pecador me concibió mi madre».
b) Textos de carácter sapiencial:

Job: «Nadie puede volver puro al que ha sido concebido de semilla impura»
(14,4)6'. «¿Puede el hombre llevar razón contra Dios o ser puro el
nacido de mujer?» (25,4).
Sabiduría: «Dios no hizo la muerte ni goza destruyendo a los vivientes"
(1,13).
«Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo imagen de su
propio ser. Pero por envidia del diablo entró la muerte en el mundo66 y
la experimentan los que le pertenecen» (2,23.24). «La Sabiduría
protegió en su soledad a aquel que Dios había formado como primer
padre del mundo, y lo levantó de su caída» (10,1.2).
Ben Sira: «No digas: mi transgresión viene de Dios, pues El no hace lo que
detesta.
Tampoco digas: El me ha inducido a caer, pues El no necesita que haya
hombres impíos... Dios creó al principio al hombre y lo dejó en manos
de su albedrío» (15,11.12.14).
Gen 8,21: «La pasta del corazón del hombre es mala desde su niñezs'",
(65) Este texto y el anterior constituian «las delicias» de la argumentación de

Agustín y, en mi opinión, forzaron todo lo que hay de unilateral y de exagerado en la
absolutización de algo tan válido como era la experiencia agustiniana. Anselmo se
distancia de ese fervor argumental agustiniano cuando observa, con cierta ironía, que «el
semen humano no es más impuro que un salivazo o una gota de sangre, y que la culpa
estará, en todo caso, en la mala voluntad con que uno escupe o derrama la sangres (Liber
de conceptu virginali et originali peccato, c. VII; PL 158, 44lc).
(66) Se ha discutido si esta frase no estará evocada en Rom 5,12, lo cual
confirmaría
el carácter sapiencial que, según algunos, tiene este versículo de Pablo.
(67) Texto de los escribas yahvistas (J). He preferido la que me parece ser traducción
literal del hebreo, antes que otras traducciones habituales más claras, pero también más
Jn 3,3: «Si el hombre no vuelve a nacer de nuevo, no puede entrar en el Reino de
Dios».
Rom 7, 14: (el hombre está) «vendido como esclavo al pecado».
Ef2,3: «Eramos por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los demáss".
Quizá lo más llamativo sea el predominio de textos de carácter sapien

cial. Lo cual sugiere que también en estos textos se transmite una cierta refle-
xión creyente sobre la experiencia humana. Y esta reflexión quizás arrojaría,
como balance, una especie de «mentalidad» o modo de ver que afirma una
impotencia del hombre frente al bien, y una impotencia que no viene de
Dios, sino de los hombres mismos. No pretendemos sacar más69•
•••
(68) Si bien este texto es más discutido por algunos exegetas modernos, era también
fundamental para Agustín, y es posible que aquí tuviera, contra los pelagianos, mucha más
razón que en Rom 5,12, así como una mayor coincidencia con la interpretación de los Pa-
dres Griegos y una mayor unanimidad con la de los Padres Latinos. Esta es, al menos, la te-
sis del prolijo estudio de J. MEHLMANN, Natura Filii trae. Historia interpreuuionis Eph
2,3 eiusque cum doctrina de peccato originali nexus, Roma 1957. Este autor interpreta «na-
tura» como «por nacimiento»; refiere el «nosotros» a los judíos, de quienes se dice que eran
hijos de ira, como todos los demás; y traduce el «hijos de ira» tomándolo como un giro he-
breo (hijo de = cualidad de una cosa) y en paralelismo con la frase del verso anterior: «hijos
de la incredulidad», o incrédulos. Por tanto, hijo de ira = digno de ira = no amable para
Dios. De acuerdo con esta lectura, resonarían aquí las mismas tesis de Rom 1-2. Y, al igual
que en Romanos, Pablo aclara también aquí por qué vale esto igualmente de los judíos u
hombres religiosos: porque también ellos están en manos de su egoísmo (ehacen sus obras»),
y este egoísmo es «de la carne y del pensamiento» (v. 3). «Carne» no tiene, pues, el sentido
moderno de la sola concupiscencia sexual.
(69) Para otros posibles textos, véase A. M. DUBARLE, op. cit. (en nota 51),
pp. 14-24.
336 PECADO
Podemos prescindir ahora de Jo que este deterioro tiene que ver con la
2. La enseñanza de la Iglesia
muerte (canon 2), o con la forma como se adquiere esa condición degradada
Es un dato conocido que mientras el Oriente cristiano anduvo enzarza- (cánones l y 2), o con la cuestión del bautismo de los niños (no tratada en
do en herejías y discusiones cristológicas y trinitarias (de carácter inevitable- este concilio, sino en el de Cartago), porque todos estos temas volverán al ha-
mente más intelectual), Occidente se vio sacudido por grandes disputas Y blar de Trento. Prescindamos igualmente de la causa primera de esa degrada-
errores antropológicos (de enfoque más práctico). Por eso el tema del p.o. es ción (el pecado «originante» o pecado supuestamente de Adán), y fijémonos
bien antiguo, casi contemporáneo de los grandes concilios cristológicos. Se sólo en Jo que afirma Orange sobre el estado actual del hombre, pues en este
abordó por vez primera en dos concilios locales: el de Cartago (418) Y el de punto es donde contradice más directamente la enseñanza del monje Pelagio,
Orange (529), que volveremos a encontrar al hablar de la gracia y en los que o de sus discípulos Celestio, Julián de Eclano y Fausto de Rietz (todos ellos
recibió sentencia la polémica de Agustín con los pelagianos. El primero es un del s. V), como ahora vamos a ver.
concilio exclusivamente local (aunque el papa Zósimo parece haber aproba- Para estos autores, el ser humano se encuentra, por así decir, «en pleni-
do tres de sus ocho cánones referentes a la gracia). El segundo requiere una tud de facultades» espirituales y, por tanto, enfrentado, sí, a dificultades, pero
atención más detenida. no deteriorado ni privado de la salud requerida para vencerlas. No tenemos
ninguna «inmunodeficiencia adquirida» ante el mal, sino más bien todas las
2.1. Orange fuerzas suficientes para superarlo. Obrar el mal es sólo responsabilidad de
cada cual, y nadie debe sentirse víctima, sino que, en todo caso, debe repren-
Efectivamente, aunque el concilio de Orange fue también un concilio lo- derse por no saber ser héroe. Consecuentemente con esto, se puede pedir a
cal, está avalado todo él por una aprobación expresa de Bonifacio II, y tuvo Dios toda clase de bienes, menos la virtud. La oración de Agustín, «dame lo
una recepción amplia en todas las iglesias en las que fue (aunque con mucho
que me mandas» (Confesiones X, 29,40), le parecía a Pelagio escandalosa",
retraso) conocido. Consta, además, que Trento, al hablar del pecado original,
pues el hombre está «emancipado de Dios por su libertad»72• Desde el punto
no quiso más que repetir lo dicho por el concilio de Orange, para no entrar en
de vista histórico, se puede añadir que esta misma era la actitud de Epicteto y
disputas teológicas de la época. Es cierto, no obstante, que los contextos de del estoicismo. Pero hoy será más útil notar cómo Pelagio invertía aquí un
ambos concilios son radicalmente opuestos, de modo que las mismas fórmu- planteamiento actual de las relaciones entre el mundo y Dios: hoy se suele
las que en Orange se utilizaban para rechazar el optimismo estoico o pagani- decir que Dios no interviene en el funcionamiento del mundo, sino que respe-
zante de un Pelagio van a servir en Trento para rechazar el pesimismo estéril ta la autonomía de sus leyes; pero que interviene, en cambio, trabajando los
o inoperante de un cierto luteranismo. Esto es lo que obligará a Trento (como corazones de los hombres. Pelagio parecía pensar al revés: la autonomía ante
en seguida veremos) a añadir su último canon. Pero antes volvamos al conci- la que Dios, por así decir, «se desentiende» no es la de la naturaleza, sino la
lio arausicano. de la libertad ...
Pero toda esta manera pelagiana de pensar, que es la que el concilio de
2.1. l. Enseñanza central Orange contradice directamente, se comprenderá mucho mejor si la situamos
en interrelación con dos factores históricos que marcaron decisivamente al
La afirmación principal del concilio de Orange es la siguiente: el ser hu-
pelagianismo: uno de carácter práctico y otro de carácter más intelectual.
mano, en su condición actual, no está intacto, sino empeorado (in
deterius commutatus), y su libertad no está ilesa, sino abocada a
corrupción".
(70) Canon 1 (DS 371; D 174). La insistencia del canon en que este deterioro no se
refiere sólo al cuerpo tiene su mérito en una cultura platonizante; pero hoy debería resultar
obvia. Más importante, en cambio, es subrayar que este canon se aparta en cierto modo de (71) La anécdota la refiere el propio AGUSTIN (De dono perseverantiae 20, 53):
Agustín, a pesar del influjo de éste en él. El concilio habla siempre de deterioro y no de pérdi «Un hermano mío en el episcopado citó estas palabras delante de Pelagio, el cual no pudo
da de la libertad. Igualmente, en la conclusión del concilio se habla de una libertad «atenuada soportarlas, se alteró refutándolas y casi se enzarza con el que las había citado» (Ed. BAC:
VI, p. 642).
e inclinada», pero no perdida (DS 396; D 195; véase también OS 383; -D 186: libertad «en-
ferma»-). En esto, el arausicano corrige la fuente de la que parece provenir, y que es un tex- (72) a Emancipado», no en el sentido ateizante de que no haya ley moral para el hom-
to del agustiniano Próspero de Aquitania (PL 51, 448) en donde se dice que la libertad sólo hrc, sino en el sentido juridico que tenia en el mundo de los esclavos, es decir: que el hombre
es libre cuando sirve al bien, y que esa libertad es la que el hombre ha perdido (amissum). ya se basta y se sobra para cumplir con creces esa ley moral.
2.1.2. La preocupación pastoral de Pe/agio
En este sentido, la herejía de Pelagio no hará más que exagerar y extra-
Si en Pelagio parece haber una especie de optimismo obstinado sobre el polar un proceso histórico en el que la Iglesia primitiva y la predicación cris-
hombre, dicho optimismo quizá no provenga tanto de un talante «progresis- tiana habían tenido como máxima obsesión el enseñar que es posible evitar el
ta» semejante al que hemos encontrado en algunos de los corifeos de la Ilus- mal, contra todos los fatalismos de la mitología y la tragedia griegas74• El
tración, cuanto más bien de la interpelación causada a la Iglesia por la ética problema de la herejía pelagiana es que culmina ese proceso transgrediendo
del estoicismo, y del comprensible afán pastoral de no quedarse por debajo sus más elementales límites, cumpliendo así lo que tantas veces hemos pre-
de esta interpelación, evitando también el recurso fariseo de condenarla a sentado como ley del pensar teológico: toda verdad que pretende defenderse
priori como falsificada, aun sin haberla escuchado (un recurso al que, por a base de apartarse cada vez más del error, acaba infaliblemente por conver-
desgracia, somos muy proclives los creyentes). tirse ella en un nuevo error",
Ahora bien, así como en nuestros tiempos la interpelación de la práctica
marxista se volvió muy seria para los cristianos en momentos en que existía 2.1.3. El racionalismo pelagiano
(y aún existe) un innegable pecado social de la Iglesia, así también ocurrió en
la antigüedad: la interpelación del estoicismo se hacia muy seria en unos mo- Pero, además de esta preocupación pastoral, en la controversia pelagia-
mentos en que la Iglesia vivía una época de cierta corrupción (por la entrada na se inicia un problema de «razón teológica» que ha perdurado a lo largo de
masiva de todo el imperio en el cristianismo) y de clara superstición (por la toda la historia de la teología, dejando en alto las espadas, por cuanto la deci-
catequesis precipitada a que dio lugar esa conversión masiva). Era una época sión final se ha inclinado cada vez de lados diferentes. Vamos a retomar aquí
en que estaban de moda los horóscopos y en que -según reconoce el propio la consideración (con que abríamos este capítulo) sobre dos concepciones del
Agustín- muchos cristianos, cuando obraban mal, echaban la culpa a Marte p.o. que se enmarcan en dos formas más amplias de concebir al hombre, pues
o a Venus... En este contexto se comprende la preocupación de Pelagio por es innegable que la oposición entre Agustín y Pelagio puede seguirse, a lo lar-
estimular. Es como cuando hoy decimos a muchas gentes: «déjate de si go de los siglos, como oposición entre Bernardo y Abelardo, o entre Lutero y
eres escorpión, o de si el trauma infantil, o de si te ha dicho el psiquiatra ... Erasmo o, más tarde, entre jansenistas y jesuitas. Y lo que ahí parece estar en
[Puedes. No te engañes!». Esto es, más o menos, lo que decían los estoi- juego es el enfrentamiento de una razón esencialista, y por ello optimista,
cos y lo que en buena parte intentaba Pelagio. Y hasta aquí será legítimo contra una razón existencial y más torturada. Pelagio desconocerá, incom-
comprenderle. prensiblemente, muchas «razones del corazón», pero Agustín olvidó a veces,
Por otro lado, habría que levantar la sospecha de que Agustín, en sus cruelmente, una mínima consistencia no ya de la razón, sino del sentido co-
afirmaciones sobre el p.o., tiene siempre delante otro interés exagerado por mún. O, al menos, es clarísimo que Agustín dificultó enormemente a todo el
cerrar todas las salidas posibles al maniqueísmo, que tanto le había seducido
a él, y, sin querer, parece trasladar la potencia del «dios malo» de los mani- todo el Imperio. Ante esto, Pelagio le argumentaba para darle ánimos: tus riquezas no son
queos al p.o. Se ve, pues, cuán distintos son los intereses de cada uno. Pero tuyas, sino de tu familia; pero tus virtudes sí que son sólo tuyas. Esta concepción preocupa a
volvamos a nuestra exposición de Pelagio. Agustín, por el orgullo que puede generar; y por eso escribe a la familia de Demetríades para
Para responder a esa emulación del ejemplo estoico, Pelagio comprende ponerla en guardia contra los consejos de Pelagio, aunque sin citar a éste. En esta larga car-
ta, además de citar a Pablo («¿qué tienes que no hayas recibido?»), Agustín acuña una de sus
la necesidad de dar ánimos a la gente y de evitar esa experiencia tan conocida frases felices, que volveremos a encontrar al hablar de la Gracia: «vuestras bondades son
de que el miedo y la falta de confianza acaban por realizar aquello mismo vuestras, pero no provienen de vosotros» («vestra sunt, non ex vobis»: PL 33, 851; Ed. BAC:
que temen: «Siempre que tengo que hablar de la formación moral (escribirá XI, p. 744).
Pelagio)... suelo mostrar ante todo la fuerza y calidad de la naturaleza huma- N.B. Los párrafos de la carta a Demetríades que cito en el texto y en la nota siguiente
los encontrará el lector en J. L. SEGUNDO, Gracia y condición humana (Buenos Aires
na y de todo lo que ella puede realizar ... porque de nada sirve ser llamado a J 969, p. 32). Segundo considera esta carta como «uno de los documentos más importantes
cosas que se tienen por imposibless". de la historia del cristianismo».
(74) Véase cómo argumenta Pelagio: «[De cuántos filósofos hemos leído y oído y aun
visto que fueron castos, pacientes, modestos, generosos ... ! ¿De dónde les venían estos bienes
(73) Carta a Demetriades que san AGUSTIN comentará en su obra De gratia Chris
sino de la bondad de su naturaleza?( ... ) Y si, aun sin la ayuda de Dios, los hombres mues-
ti et de peccato origina/1, y que necesita unas palabras de ambientación. Demetríades era
tran cuáles los ha creado Dios, ¿qué no podrán hacer los cristianos ... ?»
sobrina-nieta de Proba, viuda del hombre más rico del Imperio (y probable destinataria del
(75) He expuesto en otro lugar cómo esa ley se cumple paradigmáticamente,
libro de Agustín sobre los bienes de la viudez). El que Demetríades renunciara a la perspecti-
a mi modo de ver, en la historia de las herejías cristológicas. Cf. La Humanidad Nueva,
va de un matrimonio político para hacerse monja, había sido un verdadero golpe social en
caps. 9 y 10.
340 PECADO
Por eso hay que decir claramente que, en la medida en que el rechazo
movimiento pelagiano la percepción de sus innegables errores, por cuanto el
del pelagianismo implicara o llevara a la aceptación de esas atrocidades agus-
obispo de Hipona vinculó su propia doctrina sobre el deterioro del hombre
tinianas, se trataría de un rechazo equivocado. Y, sin embargo, es ese recha-
no sólo con su experiencia personal (y válida) de impotencia y de victoria,
zo equivocado el que se ha producido en más de una ocasión. Lo cual nos
sino con otras opiniones absolutamente censurables, como son la condena-
obliga a determinar cuidadosamente los límites de la herejía pelagiana, y para
ción eterna de los niños que mueren sin bautismo76, o una negación (nunca
ello pueden ser útiles los dos contextos en que la hemos presentado: si la
explicitada, pero que a ratos parece inevitable) de la voluntad salvífica uni-
preocupación pastoral nos permite comprender cómo se llega psicológica-
versal de Dios 77• Piénsese lo que deberían suponer tales atrocidades para un mente al pelagianismo (a pesar de que parece contradecir una experiencia hu-
hombre como Pelagio, en quien hay un optimismo racionalista de tipo leibni- mana muy real y universal), el racionalismo pelagiano nos obliga a precisar
ziano que parece presuponer que Dios tiene que haber hecho al hombre no muy municiosamente cuáles son sus verdaderas proporciones. Así llegamos,
sólo bueno, sino el mejor de los posibles: para Pelagio, «hay que medir el bien por fin, al tema del pecado original.
de la naturaleza humana según su autor (es decir, Dios), de quien se dice que
hizo el universo y cuanto en él se contiene no sólo bueno, sino muy bueno.
2.1.4. Pelagianismo y pecado original
¿Cómo no habría de hacer mejor al hombre, por quien hizo todo lo demás?»
¿ Y cómo habrían de sonarle a esta mentalidad las afirmaciones de Agustín En realidad, lo que la Iglesia no quiso (ni podía) aceptar del pelagianis-
que acabamos de evocar? Por eso, cuando luego veamos a papas del siglo mo era la conclusión adonde iba a parar, la cual anulaba la afirmación de
XVIII matizando las unilateralidades a que conduce un agustinismo decidi- que todos los hombres están salvados por Cristo. Y la anulaba, no por redu-
do, podremos pensar que algo habría respirado Pelagio ante muchas proposi- cir al hombre a unas dimensiones «chatas», en las que no cabe ese tipo de ple-
ciones condenadas de Jansenio. nitud o de salvación, sino más bien por elevar al hombre a unas posibilidades
sobrehumanas, ante las que el propio hombre no siente ninguna necesidad de
(76) Este tema llegó a tales extremos que un canon del concilio de Cartago, recogido salvación como la que ingenuamente expresaban los oyentes de Jesús al sen-
todavía en el Denzinger, condena lafamosa hipótesis del «limbo» como excesivamente laxa: tirse confrontados con su predicación (« ... entonces, ¿quién podrá salvarse?»),
«Si alguien entiende aquello de que 'en la casa de mi Padre hay muchas mansiones' en el sen- y a la que Jesús respondía remitiendo al hombre a la Gracia 78• Puede decirse
tido de que en el Reino de los Cielos habrá algún lugar donde vivan los niños que murieron
sin bautismo ... , sea anatema. Pues si el Señor dice ... [sigue una cita de Jn 3,5), ¿qué
que esa necesidad de salvación a que aquí se alude sale al encuentro de (o ilu-
católico podrá dudar de que será compañero del diablo aquel que no mereció ser hecho mina) esa experiencia de deterioro que el hombre hace de sí mismo (y que he-
coheredero de Cristo?» (DS 224). mos tomado como punto de partida de este capítulo), designando ese estado
Este increíble canon adquiere aún más ironía cuando uno recuerda que el cardenal de decaimiento con el nombre de pecado original. El estado de pecado origi-
Ratzinger, en su pasado biforme sobre [aje, «se atrevía» -cuidadosamente y sólo como opi-
nión personal- a considerar el limbo como innecesario (por demasiado rígido). ¡Anatema al nal nos habla, pues, de una degradación de la condición humana actual y
cuadrado seria Ratzinger para los autores de este canon! Y ello muestra hasta dónde puede de la libertad humana actual, las cuales no son lo que deberían ser. El
llevar un agustinisrno encerrado en sí mismo y no sometido al diálogo con la razón Y con el albedrío que llamamos «libre»tiene algo de «esclavo»,y al hombre se le
mundo. pueden aplicar las palabras que, en otro sentido, decía de sí el Segismundo de
(77) Sobre este tema volveremos al tratar de la predestinación y de la Gracia. Aquí
hemos de contentarnos con reconocer que en Agustín queda mucho más clara la universali-
Calderón de la Barca: « ... y yo, con más albedrío, tengo menos libertad ... »
dad del pecado que la de la Redención. Lo que esto había de suponer para el talante La condición que llamamos «humana» no encarna ni reproduce
optimista de los pelagianos lo refleja el siguiente texto de Julián de Eclano: simplemente la definición de
«Los niños pequeños, dices, no son pesados por su propio pecado, sino que son carga- «naturaleza humana», sino que lleva adherido un elemento contingente res-
dos con el pecado de otro Aclara entonces: ¿quién es el castigador de estas criaturas ino- pecto de esa definición, pero fruto de esta historia concreta. Otra vez podria-
centes? Tú contestas: Dios ¿Dios, dices? El, que nos dio su amor, que nos ha amado, que
no ha ahorrado a su propio Hijo por nosotros ... ¿y es El quien juzga de este modo? ¿El es el
mos hablar de un «existencial» -ahora pecaminoso-, del mismo modo que
perseguidor de los niños inocentes, el que envía a estas criaturas a las llamas eternas ... ? Sería antes hablábamos de un «existencial sobrenatural».
lo más justo y apropiado considerarte incapaz de discutir, pues te has alejado tanto del senti- Esta puede ser una primera conclusión que habrá que recordarle a Pela-
miento religioso, tantísimo sin duda del más elemental sentido común, cuando piensas que tu gio. Pero el modo en que se produce esa degradación y por qué recibe el
Señor es capaz de cometer un crimen contra la justicia que apenas sería concebible ni siquie- nombre de «pecado»... son cuestiones que aún están por ver. Ahora bien, si lo
ra en un bárbaro» (Opus lmperfectum 1, 48; PL 44-45, 1069-1070).
Aún más nítida es, en este mismo sentido, la siguiente objeción de Pelagio a Agus-
tín, que aduce Pannenberg (op. clt., p. 121): «Dios, que perdona el pecado propio, imputa (78) Véase, sobre este punto, el apartado «Jesús y la Ley», en La Humanidad Nueva,
el ajeno». pp. 57-71.
que está primariamente en juego es la redención de todos por Cristo, tampo- el acto de Adán, ni los dolores del mundo, ni tampoco la dificultad inherente
co se puede explicar la experiencia de deterioro humano de tal manera que al proyecto humano, sino el estado de pecaminosidad, o de decaimiento, o de
acabe evacuando también esa salvación de Cristo. Y esto es lo que habría degradación, interior a nosotros, y que intentamos rastrear a nivel experien-
que recordarle a Agustín. cia! en la primera parte de este capítulo.
Y como segunda conclusión, vale la pena subrayar también el hecho de Me parece dificil negar que éste era el estado de cosas. Y esta situación
que la Iglesia, con fino instinto creyente, no se dejó llevar por aquel triunfalis- es tan grave que, como acabo de decir, justifica la crisis sufrida por la doctri-
mo pelagiano ante los hombres que, además, parece más eficaz. Temió que na del pecado original. Pero, a la vez, el concilio de Sens nos va a permitir
ese triunfalismo enmascarase un orgullo ante Dios. Más aún: no se limitó a afirmar que tal crisis es benéfica, pues lo que esa crisis ha demolido ya había
oponer a las afirmaciones de Pelagio el dato de que cada cual no tiene de sí sido demolido mucho antes por un concilio. En efecto: la novena proposición
mismo más que finitud y creaturidad, sino algo mucho más extraño: que «ca- condenada en Sens decía así: «de Adán no contrajimos una culpa, sino sólo
da cual no tiene de sí mismo más que pecado y mentira»79• un castigo» (DS 728; D 376)8°.
Prescindamos ahora de Adán y formulemos lo mismo más abstracta-
2.2. El concilio de Sens (1140) mente: el pecado originante no produce en nosotros un «pecado», sino sólo
una serie de castigos o calamidades. Como acabo de decir, esto es lo que si-
Podrá extrañar que dediquemos atención a este concilio que condenó 19
gue pensando la gente que aún dice creer en el pecado original. Y esto es
proposiciones de Pedro Abelardo. Primero, porque se trata de un simple con-
exactamente lo que no debe pensarse.
cilio local; y además, por la discutible honestidad del procedimiento, pues a
Parece seguro que ése era también el modo de pensar de Abelardo81•
Abelardo no se le permitió explicar cómo entendía las proposiciones conde-
Pero lo que ahora nos interesa más son las razones por las que Abelardo
nadas, que el celo un tanto impuro (o, al menos, algo turbio) de san Bernardo
había ido entresacando cuidadosamente de las obras del maestro. acabó pensando así. En efecto: como es sabido, Abelardo es mirado hoy con
simpatía como precursor de la modernidad, del valor de la razón y del senti-
Y, sin embargo, le doy importancia, porque me parece que en este con-
miento de aprecio a la libertad. Precisamente por eso, Abelardo se niega
cilio fue condenada la que se podríallamar «opinión general», o versión vul-
(¡con razón!) a llamar «culpa» a lo que no es fruto de la libertad: «no se le
garizada, del pecado original. Una versión muy presente, a mi entender, en la
puede imputar ninguna transgresión a aquel que todavía no puede servirse de
catequesis y en la mentalidad anteriores al Vaticano 11, y GUe es la que hizo
la libertads'".
crisis (y fatalmente había de hacerla) a partir de aquel concilio.
Este modo legítimo de sentir le lleva a decir (con el lenguaje de su época)
En efecto, no creo exagerado decir que la opinión general del católico
medio sobre el asunto del pecado original era exactamente ésta: «Adán y Eva que sólo hemos podido heredar de Adán un castigo, pero no un pecado. Aho-
se comieron la manzana, y a nosotros nos han venido de allí la muerte, la en- ra bien, Abelardo no es tan tonto como para no darse cuenta de que con ello
fermedad, el trabajo, el dolor y todos los males». carga a Dios con la injusticia de abrumar a todos los hombres por una falta
Es decir: si desmitificamos un poco lo de «la manzana», nos queda que no cometida por la práctica totalidad de ellos. Sin embargo, preferirá cargar
el modo habitual de ver el pecado original lo reducía a estas dos cosas: a) el con ese mochuelo, antes que mancillar esa sensación recién estrenada de la
pecado de Adán; y b) su castigo en nosotros. O, con lenguaje aún más erudi- importancia de la libertad. Y así es como llega a argumentar del siguiente
modo, que -paradójicamente- es bien poco razonable:
to, lo reducía: a) al pecado original originante (concentrado exclusivamente
en Adán); y b) a las penas de ese pecado adámico.
En cambio, está ausente de la mentalidad católica habitual lo que el len-
guaje teológico llamó «pecado original originado», es decir, algo que no es ni (80) Se objetará que eso mismo condena el segundo canon de Trento; pero Trento
hace depender su enseñanza de una lectura de Rorn 5,12 que hoy rechazan prácticamente
todos los exegetas, como en seguida vamos a decir.
(81) «Cuando decimos que los hombres son engendrados y nacen con pecado origi-
(79) Concilio de Orange: OS 392 (D 195). Y, con todo, para no caer nosotros en un nal, y que este mismo pecado original lo contraemos del primer padre, esto parece que hay
«triunfalismo» eclesiástico que nos llevara a condenar todo aquello que no esté «bautizado», que entenderlo más del castigo del pecado (en cuanto que los hombres están sujetos a ese
hemos de reconocer que la palabra «pecado», en este canon de Orange, es ambigua. Hay que castigo) que no de la culpa del alma y del desprecio de Dios» (In Rom. Il. PL 178, 866 AC).
entenderla en un sentido lato que aún habremos de precisar; pues por tomarla en un sentido (82) Id., lbid. Trate el lector de ponerse en alguna experiencia de su vida personal en
estricto incurrió Bayo en dos proposiciones que fueron condenadas por Pío V (cf. OS 1925 y la que haya percibido algo así decisiva y liberadoramente. Eso le ayudará a comprender des-
1927; D 1025 y 1027). Véase, además, lo que diremos en el capítulo siguiente. pués la unilateralidad de la argumentación de Abelardo que va a seguir.
«Pues Dios, trate como trate a su creatura, no le hace injusticia, En cuanto a los inconvenientes de la postura de san Bernardo,
tanto si la destina al castigo como al descanso»83• podemos prescindir ahora de ellos, pues volveremos a encontrarlos
más adelante, cuando hablemos de la «propagación» del pecado ori-
Semejante arbitrariedad es indigna de Dios, y muestra cómo toda ginal. Pero, si el lector tiene humor y tiempo, haría bien en leer por su
la razón unilateral, por férrea y coherente que parezca, acaba falsifican- cuenta la última de las proposiciones condenadas en el concilio de
do a Dios. Sens (DS 739, D 386), para irritarse un poco con san Bernardo y
sentir algo de compasión y de simpatía por aquel «maestro fascinan-
Nosotros no consideramos aceptable casi ninguna de las opiniones de
te» que fue Abelardo, cuya fama traspasaba las montañas y a quien
Abelardo aquí enunciadas; pero nos sirven, y creo que mucho, para ir preci-
M. D. Chenu llamó «el primer hombre rnodernos'".
sando los planteamientos del tema del pecado original. En efecto: de lo dicho
nos quedan en pie al menos estas tres conclusiones: 2.3.
a) No cabe esquivar la pregunta de si puede llamarse pecado (y Trento
cómo
y por qué) al pecado original. Y como no puede eludirse, habremos de afron- razón liberadora y la de la libertad enferma-, es por lo que resulta tan dificil atinar con su
lenguaje preciso.
tarla en otro momento.
b) La doctrina del pecado original no tiene comofin explicar «los
cas
tigos» a que se ve expuesto el hombre, dado que tampoco los explica sin libe-
rar a Dios de la sospecha de un juicio injusto y arbitrario. La teología deberá
desprenderse aquí de aquella obsesión de Agustín por «refutar contundente-
mente» a los maniqueos, asignando claramente al mal un origen distinto del
«dios malo».
e) Lo que importa en el tema del pecado original es la experiencia
de degradación que el hombre hace de sí mismo, la experiencia de su «no
estar a la altura» de lo que espera de sí, etc., etc. Esta vivencia humana y la
interpre- tación creyente de la misma son la médula del tema del pecado
original, cosa que ya ha ido apareciendo a lo largo del presente capítulo y
ahora se ve defi-
nitivamente confirmada. Y para ello sigue siendo válida la profunda
experiencia de san Agustín.
Como se ve, la 2.8 y 3.ª de estas conclusiones prolongan y amplían las
que hemos obtenido al hablar de Gen 3 y Rom 5. La 1.8, en cambio, plantea
una objeción cuya respuesta tal vez nos permitirá avanzar un paso más.
(83) /bid. (PL 178, 869 A). Nótese que -como siempre que se maltrata al hombre-
es Dios el que sale maltratado: Dios no hará injusticia «a su creatura» al destinarla «porque
sí» al castigo, pero ¡se la hace a Sí mismo! La dificultad para distinguir «señorío» de «arbitra-
riedad» parece ser característica de toda una forma de racionalismo. Agustín, en cambio, pa-
radójicamente, había rechazado esta forma de argumentar abelardiana: «¿Cómo dicen los
pelagianos que de Adán sólo nos ha venido la muerte? Si nosotros morimos porque él murió,
y si él murió por haber pecado, entonces pasa a nosotros un castigo sin culpa, y se castiga
injustamente a inocentes, sometiéndolos a una muerte que no han merecido» (Contra duas
epistulas Pelagianorum IV, 4,6: PL 44, 613). Pero el problema es que Abelardo le podía ha-
ber replicado a Agustín: y si pasa a nosotros una culpa sin haberla cometido, se nos trata
más injustamente.
Escapar de este dilema es decisivo para toda presentación del pecado original. Y por-
que el pecado original se mueve entre estas dos profundas experiencias humanas -la de la
2.3.1. Ambientación
No están muy de acuerdo los comentaristas al explicar por qué habló
Trento del p.o. La diversidad de opiniones sobre él entre los obispos presen-
tes hacía dificil abordar este tema. Los legados del Papa, en carta enviada al
cardenal Farnesio el 28-V-1546, prometían «que no se iban a dejar enredar
en la esencia y la definición «quidditativa» del p.o.»8'. Por otro lado, los pro-
testantes, aunque con diferencias «de matiz», aceptaban claramente el p.o., lo
cual parecía dispensar al Concilio de su tratamiento.
Según algunos, Trento se vio obligado a hablar del p.o. para poder luego
apartarse de los protestantes en los dos puntos que le importaban realmente:
la doctrina de lajust(flcacióny la del bautismo. Pues una determinada mane-
ra de entender el pecado humano podría hacer inútiles todos los esfuerzos
por luchar contra él. Y una determinada manera de entender el perdón (la
justificación) podría quitar relieve a la contextura sacramental de la comuni-
dad creyente (y en concreto, al bautismo). Respecto del primer punto, es un
hecho que el decreto tridentino sobre la justificación comienza aludiendo al
decreto sobre el p.o. y resumiéndolo muy brevemente. Respecto del segundo
punto, es también un hecho que dos de los cinco cánones de Trento sobre el
p.o. hablan en realidad del bautismo, y del bautismo de los niños.
Pero, aunque Trento quiera eludir las sutilezas teológicas y atienda más
bien a la práctica eclesial, le resultará muy dificil hacerlo, porque se encuen-
tra con lo que va a ser nuestra segunda pincelada ambientadora, aquella con
la que abrimos todo este capítulo y que ya nos es conocida: la pluralidad de
lenguajes sobre el p.o. Efectivamente, el lenguaje sobre el p.o. puede moverse,
pendularmente, de los maniqueos a los pelagianos. Estrechando los límites de
la oscilación, puede aún seguir deslizándose entre agustinistas y anselmianos.
En el momento mismo del Concilio se le podía ver oscilar desde Lutero hasta
(84) «Abelardo, el primer hombre moderno», en La fe en la inteligencia, Barcelona

1966, p. 133.
(85) Concilium Tridentinum ... nova collectio (edición de la Gorres Gesellschaft) X,
503: «non consentiremmo che s'entrasse a disputar dell'essentia e della diffinitione quiditativa
del peccato originale, essendo in ció li dottori cattolici molto varii e non facendo a proposito»,
Erasmo, como luego veremos. Y dentro mismo del Concilio (donde había Con esta breve ambientación, lo mejor es pasar directamente al comen-
agustinistas muy convencidos y cercanos a Lutero, como Seripando, general tario de los cánones. El mismo texto nos llevará a los demás detalles que aún
de los agustinos) se producía una oscilación parecida. sean necesarios para ambientar determinadas frases concretas.
Recordemos, pues, que el lenguaje anselmiano (p.o. como «carencia de
la justicia debida») quiere ser un lenguaje más teológico; y que la concepción 2.3.2. Análisis de los cánones
agustiniana busca un modo de expresión más antropológico; que el primero
tiene el peligro de convertir el p.o. en algo que sólo es accesible a Dios, como Leídos en estos contextos, los cánones de Trento adquieren otro signifi-
una especie de «aureola» de la que el hombre no sabe nada, pero que se le re- cado, como ahora vamos a ver.
vela que la ha perdido en las calamidades de la vida (muerte, pecados, etc.).
CANON! (DS1510; D787)
Y a dijimos en la introducción que éste era un tipo de lenguaje muy abocado a
entrar en crisis. Recordemos también que el lenguaje agustiniano tiene el peli- En mi opinión, el primer canon del concilio realiza esta triple labor:
gro de absolutizar unilateralmente una determinada experiencia particular. Y a) La más importante: Trento identifica (aunque sólo sea por simple
por este peligro -como luego veremos- se puede llegar, p. ej., a casi confun- yuxtaposición) la idea de Agustín y Orange de un deterioro del hombre87 con
dir el p.o. con la sexualidad. Así pues, para el uno el p.o. queda demasiado la idea más anselmiana de una «pérdida de la justicia original». Con ello impi-
abstracto y no sabemos lo que es: sólo Dios parece saberlo; para el otro puede la lectura «dualista» de esta última como si se tratase de la pérdida de un
de quedar demasiado concreto, y lo podemos confundir con algo que quizá «segundo piso» innecesario, a que ya aludimos antes. Lo que pierde el hom-
no es86• bre es algo cuya ausencia empeora y deteriora al hombre que queda.
Trento no quiere tomar partido en estas discusiones, y lo conseguirá en b) Trento añade que este hecho implica «la indignación de Dios». Más
muy buena parte, aunque a nosotros no nos lo parezca si lo leemos fuera de adelante retomaremos el significado de esta expresión.
contexto. Para ello va a limitarse a repetir cosas ya dichas. Tres de sus cáno- e) Trento parece corregir al concilio de Cartago en lo relativo a la re-
nes (el 1.0, 2.0 y 4.0) están tomados casi a la letra de los concilios de Orange lación entre p.o. y muerte. Cartago parecía referirse sólo a la muerte física
(cánones 1 y 2) y de Cartago (c. 2), aunque eliminando las alusiones concre- (los hombres morimos por haber pecado)88• Trento ya parece comprender
tas a Pelagio, que ahora estaban fuera de lugar. El tercero es un canon más mejor que la muerte es un hecho natural y que la muerte «fruto del pecado»
cercano a la linea agustiniano-protestante-antipelagiana. Y el quinto es más no puede identificarse sin más con ese hecho natural. Este es uno de esos ca-
cercano a la linea anselmiano-erasmiana. sos en que se ve cómo los elementos culturales utilizados por un Concilio
para expresarse no quedan por ello consagrados y definidos por el Magiste-
(86) Añadamos que ya santo Tomás (a pesar de su pensamiento más esencialista) tie-
rio. Aquí es el mismo Magisterio el que parece realizar esa necesaria her-
ne muchos elementos de síntesís entre ambas posiciones, con un acercamiento a Agustín y
un distanciamiento expreso de Anselmo. Elementos que quizá Trento no supo aprovechar, menéutica de sí mismo. La muerte de que habla Trento es algo que va unido
por culpa de sus prisas «prácticas». En efecto, la primera cuestión que establece Tomás al a la «esclavitud de Satán», más que a la pura contingencia de lo material.
hablar de la esencia del p.o. es que «es un hábito» y, por tanto, algo en cierto modo experi Además de eso, el primer canon de Trento contiene, a su vez, otro ele-
mentable. Al hacer esta afirmación, se objeta a sí mismo que eso no puede ser, puesto que mento «cultural» que no queda implicado en su enseñanza, aunque haya ser-
«Anselmo dice que el p.o. es la carencia de la justicia original». Tomás responderá dando a
entender que esa carencia no es nada si no lleva consigo una disposición del alma (cf. «et
(87) Recuérdese el «in deterius rnutaturn» que encontramos al hablar del concilio de
cum hoc... • l.ª 2.1•. 82,1, ad l).
Orange. Y nótese que aqui el concilio de Trento ha sustituido expresamente la expresión del
Véase, en lo que diremos al final del capítulo, cómo razona Tomás esa definición. Pero
proyecto presentado, que hablaba de una «destrucción total» (nulla animae parte il/aesa du
lo dicho hasta aqui nos permite concluir que esa anselmiana «privación de la justicia
rante), por la fórmula más suave de Orange. Se trata de evitar un agustinismo unilateral o
original» no puede entenderse como si se tratara del expolio de un «segundo piso» que al
radicalizado como el que se veía en Lutero, que haría imposible toda composición con la
hombre se le exigiría tener, pero cuya falta dejaría intacto el «primer piso», de modo que
sentencia llamada «anselmíana», puesto que entonces no cabría hablar de la pérdida de «al-
cupiera hablar de una especie de «agustinismo para lo sobrenatural y pelagianismo para
go» (por grande que fuera ese algo), sino de la destrucción total del hombre.
lo natural». (88) Cf. DS 222 (D 101): «Quien diga que el primer hombre Adán fue hecho mortal,
Rechazar esa dicotomía es el perpetuo valor del agustinismo, aunque ese valor no per-
de modo que tanto en el caso de haber pecado como de no haber pecado moriría su cuerpo,
mite lenguajes demasiado cartesianos, perfectamente claros y distintos. Hemos de añadir, no es decir, que saldría del cuerpo por necesidad natural y no por haber merecido la muerte al
obstante, que el propio Tomás, en su Contra Gentes, parece tomar una posición distinta, de pecar, sea anatema». Que hoy no puede sostenerse ese anatema tomado literalmente, es algo
corte más abelardiano, que ya no arranca del deterioro moral de la libertad humana, sino de que no necesita ni comentario. Y además, de acuerdo con la ley de la entropía, habría
las miserias de la vida, para deducir que tales miserias sólo pueden ser castigo y han de re- que añadir que no sólo seria un hecho natural la muerte del individuo, sino también la de la
montarse a alguna «falta original». (Ignoro si, en caso de que sea exacta esta impresión mía, especie.
puede explicarse por el distinto destinatario de ambas obras).
vido como vehículo de ella: la existencia histórica de Adán como primer y mente a todo el mundo. Al rechazar esto, Trento se aleja otra vez de la co-
único padre de toda la humanidad, y el pecado de ese Adán como único «ori- rriente teológica que antes llamé superestructura! o «anselrniana»; pues, si es
ginante». Los Padres de Trento aceptaron aquí la lectura del Génesis típica «de todos» realmente, queda un margen de apelación a la experiencia, a algu-
de su tiempo, sin dar ninguna enseñanza sobre ella. Pero ya dijimos que la na forma de «saberse pecador», que sea algo más que confesarse afectado por
exégesis parece convencida de que, en los tres primeros capítulos del Génesis, una superestructura desconocida. El hecho es que en este punto, y para no
el término «Adán» (usado allí siempre con artículo) debe traducirse como parecer que aceptaba la opinión superjuridicista de Pigges, Trento corrigió el
simple nombre común: el ser humano89• esquema previo, que decía «quod unum est», añadiendo «quod origine unum
est». Se quiere decir, simplemente, que el p.o. ha comenzado con algún acto
CANON2(DS1512; D789) concreto. Y el concilio añadió además que «está presente en todos como pro-
pio de cada cual». «Propio» quiere decir no simplemente imputado de manera
Si prescindimos, pues, de la historicidad de Adán, podremos leer así el jurídica por Dios. Al hablar de «todos», Trento tampoco se plantea la cues-
segundo canon, tomado con escasas variantes del segundo de Orange: la ac- tión de unos posibles hombres preadamitas o contemporáneos de Adán,
ción pecadora del hombre no le afecta sólo a él, sino al género humano, y no puesto que cree tranquilamente en la existencia histórica de un primer Adán.
sólo porque le transmite un «castigo» (le hace mortal), sino porque le vuelve El concilio se refiere a todos los miembros del género humano situados en
pecador. Elemento contingente y cultural de este canon es, en cambio, la lec- esta humanidad concreta.
tura de Rom 5,12 como si hablase de que «todos pecamos en Adán» (exégesis Propagatione, non imitatione transfusum es el segundo punto dificil de
que ya rechazamos anteriormente). este canon, que nos habrá de ocupar un poco más. La fórmula «transmitido
por generación» es (¡ como mínimo!) bien extraña para hablar del pecado.
CANON3(DS1513; D790) Realizar en ella la necesaria desmitificación y evitar sus intelecciones defor-
El tercer canon vuelve a crear nuevos problemas. En realidad, su ense- madoras o aberrantes son tareas imprescindibles exigidas por la misma fideli-
ñanza es muy sencilla: de su condición pecadora el hombre no puede salir dad al Magisterio. Pero, para ello, hemos de volver a los orígenes y entrete-
por sus propias fuerzas, sino por la mediación de Jesucristo. Trento no dice nernos otra vez con algunas consideraciones históricas que nos permitan ver
«condición pecadora» o «salida de esa condición», sino «pecado» y «quitar el nacer las cosas en sus contextos reales.
pecado». Este punto queda pendiente de explicación, cuando aclaremos en
qué sentido es pecado el p.o. Podemos, pues, prescindir aquí de él. En cual- Recordemosotra vez que Agustín había de debatirseentre
quier caso, Trento vuelve a hablar ahora contra los pelagianos, y en tono que maniqueos,por un lado, y pelagianospor otro. Si el hombre es
todos los protestantes habrían suscrito. malopor naturaleza, es que será obra de algún dios malo. Este
era el argumento a evitar por una parte. Pero entonces surge por
Pero, en cambio, al hacer la afirmación dicha, el concilio introduce una otro lado la razón pelagiana:si el hombre ha sido hecho
oración de relativo que ha sido otra cruz para los intérpretes: ese pecado, bueno(como fruto de un Dios buene), cada cual exclusivamentees
«que es uno en su origen y que no se trasfunde por imitación, sino por genera- el autor de su propia maldad. Así razonaba Pelagio, que por ello
ción, está presente en todos como propio de cada uno»90• no se recata de afirmar que
Origine unum no quiere decir que sólo haya un único p.o. originante. «cada niño viene al mundo en el mismo estado que Adán antes
Rechaza más bien una determinada opinión que parece de Zwinglio y era de prevaricar-91•
ciertamente de un teólogo de la época (Pigges), según el cual no había más Pues bien, Trento se encontraba ante un dilemaparecido,
que un único p.o. originado, el de Adán, que luego Dios imputa extrínseca- aunque entre extremos más moderados. Es conocida la polémica
de la época entre el De servoarbitriode M. Lutero y el
Diálogosobreel li bre albedrfode Erasmo, sobre la que
volveremosmás adelante.El hi- peragustinismo luterano podría
(89) Estas consideraciones se refuerzan con un argumento positivo: antes de la pro-
mulgación del decreto ( 17 de junio de 1546), los legados pontificios presentaron una lista de
equivaler a una especie de mani-
13 errores a condenar, entre los que se contaba la negación de la historicidad de Adán. Pero queísmo implícito(al menos por cuanto parece retrotraer la maldad
tales condenas no prosperaron, y el decreto fue promulgado sin ellas. humana a la creación misma; aunque más bien habría que decir
(90) - «Origine unum est, que Lutero se limitó a describir al hombre, rehuyendo
- et propagatione, non imitatione transfusum, sistemáticamente
- omnibus inest, unicuique propriums,
(91) Al menos, así lo testifica Agustin en las Actas del Proceso contra Pe/agio, n.º 23
(Ed. BAC: Obras de S. Agustín IX, pp. 716-718).
sin embargo, muy incómoda para un marco de pensamiento
350 PECADO neoplatónico, tan
-como escolástica- la pregunta por el origen de lo que ha descrito).

Y, por el otro lado, el optimismo de Erasmo tiene algo de pelagianis-
mo implícito (Erasmo prefería la expresión tmuatione, en lugar de
propagatione ).
Y de aquí podemos sacar ya una primera conclusión hermenéu-
tica: la expresión «non imitatione» significa que no es cada cual el au-
tor exclusivo de su propia pecaminosidad (aun sin excluir que, ade-
más, cada cual tenga su parte de causa en lo que él ha hecho consi-
go). Significa, como hemos dicho en otros momentos contra Pelagio,
que el hombre no es sólo culpable, sino también víctima. Y lo dicho
en el capítulo anterior sobre el carácter estructural del pecado (es de-
cir: que el pecado del mundo no es una mera suma de pecados indivi-
duales, como tampoco la comunidad humana es mera suma de indi-
viduos) ayuda a comprender esto.
Pero queda una segunda cuestión pendiente: frente al «no por
imitación», ¿qué significa el «por generación»?
En un primer momento, «por generación» parecía significar es-
to: ni por obra de Dios ni por obra de cada cual solo, sino por el
hecho de ser descendiente de Adán. «Por generación» podría
equivaler a «por descendencia», para una mentalidad monogenista,
y así se ha entendido muchas veces desde esa mentalidad, que era
la de todos los antiguos.
Pero, para S. Agustín, esta respuesta había quedado «obturada»
al enredarse el problema con otra cuestión sobre el origen del alma.
Para la filosofia antigua, cada alma era creada inmediatamente por
Dios en el momento de la concepción. El principal objetivo de esta
teoría había sido contradecir la enseñanza origenista de que las al-
mas preexisten, y su caida se produciría con la entrada en un cuerpo
material. Pero, al rechazar a Orígenes, se le daba a Pelagio un arma
afiladísima: si Dios crea inmediatamente las almas, y Agustín sostie-
ne que el alma humana «es mala», entonces ¡Dios es el autor de esa
maldad, según Agustín!
El obispo de Hipona nunca supo responder a esta cuestión, que
durante muchos años le produjo grandes angustias. En su comenta-
rio al Génesis, dedica todo un libro (el X) al origen del alma, y su ob-
sesión allí es mostrar que Dios no es el autor del mal. Pero, si acepta
la explicación de la creación de las almas inmediatamente por Dios,
se encuentra con que el alma no se transmite por la generación. Con
lo que, o no tiene p.o., o Dios es el autor de ese p.o. Este dilema hizo
que Agustín pasara de la explicación creacionista a una explicación
traducionista sobre el origen del alma: la carne y el alma se transmi-
ten y crecen conjuntamente. Explicación que ya era conocida y de-
fendida por Tertuliano.
Esa formulación, que hoy podría aceptarse desde los
presupuestos filosóficos y evolucionistas modernos, resultaba,
profundamente dualista y estático92• El traducionismo de Agustín
parecía implicar una negación de la espiritualidad y la inmortalidad
del alma. Y desde aquí le atacaba, poniéndole literalmente contra las
cuerdas, el pelagiano Julián: ¡a esos absurdos «materialistas» lleva la
afirmación del pecado original! San Agustín consultó a Jerónimo (el
415), y tres años más tarde a Optato de Mileto (los cuales eran crea-
cionistas), para preguntarles cómo mantenían la doctri-
na del pecado original y cómo eludían el pelagianismo. Pero tam-
poco debió obtener de ellos explicaciones demasiado claras, pues-
to que, cuatro años antes de morir (el 426), todavía vuelve sobre su
perplejidad:
«Por lo que respecta al origen del alma, gracias al cual está en el
cuerpo: si procede del único primer hombre que fue creado al princi-
pio, cuando el hombre fue hecho alma viviente; o bien: si cada alma
es creada de modo parecido para cada uno de los hombres, ni lo sa-
bía yo en aquella época ni he llegado a saberlo hoy»93.
Pues bien, para esta perplejidad creyó Agustín encontrar una
salida en el tema de la concupiscencia sexual. Si en un principio
Agustín había visto en el orgullo lo fundamental del pecado de Adán,
ahora su experiencia negativa y reactiva sobre el sexo le sugiere una
salida al dilema anterior. El sexo es malo. Y la vida se transmite por
el sexo: «un mal del que Dios hace que los esposos usen bien»94• Pero
ese mal dejará sus huellas: al transmitir la vida del cuerpo, los padres
transmiten la mancha (o la muerte) del alma". El argumento le pare-
(92) Recuérdese lo dicho en el Apéndice 2.0 al cap. 3.0

(93) Retracuuiones, Libro !.º, i, 3 (PL 32, 587).
(94) «malumesse concupiscentiam carnis... eoque malo bene uti pudicitiamconiuga-
lern» (Contra Iulianum 4, 1; PL 44, 737).
(95) La argumentaciónque aduce Agustínpara semejanteafirmaciónmereceser exa-
minada, pues arranca de un amor por la libertad que el deseo impide. Oigámosle:
«Lo que hay, pues, en los miembrosde nuestro cuerpo mortal de movimientodesorde-
nado que intenta arrastrar en pos de sí a todo el ánimo, envileciéndoloy, que no respondeal
espíritu ni para excitarse ni para entrar en reposo: he aquí el mal del pecado con que nace
todo hombre» (De peccatorum meritis et remissione, cap. 29: PL 44, 142; Ed. BAC: Obras
de S. Agustín IX, p. 284).
El canon .5 de Trento -cuando dice que la concupiscenciano coincidecon el p.o.- con-
tradirá esta argumentaciónde Agustín,cuyos valores son: su afán de recurrir a la experien-
cia humana para encarnar las enseñanzasde la fe, y el hecho de estar guiada por una
aspira- ción a la libertad. Pero el pensar dentro de unas categorías de espíritu-materiao de
razón- sentidos diluyetoda la argumentación, porque si, efectivamente,hay falta de libertad
en una erección, no se acaba de ver, en cambio, dónde está su significadomoral: tampoco
son do- minables por la razón muchos «tics» corporales.Agustínya corrige algo de esto al
añadir la posibilidadde que esa falta de libertad arrastre consigo a todo el yo. Pero
seguramentese podrían formular mejor las cosas desde unas categorías más
fenomenológicasy más perso- nalistas,y menos vinculadas al dualismoespíritu-materia.
Cabría entoncesconsiderarel aspecto que el deseo tiene siempre de invasión del otro o de
falta de respeto o de olvido del otro. Aunque esto mismo obligaríaa percibir que hay
niveles en que el deseo no llega hasta esas cotas de slgnlflcact6n y no pasa de ser un
funcionamientoautónomoque en sí mismo(y
352 PECADO
cía tan sólido que lo vio reforzado por el hecho de que Jesús -úni- El «propagatione» de Trento no significa, por tanto, ni la des-
co que no tenía pecado original- era el único que había sido conce- cendencia (monogenista) de Adán ni el acto generador. En mi opi-
bido virginalmente: «sólo nació sin pecado Aquel que fue concebido nión, pues, sólo le queda un posible significado: por la entrada en
por la obediencia del alma y no por el abrazo del varón o el deseo este mundo, por el hecho de ser hombre o por la misma razón por la
de la carne»96• que se es hombre de esta historia. Pues no se puede ser hombre más
No hace falta evocar lo trágico que ha sido este modo de ver que por generación humana y por nacimiento (incluso aunque esta
para toda la posterior visión cristiana de la sexualidad, precisamente generación revista formas que podemos llamar más artificiales o más
manipuladas). · .'
por el enorme influjo de Agustín en la historia posterior". Añadamos
por eso, como colofón irónico y desautorizador del proceso, que ese
En este sentido, la expresión del concilio es una simple paráfrasisde la
mismo influjo es el que llevará a muchos teólogos a negar la inmacu-
lada concepción de Maria, incluso aunque fueran tan marianistas otra ya comentada: no por imitación. Y significa que no es cada cual el autor
como san Bernardo, el cual, sin embargo, tronaba literalmente cuan- exclusivo de su propia pecaminosidad, sino toda esta humanidad y toda: está'
do oía hablar de la Inmaculada Concepción: «allí donde hubo acto historia concreta, que son condición indispensable para el hecho de ser horrl~'
sexual, hubo necesariamente transmisión del pecados". La corriente
bre y determinación intrínseca de ese hecho1 ºº. ·
agustiniana quedará desautorizada en este punto por la declaración . Y tras esta larga -pero quizá necesaria- aclaración, sigl:l1!1~s.cqriJgi
canones de Trento. a,,1:Mll..1.l I U..
del dogma de la Inmaculada, que cobra aquí su papel teológico. Ma- >;fi:100 2JJ2 ?.I;h
ria fue concebida por generación sexual y no tiene pecado original;
luego el p.o. no se transmite por la generación sexual". xe al ,rihiug A
CANON4(DS1514; 0791)
El canon siguiente está dedicado en realidad al bautismo de los niñOSiel

cual es un tema distinto del p.o., pero que intervino muy negativamente enél,;
al convertir lo que en realidad es un caso límite en centro de la polémica, de-.
antes de toda consideración relacional) es simplemente el mecanismo lógico de respuesta a senfocando así todo el planteamiento del problema. Esta hipoteca histórica:
un estímulo, previo a toda posible consideración moral.
Y, sobre todo, este punto de vista plantearía la pregunta de si no puede cambiar el signi- nos obligará a abordarlo en la conclusión del presente capítulo, y allí nos re·
ficado del deseo cuando se le sitúa en un contexto de reciprocidad (con tal de que «reciproci- mitimos.
dad» signifique algo más que la pura lógica capitalista del contrato), en un contexto de dona- Fuera de eso, hay que notar que este canon reproduce casi literalmente
ción de sí y de confianza y seguridad mutuas. el 2.º canon del concilio de Cartago (DS 223; D 102), sólo que con algunas
A través de estos análisis aparecería mejor la complejidad de todo lo humano, y nos
pequeñas variantes que vamos a señalar: ·
evitaríamos llamar precipitadamente «mal» a lo que en realidad es ambiguo y ambivalente, y
hasta quizá peligroso, necesitado de decantación y no inmediatamente inocente, pero tampo- a) La expresión del.Cartaginense, «limpiar por regeneración lo que se
co inmediatamente culpable. La consideración de todos estos factores habría permitido a trae por generación», ha sustituido en Trento el verbo «traer» por «contraer»
Agustín (y al agustinismo) volverse menos «gruñón» y más abierto a las posibilidades del op- (traxerunt por contraxerunt). La expresión del concilio de Cartago tiene en:
timismo. latín un posible sabor traducionista que refleja lo que acabamos de decir so-
(96) De peccatorum merttis et remisstone, cap. 29 (PL 44, 142; Ecl. BAC: IX, p. 284).
bre Agustín. La de Trento es mucho más jurídica.
(97) En mi modesta opinión, la doctrina oficial de la Iglesia sobre el control de la natali-
dad sigue siendo esclava de este agustinismo funesto: el acto sexual es siempre malo en sí b) Con infundado optimismo histórico, Trento añade a Cartago -en
mismo, y sólo lo redime la posibilidad de transmitir la vida. Hay aquí una de esas «lógicas un inciso- que el bautismo de los niños proviene «ya de la tradición de los
atroces» que desafian toda sensatez, como la que antes comentábamos a propósito de cómo apóstoles». Cartago, más cercano a esa tradición, babia sido más cauto y no,
Agustín enviaba al infierno a todos los niños muertos sin el bautismo. Esto explica también se había permitido una afirmación tan global. (Con todo, véase, en descargo,
la escasa recepción de esa doctrina oficial en toda la comunidad eclesial.
(98) «Quomodo peccatum non fuit ubi libido non defuit?»: Carta 174 a los canónigos
de Trento, el texto citado en la nota 107).
de Lyon, cap. 7 (PL 182, 335; Ed. BAC, n.º 130, p. 1180).
(99) Todos los así llamados «dogmas marianos», con los que el creyente medio no . (100) Cirilo de Alejandría hablaba también de «imitación de Adán», pero no en ef
sabe muy bien qué hacer, no tienen, en mi opinión, sentido sólo por sí mismos, sino por lo mismo sentido que Pelagio, sino «como un niño imita a su padre porque ha heredado su mis
que enseñan, bien sea para la cristología, para la eclesiología o para la antropología. Una pe- ma naturaleza» (citado por S. LYONNET en DBS, 7, 532). Este sentido de imitatione es
dagogía semejante puede hacer que la definición de la Asunción supere la idea de la muerte d~sconocido P?r T~ento, cuyo texto no lo considera. Tendría más que ver con lo que hemos
fisica como castigo (véase nota 88 del presente capítulo): María, que no tuvo pecado origí- dicho de la rmmesis en el capitulo anterior; y podría significar que el p.o. se transmite a
nal, no fue liberada del hecho biológico de la muerte corporal; luego ésta no es «castigo» del través del pecado estructural. ·.·.. ·, ,,,'.,',
pecado original.
354 PECADO
e) En cambio, Trento añade al argumento del Cartaginense, tomado Nouvelle Revue Théologlque 88 (1966), pp. 581-602 (en concreto, pp. 590ss.).
de Rom 5,12, otra cita, quizá más oportuna, del evangelio de Juan (3,5): para
entrar en el Reino, el hombre tiene que renacer. Precisamente porque, para
Juan, al nacer se entra en «el desorden establecido» (el pecado del mundo), al
que no pertenece el Reino (Jn 18,36), necesita el hombre alguna '.orn:1~ ,de
«nuevo nacimiento». Con ello, quizá sin saberlo, pero con buena mtuicion,
Trento vincula el p.o. no sólo con el pecado «de Adán», sino con el pecado
del mundo.
d) Finalmente, puede ser útil notar que precisamente este segundo ca-
non del Cartaginense, repetido ahora por Trento, pasa por ser el pnmer lugar
en que la Iglesia oficial habla de «pecado original» (esi alguien dice que los
ni- ños no traen de Adán nada de pecado original...»). Se ha discutido
sobre el origen de esta expresión, que algunos han querido remontar a
lreneo. Según Vanneste, aparece por primera vez en el mismo Agustín, ya
en una obra del
397 (Diversas cuestiones a Simp/iciano), para hacerse luego frecuente en to-
das sus obras1º1• La importancia de esta observación es la siguiente: en
Agustín, la expresión «pecado original» no designa nunca el pecado ~e
Adá?, sino la situación o la condición degradada del hombre. Con la
terminología posterior: no alude al pecado original originante, sino al
ori~~nado. C~mo puede llamarse a eso «pecado», ya anteriormente a toda
actuación de la libertad es una cuestión que tenemos pendiente y que
habremos de, abordar tam- bién en la conclusión de este capítulo. Pero el
hecho es que, en la tradición posterior, la expresión fue pasando a designar,
cada vez más,. el pecado de Adán, posibilitando así la versión que hemos
llamado «anselmiana» del p.o.
CANON5 (DS1515; D971)

Este canon, de lectura tan sencilla, es, en mi opinión, uno de los más
complicados, porque el lenguaje conciliar cambia de registro. Si hast~ aho~a
Trento había sido relativamente agustiniano, ahora se vuelve, por ast decir,
decididamente anselmiano. La incomodidad que sentían ante este canon el
general de los agustinos Seripando, o algún otro agustiniano corno el carde-
nal Pole, y que es palpable en las actas conciliares, muestra cla~amente este
giro. y del modo más radical, Calvino, que aceptaba los cuatro canones ante-
riores como conformes con la antigua doctrina de la Iglesia, criticará dura-
mente este canon, como luego veremos. Se refleja aquí probablemente una de
las características más nobles y más grandes del Magisterio solemne de la
Iglesia; un empeño por asumir la totalidad de lo real, aunque a veces parezca
inarmonizable para la mente humana. Un empeño muchas veces desespera-
(101) A. VANNESTE, «Le décret du Concile de Trente sur le péché originel» (11):
do, como no puede menos de ser en esta condición; otras veces casi fracasa-
do, hasta dar la sensación de contradicción, como veremos en el presente ca-
non.
Este empeño brota ahora del deseo de contrarrestar ciertas unilaterali-
dades luteranas o calvinistas, las cuales podían llevar al hombre, o a un pesi
mismo respecto de su situació~ ante Dios (y notemos que ese pesimismo está
en la base misma de la visión de Dios como enemigo del hombre que dio pie a
una parte del ateísmo moderno), o a una resignación respecto de sus posibili-
dades de acción (resignación que es una tentación típica de todo el agustinis-
mo, como dijimos al hablar de Pelagio y de su preocupación pastoral).
Pues bien, las afirmaciones de este canon pueden reducirse a cuatro, y
veremos en seguida cómo las dos primeras tratan de compensar el pesimismo
del hombre respecto de su situación ante Dios, y las dos siguientes tratan de
combatir la tentación de resignación. Ello quiere decir que, en buena parte, la
plena intelección de este canon no será posible hasta que hayamos visto la
doctrina sobre la gracia y la justificación. Pero al menos ahora sí que pode-
mos enmarcar su significado. Veámoslo:
a) Contra la tentación luterana de pesimismo, el Tridentino afirma:
- «nada hay en los recién bautizados que sea objeto del odio de Dios»;
- y esto «no por simple desconocer su pecado o por 'afeitarlo' (radi) superfi-
cialmente, sino porque se les ha quitado».
b) Contra la tentación de resignación, Trento afirma:
- «aunque queda en el hombre la concupiscencia»,
- sin embargo, no es verdadera ni propiamente pecado(= no la odia Dios).
Es más bien efecto y tentación, pero también dificultad a superar».
Veamos ahora un poco más detenidamente estas cuatro afirmaciones.
Primera. Este «odio de Dios» de que aquí se habla está en continuidad

con la indignación de Dios, de que hablaba el canon primero. Pero lo más im-
portante a notar en esta frase es que, en ella, la fidelidad al lenguaje bíblico ha
salvado a Trento de caer en una absolutización del bautismo o de la Iglesia.
El concilio no dice que «Dios no odia a los bautizados», lo que parecería im-
plicar que sí odia a los no bautizados (en realidad Dios no odia ni a unos ni a
otros, sino que desea la salvación de todos). Aquí se dice únicamente que
tampoco hay en los bautizados nada que odie Dios. Se podrá colegir enton-
ces -como máximo- que en el no bautizado hay algo que indigna a Dios,
pero no que Dios odie al no bautizado. Y puede parecer una sutileza, pero es
una observación importantísima para evitar esa tentación de «amar más a la
Iglesia que a Dios» contra la que el católico no está del todo inmunizado.
Más importante que la sutileza anterior es esta otra observación que re-
tomaremos en nuestras conclusiones. Al hablar de algo que «odia» Dios,
Trento nos da su noción de pecado. El pecado no está definido aquí a partir
PECADO El pecado original 357
356
de la libertad y responsabilidad personal del hombre, sino a partir de aquello Tercera. El problema de esta tercera afirmación radica en determinar
que Dios no puede aceptar y no acepta1º2• qué es la concupiscencia. Es ya sabido que el agustinismo no tendría dificul-
tad en identificar el pecado original con la concupiscencia. Trento se opone
Segunda. Lo decisivo de esta afirmación es el significado del término to aquí claramente a ello, acogiéndose al argumento de que el bautismo nos qui-
/lit (quita). Sostenemos que, para el Concilio, el pecado no se «quita» por una ta el p.o., pero no la concupiscencia. Para entender esta diferencia hemos de
simple sustracción, sino por contradicción, es decir, por lo que se da al hom- remitir, por tanto, a lo que expondremos al final de este capítulo sobre la con-
bre. Esto se pone de manifiesto atendiendo a los símbolos bautismales, que cupiscencia. Adelantando ahora las conclusiones, digamos dos cosas: a) que
son los que «quitan» ese pecado!". Ahora bien, estos símbolos son el agua, el la concupiscencia, como necesidad de integración del hombre, no es en sí
aceite y la luz. Todos ellos quitan, pero en cuanto que aportan algo y no me- misma pecado, sino que pertenece más bien a eso que, con P. Ricoeur, hemos
ramente en cuanto que sustraen: el agua devuelve fecundidad a la tierra rese- llamado «la labilidad»; b) pero que, en contra de lo que lee Trento, no es a
ca104; el aceite devuelve agilidad a los músculos rígidos; la luz permite ver en esa labilidad a la que Pablo llama «pecado»; y que, por tanto, para recha-
la oscuridad. Y los tres símbolos tienen además un significado dinámico, zar el agustinismo, Trento no necesitaría aquí haberse distanciado del lengua-
según el grado de oscuridad y la cantidad de luz, etc. je paulíno'":
La confirmación de esta interpretación viene suministrada por el mismo
canon conciliar, que introdujo una variante decisiva sobre otro texto que ha- Cuarta. Si Trento sitúa la concupiscencia en la línea de eso que Ricoeur
bía sido preparado primero. En este primer texto se decía que a los bautiza- llama «la labilidad» del hombre, entonces es evidente que ni es pecado, ni
dos «se les ha quitado el hombre viejo y se les ha vestido el nuevo». A pro- Dios puede odiarla. Trento corrigió aquí otra vez una afirmación del texto
puesta de varios teólogos (quienes argüían que eso no era del todo verdad), preparado, que decía: «esta reliquia del pecado»; y puso simplemente: «esta
esas palabras estáticas fueron sustituidas por otras más dinámicas y más fie- concupiscencia». Este detalle, otra vez, es enormemente significativo, como
les al texto bíblico: los bautizados «van desnudándose del hombre viejo y re- muestra la argumentación que daba para ello el obispo de Canarias Antonio
vistiéndose del nuevo». Con ello se presenta el perdón del pecado como un de la Cruz: «la concupiscencia también la habría tenido el hombre sin pecado
proceso siempre en marcha. Calvino percibió finamente que había una con- original». Y por tanto, no es pecado, puesto que lo natural no es pecado1º7•
tradicción entre esta afirmación y la anterior, y acusó de ello a Trento: «re- La labilidad, pues, no es pecado, sino un hecho natural; si bien es ver-
pugna manifiestamente el llamar puros e inocentes a los que todavía van ca- dad que inclina al pecado y que se ha ido actualizando en la historia por los
minando en desnudarse del hombre viejo»m. Pero Calvino no supo percibir pecados de los hombres.
que esa aparente contradicción es la mejor manera que tiene nuestro lenguaje Así llegamos al final de nuestro análisis. Y ahora convendría hacer un
de expresar la relación de Dios con la libertad del ser humano, para quien resumen de todas las enseñanzas de Trento.
todo don de Dios es a la vez una tarea, como hemos expuesto en muchos
otros lugares. 2.3.3. Las enseianzas de Trento
(102) Esto es lo que impone a la Iglesia la obligación de no rehuir el término «pecado Vamos a proponer en forma de tesis, para mayor claridad, las intuicio-
social» o «pecado estructural», como hoy se hace a veces en contra de los teólogos latinoa-
nes que brotan de nuestro anterior análisis como enseñanzas de Trento. Y va-
mericanos, alegando que las situaciones sociales o estructurales son algo distinto del acto de
una libertad responsable. Frente a ello hay que decir que «pecado social» designa una situamos a hacerlo no mediante una traducción literal del latín al castellano, sino
ción social «odiada por Dios»; que tal lenguaje es legítimo, porque ya lo utilizó Trento; y que mediante una paráfrasis; es decir, traduciendo también de la cultura del s.
la Iglesia tiene la obligación de proclamar ese carácter pecaminoso de la situación de los paí- XVI a la nuestra. Aunque creemos que esta paráfrasis es absolutamente
ses eufemísticamente denominados «tercermundistas». fiel, ella nos obligará a enumerar después los puntos que pueden ser objeto
(103) J. M.ª ROVIRA BELLOSO fue quien primero me sugirió esta interpretación,
porque en su obra sobre Trento alude, como clave para la lectura de este canon, a unos pade una discusión ulterior.
sajes de las Catequesis Mistagógicas de S. Cirilo de Jerusalén donde se comenta el símbolo
del aceite. Véase: Trento. Una interpretación teológica, Barcelona 1979, pp. 136 y 341-342. (106) Y esta observación suscita también la pregunta de si Trento y los protestantes
(104) El símbolo bíblico del agua no alude al lavado de la mancha, sino al poder vivi- entendían realmente lo mismo por «concupiscencia». Otra vez remito a las conclusiones del
ficador sobre lo infructuoso. La idea del lavado es una degeneración posterior, facilitada por presente capítulo.
la acomodación de la práctica bautismal (suprimir la inmersión, etc.) y por nuestra distancia (107) Citado también por J. M.ª ROVIRA BELLOSO, op. cit., p. 144. Es cierto que
de los países cuna de la Biblia. (para no contradecir el lenguaje paulino, que, en mi opinión, Trento no comprendía) se con-
(105) Citado por J. M.ª ROVIRA BELLOSO, op. cit., p. 141. (El texto es de las Acta cede al final del canon que la concupiscencia viene del pecado (ex peccato). En las conclusio-
Synodi Tridenttni cum antidoto). nes veremos en qué sentido puede defenderse que algo que es «natural» sea «del pecado».
Así pues, veamos primero las enseñanzas positivas: Y todavía, antes de pasar a las conclusiones del capítulo, se hacen nece-
sarias, para cerrar este apartado, unas observaciones sobre los puntos clave
1) La acción pecadora del hombre no le afecta sólo a él, sino al género en que se ha apoyado nuestra paráfrasis de la enseñanza de Trento. Reduci-
humano (canon 2). mos esas observaciones a cuatro:
2) Le afecta con la pérdida de algo que no es puramente superestruc-
tural o jurídico, sino que le deteriora interiormente (canon 1). a) En nuestra reformulación desaparecen como elementos «culturales»
(incorporados al lenguaje conciliar, pero no definidos por eso) la historicidad
3) Se puede decir incluso que, por ese deterioro, se vuelve el hombre
«pecador» (canon 2). de Adán o del Paraíso y la importancia única de su pecado.
b) En nuestra reformulación prescindimos del problema del bautismo
4) Esa acción pecadora del hombre ha comenzado por algún acto
de los niños, que no debe tomarse como clave de intelección del pecado origi-
concreto, situado en los orígenes mismos de esta historia (cánones 3 y l).
nal, sino como un caso límite del mismo.
5) Afecta a todos los miembros del género humano situados en esta
e) Según nuestra interpretación, desaparece en Trento una visión pu-
humanidad concreta, es decir, que nacen en ella (canon 3).
6) Por eso, cada cual no es sólo único culpable de su propia peca- ramente «anselmiana», la cual vería exclusivamente el p.o. en la pérdida de
minosidad, sino también víctima de la pecaminosidad de la historia humana una «santidad abstracta» que ni sabemos lo que es ni nos afecta para nada en
(canon 3). nuestra experiencia. Esto está suficientemente dicho, aunque Trento, por mie-
7) La única salida de esta situación se da en la vinculación del hombre do a los protestantes, no haya insistido en ello todo lo que sería posible.
con Cristo (cánones 3 y 4). d) Y quedan como ambiguos los términos «pecado», «concupiscencia»,
8) Por esa vinculación, Dios ama al hombre, y este amor no sólo «cie- «ira» de Dios ... los cuales no pueden darse por conocidos y definidos de ante-
rra los ojos» ante la maldad del hombre, sino que la transforma (canon 5). mano, sino que hay que ver su significado en cada texto y en todos los con-
textos''".
9) Esa transformación es un proceso de la libertad en el que el hombre
tropezará con su labilidad (canon 5). Estos cuatro puntos nos marcan ya la pauta de lo que debemos abordar
10) Pero esa labilidad es distinta del deterioro humano y, aunque éste en las conclusiones de este capítulo.
la haya actualizado, Dios no condena al hombre por eso, sino que le conside-
rará merecedor de más (canon 5)1 8• º 2 .4.
Con esto, las conclusiones de Trento nos llevan directamente al tema de VaticanoII
la justificación. Esta era precisamente la intención del concilio. Nosotros aún
Posiblemente, la mejor clave hermenéutica para entender a Trento la te-
habremos de esperar hasta que llegue el momento de abordar los temas del
nemos en lo que enseñó sobre este tema Vaticano 11. Añadimos así una con-
amor de Dios al hombre, de la liberación de su libertad y de la dificultad de
firmación de lo expuesto, igual que hicimos al hablar del pecado estructural
esta empresa. Pero los temas quedan ya enunciados, y los retomaremos en la
en Medellín y Puebla.
cuarta Sección de este libro.
Nos limitaremos casi a citar el texto de la constitución sobre la Iglesia
en el mundo (n.013):
(108) Véase cómo coinciden estas afirmaciones con lo que luego el mismo Trento, «Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por
para introducir el decreto sobre la Justificación, presentará como resumen de su decreto so-
instigacióndel demonio,en el propio exordio de la historia abusó
bre el pecado original. Traduzco eliminando las citas bíblicas y sin más variantes que la de
sustituir «Adán» por «el hombre», y «diabolus» por «el Malo»:
de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar
« ... Al perder la inocencia por la prevaricación del hombre, todos los seres su propio fin al margen de Dios... Lo que la revelacióndivina nos
humanos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando
quedaron impuros, hijos de ira por naturaleza y esclavos del pecado, del Malo y de la muer- examina
te. Hasta tal punto que -a pesar de que su libertad no había sido anulada, sino debilitada e
inclinada- no podían resurgir y liberarse de esa situación: ni podían los gentiles por las solas
fuerzas de la naturaleza, ni los judíos por la letra de la Ley de Moisés» (OS 1521; D 793).
Evidentemente, esta concepción se aparta de la anselmiana y se acerca más a la agusti-
niana (o al menos a la de Tomás, que veremos luego). Dicho en un lenguaje metafórico, pero (109) Si ahora comparamos este balance de Trento con las conclusiones sacadas de
muy gráfico: no se trata de la «pérdida de una aureolas, sino de la «contracción de una enfer- los textos bíblicos y de los concilios de Sens y Orange, percibiremos que hay convergencia
medad». de enfoques y, a la vez, un decantamiento progresivo tanto de lo que es central como de lo
que es accesorio. Esto se va a poner aún más de relieve con la enseñanza de Vaticano 11.
su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por 111. CONCLUSIONES
muchos males que no pueden tener origen en su Creador. Al negarse
con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hom-
bre la debida subordinación a su fin último, y también toda su orde-
nación, tanto por lo que toca a su propia persona como a las relacio-
nes con los demás y con el resto de la creación. Esto es lo que explica
la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y
l~ colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el
bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se
nota incapaz de domeñar con eficacia y por sí solo los ataques del
mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas. Pero l. Situación y función de la doctrina
el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre ... » del pecado original
1.1. Según P. Rícoeur'!", los mitos explicativos del origen del mal se
Lo primero que llama la atención en este párrafo es que las referencias
reducirian a cuatro grandes capítulos, que son: a) el «drama» de la creación o
concretas son bien mínimas. No se habla de Adán; sólo se habla del «exordio
caos primitivo; b) el mito de la «caída» (es decir, un episodio histórico poste-
de la historia». No se habla del paraíso, sino tan sólo de «lajusticia». Tampo-
rior a una creación acabada y buena); e) el mito «trágico» (es decir, un hom-
co se presenta la tragedia humana como la transgresión de algún precepto ex-
bre culpable sin haber pecado, como se apunta tantas veces en lo mejor de la
terior que tuviera como consecuencia la privación de una invisible aureola de
tragedia griega); y d) el mito de un alma «desterrada» en el cuerpo.
santidad y la imposición de castigos exteriores y ajenos al precepto quebran-
Sin negar que cada uno de ellos tenga en su base algún dato de la expe-
t~?º"' En este.sentido puede afirmarse que Vaticano II abandona la explica-
riencia humana, no es ahora momento de analizar esas experiencias, sino de
cion que llamabamos «anselrniana», al referirse al pecado original.
comparar entre sí las cuatro explicaciones. La primera, tercera y cuarta po-
En cambio, Vaticano II se vuelve a una explicación mucho más agusti-
nen el mal en algo independiente del hombre: en la ontología misma, o en el
ni~na, como muestran las palabras que hemos subrayado en el texto. Hay, en
hado, o en la materia ... Sólo la segunda lo pone en el interior del hombre
pnmer lugar, una apelación a la experiencia: experiencia de «inclinación al
mismo. En este sentido parece la más pesimista, pero en realidad ocurre
mal» (los males que anegaban al hombre, y que no pueden provenir de su
exactamente al revés: es la menos fatalista, porque, al poner el mal en el
creador, son los males del corazón). Y esta experiencia se despliega con un
interior, lo sitúa parcialmente al alcance del hombre: en algo que el hombre
lenguaje que recuerda al del obispo Baltasar de Heredia en Trento, al que ya
puede combatir y tal vez vencer. Y al poner el acento en esta posibilidad,
hemos aludido: división íntima, lucha, incapacidad ... podrían ser paráfrasis o
cambia la fun- ción del mito, que ya no pretenderá ser una explicación, sino
traducciones de aquel «bellum» (o guerra) a que se refería dicho obispo. Fi-
una enseñanza orientada a la práctica; el hombre no debe tanto explicar el
nalmente, toda esta tragedia no proviene de la transgresión de un precepto
mal cuanto lu char contra él. Esta consideración se agudiza, a mi entender,
exterior, sino de la pretensión interior y orgullosa del hombre mismo: «alcan-
si, al formular el contenido de este segundo mito, no hablamos, como
zar su propio fin al margen de Dios», por sí mismo. Esta pretensión es la que
Ricoeur, de una crea- ción «acabada y perfecta», sino «en marcha hacia
desordena toda la armonía de las cosas (la ordenación a su propia persona, a
su perfección».
los demás, al resto de la creación ... ).
De esta manera, Vaticano II va a orientar decisivamente toda la refle- 1.2. Esta sería una primera clave hermenéutica. Pero, además, el com-
xión que nos queda. prender la doctrina del pecado original dentro de ese marco que P. Ricoeur
llama «el mito de la caída» (y cuya exposición paradigmática es, según él,
* * * Gen 2-3) nos dice algo más sobre su significado: el p.o. significa que el hom-
bre no es simplemente un ser que «a veces comete pecados» aquí o allá, hoy o
mañana, pero siempre de una manera actualista y partiendo de una especie
de neutralidad moral a la que se regresa luego de haber pecado. Antes de de-
cirnos que el hombre peca, el p.o. nos dice que el hombre es pecador. Y si
luego, ulteriormente, peca, se debe a eso. El pecado no es, pues,
comparable al
(110) Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, pp. 460ss.
(114) Como escribe con su finura característica Ch. DUQUOC:
error que, en un momento dado, puede cometer un tirador, el cual puede lue- «Al querer traspasar sus propios límites, es como los hombres pecan o se
go volver a probar sin que el fallo anterior condicione su nuevo intento. Se hacen santos» (cf. Lumiére et Vie 131 [enero-marzo 1977), p. 53).
parece más bien al caso de un tirador que falla un disparo porque algo en
él (en su vista, en sus manos, en su sistema nervioso ... ) está habitualmente
deteriorado, y este deterioro es más importante que los fallos concretos. Con
ello
comenzamos a recuperar la fundamental distinción de Pablo entre el pecado
y las transgresiones. Esa hamartía «que habita en mí» (Rom 7,17.20) y que
es la que me hace pecar, es lo asimilable al p.o. de la teología posterior. Con
ello entendemos también la profunda frase de Tomás: «in peccato originali
virtualiter praeexistunt omnia peccata actualíar'!'.
Repitamos, pues, que el hombre no simplemente «peca» a veces, sino
que
«es» pecador. Este es el segundo significado de la doctrina del p.o.
1.3. Y con ello el «mito explicativo» cobra una inflexión algo diversa
de la que le asignaba P. Ricoeur en su clasificación. Ahora el «mito de la caí-
da» ya no pretende explicar inmediatamente la existencia del mal y su presen-
cia en el mundo, sino, más modestamente y más en concreto, dar razón
de
esa pecaminosidad humana. Retomamos aquí otra conclusión que viene des-
prendiéndose de todas nuestras reflexiones anteriores!".
Y podemos decir que también en este nuevo contexto de interrogación
se han trazado cuatro caminos de explicación de la pecaminosidad humana:
a) La explicación del «ascenso»: La pecaminosidad del ser humano no
es sino la situación de dificultad, de necesidad de ascenso y de progreso ante
la que se encuentra el hombre'!", Esta explicación seria inaceptable sólo en la
medida en que afirmara que la pecaminosidad humana coincide simplemente
o no es más que el reverso de esa necesidad de ascenso. Pero, si no realiza
esta exclusivización, tiene una lectura cristiana: la dificultad ante la que está
el hombre es la de realizar su imagen divina y, con ella, desplegar su ser hu-
mano, que consiste en un proyecto de hijo y de hermano. No es, pues, sólo la
dificultad de un progreso técnico, cultural o psicológico, sino, principalmente,
la de que todos esos supuestos progresos sean promotores de la filiación (cu-
ya versión antropológica es la libertad del amor) y de la fraternidad. En esta
tarea se da no necesariamente el pecado del hombre, pero sí su condición de
posibilidad 114•
(111) En el p.o. preexisten virtualmente todos los pecados actuales: 1-11, q. 82, a 2 ad l.
(112) Cf. supra, p. 185.
(113) Recuérdense nuestras alusiones anteriores a determinadas lecturas de Hegel o
de Teilhard.
Esta explicación del ascenso merece que nos demoremos algo más en ella,
porque ilustra tanto las dificultades de la Modernidad ante el p.o. como la función
actual de la doctrina del mismo p.o. Pue- de decirse que, para toda la etapa anterior
a la Modernidad, la experiencia del hombre de hallarse como «por debajo de sí», o
la experiencia de esa extraña capacidad de promesa y realidad de frustración que
es propia de la existencia humana, o la experiencia de lo que suele llamarse los
«dos hombres» (vg., primero y segundo Adán, horno
inventus y horno revelatus...), todas esas experiencias fueron interpre-
tadas en la antigüedad desde el mito de un Anthropos o de un «hombre prototipo»
y a través del mito de una «caída»: el hombre habría sido alguna vez, en algún
tiempo primordial, todo eso que hoy parece ser pero no llega a ser. Esta
explicación suponía poner la clave de todo en el pasado (las épocas doradas, etc.)
y concebir la salud del hombre como una vuelta a los orígenes.
Pero lo que llamamos «Modernidad» se caracteriza por un cambio en el modo
de interpretar esa experiencia humana: ahora ya no es entendida a partir de mitos
referidos al pasado, sino a partir de mitos referidos al futuro: el del progreso
incesante y el del hombre «final». Si el hombre está tan lejos de lo que es, se debe
simplemente a que todavía se encuentra a medio camino de sí mismo, a que no ha
llegado. Esta manera de ver es uno de los rasgos que más decisivamente
caracterizan a la Modernidad. Y este rasgo implica comprender el mal no como
efecto de una caída, sino de un «todavía no», y concebir la salud del hombre como
una arribada al puerto del futuro. (Para comprender cuán fácilmente recurre la
Modernidad a este esquema de pensamiento, basta con recordar cómo la pobreza
del Ter- cer Mundo fue interpretada como simple atraso o «subdesarrollo» hasta
que el propio Tercer Mundo cayó en la cuenta de que, si no po- día acelerar su salida
de la situación de atraso, era porque el primer mundo se lo impedía ... ).
Pues bien, la doctrina del pecado original estuvo, lógicamente, marcada (y a
veces en exclusiva) por los mitos de la pre-modernidad. Y, sin embargo, no se
identifica exhaustivamente con ellos, porque el Nuevo Testamento la atisba y la
enmarca en el anuncio de una Salud concebida como marcha hacia el futuro (Adán
es «tipo del Futuro»:
cf. Rom 5,14 y Ef 4,13) y, en este sentido, está más próximo a la
concepción de la Modernidad que a los mitos antiguos. El p.o. puede ser liberado del
contagio cultural de todos esos mitos; pero, a su vez, difiere de la Modernidad por
el hecho de que hace una crítica muy seria de toda la mitología moderna: afirmar
el futuro no significa que éste vaya a venir de un modo mecánico y necesario, ni
siquiera que
estemos en el buen camino hacia él; predicar el progreso no significa que todo paso
que se dé sea ya efectivamente un paso adelante. La marcha hacia la salud futura
está ya en acto, pero, al mismo tiempo,
se encuentra originalmente viciada y amenazada. Se asemeja a un feto enfermo o
a un niño enfermo. Por eso el hombre debe obrar su
salvación, sí, pero sólo «con temor y temblor» (Flp 2, 12), a fin de que
el proyecto de cielo no se le convierta en un nuevo infierno sobre la Con estas observaciones marcamos la diferencia entre el cuarto camino
tierra. Esto es lo que la Modernidad se niega a oír y lo que la doctri- de explicación de la pecaminosidad humana y los otros tres (el ascenso, la so-
na del p.o. le recuerda. ciedad y el pecado original). Si ahora contraponemos estos tres entre sí, vere-
mos en seguida que no se contradicen, y por eso no necesitan excluirse mu-
tuamente: cada uno no hace sino dar un paso más respecto del anterior. La
b) La explicación de la «sociedad»: la pecaminosidad del hombre es afirmación del p.o. puede (y debe) integrar las dos anteriores; sólo debe re-
una situación de degradación social en la que se encuentra inmerso. Tampo- chazar la cuarta, afirmando que el hombre es pecador «por naturaleza», pero
co cabe negar ni que aquí se afirma algo válido (aunque tampoco es exclusi- no por creación'P. Incluso cabe discutir si existe en realidad alguna diferen-
vo) ni que esta explicación nos abre los ojos respecto de algo muy olvidado cia entre la segunda y la tercera de las explicaciones sugeridas (la sociedad y
por la antropología teológica (que siempre es elaborada por quienes mejor si- el pecado original); pues si el hombre es un proyecto-de-hermano, su pecado
tuados están): nos abre los ojos al poder de las estructuras, o del pecado del habrá de estar allí donde debería darse la fraternidad; y esto es la sociedad en
mundo. Los niños de un contexto como puede ser, por ejemplo, el barcelonés cualquiera de sus niveles. Por eso hay que tomar en serio la objeción de que,
«Campo de la Bota» serán indefectiblemente peores de lo que hubieran sido · al distinguir entre la segunda y la tercera explicación, en realidad se está
en otro contexto. Y esta observación no es válida tan sólo para situaciones malentendiendo aquélla 116•
particulares, sino para toda la situación humana global en este mundo y en Nosotros, no obstante, mantenemos esa distinción y quisiéramos formu-
esta historia. Esta aplicación comienza a corregir el optimismo de la anterior, lar así su sentido: «yo soy yo y mi circunstancia; pero lo que está herido en
y por ello ha abierto camino a las modernas hermenéuticas del p.o. mí no es sólo mi circunstancia, sino yo mismo». Enseguida desarrollaremos
e) La explicación del «pecado original», es decir: una especia de tara o ese deterioro del «yo»; pero reconocernos que nuestra formulación podría re-
esclavitud cuasi-congénita («egoísmo potenciado») producida en el interior dundar en un extrinsecismo de la circunstancia que no queremos admitir.
del hombre por su concreta situación humana: por este mundo y por esta his-
toria. El hombre se ha hecho pecador. 1.3. Y una última observación: si éste es su lugar y su función, se ve
d) «El ser mismo del hombre»: en este caso estaremos ante formas de también que la doctrina del p.o. puede ser despojada de todos esos
agustinismos o luteranismos extremos que, si se les forzara a su total cohe- elementos que son absolutamente contingentes o míticos en ella, pero que son
rencia, deberían llevarnos, o a alguna variante del maniqueísmo, o a convertir los únicos que la gente conoce y por los que la identifica: de paraísos, de
. a Dios en autor del mal del hombre. (Pero ya dijimos que estos modos de ha- adanes y evas, de mandatos de Dios, de árboles y frutos, de una pareja o un
grupo, etc., etc .
blar rehuyen expresamente ese tipo de planteamientos, porque su intención es
Hechas todas estas observaciones, ahora vamos a intentar una exposi-
mucho más exhortativa o imprecativa que definidora).
ción de esa doctrina del p.o. que tenga estas dos características: a) que esté lo
Esta última respuesta se contrapone en realidad a las tres anteriores. Al
más desnuda posible de toda esa carga accesoria y mitológica; y b) que sea lo
excluirla, se visibiliza la función antropológica del lenguaje de «caída», que
más integradora posible ,(es decir: que no deje fuera elementos válidos de
consiste en ilustrar sobre la posibilidad de «levantarse». Se pretende con ello
otras explicaciones y no convierta en contradictorias cosas que quizá pueden
evitar que el hombre, enfrentado al problema de su propia pecaminosidad,
ser complementarias, como insinuábamos hace un momento). Y con este
elija rectamente entre las salidas que se le ofrecen, y que son éstas:
propósito, yo creo que podríamos resumir la teología del p.o. en estas afirma-
- o negar todo el planteamiento y el punto de partida, es decir, negar la
ciones que ahora presentaré en forma de tesis, para ir comentándolas en el
pecaminosidad humana simplemente (si bien esta explicación deberá contar
apartado siguiente:
siempre con la posibilidad de ser ella misma un efecto de esa superficialidad
con la que el pecado se enmascara y que no hace más que confirmarlo);
1) El ser humano está moral e interiormente deteriorado: se encuentra
- o culpar a Dios (y culpar a Dios será, para este caso concreto, lo mis-
ante el mal en un estado que no es de sola exposición o vulnerabilidad, sino
mo que negarlo, porque de un Dios que fuese efectivamente autor del pecado
de debilidad e inferioridad.
humano cabría decir aquello de que «su única excusa es que no existe»);
- o aceptar las implicaciones de cualquier explicación semejante a la del
pecado original. (Y aquí se ve su misión en la historia de la teología: enfrentar
(115) En un sentido semejante a lo que decía Kant sobre el «mal radical», o lo que de-
al hombre consigo mismo desde la luz de Dios, en lugar de hacerle creer que cía J. Nabert sobre la «causalidad impura» (cf. supra, pp, 310-312 y 320-322).
ya comprende a Dios desde la pura experiencia de sí mismo). (116) Esta era la objeción de P. SCHOONENBERG a sus detractores, como ya hici-
mos ver en el capítulo anterior.
366 PECADO
2) Ese deterioro es obra del hombre mismo: de la estructuración del El pecado original 367
pecado a todos los niveles de la vida humana. «Haz lo que quieras, porque los hombres libres, bien nacidos y
3) Ese deterioro comienza ya con el origen de la historia humana. educados poseen por naturaleza un instinto y aguijón que indefecti-
4) Ese deterioro contradice la voluntad de Dios sobre el hombre. blemente les empuja a ser virtuososs!",
Si ésos son los elementos del p.o., hay que añadir que la herencia históri-
ca por la que han llegado a nosotros nos obliga además a afrontar otros dos En contraposición a este texto, tan programático para la Modernidad,
temas que, a lo largo de la tradición anterior, han ido siempre de mano con el vale la pena leer otras palabras, aparentemente extrañas, de Tomás de Aqui-
del p.o., condicionando a veces la manera de entenderlo: el bautismo de los no. La pregunta que afrontan no parece ser muy inspiradora: ver si el p.o. es
niños y el uso conservador (como nuevo opio del pueblo) de la teología del un hábito o no. Pero, conforme avance la respuesta, vamos a encontrar algo
p.o. Esto le impondrá todavía un nuevo apartado a nuestra exposición, que fundamental:
propondremos en forma de apéndice.
«Hay dos clases de hábitos: uno es el que inclina a una potencia
• • • a obrar. Y en este sentido, el p.o, no es hábito. Pero otro es el modo
de encontrarse (dispositio) de alguna naturaleza que consta de mu-
chas cosas: un modo de encontrarse bien o mal respecto de algo (y
esto se dice mucho más cuando ese modo de encontrarse ha pasado
ya a la naturaleza misma). Ejemplos los tenemos en la salud y en la
enfermedad.
Pues bien, en este segundo sentido, el p.o. es un hábito, pues
consiste en una disposición desordenada que proviene de la disolu
ción de la armonía humana en la que consistía la justicia original.
En esto es comparable a la enfermedad corporal, que es también una
disposición desordenada del cuerpo por la que se rompe el equilibrio
en que consiste la salud. Y por eso al p.o. se le llama también enfer-
medad de la naturaleza (langor naturaeyé'",
¿Qué es, pues, el hombre? ¿Instinto indefectible de la naturaleza hacia

la virtud o disolución de la armonía humana que produce un modo de ser
«enfermo»? Nadie negará que anhelamos o esperamos ser lo primero. Ni que
algo de eso sí que se da en el hombre'!", Nadie niega tampoco que, si los
2. Contenidos de la doctrina del pecado original hombres fuésemos lo que aseguraba Rabelais, entonces no cabría hablar de
p.o. Pero sigue en pie la pregunta de si ese instinto rabelaisiano define la si-
La primera de las tesis que acabamos de enunciar habla, en realidad, de
tuación exacta del hombre ante la amenaza del mal o expresa simplemente el
aquello que la teología clásica llamaba «pecado original originado». La se-
sueño de lo que nos gustaría a todos que fuese el hombre (y hasta de lo que
gunda y tercera tratan de aquello que la teología clásica llamaba «pecado ori-
entendemos que debería ser). Y la pregunta se vuelve más acuciante cuando
ginal orlgínantes. La cuarta intenta comprender por qué la teología clásica se
uno constata que el optimismo de Rabelais acaba llevando a la afirmación
atrevió a llamar pecado (original) a lo dicho en la primera tesis. irritante de que ese instinto es privativo de «los hombres libres, bien nacidos y
educados»: un desprecio y un orgullo de clase bien poco acordes con ese in-
2 .1. El deterioro humano defectible instinto de virtud.
La palabra «deterioro», como hemos venido insinuando, indica un esta-
do, más que un acto; una estructura, más que un percance; un hábito, (117) Citado por D. ROPS en La Iglesia del Renacimiento y la Reforma 1, Barcelona
más que un momento. En su origen puede remontarse (como ya vimos tam- 19S7, p. 271 (sin referencia).
bién) hasta el mismo concilio de Orange, Y en cuanto a su contenido, creo (118) 1.• 2 .. , 82, 1, c. En la nota 86 ya he señalado lo que significa este texto como
corrección del lenguaje «anselmieno» y como acercamiento al «agustiniano».
que se hará perceptible gráficamente si se comparan estos dos textos sobre ( 119) Aunque aquí entra ya la obra de la Gracia. De ello tratará la cuarta Sección de
el hombre. eata obra.
Rabelais escribió una vez:
En contraposición a ese optimismo de Rabelais, Tomás describe una estúpida» del animal. No hay aquí «nada de qué avergonzarse» (como deci-
desarmonía que es perceptible y experimentable en el hombre, un talante tdis mos hoy) ni nada «que pueda odiar Dios» (como diría Trento). El célebre ar-
positio) enfermizo. Esta intuición de Tomás, no siempre atendida por la tradi- tículo de K. Rahner sobre el «concepto teológico» de concupiscencia (en cuya
ción teológica sobre el p.o., ha sido fundamental para toda nuestra exposi- exposición no vamos a entrar ahora) vino hace años a corroborar este modo
ción. La pérdida de la «justicia original» o de la gracia de Adán no es la ca- de sentir que se iba imponiendo en toda la teología121•
rencia de algo abstracto y ajeno cuya presencia o cuya ausencia sólo Dios
percibe y sólo Dios imputa. La analogía biológica con la enfermedad resulta Pero es bueno saber que semejante modo de sentir (otra vez) no hacía
aquí enormemente ilustradora. Y eso que se trata de una comparación que no sino retomar algo que Tomás ya había dicho: «la concupiscencia es algo con-
conviene estirar mucho, pues la desarmonía del hombre no consiste sólo en forme con la naturalezas'P. Y, sin embargo, el mismo Tomás que hablaba así
que la carne pueda desear contra el espíritu (como una parte del cuerpo pue- no cree por ello que el p.o. -al no coincidir con la concupiscencia- deba ser
de desear a veces contra el resto del organismo). Ya sabemos que se da en el puesto en una abstracta «pérdida de la santidad debida» ajena a toda expe-
hombre otra desarmonía más trágica y más radical, por la que el espíritu mis- riencia, sino que lo sitúa expresamente en ese «modo de encontrarse» o dispo
mo puede desear contra sí o contra su verdad más profunda. sitio disarmónica. Esto implica necesariamente que, para Tomás, la experien
Con esta última observación preparamos .la respuesta a la objeción más cia de la concupiscencia y la experiencia de la desarmonía original no son
repetida que se esgrime contra la manera «tomásica» de hablar, y que nos lo mismo, pues una es natural y la otra no.
sitúa efectivamente en el centro de la cuestión del p.o.: ese modo de hablar Igualmente, según Pablo, lo que trastorna al hombre no es la mera parti-
del p.o. como «desarmonía humana» ¿no parece implicar la identificación cularidad de los instintos, que tienden a fijarse cada cual en su propio objeto
luteranoagustiniana entre pecado original y concupiscencia? ¿ Y no quiso particular o material y amenazan así la armonía del conjunto humano; lo que
Trento dejar bien claro que ambos no se identifican? ¿No parece que por ese tienta efectivamente al hombre es «el pecado» mismo. Por consiguiente, el pe
camino llegaríamos otra vez, fatalmente, a la represión del deseo o incluso a cado paulino tampoco coincide con lo que llamamos «concupiscencia», en
la trágica identificación entre pecado original y sexualidad, etc., etc.? contra de lo que Trento pensaba. O, al menos, no coincide con un modo de-
Responder a estas preguntas nos aportará la última aclaración necesa- terminado de entender la palabra «concupiscencia».
ria sobre nuestro pecado «originario». Llegaremos a esa respuesta partiendo ¿Qué ocurre, pues? ¿Dónde está la clave para estas distinciones? En mi
de una rápida pincelada histórica. opinión, ocurre que el hecho de la concupiscencia, tal como se le define hoy
Es sabido que modernamente se ha producido una reivindicación teoló- en teología (como la imposibilidad de la total integración de los datos «natu-
gica de la concupiscencia frente a todos los excesos agustinianos de la ascéti- rales» del hombre en su proyecto «personaJ»123), no da razón adecuada de
ca pasada. La concupiscencia es un hecho natural, bueno en si mismo, aun- toda la experiencia humana. En el hombre existe, sin duda, esa dificultad de
que no sea un hecho supremo, puesto que cada deseo particular ha de inte- la dispersión de los deseos. Pero la faJta de armonía del hombre no es sólo
grarse en el campo de una totalidad humana mucho más amplia. De acuerdo ésa. Por supuesto que lá materia no es fácilmente impregnable por el espíritu,
con ello, la concupiscencia es un dato ambiguo, pero neutro, que podrá ser ni la particularidad de los sentidos por la universalidad de la razón. Pero la
mirado como una dificultad a superar, tal como dijo Trento (ad agonem, DS desarmonía del hombre no es sólo esa «rebelión» de lo supuestamente «bajo»
1515), pero no como un pecado. Y aún más: se puede decir que esa dificultad contra lo supuestamente «alto», sino la rebelión del yo contra sí mismo y del
a superar proviene precisamente de la superioridad del hombre, es decir, de espíritu contra si mismo. En el capítulo 4.0, al analizar la Carta a los Roma-
que en él los instintos ya no se regulan automáticamente, como en los anima- nos, establecimos que el hombre no es sólo un ser débil, sino dividido y, toda-
les, sino que su regulación queda en manos de la razón120• En este sentido, la vía más, falsificado o autoengañado. Y esto, que es muy serio, significa sim-
concupiscencia del hombre es mejor que la supuesta armonía o «integridad plemente que, en contra de lo que suele predicar el platonismo al uso, el mal
del hombre no está meramente en lo «material», sino que, más profundamen-
te, puede estar en lo espiritual. Y con ello no negamos que el hombre pueda
(120) «Una de las originalidades biológicas del hombre es la desaparición de una re-
gulación automática de los instintos. Estos existen todavía en el estado de pulsiones; pero su
puesta en acción ya no es automática ni se realiza ya al nivel de los centros cerebrales infe- (121) Cf. K. RAHNER, Escritos de Teología I, pp. 379-416.
riores, sino que ha pasado a ser muy corticalizada»: C. HEDDEBAUT, «Biologie et péché ( 122) «Concupiscentia est secundum naturam»: 1-11, q. 82, a 3, ob 1.
originel», en la obra en colaboración ya citada La culpabilité fondumentale, Gembloux-Lille ( 123) Esta es, más o menos, la intención de K. Rahner en el artículo citado: «El hom-
1975, p. 160. bre no se alcanza nunca totalmente a sí mismo, ni en lo bueno ni en lo malo» (p. 402).
degradarse en animalidad; pero añadimos que, aun sin esa degradación, y
Y con ello se ve también que el deterioro original (in deterius commuta
siendo «puro como los ángeles», puede ser también «orgulloso como los de-
monios»124. tus) no es una simple falta de armonización de elementos particulares, sino
más bien una positiva información o integración de esos instintos y deseos
Puede ser útil notar que una de las causas de ese malentendido por un principio de absolutización de sí o desprecio del otro. Si a esa falsa in-
platónico de la división del hombre puede estar en el mismo léxico tegración de las particularidades humanas se le llama «concupiscencia», en-
neotestamentario y, en concreto, en la palabra «carne», tan impor- tonces cabría decir que el p.o. es la concupiscencia (y éste era, en mi opinión,
tante allí. Para una lectura occidental, la carne parece designar sólo el sentido luterano del término). Si, por el contrario, se llama «concupiscen-
la parte material del hombre y, estirando el significado, casi le hace- cia» a la tendencia natural, disgregadora, de todos los ingredientes del hom-
mos designar la sola sexualidad. Pero en el Nuevo Testamento «car- bre, entonces el pecado original no se identifica con la concupiscencia. Pero
ne» no significa eso; designa más bien al mismo espíritu humano en entonces hay que añadir que la experiencia humana es más amplia que la
cuanto volcado sobre sí mismo y absolutizador de si mismo; el espí-
pura experiencia concupiscente, y que eso «otro» es lo que el hombre percibe
ritu humano en cuanto no poseído por el Espíritu de Dios y, por ello,
incapaz de toda salida de sí, de toda universalidad y de toda fraterni-
como indebido en su deseo, aun cuando sepa muy bien que el deseo es natu-
dad auténtíca'P. ral. A esa «causalidad impura del yo» es a la que Sade aludía, con ironía lúci-
da, en otra de sus frases que citamos al comienzo del capítulo anterior: «para
Lo que constituye la pecaminosidad original del ser humano no es, pues, que una imagen sexual resulte atractiva es preciso asociarla a alguna idea li-
el mero hecho de tener sentidos o intereses que responden a estímulos parti- bertina»127.
culares, sino el hecho de tener aquello que Lutero llamaba «un corazón cur- Esto, que cabría calificar como «egoísmo potenciado», esa idolatría del
vado sobre sí» y que Agustín calificó de «amor sui>,126• Esta «curvatura» del ego que Pablo descubría en incrédulos y creyentes, eso que Kant llamó «mal
corazón es la que luego, para realizarse, puede echar mano de la concupis- radical» y Nabert «causalidad impura del yo», eso es, en mi opinión, lo que
cencia, del deseo humano y del reclamo de los sentidos. Parodiando a Hegel, constituye el pecado original originado y lo que convierte al hombre en un ser
en su prólogo a la Filosofia de la Historia, podemos decir que hay una «astu- que, frente al mal, no es sólo lábil, sino positivamente infectado o negativa-
cia de la razón que usa las pasiones para sus fines», pero en un sentido muy mente afectado: «multae partes animae inficiuntur per peccatum originale»
ibi , T , ns
diverso del que se da habitualmente a la frase, es decir: no para fines de Pro- escn ira orna s . En el mismo sentido de ese egoísmo potenciado
,
videncia universal, sino para los fines del «amor sui» o del egoísmo particular. habla
El espíritu humano tiene para ello mucha más capacidad que los sentidos (los Pannenberg del pecado radical como Zentralitdt (autocentramiento), consi-
cuales, a fin de cuentas, son dependientes del estímulo) y sabe percibir sola- derándola como una determinación humana que ha roto en favor de sí misma
mente aquello que quiere, y dar como inexistente aquello que no ha querido el equilibrio o la armonía que debería ser el hombre entre Zentralitdt y Ex
percibir: «¿no se te ha ocurrido preguntarte esto o aquello otro?» es un repro- zentrizudt (descentramiento), haciendo que, por esa ruptura, el hombre no
che que oímos en infinidad de situaciones muy diversas y que, en más de dos, sea idéntico consigo mismo129• En esa falta de identidad, o no coincidencia
funciona como absolutamente legítimo. Así llegamos a la última raíz del encon la propia verdad, se contiene el dato fundamental que, al ser percibido
mascaramiento del pecado. Y así se ve la estrecha relación entre la mentira por el hombre, provoca el descontento de sí, la sensación de culpa, la mala
del hombre y su falta de libertad, relación apuntada por Jesús cuando habló conciencia, etc., etc.
de la verdad que libera. Y esto es también lo que hace al hombre «conocedor del bien y del mal»
(Gen 3,5), pese a todos los intentos de ese paganismo «postmoderno» que (ya
(124) La frase se dijo, como ya es sabido, en la polémica antijansenista contra las no tan seguro como Rabelais de la bondad del hombre) intenta al menos vol-
monjas de Port-Royal.
(125) O en el lenguaje más arcaico de Tomás: «De la aversión de la voluntad respecto
de Dios se ha seguido un desorden en todas las fuerzas del hombre» (1-II, q. 82, a 3 e). Eso
que Tomás llama «aversión de la voluntad respecto de Dios», con un lenguaje más inmedia- (127) A lo largo de estas páginas han aparecido alusiones dispersas a la ambigüedad
tamente teologal, es lo que aquí estamos describiendo como «ruptura del yo contra el yo», y del deseo sexual, que puede vehicular significados tan diferentes bajo una misma realidad
que J. Nabert definía como «causalidad impura del yo». Y eso es lo que luego se sirve de las material. Pero semejante observación puede hacerse de todo deseo humano: del hambre del
fuerzas concupiscibles en provecho propio, como muy bien nota Tomás. cansancio, de la ira, Y también de todos los movimientos particulares de la interioridad' hu-
(126) «Amor sui usque ad contemptum Dei»: De civ, Dei XIV, 28 (Ed. BAC: XVII, mana, que unas veces son en sí mismos normales, y otras se le presentan al hombre como
p. 137). puestos al servicio del pecado que habita en él (cf. Rom 6,13; 7,17.20).
( 128) «Por el p.o. han quedado infectadas muchas 'zonas' del alma» (I-11, q. 82, 2, ad 1).
(129) Anthropologie ... , pp. 103 y 258, entre otras.
hombre y -con él- el carácter único y privilegiado de su falta. Los equili-
ver a la inocencia de la naturaleza anterior a la caída: regresar allí donde se
brios que hace Tomás de Aquino para explicar ese relieve, considerando a
está todavía «más acá» y donde no se sabe nada del bien y del mal. Pero para
ello habría que haber nacido en otro mundo y en otra historia, en donde la
fraternidad no estuviese ya ni tan hecha añicos ni tan reclamada por el grito
de la sangre y de la dignidad de millones de hermanos, y en donde la situa-
ción de los hombres no hiciera inevitables unas veces el olvido (o el
desprecio) de los demás por aquellos que tienen mucho, y otras veces el
odio hacia los demás por aquellos que no tienen, porque les ha expoliado el
olvido y la insolidaridad secreta de los primeros.
Todavía otro ejemplo, tomado de la relación humana, nos ayudará a
percibir la sutil actuación de ese amor sui y su capacidad para viciar «origi-
nalmente» lo mejor del hombre: el componente de admiración que suele tener
todo cariño inicial, cuando va despertándose, lleva con facilidad a buscar
precipitadamente la entrega de la persona admirada, porque esa entrega
-por venir de alguien a quien se valora mucho- se convierte en una fuente
enorme de afirmación y de valer para el sujeto que la recibe. Esto hace al ser
humano malograr muy fácilmente todas las promesas afectivas, sea por la lí-
nea de la posesión sexual precoz .• sea por la linea de la hipocresía o el
engaño, típicos de tantas historias de seducción; etc., etc. Y lo indebido de
estos procesos radica en que la razón y los datos experimentales ya le dicen
al hombre que él es uno más entre todos (o, en todo caso, que el afán de
recibir la afir- mación de la persona a quien se admira debería llevarle más
bien a procurar sacar lo mejor de sí); pero es esa otra zona del amor sui la que
le dice podero- samente que se trate como si él fuera único, centro de todo y
distinto de todos. Y lo trágico de este proceso (que no siempre se actúa,
pero siempre amenaza con actuarse) es que, cuando se produce, no sólo
falsifica al sujeto que lo provoca, sino que, de retruque, amenaza con
degradar a la misma persona admirada, al hacerla ponerse por debajo de
uno mismo.
Con estas últimas consideraciones se percibe también la íntima vincula-
ción entre el p.o. y el hecho fraterno-social; pues, al autodivinizarse el yo, al
absolutizarse a sí mismo, la comunidad o la sociedad se vuelven imposibles:
«guerra de todos contra todos». Más aún (como se percibe a niveles reduci-
dos): aunque esta absolutización no sea de todos, sino de unos pocos, o hasta
de uno solo, obliga a todos a reaccionar de la misma manera para defenderse
y no ser convertidos en víctimas. Esto explica la relación entre pecado origi-
nante y originado. Y esto nos lleva al segundo punto de nuestra exposición.
2 .2. La fatalidad del deterioro

humano
El punto más insostenible, y el que más incomodidad produce, en toda
la explicación clásica del p.o., es el enorme relieve dado a la figura del primer
Adán como «el alma» de todos «los miembros» del género humano':", no pa-
san, en mi opinión, de ser distinciones meramente nominalistas, ni se libran
de la sensación de mito más que las otras opiniones que Tomás refuta allí.
Por otro lado, ya aludimos en el capítulo 5.0, citando a san lreneo, a que esta
importancia suprema de Adán es tardía en la tradición teológica: va apare-
ciendo con la corriente anselmiana, por la necesidad de concretar esa abs-
tracta «justicia original» de Anselmo. Y a lo largo del presente capítulo he-
mos ido estableciendo que la exégesis bíblica, en la medida en que ve en los
tres primeros capítulos del Génesis una figura prototipica, mucho más que un
personaje histórico, tampoco impone la necesidad de ese relieve privilegiado
del primer hombre (o de la primera pareja humana). El mismo Pablo, quepa-
rece dárselo, sólo se lo otorga en cuanto ese hombre es «tipo del Futuro»
(Rom 5,12), anuncio de Cristo; pero no por lo que contiene en sí, de modo
que el verdadero relieve lo tiene en Pablo Cristo y no Adán, como ya dijimos.
A su vez, parece que el teólogo debe hoy sentirse obligado hacia los siguien-
tes datos de la ciencia actual que enumeramos sucintamente:
a) Que tanto la biología como la genética (para las que la noción de
especie se aproxima a un concepto estadístico) favorecen hoy el-poligenismo.
Dentro de un determinado tronco (phylon), un grupo habría ido evolucionan-
do insensiblemente hasta dar con la especificidad humana y con la posibili-
dad de supervivencia de esa especificidad131•
b) Que el nivel cultural de ese primer grupo «adámico» era mínimo,
cosa que parece reflejarse históricamente en la lentitud enorme que suponen
determinados progresos que parecen bien elementales (como la talla de la
piedra). La comparación con la vertiginosidad del progreso técnico en el
estadio actual de la historia es bien expresiva. Este dato es importante a la
hora de pensar en la responsabilidad de un único Adán al que, por eso, la
teología anterior cargó de dones pretematurales'V.
(130) Cf. 1-11, q. 81, a l.

( 131) Si ese salto progresivo llegó a cuajar además en otro tronco (polifiletismo), es
una hipótesis no excluida, pero de la que la ciencia dice no tener pruebas, pues considera que
no han llegado a nosotros huellas de tal polifiletismo. La humanidad actual es considl!rada
como de origen poligenista, pero monofilético. Respecto de la otra hipótesis, pienso que el
teólogo tampoco podría saber nada sobre esos otros presuntos seres humanos.
Para toda la problemática derivada de estas hipótesis, véase K. RAHNER, «Pecado
original y evolución»: Conctlium 26 (1967), pp. 400-414, el cual sustituye el término «Adán»
por el de «Humanidad originante» ihumanitas originans).
( 132) El texto de Ireneo que citábamos en el capitulo anterior (nota 70) es ejemplo de
otra visión de Adán que también ha estado presente en la historia de la teología. El lector
po- dría comparar provechosamente dicho texto de Ireneo con este otro de TEILHARD
DE CHARDIN:
«Como mínimo, el Adán de los teólogos tendría que haber sido, de golpe y porrazo, un
hamo saplens. Para ser capaz de cargar con la responsabilidad del pecado original, tendría
que haber nacidoadulto; ahora bien, el acoplamiento de estas dos palabras es algo sin senti-
do para la ciencia de hoy»,
e) Que, sin embargo, la ciencia permite hoy reconocer la originalidad Adán», o la de Kierkegaard, «el individuo es la especie»!", ¿no parecen que-
del hombre dentro de todo el cuadro evolutivo133, por cuanto con él la evolu- rer decir algo de esto mismo? Por esto es por lo que el problema del monoge-
ción ya no es sólo biológica, sino que pasa a ser también cultural. Con el nismo se vuelve en realidad irrelevante para el p.o. Lo que importa es el he-
hombre llega al paroxismo una línea evolutiva de sustitución de comporta- cho de ser hombre de esta historia (de esta «noosfera»). Y ello explica la
mientos innatos (dependientes de la base del cerebro) por comportamientos transmisión del p.o. infinitamente mejor que la procedencia de un mismo ta-
adquiridos (dependientes del cortex). Con ello, como insistía Teilhard, puede tarabuelo pecador.
decirse que lo social no es meramente algo moral, o sólo jurídico, sino «bioló- Estos datos nos autorizan a decir que lo que fue llamado por la teología
gico». Diríamos que aparece una nueva herencia, que es la posibilidad de clásica «pecado original originante» es algo global y evolutivo136• O, más grá-
aprender. Y por ella ficamente: que el pecado original originante es todo cuanto expusimos en
nuestro capítulo anterior: el pecado de toda la humanidad y de toda la histo-
ria. No el de un hombre primero, solo y excepcional137•
«El hombre no es sólo el animal más evolucionado,sino que Esta opinión, que ya se apuntaba en Cirilo de Alejandría y en san Agus-
fundamentalmentees una clase nueva de animal,en el que, si bien tín (aunque en éste bajo la forma insostenible de pecados hereditarios138),
la evolución orgánica continúa su impulso, ha aparecido una quizá no es más que el reverso consecuente de la universalidad del p.o. origi-
especie de evoluciónfundamentalmentenueva. Y la base de esta nado, en el sentido siguiente: cuando la Iglesia dice que «todos los hornbres
nueva clase de evolución es una nueva forma de herencia: la
tienen pecado original», no habla sólo de una yuxtaposición de miles de millo-
herencia del aprendizaje+".
nes de «pecados» individuales, sino que quiere decir, además, que esta huma
nidad, este género humano (como unidad de la que ya hemos dicho varias ve-
Esta nueva forma de evolución supone, por un lado, la posibilidad de la ces que es algo más que la mera suma de los individuos), es el que está dete-
responsabilidad en el hombre (el hombre crea «cultura», y éste es un hecho riorado, apartado de Dios, autoengañado. Esta solidaridad, que ningún hom-
del que se puede ser responsable) y, por otro lado, una dependencia del hombre puede rehuir orgullosamente (pues precisamente Aquel que no tuvo peca-
bre (la cultura modela al hombre). Esta dependencia llega a ser mayor que la do original fue el más solidario con esta humanidad, hasta el punto de cargar
dependencia genética, porque el origen cultural marca más al hombre que el con el pecado de ella), nos hace a todos un poco «verdugos», a la vez que víc-
origen biológico. El medio psicosocial (o «noosferas) crea entre los hombres timas. No debemos repetir el proceso descrito en Gen 3 de «echar la culpa» a
unos lazos más importantes que los que crearía el hecho de tener una única Adán como Adán se la echó a Eva, porque todos somos un poco «adanes» o
pareja como antepasado común. Y esto, que hoy permite intuirlo la concien-
cia, es lo que, a su modo, habían atisbado antaño determinadas voces de la fi-
losofía: la frase de Agustín (que volveremos a encontrar), «todo hombre es (135) AGUSTIN, In Psalm. 70, sermón II (Ed. BAC: XX, p. 851).
«La esencia de la existencia humana ... no es otra que el que el hombre es individuo y, en
cuanto tal, consiste en ser, a la par, si mismo y la especie entera, de tal suerte que toda la es-
pecie participa en el individuo, y el individuo en toda la especie» (S. KIERKEGAARD, El
(Siempre me llamó la atención la cercanía entre los dos «sinsentidos»: el «nacido-adul- concepto de angustia, en Obras y Papeles VI, Madrid 1965, p. 70).
to» de Teilhard y el «acabado-de-hacer-increado• de lreneo. Pero nótese cómo prosigue Teilhard): (136) Con su agudeza habitual, K. RAHNER (art. cit., p. 413) arguye ad hominem
«Los teólogos habrán de darse cuenta ... de que en un Universo tan orgánicamente esque, aun en la hipótesis del monogenismo tradicional, hay que admitir enel primer momento
tructurado como éste en el que estamos entrando, la extraordinaria compenetración interna una «multitud» (dos personas al menos) que pecó. Y si damos vigencia a la literalidad misma
de un mundo entorno en estado de cosmogénesis y de antropogénesis les va a proporcionar del relato bíblico que presenta a un solo Adán, estaremos obligados a admitir también una
fácilmente una solidarídad humana mucho más estrecha aún que la buscada por ellos en el transmisión del primer pecado por via «cultural» y no «generacional» (a saber: la de Eva a
seno de la madre Eva» (Cómo yo creo, Madrid 1970, pp. 232-233. He modificado ligeramen- Adán), con lo que desaparece la razón para mantener lo de el «único» pecado ...
te la traducción de Taurus). (137) «Cuando se pretende afirmar que el pecado de Adán trajo al mundo el pecado
(133) Subrayo que la ciencia sólo permite reconocer esa originalidad del hombre, de la especie, entonces una de dos: o esta opinión se apoya en supuestos fantásticos, con lo
pues el juicio sobre ella es, en mi opinión, un juicio ya filosófico y en el que entran otros ele- que quedaría anulado todo concepto, o se puede afirmar con igual derecho lo mismo acerca
mentos que ya no son científicos. Por eso mismo, otro científico podría pensar que la ciencia de cualquier individuo que, por medio de su primer pecado, introduce la pecaminosídad»
«Je permite» negar esa originalidad del hombre. Pero si afirmara que se le impone y realizara (S. KIERKEGAARD, op. cit., p. 78).
tal negación, estaría trascendiendo sus propias fronteras de científico. ( 138) Cf. A. M. DUBARLE, «La pluralité des péchés héréditaires dans la tr11dition
(134) G. G. SIMPSON, The Meaning of Evolution (Mentor Books), p. 139. Tomo la augustinienne»: Revue des Etudes Augusttniennes (1957), pp. 113-136. (Reproducido par-
cita de C. HEDDEBAUT, art. cit. (en nota 120), p. 162. c.:iulmente en A. M. DUBARLE, op. cit. en nota SI, pp. 48-54).
376 PECADO El pecado original
377
1-II en que trató del p.o.): «Peccatum originale hoc modo procedit, quod primo persona infe-
un poco «evas» respecto de toda la humanidad. Sin perjuicio de que cit naturam, postmodum vero natura infecit personam».
determinadas personas (líderes, etc.) puedan serlo más que otras.
Una vez aclarado este punto, debemos añadir que ese pecado
«originante» comenzó ya en los mismos orígenes, sin que sea
necesario precisar más139; y se puede añadir también una cierta primacía del
primer acto, no en cuanto exclusivo y absolutamente decisivo, sino en
cuanto desencadenador del proceso y por analogía con la importancia que
tiene el primer acto en muchas historias de degradación personal (vg.,
droga, prostitución, robo ar- mado, crimen...): en estos casos, «lo dificil es
comenzar»; una vez dado el primer paso, ya todo es más fácil. Lo cual
no obsta para que también los siguientes pasos sean «originantes» o
causativos de la situación de degenera- ción del sujeto140•
En conclusión: el hombre nace intrínsecamente deteriorado, porqué
nace en un mundo y en una historia que él mismo ha ido deteriorando desde
sus inicios. La antigua escolástica acuñó una frase brillante: «en Adán la per-
sona corrompe a la naturaleza, y en nosotros la naturaleza infectada daña a
la persona»!", Si eludimos la palabra «naturaleza» (que llevó a muchos Pa-
dres griegos a concebir la naturaleza humana como una especie de idea uni-
versal platónica, para explicar así su corrupción por Adán}, y si tenemos en
cuenta lo intrínseco que el hecho de estar situado es para cada hombre, creo
que podremos reformular la antigua sentencia escolástica de la siguiente ma-
nera: el hombre corrompe «la situación» (el mundo, la sociedad, la historia,
la circunstancia que pertenece a la definición de cada cual...) y la situación
corrompe al hombre. De este modo, ni reducimos el p.o. originado al
originante
(139) La universalidad de la salvación aportada por Cristo, en que tanto insiste el

Nuevo Testamento, no debe llevar, a mi modo de ver, a una especie de angustia por asignar
mecánicamente el p.o. a toda clase de hipotéticos y desconocidos seres humanos. La Biblia
nunca habla defuturibles (y menos aún de «preteribles»); y la universalidad de la salvación
de Cristo quedaría igualmente garantizada por el hecho de que la Encarnación es absoluta-
mente necesaria para realizar el dinamismo sobrenatural de la «imagen y semejanza». Pues
la salvación de Cristo no es únicamente «reparadora», sino principalmente «consumadora»
del hombre. En este preciso punto tendría razón A. Villalmonte (cf. nota 5), si bien hay que
añadir, contra él, que la doctrina del p.o. no nació sin más para explicar la universalidad de
la salvación de Cristo.
(140) «No hace falta ser un lince -escribe KIERKEGAARD- para ver que el
pri mer pecado es algo distinto de un pecado cualquiera, es decir, de un pecado como
muchos otros; y también se ve con toda facilidad que es algo distinto de un pecado, en el
sentido de relacionar un pecado con otro como el número 1 con el número 2. El primer
pecado es una determinación cualitativa; el primer pecado es el pecado. Este es el misterio
de lo primero, y algo que constituye un escándalo para el pensamiento abstracto, el cual
opina que 'una vez' no es 'ninguna vez', y que 'muchas veces' ya son algo»( ... ) «Si el
primer pecado significase numéricamente un pecado, entonces no habría historia
correspondiente, y el pecado no ten- dría historia ni en el individuo ni en la especie» (op.
cit., pp. 72-73).
(141) Tomás alude a ella en III, q. 69, a 3 ad 3 (remitiendo expresamente al lugar de
contenidos «mínimos» de la teología del p.o. Véase también esta otra definición de P.
(como algunos acusaban a Schoonenberg) ni reducimos el p.o. originante al SMULDERS:
pecado personal de cada cual. Algo de esto mismo parece querer decir la si- «La carga de mal que pesa en cada hombre por su nacimiento y por la condición de la huma-
nidad, por su solidaridad íntima con ella, antecedente a cada uno de sus pecados, pero ratifi-
guiente definición rahneriana del p.o., con la que cerramos este apartado: cada y aceptada libre e inevitablemente por cada pecado personal» (La visión de Teilhard de
Chardin, Bilbao 1967, p. 223).
«Una situación universal de perdición que implica a todo (143) Para ceñir lo más posible la pregunta, reproducimos aquí algunas definiciones
hombre antes de la decisiónde su propia libertad personal; del p.o. paralelas a las dos citadas en la nota anterior:
situa- ción que, sin embargo,es fruto de una «La existencia en el mundo de una fuerza de pecado que proviene de las transgresiones
determinaciónhistórica y no constitutivoesencial;es provocada de quienes nos han precedido, y muy en particular del pecado cometido al principio de la his-
por el hombre y no simplemente dada por el mero hecho de la toria y que domina la existencia de quien no se ha incorporado a Jesús» (L. F. LADARIA,
creación':". Antropología teológica, Roma-Madrid 1983, p. 216).
«Un estado en el que, antes de cualquier decisión personal, se encuentra todo hombre;
estado desgraciado que afecta al hombre al entrar en la existencia ... provocado por una ac-
Pero esta misma definición nos sitúa ante otra cuestión que tenemos ción humana extraña y que, ante Dios, adquiere el carácter de verdadera culpa» (H. KÓS-
pendiente desde hace tiempo: hasta qué punto una determinación que es an- TER, Urstand, Fall und Erbsünde in der katholischen Theologie unseres Jahrhunderts, Re-
terior a la propia decisión libre puede merecer el nombre de pecado. Si esta gensburg 1983, p. 151).
pregunta -como recordaremos- obligaba a Abelardo a modificar peligrosa- «La condición en la que cada cual participa en el pecado del medio humano que le en-
vuelve, viéndose metido y atraído a ello. Cada cual, sea por los contactos afectivos con otro,
mente la noción de p.o., hoy ha empujado a muchos, más bien, a negar el ca- sea por la asimilación cuasi-automática del espíritu objetivo e impersonal depositado en el
lificativo de pecado a la implicación y a la solidaridad del hombre con esa lenguaje, las costumbres sociales, las instituciones o el derecho, se inserta en una historia de
si- tuación general. Esto nos lleva a una nueva cuestión143• pecado con múltiples rostros y que envuelve a toda la humanidad» (A. M. DUBARLE, op.
cit., p. 129).
«El esclavizamiento del querer por un afán no sólo particular, sino que tiene que ver
siempre con lo egótico (Ichhqftigkeit) del hombre, en cuanto que el yo se toma siempre a sí
(142) K. RAHNER, «Consideraciones teológicas sobre el monogenismo», en Escritos mismo por el centro de su mundo, aunque para ello haya de entrar en colisión inevitable con
de Teología 1, p. 307. Esta definición ha sido aceptada y citada por diversos autores (K. otros autoconsiderados centros y, sobre todo (caso de que exista), con el Centro real de toda
H. WEGER, J. WEISMA YER, A. M. DUBARLE ... ) como estupendo resumen de los realidad» (W. PANNENBERG, Anthropologle.. ., p. 116).
378 PECADO El pecado 379

original
que más rápidamente ha llevado a la crisis actual de la doctrina del
2.3. El carácter «pecador» del deterioro pecado original144•
humano Pero cabe también argumentar que la noción de «pecado» no es en
Para empezar, es preciso conceder que puede uno aceptar ese estado absoluto unívoca, sino enormemente analógica, cuando se dice de los
de pecados personales (por más que éstos conserven toda la complejidad
«enfermedad» moral del hombre y oponerse, sin embargo, a que se le histórica que hemos mostrado) y cuando se dice del p.o. Aceptada y
califique como «pecado», arguyendo que sólo la conducta libre y tomada en serio esa analogía, es legítimo pensar que tal vez la palabra
responsable del hombre es susceptible de merecer el nombre de pecado (y «pecado» es la única que salva y expresa algunos rasgos muy fundamentales
aun sin negar que esa responsabilidad puede sobrenadar a lo largo de toda de la visión cristiana del hombre. Por ejemplo, a) ese estado de deterioro es
una historia y de mil intentos de autoengaño). obra de los hombres y no de Dios; es «fruto de una determinación histórica
Por lo general, los Padres griegos se niegan a llamarlo «pecado» y y no simplemente dado por el hecho de la creación», como decia Rahner en
prefieren llamarlo «corrupción» (pthora) o maldición (diké), términos que, el párrafo que acabamos de citar. De esa obra de los hombres cabe decir,
como ocurre siempre en teología, también tienen su desventaja. Fue con Tren to, que «procede del pecado», y en ese sentido sería legítimo darle
Anselmo, como ya dijimos, quien se atrevió a llamarlo «absolutamente» analógicamente el nombre de
pecado. Pero sería mejor no llamarlo en modo alguno «pecado», antes que «pecado». Pero, sobre todo, b) de esa obra de los hombres hay que
empeñarse en aplicar de modo absoluto al deterioro moral del hombre una decir (también con Trento) que desagrada a Dios y le indigna, porque
noción de pecado extraida univocamente de la conducta libre y contradice expresamente la voluntad escatológica de Dios sobre el hombre,
responsable, porque para esto último habría que forjar mil explicaciones deteriorando a éste y frustrando la obra de Dios.
míticas, como las que tejieron los teólogos antiguos para atribuir al hombre
el acto «histórico» de Adán. El absurdo de todas aquellas explicaciones es el
La reprobación de Dios sobre el estado actual de toda la humanidad
y de cada hombre (reprobación que ha sido provocada por el hombre y que nada empaña el amor de Dios) es un dato que la teología debe mantener bien
en alto, porque ilustra definitivamente acerca del resp~to depi~s por la_ libertad
de esta humanidad y de cada hombre concreto. Dios no ha intervenido arre-
La cuestión última que nos queda es, pues, hasta qué punto y en qué sentido puede batando la historia de las manos del hombre y tomándola directamente El
ser llamada «pecado» ésa que es condición natural, pero no creatural. en las suyas, sino tratando de llevar la libertad del hombre hacia su
(144) En todo caso, y en lugar de aquella «vinculación de todas las voluntades verdadera meta. La enorme tentación humana de, o bien esperar esa
humanas a la de Adán» de que hablaron los teólogos tridentinos, habría sido más sensato
hablar
intervención intramundana de Dios, o bien considerar a Dios como el autor
-como hace A. M. DUBARLE- de ese misterioso proceso de «adhesión espontánea a las de la degeneración humana, es lo que trata de afrontar el hecho de llamar
conductas y a las concepciones del medio humano en el que crece el hombre» (op. cit., «pecado» a la des-gracia original.
p. y al hablar así, se salvaguarda también otro aspecto implícito, que es el
124), si es que se quería buscar alguna «voluntariedad» o responsabilidad al p.o. Pero
reverso del anterior. La palabra «pecado», en su uso teológico, no indica
nuestra respuesta tampoco va a ir por ahí.
simplemente cualquier tipo de falta o de transgresión, sino la que afecta al
hombre respecto de Dios. Llamar, pues, «pecado» al deterioro original es
afirmar que su fondo último es la degradación de la relación del hombre
para con Dios (degradación que, como ya sabemos, no es evitada
simplemente por el hecho de que el hombre diga creer en Dios y trate de
dirigirse expresamente y de relacionarse «verticalmente» con Dios). Y si
toda nuestra exposición ha tratado de moverse en el terreno «horizontal» de
la experiencia humana, para hacer comprensible la doctrina del p.o., ahora es
el momento de recordar que ese mal radical, esa causalidad impura del yo,
ese egoísmo potenciado o esa libertad enferma por el «amor sui» se dan en
última instancia cuando el hombre (expresa o anónimamente) rompe o
desfigura la relación fundamental que le constituye como hombre, y que es
su apertura y su docilidad total ante el Misterio, presentido como Misterio,
pero que le envuelve como Amor y como Libertad personalizantes, Desde
esa ruptura es como la humanidad frustra la realización de su vocación
histórica.
Entendido desde esta triple delimitación (obra de la humanidad, repro-
bada por Dios, y que daña a la relación misma del hombre con Dios), puede
aceptarse el lenguaje de «pecado original», y hasta puede pensarse que su
uso es más útil que su abandono.
Pero lo que los teólogos no podemos hacer, en mi opinión,

es aceptar el términode «pecado» (como impuestopor la
Tradicióncre- yente) cuando hablamos del pecado original, y
rechazarlo luego, cuando se habla del pecado estructural,
alegando ahora los mismos argumentosque también valdrían
para rechazar la denominaciónde
«pecadooriginal». No se nos impone un lenguaje,pero sí que se
nos
impone la coherenciaen el uso de los lenguajes.Pues, cuando
gentes que hablan sin dificultaddel «pecado» originalrechazan luego
solem- nemente la terminologíade «pecado» estructural, están
dando a entender (sin quererlo quizá, pero muy
efizcamente)que la situación
actual del mundo (y más en concreto la de países como los
latinoamericanos)no es una situaciónque provoqueel rechazo y
la indigna- ción de Dios. Y por esto es por lo que el rechazo de la
expresiónde
«pecado» estructural nunca se ha limitado a ser una cuestión de pre- APENDICES AL CAPITULO 6
cisión teológica, sino que siempre ha sido un asunto de política con-
servadora, como puede verse en las discusiones teológicas sobre el APENDICE 1: El problema del bautismo de los niños
tema. La práctica del bautismo de los niños, que es defendible como
legítima (aunque no como necesaria), por una serie de razones ecle-
Y una vez aclarado este último punto, es hora de cerrar nuestra larga re- síológícas!", ha sido nefasta para la teología del pecado original. He-
flexión sobre la teología del p.o., de la que, una vez más, queremos entresacar mos de tener en cuenta que, en sus origenes, era una práctica, por así
y repetir las intuiciones fundamentales. Al hablar del pecado original estamos decirlo, «secundaria»: la verdadera imagen y la experiencia plena del
afirmando: bautismo le daba entonces (al revés de lo que ocurre hoy) el bautis-
- que la historia ha transcurrido y transcurre por un camino que no es el que mo de los adultos en la noche del sábado santo. Los niños eran una
Dios quería; especie de «apéndice» a esta imagen central. En este marco, las pri-
meras discusiones sobre el bautismo de los niños mantienen aún su
- que, en consecuencia, las comunidades humanas y la humanidad global
contexto eclesiológico; así, Tertuliano -enemigo de esa práctica que
tienen una configuración que no es la que Dios quería para la comunidad de iba introduciéndose- argumentaba que es mejor ir al bautismo sa-
los hombres; biendo a qué se va: «Que vengan, pues, los niños cuando crezcan,
- que, por lo tanto, los individuos humanos no son lo que Dios quiso que cuando puedan aprender y saber a qué vienen. Pero ¿qué prisa tiene
fuera el hombre al crearlo; una edad inocente en recibir el perdón de los pecados?»146•
- y que todas estas negatividades siguen trabajando como un dinamismo a Este impecable argumento de Tertuliano debió de chocar, sin
vencer que crece fatalmente y que siempre vuelve a brotar. embargo, con la dura inercia de la vida, pues uno de los motivos que
Y si ésta es la situación del hombre (y a menos que uno prefiera pactar fomentaron y exageraron la práctica del bautismo de los niños fue la
positivamente con estos datos, prescindir del juicio de Dios sobre ellos y limi- necesidad de reaccionar contra la creciente práctica de dejar el bau-
tarse a decir que «las cosas son así, y no hay que darle más vueltas»), se com- tismo para el final de la vida, evitando así compromisos demasiado
prenderá que cerremos nuestra reflexión afirmando que el hombre es un ser duros, sobre todo en épocas de persecución. Agustín testifica lo que
solían decir las gentes de su época: «sine illum, faciat; nondum enim
que se encuentra absolutamente necesitado de redención. baptizatus est»147•
Lo cual nos remite ya a la última Sección de la presente obra. Pero, an-
tes de entrar en ella, aún hemos de detenernos por un momento en otros as- (145) El niño que acaba de entrar en la familiareingresaen ella por el
pectos del pecado. bautismo,pero ahora como en una «iglesia», es decir, una comunidad creyente en la que
no sólo crecerá como individuo humano, sino como conocedor, desaprobador y
••• opositor del pecado del mundo. O bien el niño irá entrando en su ámbito eclesial
inmediato(parroquia, padrinos, etc.) como una ampliacióncrecientede su circulo
familiar: como en un entorno nuevo que le ayudará a liberarse de la necesaria
identificaciónpecaminosa con el entorno del pecado estructural.
Con ello se ven dos cosas: a) que el bautismode los niños sólo tiene sentidoen la
medida en que impliqueel compromisode los padres o, al menos, de la comunidadpara
su ulterior educación(: acto de fe y «renunciaa Satán»de padres y padrinos).No tiene
sentidoallí donde se ha convertidoen un rito socio-mágico que pone una nota de
folklorereligioso en la alegríadel nacimiento.Por eso es de desear que el pánico de la
Iglesiaa «perderclientela» no la haga ser inconsecuenteen este punto, aceptando mil
bautizos sin sentido.
Y b) que, en mi opinión,sí puede tener sentidola penitenciatemprana de los niños,
que hoy hemosido dejando estar para no crear complejosde culpa. La penitenciapuede
ser otra cosa muy distinta: puede ser un momentointensoen la progresivatoma de
concienciade estos dos puntos fundamentales:la lucha contra el pecado estructural y el
perdón de Dios, que envuelve toda esa lucha nuestra.
(146) De Baptismo XVIII, 5. Los historiadores han discutido si la expresión«inno-
cens aetas» implicabao no la negaciónde un p.o. de los niños. Pero esta pregunta probable-
mente es ajena al contexto de Tertuliano.
(147) «Déjale comportarse así, pues aún no está bautizado» (Cor¡[. I, 11, 18; Ed.
BAC: Il, p. 344).
PECADO
382
Orígenes sacó la discusión de su verdadero contexto, argumen- p.o.) en el primer analogado de la definición del p.o. Y la teología
tando de un modo que hoy nos parecerá un círculo vicioso: el bautis- del p.o. ha cojeado siempre de este defecto de conceptualización:
haber querido edificarla y deducirla a partir de los infantes. Hasta el
mo es para perdón de los pecados, según recitamos en el Credo. Lue-
mismo Tridentino, como ya vimos, se encuentra prisionero de esta
go, si la Iglesia bautiza a los niños, es señal de que éstos tienen peca-
hipoteca histórica!".
do141. Y si los niños niños tienen pecado, es evidente que hay que
El error de todo este modo de proceder se verá mejor con un
bautizarlos!".
Pero lo que busca Origenes con estos argumentos no es defen- ejemplo. En algún sentido, al recién nacido se le puede llamar «perso-
der el bautismo de los niños, sino defender su teoría de que el p.o. na»; pero es en realidad un caso extremo y derivado de la noción de
consiste en la «caida» de las almas espirituales al cuerpo material. El persona. Si tratáramos de definir lo que es la persona a partir de un
niño tiene ya cuerpo, luego tiene pecado original. Y esto lo demues- recién nacido, daríamos una definición tal que resultaría inservible e
tra (según Orígenes) el hecho de que la Iglesia lo bautice. inútil para las «verdaderas» personas. Pues bien, eso es lo que hizo la
Este modo de argumentar sobre el bautismo de los niños llegó teología con el p.o. Y por eso el p.o. se convirtió en esa especie de
«aureola» mala e invisible que se supone tenía el recién nacido y que
hasta Agustín desligado ya de la teoría origenista del pecado original
como ecaida» de las almas en los cuerpos: los niños son bautizados, había que cambiar por otra «aureola» igualmente invisible, pero esta
vez buena.
luego nacen en pecado. Con ello el tema del bautismo de los i,
Habría sido más sencillo decir que el niño sólo puede ser peca-
¡fantes ha sido sacado de su contexto eclesiológico e introducido dor de la mísma manera deficiente e incoativa y dinámica en que es
en un con texto antropológico que no era el suyo. Agustín, como ya persona. Y que, por tanto, cuando el p.o. se predica de los niños, tie-
hemos explicado, no temerá sacar de ese principio las consecuencias ne un sentido totalmente análogo, no sólo respecto del pecado perso-
más lógi- cas, pero también más atroces: mandará al infierno a toda nal, sino incluso respecto del p.o. cuando se predica de los adultos.
criatura muerta sin bautismo, y con ello no temerá «insultar» a la El niño ha entrado en esta historia de deterioro que él, en uno u otro
justicia de Dios, por defender una práctica establecida. Por suerte, grado, ratificará y hará suya con sus pecados personales'V.
Dios es más grande que la lógica de Agustín. Desde aquí se puede seguir diciendo que el bautismo de los ni-
Pero el influjo de Agustín fue muy grande en este punto. Y tan ños es «in remissionem peccatorum», con sólo que se dé a esa fórmu-
grande como nefasto, porque además se veía favorecido por la gene- la el sentido dinámico que debe tener: al niño se le bautiza para que
ralización del bautismo de los niños y la progresiva desaparición en pueda entrar en una órbita de perdón del pecado, en una historia
la Iglesia del bautismo de adultos. Ya hemos aludido también al ca-
non del concilio de Cartago que ratificó la condena eterna de los ni-
ños muertos sin bautismo-". La teología, poco a poco, trató de libe-
( 151) Otra consecuencianefasta de esta pérdida del sentido analógico de las cosas
rarse de esta hipoteca atroz con la hipótesis del limbo (cuyo signifi-
fue que se comenzó a aplicar a todos los bautizados lo que antes sólo se aplicaba a los
cado «progresista» en la época en que aparece no conviene descono- bautiza- dos adultosen virtud de su compromiso consciente: «estáis sujetos a la Iglesiapor la
cer). Hasta que el mismo limbo cayó en desuso como algo obsoleto e promesa hech_a en vuestro bautismo».~ste principio lo utilizóla Iglesiaen los
innecesario. primerossiglos para per- seguira aquellosque «se habían vuelto» herejes(vg., Agustíncontra
Esta es la historia de la cuestión. Aquí hemos de prescindir del los donatistas). Pero luego, leido desde _el ~autismode los niños (en el que ya no puede
tema del bautismo, para atender sólo al «pecado original» del niño. haber compromiso), se fue en- tendiendo del siguientemodo: si se está sujeto a la Iglesia,no
Lo trágico del proceso que acabamos de describir es que convirtió es por un acto libre del hombre, sino p~r el poder de la Iglesia. Con ello, todos los hombres
lo que es un casolimtte (a saber: en qué sentido puede el niño están sujetos a la Iglesia, aunque
tener no csten baut!zados .º no se hayan sometidopor un acto de su libertad. Y así, el
principioci-
rudo comenzo a aplicarse para justificar la persecución de los que «habían nacido»
herejes.
(148) «¿Por qué motivoel bautismo de la Iglesiapara la remisiónde los Y, por poner un ejemplo,en la famosa disputa entre Bartoloméde Las Casas y Ginés de
pecadosdebe ser administrado,se!ún costum?re de la Iglesia, hasta a los niños más Scpúlveda, este último aplicará impávidoel mencionadoprincipio para justificar la
pequeños?(... ) Segu- ramente, si en los nmos no hubiese nada que reclamara conquis-
indulgenciay perdón, la gracia del bautismo sería superflua»(Homtlia 8.ª sobre el 111: los indiosestán sujetos a la Iglesia; y si a ésta le es lícito
Levítico: PG 12, 493.496). perseguirherejes,igualmentepa-
(149) «Nadieestá exento de mancha, ni siquiera el niño de un día. Por eso la gunos... La~ Casa~ se estremecíaindignado,con toda razón, contra este modo de
Iglesia mantieneuna tradición recibida de los Apóstoles, según la cual se confiereel argumen-
bautismo a los niños. Los que tienen la custodia de los santos misterios saben, en efecto, tur, y acuso a Sep~lvedad~ confundirel caminodel Evangeliocon «el caminode Mahoma», y
que todo hombre entren este mundo con una mancha que hay que purificarpor el agua y de que «no anda smo considerandolas sentencias o doctrina de los santos para encubrir o
por el espíritu» (Co- mentario a la Carta a los Romanos: PG 14, 1047 BC). co- lorur o afeitar su ponzoñosa doctrina». (Véaseel texto de la Disputa en B. DE LAS
(150) DS 224 (D 1024). Véase lo dicho sobre este canon en la nota 76. CASAS, Obra indigenista, Madrid 1985, pp. l 97ss.).
(152) La muerte eventualdel niño sería precisamentelo que le sacaría de esta historia
Je deterioro,rompiendoesa «solidaridad»con ella. Y por eso, en lugar de suponer su
condena eterna, más bien hay que decir que supondría ¡su salvación eterna!
contraria a la historia que es el pecado del mundo. No precisamente solidario. Cabe decir que la ascética católica insistió a veces tanto en
para borrarle una mancha actualmente ya contraida y completa'V. esta lucha que pudo rozar un cierto pelagianismo (el cual acababa
por no ser más que un generador de represiones).
APENDICE 2: Pecado original y conservadurismo Pero, paradójicamente, todo cambiaba al nivel social, donde la
única redención posible del p.o. era relegada exclusivamente a la otra
Una vez que la teología ha resituado el tema del bautismo de los vida, también hasta la exageración. La aceptación de que el mundo
niños y se ha liberado de la trágica hipoteca agustiniana, que arroja- está marcado por el p.o, no implicaba en absoluto su llamada a con-
ba a la condenación eterna a todos los muertos sin bautismo, se im- vertirse al «reino de Dios», sino la desaparición de esa llamada, la re-
pone una primera conclusión: el p.o. no es un obstáculo para la sal nuncia a esa conversión y el abandono del mundo a su situación.
vación eterna: ésta se la juega el hombre sólo en su vida personal y K. Marx no exageró demasiado cuando escribió aquello de que «los
responsable. Y tanto el niño que muere antes de llegar a esa etapa de principios sociales del cristianismo declaran que todos los actos viles
la vida como el adulto no cristiano que a lo largo de su vida ha sido de los opresores contra los oprimidos son, o bien el justo castigo del
fiel al impulso suave del Espíritu (como quiera que se le haya presen- pecado original, ... », etc., etc.!". Y la Iglesia pensó durante mucho
tado ese impulso) mueren con «pecado original», pero -de acuerdo tiempo que el autoritarismo era preferible a las formas igualitarias y
con la enseñanza de la Iglesia- se salvan!". libres de convivencia, porque el hombre es un ser empecatado que no
Por tanto, si en la conclusión del presente capítulo escribíamos hace más que pervertir esa convivencia y abusar de la libertad cuan-
que el hombre es un ser absolutamente necesitado de redención, he- do se le otorga. Por verdadero que sea esto, se olvidaba que también
mos de añadir ahora que por lo que toca al p.o. esa redención es las personas constituidas en autoridad tienen su pecado original y
inmediatamente necesaria para esta vida y no para la otra. pueden igualmente pervertir el ejercicio de la autoridad, como testifi-
Y con ello la doctrina del p.o. se convierte en una enseñanza so- can sobradamente tanto la historia del mundo como la propia histo-
bre la necesidad y las condiciones del combate contra el mal a lo lar- ria de la Iglesia. Al casi pelagianismo en lo individual le acompaña
go de toda la vida del hombre, no sobre la inutilidad de dicho comba- una especie de «luteranismo» en lo social.
te. Si es cierto que el hombre por sí solo no puede vencer su deterioro Ninguna de las dos cosas es en realidad católica. El p.o. no
interior ni el del mundo, no es menos cierto que Dios le llama preci constituye una desautorización del trabajo del hombre, sino sólo de
samente a esa lucha, y que esto es lo que significa el término «Gra la ilusión pecaminosa puesta en los frutos de ese trabajo. El hombre
cia», que habremos de desarrollar en la Sección restante de este volu- debe trabajar y dejar a Dios -o a los otros- la cosecha de lo que por
men. Aunque la sociedad humana, la razón humana o la afectividad su trabajo haya podido crecer. Esto implica que el hombre no traba-
humana estén marcadas por el p.o., ello no significa que haya que re- ja solo, ni sólo para sí (ni en sí mismo ni en el mundo), y que, por
nunciar a «convertirlas», sino que marca más bien la necesidad y la tanto, el trabajo humano está envuelto en un clima de gratuidad (que
linea por donde debe ir ese cambio. es la verdadera fuente de su optimismo) y de paciencia (que es la ver-
Curiosamente, con demasiada frecuencia la práctica ha acepta- dadera razón de su realismo). Pero con esto estamos ya otra vez en
do todo esto al nivel personal, pero lo ha rechazado al nivel social. el tema de la Gracia.
Lo ha aceptado al nivel personal casi hasta la exageración: todo Y si esto es lo que el p.o. le dice al hombre creyente y a la Igle-
hombre -se decía- es un ser empecatado, pero llamado a la «santi- sia, también le dice algo importante al mundo, en mi opinión. Pues
dad». E incluso aunque ésta no sea accesible, señala la meta, y con sostener que el hombre debe luchar contra su alienación radical para
ella la dirección por donde ha de ir el camino humano. Aunque el llegar a ser el hombre que Dios quiso que fuera, es algo que sale al
amor propio -se decia también- «muere sólo un cuarto de hora des- encuentro de una de las ilusiones más típicas de la Ilustración nacien-
pués de la muerte», la vida humana ha de ser entablada como una lute (Herder, Lessing, Kant, etc.), y que fue la gran importancia conce-
cha por liberarse de ese amor propio y aprender el amor fraterno y dida a la educación del hombre: el hombre es algo que tiene que ser
«sacado» (educido) de cada uno de nosotros. En cambio (y tal vez en
relación con la crisis del p.o.), ese afán de la primitiva Ilustración pa-
(153) Recuérdese lo dicho sobre los símbolos bautismales (cf. supra, p. 356). rece haber sido totalmente abandonado por sus sucesores (= [por
(154) «Esto no vale sólo para los cristianos,sino para todos los hombres de buena vo- nosotros!), que, dando por supuesto que el hombre ya es bueno y hu-
' luntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la
voca- ción supremadel hombre es una sola, a saber, divina. En consecuencia, debemoscreer
que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidadde que, en la forma de solo Dios conocida,
se aso- cien a este misteriopascual» (VATICANO II, Gaudium et Spes, 22). Véase también el (ISS) «El comunismodel RheinischerBeobachter», en K. MARX - F. ENGELS, So-
olvi- hr, la r,/lgtón, Salamanca 1974, p. 178 (el subrayado es mío).
dado texto de Tomás que comentaremos en el cap. 8.0 (nota 94).
386 PECADO
mano, hemos preferido dedicarnos a formar «técnicos», antes que a
formar hombres; o hemos concluido que la civilización consistía «en
que los caníbales coman con tenedor y cuchillo, no en que dejen de
ser caníbales». En este sentido, debemos afirmar que la Ilustración se
ha traicionado a sí misma, y que la «dialéctica de la Ilustración» de
que hablábamos en el capítulo anterior se ha convertido aquí en una
caída de la propia Ilustración en su «pecado original»!".
Capítulo 7
Dimensión teologal
del pecado
Transición
I. LA CONCIENCIA DE CULPA
1. Lo formal de la culpa: «contra TI solo pequé•
2. Contenido de la culpa: •pequé entregando sangre ínoeente»
3, «Aversio a Deo et conversio ad ereaturass:
¿una definición del pecado?
4, El reconocimiento de la culpa:
.Nadie tiene de sí más que pecado y mentira» (DS 392)
4.1. Co,ifesión y subjetividad
4.2. Lugar creyente y eclesial del canon 22 de Orange
4.3. Pérdida y malentendido del canon arausicano
4.4. La confestán de nuevo
11. EL PECADO COMO CASTIGO DE SI MISMO
1. La des-Gracia como desgracia
(156) Como ampliación de este apéndice, remito a mi comentario al libro de J. P. Mi-
randa, «Marx y la Biblia», en La teología de cada día, Salamanca 19772, pp. 401-418. 2. La des-Gracia como referencia a la Gracia
Dimensión teologal del pecado
Transición 389
La conciencia de pecado es ya el primer acto de la Gracia. Esta no es una hermosa
frase superflua, sino la consecuencia necesaria de ese otro elemento que ha sido uno de los
pilares fundamentales de toda nuestra exposi- ción: que el enmascaramiento pertenece a la
entraña misma del pecado. Y al actuar precisamente como conciencia del pecado, la Gracia
pone de relieve que la dimensión de todo pecado es una dimensión teologal. A pesar de que
nuestros capítulos anteriores se han esforzado por dar una especie de subrayado
fluorescente a todo lo que son implícitos humanos de los explícitos cristianos, ahora que ya
hemos acabado esta tarea, debemos añadir que la verifi- cación última de todo cuanto
llevamos escrito en esta tercera Sección sólo puede darse cuando el hombre:
a) Acepta como verdad más íntimamente suya algo que la experiencia inmediata le
muestra como lo más lejano a él: la forma de amor y de libertad que se han revelado como
profundamente humanas -por ser verdaderamente divinas- en Jesús de Nazaret. Eso es lo
mismo que aceptarse a sí mismo como hecho a imagen y semejanza de Dios y aceptar a Dios
como compro- metido en esa aventura de realizar Su imagen Divina en la contingencia no
divina de una creatura. O con otras palabras: el hombre ha de aceptar de algún modo su
destino «sobrenatural» para poder saberse pecador. Pero aceptar eso es aceptar ya la
revelación de Dios.
b) Se siente responsable de lo anterior, y trata por ello de conformar
en lo posible sus comportamientos con el paradigma humano que resulta de la Palabra de
Dios hecha carne, no con la pura lógica de una razón positivista. Y ello aunque la
aceptación de ese paradigma humano le imponga muchas veces una sensación de
«inviabilidad»de tales comportamientos (¿Cómo se puede cumplir a fondo el Evangelio?
¿Qué política se puede hacer con las Bienaventuranzas? ¿Qué eficacia puede tener la cruz y
qué lógica el amor a los enemigos o la entrega de la otra mejilla?... ), y aunque nunca pueda
distinguir adecuadamente qué es lo que en esa inviabilidad hay de limitación natural y qué
es lo que hay de degeneración pecaminosa. Pero aceptar semejante responsabilidad es ya
responder a la llamada de Dios.
e) Se ve llevado, por la aceptación de los dos puntos anteriores, a reconocer su
enorme distancia respecto de lo que ellos significan: una distancia que a veces no es mera
lejanía, sino incluso dirección contraria. Pero, a pesar de todo, como la confesión de esa
distancia implica la aceptación de las dimensiones infinitas (ssobrenaturales») del hombre,
no puede hacerse sino dentro del marco que esa aceptación supone. O con otras
palabras: nadie puede sentir la conciencia dolorosa del pecado si primero no se ha bañado y
empapado en la conciencia gozosa de hijo. Y esto diferencia a la conciencia crtstiana del
pecado de todas las experiencias meramente humanas de culpa. H!itus son siempre, de algún
modo, experiencias de condena, y por eso el
390 propio superego o la del juicio implacable de los demás. Y apostar por
PECADO eso es ya recibir la gra
cia de
hombre no las soporta. Cristianamente hablando, en cambio, sólo puede
Dtos1•
saberse pecador aquel que se sabe perdonado. Pero aceptar eso es
De este modo, el tema mismo del pecado, cristianamente
apostar por que la bondad de Dios es todavía mayor que la dureza del
enfocado, y más allá de todos los reduccionismos psicologistas en que a
veces nos quedamos los teólogos (y contra los que
-sorprendentemente- nadie protesta en Occidente como contra los
presuntos reduccionismos políticos ...), nos introduce ya en el tema de Dimensión teologal del pecado
la Gracia. 391
Pero, a la vez, decir que el pecado no puede acabar de entenderse
sin necesario, pero exigido; y que por eso su pérdida sería imputable y digna
de castigo. Pero también intentó mostrar nuestro cap. 3.0 que no existe
aceptar la dimensión sobrenatural del hombre no significa recaer en
en el hombre esa dicotomía entre natural y sobrenatural (entre
aquel dualismo de corte anselmiano que vimos al tratar del pecado creaturidad e imagen divina), sino que -al igual que cuerpo y alma-
original, y que parecía hacer consistir el pecado en el desmonte de un naturaleza y sobrenaturaleza constituyen en el hombre una unidad
«segundo piso» sobrenatural, añadido a una primera planta natural que inseparable. Y así como hoy se descubre y se habla de una serie de
quedaba intacta. Ya hicimos ver entonces que, según la visión «somatizaciones» de las enfermedades del espíritu (¿por qué una falta de
anselmiana, ese segundo piso sería in- afecto puede acabar produciendo una úlcera de estómago?), de modo
parecido la lesión de la dimensión «divina» del hombre se manifiesta en
mil lesiones de su libertad humana: la lesión de lo sobrenatural se
(l ) Aquí, no en la realidad del pecado, es donde ha estado el gran fallo de la «naturaliza». Y tiene profunda razón Kierkegaard cuando escribe:
teología y la pastoral anteriores.Si a un pecado como el que hemos expuestoen estas
«Lo opuesto a la libertad es la
páginas se Je des- poja de la gozosa conciencia filial y de la experienciadel perdón, es
evidenteque ello sólo puede conducir al miedo; y que ese falso miedo, a la larga, es el culpa»2•
que acaba tratando de liberarse a base de negar la realidad misma del pecado. En este Hay, pues, un círculo hermenéutico entre Gracia y experiencia del
sentidome parece importante reproducir la siguiente confesiónde uno de los pecado. La Gracia hace posible que el hombre sienta su miseria, en
hombres que más han trabajado (en su caso como historiador) para denunciar esa lugar de vivir en ella seguro de sí, como un «pagano tranquilo», con el
falsa pastoral del miedo. En su interesante estudio Le péché et la peur (París 1984, pp. corazón encallecido y la protesta acallada. Pero la experiencia del pecado
10-11), J. DELUMEAUreconocelos tres datos siguientes:
remite a la Gracia, pues la libertad no se reconocería enferma si no
a) En primer lugar, denunciary combatir la mala pastoral del miedo no
equivale a eliminar la conciencia de pecado: mantuviese la pretensión de ser absolutamente liberada, o si el hombre
«Yo creo que el pecado existe. Constato su presenciaen mi. Incluso no veo no siguiera estando llamado al amor pleno y perfecto.
cómo evacuar la ide~ ~~ algún 'fallo' en los origenescuya huella El presente capítulo va a recorrer ese círculo en su doble dirección:
llevamosinconscientemente: eso que Freud. percibió tan perfectamentey trató de
de la Gracia al pecado y del pecado a la Gracia. De este modo va a
explicar.Todo ocurre, dicen a la vez Bergsony Gohuier, como si hubiera en el
hombre alguna malformación original... » desempe- ñar un papel de transición hacia los capítulos siguientes, al
b) Equivalemás bien a denunciar la falta de anuncio de la buena noticia de atender a los aspectos más específicamente «teologales» (no meramente
Jesús sus- tituyéndolapor una religiosidad«sin redención», simplementeracional o teológicos) del tema del pecado.
veterotestamentaria:
. «~a redencióndebería haber librado al hombre de la angustia;pero la Iglesiaha
seguido imponiendouna inquisición de concienciaa la que la cercanía de la muerte Con ello retomaremos también un punto que había
volvía más insoportable. ~~bía tantos llamadosy tan pocos elegidos... Un número quedado pendiente. Pues, para dilucidar si puede llamarse
'infinitamentepequeño'... «pecado» el desorden original (aunque sea en sentido
Y la sucesion de las generacionesno habría hecho más que aumentar las consecuencias analógico), tuvimos que anticipar algunas nociones que ahora
del vamos a desarrollar un poco más. Y también, cuando citamos
peca~o original..: Dios no entraría en juego más que para condenar y castigar. [Qué el texto clave de Tomás sobre el pecado original, dejamos de
vergon- zosa.mterpretac10ndel papel de Padre... ! Quien ha amado, aunque sólo haya comentar la última parte de esa cita, en la que se decía
sido una vez en su vida, ¿no es digno de ser eternamente amado? ... •
precisamente que la desarmonía en las relaciones interiores del
e) En tercer lugar, la abolición de la concienciade pecado se revela como una
falsa li- beración,por. cuanto el hombre la utiliza sólo para absolversea sí, mientras hombre provenía del desarreglo de la relación a Díos, que es su
siguecondenan- cons- titutivo último3• Finalmente, cuando hablábamos del
do ª los demás. Y éste es quizá el callejón sin salida de nuestra época: que el hombre pecado como
que se
ha exculpadoa sí mismo es con los demás (salvo si son cómplices) infinitamentemás
duro (2) El concepto de angustia, en Obras y Papeles VI, Madrid 1965, p. 200. Y
que el Dios de quien se creía liberado: prosigue K icrkegaard:«Si no se atiendea esto, es porque, con cierta sutileza,se ha
«Nuestra época habla constantementede 'desculpabilizar',sin darse cuenta de confundidola libertad con algo completamentedistinto, a saber, con la fuerza... La
que nunca en la historia la culpabilizacióndel otro ha sido tan fuerte como lo es libertad, desdeluego, teme a la culpa; pero esto no quiere decir que tema
hoy... En materia de superculpabilización, hemos superado con mucho a nuestros reconocerseculpable cuando lo es, sino que lo que teme es hacerse culpable. De ahí
antepasados». que la libertad, una vez puesta la culpa, retorne en seguida como arrepentimiento... »
«Por eso no hay nada más ridículoque suponer que la pregunta de si se es pecador o
se
es culpable pertenece, como una más, a aquellascuestionesde las que se dice: 'apréndase
de
memoria'... • (p.
201).
(3) Cf. 1·11, 82, a 3 e: «de la aversiónde la voluntadrespecto de Dios se ha
seguidoun
desorden de todas las fuerzas del hombres, (Cf. supra, cap. 6.0, nota
125).
392 PECADO Dimensión teologal del pecado 393
«ofensa» (en el cap. 4.0), dejábamossentada la tesis de que esta cate- l. LA CONCIENCIA DE CULPA
goría realizaba una necesaria «conversión»de la recta
definicióndel pecado como «mal camino»; pero quizá no
mostramos suficientemente hasta qué punto es necesariaesa
conversión,dado que se apoya en la dimensiónmás profunda del La palabra «culpa» es ambigua, porque hay de ella versiones muy ajenas
hombre como proyecto divino. a la verdadera experiencia creyente del pecado, más propias de la psicología
que de la teología. Pero creo que conviene mantenerla, precisamente porque
Para llevar a cabo estos objetivos, trataremos en las páginas siguientes su dimensión humana puede ayudar a evitar una falsa espiritualización (o
del pecado como confesión ante Dios (ésa será la versión cristiana y «agra- una falsa trascendencia) de la noción teológica de «pecado». Dicho de otro
ciada» de la culpa) y del pecado como una autodestrucción del hombre que el modo: ni siquiera al exponer la dimensión teologal, última, del pecado, pode-
perdón no puede simplemente ignorar, sino que deberá ofrecer a dicho hom- mos olvidar que para el hombre, en esta vida, no hay ningún «último» más
bre la posibilidad gratuita de reconstruirse. que en los «penúltimos»; pero que en esos penúltimos es efectivamente lo últi-
Buscando el máximo de claridad, vamos a enunciar el círculo que inten- mo lo que se alcanza.
tará recorrer este capítulo; y para ello vamos a parafrasear una conocida ex-
presión de san Ireneo, diciendo que la ofensa de Dios es que el hombre se
destruya (así lo comentará el apartado 2) y que la destrucción del hombre es
apartarse de Dios (como expondrá el apartado 1). Tal vez al concluir el capí-
tulo nos brote la sospecha de que Alguien hace resonar en lo más profundo
de nosotros mismos lo que aquí vamos a tratar de decir, y de que, en reali-
dad, ya en este capitulo hemos estado hablando de la Gracia (pues ese Al-
guien, en lenguaje paulino, sólo puede ser «el Espíritu de Dios que habla en
nosotros con gemidos inenarrables»: Rom 8,26). Así tendremos hecho el
«tránsito» a toda la última Sección de este libro.
* * *
1. Lo formal de la culpa: «contra Ti solo pequé»
Es muy frecuente que el hombre, si acepta la realidad del pecado, tienda
a pensar como Elihú, aquel «teólogo» amigo de Job:
«Fijate en el cielo
y mira qué altas están las nubes sobre ti.
Si pecas, eso no afecta a Dios.
Por muchos pecados que cometas,
no le haces nada.
Y si actúas bien, nada le das,
no le haces ningún beneficio.
Es a los hombres como tú
a quienes afecta tu pecado
y a quienes beneficiantus acciones» (Job 35,58).
Lo que estas palabras formulan es precisamente una negación de lo que

nosotros hemos llamado «dimensión teologal del pecado». Debemos comen-
zar, por ello, definiendo que esa dimensión teologal del pecado consiste en un
rechazo del signiflcado del hecho de Dios. Y todo lo que sea realmente peca-
do conecta íntimamente con ese fondo último. Los hombres, en realidad, no tenemos acceso a esa
dimensión última del otro, sino sólo a ese largo camino de
Hemos de subrayar que no bastaría con haber hablado de un «rechazo mediacionesque la encarna (y a la vez la hace opaca). Aquí se
de Dios». Pues Dios es, a la vez, tan inmanente que puede no quedar afectado actúa también aquel«plus de misterio»a que aludíamos al hablar
cuando se dice rechazarlo, y tan trascendente que puede quedar rechazado de la imagen de Dios en el hombre. Y es importante hacer esta
aun cuando se afirme aceptarlo. La expresión «rechazar a Dios» es por eso observación,porque con demasiada frecuencia nos imaginamos
teológicamente ambigua, dado que quien dice «Dios» es siempre un hombre. percibir tanto la culpa como la bondad ajena. Y si, por lo que toca
Por eso es mejor hablar de un rechazo del significado del «hecho absoluta- a la bondad, esto puede llevarnos a falsas ilusiones,por lo que toca
mente transformador de que Dios existe» (K. Barth)". a la culpa, nos lleva fatalmente a juicios de condena que
Este rechazo puede revestir una doble forma: por supuesto, puede el deberíamos ser más cautos en suscribir y para los que
hombre rechazar la existencia de Dios de tal manera que despoje a su propio deberíamosdejar abierta la posibilidadde alguna relati-
ser hombre de todos los signlficados que la existencia de Dios le otorga y de vizaciónradical, si es que de veras queremosque la noción
teológica de «culpa»pueda ser liberada de sus peligros
todos los contextos en que la existencia de Dios lo sitúa. Pero puede también
extrateológicos6•
el hombre aceptar a Dios de tal manera que trastrueque el significado de esa
relación en la que la existencia de Dios le introduce: aceptando a Dios, pero
b) En segundo lugar, el significado del hecho absolutamente transfor
sin dejarle ser Dios; tratando de someterle sutilmente a sí; convirtiendo la pa-
mador de que Dios existe se traduce inmediatamente en que los demás son
labra «Dios» en una palabra más; y manipulando el hecho de Dios para ab-
seres supremos para uno, y uno no es ser supremo para sí mismo.
solutizar los propios intereses humanos particulares.
El hecho de que Dios existe rompe, efectivamente, la divinidad del suje-
En ambos casos se quiebra esa dialéctica de creaturidad e Imagen que
to, capacitándolo así para ser hermano7, pero sin que esto suponga matar la
es la verdad más profunda del hombre y que ha ido apareciendo de una u
confianza en la vida y la alegria de vivir, sino al revés: «Considerándoos unos
otra forma en todas nuestras páginas. A esa dialéctica es a lo que acabamos
a otros como superiores», «mirándose como servidor de todos-", etc., son tó-
de calificar como «significado del hecho de Dios». Y ahora nos toca intentar
describir un poco más ese significado en su referencia al tema de la culpa.
a) En primer lugar, la aceptación o rechazo de ese significado es lapo (6) Me ha parecido útil hacer esta observación, porque creo que está hoy en la raíz del
sibilidad más profunda e inviolable de la libertad del hombre. malentendido entre el mundo y la iglesia. Aunque pudiera ser demasiado ingenua la «luna de
En otras mil conductas o actuaciones predicamentales, la libertad es re- miel» con que, en este punto, concluyó el Vaticano 11, siempre será preferible a la «guerra
lativa y puede ser condicionada de mil maneras distintas: se podrá conseguir fría» que parece haberse declarado en los últimos años. La Iglesia condena al mundo con de-
masiada rapidez, con demasiado poca misericordia, con demasiado olvido del espesor de las
-como hemos visto- que·el hombre desconozca valores, que los acepte falsi-
mediaciones (espesor que tiene, sin embargo, muy en cuenta cuando esas mediaciones la
ficados, que los realice -desfigurándolos, etc. Pero todos estos condiciona- afectan a ella). Y lo condena, porque cree que el mundo está, por principio, en contra de
mientos afectarán más bien al largo camino de mediaciones en las que se en- Dios, y por eso en contra de ella. El mundo, a su vez, condena a la Iglesia con parecido desa-
carna esa decisión última de aceptar o rechazar el significado del hecho de hogo, porque cree percibir que la Iglesia utiliza el nombre de Dios como una excusa para en-
Dios. En esa decisión última, el hombre -no necesariamente, además, sino a cumbrarse a sí misma y para no amar al mundo. No vamos a negar ni a entrar ahora en los
aspectos fenoménicos (o aparentes) en que se apoyan uno y otro juicio; pero si convendría
través de sus decisiones predicamentales- está solo ante Dios y actúa la di- hacer una apelación muy seria para que ambos, Iglesia y mundo, sospechen una realidad
mensión más inalinenable de su ser: aquella en la que se hace simplemente «nouménica» más compleja y menos conocida (y quizás hasta diferente) que permita restau-
malo o bueno; aquella a la que sólo Dios tiene acceso inmediato y en la que el rar un mínimo de esa «confianza mutua previamente otorgada», sin la cual todo diálogo es,
hombre no puede engañar a Dios por más que lo intente, aunque tenga pre- de entrada, imposible. Quien esto escribe, precisamente porque es cristiano y hombre de Igle-
sia, necesita añadir que esa confianza previa a todo diálogo no podrá ser otorgada razonable-
paradas mil coartadas como aquéllas de: «comimos en Tu mesa» o «hicimos mente sino por aquel que está seguro, o confiado hasta el fondo, en su propia creencia. Y que
milagros en Tu nombre»'. esa seguridad -precisamente esa seguridad- se le exige a la Iglesia más que a nadie.
(7) Se podrá argüir aquí que la divinización del sujeto viene rota ya por la simple exis-
(4) «En lo grande y en lo pequeño, en lo universal y en lo particular, en la totalidad icncia del otro, sin necesidad del recurso al «hecho transformador de que Dios existe». Ello
de su existencia como hombre, todos deben vivir con el hecho no sólo iluminador, sino real puede ser real a nivel de funcionamientos, pero yo no veo que lo sea a nivel defundamentos.
y absolutamente transformador, de que Dios existe» (Kirchliche Dogmatik H, 1, Zürich Pues la existencia del otro, aunque de por sí me impida ser «señor suyo» (cosa que puede con-
1948, p. 289). cederse en teoría, aunque menos en la práctica), no se ve cómo me impide ser juez y condena-
(5) Cf. Mt 7,22; Le 13,26. dor del otro cuando éste (como tantas veces ocurre) es percibido por mí como digno de esa
condena. Aquí se hace fundamental la argumentación de Pablo: no juzgues al hermano, por-
que él ya tiene un Señor (cf. Rom 14,4).
(8) Cf. Flp 2,3; 1 Cor 9,19; 10,33; Rom 1,14.
picos muy repetidos en la exhortación neotestamentaria y que allí brotan como el cristianismo hablan desde los mismos niveles de ultimidad. En ese ni-
como elementales o muy normales. Pero son tópicos que transforman efecti- vel último ya no hay fatalidad ni moira, ya no hay estructuras de producción,
vamente la elementalidad normal del hombre, para quien sólo él es ser supre- ya no hay una nada indefinida... Pero, por eso mismo, sigue existiendo siem-
mo (sujeto), y los demás «tanto cuanto» ayuden a la realización de la propia pre la posibilidad del arrepentimiento y del retorno. Y cuando hablamos del
subjetividad. El «pienso, luego existo», que parecia la roca más firme de la «Dios Santo», ante quien acontece la decisión fundamental humana, no debe
razón, se transforma ahora en el «somos, luego existo», que es la roca firme entenderse esta frase meramente en el sentido de un Dios «Juez»
de la fe. Tal como acabamos de decir, esa transformación deberá ser percep- exterior, sino más bien en el sentido de un Dios Espejo ante quien nos
tible en conductas predicamentales, pero sin olvidar que el complejísimo ca- reflejamos. Pues el Dios Santo es Aquel que nos amó primero y cuyo
mino de las mediaciones puede hacer opaca y hasta deformar la decisión últi- Amor nos envuelve como un cristal en el que nos reflejamos; y que por
ma, en vez de transparentarla. eso permitió a Jesús aquella frase tan audaz e inconcebible: «sed vosotros
e) En tercer lugar, en esa transformacián que acabamos de describir perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto» (Mt 5,48).
va implicada la asunción del propio serhombre como algo que no es mío y de e) En quinto y último lugar, todo lo dicho nos lleva a concluir que
lo que soy responsable. aquella envoltura trascendente del ser-hombre, que veíamos reflejada en
Hay que notar que se trata de una asunción del propio ser-hombre que nuestro análisis de la imagen de Dios9, se percibe también, «como en un espe-
no es individualista, sino que implica y encierra en sí misma, a otros niveles, jo», en la experiencia creyente de la culpa.
la asunción responsable del ser-hombre de todos los demás y del ser-hombre Con otras palabras: también en la culpa humana hay algo «más que hu
de aquellos que más cercanamente son hombres con uno: en la raza, en la na- mano». Y todo lo que ha dicho la tradición teológica, con un lenguaje hoy in-
ción, en el sexo, en la familia, etc. Después del «seréis como Dios», la segunda sostenible, sobre la «gravedad infinita» del pecado puede ser recuperado aquí
frase bíblica que da contenido al pecado es el «¿soy acaso guardián de mi en otro contexto. Lo trascendente del pecado no es una «dignidad infinita»
herrnano?» (Gen 4,9). Y por eso es profundamente cristiana la forma en que del Ofendido, totalmente exterior al hombre, sino la dignidad divina de
habla en su testamento Bartolomé de Las Casas. (jprecisamente él!) del aquello que el hombre lleva entre manos, porque, aun rechazada la relación
«agravio recibido por los indios de nosotros los españoles». Precisamente Las constitutiva con Dios, la dimensión divina del hombre sigue actuando".
Casas, repito, no se desolidariza de la acción de los españoles para decir que Por eso, ya la relación humana suministra ejemplos germinales de esa
fueron «otros» quienes agraviaron, sino que se siente obligado por ella a dar «trascendencia»: el hombre sabe, aun en su nivel humano, que el amor puede
más y a reparar más. recibir heridas tales que su autor ya no podrá rehacerlas nunca, y que sólo el
Y hay que notar también -prescindiendo de lo anterior- que se trata, mismo herido puede repararlas. Y esto que describimos ahora en el plano
sobre todo, de una asunción del propio ser-hombre en la que gratuidad y res- personal tiene también su correspondiente en el plano político: todo luchador
ponsabilidad van unidas. Esta observación es importante, porque se han
dado con frecuencia lenguajes -todavía recientes algunos- que asimilaban
las experiencias de gratuidad con talantes inactivos, y las experiencias de res- (9) Cf. supra, pp. 100-101 y 108-110.
ponsabilidad con el prometeísmo orgulloso. Pero esto (que puede funcionar a (10) Esto es, precisamente, lo que da toda su densidad al pecado y lo que el hombre
determinados niveles predicamentales) es tremendamente inexacto cuando se percibe con profundidad cuando siente la necesidad del perdón: que hay algo en su pecado
que le trasciende a él mismo. Y eso es lo que falsifica por completo la antigua pastoral del
trata de la relación con Dios. Como el hijo es un regalo maravilloso y serio,
«miedo», al reducirlo puramente a la necesidad de que «me quiten un castigo" (¡presentado
que no es mio y del que, precisamente por eso, soy responsable, así ocurre a además como «terrible» para la imaginación, aún más que para la razón!). Mucho más senci-
cada hombre con la propia existencia: aquel que la considera como exclusi- lla y más profundamente dan cuenta de ello estas otras palabras de J. B. METZ:
vamente propia no ha aceptado aún «el significado absolutamente transfor- «¿Qué sentirá aquel que se despierta una mañana, echa una ojeada a su vida y, al hacer-
mador del hecho de que Dios existe». lo, reconoce que por la cuneta del camino de su vivir no quedan más que ruinas: ruinas de
hombres a los que él ha destrozado con su egoísmo? ¿Qué sentirá quien, ante tales experien-
d) En cuarto lugar, y cerrando el círculo, esa asunción responsable cias, no empieza en seguida a segregar reflejos convulsivos para quitarles importancia? ¿No
del irÍl II dar a un abismo que tiene toda la profundidad de su desesperación o de su necesidad
propio serhombre acontece necesariamente ante el Dios Santo y como algo de perdón? ¿A quién dirigirá sus quejas cuando éstas lleguen a ser algo más que un vago la-
imputable al hombre. mento impreciso? ¿A quién puede dirigirlas si no van en la dirección de Aquel a quien lla-
Desde mi particularidad cristiana, tengo la impresión de que esta afirmamos 'Dios'? ¿No es demasiado evidente que tales quejas no podemos traspasarlas a nin-
gún tercero ... ?• («Verbegung der Sünden»: Stimmen der Zeit 195 (1977), pp. 119-128. Tex-
mación distingue al cristianismo de cualquier otro tipo de culturas (la griega,
to citado: p. 126).
la marxista, la budista ...), al menos si se pretendiera que tanto esas culturas
ha percibido en algún momento que incluso el hecho de que algún día lográ- naje no se ha marchado; le hemos echado de la familia, y le hemos
ramos hacer un mundo sin Hiroshimas, sin Auschwitzs, sin Vietnams y sin echado todos. Esta seria, más o menos, la versión moderna de aque-
llo que diferencia la culpabilidad trágica de la culpa bíblica. Y esto
Guatemalas (y ojalá lo consiguiéramos) no logrará ya compensar sin más ni
es, evidentemente, mucho más duro de aceptar; pero deja también
eliminar totalmente al hecho de que Hiroshima y Auschwitz y El Salvador abierta la pregunta de si el personaje no estaría dispuesto a regresar
han existido ya. Es esa dimensión de irreparabilidad, de desbordamiento de en el caso de que no se le expulse de la familia. O mejor formulado
uno mismo, de trascendencia en el mal, la que hace tan seria (y tan insorpota- (pues hemos dicho ya que la culpa no se descubre sino en la llamada
ble a veces) la experiencia de la culpa (de modo que al hombre no le queda a la conversión): precisamente cuando el personaje ofrece su regreso,
más recurso que negarla, o verse con la amenaza de que esa experiencia se le sabemos que le hemos echado; si no, puede que ni siquiera supiése-
degenere en mil formas de neurosis). Pero es también esa dimensión la que mos qué es lo que pasaba con nuestras vidas".
lleva al creyente (quizá con igual dolor, pero también de una manera más pa-
cificada y más salvada) a decir con el salmista: «tibi soli peccavi»: contra Ti •••
solo pequé. Contra Ti, y no contra algún desgraciado sin identidad ni contra
algún culpable sin derechos, ni simplemente contra nadie, porque nadie fue
testigo de mi culpa. Contra Ti, y de modo que a Ti solo estoy absolutamente
remitido.
Esta última consideración fundamenta la importancia que para
todas las Iglesias cristianas tiene la referencia a Dios en el tema de la
culpa, y que no es la referencia a un castigador ajeno, sino más bien
la referencia tanto a la seriedad del propio serhombre como a lapo
sibilidad de un perdón inesperado. Esto, que el mismo cristianismo
ha falsificado tantas veces y que es dificil explicar correctamente, va-
mos todavía a intentar hacerlo perceptible a través de una parábola.
Y para esa parábola voy a tomar la anécdota de una de las más be-
llas y más discutidas películas de Pier P. Passolini: Teorema.
La película -austera y muy sobria- describe la situación de
una familia en la que todos los miembros ven su vida transformada
por la presencia y la relación con un visitante misterioso, que llegó a
la casa precedido por el anuncio de un mensajero y que, tras una bre-
ve estancia fn la casa, durante la cual la vida de todos sus moradores
se transformó realmente, desaparece de golpe, dejando a todos los
miembros de la familia sumidos en la desesperación, la frustración y
el trauma insuperable. Cada uno enloquece de diversa manera: inten-
ta suicidarse, o se dedica a pintar cosas absurdas, o corre desnudo
por las calles de la ciudad ... (11) El que el personaje de Passolini establezca con todos los miembros de la familia
¿ Quién es ese visitante misterioso? ¿ Quiere ser la familia una una relación de carácter sexual fue un factor que desató infinitas hostilidades e incomprensio-
imagen de la humanidad? ¿Era el mensajero que anunció la visita un nes contra el film, en una de esas neurosis colectivas con que algunos sectores católicos
remedo del ángel de la Anunciación? ... Por supuesto, la imagen es irrumpimos de vez en cuando en el mundo del cine, y por lo general a destiempo. Por supues-
por sí misma ambigua y no puede responder a nada de eso. Pero así, to que es muy legítimo discutir el valor estético de esa expresión, e incluso su significado psi-
en su ambigüedad, parece innegable que la película ha querido ser coanalítico. Pero, a la vez, habría que haber captado lo que el mismo título de la película ya
una parábola: un mito de la situación del hombre en este mundo (por enunciaba: que la sexualidad no desempeña en la anécdota más que el papel de una clave, el
lo menos en el llamado «primer mundo»): es la nostalgia de un paraí de la letra «x» en un teorema matemático, la cual significa precisamente cualquier cosa (no
sabemos bien qué), menos la letra del alfabeto que realmente es. El no haber captado esto y
so momentáneamente entrevisto y luego perdido para siempre. Y, haber tomado, por así decirlo, la «x» como «una letra del alfabeto» fue lo que levantó tal can-
como tal, yo creo que es una parábola válida. tidad de protestas contra el Premio que la OClC otorgó a la película. Y repito que se puede
Pues bien -y ahora volvemos a la culpa-, lo específicamente discutir la elección de la «x», y que alguien encontraría tal vez más bello haber usado una «y»;
cristiano ante esa parábola sería tener la audacia de decir: el perso- pero esto ya no afecta al teorema.
critos de Teología VI, pp. 271-292. Este artículo ha cobrado para mí un gran significado co-
2. Contenido de la culpa: yuntural, porque creo que las dos posturas que últimamente se han enfrentado en la Iglesia en
«pequé entregando sangre Inocente»
Y, sin embargo, decir que el pecado acontece ante el Dios Santo y que
afecta al hombre en la dimensión última de su ser, que es la relación con
Dios, podría llevar a un profundo malentendido (que, en mi opinión, ha sido
fomentado a veces por la misma Iglesia), el cual consistiría en una «regionali-
zación» de la relación del hombre con Dios y, consiguientemente, en una re-
gionalización del pecado. El pecado tendría entonces su sede propia y verda-
dera en las actividades «religiosas»del hombre y no en sus actividades laicas.
Expliquemos esto un poco más, evocando cuál es el estatuto de la rela-
ción del hombre con Dios.
El hombre tiene la experiencia de que puede realizar dos tipos de activi-
dades que (para nuestro objetivo actual) vamos a llamar «secular» y «religio-
sa». La actividad secular parece tener como objeto al mundo y a los hombres.
Se despliega en el amor, la guerra, la convivencia, la civilización, la lucha
contra la naturaleza, etc., etc. La actividad religiosa parece tener como
objeto inmediato a Dios o, al menos, a toda la dimensión «trascendente» del
mundo: buscar a Dios o pensar en El, aceptarle o rechazarle, orarle, darle
culto, dirigirse a El o a sus santos, etc.
Y deliberadamente hemos subrayado en las dos definiciones las pala-
bras «parece tener como objeto». Porque la verdad cristiana corrige esta ex-
periencia elemental, en cuanto añade:
a) Que no es cierto que sólo en la segunda actividad nos encontremos
con Dios y no en la primera. También en la actividad secular se encuentra el
hombre con Dios.
b) Más aún: ni siquiera es cierto que en la segunda nos encontremos
con Dios de una manera más inmediata que en la primera. Más expresa sí,
pero no más inmediata, pues el término inmediato de todas esas acciones ex-
presamente religiosas nunca podrá serlo Aquel que por definición es absolu-
tamente Trascendente(= Inalcanzable), sino alguna imagen nuestra de él y,
por tanto, un ídolo. O con lenguaje bíblico: siempre será «el Dios a quien no
se ve» (1 Jn 4,20).
Esta es la condición inevitable del hombre. La revelación cristiana nos
fuerza a decir que el hombre se encuentra con Dios en ambas actividades.
Y
en ambas de una manera atemática, no circunscribible; no como cuando se
encuentra con un objeto de actividad, sino como el horizonte que hace posi-
ble toda actividad y todos los objetos y que, de un modo concomitante, es al-
canzado en toda actividad12• Un horizonte que cobra más relieve y más luz
(12) Recuérdese, sobre este punto, lo ya dicho en el cap. l.º, pp. 47-53. Y véase, además,
el artículo de K. RAHNER, «Sobre la unídad del amor a Dios y el amor al prójimo». en Es
aceptar verbalmente esa afirmación, sino en que se la puede entender de dos
cuando la imagen divina del hombre despeja parcialmente las nubes de su
maneras: de un modo simplemente religioso, que prescinde de la Encarna-
creaturidad, pero que sigue siendo inalcanzable en sí mismo.
Por tanto, no cabe decir que la relación del hombre con Dios se da sólo ción y de su significado, o de un modo explícitamente cristiano, que capta
en sus actividades religiosas y no en las otras. Lo único que cabe decir es que la citada afirmación a partir del significado del Cristo, como unión de
las actividades del campo «religioso», por su misma naturaleza, facilitarán Dios con todo lo humano.
más la apertura a ese horizonte. Más aún: esa apertura es constitutivo intrín- Si se entiende desde esta segunda perspectiva explícitamente cristiana,
seco de toda actividad religiosa seria. En cambio, las actividades seculares entonces habría que decir que la relación del hombre con Dios se puede per-
pueden más fácilmente cerrarse sobre sí mismas y cercenar ese horizonte que vertir tanto en el grupo de actividades seculares como en el de las religiosas.
es su decisiva condición de posibilidad. O con otras palabras más simples: es Y. por tanto, el pecado se da tanto en lo que toca a los otros y a las estructu-
más dificil que lo religioso se torne insensiblemente ateo (habría de volverse ras de convivencia y de fraternidad como en lo que parece tocar «directamen-
formalmente ateo, negándose ya a sí mismo); sin embargo, podrá tornarse inte» al mundo religioso. Esa es la línea hermenéutica que nosotros hemos tra-
sensiblemente idólatra. En cambio, es más dificil que lo secular se vuelva ex- tado de seguir, y por eso hemos ido notando que la ofensa de Dios no era
presamente idólatra (aunque pueda serlo implícitamente), pero sí que puede tanto la herida causada inmediatamente a Su Divinidad (pues a esa inmedia-
volverse expresa o inexpresamente ateo. tez no puede llegar el hombre ni aunque lo quiera) cuanto el daño causado al
Esta caracterización elemental de la condición humana me parece im- «cuerpo» del Hijo, al «templo» del Espíritu, es decir: al hombre (y a la cir-
prescindible para comprender en qué sentido hemos dicho que la dimensión cunstancia del hombre, que es la creación). De esta manera, el carácter del
última del pecado consiste en pervertir la relación del hombre con Dios. Tam- pecado como ofensa quedaba puesto en el contexto de la Alianza, fuera del
bién la primera Instrucción de la Congregación de la Fe sobre la Teología de cual dijimos que no tiene sentido.
la Liberación protestaba que el pecado es una perversión de la relación del
hombre con Dios y, con tal protesta, pretendía acusar a los teólogos latinoa- relación al Vaticano 11 («continuación» o «frenazo») pueden aglutinarse en torno a la acepta-
mericanos de olvidar esa verdad elemental". Pero el problema no reside en ción o rechazo de este escrito de Rahner.
(13) IV, 14.
402 PECADO pagar salarios de hambre, no está claro que lo haya prohibido Dios
en ningún lugar, ni que equivalga estrictamente a lo que la sociedad
En cambio, si la definición del pecado como perversión de la relación entiende por robar. Así piensan muchos de los cristianos (y de los
del hombre con Dios es entendida del modo que hemos llamado «simplemen- eclesiásticos) de hoy, con lo cual confirman que su visión de la moral es
te religioso»,se pensará fácilmente que el pecado casi sólo puede darse en las meramente religiosa, pero todavía no es cristiana. En ese modo de
actividades de carácter religioso. Algo así como el crimen, que, en su sentido pensar se realiza el sueño de un Dios «a la medida del hombre»: un
estricto, es algo que el hombre sólo puede cometer en sus relaciones con los Dios que se contenta con «lo suyo» (el culto, los rezos, las prácticas
hombres y no en sus relaciones con las cosas, las cuales carecen de entidad rituales ...) y.deja al hombre «lo del hombre» (las relaciones humanas:
económicas, políticas, raciales, sexuales, personales ... ). Entonces el
para ello.
pecado estarla sólo en lo que «toca» a Dios, no en lo que toca al
Y éste es, para mí, un factor importante en la crisis de la con- hombre. Y ahí no habria dimensión teologal del pecado, el cual sería
ciencia de pecado (de la cual no saldremos reavivando simplemente la sólo «religioso», o no sería pecado. Frente a esta dicotomía, el Dios
conciencia «religiosa» del pecado, en lugar de su conciencia cristiana). de Jesús da un mentís a todos los religiosismos y establece la dimen-
Pues desde esta postura, toda la actividad secular del hombre sólo sión teologal de todo pecado.
podrá ser campo de pecado si es que hay (y allí donde haya) algún Todo esto no son hipótesis teóricas, sino que se concreta en
mandamiento expreso de Dios que llegue hasta ella y la conec- te anécdotas suficientemente conocidas. Con frecuencia hemos visto a
explícitamente con una intervención categorial del mismo Dios (no personas que se profesaban religiosas y que se creían en la obligación
matar, no robar, etc.). Ello forzará a concebir el pecado como mera de ofrecer alguna reparación a Dios por una imagen maltratada O
transgresión de un precepto positivo (y ya dijimos que éste no era su por una blasfemia verbal. Pero nunca las vimos acuciadas a reparar
mejor lenguaje). Y esta concepción llevará a convertir la positividad a Dios por un hombre injustamente tratado: más aún, a lo mejor
del precepto en arbitrariedad; y además hará cada vez más dificil ellas mismas eran quienes atropellaban a ese hombre. Cuando el ase-
encontrar esa «promulgación positiva» del precepto. Y el pecado sinato de mons. Romero, se quiso poner todo el énfasis en lo «sacríle-
-como todo precepto positivo- tenderá a ser interpretado de modo go» de haberlo matado «mientras decía misa», desviando así la aten-
que se reduzca su obligatoriedad a los mínimos: quizá prohibiera ción del dato de que aquel hombre moría por haber levantado su voz
Dios expresamente el robar; pero el dejar de pagar impuestos, o el
tan «secular» como la raza o la nación, etc.? ¿Por qué? Esta pregunta
Dimensión teologal del pecado 403 en ya la respondió hace tiempo san Agustín: «Que nadie venga di-
favor de los que no tenían voz ... Siempre se piensa que, en el pri- ciendo: 'si no amo a mi hermano, peco sólo contra un hombre, lo
mer caso, las obras del hombre afectan inmediatamente a Dios, cual es fácil; pero contra Dios no quiero pecar'. ¿ Y cómo no vas a
mientras que en el segundo caso afectan sólo a los hombres; y sera- pecar contra Dios cuando pecas contra el amor?»15•
zona que es más grave ofender a Dios que al hombre. Pero ¡razonar Esto es lo que produce esa sensación de hipocresía que es otro
así es, para Dios, la mayor ofensa! Y es además un razonamiento de los elementos que hizo estallar la crisis del pecado, sobre todo
falso, puesto que en ambos casos la obra del hombre sólo afecta in cuando esta sensación fue de carácter institucional y no sólo perso-
mediatamente a una realidad humana: a una imagen (de piedra, de nal; cuando era la Iglesia como tal la que parecía apelar al carácter
metal o de carne), pero en ambos casos, a través de esa imagen, afec- exclusivamente religioso de su misión, para desentenderse de obliga-
ta atemáticamente al mismo Dios14• ciones de justicia y de misericordia para con los hombres y para evi-
El salto de este modo de razonar a unas actitudes que, objetiva- tarse conflictos con los poderosos de este mundo.
mente hablando, son del todo hipócritas (aunque sólo Dios sabe si
también lo son subjetivamente), está dado de una manera casi insen- Pero si con ello creemos haber explicado teológicamente la crisis del len-
sible. Jesús fustigó esa hipocresía cuando increpó a quienes pagan guaje del pecado, se nos puede objetar a nosotros que hemos desgajado de
toda clase de diezmos eclesiásticos, pero luego descuidan la justicia y
nuestra explicación la primera tabla del Decálogo. Al situar el pecado en la
la misericordia (cf. Mt 23,23). Y lo que hace posible ese deslizamien- to
hacia la hipocresía es, precisamente, que el hombre ha llegado a creer
que puede no ofender a Dios, a quien no ve, aunque ofenda al hombre al (14) Compárese este modo de razonar con el de Medellín: en la pobreza infligida in-
que ve (cf. 1 Jn 4,20). De acuerdo con ello, el hombre pre- tenderá que justamente hay un rechazo no sólo del «don de la paz del Señor», sino un «rechazo del Señor
es posible amar a Dios y mantener una serie de conductas mismo» (Paz, 14, c; el subrayado es mío).
(15) In 1 Jn VII, 5 (Ed. BAC.: XVIII, p. 300). Cf. también, de un autor moderno: «El
«seculares», precisamente porque éstas no «tocan» a Dios, no le
pccndo es 'contra Dios', por asi decirlo, indirectamente; es decir: como ambos, el agente y la
afectan; en todo caso, afectarán a otros hombres, pero no a Dios. El persona ofendida, son propiedad de Dios, por eso la injuria es contra Su Voluntad amorosa»
rico pensará entonces que no necesita convertirse de su riqueza para (R. IIAIGHT, The Bxpertence and Language of Grace, New York 1979, p. 172).
acceder a Dios. ¿Por qué habría de convertirse, si esa riqueza es algo
404 PECADO
Dimensiónteologaldel pecado 405
«segunda tabla» (que por algo era la más amplia), parece que no hemos cons!- mente a una persona podrá proclamar que ese amor quizá le haya enriqueci-
derado como posible sede del pecado las actitudes de tipo directamente reli- do más a él mismo que a la persona amada. (Y esto aunque sea muy dificil
gioso: el creer o no creer en Dios, el amarle o no amarle, el blasfemarle o no, juzgar cuándo un amor es verdadero; y aunque falsificaría lo dicho quien tra-
el adorarlo o no ... tara de amar a otra persona precisamente para enriquecerse a sí mismo).
Esta objeción es aparente, pero no es válida. Pues no negamos en abso Pues bien, este ejemplo es sólo una pálida analogía de lo que le ocurre al
luto que también en las actitudes de carácter religioso se dé el pecado. El hombre con Dios. El hombre puede pecar; pues, en su relación o su actividad
or- «religiosa»; pero un elemento de esa religiosidad consiste en aceptar que
gullo ególatra del hombre es demasiado conocido como para que podamos el
negar tal cosa. Lo único que afirmamos es que también en ellas la ofensa de mismo hombre será el realmente dañado por ese pecado, tal como decía el
Dios se da de la misma manera «indirecta» que en las acciones que hemos lla- ya citado texto de Jeremías: «¿Acaso consiguen irritarme a Mí? ¿No es
mado «seculares». Existen pocas cosas más deshumanizadoras del hombre más bien a ellos a quien hacen daño?» (Jer 7,19). Y tal como
que su cerrazón culpable a la idea, a la posibilidad o al amor a Dios. Y esto, descubríamos en
por supuesto, la Iglesia debe proclamarlo a los cuatro vientos. Como debe nuestro cap. 4.0, en el análisis de Rom 1-3, el pecado tiene una dimensión
igualmente proclamar que la adoración, la apertura creyente de corazón y la teológica y un medio de realización antropológico16•
aceptación obediente (de la posibilidad al menos) del Misterio de Dios son Con esto se ve que la unificación de estos dos campos de actividad (se-
una fuente de humanidad para el hombre, simplemente porque le colocan en cular y religioso) que efectúa el cristianismo al profesar la encarnación de
su verdad, en su sitio. Y esa fuente de deshumanización y de humanidad se Dios, no elimina en absoluto el valor y la necesidad de esa dimensión especí-
traduce siempre en las relaciones del hombre con los demás, que por eso sir- ficamente religiosa. Pues, aunque ella no toque a Dios más inmediatamente,
ven en la Biblia de criterio verificador. sí que toca más inmediatamente a la conciencia del hombre sobre Dios. Y
Como suele ocurrir, la relación interhumana suministra ejemplos para lo humano crece con la conciencia. Por ello, sin esa dimensión, cultivada
comenzar a entender lo que estamos diciendo: el que haya amado verdadera- tam- bién expresamente y por ella misma, la otra dimensión secular nunca
saldría del campo de la relación con Dios meramente óntica o anónima, para
entrar en el de la ontológica o refleja. En conclusión: cuando el hombre dice ante
Dios: «pequé contra Ti solo», dice también que ha pecado «entregando san
gre»: desvirtuando vida humana la de los demás o la pr~pia: Estos do~ as-
pectos son inseparables: la muerte del Hijo era la ofensa mas directa a Dios Y el
mayor acto de injusticia humana. Y ella es paradigma de todo pecado.
En cambio, sí que debemos reconocer que, aunque la culpa del hombre,
en toda nuestra explicación, es bien real (y, si se quiere, más real que en la
otra), resulta, en cambio, menos codificable y menos medible, más dificil de
reducir a unas pautas universales de conducta y a una casuística pormenori-
zada. Esto que debemos reconocer ayuda, sin embargo, al creyente a no caer
en el juicio, que ya vimos que podría ser el pecado del hombre religioso; pues,
en realidad, cada cual sólo puede saber del propio pecado, como diremos a
continuación.
• ••
(16) Cf. supra, pp. 202-203.
406 PECADO
Dimensión teologal del pecado 407
3. «Aversio a Deo et conversio ad creaturas»:
¿una definición del pecado? «Por causa de este amor se cometen todos los crímenes y se hacen todas las
guerras, por su causa aman y odian los hombres ... El hambre insaciable de
Las explicaciones dadas permiten ahora retomar y comprender la clási- los dictadores, hambre de poder, de dinero y de posesión, es, en verdad, amor
ca definición de pecado acuñada por Agustín y repetida constantemente:
a Dios».
«aversio a Deo et conversio ad creaturas» (apartarse de Dios y volverse a las Puede, pues, parafrasearse la definición agustiniana definiendo el peca-
creaturas). La definición es válida, pero requiere, en mi opinión, dos sencillas do como una «ruptura de la sacramentalidad de lo real», en el sentido que
aclaraciones. ahora ampliaremos. Ya al hablar del hombre como creatura, aludimos a la
La «aversio a Deo» no se verifica necesariamente en el plano de la deci-
posibilidad de mirar la creación con una actitud de referencia que la conver-
sión predicamenta/, sino que puede tener lugar en el otro nivel trascendental tía en «sacramento» de algo. Una referencia -decíamos- más de carácter
del que hemos intentado hablar. O con otras palabras: no todo el que dice personal (la creación como don) que de carácter intelectual (la creación como
apartarse de Dios se aparta efectivamente de El (a veces sí; sólo afirmamos causada). Más tarde dijimos que la imagen y semejanza de Dios en el hombre
que «no todo el que lo dice»), Esto es una consecuencia necesaria de la abso- implicaba la actuación de esa posibilidad, convirtiendo la «potencia obedien-
luta Trascendencia de Dios en Su mismo ser profundamente inmanente. y el cial» de la creación en auténtico «existencial sobrenatural». Pero cuando el
hombre no puede pretender cambiar eso sin caer precisamente en otra forma hombre se encuentra con su Imagen «empañada por la culpa», entonces sus
de «aversio a Deo». ojos quedan empañados también para percibir ese carácter sacramental de lo
La «conversio ad creaturas» no tiene de pecaminoso el hecho de creado. Con el pecado estructural, el mundo ha perdido transparencia, y el
volverse a ellas, sino laforma de esa conversión. Hay una forma de volver a hombre ha perdido «visión». Ambas cosas hacen que la sacramentalidad se
la creatura que implica necesariamente un apartamiento de Dios. Pero
rompa y que lo que debería ser signo o referencia (la «creatura», en el lengua-
puede haber otra vuelta a las creaturas que sea precisamente resultado y
transparencia de je agustiniano) se convierta, bien en sustituto (del término de referencia), bien
la misma conversión a Dios, la cual, por la citada Trascendencia de Dios, ne- en insignificante (o carente de referencia). En todo pecado se da, efectiva-
cesita un criterio verificador para saber si es a Dios mismo a quien efectivamente, una manera de encarar el mundo y la vida humana que es semejante a
mente se ha convertido (cf. 1 Jn 4,20). En este caso, lo que habrá como resul- la que acabamos de describir, aunque pueda acontecer en niveles y en grados
tado de la conversión a Dios será una transformactán del modo de volverse muy diversos. Lo que falta, otra vez, es el significado «del hecho absoluta-
el hombre a las creaturas. mente transformador de que Dios existes".
Lo que quiere decir, pues, la definición agustiniana no es que el pecado
conste de esos dos pasos, como dos sumando homogéneos, sino que hay una •••
forma de volverse a las creaturas que implica necesariamente un convertirse a
ellas en el sentido religioso del término y, por tanto, una desconversión de
Dios. La vuelta a la creatura tiene entonces un carácter idolátrico o negador
del significado del hecho de que Dios existe: equivale a aquello que Lutero
llamaba «depender o colgarse el corazón»!'.
Y desde esta aclaración de la frase agustiniana, o desde este luterano
«colgarse el corazón», se entiende también la dimensión teologal del pecado,
la cual radica en que la energía con que el hombre se busca a sí, o busca a la ( t 8) La interpretación que hemos dado de la frase de Agustín la avala él mismo cuan-
do escribe: «La voluntad que se une al bien común e inmutable consigue los primeros o más
creatura para sí, es una energía hecha para buscar a Dios («infinita»e insa- 11rnndcs bienes del hombre, siendo ella misma uno de los bienes intermedios. Pero la voluntad
ciable, por tanto); por eso es tan fuerte y puede hacer tanto daño. Si detrás que se aparta de dicho bien común y se convierte hacia sí misma o hacia un bien exterior o in-
del deseo humano hemos dicho que estaba siempre, atemáticamente, el deseo lcrior, peca» (De libero arbitrio U, 19, 53; Ed. BAC.: III, p. 335).
de Dios, es muy peligroso defender el objeto del deseo con la misma pasión A pesar de los resabios neoplatónicos de esta formulación (propios también del momen
'" de su vida en que escribe Agustin), queda claro que el punto de que se aparta la voluntad
con que sólo Dios puede ser defendido. Tal vez así se comprendan estas pala-
110 necesita ser llamado «Dios» ni ser percibido como tal. Y el término de ese apartamiento
bras, aparentemente tan extrañas, de Vida en el amor, de Ernesto Cardenal: 111111poco es descrito como «creatura», sino como el bien propio, pues la voluntad no es el Bien
,11¡,rcmo, ni siquiera para sí misma. Finalmente, el movimiento descrito como «apartarse de»
I u volverse a» impide malentender la definición agustiniana aplicándola a casos de «conflicto
(17) Gran Catecismo, WA, 301, 133. .t,· bienes» en los que quizá «lo mejor sería enemigo de lo bueno». No se trata de eso aquí.
408 PECADO Dimensiónteologaldel pecado 409
4. El reconocimiento de la culpa:
«Nadie tiene de sí más que pecado y mentira» (OS 392) La historia posterior de este canon nos ayudará a percibir el carácter
confesante que tiene el conocimiento del pecado.
4.1. Confesión y subjetividad
En la medida en que, como hemos dicho en el apartado l, el pecado per- 4.2. Lugar creyente y eclesial del canon 22 de Orange
tenece a la dimensión más última de la subjetividad, que es una dimensión En primer lugar, debemos notar que el canon tiene un claro tono de con-
teologal (porque únicamente Dios constituye en sujeto al hombre), entonces fesión, que reaparece a lo largo de todo el Arausicano, por ejemplo en frases
hay que añadir ahora que el auténtico saber del pecado se da sólo en la confe como ésta de la conclusión: «también creemos y profesamos saludablemente»
sión y, por tanto, es un acto que el hombre sólo puede realizar respecto de sí (DS 397). Si atendemos además al título del canon 22 («Lo que es propio del
mismo -como sólo de sí mismo puede decir la palabra «yo». hombre»), es fácil percibir que ese «hombre» no designa a una tercera persona
Es cierto, sí, que toda experiencia de la subjetividad tiene una dimensión abstracta, sino que incluye a los mismos que hablan. En este sentido, el ca-
universalizable y esto lo percibe también todo hombre-; pero, en ese nivel non, más que conceptualizar, proclama un reconocimiento, como lo mues-
experiencial, tal dimensión no es codificable: de los otros, el hombre sólo pue- tran las primeras personas del texto («debemus sitire... non deficiarnus»). ·
de tener un saber «intelectual» o nocional; pero su «yo» no puede decirlo res- El creyente puede comprender perfectamente que, a pesar de este esfuer-
pecto de los otros, porque no los conoce con esa experiencia que dice «yo». zo por situarlo en su verdadera dimensión, la formulación de este canon pare-
Pues bien, lo mismo ocurre con la confesión: el reconocimiento de la culpa se cerá rechazable, de entrada, para un no creyente, porque éste siempre tende-
pronuncia o se escucha, pero no se enuncia. rá a recibirla como información conceptual, como un saber sobre «objetos»;
«Yo-pecador», «nosotros-pecadores»: no es casual que la tradición ecle- y entendida de este modo, provocará rechazo. No obstante, quien tenga una
siástica nos enseñara a orar yuxtaponiendo esas dos palabras y no nos ense- mínima experiencia de eso que llamamos «conversiones» sabrá también que
ñara, en cambio, a decir: «tú-pecador» o «ellos-pecadores». Lo cual muestra aquello que parecía inaceptable es una de las primeras cosas que se le vuelven
que la confesión es una manera de ser sujeto, no un conocimiento neutro y fáciles al converso. El canon, pues, tal vez no pertenezca al lenguaje que en
universal que luego se revelaría de tal naturaleza que podría ser utilizado con- otro momento denominé «misionero», sino al lenguaje «intraeclesial»!",
tra el otro. No «se sabe» que el hombre tiene pecado del mismo modo que se Y, efectivamente, la vida intraeclesial confirma que la experiencia cris-
sabe, por ejemplo, que tiene un grupo sanguíneo que luego podré investigar tiana realmente seria nunca se ha sentido «identificada» sin una profunda
cuál es. Kierkegaard lo expresaba perfectamente en el texto que citábamos en convicción existencial de la propia pecaminosidad y de la necesidad de Dios
la nota 2: el saberse pecador no pertenece a esas cuestiones de las que se di- y de su ayuda para todo aquello que hay en el hombre de «verdad» y de «jus-
ce: «apréndase de memoria ... » ticia». Esto es lo definitivamente válido del agustinismo, más allá de los mil
Así pues, el saber como reconocimiento se contrapone al saber como modos exagerados o discutibles de encarnar esa convicción. Y la gran acep-
doctrina o como enseñanza intelectual. Y es en el primero donde se sitúa la tación del concilio de Orange por la Tradición eclesiástica corrobora cuanto
percepción del pecado. Ahora bien, la confesión invita a la confesión del otro , decimos.
pero no acusa al otro. Pero es preciso reconocer que ese elemento definitivamente válido
Estas observaciones nos resultarán muy importantes cuando hablemos quedó casi anulado o muy dificultado a raíz de la Contrarreforma, por una
de la construcción de fraternidad, al tratar de la Gracia. Pero ahora las he- serie de razones históricamente comprensibles, de las que enumeramos sólo
mos aducido por otra razón: porque son también absolutamente necesarias algunas, a modo de ejemplos:
para ~n~enderel canon 22 del concilio de Orange que ha servido de epígrafe a
este ultimo apartado y que, como enseguida comentaremos, ha sido malen- - Con Lutero se volvió sospechoso Agustín.
tendido varias veces en la historia de la teología: - La discutible prohibición de comentar los decretos de Trento los volvió
inútiles e imposibilitó asimilar lo que en ellos hay de recuperación del agus-
«Nadietiene de sí más que pecado y mentira. Y si algo de tinismo.
verdad y de justicia tiene el hombre,procedede aquellaFuente de
la que debemostener sed mientras estamos en este desierto, para
que algunas gotas de Ella se hagan rocío nuestro y no muramos
por el camino» (DS 392; D 195). ( 19) Sobre estos dos len¡uajes, véase lo que dijimos en el cap. X de Acceso a Jesús,
Salamanca 1983',
410 evocado por razones históricas, sino porque algunas de las proposiciones
PECADO condenadas de estos autores parecerían no ser más que simples
repeticiones o paráfrasis
- La polémica antiprotestante, que trataba más de refutar que de
del canon del concilio de Orange que estamos comentando. No es fácil
entender, hizo que poco a poco la teología fuera atendiendo sólo a preci-
salvar que Dios no es el autor del mal (lo que parecía peligrar si se
subrayaba mucho una pecaminosidad radical del hombre) y a salvar
también la trascendencia de Dios y su gratuidad (lo que parecía implicar
que Dios no era necesario al hombre). El lenguaje del concílío de
Orange (etener de sí sólo pecado», o
«tener sed de esa Fuente») quedaba totalmente fuera de esta óptica, pese
a la positiva influencia que el Arausicano había tenido en Trento. De
este modo, el Concilio de Orange comenzó a ser entendido no en un
contexto de confesión, sino de información o saber; no como expresión de
una rela- ción personal, sino desde el plano filosófico de las relaciones
entre Causa Primera y causas segundas; no como legible en primera
persona, sino como aplicable a los demás ...
4.3. Pérdida y malentendido del canon arausicano

Pero esta serie de factores y sus consecuencias desastrosas en la
teolo- gía postridentina hacen también históricamente comprensible el que
durante los siglos de la Contrarreforma se repitan insistentemente unos
brotes heterodoxos de agustinismo, que volvían a renacer después de cada
condena y que eran además obra de hombres muy piadosos. En su
inevitable reaparecer, de- mostraron que respondían a alguna necesidad
que se hacía sentir en la vida de la Iglesia. Y por si fuera poco, muchos de
esos brotes de agustinismo se agudizaron por la pelea contra el más que
probable laxismo de la moral meramente racionalista de los jesuitas del
siglo XVII.
Este fenómeno tuvo como abanderados más conocidos a los
siguientes personajes:
Michel de Bay (Bayo) (1513-1589), quien se sometió ante las
condenas d~ Pío
V.
Cornelio Jansen (Jansenio),obispo de Ypres (1585-1638), cuyo
proyecto fue hacer una verdadera reforma en la Iglesia. El título
de su obra Augustinus es, por sí solo, expresivo del problema a que
antes hemos aludido. El verdadero conflicto con los jansenistas es
posterior a la muerte de Jansenio.
Pascasio Quesnel(1634-1719), sacerdote del Oratorio y jefe de
filas de los jansenistas de su
época.
Y, por último, el llamado Sinodo de Pistoia (1786), que suponía
la introducción del jansenismo en
Italia.
El goteo incesante de estos fenómenos (sobre lo que aún habremos de
volver) era, como hemos dicho, una señal inequívoca de que algo se
resentía en la vida de la Iglesia de la Contrarreforma. Pero aquí no lo hemos
concilio de Orange; en sentido estricto los agustinistas2º), libertad
Dimensión teologal del pecado 411 (liberación para el bien, según el Arausicano; libre albedrío, según los
sar dónde está la diferencia entre éste y aquéllas; pero la mera existencia de agustinistas) y bondad moral (bondad «sobrenatural» para el Arausicano;
este problema ya nos avisa de que el canon de Orange puede ser susceptible bondad meramente natural -¡hipotética!- para los agustinistas), entre
de ciertas lecturas no correctas. Y la comparación nos aportará algunos ele- otras21• Pero estas observaciones no son ahora lo decisivo para
mentos de valor para la hermenéutica de dicho canon. nosotros22•
Sin pretender un análisis exhaustivo, podemos evocar algunas de estas
proposiciones condenadas: dos de Bayo y una de J ansenio: (20) Como puede verse en la proposición 4 7 de Bayo, que asigna al pecado
«Sin la ayuda de la gracia, el libre albedrío no vale más que para pecar» original una «verdadera razón de pecado» (DS 1947) -en contra de lo que dijimos en el
capítulo anterior-- para deducir de ahí que Dios sí manda cosas imposibles al hombre, y
(DS 1927; D 1027). que sería pelagiano afirmar lo contrario (DS 1954). En definitiva, lo que el Magisterio
« Todas las obras de los infieles son pecados; y las virtudes de los filóso- parecer haber condenado en estos grupos es lo que antes denominábamos «lógica
fos, vicios» (DS 1925). atroz» de Agustín.
«Todo aquello que no procede de la fe cristiana sobrenatural... es peca (21) Esta diferencia de planos puede confirmarse atendiendo al contexto del que están
do» (DS 2311; D 1301). tomadas las palabras del concilio de Orange; contexto que el concilio, naturalmente, no in-
curpora a su enseñanza, pero que tampoco podía desconocer por completo.
A primera vista, cuesta comprender que estas proposiciones no digan lo Pues bien, Agustín pronunció esas palabras en un sermón sobre el evangelio de Juan (In
mismo que el canon 22 del Arausicano. Y una ambigüedad parecida se detec- Jn V, 1; Ed. BAC.: XIII, p. 144), a propósito de la confesión que hace el Bautista de que
ta en otros diversos momentos de ambos grupos de enseñanzas eclesiales: las él,
del concilio de Orange y las que condenan a los agustinistas de los siglos «de por sí». no conocía al Señor, pero, por la inspiración del Espíritu, Jo reconoció como
hijo de Dios (cf. Jn l,33ss.). Agustín universaliza luego el testimonio del Bautista con otra
XVII y XVIII. cita (lulscada) de Jn 8,44, donde el evangelista escribe que Satán, «cuando dice mentira,
No nos interesan ahora todos los principios de armonización entre tales habla de lo suyo»; y Agustín cita que «todo el que dice mentira habla de lo suyo». A
condenas de los agustinistas y la enseñanza del Arausicano. La suma de las continuación siguen las palabras que pasaron al canon de Orange.
explicaciones que se dieran arrojarían el balance de que ambos utilizan en Este contexto muestra que las palabras «verdad y justicia» tienen un sentido
sobrenatu- rul: se refieren a lo que la tradición posterior llamará •Gracia•, al conocimiento
sentidos distintos una serie de palabras como pecado (en sentido amplio el creyente de Jcxús.
(22) Una explicación más global y muy claru de todo este problema puede verse en
E.
4.4. La confestán de nuevo guaje: porque hay, efectivamente, un elemento en la relación personal (la re-
La diferencia más importante en este momento, puesto que atañe al as- ferencia a la alteridad y el respeto ante lo distinto) que escapa necesariamente
pecto teológico del pecado, es esta otra: Orange, como ya hemos dicho, ha- al nivel de abstracción en que opera el lenguaje, para quien «yo» y «tú» no son
bla en primera persona, desde la actitud de confesión antes analizada. Los dos realidades irreductibles, sino dos sumandos absolutamente homogéneos.
agustinistas, en cambio, parecen tomar ese lenguaje como un lenguaje doctri- Pero lo que se recibe del otro o lo que se entrega al otro sólo conserva su ver-
nal, teórico, y lo universalizan aplicándolo tal cual al otro, no a sí mismos. dad si se mantiene a ese nivel del don, mientras que la pierde si se rebaja al ni-
Bayo refiere entonces la confesión del Arausicano a los defuera, a los «paga- vel de la tnformactán: la alabanza del otro nunca puede ser repetida por uno
nos y filósofos». Ya no dice: «nosotros pecadores», sino «ellos son pecado- mismo como verdad sobre sí mismo. La confesión del otro tampoco puede
res». La ilación implicita que parece funcionar es la siguiente: si el hombre, de repetirla uno como verdad sobre el otro. Al cambiarlas de su lugar en la rela-
por sí, no tiene más que pecado, aquellos que sólo tengan «lo suyo» (es decir, ción personal, las proposiciones quedarían falsificadas, por más que el len-
que no tengan el don de la fe) no tendrán más que pecado y vicio. Así lo pone guaje enunciativo, por su misma naturaleza, parezca abstraer de ese lugar. Y
de relieve una proposición de Bayo que considera pelagiano a todo aquel que ello tampoco significa que la proposición fuese falsa ya antes de ese cambio
aplique «a los paganos, que no tienen la gracia de la fe», el texto de Rom 2,14 de lugar, y que sólo debiera ser aceptada como una «mentira piadosa» para
sobre los gentiles que cumplen naturalmente la ley, aun sin tenerla23• Así lo no contradecir al otro; significa únicamente que la proposición había nacido
muestra, igualmente, la 8.ª proposición condenada de los jansenistas, que de ese nivel profundo e intransferible que constituye la subjetividad y en el
·afirma que «es necesario que el ir¡fiel peque en todas sus obras»24• Paganos e que hemos dicho que tenía su primero y más verdadero lugar: la conciencia
infieles, por lo tanto, no tienen más que pecado y mentira. de la culpa. Quizás el comentario al canon del concili~ de Orange nos haya
Y éste es el elemento hermenéutico que nos importaba subrayar ahora, ayudado a comprender este punto.
aunque no sea el único: La Iglesia, que en el concilio de Orange se ha Y esta caracterización del conocimiento del pecado como «confesión» o
corfe sado a sí misma, en cambio, al condenar a Bayo y a Jansenio, ha reconocimiento permite comprender también que, aunque el hombre debe a
defendido a los defuera: a los «paganos y filósofoss". Por eso parece que veces denunciar y combatir a otros seres humanos, incluso públicamente, por
cambia su len-
la necesidad de defender a los expoliados y maltratados por los hombres, esa
SCHILLEBEECKX, «La infabilidad del Magisterio»: Concilium 83 (1973), pp. 399-423 (en denuncia y ese ataque no deben llegar nunca a aquella dimensión última y a
concreto, 409-410). Schillebeeckx añade que «otra cuestión es saber si -por ejemplo, en rela- aquel nivel último en el que sólo Dios puede pronunciar un juicio sobre la
ción con las condenas del jansenismo- la Iglesia se tomó la molestia de reconocer respetuo- subjetividad del otro, porque sólo El es Su Señor, y sólo El le constituye en
samente el horizonte de preguntas ... de estos autores y si ... supo comprender suficientemente
sujeto. El dificil precepto evangélico del amor a los enemigos arranca de aquí,
el contexto de comprensión ... de los condenados» (p. 411).
Otra explicación, quizá menos brillante, es la de P. SCHOONENBERG en Mysterium aunque puede llegar aún más lejos. Y es por eso por lo que esta forma de
Salutis II, pp. 972-974. confesión de la culpa resulta ser un factor fundamental en la construcción de
A todas estas consideraciones hay que añadir el hecho de que las proposiciones conde- esa fraternidad de la que el género humano es proyecto26•
nadas tienen censuras muy diversas (unas veces son «falsas», otras «escandalosas», otras En conclusión: lo que implica la dimensión teologal del pecado es ese
«sospechosas», otras «heréticas», otras «temerarias» ... ), sin que se precise qué calificativos
elemento de relación personal absoluta que hace que sólo pueda hablarse de
corresponden en particular a cada proposición.
(23) DS 1922; D 1022 (el subrayado es mio). él confesando; porque cada cual sabe lo que él tiene «de sí», pero no sabe lo
(24) DS 2308; D 1298 (el subrayado es mío). que Dios ha hecho en el otro. La confesión -como decíamos al abrir este ca-
(25) A los de fuera, y sólo a ellos, remiten efectivamente las proposiciones condenadas pítulo- es ya un acto de la Gracia. En cambio, la acusación -aun en el caso
de P. Quesnel (DS 2426 y 2429), que aún hemos de volver a encontrar. Pero, tal vez, un· de que sea verdadera- puede seguir siendo un acto del pecado.
ejemplo más claro de lo que significa esa diferencia de lenguajes (el de confesián y el de infor
mación o, quizá mejor, de acusación) lo tenemos en estas conocidas palabras procedentes de
una pluma considerada como modelo de lucidez y sagacidad: la de N. MAQUIAVELO. Del
capítulo 17 de su obra El Príncipe espigamos algunas frases:
"' "' "'
«Puede decirse, en general, de todos los hombres que son ingratos, volubles, simulado- No explica este texto si Maquiavelo pensaba también exactamente así de sí mismo y de
res, enemigos del peligro, pero ávidos de ganancia. Mientras les haces favores, están de tu /11.v suyos o de las personas a las que quería ... En cualquier caso, queda muy claro que no es
parte. Te ofrecen sus bienes, su vida y a sus hijos mientras tu necesidad es futura; pero te los nNi como habla el concilio de Orange, a pesar de que, materialmente, suene tan parecido.
quitan cuando se hace presente ... Dudan menos en hacer daño al que se hace amar que al que (26) Queda para otro lugar el papel que todo esto puede desempeñar para una funda-
se hace temer ... Su amor no lo conseguirás por el sólo vínculo de la gratitud, pues su perversi- mentación teológica de la inmoralidad de la pena de muerte, que, como tal, parece expresar
dad es tal que toda ocasión de interés personal rompe ese vínculo ... Olvidan más pronto la 111111 condena total, absoluta y definitiva del otro.
muerte de un padre que la pérdida de su patrimonio ... •
11. EL PECADO COMO CASTIGO DE SI MISMO consecuencia del pecado; la incapacidad de amar, la inclinación al mal y la
soledad y la angustia27• Nosotros, aunque en seguimiento suyo, lo vamos a
presentar como un proceso único: el proceso de desarrollo de un egoísmo
culpable que irá corroyendo la fraternidad como un cáncer oculto.
Por supuesto, ese proceso será descrito aquí de acuerdo con un modelo
casi puro, mientras que en la realidad se da de un modo mucho más comple-
jo: unas veces con acelerones, otras con retrocesos, o con velocidades muy
diversas, o con estancamientos; conviviendo, además, con otros mil procesos
y confundiéndose con otras formas de egotismo tal vez hasta más enfermi-
zas, pero mucho menos culpables, porque están provocadas, a lo mejor, por
la inseguridad o por la agresión del dolor ... Los procesos de la vida personal
1. La des-Gracia como desgracia son sumamente variados y ricos. Pero, tras esa complejidad, quizás es posi-
Más que hablar de «castigo», deberíamos haber dicho que el pecado «se ble advertir un tipo de movimiento que consiste en «correr insensiblemente
cosecha» a sí mismo. Tiene ese aspecto dinámico al que hemos aludido en los límites» o ir empujando las fronteras, desde la necesidad hasta el egoísmo,
muchos momentos de nuestra exposición, pero que ahora habría que consi- desde la autoconservación hasta la autoafirmación, desde la legítima indivi-
derar algo más detenidamente, porque esa cosecha es como un signo revela- dualidad hasta la antifraternidad, desde el deseo a la codicia y, en general,
dor de lo que el hombre puede llegar a hacer escatológicamente consigo mis- desde la finitud hasta la culpa, valiéndose para ello de esa continuidad insolu-
mo (y que está hoy mal comunicado con fórmulas como las de «castigo eter- ble que se da entre ambos dominios y que está provocada por la labilidad del
no», o «condenación eterna»), El hombre no puede romper esa especie de hombre: por la experiencia del límite como límite (y por eso como intolera-
cordón umbilical que, en la dimensión más profunda de su ser, le relaciona ble}, que proviene de la semilla divina del hombre.
(anónima o explícitamente) con Dios, sin romperse con ello a sí mismo. La Si en otros momentos de nuestra anterior exposición hemos subrayado
ofensa de Dios es que el hombre se destruya. Y ésta es la razón de la vincula- cuántas veces las acciones momentáneas, puntuales, eran en realidad la con-
ción neotestamentaria entre pecado y muerte, o del lenguaje bíblico, ya evo- densación de toda una historia previa, ahora debemos añadir que esa mo-
cado, según el cual Dios castiga la culpa entregando al pecador a su pecado. mentánea condensación tampoco es en sí misma insignificante, porque puede
Es también la razón por la que Pablo considera al pecado como un Poder. Lo volver a desatar y potenciar la misma actitud histórica que había ido llevando
que ocurre en realidad, luego del pecado, no es que el hombre se encuentre hasta la acción pecaminosa. Como escribe Schoonenberg, «tras el homicidio
ante la «venganza» de Dios, sino que se encuentra solo frente a su propio pe- perdura el odio, tras el acto de impureza el deseo egoístas". Y por eso hici-
cado. Esta soledad puede ser enmascarada y narcotizada de mil maneras, mos notar también que no era indiferente «el primer acto», porque, aunque
pero -al igual que ocurre con los analgésicos corporales- esas maneras no todo pecado sea «originante», el primero puede serlo de modo privilegiado, ya
actuarán sino atontando y alienando al hombre. que --como una especie de primer parto- abre un camino que, luego de él,
Pues eso que venimos llamando en este capítulo «la dimensión más ínti- quizá será más fácil. Un camino de endurecimiento, de cambio de sentimien-
ma y más profunda del hombre» no es una especie de sótano o de bodega le- tos y, en definitiva, de robustecimiento del egoísmo.
jana, localizable/uera de la vida normal o de la casa normal, y que casi nun- Es cierto que durante este proceso (que aquí, repito, describimos como
ca se visita. Es más bien algo que, desde su profundidad inaccesible, está químicamente puro) el hombre estará sometido a otros estímulos e influjos
siempre presente allí donde está el hombre. El hombre es un ser que en cada que pueden contrapesarlo o vencerlo. Pero, considerado el proceso en sí mis
acción sobre las cosas se hace también a sí mismo, y en cada opción sobre mo, será como el de un circulo vicioso en el que cada acto corrompe al suje-
las cosas opta también sobre sí mismo. La tradición cristiana conoció por to, el cual, a su vez, va produciendo nuevos actos corruptos. Ese círculo vi-
ello, con absoluta razón, conceptos como los de «pecado habitual» o «estado cioso tenderá a instalarse fuera de la conciencia del hombre o, mejor dicho, él
de pecado», que rompen esa concepción meramente actualista del pecado mismo tenderá a instalarlo fuera de su ámbito de conciencia, para hacerlo así
como pura transgresión puntual. El pecado cometido se erige como un poder
fuera del hombre y contrario a él. (27) En El poder del pecado, Buenos Aires 1967, pp. 7 lss., 88ss. Ligeramente modifi-
P. Schoonenberg -otra vez- ha descrito bien este proceso de autodes- rndo en el 2.º volumen de Mysterlum Salutis.
trucción por el que el pecado va conduciendo al hombre. Habla de una triple (28) MS 11, 977-978.
416 PECADO
llevadero. O con otras palabras: precisamente lo que el pecado tiene de des-
trucción del hombre hace que para el hombre sea tan necesario el enmascara- Dimensión teologal del pecado 417
miento del pecado: la incapacidad acumulada de amar, o la falsa necesidad
adquirida, serán justificadas al principio, hasta que ya no necesiten ni justifi- Señalemos también que este proceso puede percibirse como generaliza-
cación, porque el hombre ha llegado a identificarse casi totalmente con ellas. do en toda la persona o como localizado en alguna zona de la existencia, si
Y, sin embargo, no dejarán por ello de ser culpables, como ha notado fina- bien entonces tenderá a producir «metástasis» sucesivas. Y en la medida en
mente Schoonenberg: que todo el hombre no vaya siendo más que amor de sí mismo y no vaya te-
niendo sentidos y percepción más que para el afán por sí mismo, entonces el
«Si el hombre pecador hubieseperdido también por el pecado amor o la fraternidad dejarán de tener significado o, peor aún, dejarán de ser
su libre albedrio,no seriaresponsableni tendría que rendir cuentas. valores, para convertirse en amenazas. Quizá, primero, mediante una progre-
Su pecado seria, en tal caso, maldad y desgracia de un momento, siva reducción de sus límites y sus ámbitos; pero desde ahí tenderán después a
que le privarla de un componentede su ser, pero al mismo tiempo cambiar su misma significación. Por eso, tras haber dicho en el apartado
le situaría en un estado de armonía, aunque en un nivel inferior.El anterior que la ruptura profunda con Dios es inseparable de la ruptura de
pecador sería entoncesun hombre que careceriade uno mismo, debemos añadir que es igualmente inseparable de la ruptura con
responsabilidad en las acciones que realizara... ; no sería ya un los demás",
hombre, sino un ser infrahumanoque ya no se verla afectadopor la El hombre quedará entonces envuelto y acosado por la pregunta históri
contradicciónentre su pecado y su realidad de ser humano».
ca de Dios: «¿dónde está tu herrnano?», para la que él cree tener ya los oídos
sordos o la respuesta estereotipada y preparada (cf. Gen 4,9). Pero no podrá
El hombre puede llegar a parecer esto: «un ser infrahumano que ya no
escapar del todo a ese acoso, porque en esa pregunta histórica también re-
se ve afectado por la contradicción entre su pecado y su realidad de ser hu-
suena y se hace presente la otra pregunta transhistórica: «hombre, ¿dónde
mano». Pero es importante notar, con nuestro autor, que semejante impre-
estás?» (Gen 3,9). La des-Gracia y la desgracia se han hecho coincidentes.
sión es falsa. Si fuese así, a la vez que ya no cabria imputarle nada más, ha-
bría que renunciar definitivamente a su posibilidad de recuperación: su histo-
ria sería menos trágica, pero más desesperanzada. Sin embargo, en la medi-
• ••
da en que sigue siendo responsable y aún se le puede imputar lo que hace,
entonces su historia se vuelve, sí, más trágica, pero esa tragedia es la prueba
de que aún no ha perdido del todo su calidad humana. Por eso continúa
Schoonenberg:
«Pero,si el pecador conserva su calidad de ser humano... enton-

ces seguirá siendo también responsable... Precisamentepor eso la li-
bertad del pecador se convierte en verdadera esclavitud... »29•
(29) MS II, 982. Tras esta descripción, Schoonenberg continúa: «Por eso las imágenes
biológicas de la herida o la enfermedad parecen describir menos exactamente el estado de pe-
cado que las imágenes que nos hablan de esclavitud o prisión, pues en estas últimas se con-
servan el cuerpo y los miembros. A pesar de ello, estas imágenes deben ser completadas, ya (30) Quizás esto permite comprender textos como el siguiente de Hans KÜNG,
que el hombre pecador se entrega libremente a la esclavitud y a la prisión y permanece en que otra vez resultan ininteligibles en una visión meramente actualista y transgresionista de In
ellas. Y esto supone, en fin, que la libertad existente en la voluntad queda limitada en sí mis- culpa:
ma por la pérdida de la libertad». .. Ni tan siquiera el pecado más personal y oculto es un pecado privado, sino un pecado d,·
Nosotros no queremos entrar en esta discusión entre el lenguaje de la libertad «enferma» curúcter social, es decir, un pecado asocial. Todo pecado tiene un aspecto eclesiológico, es
y el de la libertad «esclava». Tal vez podrían asimilarse a los lenguajes de la «mancha» y del ,11111 ugrcsión a los demás miembros del mismo Cuerpo, es una carga para la Iglesia ... Los da-
«mal camino», que ya expusimos en el cap. 4.0• Pero en teología es mucho mejor sumar los ,11,N directamente visibles causados al hombre y la influencia durable y contagiosa del mal no
lenguajes que contraponerlos. · ~011 111Íls que las manifestaciones superficiales del proceso profundo de destrucción de la co-
1111111iu11d• (La Justiflcaclón, Barcelona 1967, pp. 170-171).
418 PECADO
2. La des-Gracia como referencia a la Gracia Dimensión teologal del pecado 419

Y repetimos otra vez que este proceso aquí descrito en su pureza no se justicia fontal, como percibimos que nos lanzan a nosotros una pregunta si-
da en la realidad químicamente puro, sino mezclado con otros mil factores, milar todos aquellos delincuentes (ladrones, prostitutas, drogadictos ... ) de los
porque también el hombre, en la des-Gracia, sigue estando bañado por la que sabemos muy bien que son, antes que nada, víctimas de nuestro sistema,
Gracia. Pero creemos que, al verlo asi, en su pureza, el hombre puede reco- pero a los que nosotros nos hemos limitado a condenar, en lugar de ayudar.
nocerlo y reconocerse. La vida humana, desde luego, no se reduce sólo a este La solaexistencta de estos hombres es una demanda de redención a la que
proceso, sino que es más bien un proceso doble y contrario en el que el «ir ha- la mayoría de nosotros somos radicalmente sordos. Y aquí hay otra
ciéndose carnal» (en el sentido bíblico, que es el que acabamos de describir) parábola de la existencia humana en sí misma: también toda nuestra
lucha contra el «ir haciéndose del Espíritu». Así se entiende (porque es uno de existencia como hombres es una demanda de redención ante la cual,
los factores de esa lucha) la importancia en la vida creyente de una cierta preguntamos, ¿será sor- do el universo entero y el misterio último del ser?
praxis penitencial constante (sea como rito sacramental, exterior, o sólo Y ésta es, otra vez, la paradoja del hombre, que concluye el presente ca-
como oración interior u otras formas de autoexamen). Esa praxis permanente pítulo allí donde se comenzó. En la medida en que el pecado es -rápidamente
destruye o debilita el egoísmo acumulado e implantado en nosotros por nues- dicho- «ruptura con Dios» o ruptura de la dimensión teologal del hombre,
tros pecados". deja al hombre más remitido a Dios y agiganta su dimensión teologal; por-
Pero, más aún, esa praxis descubre el último punto que acabamos de que sólo un Corazón que ame incondicionalmente puede transformar un co-
enunciar y con el que cerraremos nuestra exposición: que también el hombre, razón esclavo y crear en él otro corazón puro. Por eso, en el mismo momento
en la des-Gracia, sigue estando bañado por la Gracia. Pues, si todo lo descri- en que el salmista dice a Dios: «no me llames a juicio, pues ningún hombre
to es exacto, la solución del hombre no puede venir de un perdón vivo es inocente frente a Ti», añade, sin embargo, a continuación: «tengo sed
meramente jurídico o meramente verbal, que deje al ser humano tal cual. Si de Ti como tierra reseca» (Sal 142). Parece contradictorio, pero no lo es. Lo
el pecado se castiga o cese cosecha» a sí mismo, la solución de la esclavitud que ocurre es que, cuando consideramos de veras la dimensión teologal del
egoísta y de la incapacidad para ser hermano que enferma al hombre, no pecado, el aspecto teologal envuelve y transforma al aspecto pecaminoso. Lo
puede venir de una declaración extrínseca de perdón que le libere de algún radicaliza más, pero también lo redime más plenamente.
castigo impuesto tam- bién «desde fuera». El «borrar los pecados», que pide el Y con esta última frase hemos enunciado ya todo el amplio campo de
salmista, lo describe él mismo inmediatamente a continuación como: «crea en reflexión que nos queda por estudiar. Y esta frase permite entender aquella
mí un corazón puro y renuévame por dentro con un espíritu sano» (Sal «profunda oración del ateo» que escribió M. de Unamuno y que es suscepti-
50,11.12). Y esto es Jo que vuelve a remitir al hombre a Dios, ahora con más hle también de una relectura «desde el abismo»:
intensidad y con mayor dolor aún que su carácter de creatura necesitada o
de Imagen hambrienta. Sí el « ... Sufro a Tu costa,
hombre, creado para lefratemldad, ha estropeado el corazón con el que tenía Dios no existente, pues si tú existieras
que construirla, ¿existe en algún lado la posibilidad de una transformación de existiría yo también de veras»32•
ese corazón?
A una conclusión parecida llegamos partiendo de otro de los aspectos
del pecado. El hombre, como se ha dicho tantas veces a lo largo de esta Sec-
ción tercera, no es sólo culpable, sino también víctima. Y no es posible dar
por cerrada la pregunta: víctima ¿de quién? ¿Sólo de sí mismo? ¿Sólo de los
demás? ¿ Víctima «del hado»? ¿O víctima de algún poder de mal, de algún
«Príncipe de este mundo» que le trasciende? ... En cualquier caso, la
victímali- dad del hombre vuelve a lanzar la pregunta por algún Vindicador
de esa in-
(31) Por eso es de lamentar, en mi modesta opinión, que la Iglesia oficial, por empeci-
narse en mantener una disciplina penitencial probablemente ya caduca, esté imposibilitando
hoy a los fieles esa profunda experiencia del perdón de Dios, que es un perdón creador de res-
ponsabilidad. Y al hacer esta critica, no pretendo ni de lejos tener yo la solución. Sólo pido
que se le deje a la Iglesia ir buscándola.
(32) • La oración del ateo», en A ntologla poéttca, Mudrid 1942, p. 140.
Sección IV: GRACIA
«Todo hombre es Adán, como también (en aquellos

que son fieles) todo hombre es Cristo».
(S. AGUSTIN, Enarr. in Psa/mos, BAC, XX, p. 851).
Capítulo 8
El hombre bajo la mirada
benevolente de Dios
(INTRODUCCION AL TEMA DE LA GRACIA)
Empalme con lo anterior
l. EL DON DE DIOS ES DIOS MISMO
II. EL NOMBRE DE «GRACIA»
1. Gratuidad, Gratitud, Gratificación, Gracejo
2. Gracia y Cristología: divinización como humanización
2.1. La derecha y la izquierda de la Gracia
2.2. El destino de ambas heterodoxias
III. HISTORICIDAD DE LA GRACIA
1. La divinización como olvido de la historia
2. El dualismo entre Gracia e historia profana
3. La Gracia como posibilltación y transformación de la historia
4. A modo de conclusión: optimismo y pesimismo antropológicos
IV. UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA
1. El tema de la predestinación
1.1. Para entender el problema
l. l. l. Una lectura occidental de la Biblia
1.1.2. Una experiencia pesimista del hombre
1.1.3. Unas consecuencias amenazadoras
1.1.4. Una lógica temeraria
1.2. Agustín
1.3. La polémica posterior a Agustín
1.4. Godescalco de Orbais
1.5. Lecciones teológicas del problema de la predestinación
1.5.1. Un problema de lenguaje sobre Dios
1.5.2. Un problema de algo que escapa al lenguaje:
la relación personal
1.5.3. Una amenaza inútil y contraproducente
2. La Gracia fuera de la Iglesia
2.1. La limitación de la Gracia
2.2. La restricción a la Iglesia de esa limitación
2.3. Sign(ficado de los agustinismos postridentinos
y de su condena
3. Conclusiones sobre la universalidad de la Gracia
Apéndice: Un ejemplo de la polémica jansenista en las
«Provinciales» de B. Pascal
El hombre bajo la mirada benevolente de Dios 425
Empalme con lo anterior

En decenas de siglos de historia, el hombre ha sido muchas veces capaz
de resurgir de sus cenizas. No sólo de unas cenizas políticas y económicas,
como las de la Alemania de la. postguerra. También de muchas cenizas hu
manas han resurgido individuos, comunidades y épocas históricas. Muchos
de los grandes santos cristianos -a veces los más grandes- han surgido
igualmente de hombres pecadores. Y ese resurgir, por supuesto, nunca ha
sido un nacer a la deflnitividad que el hombre anhela, sino a un nuevo com-
bate abierto en que el hombre podía vencer y ser derrotado. Pero es un resur-
gir que muestra -como mínimo- que nunca están perdidas todas las espe-
ranzas ni cerradas todas las puertas para el hombre.
Esta reflexión elemental nos sirve de enlace con los cuatro capítulos an-
teriores. Cuanto en ellos hemos escrito no era el anagrama definitivo de la de-
sesperanza (aunque a ratos pudiera parecerlo, al mirarlo tan de cerca), sino
que puede convertirse en el marco para unas posibilidades mayores y para
una esperanza de más altos vuelos. La única conclusión legítima de aquellos
capítulos es que no cabe duda alguna de que el hombre necesita ser
radical mente renovado. Y, de hecho, el lenguaje del «hombre nuevo» llena
todavía las bocas de los mejores empeños humanos, tanto hoy como en
tiempos de San Pablo. A la vez, tampoco cabe duda de que esa renovación
tendrá una doble tarea: la reconstrucción de lo humano y la potenciación de
lo humano.
Si ahora vamos a intentar hablar de esta posibilidad de renovación del
hombre, se comprende, pues, que lo hagamos con la misma alegría por la que
san Agustín justificaba la extensión desmesurada de una de sus cartas a Pau-
lino de Nola:
«Lo hago, en primer lugar, porque no hay asunto que me

cause mayor placer. Porque ¿qué debería ser más atractivo a los
enfermos que la gracia por la que se vuelven sanos, y a los
perezosos que la gracia por la que se vuelven activos,y a los
activosque la gracia por la que son ayudados?»1•
El cristiano cree que esa renovación y esa potenciación del hombre son
la obra que Dios está dispuesto a hacer en él y con él. En él, porque Dios
toma la iniciativa de esa obra. Con él, porque Dios no la hará sin contar con
el asentimiento y la cooperación del hombre. Por eso debemos comenzar di-
ciendo que con este tema -con el tema de la Gracia- comienzan las diferen-
cias entre el cristiano y todos los humanismos. Mientras éstos creen que el
hombre no es pecador, sino simplemente perfectible (y en esto se han diferen-
ciado de todas las llamadas "derechas" que entendían el pecado humano
(1) Carta 186, 12, 39 (BAC XI, p. 696).

426 corresponden con las categorías o intuiciones-madre que propusimos en otra
GRACIA oca- sión como síntesis de la Cristología y que nos permitieron hablar de «la
realidad como absoluto, la realidad como maldición y la realidad como
como una excusa para pactar definitivamente con él y como una promesa». Igualmente, el último de los puntos que comentará este capítulo
(la universalidad de la Gracia) empalma también con la cuarta de aquellas
llamada al
intuiciones cristológicas: la universalidad de Cristo. El que ahora proce-
«realismo»), el cristiano cree que el hombre es pecador, pero - damos en orden inverso (pues en Cristología pasábamos de la universalidad
a pesar de eso perfectible. En ese «a pesar de eso» tiene lugar de Cristo a la cristificación de lo real, mientras que aquí vamos a pasar del
el lenguaje de la Gracia. agraciamiento cristológico del hombre a la universalidad de la Gracia) no es
Pues bien, la última Sección que nos queda de esta sino muy lógico, dada la causalidad de Jesu- cristo en la Salud del hombre.
(Remito al último capítulo de mi Cristología: «Las grandes lí-
Antropología debería ser una especie de narración o descripción neas de la síntesis cristológica», en La Humanidad Nueva, Santander 1984, 6.
de esa obra de Dios en la humanidad del hombre. Narración • edición co-
imposible, porque esa obra es muchas veces anó- nima, y en cada rregida, pp. 5 79-609).
hombre es una historia siempre amenazada y nunca concluida.
Pero narración de un proceso cuyas fases quizá puedan
atisbarse: en el inicio, el Amor de Dios, perdonador y
«justificador». En el camino, el amor liberador de Dios, que
coexiste y lucha con nosotros con ese otro amor que tan
gráficamente llamamos «propio» y que esclaviza al hombre a Jo
más pe- queño de sí mismo, como hemos podido ver al hablar
del pecado: el amor, pues, de Dios, que libera al hombre de sí
mismo y para los demás. En la meta asintótica, el amor
transformador de Dios, que hace al hombre definitivamente
hermano, con esa fraternidad que Jlamamos «comunión de lo
santo» y que es la imagen humana de la Trinidad Divina. Estos
habrán de ser, más O
menos, los capítulos que sigan en esta última Sección.
Pero este proceso no es en absoluto evidente. Hablando en
términos evolutivos, tal vez cabría decir que hay una especie de
imposibilidad moral de la Bondad, análoga a la altísima
improbabilidad fisica de la vida. De hecho, el primer anuncio
cristiano indicaba ya que toda la razón para la esperanza humana
está fuera del hombre: en que «Dios nos amó cuando aún erámos
pecadores» (Rom 5,5.8). Pues bien, esa iniciativa de Dios, tal
como se nos ha revelado en Jesucristo, tiene unas características
formales que son las que querríamos exponer en el presente
capítulo, antes de pasar a describir sus etapas en los capítulos
siguientes. Ello nos permite establecer que la iniciativa de Dios es
la donación de Dios mismo; que la iniciativa de Dios busca lo
humano del hombre; que la iniciativa de Dios acontece como una
historia del hombre y sin salirse de la historia humana; y que la
iniciativa de Dios es universal. Con eso tenemos las cuatro
partes del presente capítulo2•
(2) El acontecimiento de Cristo es normativo para la Antropología
Teológica en virtud de la universalidad de Cristo. Y precisamente por esa
acuñación cristológica, quisiera llamar la atención sobre un paralelismo
evidente: las características que vamos a comentar en este capítulo (la Gracia
como divinización, la Gracia como gracia y la Gracia como historia) se
marco de la nueva humanidad de los hombres". Los testigos que
El hombre bajo la mirada benevolentede Dios transmitieron aquello de que «tan humano sólo puede ser Dios
427 mismo», revelaron a los hombres en busca de su humanidad que
así de humanos sólo podrían serlo si fuesen dioses. Y por eso,
l. EL DON DE DIOS ES DIOS para los primeros escritores de la Iglesia naciente se iluminaba
MISMO con luz nueva la frase del Salmo: «yo he dicho que sois dioses...
aunque morís como hombres» (Sal
81,6). En su origen, el salmo es una requisitoria contra los
La primera característica a comentar es que la potenciación poderosos que no
y renova ción de lo humano es nada menos que una potenciación hacen justicia, y sólo parece significar: aunque fuerais dioses,
hasta lo divino. Por eso es iniciativa y don del mismo Dios: porque moriríais como uno de tantos. Pero para los primeros escritores
el germen que ha fecundado la matriz estéril de la historia es el cristianos se va a convertir en una bienhadada expresión de que
Espíritu mismo de Dios. Este punto deriva en realidad de la la divinización (Theopoiésis) es el destino del hombre; quizás
Cristología, y allí hemos de remitir otra vez: la novedad humana incluso más usada que el texto de 2 Pe 1,14 comentado en
de Jesucristo, «Segundo Adán», es su divinidad, y la vigencia de nuestro capítulo 2'.
esa Humanidad Nueva para nosotros convierte nuestro ser
hombres en un cam bio de imagen: «salir de la imagen de Adán y (3) Cf. La Humanidad Nueva, p. 229.
llegar a la de Cristo», «revestir la imagen del Hombre nuevo»3• La (4) Cf. Ibtdem, pp. 25 lss. En este sentido, se puede afirmar que el
Cristología de la Humanidad Nueva o del Jesús Hombre- tema de la Gracia es como una ampliación sistematizada de algo que en la
Definitivo plantea necesariamente la antropología (del pecado y) Cristología no tiene más cabida que Ju de un apéndice, pero que, sin embargo,
de la Gracia. es absolutamente fundamental: «el retraso de la Parusia y su significación
teológica» (op. cit.; pp, 163-166).
Pero, como ocurre con todas las afirmaciones cristológicas, (5) Véase, por ejemplo, S. IRENEO, Adv Haer. IV, 38,4. CLEMENTE
esta Cristo- logía del hombre Nuevo encuentra su eco o su ALEJAN-
correlación en la experiencia humana: el hombre ha sido definido DRINO lo vincula con el «ser como niños» del Evangelio, y explica que no se
nos llama ni-
como un «animal utópico». Si esta defini- ción es algo más que el
11os porque seamos infantiles, puesto que «somos dioses», sino porque lo
absurdo de una pasión inútil, entonces es que hay algo que «tiene hemos recibido (cf.
lugar» y «no tiene lugar» (outopos) en el hombre: que es del Pedagogo 1, 6; PG 8, 280-281). AGUSTIN conecta la divinización con el
hombre pero no es del hombre. El tema de la Gracia puede ser amor del hombre:
...~i amas la tierra, eres tierra; si amas a Dios ... ¿me atreveré a decir que eres
visto como la respuesta cristiana a la pregunta por ese «algo». La Dios? De mí no
Humanidad Nueva de Je- sucristo es, para esta historia, don y
428 Y tras exponer lo que otros han dicho sobre ese texto de Pablo, el
GRACIA comentario de Agustín lo desglosa en cuatro pasos:
a) «La voluntad humana es ayudada por Dios para
La reconstrucción y potenciación de Jo humano es, pues,
ser buenas",
una renova- ción hasta lo divino. El dador de ese don es Dios. Y
b) porque «recibe el Espíritu Santo, que infunde en
el don es Dios mismo.
nuestro ánimo el gusto y el amor del Bien Supremo
Vamos a desarrollar un poco más esta primera característica
(que es Dios)»7,
comentando una descripción de la Gracia que nos ofrece san
e) porque (con el Espíritu Santo) ere/ ánimo del hombre
Agustín en su obra sobre El Espíritu y la Letra. El título de la se enardece
obra resulta expresivo en este caso: la para acercarse a Dios y se enciende para participar de
«letra» era para Agustín el voluntarismo de la exigencia moral
su Luz, que es la verdaderas".
pelagiana; el
d) Y así el hombre «recibe el bienestar de Aquél de quien
Espíritu es lo que evita que ese voluntarismo se recibió el
degrade en ley. ser»9 ..
En esta obra, Agustín comenta la frase paulina «Dios
mismo es quien obra en vosotros el querer y el obrar» (Flp 2,13).
Casi toda la presente Sección va a ser un simple comentario
a este texto fundamental. De momento, veamos un poco más El hombrebajo la mirada benevolentede Dios
despacio las dos primeras afirmaciones. En ellas encontramos: 429 que saben por encima de todo!) que el Dios Santísimo y
a') Una iniciativa de Dios que -según aclara el mismo
Agustín a con- Trascendente en el
tinuación- no se identifica con el hecho de que Dios le haya dado que creen puede ser llamado con el nombre cercano y familiar de
al hombre una libertad y le haya enseñado cómo debe vivir bien, Padre, precisamente porque es capaz de hacerse presente no
sino que consiste en algo más: la voluntad, el interior del sólofuera de nosotros, en una expresión o una imagen
hombre, recibe un don nuevo. comprensible por nosotros (: el ser humano de Jesús,
b') Ese don consiste en el mismo Dios: el Espíritu Santo. exteriorización y humanización de Dios), sino también dentro de
El don de Dios no es simplemente una cosa, sino El mismo, y El nosotros, moviéndonos desde nuestro interior (por medio del
mismo, por así decir, en su Principio «relacionador». El Espíritu Espíritu Santo) y no desde fuera, como nos mueve el resto de los
es el amor con que ama el Dios que ha sido definido como Amor estímulos exteriores. Agustín ex- plicará lúcidamente en otro
(1 Jn 4,8); el Espíritu es el que hace llamar momento que El Espíritu «es Dios de tal manera que se le puede
«Padre» al Origen Ultimo sin origen; el Espíritu es el que reconoce llamar también don de Dios»10 (como Jesús era Dios de tal manera
al hombre Jesús como Dios (cf. 1 Cor 12,3); el Espíritu es el que se le podía llamar palabra de Dios).
principio de interiorización de lo divino en nosotros y, por eso, es Ya de entrada, es preciso insistir en este punto. La teología
el principio de una relación del hombre con Dios y con los demás clásica se perdió aquí en discusiones derivadas sobre si esa
digna de Dios. Los cristianos saben (¡y esto es lo presencia de Dios en el hombre era sólo «atribuida» o «propia»
del Espíritu de Dios; o sobre si el nombre de Gracia había que
darlo a esa presencia del Espíritu Santo en el hombre o a sus
efectos .... Sin menospreciar estas discusiones, sí que debemos decir
que tienen el peligro de desviar nuestra atención de la enseñanza
principal, que consiste en este doble punto:
1x) Que la Gracia no puede ser asimilada a una «cosa» u
objeto, sino a una presencia personal. Y que, para expresar eso,
más que las categorías físi- cas de «accidente y substancia», sirven
como analogía las categorías interhu- rnanas de la relación. La
Gracia ha de ser asimilada, ante todo, a una rela- ción personal:
de nosotros con Dios, pero producida en nosotros por el mismo
Dios (algo así como el amor puede producir -al darse- la relación
amorosa de respuesta). Por haber descuidado esto, la teología
escolástica dio pri- macía a una concepción de la Gracia como
«cosa» (como fuerza, energía, empujón, medicina ... como
accidente de una substancia -cuando se quiso formular con
terminología artistotélica-). Y toda esta forma de concebir, tan
cosista, dio lugar a infinitos problemas sobre la predestinación o
sobre la re- lación entre Gracia y libertad humana ... que, en
buena parte al menos, son problemas falsos o mal planteados!',
f1,) Y en segundo lugar, que a través de esa forma de
relación el Espiri- tu.en no~otros no ama simplemente a Dios, sino
a los hombres. Es decir: que Dios quiere posesionarse del hombre,
no meramente para que el hombre le
me atrevería a decirlo, pero escucha la Escritura: 'yo digo que sois dioses e (6) «Humanam voluntatem ... divinitus adiuvari ad faciendam
hijos todos del iustitiam».
Altísimo'» (In Epist. ad Joh. II, 14; BAC, XVIII, p. 231).
(7) «Accipiat Spiritum Sanctum quo fiat in animo eius delectatio
dilectioque Summi ... Boni quod Deus est», El binomio delectatiodilectio (gusto y (10) Encñyrtdion 40, 12 (BAC, IV, p. 524).
amor) es un juego de palabras repetido varias veces por Agustín. (11) A esta degradación de la teología escolástica sobre la Gracia alude
(8) «Inardescat inhaerere Creatori atque inflammetur accedere ad K. BARTH
participationem illius veri Luminis», ci1 un famoso pasaje de su Dogmatica: «Existe (cosa que, luego de toda esta
(9) «Ut ex illo ei bene sit a quo habet ut sit» (3,5; BAC, VI, pp. 682- polémica confe-
684). slonut, no debería ser silenciada como si fuese una palabra irénico-ecuménica) una
concordia
11111s profunda ... entre nosotros, cristianos evangélicos y nuestros concristianos
católicos
111111 adoctrinados por una tal doctrina de la Gracia. Porque no hay que creer
que ellos viven de hecho Je esa gracia tan lastimosamente dividida, sino que
debemos pensar consoladora-
"'.cntc q~e. también ellos, como nosotros (y ojalá nosotros lo viviéramos mejor),
viven de la
l,rnc111 uruca e indivisa de Cristo» (Dogmatik IV, 1, Zürich 1953, p. 93).
430 GRACIA
da ir dejándole. En este sentido se dice a veces que «todo es Gracia»,
ame a El, sino para amar a los demás hombres a través del hombre12 o, como con el significado de que «todo acaba sirviendo para el bien».
decía el papa San León en otro texto-resumen que aún hemos de encontrar: Esta concepción sólo es aceptable en la medida en que exprese
«para que amemos no simplemente a El, sino todo lo que El ama»13• No se una seguridad última que no tiene por qué ser históricamente verifi-
niega, ni mucho menos, que esto implique un tipo de amor del hombre a cable (al nivel de lo histórico, Jesús murió sin «palpar» cómo Dios
Dios14, pero sí se afirma que ese amor tiene mucho más de confianza dócil, ganaba la partida de su vida fracasada). Ahora bien, es muy dificil
de filialidad y apertura, que no de ese otro amor posesivo a lo tangible, con el que esta concepción no trate de invadir el campo de las realidades
que el hombre cree apropiarse de Dios para permitirse despreciar a los de- penúltimas, que es el campo de la experiencia (y donde, además, la
más, como le pasaba al fariseo con el publicano y al hermano mayor con el victoria escatológica de Dios tiene a veces «signos» intrahistóricos y
visibles). Si actúa así, tratará -por así decirlo- de reconstruirle a
pródigo (y, por desgracia, les ocurre demasiadas veces a los hombres de Igle-
Dios la partida de ajedrez. O bien esta concepción «providencialista»
sia con respecto al mundo). El Espíritu Santo no puede ser el espíritu de la fi- llevará al hombre a no acabar de tomar el mundo en sus manos, bus-
liación más que siendo el Espíritu de la fraternidad. Y viceversa. La prioridad cando a Alguien que le haga sus tareas. Quizás habría que decir, por
entre estas dos formas de amor es mutua". tanto, que la idea estoica de «Providencia» es sustituida en el cristia-
nismo por la idea del Espíritu Santo. Pero, sea como sea, de momen-
Estas dos aclaraciones son suficientes por el momento. En el to nos basta con establecer que el don de Dios no es su Providencia.
capítulo próximo seguiremos comentando el texto de Agustín en sus b) Imaginando la Gracia como una especie de operación por la
afirmaciones e y d. De momento, lo obtenido hasta aqui nos es sufi- que Dios toma nuestras obras (que sólo son «naturales» o «munda-
ciente no sólo para dejar sentada la tesis de este apartado (que el don nas») y, por así decirlo, «las lleva al tinte» y las tiñe con una sustancia
de Dios es Dios mismo), sino para contradistinguirla de muchas con- sobrenatural que las hace dignas de El y las pone a Su misma altura.
cepciones «populares» de la Gracia. En efecto: no es infrecuente que Esta operación ocurre como en secreto y sin que nosotros práctica-
la gente conciba la Gracia de una de estas dos maneras: mente la percibamos. Dios va haciendo esa operación «de tintorería»
a) Imaginándola como algo similar a la «Providencia», conce- con todo cuanto obran aquellos que «están en gracia», es decir, que
bida como una capacidad «ajedrecistica» de Dios para «dar mate» y están en paz con El. Y por eso el que está en gracia «merece» en todo
ganar la partida de la historia, aun con las pocas piezas que ésta pue- lo que hace, y el que no lo está no puede merecer por muy bien que
obre, por cuanto sus obras no pasan a esa especie de «tintorería» so-
brenatural.
(12) Como escribeen otro lugar J. L. SICRE, comentandola parábola de la viña Prescindiendo ahora de la culpa que pueda corresponderle en
de Isaías: «¿Qué espera el lector? Que a los trabajos de él por ella respondan los favoresde tales concepciones a la teología misma o a la predicación eclesiásti-
ella a él: amor con amor se paga. ¿Qué dice el 'yo' del poema? Que, en pago de sus ca, hay que 'dejar como conclusión que el don de Dios no es esa espe-
trabajos, buscaba que ella practicase la justicia. Apurando la paradoja para hacerla más cie de «revaluación» sobrenatural de nuestro capital natural. Lo úni-
patente: el amante no busca que lo amen a él, sino que amen a otro, al prójimo»(Con los co que hay ahí de verdadero es que -como veremos en el próximo
pobres de la tierra, Madrid 1984, p. 218).
(13) PL 54, 169. Véase todo el texto citado en la conclusión:p. 731. capítulo y como ya indicaba Agustín- el don de Dios hace algo en
{14) El término bíblico justicia, que es el que empleaba la Iglesia antigua y el que em- nosotros. Pero el don de Dios (en esa explicación) no es Dios mismo.
plea Agustínen este pasaje («voluntasadiuvariad faciendamiusttttame), me parece muy En conclusión, pues: la renovación y potenciación de lo huma-
vá- lido y expresivo,por cuanto significa, a la vez, la bondad del hombre ante Dios no es nada menos que una potenciación hasta lo divino. Esta es la
(nosotroshe- mos traducido: «para ser buena») y la conducta buena del hombre para con primera característica formal de la Gracia. Y ello vale no simplemen-
el hombre. Esa unidad es indisoluble;puede distinguirse,pero no disolverse. te porque tal sea el destino último -escatológico- del hombre, sino
(15) Y esa prioridad mutua la expresan insuperablementelas siguientespalabras de también su destino ya aquí y ahora, en el actuar histórico humano.
Agustínen su Comentario a san Juan: «El amor de Dios es primero en el orden del precepto,
pero el amor al hermano es primero en el orden de la acción... En consecuencia,ama a De aquí se deducirán las otras caraterísticas formales que hemos de
tu prójimo y trata de ver dentro de ti mismo dónde nace ese amor. Allí es dónde comentar. Pero ya esto nos permite comprender que esa potencia-
encontrarás a Dios, en la medida de lo posible. Comienza, pues, amando a tu prójimo; ción hasta lo divino es una potenciación de lo humano. Para desarro-
reparte tu pan con el hambriento;abre tu casa al que no tiene cobijo;viste al desnudo y no llar este punto nos vamos a servir del nombre mismo de «Gracia».
despreciesa ninguno de los de tu raza» (17,8; BAC, XIII, p. 404).
La fraternidades primera en el orden de la acción. La filiación es primera en el orden de ... ......
la dignidad.Así podríamos parafrasear, de acuerdo con el título de esta obra. Y es digno
de pensarse cuántos males nos ha acarreado a los cristianos,en los últimossiglos, el haber
olvidado o desconocido esto.
432 GRACIA El hombre bajo la mirada benevolente de Dios 433
11. EL NOMBRE DE «GRACIA» a) Por un lado, «gracia» tiene que ver con lo gratuito y con la gratitud.
b) Pero además, tiene que ver con lo grato y con lo gracioso.
La segunda característica a comentar es que a esa renovación de lo hu Gratuito es aquello que es indebido, que tiene carácter de don,
mano, en el lenguaje cristiano se le llamó GRACIA. Y ahora quisiéramos que no brota de ningún derecho propio y que, por eso mismo, sólo
mostrar que, al llamarla de esa manera, se dice algo decisivo sobre el hombre. puede ser recibido con una actitud de agradecimiento. Eso indebido
Al menos parece un dato bastante establecido que, si bien muchas otras reli- puede ser muy necesario para el hombre: no en vano existía antaño
aquel Ministerio que se llamaba «de gracia y justicia», como querien-
giones han hablado del pecado, sólo el cristianismo habla de Gracia16• y
do expresar que menguados andaríamos los humanos si la comuni-
quienes recuerden el antiguo y estereotipado lenguaje (hoy ya fósil) de «gra-
dad no tuviese para con nosotros más que una tarea de justicia. Pe-
cia sanante y gracia elevante» no tendrán mucha dificultad en asociarlo con ro, por necesario que sea, aquello que es indebido se recibe como
la doble tarea citada de reconstrucción y potenciación. «una gracia»; y por eso sólo se puede recibir «dando las gracias», ex-
presión que en su origen tenía el sentido de devolver las gracias18, que
la hace más plenamente comprensible.
«Gracia que espera alcanzar de usted, cuya vida guarde Dios
muchos años». Así suplicaba el pobre des-graciado, que no tenía un
duro con que mover al ministro o al subsecretario en cuestión.
«Reciba usted mis más sinceras gracias», concluía después, qui-
zá con toda la sinceridad del mundo, pero expresando también una
especie de impotencia para encarnar externamente su interna actitud
deseosa de restablecer el orden, devolviendo a su lugar algo equiva-
lente a lo que de allí había salido.
En este primer campo, nuestras consideraciones son sólo formales, aun-

que ya interesantes. La Gracia nos dice que la renovación del hombre es algo
siempre recibido y que lleva a vivir la vida como cantando una música espe-
cial que es una melodía de acción de gracias. No son poco ambas considera-
1. Gratuidad, gratitud, gratificación, ciones para iniciar una reflexión sobre la Gracia. Pero es que, además, estas
gracejo dos características condicionan los otros dos contenidos de la palabra gracia.
Para sorpresa nuestra, quizá no carezca de sentido la pregunta de por
«Gracia» significa «belleza». Por muy cursis que hayan quedado
qué se llamó precisamente gracia a esa renovación de lo humano. Segura-
en los vaivenes imprevistos del lenguaje, expresiones como las de «la
mente podría responderse esta pregunta mediante eruditas trayectorias se- agraciada señorita» ... siguen teniendo un significado inconfundible. Y
mánticas que irían desde el Hen hebreo hasta la charis griega17• Pero, aun sin aún podemos añadir que la belleza emparenta con la gracia a través
esos estudios lingüísticos, es muy posible que el estado actual del castellano de un estilo especial que, en castellano, tiene que ver con lo grácil:
nos suministre elementos de respuesta más que suficientes. con un tipo de belleza discreta, en la que seduce más la agilidad que
En efecto: en castellano la palabra «gracia» tiene que ver con cuatro la masa o la fuerza y que es, por eso mismo, delicada y tenue, hasta
campos de significado, agrupados en dos parejas que los antiguos denomina- parecer -al menos- frágil. Este tercer campo de lenguaje, que tiene
ban gracia «gratis data» y gracia «gratum faciens»: que ver con lo grato, puede ser considerado en un doble sentido: acti-
vo O pasivo. En un sentido, hablamos de que algo nos es «gratifican-
te», y esta acepción empalma intrínsecamente con algo que decia
(16) «La gracia es una noción esencialmente cristiana; tanto que, en su aspecto for-
mal, la historia de las religiones no la ha encontrado fuera del cristianismo». Así nuestra cita anterior de Agustín: que el Espíritu en nosotros hace que
comienza H. RONDET su obra La Gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 15. el bien nos sea agradable (de/ectatio), y que ahí comienza a gestarse
( 17) En ambas lenguas, tanto la palabra Hen como charts significan, por un lado,
«fa-
vor», «regalo», «condescendencia». Pero, además, significan la amabilidad de una cosa (es -(18) cr. el latín «reddere gratias».
decir, aquello que la haría merecedora del favor o del amor de alguien). Para un desarrollo
más amplio de los aspectos lingüísticos bíblicos, cf. L. LADARIA, Antropología
Teológica, Roma-Madrid 1983, pp. 270-277.
ese cambio del corazón humano esclavo del mal. Pero además, y en car al interior de su «hombre viejo». El 'ser hombre', según Dios, tiene que
el otro sentido, sucede siempre que la persona a la que el bien atrae y
ver con agradecer, con atraer (pero atraer porque uno ama y no porque pue-
seduce resulta ser una persona «grata» a los demás. Agustín lo
de servir para intereses de otro tipo) y con saber sonreír. Y las tres cosas -el
ex- presó con otra de sus fórmulasmagistrales:«el amor es la
bellezadel almas". agradecer, el atraer y el sonreir=, por el hecho de saberse amado por Dios.
Finalmente,«gracia» significatambién «humor». Lo mejor que Quizás ahora se entienda por qué el lenguaje cristiano nunca habla de «tener»
puede decirsede un buen chiste es que tienemucha gracia. Y a Gracia, sino de estar en Gracia (algo así como el castellano habla también de
veces la tiene no sólo por la agudeza y la incisividadde su «estar en forma»): porque, como ya hemos dicho (y es una conclusión que de-
contenido,sino porque el que lo cuenta o Jo crea es una persona bemos repetir machaconamente):
verdaderamente
«graciosas".
«La Gracia no deberíaconcebirsecomo alguna cosa, sino como
una manera según la cual alguna cosa es (a way in
En resumen, y recordando ahora otra vez el hebreo Hen, la Gracia en whichsomething is)... La Gracia no es algo fabricado
castellano nos dice que el hombre tiene realmente una amabilidad, que esa separadamentey luegoentrega- do al hombre, sino que la Gracia es
amabilidad le es regalada y no le permite más que agradecer, pero que puede lo que deja al hombre cambiado novedosamente»21•
convertirle la vida en sonrisa. Aquí están los cuatro significados que acaba-
mos de describir. Quizás hay que matizar que lo que hace el significado reli- He aquí cómo el nombre de Gracia nos lleva a hablar del hombre. Y có-
gioso del término «Gracia» es invertir la lógica de sus significados profanos: mo, cuando Jesús habla de ser «pescadores de hombres», quizás está aludien-
ahora no es la amabilidad de una cosa la que atrae el favor o el don, sino que do a la dificil tarea que El considera propia de él y de los suyos: hacer salir al
es el favor de Dios lo que vuelve amable al hombre. Y otra vez es el campo de hombre de ese caótico mar de (in)humanidad, de esas oscuras aguas huma-
las relaciones humanas el que puede ofrecer alguna analogía válida para en- nas que todos somos.
tender esto, como lo muestra aquel verso sencillo de Gabriela Mistral: «me
siento hermosa cuando tú me miras». •••
Concluyamos este breve análisis semántico indicando que la renovación
del hombre es un don que lleva a vivir la vida como un himno de acción de
gracias, pero que además comunica a la vida toda la belleza y toda la
alegría que puede caberle en este mundo roto. O al menos una belleza y una
alegría que son de más calidad y más consistencia que las que el hombre
suele bus-
(19) «Quantum in te crescit amor tantum crescit pulchritudo; quia ipsa charitas est
animae pulchritudo» (In 1 Joh. IX, 9; BAC, XVIII, p. 340). En estas palabras se afirma algo
que es decisivo para la Antropología y que también está recogido en el siguiente párrafo de
la Dogmática de E. BRUNNER: «La verdadera humanidad no consiste en el genio de la cul-
tura, sino en el amor; ese amor que el hombre no saca de sí mismo ni tiene en sí mismo, sino
que lo recibe de Dios que es Amor. La humanidad auténtica no nace del pleno desarrollo de
las facultades humanas, sino al recibir, percibir y aceptar el amor de Dios» iDogmatik 11,
Zürich 1950, p. 69).
Y este dato, que consideramos decisivo para la Antropología Teológica, tendrá su im-
portancia al hablar del aspecto social de la Gracia y de la realidad de la misma en situacio-
nes que no permiten ni el genio cultural ni el desarrollo de las facultades humanas.
(20) Añadamos que estas alusiones a la belleza y al humor desconcertarán segura-
mente a los fariseos de todas las épocas, que, aun después de Jesús, siguen creyendo que eso
de la religión es moralismo puro y que eso del hombre nuevo es cosa de puños y del volunta-
rismo de unos pocos selectos, y que no están dispuestos a tolerar que algo tan serio y tan de-
nodado como la santidad se «bagatelice» con estéticas y sonrisas. Sin embargo, y por suerte,
en el sentimiento creyente de los fieles ha habido siempre una tácita protesta contra esos
«santos sin gracia» a los que la Iglesia institucional se volvió bastante aficionada en los últi
mos años, cuando se volvió también un poco farisea.
(21) R. W, GLEASON, Grac., New York 1962, p. 23.5.
436 GRACIA
2. Gracia y Cristología: divinización como humanización
bargo, algunas de sus ambigüedades o de sus unilateralidades polémicas me-
Lo que en la primera parte de este capítulo llamábamos divinización del recen ser evocadas aquí, porque dan argumentos a todos los verdaderos re-
hombre (aludiendo al salmo: «sois dioses») se presenta ahora como su más presentantes de este peligro: la herejía de derechas coincide casi del todo con
plena y radical humanización, aunque sea una humanización que no parece eso que se ha llamado «agustinismos», y que engloban a una serie de discípu-
coincidir con la que el hombre imaginaría como autoafirmación propia a los que malentienden o desfiguran al maestro, o se empeñan en ser «más
toda costa. Si antes decíamos que el don de Dios es Dios mismo, ahora aca- agustinianos que Agustín». Aquí entran nombres como los del monje medie-
bamos de explicar que el nombre de «Gracia» alude a la calidad del hombre. val Gottesschalk (o Godescalco), Calvino, Jansenio, Quesnel y otros que irán
La teología de la Gracia no debe evitar, sino más bien atender expresamente apareciendo a lo largo de las páginas de esta cuarta Sección.
a esta bipolaridad, que ya quedó insinuada en el binomio constituido por Lo que hemos llamado «herejía de izquierdas» se hará presente en los
«creaturidad» e «imagen de Dios», pero que ahora se radicaliza. Para la razón enemigos de los antes citados: en pelagianos y semipelagianos: Escoto Eriu-
humana no es cómoda esta dialéctica. Pero se trata de una incomodidad que gena, Abelardo, etc. Es frecuente, además, el acercamiento, incluso histórico,
ya nos es conocida, pues no es más que la extensión analógica al hombre del entre estas posturas antropológicas y sus homónimas de la Cristología: así,
problema central de la Cristología. Esa extensión al hombre del problema por ejemplo, la amistad entre pelagianos y nestorianos está testificada históri-
cristológico es obligatorio hacerla, a partir de lo que se ha revelado en Jesu- camente. Como también hay parentesco con la Cristología en la posición
cristo y que en otra ocasión formulamos asi: Christus in homine latet, horno sintética que ocupa en ambos campos el genio intuitivo del papa San León. O
in Christo patet", Allí dijimos también que la pregunta central de la Cristolo- en el hecho de que -ya dentro de los márgenes expresamente aceptados por
gía para la razón humana había sido ésta: ¿cómo pueden Dios y el hombre, la Iglesia- la oscilación continúa siempre: por ejemplo, entre «bafiezianos» y
lo Divino y lo humano, ser pensados y afirmados simultáneamente?" «molinistas»... Aquí como allí, señalar la oscilación es la mejor manera de po-
La historia muestra cómo, cuando este problema se planteó en la Cris- ner de relieve el problema.
tología, surgieron inmediatamente dos esquemas erróneos de respuesta. En la Sin embargo, el acercamiento entre el problema cristológico y el antro-
Cristología los calificábamos como «herejía de derechas» y «herejía de iz- pológico no significa repetición o identidad. Hay entre ambos un par de dife-
quierdas»: la herejía de derechas consistía en afirmar a Dios a costa del hom- rencias sobre las que conviene llamar la atención.
bre; y la herejía de izquierdas consistía en afirmar al hombre a costa -o al a) En primer lugar, pienso que la dificil síntesis de lo divino y lo huma-
margen- de Dios2". no no se ha formulado tan rotundamente en la Antropología Teológica como
Pues bien: estas dos herejías, que aparecieron al querer explicar la consen la Cristología. El noble empeño de evitar los dos extremos citados sí que
titución de Cristo -Dios y hombre-, vuelven a reaparecer curiosamente -y está presente en la teología de la Gracia a lo largo de toda la historia. Pero
significativamente- a lo largo de toda la teología de la Gracia. El dificil pro- quizá sólo como eso: como un propósito noble, aunque en parte fallido o, al
blema de Gracia y libertad (que encontraremos más adelante) será sólo la menos, no tan conseguido aquí como en la fórmula calcedónica. Una de las
más conocida formulación de la problemática que ahora nos ocupa. Pero no razones (o de los efectos) de esta diferencia puede ser el que la actuación del
es la única: a lo largo de toda la historia de la teología, la oscilación entre Magisterio en Occidente, más que buscar una enseñanza positiva y consen-
esos dos extremos heterodoxos y el decantamiento hacia alguno de ellos han suada (y casi «formularia», como en el caso de Calcedonia), se limita, negati
renacido constantemente en el mundo occidental, casi casi tomando el relevo vamente, a proscribir determinadas doctrinas". Otra razón puede ser la si-
a las disputas cristológicas de los primeros siglos en Oriente. guiente:
b) En la medida en que la pregunta no se plantea ahora en Jesucristo,
2.1. La derecha y la izquierda de la Gracia sino en el hombre, el problema se vuelve inesperadamente más complejo, por-
que la teología ya no puede hablar «del hombre», en abstracto, sino de estos
Lo que hemos llamado «herejía de derechas» arranca ya de algunas ex-
hombres concretos que experimentamos en nuestra propia biografia y que no
presiones de Agustín. Aunque en él domine el empeño por la síntesis, sin em-
son sólo creaturas humanas, sino creaturas sumergidas en una historia de
(22) En el hombre está latente Cristo; en Cristo se hace patente el hombre. La frase es cmpecatarniento, Ello hará, a su vez, que tampoco se hable de Dios «en sí» o
una paráfrasis de lo que dijo san Agustín sobre las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testa-
mento, y está propuesta en La Humanidad Nueva. p. 221.
(25) Quizá sea ésta otra de las razones de aquella dificultad de armonización entre,
(23) Cf. La Humanidad Nueva, pp. 354-355.
(24) Cf. Ibidem, pp. 355 y 429ss. por un lado, los concilios de Cartago y Orange y, por otro, las condenas de bayanos y janse-
uistus, A esta dificultad ya hemos aludido en el capitulo anterior.
438 GRACIA
El hombrebajo la mirada benevolentede Dios 439
como «Divinidad», sino del Dios experimentado por el hombre en su biogra-
fía creyente: el Dios que es Juicio y Redención. Y esto, que puede hacer el En cambio, la «izquierda» -que tiene más sensibilidad para todos esos
problema más vivo y menos formal", lo convierte también en más dificil. lenguajes que hemos calificado como «gramática» o «parábola» de la Gra-
Pues los conceptos abstractos -Divinidad y humanidad- no son identifica- cia- suele correr también el riesgo defalsificarlos. Esto hemos de mostrarlo
bles tal cual en la realidad concreta. un poquito más despacio, analizando algo más los lenguajes evocados.
En sí mismo, el lenguaje del hombre nuevo atisba posibilidades ofrecidas
2.2. El destino de ambas heterodoxias y no realizadas en lo humano (y esto nos acerca a la teología de la diviniza-
ción: ya evocamos que, para Pablo, llamar a Jesús Hombre Nuevo es una
A pesar de estas diferencias, el esquema formal del problema cristológi-
manera de expresar su Divinidad)27• A su vez, el lenguaje de la liberación re-
co sigue siendo válido también para la antropología. Ello se manifiesta en el
cupera la crítica al pecado del hombre y al pecado del mundo creado por el
destino de ambas posturas heterodoxas, que es similar al que se daba en la
hombre (y desde aquí puede acercarse a lo mejor de la experiencia agustinia-
Cristología y que apuntaremos un poco más.
na de la Gracia como libertad). Pero el peligro de la izquierda es que, al asu-
La «derecha» -por querer pensar a Dios a costa del hombre- acaba
mir acríticamente el lenguaje de la realización humana (que presupone un
perdiendo a Dios. Pues a un Dios que es precisamente «afirmación del hom-
optimismo de fondo de corte más aristotélico y más armonioso) y leer desde
bre» no se le puede afirmar negando al hombre. De ahí que el destino de esa
él los otros dos lenguajes, acaba concibiendo la Gracia como la posibilidad
derecha en el tratado de Gracia sea ese Dios monstruo de la predestinación y
del hombre mismo. Ello es lo que le fuerza insensiblemente a sustituir la con
el particularismo arbitrario, que acabó siendo matriz histórica del ateísmo.
versión del hombre por alguna forma de mecanicismo, a no obrar la salva-
Llevadas las cosas al extremo, habría que decir que para los hombres de esta
ción «con temor y temblor» (Flp 2,12), sino como quien pisa fuerte. Y moder-
postura «no hay Gracia» o, en todo caso (y dada la propensión de estos hom-
namente, esto ha ocurrido relegando a los otros lenguajes exclusivamente al
bres a apropiarse de Dios, por cuanto ellos son sus «defensores»),habría que
decir que ellos ya están en gracia y los otros -los de fuera- en irremediable campo de las estructuras, como si sólo las estructuras (y no también los hom-
pecado. Por eso esta postura tiende a levantar barreras y a excomulgar al de bres) estuvieran empecatadas y necesitasen ser hechas nuevas. De este modo,
fuera. Y esto es lo que sigue haciendo hoy toda la derecha eclesial. la «izquierda» antropológica olvida culpablemente que sólo hombres nuevos
La «izquierda», en cambio -por querer afirmar al hombre al margen de pueden hacer estructuras radicalmente nuevas. Este olvido de la otra direc-
Dios-, acaba perdiendo al hombre, al quedarse con un hombre empecatado, ción del círculo encierra continuamente a la izquierda en un círculo «vicioso»
seco y sin savia. Pues no se puede afirmar a un hombre que es «don de Dios» y abarata los lenguajes que deberían servir como «gramática» o «parábolas»
alejando a Dios del hombre. Llevadas las cosas también hasta el extremo, ha- de la Gracia.
bría que decir que para los hombres de esta postura la Gracia «no es gracia». Por eso, al igual que en la Cristología, también en Antropología Teoló-
gica deberá guiarnos como válido el esquema formal de solución que encon-
y si la Gracia no es nada más que lo que el hombre ya posee por sí mismo y
tramos en el estudio de la persona de Cristo: no un «centro» hecho a base de
desde siempre, entonces acaba por no haber hombre o, al menos, hombre
recortes, sino la afirmación total de Dios y del hombre en el marco siguiente:
«nuevo».
afirmar a Dios sólo en el hombre, y afirmar al hombre sólo desde Dios28• Y
Por eso sucede también que los lenguajes que podrían hacer de gramáti-
traduciendo ahora a la Antropología: sólo si el hombre es libre, se afirma a
ca o de parábolas de la Gracia en el mundo secular (el lenguaje del hombre
Dios, no quitándole la libertad. Y únicamente si el hombre es agraciado y re
nuevo, el de la liberación, el de la realización humana ... ) son lenguajes habi-
ceptor, se oflrma de veras al· hombre, no dejándole solo consigo.
tualmente ausentes del mundo de la «derecha», en el que dominan otros léxi-
Esta es una razón fundamental para seguir manteniendo hoy el término
cos como el de «orden», «defensa», etc. Y es obvio que esto no ocurre sólo en
«Gracia», que, aunque pueda necesitar la exégesis de esos (y de otros muchos)
el campo de la teología, pero también ocurre en él. La derecha es conservado-
lenguajes, no puede ser sustituido por ellos, porque el lenguaje de la Gracia
ra porque la primera obra de la Gracia es desposeer al hombre, aunque no
para destruirlo, sino para hacerlo hermano. Pero quien posee (riqueza, o
prestigio, o seguridad) se niega violentamente a ser desposeído. (27) Cf. Ibidem, pp. 22lss.
(28) Ibidem, p. 466. La posible vinculación de estas posturas ideológicas con infraes-
(26) Precisamente de esta formalidad abstracta en los conceptos de Dios y de hombre tructuras o lugares sociales no la analizamos ahora. El análisis mostraría, probablemente,
es de lo que se puede acusar a la solución cristológica, como intenté decir en La Humanidad que tal vinculación existe y que se da en dirección doble. Pero la exposición del texto aspira a
Nueva: pp. 434-435. que los que niegan esa vinculación puedan percibir, sin embargo, lo fatal de ambas posturas
u partir de su mismo dinamismo ideológico.
440 GRACIA
sigue diciendo algo que es indispensable también para hoy, a saber: que el
hombre nuevo no puede conseguirse sin una actitud (al menos implícita) de 111. HISTORICIDAD DE LA GRACIA
apertura ante un Misterio Ultimo, y ante un Misterio que es experimentado
como «Acogida y Bondad», más aún que como «Fascinoso y Tremendo» (R.
Otto), y cuya experiencia transforma por eso al hombre. También el no cre- La enseñanza de este apartado puede ser condensada también en forma
yente necesitaría esta experiencia, al menos como hecha ante los demás hom- de un enunciado sencillo: La gracia nace siempre en la historia y tieneforma
bres, los cuales deben ser para él como un «misterio último», pero que, en últi- de historia. Pero esta afirmación no es fácil de aceptar: se podría decir inclu-
ma instancia, es merecedor de confianza. so que constituye la cruz de toda la doctrina sobre la Gracia, al menos en
Sin esta experiencia del Misterio confiable, que es lo que está dicho en la buena parte. Nuestro capítulo 10, al hablar de la Gracia como crecimiento, y
palabra Gracia, el mismo lenguaje del hombre nuevo se degrada fatalmente de la simultaneidad de pecado y Gracia en el hombre, sacará las consecuen-
en mil falsificaciones: en fariseismos, en represiones o en superhombres cias concretas de esta tesis formal. Ahora, para ayudar a comprenderla, co-
nietzscheanos. Y el lenguaje de la liberación se degrada igualmente en libera- mentaremos su formulación mediante una rápida panorámica histórica.
lismo o autoafirmación individual.
Con esta experiencia, el proyecto de hermano se nos abre nada menos
que a eso: al proyecto de hijo. Y la filiación divina se hace históricamente real
en el proyecto de hermano. A la luz de la fe, por consiguiente, la Antropolo-
gía Teológica deberá concluirse con la misma frase con que Leonardo BofT
resume la historia de la Cristología: al ver lo que es el hombre, el cristiano
puede acabar diciendo, asustado y agradecido: «así de humano sólo puede
serlo el mismo Dios»29•
Y aunque los reflejos de toda esta problemática habrán de ir aparecien-
do a lo largo de todas las páginas siguientes, sin embargo, queremos destacar
una consecuencia que merece atención expresa ya en estos momentos intro-
ductorios. Me refiero a la historicidad de la Gracia.
l. La divinización como olvido de la historia
* * * Ya desde antiguo, el hablar de divinización en un mundo tan poco divi-

no y que parece tan poco revolucionable (y que además concebía a Dios, so-
bre todo, como el Eterno y Atemporal) fue llevando a los primeros Padres a
concebir la divinización de un modo demasiado intelectual.
Así se fue confundiendo en exceso la Gracia con una «gnosis», y se fue
dejando al hombre reducido a puro sujeto pasivo de esa iluminación.
De aquí brota (o con esto se entronca) también la concepción en exceso·
flsicista de la redención, que es típica de los Padres griegos y que, pese a sus
grandes méritos frente al juridicismo occidental, no rehúye el peligro de ser lo
que irónicamente podría ser calificado de «un poco farmacéuticas".
Añadamos además que, en el fondo de este modo de concebir de la teo-
logía de la divinización, late un esquema mental demasiado ontológico, para
el que el hombre no es sino «una cosa más», y Dios, por su absoluta trascen-
dencia y total indecibilidad, sólo puede ser balbucido, sin determinaciones,
como la «Cosa Suprema» que se relaciona con el hombre como con el resto
(29) Citada también en La Humanidad Nueva. p. 221. Véase el contexto de la cita.
(30) Asi la califiqué en La Humanidad Nueva, p. 194.
442 GRACIA
de las cosas: haciéndole ser «cosa» (recuérdese la expresión metafísica de la
turidad, haciéndola absorber por lo divino. Este peligro ha sido visto siempre
«Natura naturans»). Ese Dios, o esa Gracia, que podría ser concebida como como típico de la mística flamenca, aunque hoy se reivindica _que se trata ,de
Contemplación o como Silencio, da lugar antropológicamente al ideal de la
hipérboles de lenguaje, más que de errores". Por eso es prefenble hablar solo
apatheia (= impasibilidad), típico también de los Padres griegos y que hoy
ha sido puesto en crisis por sus innegables influjos estoicos31• de peligro, aunque un peligro abierto.
Es fácil percibir que en todas estas determinaciones la realidad de la his- b) A su vez, la inclinación monofisita-panteísta lleva fatalmente al des-
toria humana y la historicidad misma de la Gracia no tienen cabida. Su ideal cuido de la historia. La famosa «nada» de san Juan de la Cruz dejará enton-
será más bien la huida de la historia al desierto. Y todos estos peligros son ces de ser «cruz», para convertirse en simple «ausencias". Y este descuido de
propios no sólo de algunos Padres Griegos, sino de la noción misma de divi- la historia lleva a un desprecio peligroso de todas I as medr. aci·ones h umanas
37
nización, por muy cristiana que ésta sea. .
Es verdad que en el Renacimiento se produce una primera recuperación
En efecto: acabamos de decir que no le resulta fácil a la razón humana o un volver de nuevo la atención al mundo y a la historia, que tiene ya cierto
concebir la divinización como proceso, o hablar, como Ireneo, de un Espíritu
carácter reactivo, aunque todavía acontece en el seno de la fe, gracias, entre
Santo acostumbrándose a morar en la carne32• Prueba de ello son las reaccio-
otros a los famosos «humanistas cristianos» como Erasmo, Luis Vives, etc.
nes contra muchas Cristologías modernas, porque hablaban de la dimensión
Pero' de todas formas, hay que reconocer que esa recuperación ya no aconte-
histórica de la Divinidad de Jesús. (En cambio, las primeras teologías de la li
ce en el seno de la teología, la cual sigue pensando al margen de la historia y
beración solían decir que preferían ese nombre al de «libertad», para indicar considerando que ésta no puede ser el lugar de acción de la Gracia, sino que
que se trata de un proceso nunca concluido"). Nosotros, sin embargo, debe- una cosa es «lo temporal» (la historia) y otra «Jo eterno» (la Gracia). El ideal
mos decir que la noción misma de «divinización» queda falseada cuando se cristiano es más bien «despreciar lo temporal y amar lo celeste»; y la correc-
olvida su complemento dialéctico: la historia. Y para percibir la seriedad de ción que ha experimentado esa frase de la Liturgia, al tener que ser traducida
ese peligro puede ser bueno evocar, en otra rápida palabra, que la teología a las lenguas modernas, es expresiva de la incomodidad que producía. La co-
griega de la divinización parece haberse continuado -o trasplantado- a su rrección que habrían podido aportar aquí nombres como Ripalda o, más tar-
modo, tanto en la mística renano-flamenca del s. XIV (Eckart, Ruysbroeck, de, Petau no fue efectiva, porque las teorías de esos teólogos, si bien permi-
Tauler ...) como en la mística española del s. XVI. Pues bien: al continuarse, ten evitar una concepción de lo sobrenatural como ajeno a lo natural, no es-
se han prolongado también sus variantes peligrosas", que ahora podrían re- tán en realidad preocupadas por el tema de la historia humana, sino, en todo
ducirse a estas dos, vinculadas entre sí: caso, por aquellos hombres que, por no estar en la Iglesia, parecería que tie-
a) Así como, en cristología, una teoría unilateral de la divinización lle-
nen cerrada toda posibilidad de acceso a lo «sobrenatural».
va a diversas formas de monofisismo, así en antropología puede llevar, o se
asoma, a diversas formas de panteísmo que niegan la consistencia de la crea-
• ••
(31) Para una crítica de la apatheia, cf J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sala- (35) y conviene no olvidar, en efecto, que buena parte de los escritos de Eckart son
manca 1975, pp. 382-394. Añadamos, no obstante, que el ideal de la apatheia puede ser re- simples sermones en los que el maestro no busca tanto el expresarse con perfección cuanto el
cuperado en cuanto referido a la propia necesidad o al propio deseo: no como impasibilidad ser comprendido.
ante el mundo y ante los demás. (Véase lo que apunto en el capítulo «Hacer teología y hacer- (36) Véase el capítulo «Los olvidos de un místico» -expresivo en su título, aunque
se teología», en la obra de AA. VV. Vida y Reflexión, Lima 1983, pp. 94-95). suave en su forma- con que concluye J. VIVES su obra sobre san Juan de la Cruz, Examen
(32) Cf. Adv. Haer. 111, 17,1; V, 8,1. de amor (Santander 1979). También aquí podemos conceder que los peligros pueden no ser
(33) Ver, por ejemplo: «La teología europea, aun la más progresista, continúa igno- más que hipérbole de formulación. Por eso se ha dicho, con razón, que los escritos de los
rando la palabra 'Liberación', pero habla mucho de 'Libertad' ... De poco sirve insistir genéri- grundes místicos españoles (en concreto Teresa de Jesús y Juan de la Cruz) no pueden leerse
camente en la mentalidad histórica del judeocristianismo, en oposición al fixismo cósmico 111 margen de sus vidas prácticas, que constituyen su mejor y más nec~sari~ herme~éutica.
del pensamiento griego, si los términos usados en las traducciones bíblicas son abstractos, (37) Por poner un ejemplo paradigmático (por lo enorme de su influjo), recuerdense
ahistártcos, términos-postulado, y no palabras situacionales, palabras-proceso, palabras-arti- aquellas frases de Tomás de KEMPIS: «Yo soy el que levanto en un_ inst~nte al hu~ilde ~n-
culación de praxis» (H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca rendimiento para que entienda más razones de la verdad eterna que si hubiera estudiado diez
1973, p. 32. Subrayados míos). años en las escuelas ... Yo soy el que enseño a despreciar lo terreno y aborrecer lo presente,
(34) Esto explica la sospecha -tal vez unilateral, pero en modo alguno infundada- buscar y saber lo eterno ... Más aprovechó uno con dejar todas las cosas que con estudiar su-
con que la autoridad eclesiástica ha mirado estos dos momentos: del Maestro Eckart hay rilezas» (De Imltatlone Chrtstt, lib. lll, c. 43). El famoso título de otro capítulo, «Sobre los
condenas como la que recoge el Denzinger (DS 960-963, 972; D 510-513, 522); y las sospe- diversos movimientos de la naturaleza y de la gracia», a pesar del valor existencial de sus
chas contra los ealumbrados» de nuestro siglo XVI son de sobra conocidas. descripciones, puede llevar al mismo desprecio de las mediaciones, porque parece_descono-
cer por completo el axioma tomásico de que •la gracia no destruye la naturaleza, sino que la
perfecciona» (1, q 1, a 8, ad 2).
444 GRACIA El hombre bajo la mirada benevolentede Dios 445
2. El dualismo entre Gracia e historia profana
ello puede ser Tomás de Aquino: frente a una divinizaciónque
La necesidad de una reacción contra toda esta forma platónica de pen- corre el riesgo de volverseevasiva, y superadas ya las amenazas
sar se dejó sentir ya desde los comienzos. Si algún mérito tiene Agustín frente reducto- ras de todos los pelagianismos'", Tomás intuye la
a los griegos (aunque el precio de ese mérito fuese su pesimismo de anciano), posibilidad de apostar por la síntesisy por la armonía, como
es el empeño por no dejar fuera de la vida de fe la vida de cada día de cada prueba el axioma que acabamos de citar en la nota 37: la Gracia no
cristiano. Por este empeño, la Gracia comenzó a ser concebida poco a poco, como destrucción ni como olvido,sino como perfecciónde la
naturaleza. En esa armonía, nada humano queda fuera de la gracia.
y ya en los comienzos, no como simple conocimiento místico, sino como pra
Y este optimismode fondo es el que permitirá a Tomás recuperar
xis mística, como vida en el amor, que no requería sólo «gnosis», sino mista- la seriedad de las mediaciones (que se le escapaba a su
gogía; es decir: no sólo indoctrinación, sino conducción, iniciación. El plato- homólogode Kempis)y apostar -por ejemplo- por la ciencia
nismo anterior fue siendo fecundado por elementos más cristianos, por ser aristotélica(la cual era efectivamente amenazante, pero en la que,
más reales. Estos elementos, que quizá no estén ausentes de los mejores re- además, muchoscontemporáneosdel Aquinateno sabían ver más
presentantes de la teología de la divinización (como pueden ser los Padres que sólo amenaza).
Capadocios), cobran, sin embargo, relieve y autonomía y son percibidos so- Y, sin embargo,este esquemamental de Tomás (excelenteen su
bre todo por la experiencia de transformacián de san Agustín38• Este modo formalidad)se queda hoy corto en sus contenidos,tanto por una
de concebir está también en consonancia con una visión más antropológica pri- mada unilateral de lo intelectualen el hombre como porque,
en el fondo, Tomás sigue pensando aún demasiado en términos
de la redención, y ésta será su aportación definitiva. Si la Gracia era antes
estáticos de «naturaleza»: por eso pecará también, sin querer, de
concebida como Contemplación o Silencio, ahora puede ser concebida como falta de aten-
Libertad, la cual es una determinación más positiva que la apatheia griega. ción a la historia".
Pero este modo prometedor de concebir tiene también su tragedia, y ésta
consiste en que, en Occidente, la redención (y a partir de ella la obra de la Por una u otra razón, en consecuencia, el dualismo seguirá siendo la
Gracia) queda reducida a sólo el aspecto negativo (que hemos llamado de «re- tentación de Occidente; y el dualismo es otra forma de olvidar que la historia
construcción» del hombre o de «liberación del pecado»), explicado además de está bañada por la Gracia. Por eso, como ya dijimos, es preciso reconocer
una manera demasiado jurídica. Por eso las formulaciones de toda esta co- que la teología occidental, en casi todas sus variantes, posee un flojo tratado
rriente son también con mucha frecuencia mancas o unilaterales. El reduccio- de Gracia, y que esta deficiencia está en estrecha relación con esa actitud oc-
nismo individualista (en el que los Padres griegos no habían caído) es el re- cidental que ha tendido a pensar a Dios y la historia como alternativas y que
verso de su intensidad antropológica. Y aquí comienzan a percibirse los peli- ha sido en buena parte la matriz del ateísmo moderno". La Cristiandad -co-
gros de esta postura; porque, si bien podría haberse abierto mejor a una con- mo atisbo de la síntesis entre Gracia e historia- fue un momento fugaz. Lo
cepción de Dios como Libertad que crea libertades, como Libertas liberans, que efectivamente marcará a la teología occidental es la fractura de la Cris-
o Persona personans39, sin embargo, muchas veces caerá de hecho en una tiandad.
concepción de Dios distante, ahora no ya por Trascendente, sino por enemi Al separarse la Gracia de la historia, al Occidente cristiano no le quedó
go: una Libertad que niega libertades. Parecería como si el acercamiento de para la historia más anuncio que el de la Ley, no el del Evangelio. Lutero ya
Dios a la historia no hubiese sido para salvarla, sino para condenarla. Y esta intuyó esto, aunque su pesimismo o la unilateralidad de su agustinismo le im-
ambigüedad hace que el existencialismo agustiniano pueda abocar a diver- pidieran encontrar plenamente la respuesta válida y lo llevaran a otra forma
sas formas de dualismo que tampoco integran verdaderamente la historia.
(40) Sobre los pelagianos, vid. tnfra, pp. 544-554.
Entre el olvidode la historia y el dualismoentre Gracia e histo- (41) Quisiera señalar también que la forma mental tal vez no radique tan sólo en la
ria, debemos reconocer que las cosas no ocurren siemprey calidad de las personas, sino en las épocas en que viven. Agustín, al menos en sus últimos
necesariamente así, al menos a nivel de principios.Y el mejor veinte años, vive los días de destrucción de una época histórica: cada día podía recibir noti-
ejemplode cias de una nueva Iglesia o una nueva ciudad arrasada por los bárbaros. Tomás, en cambio,
vive el momento de consolidación de una época histórica en la que cada dia podian recibirse
(38) Que por algo ha quedado, al menos en Occidente, y a pesar de sus innega_bles noticias de una nueva catedral comenzada o construida.
(42) Lo que ya no es tan claro es qué factores desempeñan, respectivamente, los pa-
riesgos (que comentaremos en el siguiente apartado), como «el Maestro» de la Gracia:
(39) La segunda expresión la tomo de Ignacio ELLACURIA, a propósito de Xabier peles de «causa» y de «efecto•: si la mala doctrina de la Gracia ha sido causa de esa actitud
occidental, o si no hay en toda la cultura «occídentab una cierta incapacidad para la gratui-
Zubiri.
dad y para el respeto que están en la base tanto de su mal tratado de Gracia como de su pos-
terior ateísmo.
446 GRACIA El hombrebajo la mirada benevolentede Dios 447
de dualismo, con la doctrina de los Dos Reinos. Pero no cabe negar que el
cristianismo occidental apenas ha sabido algo más que predicar a la historia 3. La Gracia como poslbilltación
y transformación de la historia
los imperativos, en lugar de anunciarle también los indicativos. Dicho de ma-
nera más gráfica: el cristianismo occidental ha predicado infinidad de veces Si, tras esta panorámica histórica, recordamos otra vez la tesis de este
que hay que ser casto, pero poquísimas que es posible serlo o, al menos, ca- apartado («la Gracia nace siempre en la historia y tiene forma de historia»),
minar hacia la castidad. Ha anunciado bastantes veces que hay que ser po- quizá podamos concluir que la dificultad de esta tesis se pone de relieve en el
bre, pero muy pocas que se puede ser pobre". Ha dicho algunas veces que hecho de que Oriente y los místicos han pensado demasiado la Gracia al
hay que ser libre, y bastantes más que «no se puede» ser libre, pero muchas margen de la historia o desconociendo la autonomía terrena de la historia,
menos que es posible ser libre o, al menos, caminar hacia la libertad. Y cuan- mientras que Occidente ha tendido a pensar siempre en términos de dos his-
do la Buena Noticia se adulteró en moralismo, la Gracia se evaporó de la historias. Con ello, Occidente ha logrado dejar un espacio para la autonomía de
toria. Parecía que sólo así podía el cristianismo creer en la Gracia. lo terreno (técnica, progreso, ciencias naturales y ciencias del hombre ...
). Pero un espacio abandonado que, por eso, se encuentra hoy con una
••• seria amenaza de des-gracia de lo terreno: porque ha acabado convirtiendo la
naturaleza en presa, o dejándola a sí misma (deterioro ecológico, positivismo,
arrnamentismo ...). En este contexto, la frase de G. Gutiérrez aludida en nues-
tro capítulo 3.0 (eno hay más que una sola historia») cobra todo su significa-
do, a la vez que se entiende el que, para muchos dualismos occidentales, esa
frase implicara un reduccionismo inadmisible. Pero es que en realidad estos
dualismos sólo saben concebir el Don de Dios como tantos dones humanos:
como un narcisismo del donante, que nunca llega a permitir que sea efectiva-
mente del otro aquello que le ha dado.
En este contexto, también se comprende un poco mejor el carácter revo-
lucionario y la importancia de la frase de Teresa de Lisieux y G. Bernanos:
«todo es Gracia». Frase que es asimilable a la de G. Gutiérrez que acabamos
de citar. Todo está, al menos, bañado por la Gracia y, por eso, sigue abierto
siempre a alguna nueva esperanza y a un nuevo comienzo. La simple percep-
ción de esa necesidad de transformación ya es el primer paso de la Gracia y
la primera derrota de los poderes que destrozan al hombre. Así lo hacíamos
notar más arriba, tanto al hablar de la imagen de Dios como del pecado: la
peor opresión y la peor enfermedad son aquellas que no son percibidas como
tales. Pues el que se sabe esclavo buscará la libertad, y el que se sabe enfermo
luchará por la salud. Y ya en esta búsqueda se da la primera derrota y el pri-
mer rechazo del mal". Aunque esté claro también que la acción de la Gracia
no acaba ahí: desde que nace, un anhelo liberador se convierte en proyecto
absoluto, en un proyecto «proyectado» siempre hacia un horizonte de libera-
(44) Esta es una de las razones por las que todas las dictaduras (incluido el autorita-
rismo eclesiástico) no se contentan con que se las obedezca, sino que necesitan además
que
,·,· las alabe, que los subyugados se manifiesten identificados con ellas, porque, en
cuanto
,·xi.,tc esa conciencia de la des-gracia, una zona de nosotros aparece como «liberada», y pue-
(43) O, por lo menos, no ha anunciado eso a los ricos, aunque quizá si a aquellos que de decirse que en ella ha instalado la salvación una especie de «gobierno provisional». Hasta
ya eran pobres por obra de otros, con lo que ese anuncio quedaba falsificado. 11q11i llega el significado de aquella frase de la ascética que afirmaba que la mayor victoria del
demonio es que se niegue su existencia, y que nosotros reformulábamos en la Sección ante-
rior diciendo que el pecado se enmascara.
ción total, de plenitud definitiva o escatológica". También la Gracia, aunque so de la Parusía. Lo único que hacen es dejar mucho más abierta la
sus comienzos son sencillos, se inserta en el proyecto humano pleno: el pro- gama de posibilidades con que expresar esa relación entre Gracia e
yecto de filiación y fraternidad. historia. También el teólogo debe mantener abierta esa ambigüedad.
Todo este tipo de consideraciones nos va conduciendo hacia un objetivo Y, por ejemplo, será legítimo que alguien piense que «luego de
que deberá convertirse en norma para toda nuestra exposición ulterior: hay Auschwitz» (y, sobre todo, dado que, luego de Auschwitz,
Auschwitz no ha hecho más que repetirse travestido en forma de Ar-
que mantener que el Don de la Gracia (con perdón por el pleonasmo) es un
gentina, de Uruguay, de Sudáfrica, de Guatemala, de Chile ... ) no
proceso, una vida, un combate incluso. Y esto hay que mantenerlo tanto a ni- queda en la historia otra manera de preguntar por la Gracia que la
vel de historia personal como de historia global. de inquirir si todo lo que hay en la historia de bondad, de compromi-
so por el hombre, de vida entregada y sacrificada, de humanidad rea-
A nivel de historia personal, porque si -con Tomás de Aqui- lizada como fraterna y confiada ... todo eso será capaz de compensar
nola gracia no destruye la naturaleza, resulta además que la natu- y redimir, ante el Juicio Absoluto, la maldad de esta humanidad y la
raleza del hombre es la historia, en cuanto que -con Pannenberg- condena de que somos reos. Pero, aunque sea en esa forma mínima,
«el concepto de esencia del hombre es el concepto de un tener-que», o tal pregunta no desvincula, sin embargo, a la Gracia de la historia.
que «al hombre sólo se le da lo que él es bajo la forma de un pedirle
que Jo sea»46• Convendrá añadir aquí el detalle lingüístico de que la Y por eso debemos concluir, en forma de tesis, que la Gracia tiene lugar
verdadera hombría (hominitas) es la humanidad (humanitas). Y hu- en medio de este hombre y este mundo y esta historia empecatada; no trasla
manidad, o humano, no deriva del latín horno, sino de humus (tierra
de cultivo), indicando así que el hombre es el ser que tiene que ser
dándonos a una especie de oasis o invernadero, donde ya no tenga vigencia lo
cultivado, realizado como hombre. Porque -y aquí está, en cambio, escrito anteriormente sobre el pecado. El mundo, por tanto, no se divide en
la diferencia con la tierra-, al ser «cultivado», el hombre no da sólo pecado y Gracia, como si fueran dos geografias contradistintas e irreconcilia-
unos frutos distintos de sí, mientras permanece él mismo incarnbia- bles. Sino que cada hombre, cada situación, es a la vez Gracia que pugna por
do, sino que se hace a sí mismo, se da a sí mismo como fruto. nacer en el pecado y pecado que pugna por asfixiar a la Gracia. Por eso,
Y también a nivel de historia global. Antiguo y Nuevo Testa- conforme nos adentremos en nuestro estudio de la Gracia, no quisiéramos
mento concretan ambos el efecto de la mirada benevolente de Dios dar la impresión falsa de que ya hemos «cerrado» un capítulo pasajero y nos
sobre el hombre en la palabra pueblo y en la palabra Reino, que son hallamos en una región donde sólo vigen nuevos acordes armoniosos. Esto
expresiones de significado no sólo comunitario, sino además históri- sería más fácil, pero sería demasiado cómodo. Y evacuaría además todo el
co. La experiencia del favor de Dios, en Israel, a diferencia de todas camino de Jesús, a quien la Plenitud de Gracia (la conducción por el Espíritu
las culturas antiguas, está vinculada a la historia; y tanto las prome- de Dios) y la experiencia misma de su Filiación única le llevaron precisamen-
sas de los profetas como las relecturas de su pasado dejan en la con-
te a una vida de fe invicta en el don del Padre; y cuya voluntad humana de-
ciencia creyente la convicción de que la historia no está cerrada por
fendió la Iglesia a capa y espada contra los monoteletas47•
una repetición constante, ni programada por un destino tejido por las
parcas, sino abierta siempre a lo imprevisto (salida de Egipto, retor- Por eso mismo, uno de los primeros efectos de la acción renovadora de
no a la tierra, posibilidades insospechadas que -según Jesús- se dan 1 >ios sobre el hombre (y una de las primeras referencias que debe hacer todo
en la fe ... ). El fracaso del Crucificado, que es también suceso de esta estudio sobre la Gracia) es el de creer en la Gracia -como los enfermos
historia, no evapora ese modo de ver en un espiritualismo ahistórico creían en el poder renovador de Jesús-. Pero esa fe en la Gracia, como he-
que daría la razón al intelectualismo griego. Como tampoco el retra- mos de ir viendo en los capítulos siguientes, tampoco es la afirmación de
algún capital o riqueza ajena a nuestro ser hombres (maravillosa quizás, pero
desconocida) que sólo Dios mide y sólo Dios valora. Así se presentaba mu-
(45) Por volver a los ejemplos que acabarnos de evocar, digamos que la lucha contra chas veces el «estado de gracia». Y es cierto que la Gracia actúa con la mis-
la enfermedad no aspira a la supervivencia ni a la convalecencia, sino a la salud plena, del ma discreción de Dios y no suele tener, por lo general, el carácter apabullante
mismo modo que la lucha contra un dictador no aspira al mero derrocamiento del sistema,
sino a lograr una situación de plenitud de libertad, justicia, paz, verdad y solidaridad.
(46) W. PANNENBERG, Anthropologie in theologischerPerspektive, Gottíngen
1983, p. 105. La segunda frase contiene un juego de palabras que se ha hecho ya clásico en (47) Cf. La Humanidad Nueva, pp. 423-426 y 472-473. La Iglesia define que en Je-
la literatura filosófica alemana y para el que no encuentro traducción satisfactoria en caste- NÚK no hay sólo un ser humano, sino un querer humano. Y la voluntad humana marca ya lo
llano: «Dern Menschen ist das was er ist nur so gegeben, dass es ihrn zugleich noch aufgege histórico del hombre Jesús, pues el querer humano es siempre querer con una historia y en
ben ist», cNIII historia (a diferencia del más abstracto •ser humano»).
450 GRACIA
de una «caída del caballo» como la de Saulo, que es la única forma en que
buscan la Gracia muchos cristianos. La Gracia es discreta; pero ello no sig- El hombre bajo la mirada benevolente de Dios 451
nifica que la Gracia sea ajena a esta historia de nuestra carne, sino que tam-
bién ella es lenta, como lenta, lentísima, es la historia mirada desde los ritmos 4. A modo de conclusión: optimismo y pesimismo antropológicos
de la propia conciencia; también ella busca +como la energía vital- su hora
oportuna; también ella tiene su historia, que es la historia de un trabajo lento, Cuanto llevamos expuesto nos permitirá comprender un curio-
de una relación paciente, en la opacidad y la resistencia de esta historia em- so balance histórico que parece contradictorio, pero que es innega-
pecatada. ble: toda la historia de la humanidad y de lo que el hombre ha pensa-
Por no saber pensar la Gracia en la historia ni como histórica, hay una do y sentido sobre sí mismo está como transida por dos grandes ex-
periencias relativas al ser humano y que, esquematizando un poco,
concepción degradada que tiende a opinar que la Gracia «se tiene» o «no se
podemos calificarlas como la experiencia del optimismo impenitente y
tiene», y que no hay ahí término medio. ¡La realidad sería más bien la contra-
la del pesimismo irredento. Pienso que esta constatación antro-
ria! Y para ello bastaría con que -tal como prescribíamos antes- nos esfor- pológica fundamental se prolonga también a lo largo de todo lo que
cemos en pensar la Gracia como relación. Nadie está totalmente sin Gracia, la experiencia cristiana ha ido diciendo sobre el hombre.
sino el condenado, porque nadie está totalmente excluido de la mirada bene- Es de sobra sabido que la literatura hebrea habla del hombre
volente de Dios, que le busca y algo hará en él. Nadie está totalmente «en como imagen de Dios y como barro; como objeto del recuerdo de
Gracia», más que el salvado, porque nadie ha sido plena docilidad y plena Dios (Sal 8) y como concebido en la inquidad; como pasta mala y
respuesta al amor de Dios. La Gracia no es sí o no, sino historia. En sus con- como receptáculo para un corazón limpio... Pero ya hemos dicho
secuencias prácticas, la concepción falseada a que acabamos de aludir divide que no es sólo el lenguaje bíblico. Sería muy fácil hacer una larga lis-
a los hombres, ya aqul, en condenados y salvados (cosa que, como veremos, ta de nombres, de testigos de la experiencia humana, creyentes o no,
prohíbe Trento), y con ello da pie a todos los sectarismos que vamos a co- cuyas visiones optimistas o pesimistas del hombre no parecen recon-
cíliables. Marx, Teilhard, o Pelagio por un lado, y Freud, Hobbes,
mentar en el apartado IV y que destrozan la universalidad de la Gracia.
Maquiavelo o Jansenio por el otro, encabezarían esas listas intermi-
Antes de pasar a ellos, todavía una última palabra de conclusión.
nables y antagónicas. El hombre, un lobo para el hombre; el hombre,
ser supremo para el hombre. Parece increíble que puedan formularse
• • • dos experiencias tan simples, tan lúcidas y tan opuestas entre sí.
¿Quién tiene razón? ¿Cómo debe el ser humano buscar y vivir
su propia humanidad? ¿En el triunfalismo de una de nuestras listas o
en el derrotismo de la otra? En todo el presente apartado hemos in-
tentado desautorizar los optimismos unilaterales de aquellos que se
evaden de la historia, y los pesimismos exclusivos de quienes deciden
volver a ella. Y, por lo general, casi siempre que nos encontramos
con alguna contraposición de este tipo, la constante de la tradición
cristiana parece sugerirnos que lo verdadero no es optar por uno de
los dos extremos, ni tampoco el optar por ese centro híbrido, que no
es «ni frío ni caliente», que recorta a ambos extremos en una compo-
nenda más o menos hábil y que es quizá lo único a lo que llegamos
los hombres. Lo cristiano es optar por la totalidad. Y esta opción se
hace incluso agudizando la tensión entre ambos extremos.
La visión cristiana del hombre, por tanto, pretende abarcar
todo lo que de positivo se ha dicho sobre él y todo lo que se ha escri-
to de negativo. Al menos a nivel de talantes humanos, más que a ni-
vel de proposiciones concretas. La visión cristiana del hombre quiere
ser un no a todos los pesimismos, y también un no a todos los opti-
mismos. Aunque quizá no ha llegado más allá de la nobleza del in-
tento y de su carácter oblígatorio para nosotros: que.el pecado abun-
da más de lo que los hombres están dispuestos a reconocer, y que
donde abunda el pecado sobreabunda la Gracia (Rom 5,20). En
aceptar ambas cosas reside toda la dificultad del ser cristiano -y del
ser hombre-, pero también toda su grandeza.
Para el creyente, el optimismo tiene, naturalmente, la última pa-
labra. Pero la tiene -como escribía san Pablo- in spe. Y tiene sólo IV. UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA
esa palabra: la última. El pesimismo tiene muchas palabras primeras
y segundas, y tiene su palabra no in spe, sino in re. La Gracia baña
al hombre y es más poderosa que su pecado; más aún: la revelación Finalmente, y para concluir el encuadre de todas las reflexiones sobre la
y la agudización del sentido del pecado acontecen en el seno de la re.- Gracia que van a seguir, hemos de añadir además que Dios ofrece su gracia
velación de la Gracia (y sólo así acontecen cristianamente). Por eso
permanentemente y a todos los hombres, incluso a los que están fuera de la
el optimismo cristiano recibe su fuerza de lo mismo que parece ha-
cerlo tan inerme: de que no se apoya en el hombre mismo. Pero Iglesia, sin perjuicio de que ello ocurra -como acabamos de explicar- den-
eso es lo que le hace más grande, pues se trata de un optimismo que tro de esta historia y en unas vidas humanas que tienen también su propia
no acontece «a costa» del pesimismo, sino, quizá, más bien en el seno historia y sus «horas», es decir, sus oportunidades o momentos de intensidad
de éste41• diversa.
Por todo ello, la primera razón del optimismo cristiano no brota Hay que reconocer, con cierta vergüenza, que a la Iglesia le ha costado
de lo que el hombre ya es o ya ha conseguido, sino que arranca de demasiado conquistar esta tesis con la rotundidad y la claridad que merece.
que el hombre es un perdonado, un ser acogido incondicionalmente La victoria definitiva de esta afirmación quizá sólo se producirá con la con-
por Dios «cuando todavía era pecador» (Rom 5,5). Y ese perdón y dena del jansenismo; lo cual permite ver que todas aquellas disputas de los
esa acogida incondicionales crean y mantienen abierto el proyecto de ss. XVII y XVIII no fueron tan ociosas ni tan inútiles como pueden parecér-
filiación y de fraternidad que dio título a esta obra, y cuyos pasos in- noslo hoy. Debemos añadir que el obstáculo para la victoria definitiva de esta
tentaremos delinear en los capítulos siguientes. tesis -la más cristiana de todas- lo fue durante mucho tiempo la autoridad
Pero antes de emprender esta última parte de nuestra tarea,
de san Agustín. Y ello no porque Agustín fuera jansenista, pues los genios
convendrá dejar bien sentado que esa oferta de la Gracia -sin que
suelen tener un instinto que les hace detenerse a veces (y no sin cierta incohe-
obste para ello su carácter de don- está hecha a todos los hombres.
rencia) ante determinadas consecuencias de su sistema. Pero los discípulos de
un genio se permiten ser más lógicos y coherentes, quizá porque son también
......... más mediocres y carecen del instinto del maestro: por eso suelen ser tan terri-
bles (¡y además tan contrapuestos!). Así ocurrió con Platón, con Agustín,
con Tomás, con Hegel...
Dejando, pues, a Agustín, por el momento, digamos que el obstáculo
¡i,cnérico para la tesis de la universalidad de la gracia, tal como acabamos de
lí irmularla, es esa mentalidad que hemos llamado «de derechas» y que cree
deber afirmar a Dios «a costa del hombre»: a esa mentalidad le parece que
1 iios será «más Dios» si se ocupa menos de los hombres o incluso si les ama
menos, visto lo que los hombres somos. (Y algo de este modo de pensar an-
-Iuvo tentando al anciano Agustín en su polémica desgraciada con el joven
, ,hispo Julián de Eclano). Ya hemos insinuado antes cómo esa derecha -pa-
' .1dújicamente- acaba perdiendo a Dios al querer defenderlo: porque ya no
.lirma al Dios que «es Amor» (1 Jn 4,16). Y quizá fuera mejor decir que es el
ruismo Dios quien se oculta aquí a la derecha, dejándola con un ídolo falso,
111 ir haber creído que el respeto del Dios vivo hacia la libertad que El mismo
, reo significaba indiferencia, o falta de amor, o desinterés por ella. El final del
hhro de Jonás" es algo más que una vacía consideración ascética: es una re-
(48) Por eso escribe lúcidamente E. SCHILLEBEECKX: «Es cierto que el hombre (49) «Y dijo el Señor: tú tienes pesar por un ricino que ningún trabajo te ha costado ni
que vive de la Gracia ve el mal moral con más profundidad que la conciencia puramente '" le hus hecho crecer, pues ha crecido en una noche y en una noche ha perecido, ¿y no voy
éti- ca, pero su juicio sobre la historia es más benigno» (Cristo y los cristianos, Madrid , tener Yo compasión de esta gran ciudad en la que hay más de ciento veinte mil personas
1983, p. 585). ,¡11r110 saben distinguir su mano derecha de su mano izquierda?» (4,10.11).
454 Es de sobra sabido que el lenguaje del Antiguo Testamento está de
GRACIA vez en cuando manchado, tanto por la venganza religiosa (oración para
que Dios castigue a los enemigos del orante) como por la atribución del
velación de Dios que, a su vez, desenmascara a Jonás. Pues es a Jonás a
mal a Dios (Dios mismo «ciega» a los que no ven, o «endurece el
quien le conviene que Dios no sea de todos, y por eso forja un Dios a la
corazón» de los que quiere castigar ... ). Se puede pensar que la
medida de sus límites. En este punto, la teología ha sido demasiadas
Revelación tiene sus etapas, que cada hora tiene sus verdades, y que esas
veces una viva imagen de Jonás.
expresiones son fórmulas desespera-
Viniendo ya al desarrollo de nuestra afirmación, señalemos que la
con-
vicción de la universalidad de la gracia ha tenido que sortear -al
menos- dos obstáculos importantes a lo largo de la historia de la fe cristiana:
el problema de la predestinación (que parecía consecuencia lógica del
«poder» de Dios) y el de la condena de los tnfieles (que parecía consecuencia
lógica de la existencia de la Iglesia).
• •
•
l. El problema de la
predestinación
1.1. Para entender el

problema
Posiblemente, todo lo que va a seguir resultará incomprensible para
un lector de hoy. En un mundo ambientalmente increyente o, al menos,
sembrado por la duda, tenemos la impresión de que es Dios el que tiene
que justificarse ante el hombre. Nos cuesta mucho imaginar lo que es un
universo socialmente creyente, en el que Dios parece una evidencia y
donde, en todo caso, es el hombre quien tiene que justificarse ante Dios.
Por eso insinuaremos unas reflexiones introductorias que nos hagan más
comprensible el problema.
1.1.1. Una lectura occidental de la Biblia

das para salvar la verdad que aquel momento histórico estaba conquistando:
el señorío absoluto del Dios único. El hombre del A. T. todavía no compren-
de un señorío que sea creador de libertades (jni nosotros lo comprendemos
plenamente hoy!), y necesita afirmar el señorío como destructor o, al menos,
como dominador de libertades. No obstante, en el mismo A.T., este lenguaje
queda relativizado por sus géneros literarios, que nunca son filosóficos o doc-
trinales, sino claramente simbólicos (narrativos, orantes, aclamatorios ... ,
etc.), y que no se mueven en contextos de naturaleza, sino de Libertad y de
relación con ésta (el Antiguo Testamento no da definiciones de Dios, pero
sabe que puede relacionarse con El y cómo hacerlo). Subsiste, con todo, el
peligro de una asunción «filosófica» de esos lenguajes, en cuanto el A. T. sea
leido desde otros contextos más occidentales y que piensen más en términos
de naturaleza: la filosofía griega sí da definiciones de Dios (el Uno, el Motor
Inmóvil...), pero no sabe que puede relacionarse con El. El hecho innegable es
que la predestinación, al igual que el pelagianismo, que es en buena parte su
opositor, son herejías típicamente occidentales. No sólo porque en Oriente se
lee la Biblia de forma más «laxa» y se discute sobre herejías trinitarias y cris-
tológicas (más intelectuales), sino quizá por alguna otra razón más profunda-
mente inserta en el inconsciente de la cultura occidental. Ya dijimos que a ve-
ces tiene uno la impresión de que la cultura occidental carece de capacidad
para vivir la vida como gracia: sólo sabe vivirla como fatalidad o como orgu-
llo. Y cuesta creer que esto no tenga nada que ver con esas clásicas herejías
occidentales que son «predestinacionismo» y «pelagianismo».
1.1.2. Una experiencia pesimista del hombre

Este peligro se aumenta desde una concepción como la que tiene Agus-
tín del pecado original, y que ya hemos comentado. La sensibilidad para el
deterioro y la impotencia humanas hace a Agustín concebir -¡y definir!- al
género humano como «una masa de condenados» (massa damnata). Desde
esta óptica se desvanecen aún más las resistencias que pudiera oponer la
razón creyente a esos modos «tiránicos» de expresar el señorío de Dios. Y
acabamos de decir que el contexto polémico (contra Julián) arrastra aún más
al anciano Agustín a deslizarse por esta pendiente: no puede haber tiranía
frente a lo que es «sólo maldad». Y la maldad humana es tal que no puede
protestar ante nada ni exigir nada. Sólo agradecer si algo bueno se encuentra.
Porque, efectivamente, algo de bueno sí que se encuentra. Pero toda la
anterior forma de concebir lleva a describirlo de la manera siguiente: de esa
«masa de condenados», Dios decide sacar por pura gracia a unos cuantos, los
que quiera, sin hacer por ello injusticia a los demás, porque sólo merecen la
condena. Y como el señorío de Dios es inmutable, esos «cuantos» tienen infa-
liblemente asegurada su salvación de esa masa condenada. A modo de ejem-
plo, puede ser útil comparar la lógica de ese modo de pensar con la que ex-
456 GRACIA El hombrebajo la mirada benevolentede Dios 457
presa Jesús en su parábola de los obreros llamados a distintas horas a la viña preguntarles: ¿aunque caiga Dios mismo? O ¿aunque caigan ellos mismos?
del Señor (Mt 20, 1-16). Aquí la bondad del Señor no consiste en sacar a Porque -curiosamente- esos abanderados de la predestinación más unilate-
unos cuantos de una totalidad maldita, sino en ir agregándolos a todos al pri- ral y más feroz no parecen sentir duda respecto de sí mismos... (Se asemejan
mer grupo salvado. algo a aquellos sofistas a quienes ridiculizaba Arístóteles, porque en teo
ría negaban el principio de no-contradicción, pero luego en la práctica,
1.1.3. Unas consecuencias amenanazadoras cuando quieren ír a Atenas, siempre toman el camino en dirección a Atenas,
y nunca en dirección a Megara ...).
Lo innegable es que de estos modos de hablar, al tema posterior de la San Agustín, como ahora diremos, no fue totalmente de estos hombres,
predestinación, hay una distancia ya imperceptible. Y los hechos muestran sea por ese instinto inconsciente del genio, sea porque, además de intelectual,
que, desde la época de Agustín, el occidente cristiano empieza a verse pobla- era pastor, y el contacto con la gente le devolvía cierto sentido del vértigo, es
do por la amenaza del siguiente modo de pensar: decir: el sentido de las dimensiones de lo real que su razón (privilegiada, pero
Dios, desde toda la eternidad, ha decidido salvar a unos y no ha decidi- de polemista y de converso) amenazaba quitarle". No obstante, es preciso
do salvar a otros, o incluso ha decidido positivamente condenarlos". Contra reconocer que Agustín dio pie muchas veces al nacimiento de ese tipo de dis-
esa decisión de Dios, el hombre no puede hacer nada, porque el señorío de cípulos a los que el refrán castellano -con verdadera genialidad intuítiva-
Dios, contra el que atenta el pecado humano, es irresistible. Esa decisión no califica como «más papistas que el papa»: en este caso, más agustinistas que
es injusta, dado que el hombre no tiene derechos frente a Dios y -aun si los Agustín. Y entre esos discípulos impávidos, los más famosos a lo largo de la
tuviera- los ha perdido todos por el pecado de Adán. historia fueron el monje Godescalco y el reformador Calvino. Dejando a este
Las consecuencias prácticas de este modo de pensar afloran por sí so- último, díremos ahora una rápida palabra sobre el maestro y sobre el primer
las: por un lado, la angustia desesperada en unos; por otro lado, el abandono discípulo.
de todo esfuerzo ético en otros: ¿para qué luchar si al final se hará lo que
Dios haya decidido? Curiosamente, el Destino griego, que es una de las pri
meras cosas que quiso combatir el cristianismo naciente, parece imponerse
1.2. Agustln
ahora camuflado bajo la forma de predestinación. El fatalismo y la angustia Evoquemos, como unica introducción, la viveza del pensamiento de
amenazan con sustituir al anuncio de la salvación. Y ante estas consecuen- Agustín y lo polarizados que están sus escritos por los interlocutores o los
cias prácticas, el instinto eclesial reacciona, y la doctrina evita formularse adversarios a los que se dirige. Ambas cosas hacen que acentúe una cosa u
con la lógica rigurosa con que había sido intuida". otra, según Jo que quiera salvar o condenar. Por eso tiene textos para todo",
El lector que sólo vaya tras su necesidad de lógica, podrá quedarse con sólo
1.1.4. Una lógica temeraria un grupo de textos. Y en el caso que nos ocupa, podría hacerse una concate-
nación de textos como, por ejemplo, la siguiente:
Pero siempre hay algunos personajes deslumbrados o abrumados por el
rigor seductor de la razón, frente a la complejidad irreductible de lo real (y de
a) La humanidad sin salida. En un libro del año 421, que quiere ser
la Suprema Realidad que es Dios). Estos preferirán agarrarse obstinadamen-
un breve resumen de la fe, escrito a petición de un tal Lorenzo, Agustín dice:
te, desesperadamente, a ese rigor de la razón. A veces se agarrarán también
religiosamente, y pondrán todo ese rigor al servicio del señorío de Dios, «cai-
ga quien caiga». Y dejando caer a muchos, desde luego. Pero todavía cabría
(52) En este sentido, A. MANDOUZE ha hablado de una dógica del pastor de al-
mas» y una «lógica del teólogo» como clave de-las contradicciones de Agustín sobre la pre-
(50) En el primer caso se hablará de «predestinación positiva»; en el segundo, de «pre- destinación (St. Augustin. L'aventure de la ratson et de la grace, París 1968, pp. 427-430).
destinación negativa»; y en el último, de «doble predestinación» (gemina praedestinatio). La segunda de ellas viene a coincidir con lo que en estas páginas hemos llamado «lógica
(51) A finales del siglo VIII, una carta del papa Adriano I a los obispos españoles atroz» de san Agustín. Sólo que yo no la calificaría de lógica «del teólogo», sino de lógica del
mostrará su preocupación por lo que dicen algunos de que «el estar destinado a la vida o a la hombre acríticamente identificado con cualquier sistema, tanto si ese sistema se llama «Igle-
muerte no está en nuestras manos, sino en las de Dios. Y éstos argumentan: ¿para qué nos sia» como si se llama «Herri Batasuna».
empeñamos por lo que pertenece al poder de Dios?» (cf. DS 596; D 300). Y ya antes, los (53) El mismo Agustín reconoce que «a partir de mis obras, que son muchas, sería
monjes franceses de los que hablaremos en 1.2.e, que se enfrentaron con Agustín y que co- posible sacar muchas cosas que, si no son falsas, lo parecerían» (Retractationes, Prólogo, 2;
nocían una enorme floración vocacional, habían comenzado a argüir: «Si estamos predesti- PL 32,584). Y su defensor Próspero de Aquitania, en una carta a Rufino, recomienda leer
nados, ¿por qué nos reprende el prior cuando hacemos algo mal?». todo Agustín como remedio contra las lecturas parciales de sus acusadores (PL 51,80).
458 GRACIA
«Este era el estado de cosas: toda la masa dañada del género
humano yacía entre males o se revolvíaen ellos y se guaje de conocimiento científico o filosófico. Por eso podemos dar aún un
precipitabade mal en mal... Dios creyó mejor sacar bíenesde los paso más:
males que el que no hubiesemales en absoluto... Si hubiera
abandonado para siempre a los que le abandonaron... ¿no habría d) Una misericordia infalible (en intensidad) y limitada (en extensión)
sido legítimo?Y así lo habría hecho si fuese sólojusto; pero es
no es compatible con la ofirmactán neotestamentaria de que «Dios quiere
también misericordioso.Y liberando a los que eran indignos,
manifestó su misericordia gratuita» (Enchyrldlon, cap. 27. BAC que todos los hombres se salven» (l Tim 2,4).
IV, 502)".
«Allí donde dice: 'Dios quiere que todos se salven', todos
Cojea, sin duda, esta división tan unívoca de la misericordia y la justi- debe entenderse como muchos»(Contra Iulianum; PL 44,760).
cia. Pero aún cojea más el argumento por este otro presupuesto: «También puede entenderseel dicho del Apóstol no en el
sentido de que no haya ningún hombre a quien El no quisiera
b) Una misericordia indebida ha de ser limitada. salvar... sino que entendamospor 'todos los hombres' todo el
génerohumano distribuidopor todos los estados... repartidosen
todas las lenguas, en todas las costumbres,en todas las artes, en
«¿Por qué da Dios esta gracia que no correspondeal mérito todos los oficios... y en cualquier otra clase de diferenciasque
humano? Respondo: porque es misericordioso. ¿Por qué no la da a puede haber entre los hombres. Pues ¿que clase hay, de todas
todos? Respondo: porque es juez. Por eso a unos da gratuitamentela éstas, donde Dios no quisierasal- var, por mediode Jesucristo... , a
gracia, y en los otros muestra qué es lo que les ha aportado la gracia hombres de todos los pueblos, y lo haga, puesto que es
a aquellos que la recibieron»(De dono persever. c. 8. BAC VI, 586). omnipotente y no puede querer en vano?», (Enchyridlon 103.
BAC IV, 608)55•
Esta obsesión reivindicativa le lleva incluso a este tipo de consideración:
Repito que no son éstos todos los textos de una obra tan enorme como
«La justicia la reciben muchos más que la la del obispo de Hipona. Pero éstos, y otros parecidos, están ahí.
misericordia,para mostrar así qué es lo que merecíantodos»(De
civitateDei, XXI, 12. BAC XVII, 789). e) Y, por si fuera poco, hay algo que parece reforzar estas afirmacio-
nes, y es el calor de la polémica. Hubo quien atacó duramente a Agustín por
e) Una misericordia plena y digna de gratitud ha de ser ir¡falible. frases como las citadas. Por ejemplo: los monjes de Marsella agrupados en
Por eso:
torno a Casiano y, más tarde, san Vicente de Lerins. Casiano vivía en Fran-
cia, pero era oriental y, había sido monje en Egipto. Procedía de escuelas
«El número de los predestinadoses tanj¡jo (certus) que ni se le teológicas más optimistas (origenistas), que Agustín no había asimilado. Por
puede quitar ni añadir» (De corruptioneet gratia XIII, 39. BAC otro lado, los monjes de Lerins y Marsella procedían de cristiandades recien-
VI,
186). tes: la conversión de aquellos hombres que estaban en las fronteras mismas
del imperio, y que empezaban a dar a la Iglesia numerosos obispos, era para
«Hay que atribuirlo todo a Dios para que el hombre no aquellas cristiandades la prueba más palpable de que «Dios quiere que todos
piense enorgullecerse».(De praed. sanct. 7. BAC VI, 498) los hombres se salven». Era la hora de su iglesia, y su lucha contra Agustín
tiene bastante de enfrentamiento entre dos iglesias: una más joven y otra ya
A pesar de estas afirmaciones, Agustín, que conoce las reacciones de- vieja.
sesperadas o fatalistas que ellas pueden provocar, porque las ha visto en sus Pero estos rivales de Agustín, para evitar el predestinacionismo, parece
diocesanos, repite en otros momentos que el hombre sigue siendo libre y due- que no encontraron otra salida más que caer o abocar a una forma de pela-
ño de sí. Pero está bordeando abismos, y a veces resbala hacia ellos, sea por gianismo que ha sido bautizada con el nombre de «semipelagianismo», y
el calor de la polémica, sea por erigir un lenguaje de relación personal en len- que
(54) Los subrayados en las citas de Agustín son siempre míos. Señalo, además,
que todos los textos citados en esta breve antología son de la última década de la vida de
Agustín.
(55) Véase, en cambio, cómo había hablado Agustín unos años antes (hacia el 412): ce
Dios quiere que todos los hombres sean salvos ... pero no de tal manera que les quite la liber-
tad» (De Splrltu et littera, 33,59; BAC, VI, pp. 791-792).
a su tiempo abordaremos en particular. Ahora bástenos con resumir su doc- b) Otro escrito anterior contra las posiciones semipelagianas,
trina en esta frase: si el «ser bueno» es obra de Dios y de su ayuda, el «querer titulado «poema contra los ingratos». Con la alusión a la gratitud y
serlo» no es obra de Dios, sino sólo del hombre. En este sentido, se salvan la forma poética, Próspero recupera el modelo de lenguaje válido
realmente los que quieren salvarse: esto es lo que importaba asegurar a los para hablar de la gracia: el de la relación personal, más que el del co-
semipelagianos, aunque la afirmación con que lo expresaron haya de ser dis- nocimiento objetivo.
cutida. Agustín la discutió desde que intuyó sus peligros: de ser así, la Gracia e) Y finalmente, un opúsculo titulado «Frases sacadas de los
de Dios resultaría ridícula e impotente, y el hombre tendría motivos para libros de Agustín», que es una pequeña antología de los mejores tex-
tos del santo que contrapesan los que nosotros hemos presentado an-
ser soberbio (recuérdese el segundo texto citado en el apartado e). Por si
tes. Buena parte de esta selección pasará más tarde al concilio de
fuera poc?, aquellos monjes, llevados por la confianza en su propia
Orange (529), el cual le añadirá una larga conclusión en la que se su-
voluntad, se dedicaban exclusivamente a orar y no a trabajar, y ésta era una braya que: «el pensar que haya algunos que han sido predestinados
de las cosas al mal por el poder de Dios, eso no sólo no lo creemos, sino que ana-
que motivaban la reprensión de su superior ... '6• tematizamos a quienes crean tamaño errorr".
Se puede preguntar si esas matizaciones resultaban suficientes.
1.3. La polémica posterior a Agustín Para los reunidos en Orange, atentos sobre todo a combatir a los se-
mipelagianos, y que hablan desde un modelo confesional y de grati-
Pero si los adversarios de Agustín pueden exagerar por un lado, la con- tud, deseando sobre todo devolver a Dios la transformación de sus
dena de estos adversarios hará que los discípulos de Agustin exageren más vidas", quizá bastaban. Pero, como suele ocurrir en la historia del
por el lado opuesto. Ello hace conveniente que añadamos una breve palabra magisterio eclesiástico, de hecho no bastaron: si el semipelagianismo
sobre la historia siguiente, para marcar la transición hasta Godescalco, pri- estaba desautorizado, el predestinacionismo no lo había sido sufi-
mer predestinacionista «puro». cientemente; y por eso no es de extrañar que la disputa se trasladara
ahora a la Galia, donde, a los cuarenta años de la muerte de Agustín,
encontramos un par de concilios locales (Arles el 473 y Lyon el 475)
La primera defensa del obispo de Hipona había sido presentada
para condenar al primer predestinacionista puro -Lúcido de nom-
bajo el nombre del Papa Celestino I, aunque probablemente es algo
bre- y cuya «lucidez» le llevó a defender nítidamente que Cristo no
posterior a él, y parece haber sido escrita en Roma entre el 435 y el
habia muerto por todos, y que unos estaban predestinados por Dios
442. Se ha atribuido tanto a Próspero de Aquitania como al que más
a la vida eterna y otros a la condenación eterna. El documento de su
tarde seria el papa san León. Se trata de una colección de enseñan-
abjuración reconoce no sólo que «Cristo fue enviado al mundo para
zas que asume las mejores intuiciones de Agustin, evitando toda for-
todos los hombres», sino que, aunque todos se salvan, «por interce-
mulación de corte predestinacionista o atentatoria contra la voluntad
sión de la sangre de Cristo», unos lo consiguen a través de la Ley de
salvífica universal". Publicada junto con una carta de Casiano, pare-
Moisés, otros a través de la ley natural, etc.", Nótese cómo aquí
ció destinada a ejercer una mediación entre ambos peligros: el agus-
aflora el tema de nuestro apartado siguiente, que no es el que preocu-
tinista y el de los monjes franceses.
paba a Agustín: a éste no le preocupaba dónde está situado externa-
La segunda defensa de Agustín corrió a cargo de Próspero de mente el hombre que se salva (si está, vg., antes de Cristo o fuera de
Aquitania, discípulo y corresponsal del santo, y había comenzado ya la Iglesia ... ), sino cámo le trabaja interiormente la Gracia. Pero un
en vida de éste. A lo largo de ella, Próspero «suavizó» a Agustín (así problema lleva al otro.
suele reconocerse hoy), pero se alió con él en la defensa de la gracia. Lúcido, pues, parecía confirmar, de rebote, los temores de los
Los titulos de algunas de sus obras son suficientemente expresivos de monjes de Marsella y las sospechas contra san Agustín. Y, por si
la dirección por donde discurrió su labor mediadora, entre los años fuera poco, en el siglo siguiente encontraremos en España esta dura
430 y 450 aproximadamente. Veamos estos títulos: afirmación de una autoridad tan grande como Isidoro de Sevilla, que
a) Un escrito sobre «la vocación de todos los hombres», para va a poner en circulación la fórmula -aún más dura y muy hispáni-
evitar amenazas predestinacionistas. ca- de «predestinación a la muerte»:
(56) Cf. P. BROWN, Agustín de Hipona, Madrid 1967, p. 533.

(58) DS 397; D 200.
(5 7) En el DS (238-249) figura bajo el titulo de «Indiculus Coelestini». En realidad,
(59) «Esto es lo que creernos» (DS 397), etc. Recuérdese lo dicho en el capítulo ante-
más que de la predestinación, trata de las relaciones entre gracia y libertad, que era el ver-
rior, pp. 409-413.
dadero problema de los semipelagianos.
(60) DS 340-341. Estos textos no fi¡uran en las ediciones anteriores de D.
462 El hombre bajo la mirada benevolente de Dios 463
GRACIA
«La predestinación es doble: la de los elegidos para el Reino y la Una nueva desautorización al año siguiente, en el concilio de Quiercy,
de los réprobos para la muerte. Ambas acontecen según un plan divi- resultó insuficiente, pues Godescalco logró agrupar en torno a sí a una serie
no que hace que los elegidos escojan lo celestial y lo interior, y per- de autoridades teológicas y episcopales, tanto por el rigor de su lógica como
mite que los réprobos se complazcan en lo bajo y exterior, abando- por el amparo de Agustín e Isidoro de Sevilla y por la incidencia que tuvo la
nándolos asi... Es una disposición misteriosa y admirable, por la que discusión en las divisiones políticas del imperio tras la muerte de Carlornag-
el justo se hace aún más bueno, y el impío aún más malo ... Quiere no. No vale la pena entrar en las anécdotas de todo este conflicto, en el que
uno ser bueno y no puede; otro quiere ser malo y no se le permite
aparecen monarcas como Carlos el Calvo y Lotario, obispos como el famoso
morírs".
Hincmaro de Reims, e intelectuales como Rábano Mauro. Sin embargo, la
Isidoro merecía ser citado, porque va a ser una de las autorida-
des con las que argumentarán, dos siglos después, los carolingios de- disputa fue acre: concilios locales de los diversos reinos en que Carlomagno
fensores de Godescalco. había dividido su imperio se opusieron entre sí. Un nuevo concilio de Quiercy
(853), presidido por el arzobispo de Reims, condenó tajantemente a Godes-
1.4. Godescalco de Orbais calco y el agustinismo de derechas63• Pero este sínodo pareció demasiado li-
beral a otro reunido por Lotario en Valence (855), el cual previno contra «los
En la historia universal suele hablarse del renacimiento intelectual y capítulos que un concilio de nuestros hermanos aceptó con poca considera-
teológico impulsado por Carlomagno. Uno de los episodios de ese renaci- ción, inútiles e incluso perjudiciales a la verdads'", y recurrió a una sutileza
miento fue la historia de Godescalco. Este monje fanático, y mártir de su fa- para mantener el lenguaje de la doble predestinación: «en la predestinación de
natismo, no interesa por él, sino porque obligó a la Iglesia a reaccionar y a los que se salvan la misericordia de Dios precede al mérito, mientras que en
formular sin ambages la voluntad salvífica universal de Dios y todo aquello la condenación de los que perecen el demérito precede a la justa decisión de
que dejaban oscuro muchos pasajes de Agustín. Es posible que fuese malen- Dios»6'.
tendido. Es seguro que fue hecho monje a la fuerza y entregado a la abadía Posteriores concilios locales, a lo largo del s. IX, más la obstinación
de Fulda por su padre, el conde Berno, cuando aún era niño. Y cuando, más =probablemente ya paranoica- de Godescalco, fueron dejando en claro lo
tarde, quiso salir del monasterio, el abad no se lo permitió, acogiéndose a la insostenible de la predestinación y la primacia de la voluntad salvífica univer-
legislación de la época sobre los oblatos. Esta anécdota quizá no sea superfi- sal de Dios: ésa es en todo caso la verdadera y única predestinación. Al plan-
cial, puesto que ese abad se llamaba Rábano Mauro y va a ser luego su rival tear así el problema, no se verá muy bien cómo conciliar la soberanía supues-
teológico más encarnizado. Por eso, cuando Godescalco habla de la predesti- tamente «inmutable» de Dios con la libertad responsable de la creatura histó-
nación de Dios, uno no puede menos de temer que esté en realidad descri- rica. Pero ése es otro problema: lo que sí queda adquirido es que no se puede
biendo su propia experiencia con su superior ... El hecho es que, leyendo a hablar de predestinación en un sentido tal que niegue o menoscabe esa volun-
Agustín para entretener sus aburrimientos, quedó seducido por la doctrina de tad salvífica sin excepciones que es la oferta universal de la Gracia. En ade-
la predestinación y decidió tomar al maestro al pie de la letra y sin considera - lante, para hablar así habrá que hacerlo fuera de la Iglesia, y esto es lo que
ción alguna. Llamado a explicarse en un concilio local de Mainz, el 848, re- hará Calvino, resucitando el tema de la predestinación desde su aguda per-
tomó el lenguaje de san Isidoro que acabamos de mencionar: cepción del señorío de Dios.
Y es que, aunque se ha desterrado el lenguaje de la predestinación, no se
«Afirmo y apruebo ante Dios y sus santos que existe una doble han sacado las consecuencias que ello implica para el lenguaje sobre Dios y
predestinación: al descanso para los elegidos y a la muerte para los
para el conocimiento de Dios. La idea filosófica del señorío -filtrada además
réprobos. Pues, así como el Dios Inmutable, antes de crear el mundo,
predestinó a todos los elegidos de forma gratuita e inmutable, por la mediación aristotélica de la noción de causalidad- va a crear infinidad
del mismo modo predestinó inmutablemente a una muerte eterna
y merecida a todos los réprobos que serán condenados el día (63) Véase DS 621-624, D 316-319. La solución que propone este concilio es que la
del juicio ... »62 presciencia de Dios precede a la predestinación, y ésta no hace más que aceptar o ratificar
lo que aquélla ha conocido ya sobre la actuación libre del hombre. Por eso no cabe hablar
más que de una predestinación. El concilio citará el texto de 1 Tim 2,4, añadiéndole: «sin
(61) Sententiarum liber II, c. 6 (PL 83,606, 1 y 4). La última frase -«vult quis esse
excepción».
bonus et non valet; vult alter esse malus et non permittitur interire»- es la más atroz y más (64) OS 631, O 233. Estas líneas fueron retiradas expresamente cuando, en 860, am-
indefendible.
bos grupos se explicaron e hicieron las paces en el II concilio de Toul.
(62) PL 121,368. Las palabras de Godescalco sólo se conservan en una obra sobre la
(6S) OS 628, D 322.
predestinación escrita por el arzobispo de Reims, Hincmaro.
464 GRACIA
de problemas a los teólogos postridentinos. Leyendo textos del s. XVI, im-
pacta la poca sensibilidad de los grandes teólogos al dato de que Dios es
Amor y se ha revelado como tal, y desea la salvación de todos. Siguen prisio- ción colectiva o universal. Pero, prescindiendo ahora de K. Barth, permítase-
neros del esquema mental de que Dios es Causalidad. La verdad bíblica les nos concluir con unas breves reflexiones teológicas.
dice en realidad poco, y hacen de ella la más cicatera de las exégesis (recupe-
rando, por ejemplo, la sutileza agustiniana de que «todos» significa «de todos 1.5. Lecciones teológicas del problema de la predestinación
los grupos humanos»). El que muchos hombres -según ellos- se condenen,
tampoco parece decirles nada: el deseo paulino de «ser anatema por los her-
1.5.1. Un problema de lenguaje sobre Dios
manos», que tan magníficamente traduce la voluntad salvífica de Dios, no se
percibe en ellos. Toda la obsesión de sus teologías será mostrar que Dios es En primer lugar, ya hemos insinuado que el problema de la predestina-
justo cuando deja condenarse a hombres innúmeros, no sacándolos de la ción tiene que ver con nuestro conocimiento y nuestro lenguaje sobre Dios.
«massa damnata» o no dándoles el auxilio que El sabe eficaz. Y, sobre todo, En este sentido, puede ser visto como un lastre de eso que se llama la «occi-
sigue funcionando en ellos el presupuesto de que «gracia» equivale a «venta- dentalización» o «helenización» del cristianismo: la entrada del cristianismo (o
ja», y que una gracia dada a todos ya no es gracia. Sólo la bondad humana de la teología) en la «filosofía del objeto».
de Francisco de Sales parece escapar a estas teologías66• Puede ser útil evocar la sabiduría de aquel consejo con el que Tomás co-
Pienso que era necesario evocar sumariamente estas teologías, porque mienza su Suma: de Dios podemos saber lo que no es, pero no lo que es68
en ellas se fueron gestando dos de los rasgos más negativos con que el catoli- (aunque se pueda discutir si luego él lo cumplió del todo ...). En efecto, al in-
cismo entrará en el mundo moderno, que suelen calificarse como «el cristia- troducir a Dios en la horma de una noción como la de causalidad, el proble-
nismo del miedo» y la «religiosidad individualista» y a los que sólo parece que ma de la predestinación ya no tendrá nunca solución posible, porque está ha-
debe importarles la salvación propia. Un miedo a Dios que se convertirá, ló- blando de un dios falso o falseado: pues la razón humana no puede otorgar a
gicamente, en miedo a la vida, a la historia y a la modernidad. Y un indivi- Dios un estatuto ontológico. O con otras palabras: sobre Dios no tenemos
dualismo de la salvación que pasará, lógicamente, a convertirse en un frío in- una ciencia o saber «de objetos», sino una relación con El de feesperanza
dividualismo de la vida, reforzando uno de los rasgos ambiguos de la moder- amor. El que ama espera, y el que de veras cree ama. Y como el amor es
nidad: si otro está «condenado», no estoy obligado a salvarlo, puesto que es abierto a todos, la esperanza no es sólo para uno mismo; de ahí que de la pre-
su culpa. La realidad de los otros no me interpela ni me obliga a nada positi- destinación sólo pueda hablarse «confesando» (como dijimos que hacía el
vo. En todo caso, me llamará a una ayuda supererogatoria e interesada67• De concilio de Orange) y no «enseñando», lo cual quiere decir: manifestando la
todo este individualismo radicalmente antifraterno quizás había sido modelo el esperanza segura en Dios y confiando recibir la salvación de El y para todos.
calvinismo, como en seguida diremos, hasta que K. Barth destrozó literal- Algo de esto es lo que hemos dicho que intenta hacer K. Barth, siguiendo el
mente el tema calvinista de la predestinación, al presentarlo como predestina- lenguaje del Nuevo Testamento, para superar el callejón sin salida de la pre-
destinación calvinista69•
Lo que convierte en mostruoso el problema de la predestinación es que
(66) Expresiva de todo este contexto y de las dificultades pastorales que provocaba es la
conocida obra teatral de Tirso de Molina El condenado por desconfiado. Si una obra lite-
su mismo planteamiento lo traslada a un lugar ilegítimo, como es el que la
rariamente tan floja pudo producir el impacto que le atribuyen las historias de la litera- razón humana pretenda hablar de Dios dictando Su estatuto ontológico, en
tura, es porque el ambiente lo necesitaba. Las figuras humanas de la obra carecen de toda lugar de abrirse a una (¿hipotética?) palabra de Dios que le pide confianza.
psicología: no son en realidad personajes, sino argumentos. Por otro lado, conviene no olvi- Pues la razón humana, siempre que habla de la ultimidad de lo real, incurre
dar la reactiva situación de la Contrarreforma, de la que brotaba una concepción demasiado en la misma contradicción que aquel dibujo en el que aparece un niño soste-
farisaica de las obras: el monje protagonista sólo obra bien para salvarse, no por algún atrac-
tivo del bien mismo. Cuando duda de su salvación, pasa a portarse mal, aun cuando el mal
niendo en sus manos la bola del mundo. Por hipótesis, ¡ese niño no puede
no le consuele en realidad. En medio de este contexto, resulta curioso que la solución subli- sostener la bola del mundo, porque está dentro y nofuera de ella! Eso mismo le
minal que sugiere la obra al salvar a Enrico y condenar la desconfianza, es aquel mismo ocurre a la razón humana, la cual, para poder funcionar, necesita hablar de In
«pecca fortiter sed crede fortius» con que los católicos acusaban a los protestantes (aunque, totalidad y la ultimidad de lo real; pero para hacer eso tendría que salirse de
por supuesto, no lo formula explícitamente de este modo). Ello indica también hasta qué
punto la intuición luterana respondía a las demandas espirituales de toda una época. lo real. Por ser la fe lo que es, y por ser Dios quien es, ningún logos sobre
(67) Puesto que será predicada muchas veces enfavor propio: «quien salva a un alma
tiene asegurada la salvación propia», etc., etc.
(68) l, 1,7, ad I y q. 3 introd.
(69) Cf. Klrchllche Dogmatlk ll, 2, Zürich 1948. Por eso es por lo que, expresamente,
llnrth no la llama «predestinación», sino «elección, (Erwiihlungs/ehre).
466 GRACIA
Dios puede absolutizarse, porque le apresaría. Y la experiencia humana de la
universalidad de la razón se acompaña aquí con otra experiencia de límite más citados en el Vaticano 1170, y además en documentos bien diversos: el
que también pertenece a ella. de la Iglesia, el de la libertad religiosa, el de las misiones, el de las religio-
Toda esta aporía se ve muy clara cuando a esa ultimidad de lo real se le nes no cristianas, el de la liturgia y el mismo mensaje inicial de los Padres
llama «Dios». Pero sería bueno indicar que la aporía persiste (aunque se per- del concilio.
ciba menos) siempre que el hombre se refiere a la ultimidad o a la totalidad de Pues bien, en mi opinión, es este cambio tan fundamental y tan cristiano
lo real, aunque le dé algún nombre «intramundano» como, por ejemplo, los de lo que aún no ha sabido percibir toda esa derecha eclesial que ha intentado
«necesidad», «azar», «determinismo» o «indeterminismo». Por eso el problema últimamente una restauración o un retorno a los modelos anteriores al Vati-
insoluble de la predestinación se repite (o, al menos, se atisba) secularizado, cano II y que, en definitiva, sigue negándose a una lectura de la Biblia que no
al nivel de la fisica y de la imagen del mundo. Cuando la fisica lanzaba aque- esté filtrada por las categorías de la forma capitalista de relaciones humanas o
lla hipótesis del «genio de Laplace», que, dotado de unos medios perfectísi- de la razón dominadora de Occidente.
mos de medición, podría percibir toda la sinfonía que escribiría Mozart en tal
día de tal año con sólo mirar el cerebro de Mozart, se puede pensar que todo 1.5.3. Una amenaza inútil y contraproducente
lo que nosotros valoramos y concebimos como creatividad estética y genio
de Mozart se ha reducido ahí a una rueda o pieza del sistema. Y este tipo de La tercera lección es más práctica, y en ella la historia se nos vuelve
consideraciones son las que pueden hacernos comprensible la enorme fuerza e maestra de la vida: a pesar de la seducción de su lógica exaltada, la doctrina
importancia que en otras épocas ha podido tener el problema de la predesti- de la predestinación ha sido siempre inútil, precisamente porque es insopor-
nación, aunque hoy, a nosotros, una lectura de él más inmediatista nos haga table. Quienes con ella creyeron defender más rotundamente a Dios acaba-
percibirlo como una inútil pérdida de tiempo: en realidad -y aun con todas ron por herirle de muerte. Porque, como el miedo es insoportable a la larga,
sus aberraciones-, no era sólo eso, sino también experiencia estremecedora y la inmensa mayoría de los hombres (salvo, quizás, unos pocos neuróticos)
vertiginosa de la contradicción inexplicada que es el hombre y de la absoluta acaban buscándose algún abrigo en el que poder contarse entre los predesti-
imposibilidad de que la razón humana se sostenga sólo en sí misma. nados a la salvación. Este es el tema de las famosas «señales de predestina-
ción», que ha aparecido siempre en todos los planteamientos predestinacio-
nistas y que (aunque se insista en teoría en que no son señales infalibles, sino
meros indicios) funciona en la práctica como un tranquilizador que permite
1.5.2. Un problema de algo que escapa al lenguaje:
vivir a los adeptos de esta doctrina. Así, por ejemplo -y según la famosa opi-
la relación personal
nión de Max Weber-, en el calvinismo fue señal de predestinación la prospe-
ridad en los negocios terrenos; y ello acabó dando lugar a la ética del capita-
El mensaje neotestamentario sobre Dios no pretende buscar un estatuto
lismo71. En el catolicismolas concatenaciones no son tan rigurosas, porque
ontológico para Dios (y ésta no es una de sus menores extrañezas), sino
ya hemos dicho que la doctrina de la predestinación estaba condenada, al
anunciarle al hombre un Amor Incondicional y una Misericordia Fiel de
menos en su versión extrema. Pero sí que se aprecia, como reacción ante las
Dios para con él. Este mensaje, por eso, sólo puede articularse en lenguajes
teologías del s. XVII, un movimiento semejante de búsqueda de indicios de la
que son, a la vez, de salvación y de libertad. Si se prescinde del elemento rela-
salvación, el cual vació de sentido (por convertirlas en «prenda segura de sal-
cional de esos lenguajes, se creerá defender más a Dios al ponerlo -como
vación») a una serie de prácticas o devociones (marianas, al Sagrado Co-
cualquier objeto- a resguardo del sujeto. Pero en realidad se falsifica su men-
razón, etc.) que en sí mismas pudieron haber tenido menos trascendencia,
saje y se va a dar en eso que hemos llamado «el cristianismo del miedo». No
pero con ello también más legitimidad. La fe perdió su centro y pareció cen-
importan ahora los factores históricos que hicieron posible esta inversión (¿la
trarse en mil detalles accesorios, pero «infalibles»o «segurisimos para la sal-
lógica cancerígena de la razón filosófica?, ¿o la desconfianza en el hombre?,
vución». Como resultado de esta misma dinámica (y en un momento de frac-
¿o el apego al poder eclesiástico y clerical por aquellos que lo detentaban ... ?).
Lo que nos interesa a nosotros es recordar que uno de los grandes significa
dos de Vaticano// fue recuperar ese mensaje bíblico y, con él, los lenguajes (70) Ocho veces en total; y según mis cálculos, sólo aparece más citado Me 16,15.16.
Esta primacía de un texto misionero y de otro sobre la voluntad salvífica universal de Dios
que pueden encarnarlo. Y con ellos la confianza en el anuncio de la voluntad en el Vaticano II puede que sea expresiva por sí misma.
salvífica universal de Dios. Curiosamente, el texto de 1 Tim 2,4, que tantas (71) Cf. M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona
dificultades ocasionaba a Agustín, es uno de los textos bíblicos l '169. Sea lo que fuere de la relación entre Calvinismo y Capitalismo, lo único claro es que la
teología de la predestinación acaba funcionando como una teología «de los vencedores».
tura de la Cristiandad), se fue mirando la pertenencia a la Iglesia como señal, 2. La Gracia fuera de la Iglesia
al menos negativa, de la predestinación, y se fue considerando como reproba-
dos a todos los no-católicos: éste es uno de los significados que de hecho tuvo En el capítulo 11 expondremos de manera más reposada todo lo refe-
la aparición del jansenismo, que quizá no era más que una consecuencia -ló- rente al Jansenismo, su sistema y su historia. Ahora vamos a detenernos sólo
gica hasta el final y soberbia- de toda la teología de la predestinación: Cristo en un punto que comparte Jansenio con todos los movimientos «agustinistas»
no ha muerto por todos. Y precisamente porque el jansenismo era una conse- de los ss. XVII y XVIII. Este punto concreto es, por un lado, otra conse-
cuencia lógica del mundo en el que había nacido, por eso resultó tan dificil cuencia sesgada de Agustín, semejante a la que hemos visto en el apartado
condenarlo; lo cual explica el poder que llegó a tener y hasta «la razón» que le anterior. Pero es también una expresión equivocada de algo que antes hemos
asistía cuando acusaba de «traidores» a sus enemigos jesuitas, que, efectiva- valorado como positivo y sintomático: la aspiración, profundamente sentida
mente, habían ido desertando intuitivamente de la mentalidad ambiental para en esos siglos, al arreglo del hombre; y de ahí la deducción de que, si ese
poder apartarse de la monstruosidad jansenista 72. Pero con todo esto esta- «arreglo» aparece como tan raro, es señal de que la Gracia se da en una medi-
mos ya en el tema de la condenación de los infieles y la negación de la Gracia da muy escasa.
fuera de la Iglesia. Así entramos en la segunda parte de este apartado sobre
la universalidad de la Gracia", 2.1. La limitación de la Gracia
En 1653 (quince años después de la muerte de Jansenio), lnocencio X
condenó cinco tesis suyas, la última de las cuales afirmaba simplemente que
••• Cristo no murió ni derramó su sangre por todos los hombres, y que sostener
tal cosa seria herético (semipelagiano)", En una obra que no es de historia,
sino de sistemática, hemos de prescindir de la célebre disputa acerca de si las
proposiciones condenadas eran o no de J ansenio, y si tenían en él el sentido
que les dio Inocencio X75• Nos interesa más subrayar que a la proposición ci-
tada no se llega a ahora a partir de deducciones teóricas sobre el dominio ab-
soluto de Dios (como podría ser el caso en el tema de la predestinación), sino,
sobre todo, a partir de una visión experimental de la realidad humana. Visión
que, de acuerdo con las otras cuatro tesis de Jansenio condenadas por Ino-
cencio X, podríamos resumir de la siguiente manera:
1) El hombre, en realidad, no es libre (o su libertad es inservible e

inútil: cf. proposición 3.ª).
(72) Aunque soy parte interesada, me permito insinuar el paralelismo con todas las
acusaciones a muchos jesuitas de nuestros días (Pedro Arrupe el primero de ellos), que tam- 2) Por eso el bien le es imposible al hombre (cf. proposición !.ª).
bién iban desertando de la mentalidad ambiental para poder apartarse de la monstruosidad
capitalista. Históricamente, es claro que estas cosas «se pagan», como les ocurrió a sus ante- 3) Y la Gracia, si se le da, es irresistible (cf. proposiciones 2.ª y 4.ª).
pasados a manos de los jansenistas.
(73) Por afán de compleción, habría que aludir a los dos herejes nacionalistas del si- Sin discutir ahora la concepción jansenista de la libertad (que veremos
glo XIV: J. Wiclef y J. Hus, representantes de otro agustinismo, pero esta vez «de izquier- en el capítulo 11), sí que parece claro que, desde esa concepción, tanto el pe-
das», que degeneró más en sectarismo que en dominio. Para este par de fallidos reformado-
res medievales, a quienes no faltaba razón en muchas de sus reivindicaciones, su doctrina de cado como la Gracia han de ser invencibles. Y, por tanto, si los hombres no
la predestinación era tan rígida que de ella deducían que sólo los predestinados eran Iglesia. son mejores, es porque no tienen más Gracia. Y esta inferencia parece abona-
Y el tema de los «signos de la predestinación» (que ellos ponían en las buenas obras) les con-
vencía de que la corrupta jerarquía de aquella época, enriquecida y enemiga de los movi-
mientos de pobreza del siglo XIV, no podía ser predestinada y, por lo tanto, tampoco era (74) Cf. DS 2001-2005, D 1002-1096.
Iglesia, Y menos aún jerarquía. (Por otro lado, en una Iglesia de solos predestinados tampo- (75) Para las fuentes de estas proposiciones en las obras de Jansenio, puede verse el
co parece necesaria la jerarquía). artículo «Jansenisme» del Dictionnalre de Théologie Catholique; o también H. RONDET,
Lo que queremos mostrar con esta observación es que =pese a lo teórico que pueda pa- l.a Gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 266. Para una defensa de Jansenio en este punto,
recer el tema de la predestinación- siempre ha servido para muchos usos prácticos o políticos. pueden verse las 17ª y 18° de las Cartas Provinciales de B. PASCAL.
470 GRACIA
da incluso por el nombre mismo de «Gracia»: la razón humana parece inca-
paz de concebir que algo gratuito sea dado a todos, pues la razón del indivi- Y sobre estas consideraciones de tipo histórico incide expresamente el
duo es una razón que piensa «competitivamente»; por tanto, lo que es gra- problema teológico del semipelagianismo, que aún hemos de abordar noso-
tuito no puede sobreabundar. Por otro lado, ante el espectáculo de un mundo tros, pero que está muy presente en toda la teología de los siglos XVII y
que no parece marchar bien, sino cada vez peor, el único remedio que en- XVIII77• El semipelagianismo que antes definíamos así: «el ser bueno depen-
cuentra la razón jansenista para salvar el dominio supremo de Dios no conde todo de la gracia de Dios, pero el querer serlo no», puede ahora ser refor-
sistirá en afirmar Su Paciencia, sino en negar Su Voluntad Salvadora: no hay mulado de esta otra manera: «las obras buenas dependen de la gracia,pero la
más hombres buenos porque Dios no lo quiere, al objeto de poder hacer bri- fe no» (o al menos «la búsqueda de la fe» o el movimiento hacia ella. Hace-
llar también su justicia. Por consiguiente, «Cristo no murió por todos» (pro- mos esta matización, dado que la llegada a la fe puede ser un proceso largo).
Refutar este género de opiniones ha sido la obsesión de todos los agustinistas
posición 5.ª).
de estos dos siglos. Y al refutarlas darán el salto siguiente: luego «infiel» signi-
De este punto central se seguirán dos consecuencias: la primera más im-
plícita; la otra claramente explicitada. La primera será la tendencia a pensar fica «hombre sin gracias".
De esta manera ocurrirá también que una Iglesia sacudida y humillada
que aquellos cuya conducta moral parece mejor que la de los demás deben
(casi por primera vez en su historia desde las persecuciones romanas) por to-
esa diferencia a que tienen más Gracia y, por tanto, son preferidos de Dios
das las sangrías del Renacimiento y la Reforma se reivindicará a sí misma
(de aquí nacerá la tendencia inconsciente que conduce al orgullo jansenista y
unilateralmente, de modo parecido a como el papado, tras todas las humilla-
su incapacidad para soportar cualquier opinión o praxis moral distinta de la
ciones de comienzos del s. XIX, se reivindicó a sí mismo unilateralmente en
suya76). La segunda, que es la que nos interesa exponer ahora, será la conclu-
el Vaticano 179• .
sión de que Dios no concede su Gracia fuera de la Iglesia.
Si con todas estas consideraciones hemos hecho visible la plausibilidad
de unas conclusiones, veamos ahora cómo funcionaron de hecho en la reali-
2.2. La restricción a la Iglesia de dad histórica. En 1690, menos de cuatro décadas después de la condena de
esa limitación de la Gracia Jansenio, Alejandro VIII volvió a condenar una serie de afirmaciones de los
jansenistas. Entre ellas estaban las siguientes:
¿ Cómo se llega a esta segunda conclusión? Creo que, en buena parte, 4 a, Cristo murió como rescate no sólo por los elegidos, pero sí
por factores históricos ambientales. Ya hemos aludido antes a la situación de por todos y solos los fieles (DS 2304, D 1294).
fractura de la Cristiandad: aparición de nuevos mundos hasta entonces des-
Esta afirmación no restringe la voluntad salvífica a
conocidos; guerras de religión en toda Europa, junto con el trauma de la «he- sólo los predestinados(es decir: teóricamente está ya
morragia» de la Iglesia; primeros brotes de librepensamiento ... Todo ello lle- superado el terna de la predestinación),pero sí la reduce a
vaba insensiblemente a la conciencia de que /aje no es un dato evidente (de- sólo los creyen
talle que para el hombre medieval podrá haber tenido menos relieve). Esa
conciencia de que la fe no es un dato obvio conducía, lógicamente, a subra- (77) Nótese cómo varias de las proposiciones condenadas de Bayo y Jansenio lo son
yar el carácter gratuito o «agraciante» de la fe. Sin embargo, ¡ni siquiera la fe por declarar semipelagiana otra afirmación.
-a pesar de su carácter de dones suficiente para asegurar la salvación del (78) Es importante notar que en esta ilación late una concepción enormemente unívo-
ca y estática, tanto de la fe como de la actuación de la Gracia. Esa concepción identifica ne-
hombre!: los creyentes no se salvan todos; y este punto tiene mucha impor- cesariamente la fe sobrenatural con le fe sociológica, y no concibe ninguna relación de Dios
tancia, puesto que en los comienzos del jansenismo hay un verdadero anhelo con el corazón de cada hombre que no pase por la fe explícita, la doctrina, la pertenencia a la
de reforma de la Iglesia. Pero si ni siquiera los que tienen esa gracia de la fe Iglesia, etc. Pero estos univocismos son casi inevitables en todas las épocas «defensivas».
llegan a salvarse ... ¡cuánto menos los que no la tienen! Esta inferencia, que (Habria que estudiar, por ejemplo, hasta qué punto no late en tan unívoca concepción un
miedo al libre examen luterano).
hoy nos parecería discutible, va llevando a una tácita identificación entre in- (79) Por otro lado (como ya dijimos en el capítulo 3°, al hablar de la imagen de Dios),
fieles y «no predestinados», o negativamente predestinados. la percepción del carácter «sobrenatural» de la Gracia y de su función no sólo regeneradora.
sino superadora del hombre (que Agustin no había distinguido), obliga a la teologia a irnagi-
nar cuál seria la figura de un hombre «meramente natural». La tentación de identificar a ese
(76) Nótese hasta qué punto se desconoce aquí aquella experiencia espiritual de Jesús,
hombre con el no cristiano era muy grande, y en ella cayeron casi todos los teólogos del
para quien Dios se inclina siempre preferentemente hacia aquellos que están «fuera» o «perdi-
XVI (menos Ripalda y Vázquez). Pero ya dijimos en nuestro capítulo 3º, al hablar del «~xi~-
dos», en el sentido que sea.
tcncial sobrenatural», que la «naturaleza pura» sólo puede ser admitida como concepto lirni-
te, no realizado históricamente.
472 GRACIA
El hombre bajo la mirada benevolente de 473
Dios
tes. El contexto ha cambiado,pero el esquemano por Dios, mediante el don de su imagen y semejanza, tiene su sentido teológico el pecado
universalista de la Gracia continúa. (cf. supra, cap.
7°, pp. 389-390 y 407).
(81) Recuérdese lo dicho en la nota
5•· Los paganos, herejesy otros de esta especieno recibenen 78.
absoluto ningún i,¡/lt<jo de Cristo (DS 2305, D 1295).
Los paganos son todos los habitantesdel mundo,
reciéndescu- bierto como mucho más amplio que la Europa
medieval cristiana. Los herejes acaban de
desgajarsetraumáticarnente de la Iglesia en la Reforma.
Los «otros de esta especie» alude a lo que nosotros
acabamos de llamar «primerosbrotes de librepen-
samiento».En una palabra, pues: los que no pertenecen a
la lglesia80•
8 1• Es necesarioque el i,¡fiel pequeen todas sus obras (DS 2308).

No simplementees inevitableque se condene: ahora ya no
se habla sólo del destino final, sino preferentementede esta
vida. Pero la radicalizaciónes mayor: en todas sus obras,
no en algunas. Ello expresa la total ausencia de la gracia
en ellos.
9 1• Es pecado todo aquelloque no proviene de lafe cristiana

sobrenatural (DS 2311, D 1301).
. Esta proposiciónseria defendiblesi no se identificara fe
«sobrenatural» con fe «nominalmentecristiana», pero no lo
es desde la concepciónestática y unívocade la fe a que
hemos aludido como típica de esta manera de pensar81•
Y finalmente, en los últimos envites del jansenismo, representados

por P. Quesnel, volvemos a encontrar la condena de afirmaciones como
las siguientes:
No se da ninguna gracia sino a través de la fe (DS 2426, D 13
76). La fe es la primera gracia y lafuente de todas las demás (DS
2427). No se da ninguna gracia fuera de la Iglesia (OS 2429, D
1379).
(80) Esta proposición 5.ª continúa: « ••• por tanto, es lógico deducir que en ellos
encontramos un ejemplo de lo que es una voluntad pura y desnuda de toda gracia» Ello
confirma cuanto decíamos en la nota anterior. Lo contradictorio de este modo de pensar
es que esa naturaleza humana que quieren ver «pura y desnuda» la conciben además como
plenamente pecadora, olvidando con ello algo que habia sido muy fundamental en nuestro
tratamiento del pecado: que sólo en el contexto de un ser humano agraciado y «elevado»
Por fin, ese inconsciente activo del que hemos hablado se ha formulado
con absoluta rotundidad en esta última proposición82• Y la conclusión que
brotará a borbotones de toda esta mentalidad es, otra vez, un Dios del miedo,
exclusivamente del miedo. Para esta mentalidad, el amor de Dios al hombre
no puede ser traducido en una apuesta por el hombre, o por Dios en el hom-
bre. En el fondo, la razón jansenista no ha captado lo incomprensible del
amor de Dios: esa «caridad de Cristo que supera todo conocimiento» (Ef
3,19). No concibe más que a un Dios que cabe en su conocimiento. Por eso,
queriendo defender a Dios, ha proyectado sobre El la forma totalitaria de
amar que tiene el hombre, a saber: amar es configurar al otro a mi gusto y
declarar inmorales a todos los que no acepten esa configuracion. Así ama-
mos los hombres tantas veces, y ahí se filtra nuestro pecado. Por ello, al pro-
yectar eso en Dios, el jansenismo se convierte -contra sus mismas primitivas
intenciones- en una excusa Divina para satisfacer las propias pasiones83•
2.3. Stgniftcado de los agusünismos postridentinos y de su condena

La condena y la derrota del jansenismo deben ser vistas, por ello, como
un hito fundamental -mayor de lo que parece- en la historia de la Iglesia, y
cuyo significado todavía no ha sido suficientemente incorporado por una
parte de la conciencia creyente. Pero, a pesar de su condena, el janseni~mo,
por su enorme poder y prestigio durante años y por su asombrosa capac1~ad
para la manipulación y para el juego sucio, dañó profundamente la concien-
cia católica, al menos en estos tres puntos:
a) El decantamiento de los católicos hacia una piedad mariana casi
idolátrica y de escaso rigor teológico. Es cierto que los mismos jansenistas
eran los que más atacaban a esa María «refugio de pecadores»84• Pero ellos la
habían hecho necesaria con su Dios «sanguinario para con los pecadores» (a
este punto ya he aludido antes).
(82) Pero ha estado presente en todo momento: ya antes de Jansenio, en su predece-

sor Bayo encontramos estas afirmaciones:
-Aplicar a los no-creyentes el texto de Rom 2,14 («paganos que no tienen ley hacen
por naturaleza lo propio de la ley») es pelagiano (DS 1922, O 1022).
-Las obras de los infieles son todas pecado, y las virtudes de los filósofos simples vi-
cios (OS 1925).
-El mero hecho de no tener fe (ir¡fide/itas pure negativa), en aquellos a quienes no se
les ha predicado a Cristo, ya es pecado (OS 1968).
(83) He citado en más de una ocasión la frase que pronunció sobre los jansenistas un
testigo neutral -el protestante Jurieu- y que me parece muy expresiva del destino de toda
esta mentalidad: «So pretexto de vengar a Dios de las injurias que se le hacen, estos señores
satisfacen a veces sus pasiones particulares». (vid. O. ROPS, La Iglesia del Renacimiento Y
la Reforma 1, Barcelona 1957, p. 414).
(84) Aparece tratado, desde esta óptica jansenista, en la 9." Provincial de Pascal.
b) La incapacitación del catolicismo para una inculturación profunda te a la letra el axioma «fuera de la Iglesia no hay salvación»88, y finalmente,
en otros universos y para una misión que no fuese colonialismo cultural. en la orientación teológica de toda la obra de Karl Rahner. Todos estos tan-
Aquí hay que situar el enfrentamiento de los jansenistas con los misioneros teos van a encontrar su culminación espléndida en las siguientes palabras de
jesuitas en la célebre controversia de los ritos, donde los jansenistas salieron Vaticano 11, que son la mejor afirmación de la universalidad de la Gracia
de hecho triunfantes. Muchos misioneros, deslumbrados y profundamente más allá de todas las fronteras humanas visibles, incluso de las fronteras ecle-
amantes del pueblo chino y de otros pueblos de Oriente, comenzaban por en- siásticas:
tonces a pensar y decir que China, por ejemplo, había sido un pueblo «privile-
giado por Dios». Inmediatamente fueron acusados de «pelagianos». Y aunque «Esto(la asociaciónal Misterio Pascual y la conformacióncon
las proposiciones genéricas de los jansenistas sobre la ausencia de gracia en la imagen del Hijo) no vale sólo para los cristianos, sino también
los infieles fueran condenadas, las prácticas concretas de los misioneros que- para todos los hombresde buena voluntad, en cuyo corazón obra
daron también frenadas". la Gracia de modo visible. Cristo muriópor todos,y la
vocaciónsupre- ma del hombre es, en realidad, una sola, es decir:
e) El abandono de los pobres por la Iglesia: a pesar del maravilloso divina.En consecuencia,debemoscreer que el Espíritu Santo
sermón de Bossuet sobre «la eminente dignidad de los pobres en la Iglesia», ofrecea todos la posibilidad de que, en forma de solo Dios
esa doctrina no prosperará, porque las almas buenas temen que el dedicarse conocida,se asociena este misterio pascual. Este es el gran
a los pobres signifique abandonar a los que menos Gracia tienen: los infieles. misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a los
De hecho, y por influjo de los jansenistas, el que más tarde sería san Vicente fieles» (Gaudium et Spes, 22)89,
de Paúl soportó angustias de conciencia durante algún tiempo porque, dedi-
cándose a los pobres, dejaba de predicar a los infieles86• Y el argumento era En contra de lo que algunos insinuaron, estas palabras de Vaticano II
bien simple: los pobres, los hambrientos, los condenados a galeras ... , mien- no son ni una novedad ni una exageración. Son simplemente una recupera-
tras fueran cristianos, se podrían salvar, aunque no salieran de su miseria. En ción de algo que la tradición teológica parecía haber perdido y olvidado. Y
cambio, los infieles, aunque no sufriesen tanto, iban a condenarse con. toda más bien hay que alimentar la sospecha de que tanto la reacción levantada
seguridad si no salían de su increencia. Esta mentalidad preparará la aposta- contra el Vaticano 11 (en lo que se dio en llamar «restauracionisrno») como al-
sía de la Iglesia respecto de los pobres que tendrá lugar en el s. XIX, dando gunos movimientos o instituciones célebres de eso que en nuestros días se lla-
así a los movimientos revolucionarios de ese siglo toda la fuerza del Evange- ma «derecha eclesial», contienen bastantes elementos que permiten mirarlos
lio hecha atea. como un retorno del virus jansenista, aclimatado ahora a dos siglos de dis-
tancia. El tiempo dirá cuál va a ser la evolución de estos brotes. A nosotros
Estas tres consecuencias son serias y permiten comprender también el nos interesa más bien subrayar la profunda vena cristiana de las palabras del
significado del Vaticano II como clausura de toda una etapa y como cura- Vaticano 11.
ción definitiva de toda una enfermedad de la teología: los decretos sobre la
actividad misionera de la Iglesia o sobre las religiones no cristianas habrían 2.4. Vuelta a los or(genes
sido puro pelagianismo para el bueno de Pascal. Es necesario reconocer que
la orientación del Vaticano II no parte de cero, y que se ha venido preparan- Para conseguir este objetivo, vamos a presentar tres textos de la mejor
do tácitamente en la teología anterior, tanto en la doctrina (alambicada, pero tradición cristiana (de Agustín, del papa san León y de Tomás de Aquino),
recta en su pretensión) del bautismo de deseo como en un famoso texto de elegidos de modo que se complementen entre sí, y de los que podemos afir-
Pío IX en la Quanto corftctamur maerore", o en la condena del norteameri- mar que las palabras citadas de Vaticano II no eran sino el mejor comenta-
cano L. Feeney por el Santo Oficio, 1949, por empeñarse en tomar totalmen- rio, a la vez que el perfecto punto de llegada.
a) El texto de Agustín es más eclesiológico. Está comentando unas lí-
neas de san Pablo en la Carta a los Romanos: «los paganos que no tienen
(85) Un breve resumen de estas disputas, con textos de uno y otro bando, lo en- (88) Cf. DS 3866-3873. Feeney fue excomulgado en 1953, viéndose asi en la parado-
contrará el lector en mi obra Memoria de Jesús; memoria del pueblo, Santander 1984, ja de que, por defender sin ningún posible matiz que fuera de la Iglesia no hay salvación, se
pp, 71-74. encontraba él mismo sin salvación, al verse fuera de la Iglesia ... Tal vezhay en este malaba-
(86) Véase el texto de su correspondencia, que aduce H. RONDET, La Gracia de rismo lógico algo más que una paradoja divertida: es el drama de esa «derecha» de la que de-
Cristo, Barcelona 1966, pp. 274-275. cimos que, por defender a Dios a costa del hombre, acaba perdiendo ... a Dios.
(87) DS 2866, D 1677. (89) Los subrayados son míos.
Ley, cuando obran por naturaleza de acuerdo con la Ley, se convierten en privada» de la Iglesia, sino que la Iglesia es sólo el fruto visible (aunque no el
Ley para sí mismos y muestran que llevan la Ley escrita en sus corazones» único) del Evangelio.
(2,14). Aunque Pablo parece referir esa actuación del infiel a «la naturaleza», b) El texto del Papa san León es mucho más cristológico, y constituye
el comentario de Agustín la interpreta como fruto del Espíritu y del Evange-
así un execelente complemento del anterior. En uno de sus sermones, san
lio y, por tanto, como obra de la Gracia y de la fe, pues la expresión «ley es-
León afirma que
crita en los corazones» le parece a Agustín una alusión a la promesa de la
Nueva Alianza contenida en el cap. 31 de Jeremías. Este texto de Jeremías lo «la pasión del Señor se prolonga hasta el fin del mundo, y por
ha comentado Agustín en los capítulos inmediatamente anteriores a las pala- eso, así como en sus santos le amamos y honramos a El, así como en
bras que ahora citaremos, y que están espigadas del largo cap. 26 de su escri- los pobres le alimentamos y vestimos a El, así también El es quien
to Sobre el espiritu y la letra: padece en todos aquellos y con todos aquellos que soportan adversi
dades por la Justicia»91•
«Estos paganos que obran naturalmente de acuerdo con la Ley
y que llevan la Ley inscrita en sus corazones pertenecen, sin duda, al De este texto fundamental escribió H. Rondet que «implica toda una
Evangelio, pues para ellos el Evangelio es fuerza salvadora de Dios teología de la santidad fuera de la Iglesia», y que el mismo san León no llega
como para los creyentes ... Y si más adelante dice que 'todos pecaron a «presentir todo lo que se puede deducir de su afirmación»93• Su primera vir-
y son justificados gratuitamente por la Gracia de Dios' (Rom tud es ligar el tema de la gracia fuera de la Iglesia con el de la Pasión de Cris-
3,23ss), ¿de dónde podrá decir que es justificado el pagano que obra to, entendida como pasión del mundo (para respetar un título de Leonardo
de acuerdo con la Ley, sino de la Gracia del Salvador. .. ? Boíl). Esta misteriosa vinculación entre pasión del Señor y pasión de los
...También éstos, romo jnjertos de acebuche en olivo, pertene po
cen al mismo olivo, es decir, al mismo pueblo de Dios ... De modo bres es la razón de que el Bspiritu de Jesús haya sido derramado ir sobre
que pertenecer al Nuevo Testamento es tener la Ley de Dios no en toda
un libro, sino 'en el corazón', es decir: abrazar las obras justas de la carne». La Gracia no es sólo el triunfo de Dios que resplandece «en sus san
Ley con ese afecto íntimo con el que actúa la fe movida por el tos», sino también la obra de Dios que acompaña y compadece y colabora en
amor•'°· la interpelación de todo el dolor o injusticia humanos, y en la solidaridad
de todos los que luchan contra ese dolor y por la justicia.
Tan contundente es Agustín en su afirmación que él mismo teme que al- e) Finalmente, el texto de Tomás de Aquino es más antropológico y,
guien le arguya no haber respetado el texto de Pablo. Y por eso comienza así como ocurre a veces con el Aquinate, está escrito a propósito de una cuestión
el capítulo siguiente: que a nosotros nos parece superbizantina. Se habia preguntado Tomás si po-
dría ocurrir que alguien tuviera tan sólo el pecado original y pecados veniales
«No se objete que Pablo dice que el pagano guarda la Ley 'por (es decir, sin pecados mortales). Espontáneamente, uno tendería a decir que
naturaleza' y no por el Espíritu Santo ni por la fe o por la Gracia. naturalmente que sí, aunque sólo fuera para evitar un pesimismo a lo janse-
Pues lo que hace el Espíritu es que esa imagen de Dios que pertenece nista. Pero Tomás lo niega; y aunque la cuestión parezca estúpida, no lo es la
a nuestra naturaleza se instale en nosotros. Es el pecado lo que no razón que él aduce:
pertenece a nuestra naturaleza. Y de eso nos cura la Gracia»91•
«Cuando empieza en el hombre la actividad de la razón, lo pri-
Este texto fundamental es, en mi opinión, uno de ésos en los que Agus- mero a que se ve llevado es a pensar .sobre sí mismo. Y entonces,
tin se convierte en el mejor y más autorizado intérptete de sí mismo. El nos una de dos: o se orienta a su debido fin (con fo que se le perdonará
permite ver también cómo, para el obispo de Hipona, toda gracia sanante es por la Gracia el pecado original), o no se orienta a su debido fin en
en realidad también una gracia «elevante», porque se da a una naturaleza ya la medída proporcionada a sus posibilidades (y entonces pecará
elevada por la Gracia. Y cómo, por tanto, el Evangelio no es una «propiedad mortalmente )»94•
(92) Sermón 19 sobre la Pasión, 5; PL 54, 383 B. La única manera de escapar al sig-
(90) De Spiritu et /ittera, XXVI, 44 y 46; BAC, VI, pp. 760 y 764. De acuerdo con nificado universalista de este texto consistiría en pretender que sólo los cristianos han pade-
lo citado en la nota 82, Agustín habría sido tachado por Bayo de pelagiano ... cido en la historia persecución por la justicia. Lo cual es tan contrario a los hechos que el
(91) /bidem, XXVIII; BAC, VI, p. 766. afirmarlo constituiría un pecado contra la luz.
(93) La Gracia de Cristo (cit.), p. 141.
(94) 1.1 2 .. , 89, 6,c. También en De Veritate, q. 28, a 3, ad 4.
GRACIA El hombre bajo la mirada benevolente de Dios 479
478
Es decir: en todo ser humano, independientemente de si cree o no en Je- 3. Conclusiones sobre la universalidad de la Gracia
sucristo, de si pertenece o no a la Iglesia, simplemente por el hecho de ser Tras esta rápida panorámica, debemos concluir afirmando que la Gra-
hombre, y porque «ser hombre» equivale a «orientarse hacia un fin» o a hacer cia, el Amor de Dios reconstructor y transformador del hombre, es ofrecido
algo consigo mismo, en todo ser humano, al crecer, se va produciendo una a todos los hombres y está intentando trabajar los corazones de todos los
decisión implícita sobre sí mismo y sobre lo que quiere ser. Tomás subraya, hombres, no sólo de los que forman la Iglesia ni sólo de unos cuantos supues-
penetrantemente, que esa decisión se produce «en medida proporcionada a tos predestinados, extraídos de la masa condenada de la humanidad. Es cier-
las posibilidades» de cada persona, de cada edad o de cada situación. Pero tal to que nuestros capítulos siguientes van a estudiar la Gracia en sus procesos
decisión acompaña al mismo vivir humano. Y cuando esa decisión es confor- más explícitos, y más explicitados por aquellos que creían en ella y hablaban
me a la verdad del hombre (recuérdese que, para la Escolástica, la finalidad de ella. Pero antes de entrar en ese estudio, la historia de predestinacionistas
describe la verdad de las cosas), entonces hay allí una actuación de la Gra- y jansenistas nos permite formular ahora estas dos conclusiones, que han de
cía". Cuando esa orientación se aparta del verdadero fin del hombre (el pe- ser importantes para toda nuestra exposición posterior:
cado como «mal camino»), entonces, y sólo entonces, se produce la «ausen~ a) La no universalidad de la Gracia destruye la fraternidad y el pro-
cía» (o mejor, el rechazo) de la Gracia, tanto si ese hombre está en la Iglesia yecto de Dios hermanador entre todos los hombres, llevando así, ya sea a la
como si está fuera de ella. soberbia calvinista-capitalista, ya a la soberbia jansenista-sectaria. Y en este
Podría incluso parecer que este texto de Tomás es semipelagiano. Y, sin sentido, en cuanto destructora de lafraternidad, se muestra a sí misma como
embargo, tiene otra lectura totalmente ajena al semipelagianismo, porque negación de la Gracia.
para Tomás, cuando el hombre, con su razon, acierta en que algún bien parti- b) Por otro lado, todas estas aberraciones han sido posibles, como aún
cular es su verdadera felicidad (porque conecta con su Fin último), esto lo hemos de ver, por haber perdido del horizonte la concepción de la Gracia
hace siempre por la Gracia (adiutus gratia).96 como relación, y haberla pensado en términos más físicos que personales:
no como la Misericordia ofrecida, sino como una especie de «cuerda dada a
••• un motor», la cual le pone en marcha y le hace moverse, o como una especie
de
«colorante sobrenatural» que decide de todas las realidades del hombre,
tiñéndolas de divinas, del tal modo que, perdido el colorante, se pierde el va-
lor de todo lo humano. Este «empujón» o este «tinte», pensados sobre todo
con analogías casi mecánicas, resultan fácilmente desvinculables del Amor de
Dios, que, en su capacidad de transformar al hombre, es el verdadero conte-
nido del tema de la Gracia.
• • •
APENDICE:
Un ejemplo de la polémica jansenista en las «Provinciales» de B. Pas-
cal
considera que, aun en su paganismo, los paganos pueden tener una fe
implícita (en la Reden- ción en la moral, en la Providencia ...) suficiente para
salvarse. Y eso que Tomás, admirado de I~ famosa «profecía» de la Sibila de
(95) ¡Y una actuación tan plena que implica el perdón del pecado original! Hay que
Cumas comentada en la égloga IV de Virgilio, sostiene allí mismo que es
valorar todo lo que esta frase supone para los antiguos. . probable la existencia de revelaciones explícitas y de fe explícita tam- bién
(96) De Ver/tate, q. 22, a 7,c. Véase también, lbidem, q. 14, a 11, ad 5, donde Tomas
entre los paganos.
Puede ser ilustrativo comparar el texto que sigue con los que acabamos de
citar, desde Vaticano II hasta Tomás. En la cuarta de sus «Provinciales», Pascal
relata una visita hecha por él y un jansenista amigo a un jesuita al que califica
como «de los más inteligentes»:
-«¿En qué -le dije- estáis en desacuerdo con los jansenistas?»
-«Lo estamos -me respondió- en que nosotros pretendemos que Dios da
gracias actuales a todos los hombres en cada tentación; porque sostenemos que, si
no se tuviese en cada tentación la gracia
GRACIA El hombre bajo la mirada benevolente de Dios 481
480
dad, pues me parecen claves,ya que en la l.ª carta Pascal ha admitidocomo evidente que
actual para no pecar, cualquier pecado que se cometiese no podría «la gracia no es dada a todos los hombres»,y que no es por sostener eso por lo que se
ser nunca considerado como tal. Y los jansenistas dicen, por el con- ataca a
trario, que los pecados cometidos sin la gracia actual no dejan de ser
pecados. Pero son unos chiflados ... »97•
El jesuita sigue explicando que, por eso, a alguno de los que
piensan como ellos le han aplicado mordazmente las palabras del
Evangelio: «He aquí el que quita los pecados del mundo». Y Pascal
pasa al ataque:
-«¡Oh, Padre, he aquí un gran bien para ciertas personas que
conozco! Debo traéroslas. Tal vez no hayáis visto ninguna otra que
tenga menos pecados, porque no piensan nunca en Dios; los vicios se
han adelantado a su razón: no han conocido nunca su enfermedad ni
la medicina que la puede curar. No han pensado nunca en desear la
salud de su alma y aún menos en pedir a Dios que se la dé; de suerte
que están todavía en la inocencia bautismal... Jamás han tenido el
pensamiento de amar a Dios ni de tener contricción de sus
pecados";
de suerte que, según el P. Annat, no han cometido ningún pecado
por la carencia de caridad y penitencia: su vida transcurre en una
continua búsqueda de toda clase de placeres, de los que jamás el me-
nor remordimiento interrumpe el curso. Todos esos excesos me ha-
cían creer segura su pérdida; pero no, padre mío, vosotros me infor-
máis de que esos mismos excesos hacen segura su salvación. [Bendi-
to seáis, padre, por justificar a las gentes!... ¡Oh, qué hermoso medio
de ser feliz en este mundo y en el otro! Siempre había creído que se
pecaba tanto más cuando menos se pensaba en Dios. Pero, por lo
que veo, cuando se ha podido conseguir una vez de uno mismo no
pensar en El en absoluto, todas las cosas se vuelven puras para el fu-
turo. Se acabaron esos pecadores a medias que sienten cierto temor a
la virtud; esos semipecadores se condenarán todos; pero, en cuanto a
esos francos pecadores empedernidos, sin mezcla, plenos y totales, el
infierno no los tendrá: han engañado al diablo a fuerza de entregarse
a él».
El jesuita trata de escabullirse y responde -según Pascal, «sin
enfadarse»:
-«Sabed que nosotros afirmamos que esos impíos de que ha-
bláis estarían sin pecado si jamás hubiesen tenido pensamientos de
convertirse ni deseos de entregarse a Dios. Pero sostenemos que to
dos los tienen y que jamás Dios ha dejado pecar a un solo hombre
sin darle antes la visión del mal que va a hacer y el deseo de evitar el
pecado o, por lo menos, de implorar su ayuda para poderlo evitar; y
sólo los jansenistas sostienen lo contrarios".
(97) Los subrayados son míos.

(98) Subrayados del autor.
(99) Los subrayados son míos. Subrayo siemprelas palabras que indican
universali-
-«No sigáis diciendo con vuestros nuevos autores que es impo-
-«Pero, Padre, me creo en conciencia obligado a desengañaros y sible que se peque cuando no se conoce la justicia, sino decid más
a deciros que hay miles de personas que no tienen esos deseos, que bien, con san Agustín y los antiguos, que es imposible que no se pe-
pecan sin sentirlo, que pecan con alegria, que se vanaglorian de ello. que cuando no se conoce la justicia... »
¿ Y quién puede tener más información que vos? Es imposible que no La conversación concluye con una batida en retirada del jesuita
confeséis a alguna. de las que os hablo; porque es entre las personas y un comentario insidioso de Pascal:
de alto rango donde se las encuentra, por lo general.;.» «Hablaré de esto -dijo- a nuestros padres. No dejarán de en-
En este momento de la conversación interviene el amigo janse- contrar una respuesta. Los tenemos aquí muy inteligentes.
nista para ayudar a Pascal. Entresacamos de su largo parlamento: Lo comprendimos perfectamente y, cuando me quedé a solas
-« ... ¿ Cómo podrías declarar abiertamente, sin perder todo cré-
con mi amigo, le dije que estaba asombrado del cambio que esta doc-
dito con las personas, que nadie peca si no tiene el conocimiento de trina producía en la moral. A lo que me respondió que estaba asom-
su enfermedad, del médico, del deseo de su curación y de pedírsela a brado de mi asombro.
Dios? ... ¿ Cómo imaginarse que los idólatras y los ateos tengan en
todas las tentaciones que les inclinan al pecado, es decir, una infini-
dad de veces durante su vida, el deseo de rezar al verdadero Dios al los jansenistas. Véase,asimismo,en la 2.ª carta: « ... todos los fieles preguntan a los teólogos
que desconocen para pedirle que les conceda las verdaderas virtudes cuál es el verdadero estado de la naturaleza después de su concepción. San Agustín y
que no conocen?»100• sus discípulos contestan que ya no tiene gracia (suficiente)sino en cuanto le place a Dios
-«Si -dijo el buen padre con tono resuelto-, lo diremos, y an- otor- gársela. Los jesuitas han venido después y dicen que todos tienen gracias
tes que decir que han pecado sin tener el pensamiento de haber obra- (verdaderamente suficientes)», (N. B.: Pongo entre paréntesisla palabra «suficiente»,
do mal y el deseo de la virtud contraria, sostendremos que todo el porque en este texto es ajena al problemay no tiene el sentidonegativoque se le dio más
mundo, Incluso los impíos y los i,¡fieles, tiene esas inspiraciones y tarde, como contradictoria
esos deseos en cada tentación. de «cficaz»).
(100) El primer subrayado es del autor; el segundo, mío. «Idólatrasy ateos» engloba,
Tras una serie de argumentos biblicos, el jesuita da marcha una vez más, a los que están fuera de la Iglesia.
atrás y trata de mantener lo que antes ha defendido no ya para «los
impíos y los infieles» pero sí al menos para los justos. Y ante eso tie-
ne lugar el último ataque del jansenista:
482 GRACIA con la que discuten y que la carta define así: «Dios nos da antes
de cada pecado el conocimiento del mal que hay en él y una
-¿No sabéis, pues, todavía que sus excesos son mucho más inspiración que nos incita a evitarlo»163•
grandes en la moral que en la doctrina? En esta definición, la Gracia no es relacional e histórica,
Me expuso curiosos ejemplos y dejó el resto para otra ocasión. sino
Espero que lo que sabré sobre el particular será el tema de nuestra solamente puntual («actual») y mecánica. Su analogía privilegiada
próxima charla»161• parece ser el movimiento fisico. No es el Amor de Dios, que es
Dios mismo ofrecíéndose'P', sino que es algo distinto de Dios, una
A modo de comentario, quisiera señalar que Pascal tiene, en mi especie de «puesta a punto del motor» o de «reconstituyente« para
opinión, razón en su concepción del pecado, pero no en la de la gra- la razón y la voluntad, el cual puede hacer abstracción del carácter
cia. Y el interlocutor jesuita, al revés. Este es, para mí, el punto de inde oferta dialogal de la Gracia. Esta pésima definición abarata
terés del ejemplo. el amor de Dios en la buena intención del jesuita, y deja al
Pascal tiene razón en que la pecaminosidad humana se encalle- hombre solo, con la dura experiencia de sí, en la psicología más
ce y se enmascara, y no necesita para actuar una especie de «delibe- profunda del jansenista.
ración desde la neutralidad». Pero no la tiene en concluir de ahí que
el pecado se comete sin la gracia, en lugar de contra la gracia de
Dios102• El jesuita, en cambio, tiene razón en pensar que Dios ayuda (101) Cf. B. PASCAL, Obras, &l. Alfaguara, Madrid 1981, pp. 81-90.
a todos los hombres en todas las situaciones (véanse nuestros subra- (102) Una tesis de M. Arnauld, condenada por la Sorbona y que Pascal defendió
yados en el texto de la carta). Pero no en deducir de ahí que el peca- en su tercera carta, decía que san Pedro era un justo que cayó porque le faltó la gracia, y
do sólo se hace desde una razón clarividente y no puede consistir que su caída muestra que sin la gracia no se puede nada (cf. op. cit., p. 76). San Agustín
precisamente en un encegamiento de la razón y del corazón (aunque razona mucho mejor cuando dice de su época de pecador: «Tú sí que estabas conmigo;
esto llega a intuirlo y expresarlo en el calor de la disputa, cuando re- era yo el que no estaba contigo» (Cor¡fesiones, X, 27: «Mecum eras et tecum non eram»),
No es la Gracia lo que le falta al pecador, sino el poder estar con ella.
conoce que, «sijamás hubieran tenido buenos deseos», valdría la ob-
( 103) Op. cit., p. 81.
jeción del jansenista). (104) Sea explicita o anónimamente, sea «visiblemente o de modo invisible», en for-
Lo que hace ser incoherentes a ambos es la noción de gracia
ma conocida del hombre o «de solo Dios conocida», como afirmaba el texto citado de Va-
ticano II.
Por eso Dios, como voluntad salvadora universal, queda ajeno al ho-
rizonte de argumentación de Pascal y es, en cambio, percibido por su
interlocutor, aunque a través de una visión del hombre demasiado
banal!".
Hoy la polémica produce el mismo efecto de todas las polémi-
cas acres cuando se las contempla a siglos de distancia: insensatas,
apasionadas e inútiles como medio de hacer triunfar la verdad. Esto
al margen de su maestría literaria y de su habilidad en el manejo de
la ironía. Y cabría preguntar si en nuestro siglo no tuvo lugar una
prolongación de las Provinciales en la pequeña obra Cordula y en la
disputa que Urs von Balthasar entabla en ella contra K. Rahner (a
propósito, por ejemplo, de la explicación rahneriana de los cristianos
anónimos). Si un hombre tan genial como Pascal llegó a escribir 18
Provinciales, no es demasiado imposible que Von Balthasar haya es-
crito una. Con las misma maestría literaria, quizás, pero con la mis-
ma infecundidad teológica ...
Pero, en fin, al menos toda esta polémica jansenista sirvió para
dejar bien claro ese «todos» que el jesuita repetía mejor que defendía:
esa voluntad salvadora universal de Dios. Sólo por ello, bendita sea.
(105) Añadamos, por afán de compleción, que las cartas siguientes (salvo las citadas
en la nota 75) llevan la polémica a temas morales como los del probabilismo y mil inacaba-
bles casuísticas en las que se pretende argüir con anécdotas, como ocurre tantas veces en la
polémica. Aunque =histórícamente hablando- sea muy probable un cierto laxismo, e inne-
gable una falta de sentido social en los jesuitas aquí atacados, las Cartas, no obstante, sue-
nan a tergiversación, a aires de superioridad y a defensa no tanto de Dios cuanto de un sta
tus quo social que intuyen amenazado. Quizá sea legítimo decir que se percibe en ellas un de-
seo inconsciente de no entender, o una incapacidad para entender, no del todo inocente. Los
jesuitas respondieron a las Provinciales acusándolas de calumniosas y calvinistas.
Capítulo 9
La Gracia como
justificación del hombre
PERDON, REGENERACION Y VALIA HUMANA
l. EL TESTIMONIO SOBRE LA JUSTIFICACION EN ROM 5
11. CAMBIO DE SITUACION, CAMBIO DEL HOMBRE

1. La inhabitacióndel Espíritu y la «gracia creadas
1.1. El primer milenio
1.2. La co,¡frontación con el aristotelismo
1.3. La Escolástica posterior a Tomás
1.4. En la cárcel del sistema
1.5. Lutero y Trento
1.6. «Muerte» y resurrección de la Gracia
l. 7. Balance
2. ¿Humanizaciónpor... la fe?
2.1. La recepción del Don
2.2. La fe justificante
2.3. ¿Qué es la fe?
2.4. Lutero y Trento
2.5. Consecuencias antropológicas del tema
3. La justificacióndel Amor... es «injustiflcadu

3.1. Iniciativa del Amor y responsabilidad del hombre
3.2. La corrupción semipelagiana del tema
3.3. La validez del semipelagianismo
3.4. Consecuencia antropológica
La Gracia como justificación del hombre 487
En el capítulo anterior hemos considerado la Gracia, por así decirlo,
desde Dios: Dios decide darse a todos los hombres, con una presencia capaz
de transformar su humanidad y que no es atemporal ni inmutable, sino histó-
rica. Hemos obtenido así una especie de características «formales» que debe-
rán acuñar necesariamente toda nuestra reflexión ulterior. Asimismo, ha ido
apuntándose una serie de temas, o cuestiones, cuyo tratamiento quedó in-
completo allí, porque han de volver a surgir en nuestro enfoque actual: consi-
derar la Gracia desde el hombre.
Hay que reconocer que no es fácil la tarea. Hemos ido repitiendo, a lo
largo de las páginas de esta última Sección, que la teología tradicional, al re-
ducir la Gracia a una «cosa» y al hacerla pivotar casi exclusivamente sobre la
categoría del «mérito» (no ilegítima en si misma, pero sí en su inflación obse-
siva, la cual impide mantener su cambio radical de significado cuando el
hombre la dice de su relación con Dios), acabó por convertir el tratado de
Gracia en un tratado de «pesas y medidas», Rescatar de ese desmonte lo que
sirve como expresión válida de la experiencia creyente no es tarea fácil, y
hay que contar con que no se conseguirá a satisfacción ya en el primer inten-
to. Pero es la tarea que tenemos delante, como teólogos y como cristianos.
Para explicar el efecto de la Gracia en el hombre, o el efecto concreto de
la victoria sobre el pecado, Pablo acuñó la palabra «justificación». No resulta
hoy un vocablo muy útil, porque justificación suena casi siempre a excusa o
disculpa ofrecida ante los demás y que, por tanto, impide la condena o la fal-
ta de aprecio de los otros. Y es un dato innegable que la vida de los hombres
es una búsqueda constante o un tejido continuo de tales «justificaciones»: el
hombre es necesidad de justificación, aun al margen de si las justificaciones
que él se asigna son objetivamente válidas y verdaderas.
Pero no era ése exactamente el significado paulino del término, el cual,
no obstante, es comprensible para nosotros etimológicamente; pues justi-fi-
car equivale a «hacer justo», en el sentido más amplío de la palabra. Un hom-
bre «justificado» es, por tanto, un hombre bueno, cuya bondad no es mera
aproblematicidad tranquila, sino que resiste todos los «controles de calidad».
La justificación paulina es, pues, la transformación del hombre, de inhumano
en bueno y, por tanto, en plenamente humano. Es fácil percibir que también
en este sentido connota la palabra cierta referencia al juicio de los otros (el
hombre bueno es precisamente el hombre que vale y, por tanto, el hombre
digno del aprecio objetivo de los demás). Y a partir de esta connotación, se
pueden empalmar los dos significados moderno y paulino (si bien Pablo pres-
cindiría del juicio de los demás -al que nunca considerará suficientemente
objetivo- y se referiría, en todo caso, al juicio de Dios sobre el hombre).
Estas aproximaciones nos permiten comprender también que la antigua
palabra «justificación» puede sustituirse, en el horizonte semántico moderno,
por otras como «realización humana», «humanización», «rehabilitación»,
«perdón», «liberación» (de la inhumanidad del hombre), «regeneración»,
«ase-
488 GRACIA La Gracia comojustificacióndel hombre 489
cución de la auténtica valía humana» ... No obstante, es preciso reconocer que
no tenemos hoy una palabra que sustituya unívoca y adecuadamente (y pe- l. EL TESTIMONIO SOBRE LA JUSTIFICACION EN ROM 5
dagógicamente) a la antigua justificación. De ahí que resulte imposible hacer-
lo, a pesar de que sería muy conveniente.
La Gracia, pues , comienza la transformación del hombre «justificándo- El examen global y pesimista que hace Pablo del pecado de la humani-
lo», si bien esa justificación debe ser entendida como algo histórico que, a la dad (Rom 1,18-3,23) y que hemos expuesto en nuestro capítulo 4, lo cierra
vez que ya está, ha de desarrollarse. En los capítulos 5 a 8 de la carta a los con la afirmación optimista de que en Jesucristo hay para el hombre una sali-
Romanos, Pablo intenta perseguir experiencialmente ese desarrollo a través da a esa situación, sin que por ello pueda el hombre gloriarse de si mismo. A
de los pasos siguientes: continuación, y en otro capítulo que, para nuestro objetivo, tiene un carácter
- En el cap. 5 establece el hecho de la justificación del hombre como de paréntesis, Pablo ejemplifica esa situación humana en el itinerario de
consecuencia de la Gracia. Abrahán, y concluye esa tipificación retomando el hilo de sus reflexiones an-
- En el cap. 6 (y parte del 7) presenta la obra de la Gracia en el hombre teriores: «nuestros pecados entregaron a Cristo a la muerte, y su Resurrec-
como un proceso de liberación DE (liberación del pecado, de la Ley, de la ve- ción nos entrega a nosotros la justicia» (Rom 4,25). La traducción elegida
tustez humana, etc.) marca la diferencia entre entregar «a» y entregar «algo». De este modo quiere
- En la segunda mitad del cap. 7 recuerda el carácter histórico de esa li- insinuar la diferencia entre la justicia de Dios y nuestras justicias humanas: el
beración y, por eso, su experiencia contradictoria: el hombre se siente, a la hombre sólo puede hacer justicia entregando al criminal a la justicia, es decir,
vez, libre y esclavo. eliminándolo; Dios hace justicia haciendo justo al hombre, en lugar de des-
- En el cap. 8 presenta la transformación producida por la Gracia truirlo. Este es, pues, el hecho insólito con que concluye el cap. 4.0 de la Car-
como una liberación PARA (para las obras del Espíritu de Dios -y, por tanta: nuestros pecados dieron (injustamente) la muerte a Jesús, y Su resurrec
to, de los hijos de Dios- y no del falso espíritu humano). ción nos devuelve a nosotros la justicia. El capítulo siguiente comenzará rea-
Nuestros tres capítulos siguientes quieren reseguir ese proceso de los firmando este hecho: «estamos justificados (dikaiothentes, 5,1). Y seguirá
cuatro capítulos de Romanos que acabamos de evocar. Por eso comenzare- con una explicación de lo que eso significa.
mos siempre el tratamiento de los temas con un comentario o desarrollo del
texto paulino1• Ese comentario deberá ser enriquecido luego con las cuestio- En esa explicación vamos a fijarnos nosotros para ~esarr~llar ~~ tesis
nes afrontadas por la tradición teológica, o con otras suscitadas por la expe- que dejó sentada nuestro capitulo anterior sobre ~l cambio d~ situacion del
riencia actual del existir humano. Ya hemos advertido que este necesario en- hombre. Un cambio de situación que supone, ademas, un cambio del hombre,
riquecimiento puede provocar la reaparición de temas que ya fueron saluda- puesto que es un cambio de nuestra situación ante ?ios: la «mir~da_benevo-
dos en nuestro capítulo anterior. Intentaremos que esa reaparición en escena lente de Dios», con que titulábamos el anterior capitulo, es por si misma efi-
no se convierta en repetición inútil, sino en ampliación enriquecedora o en caz: es mirada «benefaciente». Para desarrollar esto vamos a establecer
confirmación material de lo que en el cap. 8 había quedado dicho sólo a nivel un elenco de las afirmaciones del capítulo 5 de la Carta a los Romanos: to-
más formal. mándolas -tal como acabamos de decir- como explicación de la prime-
Y entrando ya en materia, debemos comenzar estableciendo el hecho de ra palabra del capítulo: dikatothentes ... ¿Qué significa, pues, eso de «estar
la «justificación», o de la Gracia de Dios como re-creación de la humanidad
justificados»?
destrozada del hombre.
Pablo responde:
•••
I) Que estamos en paz con Dios - gracias a (verso 1)
Jesucristo
-y por lafe
del hombre, Tomo I, Salamanca 1984.
(!) Utilizaremos a Pablo como introductor de los capítulos que siguen, porque es más
fácil encontrar en él las dimensiones históricas que considerábamos tan importantes en el ca-
pítulo anterior. Sobre san Juan, puede verse: V. CAPDEVILA, Liberación Y divinización
(o, con otras palabras) Que estamos implantadosen la
benevolenciadivina,también - gracias a Jesucristo
- y por la fe
(verso 2a)
2) De ahí se sigue que podemos alegrarnos con la Esta última afirmación da entrada al capítulo 6 de la carta, y nosotros la
esperanza de la Gloria de Dios2• (verso 2b) retomaremos en nuestro próximo capítulo. Pero debemos ahora reexaminar
(Pablo aclara a continuación que la alegría por esa glo- el elenco de afirmaciones paulinas, liberándolo de todos sus incisos, aclara-
ria es «en esperanza»,pero que por eso podemos alegrar- ciones y repeticiones. Espero que de este modo habremos de quedarnos con
nos aun en las tribulaciones,ya que...) (vv. 3-4) las siguientes tesis, que resumen la visión paulina.
3) Aunque esa alegríaes «en esperanza»,hay algo que garan- l.ª) Que el hombre está en paz con Dios, aunque sea pecador.
tiza dicha esperanza,a saber: 2.ª) Que ello es así porque -a pesar de ser pecador- Dios ha amado
al hombre en Jesucristo y le ha dado su Espíritu, que habita en el corazón hu-
- Que el amor con que Dios nos ama lo ha derramado en
nuestros corazonesdándonos su Espíritu; (verso 5) mano.
3.ª) Que- éste es el
y que esoúnico
lo hamotivo
hechode
noseguridad y de alegría
porque nosotros esperanzada
fuéramos que tiene el hombre; más fuerte incluso que todas las tribulaciones presentes.
justos, sino cuando todavía éramos enemigosde Dios. (verso 6)
(Podríamos decir que estas tres afirmaciones explicitan, para Pablo, el
(Pablo hace ahora otro inciso para mostrar lo extraño contenido de la salvación cristiana. A ellas se añadirá otra observación im-
que es quebueno...
hombre alguienmuera por un
¡todavía!-; hombre malo -por un
y concluyeque portante):
precisamente esa extrañeza certifica el amor de Dios 4.ª) Que, en la medida en que esa situación de paz-con-Dios no es una
(vv. 7-8) situación meramente fáctica, sino conocida y vivida por el hombre, o -con
por nosotros)
(verso 9) otras palabras- en la medida en que el hombre no sólo es de hecho amado
Y esto suponenuestra máximaseguridad.
por Dios, sino que se sabe amado por Dios (y por eso siente alegría, seguri-
(Y aunque todo está ya dicho, Pablo dad, etc.), hay que decir que el hombre está en paz con Dios por la fe.
concluyeresumiendotoda la argumentación): Estas tesis constituyen, a mi modo de ver, la médula de la doctrina pau-
4) Si, siendoenemigos,hemos sido reconciliadoscon Dios por la lina sobre la justificación. Cabe añadir, además, que, como Pablo habla en
muerte de su Hijo, cuánto más, estando reconciliados, abstracto, puede valerse de rotundos indicativos (nos alegramos, reina la
viviremoscon su Vida... (verso 10)
Gracia, etc.), Nosotros, atendiendo más a la diversa situación de los millones
5) De donde se sigue que ésa es la única seguridad (o de hombres concretos, hemos preferido hablar en potencial (podemos ale-
único motivopara presumir)que tiene el hombre (verso 11) grarnos, puede reinar la Gracia, etc.). Esta observación es importante, aun-
que no hace al caso ahora. Lo que sí interesa comentar, en cambio, es que la
En el resto del capítulo se pierdePablo en un intentode reflexión teológica ha destacado siempre del cuerpo doctrinal paulino tres
explicar
cómo es posibleque todos estemosjustificadospor uno. Y temas que se han convertido para ella en fuente de preguntas y de estudios
explicaa sus lectores que no debe extrañarlestal afirmación,ya ulteriores. Y han sido los siguientes:
que también a) La iniciativa absoluta de Dios, único motivo de presunción que tie-
por uno fuimostodos condenados;más bien deben atender al ne el hombre y que nos hace justos cuando todavía éramos pecadores y, por
hecho de que la salvaciónes superior a la condenación.Y acabado tanto, sin ningún motivo previo de preparación posible del hombre. Es el
este inciso, retoma el hilo de sus afirmaciones,sentandola ges- to mismo con que el hombre clava al Hijo en la Cruz el que convierte
siguienteconclu- sión del capítulo 5 :
Dios
Donde reinó el pecado produciendo la muerte, allí puede -resucitando a Jesús- en fuente de vida nueva para el hombre. Este es el
reinar la Gracia produciendo vida eterna cé- lebre problema de la preparación o del «inicio» de la justificación, que
- mediante la justicia humana (verso 21)
- y gracias a Jesucristo. en la tradición teológica se conoce como «controversia semipelagiana» y
cuyo desarrollo tenemos todavía pendiente.
b) Que lo que reconcilia al hombre con Dios no son las palabras bue-
nas del hombre, sino el saberse amado por Dios. Es el tema que la tradición
teológica llama «justificación por la fe», y que plantea el problema del valor
(2) Esa «Gloria de Dios» es Jo mismo que anunció Pablo como lo que necesitan
todos y de lo que todos, gentiles y judíos, están privados. (Cf. Rom 3,23, al clausurar el y del lugar (¿o del rechazo?) de las obras humanas morales.
tema del pecado).
e) El carácter creador de ese amor de Dios. El amor de Dios al hom-
bre no es algo que sólo esté en Dios, sino que se convierte en el don del Espi-
492 GRACIA
La Gracia comojustificacióndel hombre 493
ritu al corazón del hombre. Es lo que en la tradición teológica se conoce
como la disputa sobre el carácter «forense» (es decir: nominal) o 11. CAMBIO DE SITUACION, CAMBIO DEL HOMBRE
«intrínseco» de la justificación: la pregunta de si el perdón de Dios y la
bondad del hombre son simplemente algo jurídico (como todo perdón
humano) o una trans formación ontológica del hombre.
Estos tres problemas debemos analizarlos en este capítulo un poco más.
Comenzaremos por el último, y seguiremos un orden inverso al que hemos
seguido en su enunciado. Llama la atención, eso sí, que la teología oficial no
haya abordado más directamente la otra afirmación que Pablo establece en el
resto de ese capítulo 5: que donde abundó el pecado sobreabundó la Gracia.
¿ Cómo puede decirse tal cosa a la vista del angustioso y deprimente estado
en que se encuentra nuestro mundo? Tampoco deberíamos dejar de lado esta 1. La inhabitación del Espíritu y la «gracia creada»
pregunta, aunque quizá sólo podamos abordarla al final de todo nuestro re-
corrido sobre la Gracia. En la primera parte del capítulo anterior citábamos un largo texto de
Agustín sobre la presencia del Espíritu Santo en el hombre, la cual produce
••• en él «gusto y cariño» (delectatio et dilectio) por el bien, capacitándole así
para la bondad", Y ahora acabamos de ver que esa presencia del Espíritu
(que allí llamábamos «don de Dios» o «Gracia de Dios») es la que realiza la
reconciliación del hombre con Dios, o la «justi-ficación» del hombre, al con-
vertirlo de hombre malo en bueno.
Esta doble afirmación ha provocado en la reflexión teológica una serie
de preguntas y de aclaraciones cuya historia conviene evocar ahora un poco
más detenidamente, porque podemos aprender mucho de ella.
J .1. El primer milenio

En un principio, las afirmaciones paulinas son vividas en tranquila pose-
sión. Las confirman otras semejantes de la primera carta de Juan". Y las ex-
plica el texto aludido de Agustín, cuyo comentario iniciamos en el capítulo
anterior y debemos proseguir ahora. Tras establecer que la voluntad humana
es ayudada por Dios a través del don del Espíritu Santo, que le infunde «gus-
to y cariño» por el bien, Agustín continuaba explicando que, de este modo,
«el ánimo del hombre se enardece para acercarse a Dios y se enciende para
participar de su Luz, que es la verdadera». La presencia del Espíritu provoca
(3) De Spiritu et littera, c. 3, n. 5. Cf. supra, pp. 428ss., donde citábamos íntegro el
texto y añadíamos que iba a ser fundamental para el tratamiento del tema de la Gracia.
(4) «Si amamos, Dios permanece en nosotros» (cf. 1 Jn 4, 12.13). O: «Sabemos que
hemos pasado de la muerte a la vida [aquí no se trata de la vida física, sino de la vida misma
de Dios] porque amamos ... » (3,14). O la expresión «nacer de Dios», que en esta Carta desig-
na al amor, síntesis de toda Ley.
Comentando el primero de estos textos, acuñó Agustín una de sus frases famosas y
afortunadas: «amor, palabra dulce, realidad más dulce». Y más adelante, citando Rom 5,5,
comenta: «¿Cómo sabemos que nos dio su Espíritu? Pregunta a tu corazón: si está lleno de
amor, tienes el Espíritu de Dios» (cf. In 1 Jo., c. 8; BAC, XVIII, pp. 308 y 324). Véase tam-
bién DS 395 (D 198).
GRACIA La Gracia como justificación del hombre 495
494
en el hombre «algo» que aquí es calificado como «encenderse» y «enardecer- Aunque ni la explicaciónde Agustín ni nuestro comentarioevi-
ten del todo las repeticiones, ello carece de importanciaahora, dado
se», y que no hace más que describir aquel «gusto y cariño» (delectatio et di el carácter absolutamentecentral de estos párrafos para toda la teo-
lectio) de que había hablado Agustín: una convicción y fuerza relativas a la logía de la Gracia. Agustínsabe muy bien que el hombrees imposibi-
bondad de Dios (Bien Supremo) y a la fraternidad humana que deriva de ese lidad e impotencia: lo primero, porque la capacidad de enmascara-
Bien Supremo. Aunque esa convicción y esa fuerza parezcan imposibles en la miento del mal en él (el «corazón entenebrecido»que hemos
actual condición de nuestra existencia «carnal», sin embargo, comienzan a comentado en nuestra Sección anterior) le oculta el camino; y lo
ser realidad ya ahora, incluso ahora, cuando caminamos en la oscuridad de segundo, porque, aun desveladoese camino, o nos desborda y nos
la fe y con todos los niveles que en esa oscuridad caben. Pues en medio de sobreexige (con lo que acabamos rechazándolo)o nos ahoga y nos
ella, el regalo del Espíritu en nuestros corazones actúa como unas «arras». reprime(como una pura letra muerta que mata).. La presenciade
Dios en el co- razón humano produce una transformación de este
Y Agustín concluía explicando que el hombre «recibe el bien-estar de
corazón, que consiste en ir haciendo nacer en él posibilidadesy
Aquel de quien recibió el ser». Lo que hemos traducido como «bienestar», a potencias.O con otras palabras: la Gracia va produciendouna
falta de otra palabra mejor, es, en su literalidad, un bienser. Se afirma así conversióndel deseo que hace el Bien amable y fácil. «El espíritude
que ese «gusto y cariño» o esa «convicción y fuerza» significan en realidad Dios es el que lucha en ti», explicará Agustín en uno de sus
una transformación o re-creación del hombre; pues Agustín no dice simple- sermones",
mente que el hombre reciba del Espíritu el bien obrar, o el ser «bueno», sino el Con ello, esa posibilitaciónde lo más humano del hombre (el
bien-ser. Y la misma incapacidad del castellano para expresar eso resulta amor, la bondad... ) no brota de su albedrío,'sino de algo que
aquí bien significativa, porque el lenguaje, en este punto, es fiel a la experien- recibe
(eel Espírituque se nos da»): es lo más suyo, pero es lo más
cia humana, la cual quizá conoce el bien «estar» o el bien «hacer», pero no co- recibido. Aquí resuena, al nivel del hacer humano, lo que el mismo
noce el bienser, y por eso no tiene palabras para nombrarlo. Agustín había formulado al nivel del ser como «interiorintimo
La presencia divina, por tanto, produce una transformación humana, la meo y supe-
cual generará posibilidades y bienestar nuevos. Aquí está el resumen del tex- rior summo meo»: Dios -lo menos «yo»- es precisamente«lo
to de Agustín, y aquí está también el esquema o el germen de todo lo que la más
teología posterior va a ir conceptuando como «Gracia increada», o inhabita- yo». El Espíritu Santo de Dios es lo más humano del hombre. Y des-
ción, y «gracia creada», hábitos o virtudes. Sobre esta terminología ya volve- de aquí se adivina toda la profundidad que atistaba aquel verso
remos más adelante. Ahora, sin salir aún de Agustín, añadamos que nuestro de
Unamuno antes citado: porque si Tú existieras, existiríayo también
autor fundamenta las afirmaciones de ese texto central mediante un somero de veras.
análisis de la psicología. humana que vamos a citar estructurándolo un poco,
para que se corresponda con los cuatro pasos en los que dividimos la afirma-
ción central de Agustín en el capítulo anterior: Esta explicación agustiniana permanece durante siglos como tranquila
posesión, Es verdad que los Padres griegos orientan su reflexión mucho más
- Pues «si el camino nos está oculto, la libertad no servirá más hacia el primer punto (el don del Espíritu Santo al hombre, su presencia o «in-
que para hacer el mal». hubitación» en el ser humano) que hacía el segundo (los efectos de ese don en
- Cuando ya no esté oscuro lo que hay que hacer o hacia dónde
hay que caminar, «no aceptaremos ese camino, ni lo llevaremos a el hombre mismo). Pero, aun así, es fácil percibir que también para los Pa-
cabo, ni lo viviremos con garbo, a menos que nos provoque gusto dres griegos ese don del Espíritu reestructura toda la personalidad del hom-
y cariño». bre. Clemente de Alejandría, por poner un único ejemplo, escribirá que el
- Y por eso, «para que podamos amar, el Amor de Dios se perdón de Dios «no lo concebimos nosotros como pura remisión» sino como
difunde «curacíóns", Y en Occidente perdura esta concepción, prácticamente intocada,
en nuestros corazones, no a través del albedrío que brota de noso- hasta Pedro Lombardo (s. XII), el famoso «Maestro de las sentencias», quien
tros, sino a través del Espíritu que se nos da»,
- Porque -apostilla Agustín con innegable penetración psicológi- sigue afirmando que el don que mueve a amar al hombre justificado es el mis-
ca-: «toda doctrina que nos mande vivir recta y sobriamenteserá
una letra que mate si no la acompaña un espíritu que vivifique»'.
(6) Sermón 128: PL 38, 717. Vid. también Confesiones XIII, 31 ,46; BAC, II, p. 718.
(7) Ou katá áphesin, al/a katá íasin synistatai (Strom. 11, 15: PG 8,1009a). La mis-
(5) De Splritu et littera, 3, 5.6; BAC, VI, pp. 690.692. ma imagen terapéutica en Agustín: «Dios nos sana no sólo borrando nuestros pecados, sino
dándonos que ya no pequemos» (De Nat. et Gratia, 26.29; BAC, VI, p. 852). Recuérdese
111111hién la octava de las conclusiones sobre Trento que formulábamos al tratar del pecado
original: el amor de Dios no sólo cierra los ojos ante la maldad del hombre, sino que la trans-
forma (supra, p. 358).
mo Amor Increado que es Dios, como Espíritu Santo8; y al afirmar esto alu- Pedro Lombardo no nos interesa ahora, pues pertenece a nuestro apar-
de expresamente a Rom 5,5. Aunque, al hablar asi, Lombardo tenga prima- tado anterior. Pero sí que nos interesa lo que se dijo sobre él, o contra él, por-
riamente ante los ojos nuestro amor a Dios, ya veremos más adelante (y que (como escribe con razón Rovira Belloso'") no son razones teológicas o
Lombardo lo sugiere también) hasta qué punto ese amor a Dios y toda la ac- de ortodoxia, sino razonesfilosóficas de corte aristotélico las que moverán a
ción del Espíritu en el hombre están mediados por lo humano: así como el los teólogos a oponerse a la doctrina de Pedro Lombardo, que sólo había
Espíritu en nosotros nos hace conocer a Dios, pero en el hombre Jesús (cf, 1 querido ser fiel a los enunciados de la fe.
Cor 12,3), así también el Espíritu Santo en nosotros ama a Dios en los her- En efecto, según Tomás de Aquino, «el Maestro pretende que el amor
manos de Jesús. Este aspecto lo recogeremos en el capítulo 11. Ahora nos inno es en el hombre algo creatural, sino que llama 'amor' al Espíritu Santo, y
teresa sólo señalar la nitidez con que se afirma que el don de Dios es Su Espí- afirma que lo único creado es el acto mismo de amor que pone nuestra liber-
ritu, y la seriedad con que se toma el texto de Rom 5,5. tad, movida por el Espíritu Santo»!',
Y comenta Tomás que no puede haber una operación tan perfecta de la
voluntad que la una con el Espíritu Santo, si no hay antes una cualidad (o ha
1.2. La corfrontacton con el aristotelismo bitus, oforma) que perfeccione la voluntad. Sólo el acto no basta para eso12•
Tomás no va más allá. Y hasta aqui, se puede conceder que la objeción
Pero, a partir del s. XIII, todo ese modo de hablar se irá viendo sacudi-
es coherente, aunque al hombre-televisor del s. XX le resulte por demás bi-
do por la entrada del aristotelismo en la teología. El aristotelismo es otro
zantina y probablemente incomprensible. En realidad, la objeción era una
marco cultural y otra manera de experimentarse el hombre. Ni totalmente
aplicación del principio aristotélico de que no hay acto sin forma o no hay
mejor ni totalmente peor, sino distinta. Aporta un serio respeto a la razón (o
operación sin hábito, y que los escolásticos solían formular gráficamente así:
a sus preguntas) y una oportuna vinculación del pensar a la experiencia posi
«no hay blanco sin blancuras". O, para nuestro caso: no hay acto de amor si
tiva. Pero, por otro lado, desde sus enormes alturas de abstracción y de gene-
no hay amor", La objeción, hasta aquí, parece respetable: ni la Biblia ni
r~lización, nivela las diferencias cu_alitativas, para poder manejarlas, conci-
Agustín ni los propios Padres griegos habían negado que la presencia del Es-
biendo el ser como mera «substancia». Con ello los hombres pueden quedar
píritu de Dios en nuestros corazones produce toda una reestructuración del
reducidos a «cosas», y la acción del amor podrá ser equiparada a la de cual-
psiquismo y del corazón y del amor humano: «una curación», como había di-
quier máquina física.
cho Clemente de Alejandría; o un «gusto y cariño», como decía Agustín.
Pues bien, las reticencias y las dificultades del aristotelismo contra la
Por eso podemos decir que hasta aquí sólo se ha querido explicar que el
doctrina bíblico-agustiniana de la inhabitación del Espíritu se pueden ir si-
perdón de Dios es eficaz y que, por tanto, el Don Increado (el Espíritu) pro-
guiendo a lo largo de los diversos comentarios a las Sentencias de Pedro
voca en el hombre un «don creado» o reestructuración del hombre. Así llega-
Lombardo; comentarios que todo intelectual medieval se sentía obligado a
escribir, del mismo modo que, en siglos posteriores, casi todos escribirán su
comentario a la Summa de santo Tomás. Me parece correcto afirmar que ahí (10) Cf. Trento. Una interpretación teológica, Barcelona 1979, p. 215. Aunque el ob-
jetivo del autor se reduzca a mostrar qué sentido tienen en Trento palabras como «inhaerere»
es donde se gesta lo que la teología conoce (con un léxico ininteligible para o «infundere», es muy recomendable la magnifica exposición histórica de las pp. 213-244, de
el hombre de hoy) como «problema de la Gracia creada y la Gracia Increada» IR que tomo muchas de las observaciones que van a seguir.
y que, a pesar de lo esotérico de su lenguaje, contiene elementos (11) Coment. in Lib. Sent., I, dist. XVII, q. 1 a 1, solutio (París 1929, vol. 1, p. 394).
fundamentales para la antropología cristiana. El subrayado es mío.
( 12) Ibid., ad 1 (ibid., p. 395): «non est possibile aliquam operationem perfectarn
a ercatura exire, nisi principium illius operationis sit perfectio potentiae operantis, prout
.. (8) Sent. I, dist. XVIl,2: «Así como el Espíritu Santo es el amor con que el Padre y dici- mus habitum elicientem actum esse principium eius».
el H1Jo se aman mutuamente y nos aman a nosotros, asi el mismo Espíritu Santo es el ( 13) Cf. J. M. RO VIRA BELLOSO, Trento ... (cit.), p. 219. Y nótese, para marcar las
amor con que nosotros amamos a Dios y al prójimo. Y cuando ese amor está en nosotros diferencias de mentalidad, cómo nosotros preferimos decir hoy, por ejemplo, que «no hay en-
y nos hace amar. .. decimos que se nos ha enviado o dado el Espíritu Santo. Por tanto, el fermedades, sino enfermos».
que ama el amor con que quiere al prójimo, en eso mismo ama a Dios, porque Dios es ( 14) Huelga aclarar que ahora se trata de un acto de amor «como el de Dios» (Jn
ese mismo amor, es decir, el Espíritu Santo» (PL 192,564. Ver también 111, dist. XXVII: 15, l 2; l Jn 4, 7-16), es decir, nuevo y desinteresado. Para amar con su amor «propio» no ne-
PL 192,812- ccsita el hombre otro amor ni otra facultad que los que ya tiene. Los antiguos se evitaban te-
814. Los subrayados son míos). ner que hacer esa distinción recurriendo a la palabra caridad, en lugar de «amor». Pero tal
(9) En Europa, para alcanzar el grado de Maestro en Teología fue obligatorio du- pulabra ha quedado hoy inservible. También san Agustín, en su comentario a la I .ª Carta de
rante siglos comenzar dando un curso en el que se comentaran las Sentencias de Pedro Juan (Bi\C, XVIII, p. 314) establece la distinción entre amor y di/ectío.
Lombardo.
mos al lenguaje clásico de la Escolástica: «Gracia Increada» -o inhabitación ta filosófico, empiezan a palparse aquí las insuficiencias de la categoría de
del Espíritu- y «Gracia creada» -una expresión desconocida en Oriente y «causa eficiente», cuyos primeros analogados se encuentran, para la Esco-
que durante once siglos no fue conocida en Occidente ... Sin duda, se puede lástica, en el mundo de las causas fisicas y no en el mundo de las relaciones
conceder que Pedro Lombardo no había matizado esto suficientemente, aun- personales.
que también sería bueno recordarle al aristotelismo que la reestructuración La relación del hombre con Dios no puede expresarse de esta manera.
de la persona no es algo asimilable al trabajo mecánico de «reparación» de El amor no es algo que pueda ser «producido» como se construye un puente
algún «motor». Detalle que el aristotelismo tenderá a olvidar, por el enorme o se labra una estatua. Por eso, poco a poco se irá olvidando que «la gracia
grado de abstracción de sus esquemas mentales. creada» no significaba más que amor, suscitado por el Amor Increado, y se
irá concibiendo la gracia como una «cosa», como una cualidad especial,
1.3. La Escolástica posterior a como una especie de «vestido sobrenatural» o de «colorante sobrenatural»,
Tomás como ya dijimos.
Pero las objeciones a Pedro Lombardo se vuelven más discutibles con-
Cabe decir, en un pequeño comentario reflexivo, que la Edad
forme la Escolástica trata de precisar cómo se produce ese amor nuevo en el Media olvidó aquí lo que ella misma rezaba sobre el Espíritu
hombre egoísta o -ya con palabras de la época- cómo se produce la «gracia Santo:
creada». El empeño por explicarlo a partir de las causas aristotélicas resulta- «íulcis hospes animae».El «huésped»no actúa desdefuera, como
rá fatal, pues el aristotelismo no suministra para nuestro caso más que las no- un
ciones de «causa eficiente» y de «causa formal». Ahora bien, los teólogos se constructor, sino como un amigo; y por eso la gracia creada no
verán precisados a excluir esta última, puesto que, si el amor del hombre fue- pue- de ser concebidadesde el campo de la acción mecánica, sino
ra el mismo Espíritu Santo, entonces el hombre sería totalmente igual a Dios desde el campo de la relaciónpersonal y como fruto de ella. Es
verdad que en Dios lo personal y Jo
o, al menos, estaría ya gozando de la visión beatífica de Dios. (Dicho con len- ontológicocoincidenformalmente;pero tam-
guaje escolástico: La Divinidad no puede ser la «causa formal» del hombre, bién es verdad que, desde la creatura (en la que no se da esa
que es aquello por lo que se define el ser humano). coinci-
dencia), se piensa mejor a Dios en términos de lo segundoque de
Repitamos los pasos que llevamosrecorridos en una lo primero. Tomás ya insinuabaalgo de esto cuando escribíaque
argumen- tación que, en sí misma, parece impecable: «Dios
a) El acto de amor del hombre no puede ser inmediatamen- está presente en todas las cosas por esencia, potencia y
presencia,
te obra del Espíritu Santo, sino que ha de ser fruto del amor del como la causa en los efectosque participan de su bondad. Pero,
hombre. ade- más de este modo común de presencia,hay otro especial,
b) El amor del hombre no puede ser el Espíritu Santo, propio de
pues entonces el hombre sería Dios. la creatura racional,en la que se dice que Dios está presente como
Hará falta en el hombre, por tanto, un don «creado» lo
(¡aunque sobrenatural!)para que pueda amar con él. Pero, para conocido en el cognoscentey como el amado en el amantes"; Aun-
explicar su aparición, al aristotelismono le queda más forma de que la caracterizaciónde «creaturaracional» sea todavía
causalidad que insuficiente
la causa eficiente. Dios, por tanto, produce en nosotros la gracia para expresar en plenitudla relacióninterpersonal, sin
creada: el amor con que amamos sobrenaturalmente. embargo,To-
más ya insinúaque se da una diferenciaentre la
Y como todo lo creado es para la Escolástica obra de la naturaleza divi- presenciaeficientey la presencia personal: entre nosotros, esta
na y no de las Personas, se sigue que el Espíritu Santo está de más a la hora segunda puede parecer
de hablar de la Gracia ... Desde el punto de vista teológico, empiezan a mos- una forma de presenciainferior,no fisica, sino moral; en Dios, por
trarse aquí las repercusiones antropológicas de los defectos de la Cristología el
contrario, es una forma de presencia superior.
medieval que señalamos en otra ocasión (y que, por lo que toca a este punto La Escolástica, en cambio, rehuirá pensar hasta el fondo en tér-
concreto, están ya presentes en el mismo Tomás"), Y desde el punto de vis- minos de «relaciónpersonal», porque le parecen más imperfectos.El
término «inhabitación» será mantenido, debido a su presencia en
(15) Cf. lo expuesto en La Humanidad Nueva (6.ª ed.), pp. 529ss.
la
Escritura'", pero cargándolo de consideracionesy objeciones
ontoló- gicas que lo reducen a mera metáfora: ¿cómo puede el
Infinito ser contenido en lo finito? ¿Cómo puede hacerse presente
de un modo diversoa Su presenciaen todo lo creado? Estas
preguntas hicierona la Escolástica derramar chorros de tinta y la
distrajeron del interés hacia el hombre, que es lo que quería
producir el lenguajede la Gra- cia. Agustín ya conocía estas
preguntas («¿Cómopuedo pedirte que
(16) 1, 43, 3, c.
(17) Cf. 1 Cor 6,19; Gal 4,6; 1 Jn 4,16; Jn 13-17.
500 GRACIA La Gracia como justificación del hombre 501
vengas a mí, yo que no existiría si Tú no estuvieras en mí?»18); pero filosóficas (como Tomás), sino por razones teológicas. Según Ricardo, en
siempre las había respondido no desde lo que significan en el nivel efecto, Lombardo era pelagiano, porque, si sólo el acto de amor es divino
último del ser, sino desde lo que significan en el nivel del hombre: (esobrenatural»), de ello se sigue que, cuando el alma no esté poniendo acto
«Cuando Te derramas en nosotros, no caes Tú, sino que nos levan- alguno de amor, será grata a Dios por sí misma23; y esto es pelagianismo.
tas; no Te desparramas Tú, sino que nos unificas a nosotros»!".
¡ Pero Lombardo no había hablado para nada de ser «grato» o «merito-
Al olvidar esta atención a lo antropológico, la Escolástica per-
dió de vista todo el aspecto experiencia] que recoge el citado himno rio» ante Dios! Lombardo pensaba -con la tradición anterior- que el Don
de Pentecostés cuando habla de la inhabitación del Espíritu: «dulce de Dios era un regalo gratuito. Lo que ocurre -como acabamos de decir- es
huésped». Relación personal que no es impositiva como la del inva- que ahora se han invertido las perspectivas: la «gracia creada» ha pasado, de
sor, sino que es oferta transformadora y no embustera, como la que ser necesaria para la comprensión filosófica (en virtud del principio
el amor produce en el ser humano: clarificadora (elumen cordium»), aristotéli- co: «omne esse est ab aliqua forma inhaerente»), a ser necesaria
consoladora (erequies, temperies, solatium»), renovadora (elava, para agra dar a Dios (primera inversión). Y en consecuencia (segunda
riga, flecte»)... La inhabitación es una relación de aprendizaje, inversión), el hombre no es grato a Dios porque Dios le ame (le dé su
receptividad y transformacíón". Con ello se salvaguarda lo más Espíritu), sino que Dios le ama porque es grato a sus ojos. La doctrina
fundamental de la relación Dios-hombre: que sólo Dios puede obrar posterior ha convertido el profundo dicho de Agustín («al amarme me
en nosotros desde dentro -¡y desde lo más íntimo!- de nosotros
hiciste amable») en este otro, mucho más «racional» y comprensible: «me
mismos; que,
«aunque la voluntad no puede ser movida interiormente por nada, hiciste amable para poder amarme». Con ello la Gracia ya no es fruto del
puede ser movida interiormente por Dios»21• En lugar de eso, la cau- Amor, sino una especie de «cosmé- tica» previa que Dios realiza en el alma.
salidad eficiente hizo volver al esquema del influjo exterior y a la En el fondo, el verdadero pelagiano malgré luí es Ricardo de Mediavilla. A
concepción de la Gracia como una especie de «pequeña entidad» de Pedro Lombardo, en todo caso, ha- bría sido más lógico acusarle de
carácter sobrenatural", «quietista».
En conclusión: al pensar fuera del esquema de la relación personal, se toda relaciónpersonal: «El hombre es sujeto, y se convierteen sujeto porque es sujeto de
estaba aceptando implícitamente que la inhabitación del Espíritu Santo para la palabra de otro y está sujeto a la palabra de otro (aun cuando ello quiera decir que está
sub- yugado por la palabra de otro)» (p. 133).
explicar la gracia sobraba, al menos de momento, porque es irrelevante o es
ajena al acto de amor del hombre. Y ese presupuesto, implícitamente acepta-
do, produjo efectos enseguida, porque, dado que, por otro lado, el don del Es-
píritu Santo era un dato neotestamentario que había que aceptar, se presentó
como algo ulterior, efecto del amor sobrenatural del hombre y «merecido»
por éste, en lugar de ser causa de él. Con ello se habían invertido insensible
mente las perspectivas neotestamentarias, aun aceptando sus fórmulas: el
amor del hombre (o la «reestructuración» del hombre) no era efecto de la pre-
sencia del Espíritu Santo, sino causa de la misma. Esta inversión de los plan-
teamientos se hace patente cuando Ricardo de Mediavilla (a caballo entre los
siglos XIII y XIV) se permite acusar a Pedro Lombardo no ya por razones
(18) Confestones 1, 2,2; BAC, 11, p. 84).

( 19) !bid., 1, 3,3.
(20) Quien escribióel citado himno de Pentecostéshabía experimentadoesto. Tal
vez
por ello es por lo que allí se contienela mejor teologíade la Gracia producida por
Occidente. (21) III, 18,1, ad l.
(22) Para el tema de las analogías con que expresar la Gracia puede verse: M.
GE- LABERT, Salvación como humanización. Esbozo de una teología de la Gracia,
Madrid
1985,pp. 131-144.El modeloque el autor calificade «palabra»alude al aspecto dialogal
de
1.4. En la cárcel del sistema
En el paso del siglo XIV al XV se intentará reaccionar contra las conse-
cuencias que se atisban en tal inversión de perspectivas, si bien, en el fondo,
se sigue estando preso de ella. Ya Escoto se había valido de su famosa distin-
ción entre la «potentia absoluta» y la «potentia ordinata» de Dios para salvar
la libertad de Dios y escapar a la sensación de que la «gracia creada» se ha
convertido en algo que somete a Dios respecto del hombre y permite a éste
dominar y controlar a Dios24• Piénsese lo que se piense de esta distinción es-
(23) Ricardo pone incluso el ejemploconcreto del sueño para mostrar que el hombre
puedeestar sin poner actos de amor. Y concluye que la opinión de Pedro Lombardo
«nihil videtur ponere in voluntate,nisi suam naturalem virtutem vel dispositionemquam
per illam potest acquirere, quod sit necessariumad meritorium velle» (los subrayados son
míos): Su per !V libros Sententiarum Petri Lombardi, quaestiones subtilissimae (citado
más extensa- mente en J. M. ROVIRA BELLOSO, op. cit., p. 222).
(24) Esta ha sido, a lo largo de la historia de la teología, la tragedia de la noción de
«graciacreada».Como escribecon razón Piet FRANSEN (Gracia. Realidad y vida,
Buenos
Aires 1968,. 106):«Desdeque la gracia creada había sido separada de su única y sola
fuente, vale decir, de la operacióndel Espíritu Santo que habita en nosotros, había
comenzadoa parecer,cada vez más, una especiede capital que podía ser atesorado o
usado a voluntad».
En pura teoría, tal vez no tendría por qué haber sido así; pero en la práctica se hizo
ine- vitableesa tragedia, debido a una predicaciónburda (más interesada en el provecho del
pre- dicador que en el bien del oyente)y una más que ambiguapraxis eclesialque ofertaba
posibi-
lidadesde adquirir ese capital de gracia medianteindulgenciasy medianteun
sacramentalis-
1110 muy impregnado de magia.
cot_i~ta, hay que decir al menos que, en el caso que nos ocupa, el intento era Y más a la larga, la conclusión que amenaza consistirá en negar ese mis-
legitimo, porque ese «encadenamiento» de Dios a la Gracia no era sólo un mo amor de Dios al hombre ...
error teórico de formulación, sino que traduce más bien la herejía práctica de
los fariseismos de todas las épocas: querer relacionarse con Dios corno con 1.5. Lutero y Trento
un Banco, mejor que como con un Padre o un Amigo; sustituir la confianza
en Dios por el derecho ante Dios. En efecto, toda esta disquisición histórica no pretendía ser un ejercicio
Pero, luego de Escoto, los llamados «nominalistas» de los siglos XIV y de erudición estéril, sino que quería llevarnos al punto más álgido de toda la
XV (Occam, Biel, etc.) llevarán su intento reactivo hasta las últimas conse- polémica en torno a la Gracia: es un dato de cultura elemental que Lutero de-
cuencias lógicas: Dios no está obligado a nadie; por tanto, en rigor, hay que fendía una «justificación meramente extrínseca» (o «forense»), la cual dejaba
decir que «grato» a Dios es simplemente aquel a quien Dios quiere". Estopa- al hombre tan pecador como antes; y que, frente a esa opinión, Trento defen-
rece una tautología, pero descubre un afán de recuperar el dato neotestamen- dió una Gracia que hace al hombre realmente merecedor ante Dios. En reali-
tario: que Dios nos amó cuando aún éramos pecadores. Lo malo es que recu- dad, Lutero innovaba poco en este punto: era heredero de las formulaciones
pera ese dato convirtiendo a Dios en un mero amante caprichoso a quien de los nominalistas; y si comenzó a preocupar, era porque sacaba de esas
puede «gustarle» Hitler y puede no «gustarle» la más sufrida de sus víctimas. fórmulas unas consecuencias prácticas, puesto _que no las leia ya desde sutile-
Si Dios es así de arbitrario, entonces lo que va aflorando como conclusión es zas de coherencia lógica, sino desde una profunda y negativa experiencia
que, ahora, ¡es la gracia creada la que se ha vuelto inútil! Y es que estos auto- existencial que le atribulaba y para la que buscaba respuesta. De ahí que cre-
res -presos. del sistema, en el fondo- no llegan a percibir que, en sus oríge yera encontrar la solución en esa explicación meramente jurídica de la justifi-
nes, la gracia creada no pretendía obligar a Dios ni merecer nada ante El cación del hombre: la bondad del hombre no tiene realidad alguna; es puro
sino que expresaba la necesaria huella (o transformación) que suscita en el mito, y sólo consiste en que Dios no hace caso de su maldad y sigue mirán-
hombre el Amor de Dios. Por no haber llegado a percibir esto, prefieren que- dole con buenos ojos, pero sin que ello cambie nada en el hombre, salvo la
darse con esa omnímoda libertad de Dios, formulada a veces en términos de posibilidad de seguir confiando en Dios a pesar de su propio desastre: «Di-
arbitrariedad: si Dios ama a quien quiere, y puede amar al pecador, entonces choso el hombre a quien Dios no apunta el delito» (Sal 31,2). El mismo nomi-
no hay nada REAL en el hombre amado por Dios. Y, por tanto, el amor de nalismo que sus predecesores habían llevado al extremo de presentar un Dios
J?ios está s~lo ~n píos, es una pura «denominacián extrinsecas", Es la repe- literalmente arbitrario, lo utilizará Lutero para presentar un Dios irremedia-
tida tragedia histórica de todos los que sólo saben combatir un sistema sin blemente misericordioso. Esta fue su coincidencia y su diferencia con sus pre-
superarlo, y por eso no llegan más que a destruirse a sí mismos con él. La decesores.
destrucción del sistema estaba servida. Trento reaccionó, con razón, contra esta concepción «nominalista», que
Como resumen 'y conclusión, podemos formular así el dilema que no en sus formulaciones más radicales no era admitida ni por los luteranos más
consiguió superar la Escolástica: moderados, como Melanchton27• Pero también podría haberla comprendido
Si el amor de Dios tiene repercusión real en el hombre (hace al hombre mejor (o, en todo caso, haberla matizado pacíficamente) si la hubiera situado
realmente amable), entonces -por la racionalización que hace de esto el aris- en el contexto existencial que tenía en Lutero. El General de la Orden de Lu-
totelismo- se acaba viendo esa amabilidad del hombre como «merecedora» tero (el famoso Seripando, presente en Trento) no distaba mucho de las con-
del amor de Dios y, por tanto, como obligante para Dios (Dios no ama a to- cepciones de Lutero y, sin embargo, no fue condenado como hereje.
dos, sino sólo a los «arnables»). El decreto tridentino sobre la justificación (obra, probablemente, del
Y entonces, para salvar la libertad de Dios se recurre a eliminar en el cardenal Cervini, el futuro Marcelo 11) pasa, con razón, por ser la pieza más
hombre toda huella real del amor que Dios le tiene: ese amor se queda en lograda del Concilio. En realidad, es un pequeño prodigio de equilibrio, no
puro nominalismo, en pura superestructura y, por lo tanto, no cambia la rea- exento de riqueza espiritual en sus últimos capítulos; aunque, como es lógico
lidad, etc. esperar, no supera sus condicionamientos históricos, al menos en un par de
puntos que ahora insinuaremos.
(25) «lile est carus Deo qui est acceptus Deo tamquam dignus vitae aeternae»: G. de
OCCAM, Super libros Sententtarum, Lib. 1, dist. XVII, p. 1 (J. M. ROVIRA BELLOSO,
op. cit., p. 228). (27) Más aún: el mismo Lutero, estrictamente hablando, no niega la acción del Espíri-
(26) «Dilectio Dei est in Deo diligente et non in homine dilecto» (DURANDO, citado tu en nosotros, pero parece mirarla como algo que no sirve para hacer al hombre bueno ante
por J. M. ROVIRA BELLOSO, op. cit., p. 235). Dios, sino sólo ante los hombres.
En primer lugar, Trento queda prisionero de su época, como lo demues- 1.6. Muerte y resurrección de la Gracia
tra la práctica ausencia de toda mención de la «gracia increada». Habla tan
A pesar de los valores de Trento, la teología postridentina no supo ac-
sólo de la «gracia creada», aunque evita emplear ese término y aunque hay
tuar sus posibilidades, quizá porque la prohibición de publicar comentarios al
que concederle que la dignifica notablemente. Elude el mecanicismo cosista
Tridentino debió de provocar el que no fuera estudiado ... La teología de la
habla_ndo de «una renovación del interior del hombre» (DS 1528; D 799). y
Contrarreforma se caracteriza por un olvido total de la Gracia Increada y
describe perfectamente el contenido de esa renovación (la «causa formal» en
por un aumento del mercantilismo de la gracia creada. La afirmación triden-
jerga aristotélica), gracias a una oportuna cita de Agustín: «la causa formal
tina de que la Gracia no es sólo el favor de Dios se convertía ahora, alampa-
d_e la justificación es 'la justicia de Dios; no la justicia con la que El es justo,
ro de la polémica antiprotestante, en la concepción monstruosa de que la
sino con la que nos hace justos a nosotros' ... »28• La frase que hemos subraya-
Gracia no es el Don de Dios. El Espíritu Santo quedará como el Gran margi-
do pretendía evitar la «denominación extrínseca» de los nominalistas y de Lu-
tero. «Nos llamamos y somos», machacará Trento (DS 1529). Para marcar nado de la teología occidental. Y la obsesión apologética de la teología postri-
dentina (¡precisamente cuando más débil era!) la incapacitará para atender a
ese carácter intrínseco, el Concilio habla de «inherencia» o «infusión» de esa
justicia; pero rehúye acertadamente implicar en este léxico la doctrina aris- razones, aun cuando éstas vengan de dentro. Pues tales razones en contra se
dieron excepcionalmente en nombres como el de Lesio (que era un buen co-
totélica de los hábitos, o «formas» (a la que aludimos en 1.2.), como ha mos-
nocedor de su compatriota, el místico van Ruysbroeck) o los de Petau, To-
trado contundentemente Rovira Belloso29• Lo que, en cambio, no parece
massius o De Régnon (todos ellos patrólogos, más que teólogos). Y a pesar
preocupar a Trento es cómo se produce esa «inherencia» de la bondad (iusti
del rechazo y las sospechas que hubieron de soportar, ellos fueron preparando
tia) o del amor divino (caritas) en nosotros. toda la vuelta a la doctrina de la Escritura y del primer milenio (o del mismo
T~mbién queda Trento prisionero de su época histórica en el repetido Tomás) que se puede decir que ha caracterizado a nuestro siglo. Empalman- do
lenguaje de la dfsposfci6n a la justificaciórr". Sin embargo, equilibra con ha- con lo dicho en 1.1., señalamos ahora, a modo de balance, los puntos
bilidad los peligros de ese lenguaje al declarar, de entrada, que el origen de principales de ese retorno, que habrán de conducir nuestra reflexión en los
toda ~aju.st~?cación es «la Gracia preparante de Dios» (DS 1525; D 797). Y,
apartados siguientes.
en rru op1010n, es por demás feliz al describir ese origen como una «voca-
ción». Si se entiende este término históricamente, no como una etapa o prólo-
J. 7. Balance
go a clausurar, sino como un proceso que coincide con toda la justificación
tenemos aquí abierta otra puerta para una comprensión de la Gracia en ana- a) «El don de Dios es Dios mismo», como formulamos en nuestro ca-
logias de relación personal. Porque el encuentro interpersonal siempre acon- pitulo anterior. «Gracia» significa, en realidad, la Gracia Increada: el Espíritu
tece como llamada y nunca deja de ser llamada, es por lo que Agustin y Pas- de Dios presente en nuestros corazones. Con ello se subraya principalmente
cal podrán decir: «no me buscarías si ya no me hubieses encontrados!'. esa capacidad que sólo tiene Dios (pero que entrevemos un poco en la expe-
riencia humana del amor) de actuar en nosotros desde dentro de nosotros
mismos; porque Dios, como subraya lúcidamente Tomás, es capaz no de for
(28) DS 1529 (D 792). La cita está tomada de De Trinitate, I, XIV, c. 12. zar la voluntad, sino de transformarla (snon cogit sed inmutat voluntatem»), Y
(29) Op. cit., pp. 233 y 240-244.
(3~) «U~ ~upuesto q~e lo oscurece (N.B.: al proceso de la justificación] y que -no es aclara: forzarla es lo que hace aquel que impone a la piedra una fuerza su-
necesario explicitarle= esta presente en Trento, que tanto insistirá en las dispositiones» perior a la gravedad para que la piedra suba, en lugar de caer; transformarla
(J. M. ROVIRA BELLOSO, op. cit., p. 233). es lo que haría quien pudiera conseguir que la piedra no tuviera gravedad32•
(31) Al subrayar todos estos valores del Decreto tridentino, tal vez convenga evocar,
para que no se borre de las memorias, el impacto que supuso la publicación de la Tesis de
Hans Küng, en la que analizaba y comparaba las doctrinas de la justificación de Trento y de vir a apologéticas confesionales, ni siquiera a diálogos ecuménicos, sino tan sólo a la renova-
Karl Barth,_ llegando a la conclusión de que, por debajo de diferencias (y a veces ataques) ción de la vida de fe y, derivadarnente, de la teología cristiana.
verbales, existe una coincidencia de fondo entre la enseñanza católica y la protestante. Barth Véase, sobre este punto, H. KUNG, La justificación, Barcelona 1967 (espec., caps. 27
se declaró bie~ interpretado («sus lectores deben saber ... que Vd. me hace decir lo que yo di- y 28). Y algún comentario, p. ej.: K. RAHNER, «Problemas de controversia teológica sobre
go, Y que yo ..pienso ~al como Vd. me expone», escribió en el Prólogo de la obra); pero duda- la justificación», en Escritos de TeologíaIV, pp. 245-280. Y las recensiones aparecidas en
ba de que Kung hubiese expuesto bien a Trento. La crítica católica reconocía como correcta fühL 34 (1958), pp, 51-55; lrenlkon 30 (1957), pp. 338-340; Lumen 6 (1957), pp. 338-343;
la interpre.tacíón de Trento, pero dudaba de que Küng hubiera interpretado bien a Barth. NRT 80 (1958), pp. 312-313; REspT 19 (1959), pp, 466-469; RScR 47 (1959), pp. 135-142;
Este importante acontecimiento, ya lejano, y que tal vez los católicos no hemos sabido VerbDom 35 (1957), pp. 371-372; V/eSp 98 (1958), p. 373.
agradecer debidamente a H. Küng, hace que nuestra exposición no pretenda para nada ser- (32) De Verttate, q. 22, a 8, c. Ver también ibid. a 9, c.
506 GRACIA
La Gracia como justificación del 507
hombre
b) Esa presencia del Espíritu Santo comporta, por ello, una de las imperfecciones de las causas creadas» (La Gracia, Barcelona 1964, pp. 206-207).
Para todas las ulteriores discusiones ontológicas -que, por supuesto, no escaparon a la
reestructu- ración de lo más hondo del hombre: de nuestro espíritu, en el
perspicacia escolástica-, véanse los capítulos 9 y 10 de esta misma obra. Por su parte, J.
que la decisión de creer y la apertura a esperar nos van dando la ALFARO prefiere afirmar que esta terminología es aún insuficiente, y que habría que
capacidad de amar como Dios ama. Esta «resonancia del Espíritu» (o hablar más de «donación personal» o «intimidad personal» (Persona y Gracias:
gracia creada) la conoce ya Pa- blo en el doble sentido que da a la palabra Gregorianum 41 (1960). pp. 5-19).
Pneuma, la cual puede aludir tanto al Espíritu Increado como al espíritu re-
creado del hombre. Esa reestructura- ción de nuestro interior consiste,
efectivamente, en hacer «humano» al hombre; pero llega hasta los
extremos descritos por la feliz fórmula de L. BofT:
«así de humano sólo puede serlo el mismo
Dios».
e) El don del Espíritu ha de ser concebido en términos de presencia
personal, no substancial. La clasificación aristotélica de las causas no
parece la más apta para explicar ese tipo de presencia. También hay que
rechazar la concepción escolástica que piensa que el hombre (como
creatura exterior a Dios) sólo puede relacionarse con la Naturaleza Unica
de Dios, y no con los modos personales de ser de Dios. Algo de todo esto es
lo que quiere decir la expresión, acuñada por De la Taille y Rahner, de
«causalidad quasi-forrnal», como calificativo de la presencia del Espíritu
Santo en el hombre, y que ha ido imponiéndose en los tratados modernos
sobre la Gracia",
d) Y si esto vale al nivel de la presencia del Espíritu, debemos
añadir igualmente que la acción del Amor de Dios en nosotros tampoco
ha de ser
expresada en términos de causas fisicas, sino en términos de relación
dialo-
(33) Cf. M. DE LA TAILLE, «Actuación créée par 1' Acte incréé»: RScR 18
(1928), pp. 251-268; K. RAHNER, «Sobre el concepto escolástico de Gracia Increada», en
Escritos de Teología I, pp. 349-377.
Esta conceptualización, en la que no hemos querido entrar en el texto, requiere, no obs-
tante, una aclaración mínima. De la Taille preferiría el término «actuación», a fin de
evitar tanto una devaluación («cuasi»... ) como una mala aplicación a Dios de la causalidad
formal que le haría dependiente del hombre. Rahner, que desarrolla su explicación desde la
concep- tualización escolástica, la cual afirma una «prioridad mutua» entre causa material
y formal, escribe con fuerza: «Tal 'cuasi' significa únicamente que esta 'forma', a pesar de
su causalidad formal que hay que tomar realmente en serio, permanece en su
Transcendencia absoluta (intocabilidad, libertad ... ). El 'cuasi' debe anteponerse siempre
que haya de aplicarse a Dios una categoría intramundana» (p. 361). Y esto, que es dicho
primariamente de la visión beatí- fica, lo aplica luego a la Gracia Increada (cf. p. 365).
Permítaseme aún otra cita aclaratoria de R. W. GLEASON. «Con 'cuasi' nos
propone- mos excluir todas las imperfecciones que generalmente pertenecen a las causas
formales tal como las encontramos en las creaturas: la forma ordinaria se hace parte
del compuesto; pero Dios no puede ser parte de nada. La forma ordinaria es inferior en
perfección al todo del que es parte componente. Esto, claro está, no es verdadero hablando
de Dios. La forma ordinaria está limitada por la potencia que informa. Pero Dios no está
limitado por ninguna potencia, sino que actúa como una causa formal que no tiene ninguna
(36) La Humanidad Nueva, p. 539. Estas palabras propias me parece que son
gal. Una relación que siempre es llamada, como el amor humano ~o es ~~lo tan sólo una paráfrasis de aquellas otras de san Agustín que, sin falsificarlas, podríamos
llamada en los tiempos del primer interés o del noviazgo, sino que sigue sien- traducir nsi: «habrá humanidad plena cuando haya plena libertad; y habrá plena libertad
cuando haya amor pleno» (literalmente: «erit plena iustitia quando erit plena sanitas; tune
dolo (aunque de otro modo) tras largos años de matrimonio. Podemos decir,
plena sani-
parafraseando a Trento, que «el comienzo de la justificación es el amor Per- tus quando plena charitas»: De perfec. lust. 3; PL
sonal de Dios que se hace presente en nuestro interior como don y como lla- 44,295).
madav", como oferta y como expectativa, como posibilidad y como voca-
ción. Y ello aunque los hombres no le pongan a esa llamada los nombres que
le pone el cristiano (de Gracia Increada, o de Espíritu Santo). Porque lo im-
portante para la justificación no es el nombre que se da al don de Dios, sino
cómo se responde a él: en una existencia dialogal.
e) Y de este balance se sigue un par de consecuencias antropológicas
que me gustaría
subrayar:
La primera es que si el Amor es lo que nos justifica.e/ amor es la
verdad
del hombre, lo que decide sobre humanidad o inhumanidad. «Cada cual es
lo que sea su amor», había escrito con verdad Agustín". La razón -que es
un
instrumento maravilloso- no «justifica» al hombre: debe estar al servicio
de la solidaridad (aunque este servicio pueda ser muchas veces un servicio
aquilatador y crítico). Pero si no lo está, y aunque no lo parezca, acabará
fatalmente por estar al servicio del propio interés y del propio egoísmo. La
razón humana sabe ser convenientemente crítica a la hora de preguntar;
pero a la hora de responder es mucho menos neutral de lo que parece. Por
eso, «cuando la voluntad humana no es movida por Dios, siempre resulta
movida por algún 'señor' extraño a ella. La única forma de que el hombre se
mueva por sí mismo es que sea movido por el Amor de Dios. La libertad
consiste, pues, en la plenitud del ser movido por Dios. Es la espontaneidad
del amor, aunque el hombre suele llamar libertad a la inercia del
egoísmos".
Y la segunda consecuencia es que la Gracia no tiene por qué ser un
me
canismo milagroso y de acción instantánea (que es lo único que a veces
esperan de ella los cristianos). Como llamada, y como llamada a la
liberación de una libertad esclavizada, la Gracia es más bien una historia
larga, un diálogo lento en el que a veces la experiencia inmediata no percibe
progresos, o inclu-
so percibe retrocesos o batallas perdidas; pero donde la fuerza liberadora
sigue actuando, como actúa en la perseverancia de los negros
sudafricanos o de los pueblos centroamericanos, sometidos los unos al
Botha del Sur y los otros a la bota del Norte, pero con la seguridad de
que la fuerza que ellos
(34) Cf. DS 1525 (D 797).

(35) «Talis est quisque qualis eius dilectio est» (In Ep. Joh. 11, 14; BAC, XVIII,
p.
231).
508 GRACIA
sienten dentro vuelve inviable la situación de fuerza que soportan y que se
posición, limitándonos a una alusión -que querría ser clarificadora- a la
querría definir como «normalidad». El hombre debe saber que el Espíritu de
hora de las conclusiones.
Dios sigue presente en él trabajándole, incluso cuando él no puede experi-
mentar eso en forma de victorias efectivas: porque en esa aceptación se da ya
la primera obra del Espíritu de Dios en nosotros. Y toda esta consecuencia
2.1. La recepción del Don
vale no sólo para las esclavitudes personales de cada individuo, sino también El punto de partida de nuestra reflexión ha de ser la misma frase de Pa-
para todo ese conjunto de potestades históricas (eksousiai) que, según el blo, pero convertida ahora en pregunta: el hombre es «justificado» o salvado
Nuevo Testamento, dominan la historia, pero están ya vencidas, aunque no por Dios de su inhumanidad, pero ¿cómo? ¿Cómo recibe el hombre el don de
Jo parezca. Dios? ¿Cómo se hace «carne» del hombre ese Espíritu de Dios que es Dios
mismo y que Je reestructura? ¿Cómo se interioriza en el hombre ese cambio
• •• de situación ante Dios que hemos dicho que implicaba por eso mismo un
cambio en el hombre? ¿Cómo cambia al hombre el don del Espíritu?
La respuesta ya la conocemos: por la fe. Y si en un primer momento
puede parecer una respuesta extraña, al examinarla veremos cómo confirma
lo dicho en el apartado anterior sobre la Gracia Increada.
En efecto, cuando lo que se recibe es una cosa, el hombre ha de apro-
piarse ese don mediante alguna obra: recibiéndolo, o guardándoselo, o mere·
ciéndolo, o dando algo a cambio ... o lo que sea, según situaciones y dones.
Este es el esquema que solemos tener en nuestro inconsciente (como efecto de
una tradición degradada) cuando pensamos en la Gracia.
Pero ¿qué ocurre cuando Jo que se recibe es una Persona. ¿Cómo recibe
un ser personal y libre la donación amorosa de otra persona? Esta es la ver·
dadera pregunta.
Y la respuesta es, más o menos, la siguiente: no por algún tipo de acción
2. ¿Humanización por ... la fe? concreta, sino por una especie de actitud global de la persona, que viene a ser
Por dos veces, en el texto que abrió este capítulo afirmaba Pablo que como cierta apuesta confiada de todo mi ser en la que me voy diciendo a mí
nuestra paz con Dios viene «por la fe», y que nos insertamos en la Benevolen- mismo: esta persona puede ser importante para mí, de ella puedo esperar
cia Divina «mediante la fe» (Rom 5,1.2). Lo afirmaba, además, recogiendo algo para mi vida. Quizás uno no llegue a formularse las cosas así, pero esos
algo que ha repetido machaconamente durante todo su capítulo anterior y procesos van desarrollándose en el ser personal ante la ofrenda del don de
que es un axioma fundamental de toda teología cristiana: «que el hombre es otra persona. Pues bien, eso es simplemente la fe: como un dejarme querer o
justificado por la fe». «Sin las obras de la Ley», subraya Pablo provocativa- un creer que puedo dejarme querer. Como una apertura al otro. Y una aper-
mente, a pesar de que luego él, en sus cartas, exigirá puntillosamente las tura que amenaza con convertirse en una «entrega» al otro.
obras y hasta elaborará catálogos de acciones que alejan al hombre de Dios.
Debemos tratar de comprender un poco más ese axioma fundamental 2.2. La fe justiflcante
de que el hombre se «justifica», se humaniza o, simplemente, vale como hom Y para entender que eso es Jo que justifica (o humaniza) al hombre, que
bre por la fe. Es también un dato conocido que esta cuestión ha sido otro de es pecador, habrá que analizar más despacio hasta qué punto esa actitud tan
los puntos clásicos de la polémica católico-protestante y que, en esa polémica sencilla y (por el momento, al menos) tan poco «activa» y tan poco exhibible
los católicos pasan por ser defensores «de las obras», mientras los luteranos como algo de que vanagloriarse, supone, sin embargo, una revolución radical
figuraban como defensores de la fe. Más de un lector conocerá incluso el fa- en la persona. La persona que nunca tuvo amor, y que por esofue
moso eslogan, «cree firmemente y peca con más firmeza», con el que desde la haciéndose agresiva, egoísta, desconflada y dura, cuando se encuentra ante
apologética católica se pretendía desacreditar la posición luterana. No obs- la oferta de
1111 cariño noble, lucha contra él y tiende a rechazarlo. Y actúa así, tanto por·
tante, a mi modo de ver, la historia no resulta aquí tan rica en enseñanzas
como en el apartado anterior. Por eso prescindiremos de ella en nuestra ex· que no puede acabar de crérselo (y ella misma, sin querer, provocará situa
ciones que oscurezcan ese amor) como porque deflende todo su modo de ser
(único en el que hasta ahora cree haberse encontrado consigo misma) y se se ha conocido como hombre. Pero es, por eso mismo, una verdadera libera-
niega a aceptar que su valor puede no estar en ella misma y en su ción del hombre.
desespera da defensa de sí, sino en el amor que recibe. Por ello luchará Por eso la fe justifica al hombre. Y por eso se comprende que, ante la
desesperada mente ... hasta acabar aceptando o rechazando ese amor. «amenaza» que representa ese Amor ofrecido, el hombre preferiría «pagar»
Pero, si lo acepta, comprenderá que todo su anterior modo de ser está con mil obras, con mil prestaciones, antes que aceptar esa «rendición de sí» y
llamado a desaparecer y a cambiar. (Y quien se dedica, por ejemplo, a de todo su ser anterior, que es lo único que el Amor pretende y lo único que
reeducar juventud marginada
transforma al hombre de veras38•
-a veces ya demasiado tarde- podría explicar algo de esto mejor que nadie).
Aunque toda esta descripción está tomada de las experiencias de la rela-
Este ejemplo (que podría considerarse como una paráfrasis en forma de
ción humana, es, en mi opinión, la única y la más válida para explicar la justi-
parábola del texto de Agustín que comentamos entre el capítulo anterior y el ficación del hombre por Dios. El problema del tratado de Gracia es que he-
apartado 1.1. del presente capítulo) es absolutamente central para nuestra ex-
mos de expresar en términos de relación personal realidades que no experi-
posición de la Gracia. El ejemplo no es original": Jesús sabía muy bien que, mentamos inmediata o sensiblemente como personas (o, al menos, como ex-
ya en el mundo de las relaciones humanas, la persona que ha tenido una pro- perimentamos a las otras personas humanas); por eso tendemos a caer en un
funda experiencia de perdón es la más capacitada para amar incondicional- lenguaje cosista. Es también el problema de que la realidad no reproduce tan
mente; por eso arguye ad hominem al fariseo Simón: «se le han de haber per- estereotipadamente el proceso que hemos presentado y que, en último térmi-
donado muchos pecados a esta mujer, pues está mostrando mucho amor. no, valdría más bien para el caso de una conversión", pues la llegada a la
Mientras que aquel que se siente menos perdonado muestra menos amor» (Le
justificación a través de la fe nunca se reduce a ser un mero comienzo cro
7,47). Y todo esto era válido para Jesús ya en el terreno de la relación inter- nológico, sino que es un proceso que se repite en nosotros cada día, en una
humana. Es verdad que la aplicación de la relación interhumana a la Gracia espiral inacabable.
de Dios sólo puede ser una analogía, porque Dios, en las fuentes cristianas, Pero, a pesar de todas esas limitaciones de la analogía presentada, ella
es definido como el amor substancial: si Dios es Amor, la oferta de su amor nos permite también analizar un poco más detenidamente lo que es esa «fe»
será, por tanto, la presencia de su ser. Del hombre, en cambio, sólo se puede que justifica al hombre, empalmando así con lo que insinuamos en el cap. 4.0
decir que «tiene» amor, pero no que lo es. Pero, analógico y todo, ese lenguaje sobre el pecado como falta de fe"º.
es el más válido que tenemos. Y es, desde luego, más válido que el lenguaje
entitativo. Y en teología se trata sólo de encontrar las analogías más válidas,
2.3. ¿ Qué es la fe?
ya que todo lenguaje teológico es analógico.
Pues bien, algo de lo dicho en el ejemplo es lo que le ocurre al hombre En nuestra exposición trataremos, primero, de excluir unas definiciones
pecador con el don del Amor de Dios. Y de aquí resulta que la presencia del falsas, para después intentar mostrar las consecuencias que se derivan de una
Espíritu en nosotros no es una presencia tranquila: no sólo es una llamada, Justa descripción de la fe.
sino una llamada que es vivida como una amenaza y que provoca un lento
proceso de lucha contra sí. Si «el amor de Dios se ha derramado en nuestros
corazones» (Rom 5,5), se sigue de ahí que la vida de todo hombre es una lu- (38) En mi opinión, ésta es una de las razones que explican la fuerza (o el éxito) de la
cha, anónima o con nombre propio, con -y contra- ese Amor de Dios. Y se tentación integrista en la Iglesia a través de movimientos de corte «jansenista» o, tal vez, has-
111 fariseo. He tenido repetidas conversaciones con gentes que se asombraban de que perso-
sigue también que la fe, en este caso, es una muerte a sí mismo o -por reto- 1111s, por lo demás inteligentes, puedan aceptar ese sinfin de reglamentaciones y prácticas mi-
mar el léxico paulino- al «hombre viejo» que uno era y en el que únicamente 11i111as y absurdas; personas más cercanas a los Gálatas que a los seguidores de Jesús. No
podemos hacer juicios personales; pero, hablando en general, habría que responder que de
1•.w y de mucho más es capaz el ser humano, con tal de mantener su seguridad en sí, tener a
raya a Dios y evitarse la 'amenaza' de Su Amor. Muy seria debe de ser esta tentación huma-
(37) Es una comparación antigua que ha sido propuesta de diversos modos. Por 1111 cuando, ya en los comienzos mismos del cristianismo, Pablo se encontró con ella en la
ejemplo, en Lutero: «Este novio divino y rico que es Cristo toma como mujer a esta pobre comunidad de Galacia y le hizo frente con las palabras más duras de todo el Nuevo Testa-
ramera retorcida, la regenera de todo su mal y la adorna con su misma bondad. Sus pecados mento: «aunque un ángel o yo mismo os anunciara otro evangelio, no lo creáis» (cf. Gal 1,8).
no pueden destrozarla, dado que han quedado cargados sobre Cristo, y él los hace desapare- (39) El mismo Decreto de la justificación de Trento comienza restringiendo el pro-
cer. Y ella tiene la bondad de Cristo, su esposo, de la que puede presumir como propia y en ceso que describe al caso de los adultos (DS 1525) y de los adultos aún no bautizados
la que puede abandonarse confiadamente ... • (De libertate christiana: W A 7 ,55). Otra refor- (DS 1524).
mulación mucho más ampliada y cuidada de la parábola, en P. FRANSEN. Gracia. Reali (40) Cf. supra, pp. 233-234.
dad y vida, Buenos Aires 1978, pp. 33-35.
2.3.1. La confianza que hay en esta actitud es una confianza causada, es una
De cuanto hemos dicho se deduce, en primer lugar, que la fe no es la confianza que no reposa en uno mismo (y por eso prefiero hablar de actitud
mera profesión teórica de un credo doctrinal. «creyente» que de actitud confiada). Por ello es algo muy distinto tanto de la
Cosa distinta sería decir que, de por sí, la aceptación doctrinal del credo falsa y orgullosa presunción de quien se cree el amo como de la falsa preten-
cristiano41 debe provocar esa actitud que describíamos en el apartado ante- sión de quien se considera mejor que los demás y se cree con derecho al apre-
rior; y Pablo estaba convencido de que, en su situación histórica concreta, cio de todos.
era lo único que podía provocarla. Es, por ejemplo, la actitud con que se reciben los valores en cuanto dis-
tintos (o quizás amenazadores) de los intereses propios. La actitud que lle-
Como también es cosa distinta el que esa fe descrita en 2.2. lleva siem-
va a aceptar últimamente la vida y que implica, por ello, creer en el
pre incluida la aceptación de una serie de verdades no «verificables»
Amor como fuente de todo. Actitud tan humana y tan humanamente imposi-
científi- camente: que el otro me quiere; que su amor se manifiesta realmente
ble que los cristianos creemos que sólo Jesús la realizó en plenitud, siendo
y sin doblez en tales o cuales acciones; que el modo-de-ser que se me ofrece
por ello el «autor y el consumador de la fe» (Heb 12,2), el plenamente obe-
en el amor del otro es mejor que el mío, incluso para mí; etc.
diente (Heb 5, 7)42•
2.3.2.
La fe tampoco es una permanencia indiferente y confiada en los anti- 2.3.4.
guos modos de ser, de ver y de vivir con la seguridad absoluta de que podré Se comprende ahora que esa fe que justifica no se identifica necesaria-
aprovecharme del amor del otro, incluso utilizándolo en defensa de mi modo mente con la profesión explícita de la fe cristiana ni con la pertenencia a la
de ser. Iglesia, aun cuando se realiza paradigmáticamente en ellas. y esa realización
Lo cual también es algo muy distinto del hecho de que la fe descrita en es lo que acredita y sirve para discernir la fe cristiana43• Que Pablo haya ex-
el acápite anterior incluya siempre un elemento fiducial, de aceptar confiada- puesto todo esto en un marco ya cristiano es perfectamente comprensible por
mente que el otro no me exige nada por él mismo y para él mismo: el otro, la situación histórica; pero no significa que el tema de la justificación por la
simplemente, me ama. Y es el amor el que provoca la exigencia y «complica» fe no tenga su versión humana y su base humana, ni que, una vez conocida la
las cosas. explicitación cristiana, no se pueda (¡y se deba!) buscar la estructura trascen-
O con otras palabras: una fe que fuese mera y simple confianza no sería dental humana o el nivel humano del asunto. Pues, como escribía con plena
una fe «activa». Pero una fe que es entrega (entrega confiada) sí que será ne-
cesariamente activa. Lo que ocurre es que, para nosotros, confianza y entre-
ga suelen ir tan unidas que las usamos indistintamente. (42) Aunque sea de pasada, quisiera señalar que sólo desde aquí se ilumina cristiana-
mente el tema de «la otra vida», que últimamente ha creado dificultades a numerosos cristia-
Podría añadirse que con eso hemos excluido la caricatura católica y la nos, al extremo de ser «despachado» con excesiva tranquilidad. Se ha de conceder que tales
caricatura protestante de la fe; pero habría que matizar que ambas caricatu- dificultades han purificado la fe de muchos que percibían una actitud mercantilista (y en el
ras no responden exactamente ni a lo que decía Lutero ni a lo que decían los tondo no-creyente) en la aceptación de la otra vida. Pero ese rechazo era demasiado alegre,
católicos (salvo, quizá, en los momentos unilaterales de la polémica y la pro- porque la promesa de la vida eterna es irrenunciable para el cristianismo, donde tiene suco-
vocación). herencia y su sentido. Digamos que la aceptación de la otra vida sólo es cristiana cuando
brota de ese creer en el Amor, no cuando expresa una verdad independiente de esa relación.
U cristiano debería decir que «no hay» otra vida (como «hay» otros continentes y otros pla-
2.3.3. netas), sino que él la espera confiadamente de Dios. No sería en realidad cristiana -porque
,11, brotaría de la fe que justifica- una creencia en la otra vida que la esperase como ht hora
La fe que justifica al hombre es algo que podríamos describir como de cobrarse «religiosamente» todas las deudas de las que ha ido haciéndose acreedor en «esta
apertura vital creyente o como justa actitud creyente. Una actitud que equi- vida». Sólo cuando se ha dicho: «aunque no hubiera cielo yo te amara ... », puede uno pensar
vale a mirar la vida desde la postura del que dice: «puedo dejarme querer»; o que tal vez ama a Dios y no a Su cielo. Por eso puede ser bueno citar aquí de nuevo el co-
como una postura de gratuidad receptiva. mentarlo de un viejo maestro judío, el cual, ante el escándalo de un rabino que había perdido
la fe, declaró: «Dichoso el rabino X, porque en adelante podrá hacer el bien sin exigir recom-
pensa» (véase la cita en Creer, sólo se puede en Dios. En Dios sólo se puede creer, Santander
(41) Para concretarlo en el Credo tradicional que todo el mundo conoce: el Padre, ,
el Hijo hecho hombre y el Espíritu, como algo que implicará la comunidad de creyentes, l '185, p. 60).
el perdón de los pecados y la vida eterna. (43) Así intenté mostrarlo en el pequeño opúsculo (ya lejano) «Qué significa creer en
Jesús» (recogido en Teología de cada día, Salamanca 1976, pp. 13 26).
razón san Agustín, «si Cristo ha muerto sólo por los que pudieran compren- cuentas al modo de obrar de quien nunca ha sido amado, y que hemos co-
der con seguridad estos asuntos, estamos virtualmente perdiendo el tiempo en meritado antes). ¿ Cómo iba a ser esta fe una «obra de la Ley» si consiste pre-
la Iglesias'". Y así, de acuerdo con lo que en el cap. 8 hemos sentado acerca • . . . ?
cisamente en reconocer que la gracia esta en amar sin exigir recompensa·
de la universalidad de la Gracia, hay que decir ahora que la «justa actitud Paradójicamente -y como ahora mismo añadiremos-, esta fe justifica, es
creyente» puede darse también (de manera más germinal, o más anónima) decir, hace valiosas las obras humanas, pero en cuanto las libera de ser obras
ante posibilidades que siguen siendo dones reales del Espíritu, aunque no se de la Ley"6•
las reconozca como la llamada del Espíritu de Dios al hombre que Dios nos Es, por tanto, absolutamente central para el men~aje cristiano Y para la
hace en Jesucristo. No hay aquí ninguna novedad, pero sí algo que conviene antropología Ja tajante afirmación con la que concluimos este apartado: el
recordar: la teología acuñó, hace ya tiempo, el concepto de «fe virtual», preci- hombre no se justifica por las obras propias o de la Ley, sino por la fe.
samente tratando de la justificación por la fe. Y eso mismo muestran tanto el Ahora bien, es normal que semejante afirmación (a pesar de que ~emos
caso de Abrahán, que no era cristiano y del que Pablo se vale como ejemplo tratado de exponerla matizadamente) plantee la pregunta por el sent1~0 _(Y
de su enseñanza (cf. Rom 4), como toda la lista de ejemplos de fe citados en hasta la necesidad) de las obras humanas. Esta fue la pregunta que esg~1m1e-
Heb 11 (en un contexto de fe justificante"') y de los cuales, curiosamente, ron los católicos contra Lutero y que antes ejemplificamos en el axioma:
ninguno era cristiano. «cree firmemente y peca más firmemente». Sobre este punto dir~mos unas pa-
En la aceptación de valores y en el hecho de que la adopción de los mis- labras ahora a continuación. Pero sería bueno saber que esa misma pregunta
mos siempre tiene una estructura de respuesta a una oferta amorosa puede se la hace san Pablo a sí mismo, después de haber expuesto su doctrina de la
darse también la fe que justifica al hombre. Con ello se ve, además, que el justificación. Por dos veces, a Jo largo del capítulo 6 de la Ca~a a los _Ro_ma-
hombre no puede escapar nunca de Dios, aunque crea poder hacerlo prescin- nos, se objeta Pablo: «Entonces, ¿qué? ¿seguimos pecando'.» · Ello _s1g~1fica
diendo de El, o negando un credo determinado, o rechazando el nombre ex- que esta pregunta brota de la naturaleza misma de la doctrina de la justifica-
preso de Dios. Tendría que huir de sí mismo mucho más profundamente de «ión y que, cuando surge, quizás es señal de que se ha expuesto realmente lo
lo que puede hacerlo, para poder escapar de Dios. Por esta imposibilidad de mismo que Pablo decía. Cómo se responde a la pregunta ya es otro ~s~nto
huir se puede afirmar que el hombre es, efectivamente, un ser «condenado a .jue ahora vamos a dejar pendiente, porque será el tema de nue~tro proximo
creer». Condenado a creer o condenado a condenarse. , apítulo: que la justificación por la fe no significa quedarse res1gn~dam~~te
donde uno está, sino que pone en marcha un proceso de obras de liberación.
2.3.5. l'cro, antes de retomar el hilo del tema en el próximo capítulo, nos quedan
.iun algunas cuestiones de éste; entre otras, la rápida alusión a Lutero Y a
Por todo lo dicho se ve también que esa fe no es «una obra de la Ley». Si
se tratase de la mera aceptación de un determinado credo doctrinal, sí que r'rcnto que acabamos de anunciar.
podría decirse que la fe es «una obra» y que, en definitiva, el hombre se justifi-
ca por sus obras. Pero esa justa actitud creyente que hemos tratado de des-
.'.4. Lutero y Trento
cribir consiste primariamente en dejarse hacer, en lugar de hacer; en «recono-
cerse sin obras» ante Dios (¡y por eso también ante los hombres!); en aceptar Por dos veces Trento describe así la concepción luterana de la fe que
que mi valor y mi verdad no están en nada de lo mío, sino en el Don que se rustifica (y una de ~llas con una alusión suficientemente explícita ~ Lu!ero):
me ofrece. Y, por tanto, que el hombre vale (y vale efectivamente) sólo por- - «creer que uno ya está absuelto y justificado, y que el perdon solo se
que Dios le ama, y no por lo que él hace para valer (y que equivale, a fin de
.lu al que cree eso» (DS 1534; D 802);
(44) Ep. 169,1,4 (BAC, XI, p. 518). Por su misma naturaleza, estas palabras de
Agustín valen tanto para quienes están dentro de la Iglesia como para quienes no pertenecen
a ella.
• 11111 agustiniana y del concilio de Orange que citábamos en nuestr? capitulo 7<~:·
{46) Sólo después de lo que hemos dicho aquí, puede acabar de ~ntenderse la afirma-
40Kss.): «de su propia cosecha, nadie tiene más que pecado y mentira». Afirmación
supra, pp.
(45) Como muestra a las claras Heb l l,6a. Sobre el tema de la «fe virtual» y simila-
ap~rente-
res, véase, para no entrar ahora en argumentaciones históricas, una obra-resumen como Sa
111c11te Jura, pero que puede convertirse en la más liberadora. Y ahora se comprendera t~m-
cramentum Mundi (3, pp. 331-332). J. NICOLAS habla, a este respecto, de «formas atípicas
hicn por qué dijimos allí que ése era un lenguaje «de confesión»: aceptar es~s palabras viene
de la justificación» (Les profondeurs de la Gráce, París 1968, p. 4 78). Finalmente,
recuérde- se el texto de Tomás citado en la nota 94 del capítulo anterior. II ser yu la fe que justifica. Empeñarse en tener algo más vuelve a ser una busqueda de la JUS-
I iflcnción por las obras.
(47) Cf. Rom 6,1.lS, También 7,7.
- «decir que hay que jactarse en la propia seguridad y confianza de es- dere in Deum), que es el acto de la fe propiamente tal (fldei formatae),
tar perdonado, y que sólo el que descansa en esa propia seguridad recibe no puede darse sin Gracia y sin justicia; y a ese tal creer le sigue siempre la
efectivamente el perdón» (DS 1533; D 802). justi- flcacíóns".
Añadamos que, a pesar de todo, Trento no tenía una concepción de la fe
No es ahora momento de discutir si con ello entendía Trento como puro conocimiento intelectual, sino que incluía en ella más elementos fi-
realmente a Lutero, ni siquiera si Lutero entendió efectivamente a la duciales que la posterior teología contrarreformista, la cual ha sido (en éste
teología de su época. Hoy suele aceptarse que hubo en toda la polé- como en otros puntos) «más tridentina que Trente». Sólo Salmerón subraya-
mica una sarta de malentendidos lamentables. Nos limitaremos a in- ba mucho el carácter intelectual de la fe; pero su voto (que fue recogido en
sinuar la hipótesis de que esos malentendidos provinieran -aparte de
otros aspectos de la doctrina de la justificación) no fue aceptado en este
otros motivos psicológicos- de una gigantesca confusión de géneros
literarios. Piénsese, en efecto, lo que supone: pre ciso punto",
- Por un lado, en Lutero, un género polémico que es fruto de Quizá sí se pueda conceder que Trento tiende a identificar en exceso la
este doble factor: fe justificante con la pertenencia eclesial. Pero ello obedece a que Trento
a) la intensidad de la experiencia existencial de impotencia (y vive en un momento de fractura trágica de la Iglesia, y no en un
también la intensidadde un cierto egotismotípico de la momento de evangelización de todo un mundo, como el que nos toca vivir a
psicologíade Lutero y que tiende a absolutizaresa experiencia); y nosotros. Pe- ro, en cualquier caso, hay que señalar como positivo:
b) la ira producida por una situación eclesiásticaque impone a
los individuoscar- gas insoportables,mientras no está dispuesta a a) Que Trento comprende dinámicamente la expresión «justificación
mover un solo dedo (cf. Mt 23,4) para corregir en la Iglesia por la fe», Ella significa que la justificación del hombre arranca de la fe (cf.
otros lastres mucho más clamorosos. DS 1532; D 801), como mostraba el ejemplo de las relaciones humanas pro-
- Por otro lado, en la teologíaoficialde la época, un género puesto en nuestro apartado 2.2. Pero la obra de la Gracia Increada en el
literario que atiende sólo a la precisiónconceptual, pero que quizá,
de tanto atender a esa exactitudabstracta, impideque el hombre no se acaba ahí: no ha hecho más que poner en marcha una historia
Evangeliodiga algo a los hombres y sea buena noticia para ellos. que durará siempre, como ya dijimos.
Si las cosas eran así, está claro que el malentendidoera
dolorosamente inevitable. Pero ahora dejemosese juicio a la b) Que Trento entiende que la justificación es más obra de Dios si
historia y tratemos nosotros de no incurrir en él. es obra del hombre, y no al revés. Esa es la ley suprema del amor, y sólo la
com- prensión de la Gracia en términos de. relación humana permite
Si se dice que la fe es sólo esa seguridad o confianza en que voy a sal- expresar- la. Y aquí radica la razón definitiva de Trento contra toda
varme (esto es la llamada «fe fíducial»), habrá que apostillar que esa resignación ante las obras humanas y ante el cambio del hombre. Aunque
formula- ción es unilateral y que no reproduce toda la experiencia humana. Si se arguya que eso era fruto de una preocupación pastoral, convendrá
creo que Dios es capaz de salvarme, más puedo creer que será capaz de recordar que la «preo- cupación pastoral» ha servido infinidad de veces, a lo
cambiarme (incluso aunque yo no lo perciba). largo de la historia de ln teología, para corregir sistematizaciones demasiado
Si se dice que la fe es un puro conocimiento abstracto, está claro que rígidas de los teólogos. En cualquier caso, se anuncia aquí el problema de
eso solo no puede justificar al hombre. Y además habrá que apostillar que Gracia y libertad (o mejor:
tal afirmación es unilateral e insuficiente; y habrá que conceder al < lracia como libertad, en lugar de Gracia contra libertad) que trataremos
luteranismo que las obras que se añadan a esa fe para justificar al hombre no en
pasarán de ser «obras de la ley». Más aún, habrá que recordarle nuestro capítulo 11. Ahora contentémonos con decir que Trento no se aven-
pacíficamente a Trento que en su propia tradición teológica tenía elementos tura a solucionar teóricamente ese problema insoluble (ni le tocaba hacerlo,
más que suficientes para haber entendido mejor la intención (al menos) de por lo demás), sino que se limita a proponer una actitud práctica y dialéctica
lo que Lutero afirmaba. Pero el miedo suele ser mal consejero. Y eso que no con la que hay que vivirlo:
era Lutero, sino Tomás de Aquino, quien había escrito que hay tipos de fe en
Dios que no justifican, mientras que otros sí lo hacen necesariamente: « ...el
creer lo que Dios dice o creer que Dios existe (credere Deo y credere Deum) (48) De Ver/tate, 28, 5 ad b. Nótese cómo los dos elementos del «credere in Deum»
pueden darse sin justifica- ción; pero el creer 'fiándose de Dios y tendiendo a ( apertura confiada y tendencia) equivalen a la esperanza y la caridad que encontraremos
después.
identificarse con El' (ere (49) Así lo muestra también J. M. ROVIRA BELLOSO, op. cit., pp. 164-166; 182-
11!7; 192; 203-207 ...
«paulino».
- la lucidez sobre uno mismo, que excluye toda seguridad «conservadora» y
lleva a la búsqueda constante del cambio". Y junto a ello,
- la confianza en la obra de Dios en uno51•
Y al acabar esta sencilla pincelada histórica, notemos, para compren-
derla mejor, que una de las raíces del problema «fe-obras» está en el carácter
dinámico de muchas realidades y de muchos lenguajes, que se le escapaba al
estatismo aristotélico. ¡Allí donde hay dinamismo, hay necesariamente plura-
lismo! Por eso ocurre que la fe es una palabra polisémica: porque es un pro-
ceso con infinidad de capítulos (como lo es la relación personal). La palabra
«fe» puede designar cualquiera de las fases o momentos de todo ese proceso,
que son interdependientes entre sí, pero no del todo idénticas en su significa-
do. La fe justificante que hemos descrito en todo este apartado no atiende a
las obras humanas, aunque tampoco las excluya (como veremos en el capítu-
lo siguiente): lo que sí excluye son las «obras de la Lepo la «justificaciónpor
las obras». En cambio, si se toma la fe como puro conocimiento, habrá que
decir que esa fe, sin obras, no justifica, sino que puede convertirse en la orto-
doxia estéril de los demonios. Y si se mira en la fe más bien la meta del
proce so de la Gracia", será legítimo decir que muchas veces son las
obras del hombre las que le impiden llegar a la fe, y que sólo el que «ama la
luz» puede llegar a creer. Pues bien, el primero es el lenguaje de Pablo. El
segundo es el de Santiago". El tercero parece ser más bien el lenguaje del
cuarto evan- gelío", Ninguno de los tres es en realidad contradictorio
con los otros; lo que ocurre es que manejan conceptos dinámicos, los
cuales se le escapan a la mente del hombre como el jabón -o los peces
vivos- se escapan
a sus manos".
Y quizá no estará de más, luego de tanta reflexión inevitablemente técni-
ca, mostrar un poco más algunas de sus implicaciones antropológicas que
nos ayuden a comprender mejor el valor de lo dicho en todo este apartado.
(50) Cf. OS 1534: «quilibet dum seipsum suamque propriam inlirmitatem et indispo-
sitionem respicit de sua gratia formidare et timere potest».
(51) Ibid.: «nerno pius de Dei misericordia ... dubitare debet».
(52) En la medida en que sea legítimo hablar de «metas» en un proceso que dura
siempre.
(53) Cf. Sant 2,14: «no salva»; y 2,18. [Para Pablo sería contradictorio hablar, a la
vez, de «creer» y «temblarsl.
(54) Cf. Jn 3,19-21. Cf. también mi comentario a este punto en la obra en colabora-
ción El secuestro de la verdad. Los hombres secuestran la verdad con su injusticia, Santan-
der 1986, pp. l !Oss. También en esta misma obra, y para el problema de Pablo y Santiago,
véase el capítulo de R. DE SIVATTE, pp. 83ss.
(55) Por eso podemos comprender que a Trento, que supo retener perfectamente el
momento «santiagueño» y el momento «juaneo», tal vez se le escapara un poco el
momento
2.5. Consecuencias antropológicas del
tema
Considero muy importante para la antropología, y muy liberador para
la existencia humana, el llegar a comprender que el hombre no vale por lo
que hace, sino porque Dios le ama. Aunque sólo El Amor recibido capacita
al hombre para actuar humanamente.
Todo hombre tiene una necesidad insuperable de «justificarse», de valer.
Y busca encontrar eso en sus obras. De ahí que, cuando el hombre obra
bien, tienda a hacerlo, fatalmente, para «ser bueno», para «justificarse».
Nadie soporta el juicio condenatorio de los demás, sobre todo el de
aquellos a los que uno da vigencia en su propia vida. Pero la búsqueda de esa
aprobación de los demás acaba convirtiendo toda la moralidad en fariseísmo,
en orgullo o, qui- zás, hasta en hipocresía.
Esta es una de las grandes tragedias humanas" que acaban por desacre-
ditar el empeño moral del hombre ante el pagano que todos llevamos dentro;
con frecuencia, la imagen de muchos «virtuosos» hace que algo en nuestro in-
terior repita Jo que escribía antaño la autora de Lo que el viento se llevó:
«todas las virtudes son odiosas». Esta frase, que escandalizó a una sociedad
farisaica y puritana, no es, en el fondo, sino una repetición de lo dicho por
Pablo. Pero esto solo contribuye a dejar al hombre a merced del mal que
habita en él y a empujarle por la pendiente del paganismo que describíamos
en nuestro capítulo 4.0; porque algo en el hombre sigue diciéndole que él está
hecho para obrar el bien.
Pablo sabe que de esta situación no hay salida para el ser humano. Y el
«evangelio de Pablo» consiste en anunciar que él ha encontrado en Jesucristo
la salida a ese callejón, cerrado por ambas partes. El hombre puede abrirse a
un extraño reconocimiento de que él no tiene nada de lo que presumir, que él
no vale por Jo que hace. Pero ese reconocimiento es liberador, porque brota
del hecho de que el hombre se sabe amado y reconocido por Dios. Y amado
por Dios tal cual es («cuando todavía era pecador»). Pero amado no con un
amor que desconozca los pecados del hombre o que decida «no mirarlos»,
sino con un amor que se ofrece como configurador del hombre, para que así
deje de ser el ser inhumano (pecador) que es y pueda amar «como Dios mis-
mo ama» y como él por sí solo no puede llegar a amar. Desde esta justifica-
ción «por la fe», la Gracia podría ser definida como un proceso de
tranquila lucidez sobre sí que se contrapone a nuestra anterior definición
l
del pecado como «mentira», pues la propia debilidad, inseguridad o
necesidad de afecto es uno de los factores que contribuyen al engaño del
hombre.
. (56) Y esa tragedia se repite igualmente en la moralidad del ateo o del no-creyente: la
profesión de un cierto ateísmo o de un cierto marxismo se convirtió antaño para muchos
hombres en un motivo para considerarse los únicos «no alienados», superiores al resto de los
pobres mortales, y para cultivar ese trato entre sus compañeros de militancia.
Cuando el hombre llega a aceptar eso (y hemos dicho en la exposición punto, será una de las pruebas decisivas de que el hombre ha sido justificado
que esa aceptación podía hacerse a nivel explicito o a niveles más anónimos y por la fe61•
más «virtuales»), experimenta efectivamente una profunda libertad o libera- Con este último punto estamos insinuando que la doctrina de la justifi-
ción de sí mismo y de toda «propiedad privada», a pesar de las muchas escla- cación por la fe vuelve actuante al hombre y le lleva inesperadamente a las
vitudes concretas (y tal vez insuperables, al menos por el momento) que pue- obras. Este habrá de ser el tema de nuestros dos próximos capítulos: cómo se
de seguir teniendo. Por eso me atrevo a decir que en un cristianismo donde se vuelve activo el hombre (por la liberación de sí) y qué clase de actividad es la
viviese de veras la justificación por la fe, en lugar de ese otro «evangelio in- que brota del hombre justificado (la liberación para los demás). Ahora po-
sensato» de los gálatas, no podría haber cobrado la palabra «propiedad», o dríamos resumir en forma de tres sencillas tesis toda la doctrina de la justifi-
«derecho de propiedad», el carácter primario e inalienable (y por ello polémi- cación por la fe, dada la gran importancia teológica del tema:
co y carente de matices) que tiene entre nosotros, en Occidente. Quien no es
l.ª El hombre se justi-fica (se hace hombre) por la entrega de sí.
propietario ni de su propio valer ni de sus buenas obras, ¿cómo podría serlo
tan absolutamente de sus «propiedades»? Vale aquí la siguiente paráfrasis de 2.ª La fe es la raíz de toda entrega verdadera.
uno de los textos más famosos del cristianismo primitivo: sí no tenéis nada
propio en lo espiritual, ¿cómo váis a tenerlo en lo material?" (Aunque ya hemos visto que puede haber sentidos«mancos»
Y de lo dicho se infiere que esta verdad cristiana fundamental que llama- de la palabra «fe» que no incluyenla entrega, como puede haber
mos la «justificación por la fe» tiene además una profunda implicación social tam-
bién formas falsas de entrega -una entrada calculada,etc.- que
(como iremos viendo que ocurre siempre con la Gracia). El error de Lutero, no
brotarían de la fe y que tampoco justificarían al hombre).
al reconquistar esa verdad paulina y lanzarla valientemente contra una Igle-
sia demasiado tentada de fariseísmo, fue reducir el amor de Dios a Su amor a 3.ª Toda fe-entrega apunta a Dios (aunque no lo nombre) y lo tiene
mí y, por tanto, a sus efectos en mí y para conmigo. Trento ya argüía bien El secuestro de la verdad... , cit.), espec. pp. 138-
143.
que eso podría ser manipular a Dios58• Pero hoy podemos añadir más: en esa
reducción luterana quizá se oculta aquella inflación del sujeto de la que hoy
se acusa a la Modernidad. El esquema cristiano está mucho mejor expresado
en esa carta de la identidad cristiana que es el canto de María: en el amor de
Dios para con mi pobreza humana se actúa la misericordia de Dios para con
todo su pueblo y, por tanto, el carácter de Dios como Dios de los pobres,
como el Dios de vida que resucita a los muertos, etc., etc.". Por eso la doctri-
na de la justificación por la fe vuelve al creyente hacia los pobres de esta tie-
rra, como bien ha visto la teología de la liberación: el hombre debe amar a
aquel que no vale ante él, ya que Dios le ha amado a él cuando tampoco valía
nada ante Dios'". El hombre que ha aprendido que su único valor está en el
amor gratuito con que Dios le ha regalado, acepta que ese mismo amor «jus-
tifica» y dota de valor divino a todos aquellos que no valen nada ante el jui-
cio interesado de este mundo. Aceptarle esto a Dios, creer a Dios en este
(57) El texto es de la Didaché (o «Doctrina de los Apóstoles»), y dice exactamente:

«tenlo todo en común con tus hermanos y a nada llames tuyo. Pues si tenéis una comunión
en los bienes inmortales, cuánto más en los perecederos ... • (4,8). Volveremos a retomarlo,
esta vez sin paráfrasis, en el capitulo 12.
(58) «Ab omni pietate remota» (DS 1533).
(59) Véase mi comentario al «Magníficat»: «María, memoria de Jesús, memoria
del pueblo», en Memoria de Jesús. Memoria del pueblo, Santander 1984, espec. pp. 22-
29.
(60) Véase lo que decimos sobre este punto en «Los pobres como lugar teológico» (en
necesariamente como término, al menos en el sentido de lo que Zubiri
llama-
ría «intelección direccional», es decir: porque creer, lo que se dice creer,
«sólo se puede en Dios» (como titulé en otra ocasión).
La segunda de estas tesis establece el principio de la justificación por
la fe; la primera de ellas recoge el tema de la relación fe-obras; y la
tercera aborda eso que suele llamarse el problema de la «fides implicita»,
Aquí está el resumen de todo lo dicho. Y ahora, una vez expuesta esta
verdad fundamentalísima de la antropología cristiana, y antes de pasar a los
puntos que tenemos pendientes (el modo y la meta de la actividad de la
fe), vamos a hacer un pequeño espacio para mostrar otra cosa que también
ha creado problemas a la tradición teológica y que constituye el empalme
con los dos apartados anteriores (1 y 2), los cuales hablaban de Gracia y
de hu- manización. Es decir, vamos a mostrar que esta doctrina de la
justificación por la fe es doctrina de la Gracia.
• ••
(61) Sobre la fe como «creer a Dios» y en relación con la justificación, he tratado

un poco más ampliamente en «Cristo, justicia de Dios. Dios, justicia nuestras, en la obra en
co- lnboración La justicia que brota de la fe, Santander 1983, concretamente, pp. 145-
146.
522 GRACIA
3. La justificación del Amor ... es
go) o de búsqueda (como Zaqueo). Una vez dado este paso, el hombre ya no
«htjustificada» tendría sino que agradecer; pero ese primer paso tenía que darlo él. Por eso,
A mi modo de ver, las explicaciones dadas en los apartados anteriores en el capítulo anterior, reformulábamos el semipelagianismo con fórmulas
deberían volver completamente imposible -por mal planteado- uno de los como éstas: «el ser bueno depende de la Gracia, pero el querer serlo no»; o
problemas más sutiles y más obsesivos de la teología de la Gracia. Me refiero (para una situación de fractura de la cristiandad y de descubrimiento del
a la cuestión llamada del «initium fidei» o comienzo de la justificación62, que mundo no cristiano): «las obras buenas dependen de la Gracia, pero la fe no»:
podría traducirse más inteligiblemente como «preparación a la Gracia», y que ésta es mérito del hombre". Es decir: si no la buena acción, al menos lavo
ha sido abordada siempre de manera polémica contra el llamado «semipela- luntad es el mínimo que habría que dejar al hombre para poder considerarlo
gianismo». Este nombre es del s. XVII, pero engloba no sólo a los teólogos responsable. ¿Qué cabe decir de este modo de pensar?
postridentinos que pretendían rechazar la predestinación calvinista (o lo que Digamos, como comentario, que el afán por salvar la responsabilidad
creían ser sus versiones católicas), sino también a los monjes franceses de los humana siempre será legítimo, y nunca podrá ser tachado de heterodoxo. No
siglos V y VI que se oponían a los excesos de Agustín, y de los que ya habla- es eso lo que hay de error en el semipelagianismo, sino más bien el empeño
mos en nuestro capítulo anterior63• Se ha discutido mucho la legitimidad de por llevar a cabo ese afán mediante un «reparto de responsabilidades» (hasta
este nombre de «semipelagianismo», y quienes eran acusados con esa etiqueta aquí es mío, y hasta aqu{ es de Dios); es decir: esa supuesta distinción entre
la rechazaban rotundamente. Pero quizá se la pueda legitimar a partir de un dos momentos temporales y cualitativamente distintos en la acción humana:
punto que sí tienen en común con Pelagio, aunque sea ajeno a los contenidos uno en el que ya no habría más que recibir y agradecer; y otro anterior en el
doctrinales. Me refiero a la preocupación pastoral que destacábamos en que no hay más que responsabilidad e iniciativa. El ejemplo evocado en 2.2.
nuestro capítulo 6, cuando hablábamos de Pelagio, y que está también pre- muestra más bien que el hombre está siempre encarado hacia esa doble acti-
sente tanto en el teólogo Molina (en el s. XVII) como en el abad Casiano y tud: gratuidad agradecida y responsabilidad activa. Y ello, tanto antes (o «al
en todos los padres espirituales de los monjes de la Galia. Tal vez esa inicio») del proceso como a lo largo y al final del mismo.
Por consiguiente, lo que el semipelagianismo tiene, tanto de interés por
preocupa- ción pastoral es la que, por querer salvar la responsabilidad
la libertad humana como de reacción contra los excesos de Agustín, quedará
del hombre, acabó convirtiéndola en iniciativa.
vindicado más adelante, al tratar del pelagianismo y de las relaciones entre
Gracia y libertad. Ahora preferimos preguntarnos por qué se llegó a pensar
3.1. Iniciativa del Amor y responsabilidad del hombre así: entender cómo pudo producirse el semipelagianismo. Y para ello creo
que será bueno atender a una serie de factores.
Pero, si la Gracia es efectivamente lo que deciamos en el apartado 1 (la
presencia del Amor de Dios en el hombre como Espíritu Santo) y si el Amor 3.2. La corrupción semipe/agina del tema
actúa como veíamos en el apartado 2, entonces ha de resultar claro que en el
«aceptar que puedo dejarme querer» (es decir, en la fe justificante) va incluida a) A nivelfilosófico, hemos de subrayar una vez más que el olvido de
la aceptación tácita de que el inicio de toda la acción de la Gracia está «fue las categorías de relación personal falsifica groseramente todo el tema de la
ra» de mí, es otro que yo. Dicho con las palabras de san Pablo en el texto que Gracia.
abrió este capítulo: Dios nos amó «cuando todavía éramos pecadores», sin Cuando, en el capítulo próximo, hablemos del pelagianismo, volveremos
otros matices. Es decir, sin añadir: «cuando estábamos preparándonos para a vindicar el carácter interno de la Gracia (y ya hemos evocado antes, en di-
dejar de serlo», o algo parecido. versos momentos, que sólo Dios puede mover al hombre desde dentro de él
Y, sin embargo, en la historia de la teología pareció a veces que la única mismo). Si ese movimiento no se expresa como el movimiento del amor
manera de salvar la responsabilidad del hombre era asignarle al menos un pe- como la fuerza que me da el amor (y que es, a la vez, mía y no mía, interior ;
queño espacio (el de la preparación), donde él solo, y a solas consigo mismo, exterior a mí), entonces será inconscientemente concebido como una especie
asumía la decisión de comenzar algún camino de retorno (como el hijo pródi- de amuleto, capaz de actuar como la droga en el deportista o las espinacas e
el Popeye de nuestra infancia; como una especie de fluido o energía fisica qu~
. (62) La expresión podría estar tomada, según L. Lactaria, del canon 9 del llamado In
diculus, en el que el papa Celestino defendió la autoridad de Agustín (cf. DS 248). Vid. L.
LADARIA, Antropología Teológica, Roma-Madrid 1983, pp. 287-288.
(64) Cf. supra, pp. 460 y 471.
(63) Cf. supra, pp. 459-460.
524 GRACIA
La Gracia comojustificacióndel hombre 525
potencia mis menguadas posibilidades. Habrá que repetir hasta la saciedad
vidual, sino grupal, en un momento en que (ante la presencia del paganismo O
que no es eso la Gracia. Pero si -inconscientemente- se está pensando la
Gracia de esa manera, se sacará la conclusión de que sería una arbitrariedad tras la fractura de la Cristiandad) la diversidad entre los hombres es percibi-
que Dios diera ese amuleto a unos hombres y a otros no; y que esa arbitrarie- da como diversidad entre católicos y no católicos, entre cristianos y no cris-
dad divina haría además inútil el esfuerzo o la responsabilidad humanas. Por tianos, entre creyentes y no creyentes ... El miedo al sincretismo o al indife-
esta razón se buscó algún espacio o algún momento al amparo de todo influ- rentismo y la necesidad de defender la propia identidad llevarán a insistir en
que la fe (y sólo la fe católica) es una gracia de Dios67• Pero, si la fe es una
jo, donde el hombre pudiera efectivamente ser dueño de sí mismo y decidir
gracia, ¿cómo puede afirmarse que Dios deja sin esa gracia a tantos millones
sobre sí mismo.
b) En otro contexto mental se sitúan factores de carácter más bien de hombres? ¿No parece que eso confirma, por otro lado, el rígido predesti-
histórico. Piénsese, por ejemplo, en la experiencia de la enorme diversidad nacionismo agustiniano?
moral entre los hombres. Lógicamente, hay que preguntarse alguna vez: si la Y así surgía la respuesta: no se han preparado a ella, no han hecho lo
Gracia es otorgada a todos, ¿por qué los hombres son moralmente tan distin- que estaba de su parte para recibirla... [Cuántas veces, a lo largo de la histo-
tos? Parece lógica y válida la respuesta que arguye para ello con la libertad ria, ha pasado el hombre, de la legítima defensa de la responsabilidad huma-
humana (y con todos sus condicionamientos exteriores -educación, tempera- na, al ilegítimo afán de concretar negativamente esa responsabilidad en todos
mento, etc.-, que pueden ser «de agradecer" o pueden ser muy desgraciados). aquellos que le molestaban ... ! Por eso, esa respuesta, que parece correcta en
cuanto que pretende salvar la universalidad de la justicia de Dios, no lo es en
Pero todas las teorías predestinacionistas que expusimos en nuestro capítulo
cuanto que (al identificar demasiado la Gracia con una posible mediación de
anterior parecían amenazar muy seriamente esa tan necesaria libertad. Y las
ella, como la fe cristiana o la pertenencia a la Iglesia) ¡se cree inconsciente
innegables exageraciones del Agustin anciano" a este respecto harán mayor
mente autorizada a saber con bastante aproximación quiénes carecen de la
tal amenaza. Por eso, poco a poco, las unilateralidades de Agustín -como
Gracia/ Ese es precisamente el juicio de Dios que no puede permitirse el
las obstinaciones de tantos hombres que ya han envejecido y pretenden se-
hombre. Y el error inconsciente de planteamiento que se encierra en la res-
guir imponiendo su autoridad- no harán más que reafirmar la seguridad de
puesta citada es que comienza hablando primero del hombre, y de Dios sólo
la posición contraria. Y cuando el Agustín anciano -pensando a Dios más
más tarde, en un segundo momento, y luego que ya ha hablado del hombre.
mediado por la categoría del poder que por la del amor- parezca empeñarse
Una vez que se acepta este planteamiento, se puede decir que el semipelagia-
en decir que «la culpa es toda de Dios y sólo de Dios», resulta lógico que algo
nismo es inevitable.
en la conciencia humana clame: «¡el asunto es nuestro y sólo nuestro!», Por
eso conviene recordar aquí que la Iglesia no aceptó contra los semipelagianos
3.3. La validez del «semipelagianismo»
las tesis del Agustín endurecido, sino las que suelen calificarse como «agusti-
nismo moderador".
Tan inevitable es entonces el semipelagianismo que habrá quien pregun-
e) Y esta misma experiencia de la diversidad moral (que implica, como
te qué diferencia existe entre esa postura semipelagiana que acabamos de
es lógico, una experiencia del mal) puede formularse también a nivel no indi-
combatir y un clásico y famoso axioma de la teología: «facienti quod est in se
Deus non denegat gratiam»68• Es cierto que los teólogos hacían sutiles distin-
(65) Agustín fue, de joven, mucho más «pelagiano»; y de viejo, mucho más «predesti- ciones conceptuales para explicar que se trata ahí de una preparación «mera-
nacionista». Había sido de joven más liberal, y de mayor -tras la controversia donatista- se
volvió mucho más «inquisidor». De joven fue no-violento y contrario a la pena de muerte; de
mente negativa», y que ésta únicamente funciona «supuesta, por otro lado, la
viejo, más amigo de la fuerza, al extremo de llegar a transigir con la pena capital. Y toda esta voluntad salvífica universal de Dios». Pero todas estas distinciones las acep-
evolución no se justifica apelando a un aprendizaje de la experiencia; al menos no se explica tarían sin dificultad los semipelagianos, dado que no era ésa su preocupación.
así totalmente. Es, más bien, un ejemplo de cómo la Gracia respeta los limites de la naturale- Y, por otro lado, aún es posible seguir arguyendo: el citado axioma (que de-
za (gratla supponit naturam, según el axioma de los antiguos escolásticos). Uno de sus bió-
grafos llega a escribir que «es extraño en la historia de las ideas que un hombre tan grande
como Agustín, o tan humano, termine su vida tan a merced de sus propios prejuicios»
( 6 7) Diverso es el modo de hablar de Vaticano II en este punto: trata de las
(P. BROWN, Agustin de Hipona, Revista de Occidente, Madrid 1970, p. 514): otra lección
religiones no-cristianas en un contexto de «la manifestación de la bondad y los designios
que los responsables de la Iglesia no deberian olvidar.
salvíficos universales de Dios», y considera que «no pocas veces reflejan un destello de
(66) En el famoso concilio de Orange (año 529), del que ya hemos hablado. Como en- aquella Verdad que ilumina a todos los hombres», etc. (Cf. Nostra aetate, 1 y 2).
tre los teólogos no existe acuerdo pleno respecto del verdadero valor de ese concilio local, (68) «Al que hace lo que está de su parte, Dios no le niega la gracia». Tomás de Aqui-
hemos preferido prescindir aquí de él y analizar, más bien, la lógica interna de la corriente. no lo comenta en t• 2 .. , q. 112, a 2 y 3.
berá ser aplaudido por lo que supone de respeto a la libertad humana y por- 3.4. Consecuencia antropológica
que parece preferir equivocarse con la libertad que salvar la ortodoxia a costa
de ella) comete, no obstante, en su modo de formular, el mismo error que Finalmente, lo dicho en todo este apartado nos sugiere también una bre-
achacábamos a los semipelagianos: piensa primero en el hombre y luego en ve reflexión antropológica con la que concluir. Si el pecado (al menos el es-
Dios. Ahora bien, del amor no es posible pensar así. Primero es el amor, y tructural y original) coloca al hombre en una situación previa de degradación
luego la simultaneidad entre amor y respuesta. Desde todo lo que hemos ex- en la que el mal tiene la iniciativa respecto de él, la condena del semipelagia
puesto en nuestro apartado 2, habría que haber dicho más bien que «el que nismo enseña al hombre que está en una situación misericordiosa y agracian
hace lo que está de su parte ya está recibiendo la gracia de Dios»69• te que es anterior a él y que es su verdadera razón para esperar y para deci-
Pero el hecho de que la teología acuñase (y el Magisterio aceptase) el ci- dirse a vivir (o para seguir esperando conforme el hombre crece). La cateque-
tado axioma, nos permite quizás una reflexión ulterior. Como escribió con sis infantil debería, en mi opinión, subrayar, mucho más de lo que lo hace,
fina intuición H. Rondet, tal vez «hay que distinguir cuidadosamente el error esta iniciativa-de-Misericordia en la que el hombre se encuentra y lo que su-
semipielagiano y la tendencia semipelagiana». Del primero afirma Rondet pone para él. Quizá sólo esto (con su concreción eclesial) podría llegar a jus-
que es «un error bastante grosero que, tras haber reconocido que el hombre tificar el bautismo de los niños, que en el próximo capítulo se nos va a apare-
necesita la gracia interior, piensa, sin embargo, que para el comienzo de la cer seriamente cuestionado.
salvación basta la llamada exterior». Pero la tendencia semipelagiana «es, so-
bre todo, la reacción de una conciencia cristiana contra los que quisieran sa-
crificar la libertad»70•
Sólo deseo añadir que, para captar esa dificil distinción entre error y ten-
dencia, será útil -otra vez- intentar pensar la Gracia en términos de relación
personal y no como una «sustancia» o una cosa. En una relación «comercial»,
de adquisición de «cosas», la responsabilidad se convertirá siempre en inicia-
tiva. En una relación amorosa, de entrega personal, la responsabilidad puede,
a la vez, ser diversa de la iniciativa y estar «bañada» por ella. Y, en segundo
lugar, será útil romper toda asimilación demasiado precipitada entre Gracia
y pertenencia eclesial. Tal identificación olvidaría que «Dios no está ligado a
sus medíacíoness" y que la Iglesia sólo es servidora y anunciadora de la Gra-
cia de Dios, pero nunca; nunca, propietaria de ella. Cuando se sienta «propie-
taria» de ella, no le quedará más remedio que hablar «semipelagianamente»
para tratar de salvar la justicia de Dios.
(69) Compárese el axioma citado con el modo de hablar de Agustín sobre los semipe-
lagianos: «Piensan que se les arrebata la libertad si conceden que el hombre no puede tener
buena voluntad sin la ayuda de Dios. No entienden que no corroboran la libertad, sino que
la empujan a vagar de vanidad en vanidad, en lugar de colocarla en el Señor como sobre
roca inmóvil. Porque el Señor es quien prepara la voluntad». De donde concluye Agustín:
«¿Qué mérito puede tener el hombre antes de la Gracia, o para recibirla, si la Gracia es la
única autora en nosotros de todos nuestros méritos?» (Ep. 194, 5 y 19; BAC, XI, pp. 804 y
816). Sería, pues, mejor decir (generalizando un lenguaje más restringido de Tomás) que la
preparación a la Gracia es «sirnul cum ipsa infusione Gratiae» (!ª 2.. , 112, 2 ad l ), aunque el
lenguaje de «infusión» me parezca detestable.
(70) La Gracia de Cristo, Barcelona 1966, pp. 139-140.
(71) El antiguo axioma «Deus non tenetur sacramentis» vale primariamente de la Igle-
sia, precisamente porque ella es el 'sacramento radical' de la salvación.
Capítulo 10
La Gracia como
liberación de sí mismo
l. LA FECUNDIDAD DE LA JUSTIFICACION
SEGUN ROMANOS 6-7
l. La situación de «muerte al pecado» (Rom 6,3-13)
1.1. El texto paulino
1.2. Su sentido
2. La situación de liberación de la Ley

2.1. La argumentación paulina (Rom 6,1523)
2.2. Aclaraciones del propio Pablo (Rom 7,114)
3. La coexistenciade la situación nueva y la vieja (Rom 7,14-25)
4. Balance temático
11. REFLEXION TEOLOGICA: LA FECUNDIDAD DE LA GRACIA

1. Obras de la Ley, obras de la Gracia
1.1. La aflrmación pelagiana de las obras
1.2. ¿ Exclusión luterana de las obras?
1.3. Las obras crno propias»
2. La Gracia como reestructuradora del hombre

2.1. La fe se estructura como amor (efldes caritate formata»)
2.2. El amor siempre está «empezando», o la Gracia como proceso
2.3. Fe, esperanza y amor como superación de la moral
2.4. Algunas consecuencias
3. Propia, pero no poseída: «justo y pecador a la vez»

3.1. Malentendidos a eliminar
3. l. l. De parte protestante
3 .1.2. De parte católica
3.2. Valor de la fórmula
La Gracia como liberación de sí mismo 531
Decíamos en el capítulo anterior1 que la enseñanza central de la antro-

pología paulina -conocida con el nombre de «justificación por la fe»- ha po-
dido ser entendida a veces como una devaluación o incluso negación de las
«obras» humanizadoras en la vida cristiana y, por tanto, como una excusa
para la resignación, el conformismo o la pasividad: tanto ante el pecado pro-
pio como ante el pecado del mundo y de la historia.
Aunque en realidad no es así, y aunque nada hay más fecundamente ac-
tivo que esa fe-justificante, hemos reconocido también que la objeción ha de
tener suficientes visos de verosimilitud, puesto que el propio Pablo se la pone
u sí mismo inmediatamente después de haber vindicado la justificación por la
fe: «Entonces, ¿qué? ¿seguimos pecando?» (Rom 6,1).
La respuesta paulina es más matizada de lo que permite suponer su ta-
jante «ni hablar». Si la justificación no excluye las obras -porque es un pro-
ceso de crecimiento constante, como toda relación personal, dialogal-, sí que
elimina un tipo de obras que Pablo llama «obras de la Ley», las cuales no ha-
cen crecer al hombre que busca su «justificación» en ellas. Y si la justificación
no deja al hombre en la complicidad con su pecado, tampoco se lo elimina
mecánicamente, porque es un proceso lento en el que el hombre justificado se
experimenta a la vez como pecador.
Por eso interesa comenzar este capítulo acudiendo otra vez a los textos
de Pablo, para ver qué fundamento tienen las obras en la fe justificante, en
qué medida ésta excluye el pecado y qué obras son esas que forman parte del
proceso de «agraciamiento» y de humanización del hombre.
. . ... . .
(1) Cf. ,upra, pp. 51511.

532 GRACIA
l. LA FECUNDIDAD DE LA JUSTIFICACION SEGUN l. La situación de muerte al pecado (R.om 6,3-13)

ROMANOS 6-7
/.l. El texto paulino
El texto paulino desarrolla la primera afirmación mediante un triple
Pablo comienza el capítulo 6 de la carta a los Romanos en expresa vin-
paso que podemos llamar: «Cambio de situación, cambio de conciencia y
culación con el final del 5: acaba de escribir que la Gracia sobreabunda don-
consecuencia».
de abundó el pecado (5,20) y que puede reinar la Gracia donde reina el peca-
El cambio de situación del cristiano lo describe Pablo con estas pala-
do (5,21). La consecuencia que alguien podría sacar de ahí está clara: «En-
tonces, ¿qué?» Si donde abundó el pecado sobreabundó la Gracia,«¿ vamos a bras:
seguir pecando para que haya más Gracia?» (6,1).
sumergea nuestro hombreviejo
Pablo va a contestar tajantemente que no, porque la Gracia implica pre-
en la muertede Cristo, (verso3)
cisamente la exclusión del pecado. Y aquí tenemos enunciado el tema de
a) La Gracia
nuestro presente capítulo. lo injerta en ella (verso4)
Pero la respuesta de Pablo no resulta demasiado comprensible a una y lo sepultacon El, (verso5)
primera lectura. Sólo nos la acerca un poco el hecho de que él mismo la
resume en un par de frases, de las cuales una encabeza y la otra clausura para que muera nuestro «yo•
todo pecador
el párrafo siguiente. El texto de ese capítulo 6 ha de ser leído como un desa- y no sirvamosya al pecado (verso6)
rrollo de estas dos frases, las cuales, además, aparecen como concatenadas
entre si: b) La Gracia nos injerta tambiénen la Resurrecciónde (verso 5b)
- Ya no podemos pecar; porque hemos muerto al pecado (6,2). Cristo (verso4b)
- El pecado no puede dominaros, porque no estáis bajo la Ley, sino para que vivamossu novedadhumana
bajo la Gracia (6,14). «Sumergir en», «injertar en», «sepultar con», son sinónimos que preten-
El cambio del pronombre personal de una frase a otra es, en este caso, den expresar una situación cuyo dinamismo puede describirse como una ex-
irrelevante, y obedece simplemente al estilo epistolar'. Lo importante es que periencia de muerte y vida. Por ello, ese doble cambio en la situación del cris-
ambas frases tienen una primera parte de carácter aseverativo, y otra que tiano implica también para Pablo un cambio en su conciencia, como puede
aduce la razón para esa afirmación. Las aseveraciones son prácticamente percibirse en la abundancia de verbos de conocimiento en los versos que si-
idénticas y sostienen una especie de incompatibilidad entre fe cristiana y pe- guen inmediatamente (gtn6skontes, pisteuomen, eidotes, logidsesthe). De tal
cado. Mientras que las razones no son exactamente iguales, sino que marcan modo que:
un cierto progreso de una a otra: el cristiano está como muerto al pecado
(primera razón de esa incompatibilidad); y está muerto al pecado, porque no Así como Cristo, al morir, muere a esta vida en la que
se halla bajo la Ley, sino bajo la Gracia (segunda razón). Ambas fórmulas hay pecado, pero resucita a la vida de Dios, así vosotros
quieren describir la nueva situación del creyente. Pero son fórmulas demasia- consideraos
do apodícticas. Por eso conviene ver un poco más despacio todo el desarrollo muertos al pecado y viviendola vida de Dios. (vv. 9-
11)
que de ellas hace Pablo. ·
••• Y de este cambio en la situación del hombre y en la concepción de sí
mismo se sigue ya la consecuencia que anda Pablo queriendo establecer:
Si esto es así, será lógicoque el pecado no reine en vuestras

personas (de modo que sirváis al deseo y que vuestros
cuerpos sean herramientasde injusticia),sino que os sintáis
(2) También es pura variante estilistica el que una vez hable Pablo en afirmaciones como resuci- tados ante Dios y miréis vuestras facultades
y con partículas causales (es así. .. , porque ... ) y otra en interrogación y con condicionales,
como instrumentos
por-
dejusticia. (vv. 12-13)
que ha invertido el orden de los factores (si ocurre esto, ¿cómo ... ?). Hasta aquí sólo hemos intentado clarificar y simplificar el texto mismo
de Pablo sobre la primera de las afirmaciones enunciadas (la situación de
534 GRACIA La Gracia como liberación de sí mismo 535
muerte al pecado). Pero ahora se hace necesario tratar de penetrar un poco del hombre debería dejar de lado ninguno de los dos aspectos de ese cambio,
más el significado de esta respuesta. sino que ha de incluir necesariamente los dos. Esto es lo que vuelve tan dificil
todo lenguaje sobre la salvación cristiana: el hecho de que es una salvación
1.2. Su sentido de la libertad y de que esta expresión nos resulta contradictoria, porque intui-
mos que sólo la libertad puede salvarse a sí misma.
La argumentación paulina resultará decepcionante, porque suena a Precisamente por eso hemos ido diciendo a lo largo de estas páginas que
idealista. Sin embargo, está tratando de describir una experiencia profunda el lenguaje sobre la Gracia significa, en primer lugar, que sólo Dios puede
de cambio (como fue la conversión y transformación del propio Pablo), y ello mover la libertad desde dentro de ella misma. Pero ahora, sin negar esto, hay
le concede cierta beligerancia: su autor está hablando de algo que ha vivido. que añadir que, dado que la libertad del hombre es algo social, mundano e-
Además, Pablo describe aquí con otra fórmula más ontológica (injertarse en histórico, el movimiento interno de Dios llegará siempre a través de la histo-
la muerte y Resurrección de Cristo) lo mismo que en los capítulos 4 y 5 había ria y del mundo exterior al hombre: un hecho de esta historia y perteneciente
designado con una formulación más vaga («morir por nuestros pecados»: a esta comunidad humana (como la muerte de Jesús) es lo que provoca la
4,25; «tener paz con Dios por medio de Jesucristo»: 5,1.2), y cuya vaguedad «efusión» del Espíritu en los corazones de los hombres (cf Jn 7 ,39). La des-
propició la lectura jurídica de la salvación que hizo la teología escolástica cripción del aspecto objetivo de la salvación habrá de echar mano, por tanto,
(«aplicación de los méritos de Cristo») y que Trento recogió varias veces en de aquellas experiencias deficientes de salvación de la libertad que se dan en
su decreto sobre la justificación. Conviene saber, por ello, que la misma Car- el campo de la relación humana; por ejemplo, el hecho de que un cambio de
ta a los Romanos sugiere otra lectura del lenguaje paulino que es mucho me- estructuras le puede posibilitar al hombre un cambio de su interior, pero no
nos jurídica y más ontológica: la «aplicación de los méritos de Cristo» equi- se lo otorga automáticamente. Pablo usa de este ejemplo refiriéndose a cam-
vale en realidad a la «inserción en su muerte y Resurrección». bios individuales de estructura: el esclavo que recobraba la libertad era el
Tenemos aquí el aspecto cristológico de la justificación que hemos co- ejemplo del hombre «en Cristo». Pero Pablo sabe muy bien que el esclavo
mentado un poco más en la Cristología3• Como quiera que se explique esa convertido en liberto podría seguir no siendo libre. El mundo moderno usa de
muerte «por» nosotros, esa «inserción en Su muerte y Resurrección», esa «re- ese mismo ejemplo refiriéndolo a cambios sociales de estructuras: la libera-
capitulación« o «vicariedad» de Cristo, o esa «aplicación de sus méritos» ... ción de un pueblo no implica automáticamente la libertad de todos sus miem-
todas esas fórmulas describen un cambio en la situación del hombre. Un bros (aunque pueda facilitarla), y todas las modernas revoluciones han
cambio objetivo que, por tratarse del hombre, requiere lógicamente un aprendido esto dolorosamente. El hecho de que una vez se utilice un ejemplo
cambio subjetivo: el aspecto pneumatológico de la apropiación de esa individual y otra un ejemplo social es en realidad indiferente, y viene propi-
situación nue va. Pero de tal manera que ningún lenguaje sobre la salvación o ciado por los diversos contextos históricos: cerrado en la antigüedad, y más
la realización abierto (por lo menos respecto de la conciencia de las posibilidades del cam-
bio social) en la modernidad.
(3) Sobre todo al tratar de la muerte de Jesús, de la Resurrección, de la Recapitula- Precisamente porque Pablo es consciente de esta interrelación entre lo
ción, del Señorío de Cristo, de la doctrina de la satisfacción, etc., etc. Remito, pues, al desa- exterior y lo personal, es por lo que añade en su texto un detalle que, hasta el
rrollo de todos estos puntos en La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología(6.ª edición), momento, no hemos mencionado por razones pedagógicas, pero que no pue-
Santander 1984.
de ser dejado en el silencio: el cambio en la situación del hombre, su «inser-
Digamos aquí, aunque sea en un apretado resumen, que la muerte de Jesús no aisla
da, sino en cuanto que condensa toda su vida como vida entregada o como «existencia para ción en la muerte y Resurrección de Cristo», tiene lugar en el bautismo del
los demás»- sólo es posible porque a Jesús le mueve únicamente el Espíritu de Dios (Heb hombre. De acuerdo con este capítulo 6, ser bautizado es ser injertado en la
9,14). En este «existir para», Jesús es la más plena Imagen de Dios y, por eso, también la muerte de Cristo, ser sepultado como muerto con El, para reaparecer con El
más plena realización del ser humano (el cual es imagen de Dios, como vimos en la Sección
II de esta obra). Por eso Jesús resucita como igual al Padre («sentado a su diestra») y como
en la misma vida de Dios. Estas enseñanzas, que, curiosamente, son las que
«primicia» de nuestra resurrección. Pero, a la vez, la vida entregada de Jesús no es autoafir- menos suelen abordarse en las reflexiones teológicas sobre el bautismo, re-
mación, sino autodonación (¡por eso murió!), y su Resurrección tampoco es una huida de la quieren una breve palabra de explicación.
muerte, sino que Jesús la recibe del Padre porque éste está identificado con la vida entregada
de Jesús. En este sentido, su muerte es una condena de la pretensión de divinización del hom-
bre o de la forma en que éste quiere realizar su imagen divina, a saber: autoafirmándose y Cuando Pablo habla de este modo, tiene ante sus ojos
haciéndose «igual a Dios» (Flp 2,6). Por eso la Muerte-Resurrección es un juicio condenador solamente el bautismo de adultos, el bautismo como meta de un
y salvador del hombre. El designio de Dios se realiza a través de aquello que parecía ser la proceso de conversión a la fe, como había sido el suyo propio. El
máxima contradicción al plan divino. problema es
que la posterior inversión de la praxis eclesiástica, con la casi exclusi- dominando al hombre (Pablo hablará de ello poco después). Quere-
vidad del bautismo de los niños, convirtió la «meta" del proceso en mos decir más bien que la Gracia recibida en el creer, por su
«punto de partida»: de este modo, el bautismo ya no realizaba la in- manera de hacer imposible el pecado, es una redención de la
serción en la muerte y Resurrección porque actuara, expresara y dimensión ética del hombre. Y porque Pablo es muy consciente de
ejercitara la conciencia de ella, sino que se suponía que la realizaba esto (él, a quien el pecado de los judios preocupó tanto como el
de un modo inconsciente y, por tanto, automático. Este mecanicismo pecado de los paganos), concluye su argumentación con la otra frase
fue a dar en la concepción magicista del bautismo que luego ha re- lapidaria a que nos hemos referido al comienzo: «no reinará en
percutido en todos los demás sacramentos y ha influido en su crisis vosotros el pecado, porque no estáis bajo la Ley, sino bajo la Gracia»
actual. (6,14): no tenéis fuera de vosotros ningún precepto que se os
Esta consideración no pretende desautorizar ahora totalmente imponga, sino sólo -dentro de vosotros- un Amor que os llama.
la práctica del bautismo de niños, que no es tema de este libro. Se En un primer momento, esta formulación tan precisa puede vol-
puede decir que, al bautizar al niño, la Iglesia expresa públicamente ver a suscitar la dificultad: si no estamos bajo la Ley, entonces,
en él su conciencia de ese cambio de situación ante Dios que envuel- ¿qué? ¿Seguimos pecando? (cf. 6,15). Pablo conoce esto, y por eso
ve a todo ser humano; se puede añadir que el famoso «bautismo de emprende otra vez el proceso de respuesta, ahora desde otro nivel
deseo», con que antaño se explicaba la salvación de los no cristianos, . más sutil".
no era una escapatoria verbal para una doctrina inviable, sino que •••
explicaba verdaderamente lo que pasa en el hombre cuya conciencia
ha asumido de manera anónima la profunda y última verdad de su
situación humana: que él puede sentirse a salvo. Se puede decir todo
esto con razón. Pero desde estos presupuestos no se comprenderá el
texto paulino; y esto es lo que nosotros estamos tratando de hacer.
Pablo habla de lo que supone el bautismo para el adulto que lo reci
be como adulto y, por tanto, para quien llega a él con la conciencia
rotunda y serena de que la vida que asume para su futuro es una
auténtica «muerte» a toda una forma de ser hombre que es la que el
ambiente propugna; pero él está cierto de que tras esa muerte existe
otra posibilidad de vida, nueva e infinitamente más humana. Y en
este contexto es perfectamente coherente que Pablo responda a la
objeción de la que partíamos con una alusión a lo que significa el
bautismo de sus lectores: ¿cómo vais a pecar si sabéis que estáis
trasladados a la atmósfera de Cristo, cuya vida fue tan contraria al
pecado que el mismo pecado del mundo acabó por quitarlo de en
medio, y el mismo Dios acabó por hacerle vivir con Su propia Vida
(«sentarle a su diestras)?
Debemos decir, pues, que no podrá comprender la respuesta
paulina aquella fe que sea meramente sociológica o meramente no-
cional (al menos en sus niveles de conciencia explícita). O con otras
palabras: aquella fe que únicamente quiere «ganarse» una salvación
futura, pero que todavía no sabe que es posible experimentar una sal-
vación presente. Semejante fe no podrá comprender la afirmación
paulina. Pero la fe que se define como confianza en la salvación,
como apertura al amor que parece ofrecerse, como creer en el Amor,
etc., etc., esa fe no tendrá problemas para entender que la Gracia que
recibe en el mismo hecho de creer es la que, en cierto sentido, hace (4) Podría decirse, pues, que la primera objeción («pequemos para que sobreabunde el
pecado») es la objeción del «pagan~» ~~e habita en nosotros y que describia~os en nuestro
imposible el pecado.
capitulo 4º; mientras que la otra objeción («pequemos, ya que no estamos bajo la Ley») es la
Y al decir «en cierto sentido», no queremos decir simplemente objeción del «judío» que habita en nosotros y que también describíamos en el mismo lugar.
que la fe sólo a medias hace imposible el pecado, y que éste continúa
538 La Gracia como liberación de sí mismo
GRACIA
539
2. La situación de liberación de la Ley - La esclavitud del pecado produce un dinamismo de muerte,

- mientras que la «esclavitud» a la justicia (a Dios) crea en
nosotros un dinamismo de vida eterna. (vv. 20-22)
2.1. La argumentación paultna (Rom 6,1523)
La respuesta de Pablo a esa segunda objeción es bien simple: no vais a Es esa experiencia de los frutos la que permitirá a los lectores compren-
pecar, aunque no estéis bajo la Ley, porque entonces seríais esclavos, en lugar der cómo eso que Pablo se ha atrevido a llamar «esclavitud» es en realidad la
de libres. Un desarrollo, cuyo tono dialogal manifiesta su claro interés pe- verdadera libertad. Y, por tanto, según la argumentación paulina, el pecado
dagógico, va poniendo de relieve los pasos que conducen a esa conclusión. no deja de hacerse porque la Ley lo prohiba, sino porque es daño y pérdida
Veámoslos: de libertad para el hombre.
a) Cada uno es esclavode aquelloa lo que obedece:
2.2. Aclaraciones del propio Pablo (Rom 7,114)
- o del pecado (y entoncesacabará en muerte)
- o de la docilidada esa voz interiordel Amor
Hasta aquí el capítulo 6 de la carta a los Romanos. Para nuestro objetivo
(y entoncesacabará liberadocomo hombre). (verso
16) en esta obra no es necesario hacer una paráfrasis igualmente detallada de lo
que sigue en el capítulo 7. Pero sí que será útil enunciar los temas que Pablo
b) Igualmentevosotros:
aborda en él: un ejemplo y una digresión, luego de los cuales retornará Pablo
- erais esclavosdel pecado, al tema de la fecundidad de la justificación.
- pero habéis abiertovuestro corazón al «tipo de a) En primer lugar (Rom 7,1-6), un ejemplo que pretende aclarar lo
doctrina»' que se os anunció(lajustificaciónpor la fe) anterior y cuyo sentido podría resumirse así: igual que la mujer que ha que-
- y habéispasado - de esclavosdel pecado
-18)a esclavosde la justicia (vv. 17- dado viuda está libre, vosotros habéis quedado «viudos de la Ley». Y por eso
vuestra nueva vinculación (a Cristo) puede ser en la novedad del Espíritu y
Es claro que la expresión «esclavos de la justicia» no satisface demasia- no en la vetustez de la letra. Es posible actualizar el ejemplo trasladando la
do a Pablo, que intenta matizarla escudándose en razones pedagógicas: «digo alusión matrimonial paulina a la experiencia de los hombres de nuestra socie-
lo de esclavos para que me entienda hasta vuestra carne, que es lo más débil dad. Podríamos decir algo así: el hombre que estaba unido a una mujer a la
de vosotros» (cf. v. 19a). Es una manera de decir que la libertad humana nun- que no amaba, estaba sometido por la Ley; y por eso anhelaba liberarse de
ca es una libertad absoluta: sólo puede darse como libertad en el seno de al- esa mujer. Si ese hombre se une luego a otra mujer a la que ama auténtica y
guna vinculación, porque elegir ya es ser de uno o de otro. En este sentido no profundamente (y no por un nuevo engaño de la banalidad o del deseo), no
es del todo injustificada la identificación entre libertad y servidumbre: el pro- necesitará «casarse» legalmente con ella para no separarse de ella: el mismo
blema del hombre, y el problema de su liberación, es entonces el problema de amor obrará esa fidelidad que, en la situación anterior, no sabía obrar la Ley.
a quién sirve: si a la mentira o a su verdad. Esto acaba por percibirlo hasta la El ejemplo puede ser efectivamente ilustrador, pero, en mi opinión, ya no
misma carne humana: es la tragedia de la libertad de Calígula, de la que ha- añade nada al desarrollo anterior.
blamos en otro momento6• Y por eso Pablo puede hablar de la libertad huma- b) Y en segundo lugar (Rom 7,7-14), Pablo cree conveniente introdu-
na como paso de una esclavitud a otra: de la esclavitud del pecado a la de la cir una digresión para vindicar la Ley, temiendo que alguien le acuse ahora
justicia. de haberla maltratado (cf. 7,7: «¿hay que decir, entonces, que la Ley es inmo-
Tras este inciso aclaratorio, Pablo continúa su desarrollo del tema, sa- ral?»), La respuesta paulina es profundamente psicológica: no es mala la Ley
cando la misma conclusión que antes sobre la exclusión del pecado. Pero en su contenido', pero sí en la forma de actuar: por lafuerza. Es decir: cuan-
ahora lo hace con un par de variantes: una de lenguaje (hablará ahora de do el hombre quiere obrar el bien por sí y para sí («carnalmente», dirá en el v.
siervos, donde antes habló de herramientas o instrumentos), y otra de conte- 14), aquello de que la Ley le prive le provocará necesariamente deseo, y de
nido argumental, que es una apelación a la experiencia de los resultados:
(5) «Tipo de doctrina»: expresión oportuna, por cuanto indica que no es una doctrina
meramente «doctrinal» o intelectual, sino principalmente práxica: es una forma de vida. (7) La Ley es «espiritual», concederá en el verso 14. Es decir: formula actuaciones
(6) A propósito de la imagen de Dios, cf. supra, pp. 138-139. que lógicamente coincidir/in con la acción del Espíritu de Dios en el hombre. Pero la Ley no
tiene la misma fuerza que tiene el Espíritu Santo para mover el interior del hombre.
La Gracia como liberaciónde sí mismo 541
540 GRACIA
esta manera será siempre cautivo de ese deseo y, en última instancia, esclavo 3. La coexistencia de la situación nueva y la vieja (Rom 7,14-25)
de la Ley: es la temática del «atractivo de lo prohibido», tantas veces tocada
por la psicología o la literatura. Porque lo prohibido, para el hombre que sólo Pero Pablo no es un iluso. No piensa que esa transformación a que aca-
se busca a sí mismo, tiene, por un lado, el señuelo de la posibilidad ignota ba de aludir sea el pan de cada día entre sus lectores ni en él mismo. Lo que
(¿quién sabe lo que habría pasado por ese carníno'P) y, por otro lado, la sen- ocurre es que él ha descrito la meta o situación terminal -asintótica- de
sación de /imitación de la libertad y, por consiguiente, de limitación del pro- todo un proceso inacabable. En el capítulo anterior decíamos, a partir del
pio yo. De este modo, si sólo buscaba su afirmación (su justificación), el ejemplo de la relación personal, que la justificación no está concluida nunca.
hombre ético estará siempre dividido, porque soportará la duda de que quizá Por eso, lo único que Pablo pretende decir es que la vida del hombrejustifica
se afirmaría más a sí mismo obedeciendo al deseo que obedeciendo a la Ley. do es la anticipación de esa meta descrita, a la situación actual de
Y como el hombre es radicalmente egoísta («vendido al pecado», dirá el v. esclavitud al pecado. Por eso la justificación por la fe, a la vez que mensaje
14), buscador de si mismo y esclavo de su «yo», esta división se producirá fa- de alegría, es muchas veces experiencia de contradicción. Contradicción casi
talmente como resultado de la experiencia moral, de la experiencia de la Ley. incomprensible, en la que el hombre se palpa, a la vez, hecho justo y
Pablo insinúa rápidamente los pasos de esa división, a partir del v. 9: el hom- siendo pecador: espiritual y carnal, por usar los términos del Nuevo
bre vive algún tiempo «sin Ley», en la inconsciencia de la infancia; pero, Testamento, que no tienen nada que ver con lo inmaterial y lo material,
cuando empieza (y conforme empieza) a tener la experiencia de la moral, sino con la apertura al amor o la cerrazón sobre sí.
va reviviendo en él el pecado, va haciéndose malo. Y la moral, que era para Y por eso, después de todos los desarrollos del cap. 6 para fundamentar
darle vida, le resulta mortal. Este es el drama profundo que anida en la con- la imposibilidad del pecado (y tras las dos digresiones mencionadas), Pablo
ciencia de todos los hombres cuando buscan su «justificación» por sí mis- regresa al tema y se nos descuelga ahora con un lamento sobre su condición
mos. Y el drama profundo que la Ley no consigue resolver, sino que más pecadora (Rom 7,14-25) que parece contradecir todo lo que había vindicado
bien provoca. en el capítulo anterior.
La conclusión de Pablo es clara: cuando el Espíritu de Dios obra el Ese lamento paulino lo hemos estudiado nosotros en el capítulo 4.0 de
bien en el hombre amando en él o desde él, el resultado es otro: el deseo no esta obra, y por eso renunciamos a exponerlo aquí. Pero era necesario aludir a
se re- él, porque ahora se ve mejor su diferencia con respecto a los caps. 1-3 de la
prime, sino que se transforma. Y el hombre no sigue a la Ley, sino a su pro- Carta a los Romanos, que comentamos también al tratar del pecado. En este
pia libertad. Esto es lo que la justificación por la fe (la apertura al amor) co- lamento, Pablo no se está refiriendo al pagano ni al judío del comienzo de la
mienza a obrar en el hombre. El comienzo de la libertad es la liberación de carta, sino al hombre ya justificado. Por eso este lamento tiene su lugar efec-
sí mismo. tivamente aqui, y no en el comienzo de la carta, cuando Pablo habló de la hu-
••• manidad bajo el pecado. Porque ahora se trata no de aquel pecado de menti-
ra o enmascaramiento del mal (típico de paganos o judíos), sino de otro que
se da precisamente en el seno de la misma liberación del pecado, por la debili-
dad o la impotencia del hombre.
•••
(8) Para saber adónde conduce ese camino ignoto, el hombre sólo tiene dos medios:
o su propia experiencia (lo cual tal vez implique saberlo cuando ya sea tarde para regresar) o
la confianza plena en Alguien que le asegura que aquél no es el camino de su realización hu·
mana.
4. Balance temático
do, y como proceso es el mismo ser del hombre). Y por eso coexiste con la
experiencia del hombre corno pecador, como todavia no liberado.
Atendiendo a esta exposición del pensamiento paulino, podemos catalo- Hasta aquí el resumen de Pablo. La tradición teológica se fijó práctica-
gar ahora una serie de temas que son los que, de hecho, han preocupado tam- mente en estos mismos ternas, aunque con acentos y dimensiones diferentes
bién a la teología posterior a Pablo. (y también con olvidos), según los problemas y las polémicas de cada época.
a) En un primer bloque temático, el Apóstol realiza una vindicación Podríamos sistematizarla en los siguientes enunciados, que son, a la vez, un
de las obras del hombre justificado. Pero subraya igualmente que estas balance de lo dicho por Pablo y un anuncio de lo que vamos a exponer en la
obras son segunda parte de este capítulo:
- fruto de la inserción del hombre en Cristo - que la justificación por la fe implica las obras.
- y fruto de la libertad. (Este punto ocupará el primer apartado de toda la reflexión que si-
gue);
Puede ser útil notar que ambos temas son constantes en el - que las obras brotan de la persona reestructurada;
cor pus paulinum. Así, por ejemplo, Col 3,lss. parece una
- que esa reestructuración implica una liberación de sí;
repeticióndel primero: si habéis resucitado con Cristo, buscad las
realidadesde la Resurrección,donde Cristo vive junto al - que esa liberación es algo dinámico: nunca es punto de llegada defini-
Padre".Las obras del justificado son obras de la Resurrección y no tiva, sino siempre es a la vez punto de partida.
de la Ley. A la vez, 1 Cor (Estos tres puntos aparecen en el segundo apartado de la parte si-
10,23-24es una reformulacióndel segundotema: «todo está guiente);
permitido» (y «todo»significatodo; de modo que no cabe mayor - que por eso es vivida simultáneamente como experiencia de libertad y
desautori- zación de la Ley10), pero no todo es conveniente,porque de combate, y permite definir al hombre como «justo y pecador a la
no todo edifica: no todo contribuyea buscar el interésajeno en par».
lugar del propio. Esta es la única «norma» del obrar del
(Este punto lo comentaremos en un tercer apartado, que desempeña
hombrejustificado: la libertad del amor, no la imposiciónde la
Ley. en la reflexión que sigue el mismo papel que el lamento paulíno de
Rom 7,14ss).
Así pues, frente a la imposibilidad-para-el-hombre de las obras de la •• •
Ley, la justificación por la fe significa una posibilitación de las obras de la
Gracia. Este bloque temático es el principal para Pablo.
b) Pero el Apóstol añade como contrapunto importante otro bloque
menor, que se estructura en torno al lamento con que concluía el cap. 7 de
Romanos: la justificación no es un arreglo mecánico o una curación mágica
del hombre. Es un proceso dinámico (como era proceso el estar bajo el peca-
(9) Como es sabido, la expresión literal de la carta, buscad las cosas «de arriba», for-
ma parte del lenguaje cultural, falsamente espiritualista, de los enemigos de la Carta. Pablo
acepta ese lenguaje, pero cambiándole el contenido: las «cosas de arriba» no son las de
Platón, sino las de Jesús Resucitado. (Vid., por ej., E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cris
tianos, Madrid 1983, p. 157).
(10) Como es sabido, los exegetas han leído de dos maneras diversas la frase paulina
«todo está permitido». Unos la reducen a todo lo prohibido por la ley ritual mosaica, o algo
similar. Otros le dan un sentido más consonante con la doctrina paulina de la Ley, por cuan-
to el elemento hermenéutico fundamental es lo que sigue: no todo edifica; es decir, el elemen-
to hermenéutico fundamental no soy yo, sino que son los demás. Sólo aquel que no haya
amado nunca ni sepa hasta qué punto el que ama deja de hacer insensiblemente cosas que le
serian «legalmente legítimas», pero que no construirían amor, podrá sentir vértigo ante la
afirmación paulina y recurrir a la estrecha exégesis primera, para no tener que acusar a Pa-
blo de laxo.
11. REFLEXION TEOLOGICA fecundidad de la Gracia. Simplemente la consideran innecesaria y ofensiva,

dada la fecundidad de la libertad.
Sin embargo, por un lado, el pelagianismo ayuda a comprender la otra
El hecho de que san Pablo, como consecuencia de la justificación por unilateralidad luterana, que es claramente reactiva y que defenderá no sólo la
la fe, afirme y excluya a la vez el valor de las obras humanas y suscite la infecundidad de la libertad, sino la de la misma Gracia, como luego veremos.
sospecha de excluirlas, para luego destruir esa sospecha, constituye un dato Y, por otro lado, la postura pelagiana, coincide con algo muy típico de la en-
antro- pológico fundamental para un creyente, tanto por su novedad como señanza católica: el interés por las obras humanas, frente a todo fatalismo
por su profundidad humana. No extrañará por eso que, aunque el mismo (de hecho, Lutero y los agustinistas radicales tacharán a los católicos de pela-
Pablo suministra elementos para armonizar esa contradicción aparente, la gianos). Pero ese interés por las obras humanas lo encauza el pelagianismo
teología cristiana -a lo largo de su historia posterior- se haya visto en más de una manera que resulta más tentadora, porque es (de momento, al menos)
de dos momentos prisionera de uno de los dos extremos de la cadena. infinitamente más simple e infinitamente más manejable que el enfoque cató-
Este dato hace aconsejable un examen más detenido de esos momentos lico; por eso la comparación con la postura de la Iglesia permite adentrarse
unilaterales, para tratar de comprender mejor y enriquecer la dialéctica con una cierta profundidad en la reflexión sobre el hombre.
paulina.
l. l. l. Para ceñir el tema
Entrando ya en materia, y para delimitar exactamente el campo
de nuestra reflexión, convendrá comenzar con un par de distinciones funda-
mentales:
a) Primero, una distinción de personas: la de Pelagio y la de sus discí-
pulos Celestino y Julián. Por una de tantas ironías del lenguaje, resulta que
los verdaderos «herejes pelagianos» son éstos dos mucho más que aquél 11. Es
cierto que, como pensadores, eran de más talla que el maestro; pero es inne-
gable también que en Pelagio hay siempre una tendencia a evitar el ruido, a
no enconar las cosas innecesariamente; y hay también (quizá por su condi-
ción de laico) una fidelidad última a Roma que le hace no rebelarse tras la
condena del papa Zósimo. Y así, Pelagio morirá (posiblemente en algún mo-
1. Obras de la Ley, obras de la Gracia nasterio de Egipto) cansado y sorprendido, y sin acabar de saber por qué ha
Nido condenado12• Y si a veces se le ha acusado de mentir o, al menos, de ma-
Los dos momentos privilegiados que unilateralizan la dialéctica paulina
nipular las palabras en provecho propio, convendría no olvidar que tampoco
son la exclusión luterana de las obras y la afirmación pelagiana de las obras
los métodos de Agustín (ya contra los donatistas, pero, sobre todo, contra
como obras del hombre. El primero lo expondremos, sobre todo, como con-
J ulián de Eclano) fueron demasiado limpios...
trapunto del segundo, en el que nos quisiéramos detener más. Pues creo que a
Al revés de Pelagio, sus discípulos Celestio y el obispo Julián fueron
la moderna cultura del rendimiento y de la ineficacia del perdón no le resulta
bastante amigos de la propaganda y de la polémica, más con el fin de macha-
dificil desautorizar la unilateralidad luterana. Pero, en cambio, quizás está
car al adversario que de hacer triunfar la verdad. Fueron también más duros
prisionera de un cierto «pelagianismo de la ciudad secular», el cual, aunque
y más obstinados frente Roma, quizá porque del maestro a los discípulos hay
diste mucho del pelagianismo del s. V en sus niveles de exigencia, tiene, sin
ya varios años de polémicas.
embargo, muchas actitudes comunes con él, como, por ejemplo, su fe ideoló-
gica en el hombre y su incomprensión de la necesidad de salvación. Por eso
nos detendremos más en el examen del pelagianismo. ( 1 1) Una de las mayores autoridades en el tema de Pelagio (R. F. EV ANS, Pelagius.
/111¡11/rles and reappraisals, New York 1968), sin defender al bretón, niega que sean suyos
muchos de los extremismos que se le atribuyeron posteriormente.
1.1. La aflrmactán pelagiana de las obras ( 12) Porque la historia es maestra, añadamos que Agustín, tras tantas victorias, mori-
ril con parecidos sentimientos ante el espectáculo de la devastación del Imperio y el presenti-
Digamos, antes de comenzar la exposición, que en realidad los pelagia- miento cruel del hundimiento de la Iglesia africana, a la que tantas energías había dedicado.
nos podrían no entrar aquí, puesto que, formalmente hablando, no niegan la
b) Pero también porque, del uno a los otros, se ha producido la segun- como Pelagio, esto debía parecerle poco; y había de desear sincera-
da diferencia que queríamos considerar: una distinción de temas. Pues la mente el cambio de toda la Iglesia.
controversia de Pelagio en torno al poder de la libertad del hombre se des- Añádase a todo esto lo que ya evocamos en el cap. 6.0: el ejem-
borda y se adultera en sus discípulos, debido, sobre todo, a las exageraciones plo y el influjo estoicos. La admirable fuerza de voluntad (no exenta,
agustinianas sobre el pecado original (con la sombra de un maniqueísmo últi- es cierto, de un .sentímiento de superioridad) de aquel puñado de
mo) y sobre la predestinación (con el riesgo de negar la voluntad salvífica hombres, que Pelagio quisiera ver convertida en lote de todos los
universal y de afirmar un Dios arbitrario). cristianos. Con todos estos elementos, quizá empecemos a compren-
der la obsesión de Pelagio por cambiar a los hombres del imperio ya
En aquel entonces, y como suele pasar en casi todas las grandes polémi-
cristianizado. El propio Agustín tendrá que reconocer que, precisa-
cas de la historia, fue imposible separar ambos grupos de temas, y la inmo- mente por su generosidad y su ejemplaridad, los pelagianos eran ene-
deración de Agustín fue dando argumentos al pelagianismo13• Nosotros, migos dífíciles de combatir".
hoy, no deberíamos incurrir en esa confusión, que vicia de raíz todo plantea- y por ese interés predominantemente práctico es por lo que Pe-
miento. lagio cambia incluso de lenguaje, según lo crea más efectivo: unas
Por eso, deliberadamente hemos tratado en otro lugar las cuestiones del veces insistirá en que la guarda de la moral es fácil y posible; otras
pecado original y de la predestinación. Y allí hemos procurado también dis- reconocerá que es dura, pero entonces apelará al orgullo como moti-
tanciarnos de los excesos de Agustín. Pero queda aún el tema central del pe- vación, o amenazará con terribles castigos. Lo importante era el
lagianismo: el del poder real de la libertad humana para obrar el bien y -de- «éxito» pastoral.
rivadamente- el de la capacidad de la libertad humana para presumir de sí y lo peor de este afán pastoral, tan noble en sus comienzos, es que poco
misma. Este es el punto que nos interesa y que es muy posible separar de los :1 poco va siendo víctima de estos dos pequeños detalles:
anteriores. a) Ese loable interés tiende a olvidar cuál es el material con el que debe
Y ahora que creemos haber delimitado suficientemente el tema, es el , iperar: el material humano, que no da más de sí y que, por eso, no puede ser
momento de intentar comprenderlo otra vez en su contexto histórico y desde utilizado a su gusto por el afán transformador. Al igual que le ocurre a tantas
su génesis. Para ello nos limitaremos a recordar algo que ya evocamos en .. izquierdas», lo que le falla a Pelagio no son los deseos, sino los hombres que
otro momento: la «preocupación pastoral» de Pelagio. nublan de realizarlos. Este punto es el que importa considerar y el que vamos
a comentar en el acápite siguiente (l. l.2).
Semejante obsesión pastoral iba haciéndose necesaria en un b) Ante la experiencia de su fracaso -cuando se imponga la dura rea-
momento en que el cristianismo había ido masificándose cada vez lidad de que los hombres no dan más de sí-«, Pelagio no reexamina sus presu-
más, llevaba ya un siglo libre de persecuciones, y el bautismo se ge- puestos sobre las posibilidades de la libertad humana. Esto habría suministra-
neralizaba quizá más de la cuenta -atribuyéndosele además una efi- .ln una excelente ocasión para afirmar la pecaminosidad humana y tener al-
cacia perdonadora talismánica que pretendía en realidad sustituir a 1-(una plataforma común con Agustín. Pero los pelagianos siguen empeñados
la conversión del hombre, en lugar de expresarla y realizarla. El ,·11 plantear el tema de la Gracia sin considerar la pecaminosidad humana, en
mismo Agustín se había lamentado infinidad de veces de todos esos
lugar de plantearlo en el marco de esa pecaminosidad. El resultado es que
defectos de su iglesia. Ante ello, ¿no iba a quedar más solución que
la huida de los monjes al desierto? A un hombre tan bien relacionado van a ir cayendo en el mismo error de los estoicos: el sentimiento orgulloso
de superioridad, típico de un pequeño «ghetto»: «Nosotros somos realmente
111 Iglesias". Nosotros. «Los demás» sólo son «cristianos de nombre».
( 13) Piénsese lo que habría de suponer para los pelagianosla siguiente lista de inexac-
titudes (en realidad herejías) que encuentra en Agustín un moderno tratadista de la Gracia: (14) "No son gentes a las que se pueda desdeñar cómodamente, _Pues viven en cast!-
- condenar al infierno a los niños muertos sin bautismo; .lnd y son elogiables por sus buenas acciones, y no creen en un falso Cnsto, como los maru-
- la explicación de la transmisión del pecado original; . ,ueos y otros herejes . . Pero, aun creyendoen su venida pasada y esperando su vem~a futu;
- la negación de la voluntad salvífica universal de Dios; , 1. sin embargo, ignoran la justicia de Dios y desean construir una que les sea propia». As1
- la vinculación demasiado estrecha entre la Gracia y la Iglesia; .eribirá Agustín en respuesta a una serie de preguntas del catecúmenoHonorato. La frase
- la confusión entre la gratuidad y la no universalidad de la Gracia ihrayada es uno de tantos chispazos de Agustín que iluminan y resuelven toda una cues-
(cf. R. HAIGHT, The experience and language of Grace, New York 1979, pp. 45-46). ""n. (Ep. 140, 83; PL 33,575-576). (N. B.: Esta carta, quizá por su enorme extensión, no fi-
Se produce aquí un fenómeno muy repetido en la historia de la teología: el refutar una . o1m en el tomo XI de las Obras de Agustín de la BAC).
herejía desde otra o con otra herejía. Demasiado a menudo, los cazadores de herejías ( J 5) «Ecclesia utique nos surnus» (De lege, l. Tomo la cita de FLICHE-MARTIN,
son también ellos herejes. Y el que tenga oídos para oir, que oiga ...
tttstoria de la Iglesia IV, Madrid 1975, p. 93).
548 GRACIA La Gracia como liberaciónde sí mismo 549
Este segundo punto no nos interesa ahora, aunque no venía mal evocar- seña al hombre en el bautismo no sirve en realidad para nada. Para Agustín,
lo. Y con todas estas precisiones se ha ceñido realmente nuestro tema: el posi las cosas pasan como dicen los pelagianos, sería Cristo el que no sirve para
der real de la libertad del hombre. nada.
b) Consiguientemente, para Pelagio la Gracia no puede ser un don o
1.1.2. La antropología de la libertad pelagiana auxilio interior,· no puede ser ese movimiento de Dios desde dentro de noso
tros que exponíamos en el capítulo 9.0• Será solamente algún tipo de circuns-
Para el reformador Pelagio, el hombre, con sólo quererlo, puede estar tancia externa, es decir, no la «inhabitación» del Espíritu, sino cosas como la
exento de toda obra mala. Este principio resulta fundamental para poder exi- enseñanza intelectual o moral, el ejemplo de Jesús o su doctrina, la misma
gir al hombre. Y es lo que convierte al pelagianismo en una doctrina de la su naturaleza humana ... En contra de lo que decíamos en el capítulo octavo, «el
ficiencia humana, del poder ilimitado de la libertad, tanto para el bien como don de Dios no es Dios mismo».
para el mal. El agustinismo, en cambio, es en este punto una doctrina de la Para Agustín, en el misterio del hombre a la luz de Dios cabe esa posibi-
indigencia esencial del hombre", lidad de que algo que es «lo más nuestro no sea de nosotros»21• Y esa
Y desde estos presupuestos surgirá una serie de contraposiciones ul- posibili-
teriores. dad es la que nos salva, pues los auxilios exteriores enumerados por Pelagio
a) Para Pelagio, «una libertad que necesite la ayuda de Dios ya no es como «gracias» son en realidad insuficientes, ya que lo'que necesita el hom-
libertada". Y lo mismo repetirá su discípulo Celestio, según cita san Jeróni- bre no es meramente conocer el bien, sino amarlo22• Ni es decidirse a practi-
mo: «quien dice que la voluntad necesita la ayuda de otro, la destruye»:". car exteriormente el bien, sino vincularse desde dentro al bien, querer al
Para Agustín, en cambio, y tal como escribe al papa lnocencio para ex- Amor, como decíamos en el anterior capítulo. La práctica externa del bien
plicarle un concilio de Cartago, «es por la Gracia de Dios como nuestra vo- puede incluso no servir para nada, y Agustín lo pone de relieve con profunda
luntad se hace verdaderamente libres". Pero «ellos (los pelagianos) creen que intuición psicológica23• Porque, además, a la hora de amar el bien (que es, en
se quita la libertad si decimos que ni siquiera la buena voluntad podemos te- definitiva, amar la caridad), no se trata del bien en abstracto o del hombre en
nerla sin la ayuda de Dios»20• abstracto, sino de los hombres concretos -y empecatados- y del bien en
De ahí brotan, por el lado pelagiano, una naturaleza buena (maleada, en concreto que, en un mundo de pecado, lleva anejos sus precios, ante los cua-
todo caso, por la sociedad) y a la que la entrada en la Iglesia debe volver tan les sólo «la Gracia sana la voluntad para que amemos la justicia»24•
buena como antes; y por el lado agustiniano, una naturaleza enferma (malea-
da por la historia) a la que su liberación deja al menos convaleciente. Para los
pelagianos, Agustín será un maniqueo, y todo el esfuerzo moral que se le en- (21) «Vestra quidem sunt, sed non ex vobis», escribe Agustín a los familiares de De-
mctriades, destinataria de la importante carta de Pelagio a que aludimos al hablar del pecado
original (cf. supra, p. 339): Epist. 188,6; BAC, XI, p. 744.
(16) Es expresivo, por lo gráfico, el detalle de que al libro de Pelagio titulado De Na Sobre esta experiencia, que considero muy humana, remito a lo dicho en Acceso a Je
tura responda Agustín con otro cuyo título es De Natura et Gratia. sús, Salamanca 1985 (5ª ed.), p. 203.
Las dos expresiones subrayadas en este párrafo del texto las tomo de H. RONDET, La (22) «Lo de que Dios nos ayuda a obrar bien y produce en nosotros el querer y el
Gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 94. , ihrar no hay que entenderlo en el sentido de que haga que nuestros sentidos perciban los
(17) «Non esse liberum arbitrium si Dei indigeat auxilio, quoniam in propria voluntate , unndatos de la justicia, sino de que nos da 'el crecimiento interior' ( 1 Cor 3, 7) difundiendo
habet unusquisque aut facere aliquid aut non facere» (Citado por Agustín, De Gestis Pelagii, la
42; BAC, IX, p. 744). , nridad en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado» (De Spiritu et litte
Esta frase, al igual que la siguiente, es en realidad de Celestio, y se cuenta que Pelagio la "' XXV, 42; BAC, VI, p. 757). La misma comparación tomada de 1 Cor 3,7, en el Conten
había rechazado en el Sínodo de Dióspolis. Agustín cree, no obstante, que refleja el sentir de tarlo a 1 Jn Ill, 13; BAC, XVIII, pp. 245-246.
Pelagio. Hoy se acepta que Pelagio fue cambiando de opinión tanto en este punto como en el (23) «Es enemigo de la bondad (iustitiae) el que no peca por miedo al castigo; y amigo
siguiente. Su preocupación no era la exactitud de la fórmula teórica, sino el éxito práctico. ,·I que no peca por amor a la bondad; y entonces es cuando tendré el verdadero míedo a pe-
(18) Epist. 132,5: PL 22,1154. ar. Pues el que teme al infierno, lo que teme no es pecar, sino quemarse. El que teme pecar
(19) Epist. 175,2: BAC, XI, p. 556. La carta abunda también en expresiones felices: · , el que aborrece al pecado tanto como al infierno. Y ése es el verdadero temor de Díos,
lo que pretenden los pelagianos «no es defender la libertad, sino exagerarla». Y cita además el usto y duradero para siempre. Mientras que el otro miedo al castigo hace sufrir, porque
evangelio de Juan (8,36): «Si el Hijo os libera, entonces seréis verdaderamente libres». "" nace del amor. Y el amor perfecto (charitas) lo anula» (Ep. 245 a Anastasio; BAC,
(20) Carta al presbítero romano (y futuro papa) Sixto (BAC, XI, p. 804). Y continúa XI, p. 192).
~on su «muletilla» de siempre: «no entienden que con su modo de pensar, en vez de robuste- (24) De Spiritu et littera 52; BAC, VI, p. 770. Nótese cómo se repite esta idea agusti-
cer la libertad humana, la vuelven juguete de cualquier banalidad». niuna de 'amar el bien que hay que hacer', amar el amor a los hombres a quienes debemos
estimar. Se trata de una pieza clave en toda la visión agustiniana de la Gracia, y fue recogida
en uno de los concilios de Cartago: «La Gracia no sólo nos da que conozcamos el bien, sino
De ahí brotan, del lado pelagiano, la creencia en una razón y una volun- «cuando El quiere llamar», y tiene sus horas y sus caminos diversos para
tad transparentes; y del otro lado, la creencia en un «inconsciente» que trai- cada hombre. De aceptar esto, a Pelagio «se le venía abajo el empeño», y ha-
ciona secretamente a ambas. bía de tener una paciencia que los reformadores no suelen tener.
e) Por eso, para Pelagio, dadas las posibilidades plenas que tiene el e) De acuerdo con todo lo dicho, la oración del cristiano, según Pela-
hombre, todo pecado es mortal y merece el infierno. La amenaza del castigo gio, podría ser más o menos ésta: «Tú sabes bien, Señor, cuán inocentes y
hace al hombre bueno. Agustín resulta aquí más comprensivo con la debili- cuán puras son las manos que levanto hasta Ti; cuán limpias están de rapiña
dad humana y mejor conocedor de la tortuosidad del corazón del hombre: la y de injuria y de trampa. Sabes cuán inmaculados y limpios de mentira están
amenaza del castigo hace al hombre sólo miedoso. Y sabe además que estas los labios con que me dirijo a Ti para pedir Tu misericordia»28•
sinuosidades se toman siempre sus pequeñas venganzas del optimismo de los De la oración de Agustín ya hablamos al tratar del pecado original, alu-
voluntaristas'". diendo precisamente a una controversia con Pelagio29• El mismo la resume en
d) Pero, en cambio, ya dijimos en el capítulo anterior que esta expe- uno de sus sermones: «cuando oramos, todos somos mendigos ante Dios»30.
riencia negativa del hombre fue llevando a Agustín a negar brutalmente la Porque, de acuerdo con la frase tantas veces citada, el hombre ha de pedir «lo
voluntad salvífica universal de Dios. Pelagio la comprende mejor y la defien- que no puede», es decir, El Espíritu Santo.
de más terminantemente: «la gracia de Dios26 es común a los paganos y a los A la luz de esta rápida comparación sistematizada de textos, habrá
cristianos, a los impíos y a los piadosos, a los fieles y a los infieles»?". Pero le quien piense que por debajo de las divergencias se esconde, en realidad, una
ocurre que argumenta desde el mismo supuesto erróneo que Agustín: aquello diferencia de edad. De hecho, el joven Agustín había sido mucho más «pela-
que es universal ya no merece llamarse gracia. giano» que el Agustín maduro, quien, conforme se iba agriando la polémica,
Y desde ese principio, la postura de Pelagio podría resumirse en esta no parece saber oponer al «optimismo de la naturaleza» pelagiano más que
conclusión: no es en realidad gracia, puesto que es para todos. Mientras que un pesimismo de la naturaleza, pero quizá nunca un verdadero optimismo de
la de Agustín se formula con esta otra: no es para todos, puesto que es gra- la Gracia. Y de hecho también, como afirma E. Evans, Agustín entró en la
cia. Quizá ninguno de los dos llega a percibir que la gratuidad no reside en polémica con Pelagio al ver que éste citaba en su favor textos del joven Agus-
que sea particular, sino en que no está a disposición del hombre. Y esto no tín31. En las realidades humanas, todos los factores están entremezclados y
sólo por su carácter «sobrenatural», sino porque Dios actúa, por así decirlo, no es posible aislarlos. Pero, concedido esto (y otorgándole toda la importan-
cia que seguramente tiene), creo que aún podemos llevar la comparación a un
nivel más hondo y más radical.
que amemos el hacerlo y podamos hacerlo» («facere diligamus atque valeamus»): OS 226; A mi modo de ver, la raíz última del error pelagiano no está en defender
D 104.
(25) Véase, si no, esta fina observación que -amén de Pelagio= tampoco los eclesiás- la libertad, sino en concebir una libertad no relacional. La libertad pelagiana
ticos deberíamos olvidar: «He observado a menudo, mirando las conductas de los hombres, parece planear por encima de toda circunstancia, de todo condicionamiento,
un rasgo: que, en ciertas gentes, cuando se reprime la sexualidad, su lugar lo ocupa la avari- de toda la historia y toda la red de relaciones humanas, absolutamente into-
cia» (De bono viduetatis 21,26; BAC, XII, p. 272). cada por ellas. Es claro, incluso a nivel fenomenológico, que ésa no es la li-
Y me permito remitir a lo que yo mismo escribí en otra ocasión, a propósito de algunas
maniobras contra la teología de la liberación: «la historia enseña que, a lo largo de la vida de bertad humana, la cual es infinitamente más compleja, infinitamente más
la Iglesia, una preocupación agresiva por la ortodoxia ha sido muchas veces la manera de
tranquilizar la conciencia ante una vida que, en cuestiones de comodidad mundana, de rique- (28) De Gestts Pelagit 16 (BAC, IX, p. 706). Las mismas palabras se encuentran en
za, etc., no se acercaba demasiado al Evangelio» («Aprendamos de la historia», en ECA [Es- la obra De Vita Christiana, atribuida al obispo Fastidio de Bretaña, con el añadido: «ésta es
tudios Centroamericanos) 39 [1984), p. 419. la oración que Dios escucha enseguida» (cf. PL 40,1042), que merecía citarse, porque evoca
Así acabamos siendo los humanos cuando buscamos nuestra propia justicia. Y éste es la mentalidad con que muchas buenas gentes piden oraciones a otros a quienes consideran
el profundo sentido de la tesis escolástica ya citada, según la cual el hombre, a la larga, no mejores y, por eso, con «mayor influencia» en el cielo...
puede por sí solo permanecer sin pecado. (Cf. supra, pp. 282-284). (29) Cf. supra, p. 337.
(26) ¡Como quiera que la entendiera Pelagio!, cosa que en este momento no hace al (30) Sermón 83,2 sobre el perdón (BAC, X, p. 486). La misma frase figura en Migne
caso, como uno de los subtítulos del magnífico sermón sobre el Padrenuestro (MIGNE, Sermón
(27) Así formula Agustín la doctrina de Pelagio en De Natura (Epist. 186,l; BAC, 69; cf. PL 38,380), donde Agustín sostiene con profundidad que también cuando pedimos:
XI, p. 662). Pero es extraño que objete a esa afirmación el que necesariamente «evacua la «venga tu Reino y hágase tu Voluntad», estamos pidiendo algo para nosotros mismos y no
venida del Salvador» (ibid. 2). Agustín parece presuponer que sólo la naturaleza (y no la para Dios.
venida de Cristo Recapitulador) es común a todos los hombres. Lo cual es evidentemente (31) Vid. el capítulo 4° de la obra citada en la nota 11. Se trata de algunos pasajes,
grave. entre otros, de la obra juvenil de Agustín De libero arbitrio.
amenazada y más emergente. Y esto, ya antes de toda consideración sobre lo «Que nadie se queje de la falta de fuerzas de su voluntad... »
que hemos dicho, en nuestros capítulos quinto y sexto, referente al pecado es- «La fuente de salvación -para los que son dignos de ella- está en su vo
tructural, al pecado de la historia y al pecado «original», luntads",
En cambio, Agustín, que conoce indudablemente bien la libertad huma- Se podría decir que este voluntarismo (que en parte puede ser tempera-
na, parece haber sido incapaz de conciliar la noción filosófica de libertad con mental, que resulta ingenuo y desconocedor de las sinuosidades del corazón
la noción de Dios. Dios parece ser tal que no puede limitar su poder mediante humano, y que además es abstracto y estéril, por cuanto generaliza una rece-
la creación de una libertad. Quizá se alterna en Agustín la noción bíblica del ta como igualmente válida para todos los momentos y todas las personas) es
Dios-Amor con otra, más griega o más filosófica, de un Dios ajeno a toda re- quizás el destino fatal de todo pelagiano. Pero ese error tiene sus visos de ve-
lación de carácter «personal» y concebido sólo como Poder". rosimilitud, no sólo porque la resignación fatalista es todavía más inhumana,
Cabe decir, pues, que la unilateralidad pelagiana está en la antropología, sino porque la llamada del Bien ha de ser presentada muchas veces (y el pro-
y la de Agustín en su teología. Si Agustín hubiera mantenido su discusión con pio Jesús la presentaba así) como una llamada dura a caminar por la «senda
los pelagianos en este plano antropológico, quizás habría sido todo más fácil. estrecha» y a «cargar con la cruz de cada día».
Pero el empeño de Agustín por teologizar le hizo convertir a Dios en culpable Y permítaseme añadir que para la Iglesia de entonces debió de ser enor-
de esa enfermedad del hombre y en repartidor avaro y arbitrario de esa salud memente dificil salvar la verdad de Agustín desligándola de toda la otra «lógi-
que la libertad humana necesita33• Esta deformación innegable de la imagen ca atroz» con que a veces la acompañó el propio obispo de Hipona. La ver-
agustiniana de Dios reafirmó a los pelagianos en su error sobre el hombre: un dad de Agustín es que la libertad humana no puede; pero la Gracia de Dios
malentendido que, a mi entender, se ha repetido en la época moderna entre la en nuestra libertad la libera y le abre posibilidades y se vuelvefecunda y
Iglesia y el mundo. exi gente, en lugar de sólo transigente. Una verdad que, como ya dijimos en
otro momento al citar el concilio de Orange, pertenece al lenguaje
1.1.3. El voluntarismo pelagiano «confesional»: se dice a posteriori y agradeciendo, no a priori y deduciendo.
Cuando, más tarde, afirme Trento que «Dios no abandona a nadie sin haber
Lógicamente, la unilateralidad de Agustín iba teniendo consecuencias
sido abandonado primero»36, estará diciendo algo que no resulta tan distante
pastorales peligrosas: lo que ha sido en nuestros últimos años el desencanto y
(aunque no coincida totalmente) de lo que ofrecían aquellos pelagianos en su
el «pasotismo» social de tantos revolucionarios antiguos (y antaño tocados
escrito de reconciliación. Pero, sobre todo, estará diciendo algo que
también de cierto «pelagianismo» social), se producía entonces a niveles indi-
contradice casi formalmente al último Agustín, cuando éste afirma que la
viduales. No eran sólo los monjes franceses, de los que ya hablamos", que
perseverancia final la da Dios a su arbitrio y como quiere.
pedían que el superior, en lugar de reprenderles a ellos, reprendiera a Dios ...
La gente protestaba por su impotencia para el bien, pero sin pensar que ésta
tuviera ningún remedio en ellos mismos, y abandonándose más bien a la es- 1.1.4. Conclusiones
peranza de un bautismo dejado para el final de la vida y considerado como Dogmáticamente hablando, el pelagianismo es el drama de todas las
una especie de oportuna «quiniela de catorce». Por eso se comprende que, to- «izquierdas» que quieren ayudar al hombre sin contar con Dios. En el
davía en un escrito que quiere ser de conciliación y en el que piden su reingre- capítu-
so en la Iglesia, los pelagianos afirmen tajantemente: lo siguiente completaremos esta frase con su correlativa: el jansenismo es el
drama de todas las «derechas» que quieren defender a la Iglesia sin amar al
hombre. Pero ahora, para ceñirnos a nuestro tema, contentémonos con la
(32) En este momento resultan fundamentales unas palabras de S. KIERKE- primera frase. El error pelagiano se reduce a esto: la libertad humana no ne
GAARD: «La omnipotencia de Dios es Su Bondad. Porque la bondad consiste en dar, pero cesita ser liberada,· está ya liberada. La doctrina católica afirma que la líber-
distanciándose el donante poco a poco, para hacer asi independiente al receptor ... Lo incom-
prensible es que la onmipotencia no sólo puede crear lo más grandioso (la totalidad del mun-
do visible), sino también lo más frágil: un ser independiente frente a la omnipotencia»
(35) Citadas en FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia IV, Madrid 1975, p. 107.
iTage bucñ 18341855, München 1949, pp. 239ss.). (36) Cf. DS 1537; D 804. La frase proviene de la respuesta de Próspero de Aquitania
(33) Aparte de que, en ocasiones, le hiciera concebir la enfermedad de la libertad u las objeciones de los monjes franceses: «Gratia Dei non prius eos deseruit quam ab eis de-
como una auténtica anulación de la misma, como vimos al hablar del pecado original (cf. su serctur» (PL 51, 171 ). Pero Próspero ha sacado esa frase de una observación hecha de pasa-
pra, pp. 336ss.). da por el mismo Agustín (1) en una obra de su mejor época (Hacia el 413). Cf. De Natura et
(34) Cf. supra, pp, 456, 459-460.
Gratta XXVI, 29; BAC, VI, p. 852: (Dios) «cum ad perfectam vítam iustitiamque perduxe-
rit, non deserit si non deseratur, ut pie semper iusteque vivatur».
554 GRACIA
tad humana necesita ser liberada y que es la Gracia de Dios Jo que la libera J .2. ¿ Exclusión luterana de las
(y sólo ella). De acuerdo con esto, se comprende que el pelagianismo no pue obras?
da hablar de lafecundidad de la Gracia, porque no la necesita: le basta lafe Si nos ha interesado responder a Pelagio, no era por ningún afán previo
cundidad de la naturaleza. El pelagianismo no podrá concebir la Gracia de defender una determinada «ortodoxia» (en este caso la ortodoxia católica),
como liberación de uno mismo, porque cree en la posibilidad de una (difícil, sino porque un sector muy importante de la reflexión antropológica protesta
eso sí, pero exigible) qflrmación de uno mismo a través de la moral. El pela- ante el optimismo pelagiano, en el que echa de menos algo fundamental de la
gianismo tampoco podría hablar de una «justificación por la fe», en el sentido experiencia humana, tanto si es creyente como si no lo es. A esta experiencia
de la oferta amorosa de Dios que describíamos en el capítulo anterior, porque fundamental aludíamos ya en nuestra exposición anterior, al decir que «los
no cree (no se «rebaja» a creer) al hombre en esa situación de miseria propia hombres no dan más de sí». Se trata de la constatación de la impotencia de la
en la que necesita, sobre todo, ser amado tal como es. El hombre pelagiano libertad humana. Y vamos a presentarla a partir de unas palabras de Lutero,
no necesita eso: más bien lo merece por ser lo que es. ya que luego el mismo Lutero nos resultará útil para tratar de comprender la
Si eso es lo que habría que decir desde el punto de vista dogmático, en relación de las obras del hombre con la justificación38•
cambio, pastoralmente hablando, se debe reconocer que el pelagianismo ha
comprendido, por un camino equivocado, algo que es esencial a toda antro-
1.2. l. Presupuesto: la negación luterana de la libertad
pología cristiana, y fundamental para el presente capítulo: la importancia de
las obras en la humanización y en la renovación del hombre. Y digo que «por En su polémica con Erasmo sobre la libertad humana, escribió Lutero
camino equivocado», por cuanto la exigencia pelagiana parece dejar al hom- uno de sus párrafos más famosos y más citados:
bre solo consigo mismo, y amenaza así con llenar al hombre de resentimiento
por tener que cargar él solo consigo. Y este resentimiento amenazará, a su así, por lo que toca a la primera parte. Además, la frase tiene cierto carácter de argumento
vez, con romper su voluntad algún día y convertirlo en nuevo pagano: los re- ad hominen contra los pelagianos que pretendian apelar a Roma: se han vuelto a Roma,
volucionarios de antaño son los burgueses de hogaño. Pero el pelagianismo pero Roma ya ha respondido; asunto concluido. Y en tercer lugar, el propio Agustín no con-
siderará concluida la causa cuando tema un cambio de actitud del papa Zósimo, que, sobre
ha comprendido tan bien esa necesidad de las obras que quizás hay que aña-
todo al comienzo de su pontificado, querrá recomenzar el asunto desde cero y estará durante
dir que, una vez condenado el pelagianismo a nivel doctrinal, sin embargo, en bastante tiempo recibiendo y escuchando a los pelagianos. En este tiempo, Agustín se movió
la práctica -y al menos en algunos campos- el voluntarismo pelagiano se cuanto pudo y envió a Zósimo toda su documentación.
fue convirtiendo en voluntarismo católico. Esta observación nos permitirá La famosa frase procede de un sermón (131,10; BAC, XXIII, p. 166) en el que Agustín
comprender la reacción luterana, de la que vamos a hablar ahora mismo. ha citado el dicho de Rom 10,23 («desconocen la justicia de Dios y quieren hacerse su pro-
pia justicia») para argumentar que lo mismo les ocurre a los pelagianos. Por ello ordena a
Y a las conclusiones doctrinal y pastoral quizá convenga añadir otra de sus oyentes que, donde los encuentren, les contradigan; y si se obstinan, que le avisen a él. Y
carácter más cultural o histórico, ya que hemos aludido en algún momento concluye: «Porque sobre este asunto ya enviamos a la sede apostólica las actas de dos conci-
de nuestra exposición a cierto talante «pelagiano» de la modernidad y de la lios, y ya hemos recibido respuesta. El pleito ha concluido. Ojalá concluya alguna vez el
ciudad secular. La comparación no es del todo exacta, pues queda la pregun- error» («causa finita est, utinam aliquando finiatur error»).
Puede verse, sobre este punto, FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia IV (cit.), p.
ta de si lo que hay de pelagianismo en la modernidad no se ha limitado a re
120, nota 163.
bajar la imagen del hombre para poder mantener las afirmaciones que hacía (38) Debemos añadir que hablamos siempre del Lutero «católicamente visto», y que
Pelagio sobre él y sobre su poder. Pelagio afirmaba mucho sobre el hombre, este trabajo no tiene tiempo ni espacio para entrar en la otra cuestión histórica de hasta qué
pero exigiéndole mucho; y la experiencia de los hombres reales le refutaba. punto la Iglesia del siglo XVI entendió realmente a Lutero. Expresado gráficamente: aquí
La modernidad afirma mucho, no exigiendo nada. Surge entonces la sospe- querernos saber qué enseña el cristianismo, no qué enseñaba realmente Lutero.
También habría sido posible contraponer el pelagianismo no con Lutero, sino con el
cha, ya apuntada por algunos, de hasta qué punto el hombre moderno se li- llamado «quietismo» (Molinos, Fenelon, etc.), y a lo mejor es esto lo que esperaría más de un
mita a proclamar «inocentes» sus crímenes o a considerarlos como necesida- lector. Si no lo hago así, es por estas dos razones:
des científicas, para poder seguir sintiendo orgullosamente de sí mismo ... 37 a) Por la dialéctica que se da entre Pelagio y Lutero en las experiencias antropológi
cas subyacentes a la reflexión teológica (en este caso, poder e impotencia de la libertad). Es
claro que esa preocupación por la experiencia humana subyacente a toda teología es una pe-
(37) Aunque sea sólo en una nota, porque no toca a la Antropología, pero para que se queña obsesión de esta obra.
vea cómo la apologética nos hace a veces manipular la historia, puede ser bueno evocar la b) Porque, en mi opinión, el verdadero fallo del quietismo no radicaba en que anun-
célebre frase de Agustín, •Roma locuta causa finitas, formulada, como es sabido, en el con- ciara la Gracia como liberación de sí, sino en que propugnara una liberación de sí que no
texto de la lucha pelagiana. En primer lugar, Agustín nunca pronunció la frase exactamente era liberación para los demás. Por eso diremos una breve palabra sobre él en el capítulo
Hi¡uiente.
«(Entre Dios y Satán) la voluntad humana está puesta en el (43) Cf. Hech 1 7 ,28.
medio, como un asno. Si Dios es el que se monta en ella,
entonces ella quiere lo que Dios quiere y va adonde Dios
quiere... 39
Si el que se sienta es Satán, quiere lo que Satán y va adonde
diga Satán. Y ni siquieraestá a su alcance el correr hacia uno de
los dos jinetes o el buscarlo. Son más bien los jinetes los que se
pelean
entre sí para ver quien consigue cabalgarlo»4º.
Lo que en Pelagio era una neutralidad fruto del poder (la voluntad equi-
distante entre bien y mal y absolutamente capaz de decantarse hacia donde
quiere), una «neutralidad activa», por lo tanto, se ha convertido aquí en una
neutralidad totalmente pasiva, fruto de la impotencia. La libertad no puede
moverse a sí misma ni para el bien ni para el mal. En todo caso, no es sólo
Dios quien puede moverla desde dentro de ella misma: también Satán puede
hacerlo. Y en realidad -piensa Lutero-, Satán es quien la ocupa ya habitual-
mente, salvo cuando se ve desbancado por Dios. Pues, comentando Rom
7,7ss. («fue la Ley lo que me hizo conocer el pecado»), Lutero añadirá poco
después:
«¿Cómo va (la voluntad) ni a saber siquiera lo que es justo

y bueno? Y si no conoce la bondad, ¿cómo se esforzará por ella? Si
ni siquieraconocemosel pecado en el que hemos crecido y en el que
vivimos y nos movemos(más aún: que vive en nosotros y nos
mueve y reina sobre nosotros), ¿cómo vamos a conocer la bondad,
que queda fuera de nosotros, en el cielo?Realmente, lo que se dice
en estos textos aniquila y reduce a la nada nuestra mísera
libertad»!'.
Es posible que, si tuviéramos que estudiar la totalidad del De servo arbi

trio, más bien deberíamos decir que Lutero niega la libertad por razones me
taflsicas (es decir, porque, al igual que el Agustín tardío, no ve la manera de
hacerla coexistible con la noción de Dios como «Poder»)42• Sin embargo, ate-
niéndonos a los dos párrafos citados, encontramos más bien una experiencia
antropológica que, además, es muy luterana: la libertad humana no es rique-
za, ni siquiera debilidad, sino prácticamente inexistente. El hombre sin Dios
(¡pero creatura de Dios!) es hasta tal punto esclavo y hechura del pecado que
la frase con que el Nuevo Testamento habla de Dios (sen El vivimos y nos
movemosv") la dice aquí Lutero referida al pecado. Y aunque pueda conce-
(39) Lutero aprovecha la comparación con el asno para introducir aqui una cita del
salmo: «factus sum sicut iumentum et ego semper tecum» (Sal 72,23).
(40) De servo arbitrio: WA 18,635.
(41) /bid.: WA 18,767.
(42) Véase lo que diremos en el capítulo siguiente cuando planteemos, por fin, el pro-
blema de las relaciones entre Gracia y libertad.
derse que la frase no pretende ser metafísica y haya que otorgarle el «des-
cuento» del género literario, también habrá que reconocer que es un modo de
hablar muy del gustó de Lutero. En cualquier caso, se comprende la conse-
cuencia que nuestro autor saca de ahí: la presunta autonomía de la libertad
humana es un engaño; la libertad es un auténtico pelele que baila al son de
quien sabe moverla. «Todos, absolutamente todos los hombres pueden ser
comprados y tienen un precio. El único problema es saber cuál es ese precio».
O bien: «No hay mujer que no pueda ser tomada; el único problema es des-
cubrir el cómo». La primera frase es de algún político inglés. La segunda es el
comienzo de casi todas las artes amatorias. Pelagio habría gritado su cólera
contra ambas frases. Lutero les habría dado la razón. [Parece realmente im-
posible que puedan decirse del hombre cosas tan dispares como las que dicen
Pelagio y Lutero! Pero aún más imposible parece el que ambos tengan su do-
sis de razón. Y, sin embargo, seguramente es así.
Y todas estas consideraciones personales se prolongan también en el ni-
vel social del hombre: la increíble capacidad que tiene el pobre ser humano
para ser manipulado hace que, hasta ahora, hayan sido casi imposibles (y en
cualquier caso enormemente frágiles) todas las democracias, porgue el poder
personal absoluto no se ha visto sustituido por la voluntad del pueblo, sino
por el otro poder (también casi absoluto) de aquel grupo que mejor o más so-
lapadamente ha sabido manipularla. La democracia se ha quedado hasta
ahora en pseudocracia, o se ve constantemente amenazada de ello. Y en ello
tiene una parte importante esa debilidad de la libertad humana, auténtico pe-
lele, otra vez, que baila al son de quien sabe moverla. Puede que también Pe-
lagio se irritara contra estas consideraciones, pero -como hemos dicho- la
irritación sólo le duraría hasta que le tocara mandar a él...
Pues bien: de esa miseria de la libertad ¿qué deduce un hombre tan reli-
gioso como Lutero? Con esta pregunta llegamos al punto que nos interesa
ver ahora para seguir el hilo de nuestra reflexión.
1.2.2. La irredención de la libertad por la Gracia

Tal como decíamos en nuestro capitulo anterior, «la mirada benevolente
de Dios» (la Gracia) deja al hombre, según Lutero, tal y como estaba. Simple-
mente, no toma en cuenta su miseria. Y el protestantismo apoya este modo
de ver con una gran cantidad de pasajes bíblicos que presentan la «justifica-
ción» del hombre como unjuiclo (de ahí el término de «justificación»forense)
en el que al pecador -en lugar de condenársele- no se le imputan los peca-
dos y se le declara inocente.
En la polémica antiprotestante, y desde posturas católicas, a este modo
de hablar se le hace una doble objeción:
a) De acuerdo con eso, Dios sería unjuez embustero que declara ino
cente al que no lo es. El lenguaje protestante parece demasiado tomado de ex-
periencias de la justicia humana que, muchas veces, ya sabemos que no es tal «algo», en «el espíritu de un cierto protestantismo», que nos puede ser
justicia, sino la mera conveniencia de los poderosos. Esta objeción ya debería más comprensible si examinamos la segunda de las objeciones pre-
sonarnos familiar, por el capítulo anterior de este libro. sentadas.
b) Esa doctrina luterana lleva a unfatalismo insuperable. Si Dios per-
dona al hombre sin transformarlo, será lógico pensar que tampoco al hom- Para comenzar, hay que reconocer que la segunda objeción no es del
bre (ni al mismo Dios) le debe importar mucho la transformación o no todo correcta. Quizá no se pueda decir que Lutero negaba las obras buenas
transformación de este mundo. Parecería, pues, que la Gracia es en reali- del hombre. Y convendría conceder que el eslogan antiprotestante (epeca fir-
dad infecunda. memente, pero cree más fírmemente») incluye una desfiguración un tanto
grosera. Pues, en la obra contra Erasmo que acabamos de citar, leemos estas
No nos interesa ahora la primera objeción, que, como hemos di- palabras que -según el mismo Lutero- parecen ser uno de los puntos clave
cho, ha sido anticipada en el capítulo anterior". Nos limitaremos a del escrito":
recordar, pues, que uno de los objetivos de la doctrina luterana era
reaccionar contra la visión escolástica de la gracia creada como «me-
recedora» del Espíritu Santo. Ya dijimos también que esta reacción «Esta es la comparación: el hombre, antes de ser creado, no se
no se inicia con Lutero, sino que la habían comenzado los nominalis- esfuerza nada por ser creatura ni hace nada por ser hombre. Y una
tas. Pero sí cabe decir que ahora se agudiza por la polémica. Y por vez creado, no hace nada para continuar siendo creatura, sino que
eso la doctrina clásica que los católicos deducen de esta objeción pri- todo lo hace la voluntad omnipotente y bondadosa de Dios: El nos
mera (a saber: que el juicio de Dios, para ser justo, tiene que declarar crea y nos conserva a nosotros sin nosotros (nos sine nobis). Pero no
inocente al que ya lo es, y pecador al que ya lo es) será tachada por actúa en nosotros sin nosotros (non in nobis sine nobis), puesto que
los protestantes de simple pelagianismo y de contraria al lenguaje bí- nos ha creado para obrar en nosotros y para que cooperemos con El
blico, según el cual lo típico del juicio de Dios es que declara justo al (tanto si eso es en el tema general de la creaturidad como en el Reino
pecador. especial del Espíritu ... ).
Sobre esta antigua polémica existe hoy un acuerdo suficiente Pues bien: de igual modo sostengo que el hombre, antes de ser
que se basa -como tantas otras veces- en la corrección del lenguaje renovado como nueva creatura del Reino espiritual, no hace nada ni
humano al aplicarlo a Dios. Es cierto que la Biblia habla muchas ve- se prepara en nada para esa renovación. Y, una vez re-creado por
ces de la regeneración del hombre en términos forenses. Pero es cier- Dios, tampoco hace nada para perseverar en Su Reino. Todo esto lo
to también que el juicio de Dios no es, como los juicios humanos, hace sólo el Espíritu en nosotros, el cual nos re-crea a nosotros sin
una mera declaración: la palabra de Dios es siempre eficaz, Dios nosotros ... Pero, en cambio, no obra sin nosotros, dado que nos ha
«crea» lo que dice. Y por eso, al declarar justo al pecador, Dios lo re-creado precisamente para obrar en nosotros y para que coopere-
hace justo, y por ello no es juez embustero", mos con El. Y así, a través de nosotros es como predica, se apiada
Sin duda, hay que decir que muchos protestantes aceptan hoy de los pobres y consuela a los afligidos. Pero en todo esto ¿qué le
este modo de hablar" y que el ecumenismo ha obtenido aquí un im- queda o qué se le puede atribuir a nuestra libertad? Nada y real-
portante premio a su paciencia. Pero, en mi opinión, parece quedar mente nadar".
(44) Cf. supra, pp. 503ss.

(45) Aquí resulta obligadoevocar aquel dicho de la tradición agustiniana que,
curio- - La justificacióndel pecador es don gratuito de Dios; no hay condiciónprevia a
samente, reafirman Lutero y Tomás, pero que quizás entenderíanambos de manera algo satisfacer por parte del creyente.
diversa: «el hombre busca amar lo que sea amable; Dios hace amable lo que ama». - De parte de Dios, esta justificacióntiene un carácter declaratorio (forense), pero no
(46) Entre ellos, el propio Karl BARTH, pues lo expuestoen el texto es la es una simple declaración. ·
explicación - La justificación es una realidad nueva que transforma todo el ser del hombre.
que ofrece Hans KÜNG en el capítulo 28 de su obra sobre la Justificación,evocada en Y desde este acuerdo fundamental,que suscribo, las ulterioresdiferenciasde matiz que
nuestro capitulo anterior y aceptada por Barth, Pero no se trata sólo de la podamos presentar en el texto quedan reducidas a «questionesdisputatae»,
originalidadde K. Barth, como pone de relieve otro ejemplomás reciente:«La vieja (47) «Hic respondendumerat», le dice a Erasmo; y prosigue: «hic enim nos sic res-
querellarelativa a la salva- ción por la sola fe, la relaciónfe-obras y la participacióndel pondcmus: ... ,.
creyenteen su salvación, ya no tiene hoy objeto.Existeun acuerdo fundamentalsobrela (48) WA 18, 753-754. Para facilitar la claridad del texto castellano, he divididolos
cuestiónque en el siglo XVI produjo tantas condenas mutuas»: A. BIMERLÉ, «Sola largos párrafos del texto latino al traducirlo.
Gratia: le salut en Jésus-Christ dans les dialoguesoecuméniques»: Posutons Luthériennes
34 (1986), p. 227. El autor resume así los puntos de un acuerdo fundamental:
A mi modo de ver, este texto admitiría más de una interpretación", y no Aquí parece estar el punto de diferencia y, consiguientemente, la posibi-
vamos a discutir ahora sobre cuál era la mente exacta de un hombre tan lidad de comparación: frente a un Pelagio que sostiene que la Gracia no es en
dialéctico, tan vitalista y tan poco sistemático como el reformador. Pero, de realidad fecunda, porque ya es fecunda la libertad del hombre, un Lutero
cara a lo que deseamos aprender, basta con destacar una posible interpreta que sostiene que la Gracia es fecunda en las obras del hombre, pero no
ción de este pasaje, que está en la base de lo que antes he calificado como «el en el hombre mismo (en su libertad). A entrambas posturas contraponemos
espíritu de un cierto protestantismo». nosotros la tesis de este capítulo: la Gracia es fecunda en el hombre
Y esa tal interpretación viene sugerida por la continuidad que establece mismo (aunque sólo sea en cuanto que le libera de sí mismo). Y huelga decir
nuestro texto entre la acción «creadora» (o «conservadora») y la acción que esta tercera postura no es un «término medio» equidistante entre
«agraciadora» de Dios; continuidad que llevará a asimilar la acción de la ambos extremos, sino que está mucho más cerca de la segunda postura, a la
Gracia más al campo de la causalidad eficiente que al campo de la relación que, en todo caso, sólo le corrige un error de enfoque.
dialogal, amorosa. En esto Lutero sigue prisionero de la Escolástica: la Gra- Pero si esta panorámica es exacta, nos conducirá también a una impor-
cia podrá «producir» nuestro amor de Dios, pero no actuar ella misma como tante diferencia de matiz en el modo de entender las ya citadas palabras de
Amor de Dios. Tendríamos entonces este paralelismo perfecto: Agustín sobre las obras buenas humanas con que pretendía responder a los
- Dios nos crea sin nosotros, nos conserva sin nosotros y obra con no- pelagianos: nostrae sed non ex nobis («nuestras, pero no debidas a nosotros»:
sotros.
cf. 1.1.2). Esto es lo que nos queda por ver en el presente apartado.
Y de igual modo,
- Dios nos salva sin nosotros, nos conserva sin nosotros y obra con no- 1.3. Las obras «no propias»
sotros.
Compárese ahora esta continuidad intacta con la solución de continui- Según la interpretación que hemos propuesto del texto de Lutero, nues-
dad expresada en la frase de Agustín: «El que te creó sin ti no te salvará sin tras obras son nuestras porque han nacido en nosotros, no porque hayan na-
ti»'º. Quien acuñó . esta otra frase tendería más bien a decir que Dios, cido de nada nuestro. En mi opinión, Agustín afirmaba algo más: han nacido
aun siendo el autor total y primero de la salvación, sin embargo, nos sal- no sólo en nosotros, sino de nosotros: por eso son nuestras. Pero, a pesar de
va con nosotros. Y porque nos ha salvado con nosotros es por lo que obra ello, no son de nosotros, porque han nacido de algo que, siendo nuestro, es lo
con nosotros. menos nuestro: esa humanidad profunda y nueva de la que L. BotT escribía:
Dicho con otras palabras: el texto de Lutero que estamos comentando «así de humano sólo puede ser Dios mismo», o a la que K. Barth calificaba
no niega en absoluto la fecundidad de la Gracia en lo referente a las obras del como la «imposible posibilidad» del hombre.
hombre: la Gracia obra con nosotros. Tanto que el esquema con que la pre- O con otras palabras: Lutero diría que esas obras buenas han nacido en
sentamos en esta obra (liberación de sí - liberación para los demás) es un es- nuestra maldad, las ha obrado Dios en ella; y Agustín diría que esas obras
quema enormemente luterano que podría descubrirse muy fácilmente en su li- han nacido de nuestra bondad; pero que esa bondad es lo que no es nuestro,
bro Sobre la libertad del cristiano: descargado de toda preocupación de sí es lo que obra Dios en nosotros. Y yo querría mostrar que no se trata en este
mismo, el hombre tiene las manos, los ojos y el corazón libres para trabajar párrafo de sutilezas teológicas innecesarias ni de quebraderos de cabeza para
por los demás. pasatiempo de intelectuales ociosos. La manera última -pesimista u optimis-
En cambio, el lenguaje luterano sí que parece afirmar una fecundidad ta, doliente o agradecida- de vivir la vida puede estar en juego ahí.
puramente actualista de la Gracia: la Gracia hace (o rehace) nuestras obras, Y que lo dicho tiene un influjo muy real en la práctica nos
pero no nos rehace a nosotros. La Gracia será desproporción entre el hombre lo puede hacer ver uno de los escándalos más cercanos del cine
esclavo y su obra; pero nunca será libertad del hombre. con- temporáneo. Me refiero a la películade J. L. Godard Je vous
salue, Marte.
Dos aclaracionesprevias. En este escrito, naturalmente, hemos
de prescindirde juicios técnicoscinematográficos.El autor ha de
(49) Y ello puede depender, por ejemplo, de cómo se entienda realmente la palabra
«re-crear». Así, p. ej., es perfecta, por lo apodíctica, esta otra fórmula de Lutero: «Las obras
reconocer, con todo, que fue antaño un seducidopor el primer
buenas no hacen bueno al hombre; pero el hombre bueno hace buenas obras» (WA 7,61 ). Godard
(50) Serm6n 169,13 (BAC, XXIII, p. 661). Y rechazando la continu!da~ entr~ crea-
(el de Au bout de souffte, o Masculinféminin) y luego se ha visto de-
ción y justificación, prosigue: «creó sin que lo supiera el interesado, pero no justifica sin que cepcionado por el último Godard tPrénom Carmen, por ejemplo).
éste lo quiera. Con todo, es El quien justifica». Espero, con todo, que estejuicio de puro aficionado, y quizás injusto
por ello, no afecte al juicio teológico.
También hemos de prescindir de todos los aspectos agresivos de hombre a caminar en la verdad de lo que él realmente es, sin hacerle forjarse
un escándalo provocado en buena parte por la cortedad de vista de ilusiones sobre su propio poder; y le capacita, además, para cargar confiada-
la derecha católica, que ve blasfemias en todo lo que molesta a su mente con esa dura verdad. Todo lo cual no es poco. Pero, quizá por el mie-
sensibilidad (como si su sensibilidad fuese el mismo Dios) y que, des- do de acercarse a Pelagio, la gracia luterana ha estimado al hombre menos de
de una especie de «monofisismo mariano», sólo parece poder conce- lo que Dios le estima, y por ello ha esperado del hombre menos de lo que
bir la pureza de María a base de que María no tuviera un cuerpo de
Dios se atreve a esperar de él,
nuestra carne humana.
Pero, una vez descartados todos los factores accidentales u oca- En este marco, el sentido último de la experiencia católica de la Gracia
sionales -y, en definitiva, falsos- de escándalo, la película sí que tie- podríamos formularlo así: sin perder la importante aportación luterana, el
ne, efectivamente, algo que puede chocar (y nada más) a una sensibi- ca tolicismo se ha atrevido a esperar del hombre todo lo que Dios espera
lidad católica. Y ese algo es, posiblemente, una sensibilidad muy pro- de él. Ese es el matiz que quiséramos añadir a lo hasta ahora expuesto,
testante", Dios es capaz de hacer «cosas buenas» con Maria (y con reconocien-
el hombre en general), pero no es capaz de hacer buena a Maria (ni
al hombre en general). A ella en sí misma: en persona. Por eso, pasado de entrada que, por correr ese riesgo, el catolicismo ha recaído infinidad
da la acción de Dios, Maria sigue siendo la misma, y acaba la pelícu- de veces en el voluntarismo pelagiano, como apuntaremos también".
la volviendo a pintarse los labios ostentosamente. Dios parece haber
pasado por ella actualisticamente, momentáneamente, extrinsecista-
mente. Pero no puede posesionarsede ella. Y por eso, pasado el paso
•••
de Dios, Maria no aparece transformada.
Este transfondo protestante es un dato cultural, quizás ajeno ya
a la intención misma del autor de la película. Pero puede que valga la
pena notar qué bien se entiende desde ahí la famosa y profunda frase
luterana sobre el hombre: «justo y pecador a la vez», que examinare-
mos y comentaremos más tarde, para cerrar este capítulo.
Si algo ha podido aclarar el ejemplo, yo quisiera reconocer que, psicoló-

gicamente, no dejo de sentirme muy cercano a la experiencia humana quepa-
rece filtrarse en el lenguaje de ese protestantismo. Pero esa cercanía tampoco
me lleva a desechar lo que me parece fundamental de la experiencia católica
del tema, aunque sí me llevará a entenderla de manera menos estática y mu-
cho más dinámica.
Pero, para comprender esta última aclaración, se hace necesario expo-
ner más detenidamente la experiencia católica de la Gracia. Todo lo presen-
tado hasta aquí nos debe servir como marco para esa exposición. Lutero, sin (52) Y no es éste el único riesgo. Quisiera que el párrafo anterior, que expresa una
ninguna duda, ha puesto el dedo en el nervio del mensaje cristiano, mucho convicción muy profunda, no suene, en cambio, a un ejemplo más del clásico triunfalismo
más que el estoico Pelagio. Y su aportación podríamos formularla así: si católico. Por eso quisiera recordar que ya antes aludí a la frecuenciacon que, en la era
la moderna y entre las clases altas, nuestra Iglesia ha sustituidola que a mi me parece una
auténti- cu síntesis católica por una falsa síntesis que consistía en afirmar un pelagianismo
Gracia no excluye las obras del hombre, sí que las afirma de tal manera para lo personaly un absoluto luteranismopara lo social. En el campo individual, se llega a
que proponer al hombre una verdaderajustificaciónpor la Ley; y en el campo social se le dice
libera al hombre de sí mismo. Ahí se está tocando algo realmente fundamen- al hom- hrc que el pecado es invencible, y que él no puede hacer nada, sino que hay que
tal para el ser del cristiano. Y por eso intuye Lutero, con razón, que la Gracia dejar que lo haga Dios. De este modo, por ejemplo, un cierto puritanismo sexual se
de Dios y la Justificación del hombre por Dios excluyen verdaderamente to- conviertepara algunos católicos no en una expresiónde una actitud de profundo respeto
creyente, sino en una especie de «impuesto de lujo» con el que comprar su insolidaridady,
das aquellas obras que no liberan al hombre de sí y que siguen planteándole en definitiva, su injusticia social.
la pregunta obsesiva por su propio valer. En Lutero, la justificación enseña al Y esta perversiónde la síntesis es grave, aunque, por supuesto, tampoco propugnare-
rnos aquí como solución una mera inversión de los términos (pelagianismosocial y «lutera-
11ts1110• individual) como la que practican al¡unas •izquierdas•.
(51) En este- caso, muy calvinista,dado el origen del autor; pero creo que no
habría diferencias con Lutero en este punto.
564 «forma» de la fe. O con otras palabras: la fe se estructura como amor,
GRACIA porque la acogida del don de la filiación abre la tarea de la construcción de
la fraternidad. Y no hay otro modo de amar al Padre «atisbado» más que
2. La Gracia como reestructuradoradel ser amar de veras a los hijos a los que el Padre ama.
humano La última frase de este párrafo la desarrollamos en el capítulo
siguiente. Ahora quisiéramos ver qué cambio supone en el hombre mismo
La visión que queremos exponer ahora, y que nos parece la realmente (no sólo en sus actos) esta manera de recibir la Gracia.
neotestamentaria, podrá a ratos ser confundida con el optimismo de un
Pela- gio (porque se encuentra con él a la hora de esperar en el hombre), y
otras veces se confundirá con el pesimismo de un Lutero (porque se
encuentra con él a la hora de valorar -aunque también de comprender- al
hombre). Pero, a pesar de estos contactos aparentes, se aparta en realidad de
ambos. Se aparta del pelagianismo, porque la trayectoria de éste es una
trayectoria del optimismo al optimismo (sin más añadido que, quizás,
algunas «gotas» de gracia durante el recorrido). Y se aparta del luteranismo
(al menos de la visión «católi- ca» que hemos dado de él), porque la
trayectoria de éste va del pesimismo al pesimismo (sin más añadido,
también, que algunos paréntesis de gracia durante el recorrido). La visión
a exponer quiere ser una trayectoria que vaya del pesimismo de corte
luterano a un optimismo inesperado, porque toda ella es una trayectoria de
Gracia, y la Gracia no se limita a ser una ocasional llo- vizna exterior que
afecta de vez en cuando al proceso. El teólogo debería comenzar
reconociendo que semejante descripción del proceso de la Gracia ya no es
de su competencia, porque no es el rigor intelectual o científico el que
puede percibir y describir ese elemento último de la humanidad del
hombre
que llamamos bondad -y bondad a boca llena- y que tantas veces
vibra inaudita por las callejas de la historia humana, como una longitud
de onda para la que ya no tenemos sintonía. Quizá toda esta descripción
tocaría a los hagiógrafos, a los biógrafos naturales de los santos. Pero nos
autoriza a ella el que tampoco los hagiógrafos «oficiales»brillaron
demasiado a la hora de llevarla a cabo.
2.1. La fe se estructura como amor (efldes caritate

formata»)
La frase que da título a este apartado es un axioma clásico de la

teología escolástica. Y no puede ser entendida como si la caridad fuese una
especie de
«suplemento» añadible a la fe para determinadas situaciones: algo así como
el
suplemento de unas gafas para el sol. El amor es más bien, y simplemente,
la
ese movimiento interior, irá naciendo en él un «corazón nuevo», una
La Gracia como liberación de sí mismo opción fundamental de respuesta a su vocación de hijo y hermano, que se
565 convertirá en activa. Y activa de tal manera que sus actos serán libres, por-
que nacerán de dentro; y no soportados, porque no le vendrán impuestos
2.1.1. «Fe, esperanza y caridad» desde fuera.
Para ello, volvamos al ejemplo con que explicábamos, en el capítulo Este párrafo resume todo lo que tenemos que exponer en el presente
an- teríor", cómo se recibe la Gracia por la fe-justificante. Si la Gracia ha apartado y continúa lo que expusimos en el capítulo anterior sobre la fe
de ser pensada, ante todo, como relación interpersonal, como ese aceptar- justi- ficante", Si ahora lo examinamos un poco más despacio, veremos
ser-querido que va suscitando toda la respuesta que el Amor provoca, que se ha hablado en él de una relación amorosa aceptada, de un instinto
entonces el hombre no puede ser concebido como mero escenario o interior y de un corazón nuevo. Pero con ello no hemos hecho más que
mera correa de transmisión de las acciones de Dios. Si la Gracia es el enumerar lo que la tradición teológica llamara virtudes teologales: la fe
mismo Amor de Dios que me habita y, al habitarme, me hace amante y (que cree en el Amor ofrecido), la esperanza (que se atreve a caminar hacia
amable, el hombre no puede ser comparado al jumento en el que se la oferta del amor) y el amor (que comienza a vivir del amor).
sientan Dios o el diablo y que no deja de ser el pobre burro que es, tanto en Para la tradición teológica, esta triple actitud es como el conjunto de
un caso como en otro. El hombre amante (amante de este mundo, hecho armónicos de la presencia del Espíritu en el hombre, y acompaña
«hijo de Dios» en el Hijo) y amable (amable a Dios por el amor con que necesaria mente a aquella «fejustificante» que describimos en el capítulo
ama) es, en cierto sentido, un hombre nuevo. Hermano e hijo, puede irse anterior: aquel germen de respuesta a la oferta del Amor, hecho nacer por
reestructurando interiormente como hermano y como hijo. En ese instinto esa misma oferta", se configura como esperanza y amor. Con una
interior que lleva al hombre a estructurarse como hijo y como hermano, y sorprendente partícula
que le da la «loca» ilusión de apostar por esa nueva posibilidad que parece
ofrecer el Amor, el hombre reconocerá siempre, a la vez, la voz más (53) Cf. supra, pp. 509-510.
(54) En el apartado 11.2.2. del capítulo 9.
profunda de sí mismo y una voz que no viene de él, que le llega de mucho (55) Y hemos de añadir, cuantas veces evoquemos este momento decisivo de la vida
más allá de donde él podría llegar: interior intimo meo y supe rior summo humana, que lo dicho vale igualmente, tanto si esa oferta del Amor es percibida
meo. Pero, en la medida en que el hombre vaya dejándose configurar por expresamen te corno «amor de Dios», como si es percibida anónimamente como llamada
que asedia al hombre, aunque éste no sepa de dónde viene.
566 Notemos, en un inciso, que con esta explicación se confirma

GRACIA definitivamente el que, cuando hablamos de «justificación por
la fe», esa fe nunca puede ser entendida como mera «creencia», ni
consecutiva (unde), Trento deduce de la afirmación de Rom 5,5 (el amor de aunque se pretenda que es una creencia «sobrenatural». Es decir:
Dios derramado en nuestros corazones por el Espíritu que se nos ha dado) no puede ser entendida como mera fe «doctrinal», nocional o
que en la justificación el hombre no recibe sólo la desaparición de sus peca- dogmática". Esa fe
dos (el perdón), sino la fe, la esperanza y el amor", E inmediatamente a que sólo es nocional (es decir, que sólo consiste en creer que o
con- tinuación, da como razón de esa deducción que «sólo una fe que creer
alcance la «algo», en lugar de ser un fiarse esperanzada y amorosamente de
Al- guien), esa fe es precisamente la que la tradición teológica
virtualidad de la esperanza y del amor une al hombre realmente con Cristo Y
calificó comofldes tnformls, como una fe no configurada como
le hace miembro vivo de su cuerpos". Una razón que modernamente se ve
muy corroborada por la Cristología, cuando ésta afirma que esa fe que
amor, y que
por eso no justifica al hombre. Con ello se unifican y se
se configura como amor es, efectivamente, la misma fe de la que vivió armonizan todos los diversos lenguajes tantas veces
Jesús: la que desarrolló históricamente su filiación divina y le configuró innecesariamente enfrenta- dos: se puede afirmar que la/e sola
históricamen te como Primogénito nuestro": justifica (porque es la fe que se
Así pues, la «fe que justifica» es una fe «informada por la caridad», configura como amor) o que la solafe no justifica (porque es la
según el antiguo lenguaje teológico que nosotros traducimos por «fe estructu- mera fe informe, o fe meramente doctrinal). Incluso a nivel
rada como amor». Y la fe sólo podrá estructurarse como amor cuando, como simplemente
humano, el hombre puede hacer la experiencia de que el amor
actitud creyente, sea hermana gemela de la esperanza, cuando sea una fe que,
va siempre lógicamente precedido de una «fe en el otro», a la que da
porque cree, espera
además. forma y que aparece siempre dañada cuando se ha dañado el
amor'".
(56) DS 1530; D 800. La Gracia como liberación de sí mismo 567
(57) DS 1531 (el subrayado es mío).
(58) Por citar algún ejemplo, véase: Jon SOBRINO, Jesús en América Latina. 2.1.2. La un(flcación y renovación del hombre en feesperanzaamor
Su signij1cado para la fe y la cristología, San Salvador 1982 (hay edición española en Sal
Te- rrae, Santander 1982). Así pues, la «fe justificante» se estructura como fe-esperanza-amor,
(59) Sobre la virtualidad esperante y amante de esa fe, y con alusión expresa a como un fiarse esperanzada y amorosamente de Alguien. Si preguntamos
Trento Y al diálogo católico-protestante, puede verse: R. FRANCO, «Naturaleza y
persona en la Justificación del pecador»: Est. Ecl. 40 (1965), pp, 61-84. ahora -siguiendo el hilo conductor del presente capítulo- qué supone esto
(60) Recordemos que el latín dispone, para este matiz, de la construcción del verbo para la persona humana, creo que un primer elemento de respuesta lo ofrece
«creer» con in Y acusativo (creer en movimiento hacia), la cual no queda bien traducida por este audaz texto de Tomás de Aquino, que merece un pequeño comentario:
el ambiguo castellano «creer en», que también valdría para una fe meramente doctrinal (vgr.:
«La Gracia ... no está en las potencias del alma, sino en la esen-
cia del alma. Y así como por la inteligencia el hombre participa del
conocimiento divino mediante la fe, y por la voluntad participa del
amor divino mediante la caridad, así también por la naturaleza del
alma participa en cierto modo de la naturaleza divina mediante una
especie de regeneración o re-creación».
Y «así como de la esencia del alma fluyen sus potencias, que
son principios de operación, así también de la gracia del alma fluyen
las virtudes a las potencias del alma, mediante las cuales dichas po-
tencias se mueven a sus actos»61•
Prescindamos (si el prescindir ayuda) de toda la categorización filosófi-

ca (alma, participación en naturaleza, potencias que fluyen de la esencia ... ), y
quedémonos con la comparación. Así como se supone que del espíritu huma-
no brotan las tres potencias humanas (memoria, entendimiento y voluntad),
así la presencia del Espíritu en el hombre se traduce en una especie de «nueva
alma», en un principio de vida nueva del que brotan fe, esperanza y amor. El
«Espíritu que se nos ha dado» (Rom 5,5) no apunta a quedarse en el hombre
como un visitante exterior o huésped perpetuo, sino que tiene un dinamismo
de identificación con el núcleo último de.la persona, hasta llegar a convertirse
en una plena re-creación de ese núcleo último, una especie de «nueva alma»
del hombre, como acabamos de decir. Y a partir de este nuevo principio vital,
- el entendimiento humano será elevado hasta la fe que dice: «Jesús es
el Señor», allí donde el entendimiento diría que Jesús fue quizás un loco bien-
intencionado, pero molesto. Hasta la fe que afirma que debajo de la costra
impenetrable de la finitud y del pecado (personal, original, estructural e histó-
rico) está el Amor de Dios ofreciéndoseme;
- la memoria humana es elevada hasta la esperanza que recuerda sobre
todo la Resurrección del Crucificado, y por eso sigue esperando que ese
Amor de Dios ofrecido será más fuerte que la costra de pecado del mundo,
n pesar de que éste la inunda con el recuerdo de fracasos contrarios a esa es-
peranza;
- la voluntad humana es elevada, desde la evidencia del amor a si mis-
1110 por encima de todo, hasta la decisión de dejarse poseer por ese Amor
1 ,frecido, para amar con él.

«Fulano cree en brujas», o «cree en habitantes de otros planetas», etc., etc.). (61) Iª n•• q. 110, 4c y ad l.
568 GRACIA 569
La Gracia como liberaciónde sí mismo
Fe, esperanza y amor no son tres virtudes arbitrariamente elegidas; y la
tradición fue innegablemente profunda cuando afirmó que en ellas estaba la bíblicas que hablan del Espíritu como «aceite que unge" (Is 61,1) o como
«santidad» del hombre. Son simplemente la concreción que recibe la regene- «Aquel que habla en vosotros». E lreneo escribe:
ración del espíritu humano por la presencia del Espíritu de Dios en él. Y están
entre sí tan enlazadas como las facultades humanas. Que esa regeneración no «El Señor nos prometió el Espíritu para adaptarnos a Dios.
es una mera superestructura nominal, sino una verdadera transformación de Pues igual que la harina seca, sin agua, no puedeconvertirseen
masa y en un pan, así nosotros, sin el Agua que viene del cielo no
la persona, permiten atisbarlo las virtualidades unificadoras e integradoras podemos ser uno en Cristo. Y al igual que la tierra árida, si no
del psiquismo que tiene esa fe que se estructura como amor. Pues en sí mis- recibe agua no fructifica, así nosotros, que existimoscomo leño
mo -y como vimos también al hablar del pecado62- «el hombre es un mano- seco, no daríamos fruto de vida sin esa lluvia regalada de lo
jo de tendencias contradictorias; una multiplicidad espiritual en el interior de alto»64.
un único sujeto; un desorden profundo, pero que, en sus orientaciones con-
trarias, está trabajado por un deseo de unidad ... Si el hombre puede intentar Puede parecer que Ireneo no ha hecho más que sustituir el lenguaje fi-
unificarse, al menos parcialmente, por las falsas virtudes que declaraba losófico de Tomás por una serie de metáforas que, además, son de carácter
Agustín, sabe también que la verdadera unificación es la que creará la renun- más cosmológico que antropológico. Sin embargo, la idea de una reestructu-
cia al egoísmo. Y el saber esto, y desearlo, es ya una gracia de Dios»63• ración potenciadora del hombre está perfectamente expresada. E Ireneo to-
El dato caótico que es la complejidad humana intenta unificarse siempre davía declara explícitamente el otro término de la comparación:
en torno a cualquier principio egoísta. Y así vive el hombre sin llegar nunca a
la más plena posesión de sí y a la más plena identidad consigo. Porque, aun «Nuestras almas han recibidopor el Espíritu esa unidad que
durante esa unificación egoísta, algo en él le dice que su verdadera unifica- es necesaria para la incorrupción.Y nuestros cuerpos la
ción estaría en la salida de sí. Se lo dice y le invita a ello. Pero se lo dice «al- recibenpor el bautismos'",
go» que parece, a la vez, más profundamente él que él mismo, pero demasia-
do distante de él como para que se decida el hombre a hacerle caso. Aquí tenemos al Espíritu como agente unificador de la dispersión espiri-
Y, sin embargo, ahí está efectivamente la verdadera unificación orees- tual que es el hombre y -en este sentido- como «nuevo principio vital». Pero
tructuración del hombre. Nos queda, pues, por mostrar cómo (y en qué medi- si hasta aquí es posible afirmar que Tomás e Ireneo coinciden en el dato cris-
da) fe, esperanza y caridad constituyen precisamente una liberación del tiano del que ambos dan testimonio con lenguajes tan diversos, vamos a fijar-
egoísmo humano y, en nuestro caso ahora, también del egoísmo moral. Este nos ahora en lo que puede ser la aportación del antiguo obispo de Lyon. Las
será el último paso de nuestra exposición, que retomaremos en el acápite 2.3. palabras suyas que acabamos de citar se hallan colocadas en un contexto
de este apartado 2. mucho más dinámico del que tenía el otro texto citado de Tomás. En efecto:
Pero, antes de pasar allí, puede ser útil escuchar a otro testigo de la tra- inmediatamente antes del párrafo que hemos citado, lreneo había escrito que,
dición teológica que, coincidiendo con Tomás en esa experiencia de la rees- en el hombre Jesucristo,
tructuración del hombre por el Espíritu de Dios, la expone con categorías
culturales muy diferentes y añadiendo algún matiz que no conviene perder. «el Espíritu se fue habituando a morar en el género humano,
Para ello vamos a citar un texto de Ireneo de Lyon, comparándolo con el an- y a descansar en los hombres, y a habitar en el barro plasmado
terior de Tomás. por Dios... renovando a los hombres desde su vejez a la novedad
de Crístor".
2.1.3. Una aclaración de san Ireneo

Ireneo habla con una conceptualización que, desde luego, ya no es aris- (64) Adv. Haer. 111, 17,2. Los subrayados son, naturalmente, míos. Nótese, además,
totélica, y no hay que pedirle la precisión conceptual de Tomás. Como punto cuán diverso significado tiene el símbolo del agua en comparación con otras teologías, no
de partida de las palabras que vamos a citar, ha tomado algunas expresiones muy lejanas aún, que lo reducían al «lavado» de la mancha.
(65) !bid. Hemos de prescindir aqui de la teología del bautismo que subyace a esta
frase: la expresión «corporal» de la unificación regeneradora del Espíritu humano. Tan sólo
(62) Cf. supra, p. 264. miado que esa teología está en la línea de la visión paulina del bautismo que veíamos en Rom
1, y de la que hablábamos al comienzo de este capitulo.
(63) H. RONDET, La Gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 379.
(66) Adv. Haer. Ill, 17,1.
Y por eso comenzaba el texto que hemos citado con la afirmación de hombre (sobre este calificativo reflexionaremos en 2.3.). Es cierto también
que el Espíritu nos es dado a nosotros «para adaptarnos a Dios». He subra- que se las calificó de virtudes infusas, en oposición a las virtudes «adquiri-
yado la expresión «se fue habituando», porque es característica de Ireneo y das», con la loable intención de subrayar que no son fruto del esfuerzo huma-
muy profunda, en mi opinión, desde el punto de vista antropológico67• Y si no, sino regalo de Dios, don del Espíritu68• Pero se puede suscitar la duda de si
superamos otra vez el inevitable simbolismo de su lenguaje, queda, no obs- el calificativo de virtudes «infusas» realiza satisfactoriamente esa intención, o
tante, el rasgo de que las afirmaciones de lreneo tienen un carácter mucho si la correción que introduce no está, a su vez, viciada por aquella concepción
más dinámico, o más móvil, que las de Tomás. En una relación personal pro- que asimila la Gracia a una «sustancia» (que por eso se «infunde» eficiente-
funda se da, efectivamente, ese proceso insensible de «acostumbramiento», de mentejy de la que estamos tratando de separarnos a lo largo de todas estas
«hacerse uno al otro», como dice magníficamente el castellano. Y esto quiere páginas, para expresar la Gracia en categorías de relación personal, cuyo
decir que la acción del Espíritu en el hombre no es instantánea y estática, efecto es más bien el ir suscitando en nosotros fuerzas o actitudes.
sino lenta: implica un proceso de adaptación, de habituación, en el que el Y esta sospecha se agudiza, porque, dado que la filosofía medieval asi-
paso de la vejez a la novedad, y de la dispersión a la unidad del psiquismo, es mila justificadamente las virtudes con los «hábitos», se ve entonces obligada a
un paso constante. hablar de fe-esperanza-amor como «hábitos infusos». Este concepto de hábi-
Este dato es tan importante, y supone además un correctivo tan decisivo to infuso es, en mi opinión, el que da lugar a una concepción demasiado in-
a todo el fixismo del lenguaje teológico escolástico, que en el acápite siguiente movilista y poco dinámica de la reestructuración del ser humano por la Gra-
vamos a comentarlo un poco más. Antes, y como resumen de todo este acá- cia. Por eso hemos de fijarnos en él un poco más.
pite, repitamos que el lenguaje de la «fecundidad de la Gracia» implica clara-
mente algo más que la pura aparición de obras buenas en nosotros, pero tales 2.2.1. El mundo de los hábitos humanos
que no son obras de ninguna bondad del hombre, sino exclusivamente de la
bondad de Dios, que, tangencialrnente, hace actuar bien a la maldad del hom- Para la filosofía medieval, «virtud» (en sentido amplio) es la «perfección
bre, pero sin transformarla. En mi opinión, este dato de la tradición teológica de una potencia»69• En este sentido, el lenguaje habla, por ejemplo, de un «vir-
debe ser mantenido contra su posible reducción luterana: el hombre puede tuoso» del balón, de la guitarra o de la pluma, para aludir, efectivamente, a la
decir que la Gracia es fecunda y que el Espíritu de Dios en él no es sólo ca- perfección de las facultades que suelen tener los hombres en esos diversos
paz de hacer obras buenas en él, sino de transformarlo a él. Este es el balance campos. Esa perfección se puede adquirir por el ejercicio o el entrenamiento.
del presente apartado, cuya intelección excesiva o exclusivamente estática Cuando se trata de la perfección de una potencia libre, entonces la pala-
queremos, no obstante, corregir, porque los cambios que brotan de una rela- bra «virtud» alcanza su sentido moral estricto, y se la define como un hábito:
ción personal, dialogal, tienen otros modos de producirse, y nunca pierden su «habitus operativus bonus», dirá Tomás", señalando también que la virtud
carácter de llamada, ni aun cuando el hombre crea ya poseerlos. simplemente tal de la creatura racional es el amor, o procede de é/71, y que
por eso la meta de lasvirtudes es la libertad72• Se percibe claramente que, al
He aquí el punto que abordamos en el siguiente acápite.
hablar de «hábitos» 'J no meramente de «actos», Tomás está aludiendo a una
transformación del interior de la persona que corrige el actualismo excesivo
2.2. El amor siempre está «empezando»,
que denunciábamos en Lutero.
o la Gracia como proceso
No entramos ahora a discutir todo este cuadro de la teología moral clá-
Donde la tradición teológica cayó, a mi entender, en una concepción pe- sica, que tiene su grandeza y su belleza y una innegable dosis de apoyo en la
ligrosamente «estática» de la transformación del hombre por la Gracia, fue en experiencia humana (la educación ha sido definida más de dos veces como
esa sistematización clásica que concibe la fe-esperanza-amor corno «virtu-
des». Es cierto que se las llamaba virtudes teologales, calificativo importante,
(68) Cf. Sto. TOMAS, I" n••, 62,1. Ya hicimos notar en el capítulo 3° cuántas veces,
por cuanto significa que no pertenecen propiamente a la dimensión moral del ,·11la tradición teológica, la intención de salvar el carácter «divino» no había sabido salva-
v.u11rdar igualmente el carácter «humano» de lo sobrenatural, convirtiendo así muchas veces
(67) Cf., por ejemplo -y en sentido inverso-, V, 8,1: el Espíritu «nos va acostum- el mundo de la fe en un universo sin significado para el hombre.
brando y nos va preparando ... » Y «de esta forma nos acostumbrábamos poco a poco a cap- (69) Iª II.. , 55, l, c.
tar y a llevar a Dios». La razón última de esto es que, para Ireneo, el hombre, aun bajo la (70) I" II.. , 55, 3, c.
Gracia, es siempre «dueño de sí, porque es semejante a Dios» (IV, 37,6). Y por eso «se hace a (71) Iª 11 .. , 62, 2, ad
sí mismo, en lugar de ser hecho pasivamente, como el trigo o la paja» (ibid.). 3. (72) Iª u=. SS, 1, ad
2.
una «creación de hábitos»; la persona habituada a vivir en una cierta pobreza
forma de esperanza, de punto de partida, de súplica»: estas palabras de R.
o en una cierta temperancia encuentra estas conductas mucho más fáciles
Guardini, que he citado en más de una ocasión y que ahora repito de memo-
que aquella otra que ha sido víctima de la seducción del dinero o de la seduc-
ria, son también fundamentales para la teología de la Gracia (que es lo más
ción del alcohol..., etc.). Quizá quepa añadir, aun desde el campo de la pura
grande que se nos ha dado), porque corresponden a un rasgo muy profundo
psicología, que en la práctica las cosas no son tan nítidas ni tan bellas: Jesús
del ser humano que la Gracia respeta: el hombre es historia, y la Gracia -co-
de Nazaret, por ejemplo, conoce el caso del fariseo o del hermano del pródi- mo decíamos en el capítulo introductorio a esta Sección- es también historia.
go, a los que toda su práctica del bien «moral» no les había servido para
El lenguaje de los hábitos infusos sólo puede significar que son hábitos
crearles un corazón bueno, sino para hacerles resentidos o despreciadores de
sin serlo, es decir, no fruto de un entrenamiento del hombre, sino de esa ex-
los demás. Y Pablo es, seguramente, más profundo que Aristóteles cuando,
traña docilidad que el mismo Amor ofrece cuando se ofrece a sí mismo. De
además de una perfección de la moral, conoce una «esclavitud de la moral».
lo contrario, no permitiría incorporar todos aquellos acentos típicos del len-
Quizá, pues, el psiquismo humano sea mucho más móvil y más complicado
guaje paulino?", por el que la fe se abre camino entre la propia incredulidad,
de lo que presenta ese cuadro que acabamos de describir. «Misterioso es real-
la esperanza contra la propia desesperanza, y el amor solidario (o caridad)
mente el corazón humano. ¿Quién podrá comprenderlo?» ...
desde nuestro amor egoístan. Este matiz importante se percibe, en cambio,
en las siguientes palabras de Próspero de Aquitahia, que brotan claramente
2.2.2. ¿Hábitos infusos? de un esquema de relación interpersonal:
Pero a nosotros nos interesa, sobre todo, el traslado que se hace de toda
esta filosofia moral al mundo de la fe-esperanza-caridad, aun con las correc- «¿Quién puede percibir o explicar por qué
ciones que ya hemos indicado. Fe, esperanza y caridad se definen como «há- sentimientoslleva Dios al alma cuando la visita, para que
persiga aquello de lo que huía, para que ame lo que aborrecía,
bitos» y, por tanto, como una perfección («sobrenatural») de las potencias del
para darle hambre de lo que le causaba disgusto? Pero he aquí
hombre73• Hay en este lenguaje una intención válida, que es precisamente el que, de repente, por un camino maravilloso,se abre lo que
expresar el don del Espíritu en nosotros como la facilidad para el Bien o la estaba cerrado, lo pesado se convierteen ligero, la amargura se
«libertad para amar»: esa facilidad para lo que antes resultaba duro, y que cambia en dulzura y las tinieblas en luz»76•
suele acompañar a la experiencia del amor también en sus niveles humanos.
Pero quizás hay también el peligro de definir la obra de la Gracia sólo en tér- Estas palabras tienen, en toda la relación del hombre con Dios, una vi-
minos de meta o punto de llegada, y no como un lento proceso de «rehabilita- gencia constante. No valen sólo del momento de la llamada inicial, de la con-
ción», de «convalecencia» o recuperación del hombre. La obra del Espíritu no versión primera. Después de la Gracia todo ha cambiado, pero todo sigue
es «infundir» mecánicamente un hábito, sino ir haciendo nacer: todo el lento igual. Y por eso la teoría escolástica de los hábitos (palabra cuidadosamente
acostumbrarnos, de que hablaba Ireneo. La reestructuración del hombre por evitada por Trento) ha de ser completada con otras advertencias del Magiste-
el Amor es interior al hombre, pero es una historia interminable, porque el rio sobre la inseguridad de la Gracia o sobre la imposibilidad de sentirse
amor, en todo ser humano, es un proceso siempre inconcluso y siempre por «confirmado en Gracia», etc. Y quizá algo más que completada ...
recomenzar. O quizá, mejor dicho, sólo actuará en el hombre con la tranquila
facilidad del hábito cuando el hombre lo viva como un proceso nunca con- (74) A propósito del título de Jesús como «Hombre Nuevo», como «Segundo Adán»,
cluido y siempre por recomenzar. Y también la experiencia del amor humano cscrlblamos en nuestra Cristología, comentando la frase paulina de 1 Cor 15,49: «Nosotros
permite comprender la verdad de este empeño. 1l11s creyentes) no somos ni lo uno ni lo otro: fuimos portadores de la imagen del Adán terre-
Por eso habría que completar el lenguaje de los «hábitos infusos» con '", (en un curioso pasado, como si no la lleváramos todavía), y llevaremos la imagen del
Adím nuevo. ¿Qué quiere decir esa extraña situación sin presente, caracterizada sólo por un
otro más dinámico que no hablara sólo de hábitos, sino de habituaciones, de pusudo y un futuro? Quiere decir que el momento actual es, para el creyente, el momento de
actitudes suscitadas, de caminos que la relación interpersonal hace recorrer In posibilitación de lo Imposible, el momento del cambio de imagen» (La Humanidad Nueva,
al hombre. «Nada me ha sido dado bajo la forma de plenitud. Todo bajo la o'I(,, pp. 227-228).
(75) Aunque tal vez parezca injusto este reproche, dado que Tomás, en uno de sus
(73) Tal como sugería el texto de Tomás que citábamos en la nota 61. En otros mo- uuunentos de agudeza, escribe respondiendo a una dificultad: «las virtudes infusas no supri-
mentos, Tomás acerca la fe a la razón, y la esperanza y caridad a la voluntad. La sistemati- men en el hombre las disposiciones contrarias, como hacen las virtudes adquiridas; por eso
Noportun dificultades en su actuar. No así las virtudes adquiridas» (l" Il'", 65, 3 ad 3). Pero
zación puede variar (y por eso la hemos relativizado), pero no la intuición que quiere expre-
1111 Né si la teología escolar habitual tuvo suficientemente en cuenta esta oportuna matización.
sarse.
(76) Contra Col/atorem 7,2 (PL 51, 2318), comentando contra Casiano la frase de Jn
ti,44: «nadie puede venir a Mi si no lo atrae el Padre».
Y aunque sea en la forma de un rápido paréntesis, me gustaría Dios sigue trabajando con la oferta de Su Espíritu a todos los hom-
corroborar lo dicho en todo este apartado aludiendo, a modo de bres, no como quien «repara» maquinarias fisicamente, sino como el
ejemplos, a algunas de las dificultades o aporías a que llevaba ese Padre del pródigo que espera y ofrece pacientemente, porque sabe
lenguaje tan estático de la teología medieval sobre la Gracia. que la dinámica del pecado es (como decía Pablo) una dinámica «de
Ese lenguaje lleva, en primer lugar, a una mitificación de la muerte», y el hombre, como creatura e imagen de Dios, está, en defi-
Gracia que puede ser la mejor manera de que se pierda la fe en ella. nitiva, hecho para la vida. En medio de estos proyectos frustrados
Pues, como es claro que esa tranquilidad del hábito infuso no se co- que parecemos ser los hombres, Dios, sin embargo, no se queda
rresponde con la experiencia humana (en la que fe, esperanza y amor siempre sin respuesta. Y el grado, o el momento, o el proceso de la
son siempre algo combatido, como acabamos de decir), la teología conversión de cada «corazón de piedra» en un «corazón de carne»?"
medieval recurría a afirmar que existen, además de los hábitos infu- es algo sobre lo que sólo Dios juzga, como insinuaba el texto citado
sos, unas virtudes naturales de fe, esperanza y amor que están, por de Próspero de Aquitania. Porque sólo Dios escruta, no ya la presen-
así decirlo, «dobladas» por los hábitos infusos sobrenaturales. De cia o ausencia de una «sustancia sobrenatural» invisible, sino las pro-
esta manera, en mi opinión, todo el mundo de lo sobrenatural en el fundidades del corazón del hombre.
hombre queda relegado a ser una especie de andamiaje totalmente al Estos ejemplos confirman la sospecha de que el afán por pensar
margen de la experiencia del hombre y del que se nos dice que sirve la reestructuración del hombre de una manera más histórica y menos
para acumular capital con el que ganar la otra vida, pero que es real- mecánica no es una manía innecesaria: es algo coherente con la co-
mente inútil para ésta. De ahí a la sospecha de que la Gracia no es rrección que se ha hecho en otros muchos lugares de la teología (en
más que una superestructura puramente ideológica, no hay más que Cristología, por ejemplo) y que trata de pensar «históricamente». Al
un paso mínimo. Y ese paso ha sido dado mayoritariamente por mu- menos es claro que capacita para comprender mejor, tanto en su sen-
chos hombres de nuestra época. tido «realista» como en su sentido «esperanzado», ese «justo y peca-
En segundo lugar, toda esa concepción tan estática de la rees- dor a la vez» que aún hemos de comentar y que a la mentalidad esco-
tructuración del hombre lleva a un lenguaje sumamente mecánico e lástica se le hacía tan dificil de entender.
instantáneo sobre la pérdida y adquisición de la Gracia que, a su
vez, conduce a una Iglesia mucho más clericalizada (por cuanto pa- Que el lenguaje de «pérdida» y «adquisición» de la Gracia se vuelva infi-
rece que hay en la Iglesia unos hombres importantísimos que pueden nitamente más complejo y más dinámico, sólo resultará amenazante para
medir y controlar con exactitud, y arreglar con rapidez, la pérdida de quienes se consideren a sí mismos como «repartidores» de la Gracia. Pero, en
la Gracia). Y conduce, además, a problemas insolubles, como la clá- realidad, se volverá con ello un lenguaje más respetuoso y, simplemente, más
sica discusión sobre si, al pecar (es decir: al perder «la caridad», dado
creyente. Y salvará así las dos cosas que hemos intentado salvaguardar en
que todo pecado no es más que un acto contra el amor), se pierden o
este capítulo: por un lado, que el lenguaje de la Gracia nunca puede
no las otras virtudes infusas. Así planteada, esta pregunta no tiene
solución: decir «sí» era contrario a cierta experiencia humana por la suponer
que el hombre sabe que ha herido al amor, precisamente porque si un rebajamiento de Dios a la disposición del hombre (la cual es tentación
gue creyendo en él y esperando en él. Era también relegar al pecador de
a una especie de «tinieblas exteriores», ajenas del todo a esa «mirada todo lenguaje humano respecto de aquello de lo que habla, pero más aún
benevolente de Dios», y afirmar que la Gracia de Dios sólo trabaja cuando habla de Dios). Que, por consiguiente, la Gracia nunca es un poder
en el justo, cuando el meollo de la enseñanza neotestamentaria es del hombre ante Dios. Esta era, quizá, la más profunda intención de la con-
que la Gracia de Dios sigue trabajando al pecador. Pero decir sim- cepción que expusimos como «luterana». Pero se salvará también lo que hay
plemente «no» era separar demasiado la profunda unidad que tiene de válido en la visión católica que estamos queriendo exponer: que el lengua
esa trilogía, en la que el amor no se da sin fe y esperanza, y en la que je de la Gracia tampoco puede ser una claudicación de Dios ante la
la fe, precisamente porque es gemela de la esperanza, se abre camino tnconver tihilidad del hombre, sino una afirmación del poder de Dios en el
al amor y se deja invadir por él, y por eso va estructurándose como hombre libre, que es lo que pretende expresar la idea de la reestructuración
amor. por la fe- esperanza-amor,
Planteada así, la pregunta no tiene en realidad respuesta. En Y ambas cosas sólo son a la vez posibles porque la transformación (o
cambio, desde un modo de concebir más dinámico y menos estático unificación) del hombre que implica la fe-esperanza-amor consiste precisa-
que el de los «hábitos infusos», se desautoriza la misma pregunta. En
mente en una liberación de la curvatura del corazón humano sobre sí mismo
medio del «pecado del mundo», que baña al hombre y le imposibilita
casi del todo la superación de su propia pecaminosidad individual,
(77) Cf. Ez 36,26.

GRACIA La Gracia como liberación de sí mismo 577
576
y de lo que podríamos llamar el «egoísmo moral» del hombre (o la centración do que decíamos en el capítulo 8.0: reconstruir y potenciar) su enferma fuerza
sobre sí de la dimensión moral humana). de voluntad. Es en este sentido como son «virtudes» (spoderes», en sentido
etimológico).
2.3. Fe, esperanza y amor como superación de la moral Y por eso son llamadas virtudes «teologales». En cuanto «teologales» se
contrapone a «morales», quiere decir que su «objeto formal» no es la morali-
Efectivamente, lo que pueden tener en común tanto la visión optimista dad del hombre (ni, por tanto, el hombre mismo), sino la «información» del
del hombre como la visión pesimista, a pesar de su contraposición, es el pre- hombre por Díos80; que consisten en liberar al hombre de moverse por la pro
supuesto desde el que hablan: su reflexión gira en torno a un interés del hom pia preocupación moral sobre sí mismo, moviéndole por esa esperanza a la
bre por sf mismo. Y a través de la respuesta que dan sobre el poder del hom- que abre la fe, y ese Amor por el que se encuentra llamada la fe.
bre se filtra una preocupación sobre su propio poder moral. . El proceso que estamos describiendo es bien simple: un hombre que no
Y he aquí que, frente a esta preocupación, la tradición teológica afirmo espera/ama a sí mismo a través del deseo de las cosas (como le ocurre al «pa-
algo que ya hemos enunciado, pero cuyo comentario ~abíamos _dejado p~n- gano»), ni espera/ama a sí mismo a través de la moralidad (como le ocurre al
diente, a saber: que fe, esperanza y caridad no son propiamente virtudes, sino «judio»), ese hombre, si todavía espera y ama, lo hace en Dios a través de Je
virtudes teologales. . sucristo, tanto si es consciente de ello como si no.
Este adjetivo no alude a la «materia» de esas virtudes (ya hemos dtch~ Una vez dicho esto, debemos reconocer que, con excesiva frecuencia, la
muchas veces que su referencia a Dios puede ser anónima o no temática), ru teología escolar, al tratar de las virtudes teologales, volvió de hecho a conver-
sólo al Autor de ellas, sino a lo que se llamaba su «objeto formal»78• En cam-
bio, en la preocupación moral -en la Ley- el hombre no deja de girar =: tirlas, sin querer, en «morales», es decir, en preocupación del hombre por sí
mismo. Pero, en cambio, cabe añadir que, además de la teología, estuvieron
pre en torno a si mismo. Esto lo intuyó con profundidad Pablo y, en segui- los santos (a los que la Iglesia define como aquellos hombres que fueron emi-
miento suyo, Agustín, Lutero y la teología de la Gracia, a pesar de tantas re- nentes no en virtudes «morales», sino en virtudes teologales: en fe, esperanza
caidas de los eclesiásticos en la herejía de aquellos gálatas, obsesionados por y amor). Y los santos son aquellos hombres cuya vida nos presenta hoy
ser los artífices de su propia perfección moral, y a los que por eso escribe Pa- como resuelto ese callejón sin salida de la propia preocupación moral, pues a
blo con tanta vehemencia: «aunque un ángel, o yo mismo, os anunciara otro la santidad no se llega como fruto de un proyecto de santificación81, sino al
'evangelio', sea anatema» (Gal 1,9). . revés: porque la interpelación que hace el Amor -por ejemplo, en la necesi-
Si ahora decimos que la Gracia tiene lugar precisamente como una libe dad de ayuda de los demás (en la que Dios me habla) y en la oferta de frater-
ración de la moral, esto no ha de ser entendido como un nuevo dejar al hom- nidad que en esa necesidad se contiene (y que sólo puede ser esperada desde
bre consigo mismo (que equivale a dejarle con su pecado y su mentira), sino la fe en la oferta de filiación que Dios hace)- llevó a esos hombres a olvidar-
como un liberar al hombre de sí mismo: liberación de sí mismo que la sola se hasta de su propia perfección moral: «el pueblo te hizo santo», escribió el
moral no puede conseguir, como intuyó con razón Pablo. obispo Casaldáliga, tras el asesinato de mons. Romero, con más sencilla ver-
La tradición teológica fue muy profunda, pues, cuando afirmó que fe,
dad que muchos tratados de teología. Esa interpelación del Amor les libró de
esperanza y amor no son virtudes morales. Ello aclara tamb_ién que la mism~ In pregunta por su propia subjetividad. Y liberados de esa pregunta, dieron de
palabra «virtud» no ha de ser dicha de la fe, esperanza y candad_ con el ~entt-
si más que los que vivían aún presos de ella. El santo es el verdadero ejemplo
do moralista o ascético que suele tener esa palabra en el lenguaje: cabna de-
de una «fides caritate fermata»; es en él (y no en una teoría sobre los concep-
cir que, precísamente por no ser «morales», no son virtudes. O, en tod? cas.o,
tos de fe y caridad) donde hay que buscar el significado de esa expresión82•
merecen ese nombre de acuerdo al sentido primigenio de la palabra latma vzr
tus (poder, fuerza), que es contrario al sentido derivado y ascético de la pala-
bra «vírtuds". Fe, esperanza y amor no son meramente efectos de la fuerza
(80) «Información» en el sentido de la «causa formal» explicado en el capitulo 9.
moral del hombre, sino más bien las fuerzas divinas que renuevan (en el sentí- (8 l) Del tipo de la célebre novela de G. DUHAMEL, Diario de un aspirante a santo.
(82) Esto obliga a añadir, con todo respeto, una nota al menos sobre la responsabili-
(78) La expresión «objeto formal» puede parecer demasiado técnica, pero no lo es la dad de la Iglesia en las canonizaciones, cuando uno ve que, últimamente al menos, se inten-
realidad a que alude. Querer mucho a una persona no es símplem~nte mirar_ a dicha persona, 11111 realizar algunas por motivos políticos y -en lugar de agradecer a Dios el don de un testi-
sino mirar el mundo desde (o «con los ojos de») ella. Algo asr es el objeto formal. ¡¡o canonizar ante los hombres una determinada linea política integrista (sea de política ci-
(79) «Virtus» (en griego, dynamls) es originariamente la palabra empleada por los vil, sea de política eclesiástica ...). Así es como se ha producido en amplios sectores del Pue-
evangelios sinópticos para calificar los milagros de Jesús. blo de Dios un profundo descrédito de la noción de santidad, por cuanto suene a efecto del
578 GRACIA
La Gracia como liberaciónde sí mismo
Todo esto convierte la vida del hombre en una posibilidad nueva, siem- 579
pre amenazada pero siempre ofrecida, y cuya experiencia va transformando por el hombre no son todavía las obras, sino la muerte del hombre a su pro
la vida del hombre, en la medida en que el hombre se deje poseer por ella. Y pio interés, incluso al interés moral por sí mismo. Con esa muerte, el Amor
decimos «dejarse poseer», porque el hombre no puede en realidad hacer más de Dios ocupa el espacio del yo84• Esto es lo que Pablo llamaba «tnsercián en
que eso: ir abriéndose a esa posibilidad y dejarse agarrar por ella. No puede la muerte y resurrección de Cristo por la fe, la esperanza y el amor» y consi-
manejarla él ni disponer de ella, por muy real que se revele dicha posibili~~~· guiente liberación del (o muerte al) pecado y la Ley.
Pero en la medida en que el hombre se vaya dejando llevar por esa posibili- De este modo, la liberación de sí que hemos descrito como el primer
dad nueva, su vida irá haciendo una triple experiencia de novedad, de gratui- efecto (dinámico) de la Gracia se radicaliza hasta extremos tal vez no presen-
dad y de pasividad (de las que ya hablamos en otro momento y que volvere- tidos al comienzo (del mismo modo que también el pecado humano se nos re-
mos a evocar al hablar de la experiencia de la Gracia83): la novedad del amor veló extendido hasta dimensiones humanas que parecían intocadas por él,
con que Dios ama, la gratuidad de la fe en la que ese Amor se ofrece y lapa como la misma dimensión moral y la dimensión religiosa). Esa liberación de
sivtdad de la esperanza en la que ese Amor se recibe como promesa de Otro sí es la primera experiencia de filiación divina de aquel hombre que -sin de-
y no como obra propia. La historia de la experiencia de esa triple posibilidad jar de luchar por todo acaba poniéndolo todo en manos del Padre, al igual
es, a la vez, historia de la experiencia de la posibilidad contraria: la experien- que Jesús. Y es que es liberación de sí no por la conquista de la satisfacción
cia en la que esa posibilidad aparece como imposible porque, efectivamente, consigo mismo o con el propio «super-ego», sino por la confianza que da el
no es posibilidad del hombre, por muy humana que se revele. Aquí llegamos saberse amado por Dios. Y como sólo el que confía se arriesga a amar, y sólo
otra vez a ese carácter dialéctico que tiene la experiencia de la Gracia en el el que se cree amado es capaz de amar, por eso el hombre será configurado
creyente y que se expresa en la fórmula de «justo y pecador a la vez», que nos «a imagen del Hijo» (Rom 8,28) a través de la fe y la esperanza que llevan al
falta comentar para concluir este capítulo. amor y que le convierten en humano. Por eso cabe decir que nadie puede
Pero, antes, todavía quisiéramos decir una palabra, a modo de apéndice, amar fraternalmente a su hermano si no es en el Espíritu Santo.
sobre lo que suponen fe, esperanza y amor como liberación de la moral, en Y con todo esto hemos llegado ya al último punto de nuestra reflexión,
relación con la experiencia moral del ser humano. Y para introducir esas con- al que hemos de dedicar el capítulo próximo. Pero antes nos queda un par de
clusiones, resumamos una vez más lo expuesto en este capítulo. observaciones importantes para concluir el presente capítulo. La primera
La doctrina pau/ina de la justicia por la fe es la doctrina de la será insinuar algunas consecuencias que ya han ido apuntando (y de las que
bondad contra la moral. La segunda todavía parece estar en manos del sólo comentaremos más ampliamente la última de ellas). La segunda será po-
hombre; la primera, decididamente no, como nos enseñó toda la reflexión ner de relieve la coexistencia de esa novedad filial-fraterna con la vetustez de
teológica so bre el pecado: el hombre sólo puede recibirla de Dios. nuestra insolidaria fijación en nosotros mismos.
Sin embargo, aun recibida de Dios, esa fejustificante no queda como
algo extrínseco al hombre que actúe en él sin casi tocarlo (éste es el peligro
2.4. Algunas consecuencias
que detectábamos al menos en algunos textos de Lutero), sino que se convier
te en una transformactán del hombre, pues la fe-justificante implica una a) En primer lugar, se sigue de lo dicho una importante
adopción de valores que son los que se convierten en principio de actividad, refle- xión de corte eclesiológico.Si la Iglesia quiere ser la Iglesia
porque no es posible una feenelamor, no es posible dejarse envolver y cam de la Gracia, que es la única manera de ser Iglesia de Jesús e
biar por el Amor, creer que vale la pena la oferta amorosa, sin que ello Iglesia del Espíritu, no puede presentarse ante los hombres como
una institu- ción moral, ni siquieracuando las autoridadesde esta
impli que obrar como el Amor.
tierra le pidan esa ayuda (y aun en el caso no siempreprobable de
En cambio, sí que son posibles unas obras como las del Amor que no
que se la pidan bienintencionadamente)y, aunque a veces el pecado
procedan del amor, sino del interés propio, y que sean en definitiva -y como del mundo y de los hombres la obliguen a recordar (como Pablo)
máximo- obras de la Ley. Por eso el primer efecto de la acogida del Amor que el Reino de Dios no es compatiblecon determinadas
conductas inhumanas. Es doloroso constatar hasta qué punto el
discurso de todos los eclesiás- ticos es infinitamentemás moral que
esfuerzo humano (del que el hombre siempre tiene buenas razones para sospechar) y no a
Espiritual: en todo caso, parece que casi sólo hablamos de Dios
admiración por la obra de Dios.
(83) Cf. Acceso a Jesús, pp. 202-204; cf. también, infra, el cap. 13 de la presente cuando los eclesiásticosnos referí-
obra.
(84) «Sólo quiero saber de vosotros una cosa -escribe Pablo a los Gálatas-:
¿recibis- teis el Espíritu por las obras de la Ley o por el anuncio de la fe?» (3,2).
mos a nosotros mismos y para arrogarnos Su Propia Autoridad. campo moral del hombre, alli donde todo hombre queda a solas con-
Pero hablamos de moral en cuanto nos dirigimos a los demás. Es sigo mismo, en el abismo de una decisión sin fondo. Lo dicho sobre
muy comprensible que en esta historia empecatada el pelagianismo la Gracia no sustituye cómodamente la necesidad de mediaciones y
moral se convierta en una tentación para la Iglesia, entre otras cosas factores humanos que son indispensables para la salud psíquica en
porque parece otorgarle una importancia y una autoridad grandes, al otros mil campos de lo humano: el hombre seguirá necesitando el ca-
menos para aquellos que temen por el destino moral de la humani- riño familiar, la amistad, la pedagogía de buenos maestros, la oferta
dad. Es comprensible que los «gálatas» necesiten una institución mu- de trabajo de la sociedad ... y otros mil factores psicosociológicos en
cho más fuerte y mucho más cerrada que los «cristianos». los que pueden jugarse su salud y su madurez psicológicas. La fe en
Pero una Iglesia que cree efectivamente en la Gracia compren- la Gracia podrá, en ocasiones, ayudar y suplir parcialmente, pero
derá hasta qué punto todo lo dicho es tentación para ella. Compren- nunca suplantar totalmente la ausencia de estos factores, porque ello
derá que, si no quiere ser demasiado pelagiana, ha de superar sus ca- seria contrario a la intención de la obra creadora de Dios. Precisa-
suísticas minuciosas y reglamentadas y su predicación moralista de mente por eso debemos concluir esta rápida observación afirmando
normas sin cuento, igualmente válidas e igualmente inalterables para que la fe en la Gracia lleva a trabajar por un cambio de estructuras
todos los hombres y todas las situaciones. En todo caso, deberá re- (personales y sociales) que permita el verdadero desarrollo de todo el
cordar con Pablo que la moral sólo tiene un valor «pedagógico» (Gal ser y de todo ser humano. Lleva a ese trabajo ... y se expresa en él.
3,24), pero que ella ha de ser algo más que pedagoga: ha de ser «ini- Creer lo contrario seria una nueva forma de monofisismo pneuma-
ciadora»: mucho más conductora de libertades que promulgadora de tológico, paralelo al monofisismo de la Cristología.
leyes. Ha de presentar mucho más la exigencia del Amor, que tam-
bién es don, que la desnuda exigencia de la Ley. Ha de insistir mucho e) La tercera de las consecuencias anunciadas sitúa todo cuanto he-
más en lo que antaño se llamó «el primado de la caridad en la teolo- mos expuesto en el marco de una de las experiencias humanas más descon-
gía moral». Y deberá aceptar que, si el amor es lo único que salva al certantes: sitúa la superación de la moral en el marco de la experiencia hu-
hombre, ella no puede medir ese amor, sino que sólo Dios lo mide. mana de la contradicción de la moral.
Deberá aceptar que el ser una Iglesia de la Gracia la vuelve a ella
Es evidente que todo lo que hemos dicho sobre la Gracia y el amor nue-
misma mucho menos protagonista y mucho más servidora, porque
ella sólo puede medir unas obras que, aunque ya hemos visto hasta vo del hombre puede sonar -y sonará a muchos- a iluso. En realidad, no lo
qué punto son necesarias en la justificación del hombre, sin embargo, hemos dicho por fe en el hombre, sino por fe en el Espíritu. Pero, si amar así
como Pablo recordó, pueden no ser «obras del Amor», y entonces parece radicalmente imposible, esto tampoco es una última palabra en la re-
«no sirven para nada». O pueden ser una «primera respuesta imper- flexión antropológica, dado que, como muy bien decía el moralista que había
fecta» al Amor (cosa que, otra vez, sólo Dios mide), y entonces, a pe- sido Saulo, la Ley también es imposible para el hombre: o le hace reprimido y
sar de su'imperfección, valen más que las obras pseudoperfectas de fariseo, o el hombre acabará tratando de manipularla, convenciéndose así de
la Ley. la legitimidad de su pecado. Y no es necesario que repitamos ahora los meca-
Sólo una Iglesia que se acerque a esto podrá ser «depósito de nismos de ese autoengaño por el que el hombre se empeña en afirmar que son
Evangelio» para el mundo. El otro camino, el de ser una Iglesia de la
legítimas su riqueza, o su ira, o su afán de medrar, o cualquiera otra de sus
moral, tendrá como consecuencia la incapacidad para transmitir la
oferta del Amor, la recaída en la esclavitud de la Ley, y el que los fie- formas de antifraternidad". Más importante es ahora el detalle de que, aun
les de esa Iglesia no sepan en realidad qué hacer con la Gracia y sólo cuando, con toda la buena fe, lograra el hombre creer que ha conseguido
sepan hablar de ella por una especie de «tic de cortesía» que convie- guardar la Ley, se encontraría con que ello tampoco le realiza como hombre,
ne utilizar en el lenguaje, pero que (en sus horas de sinceridad) uno porque la injusticia del mundo sólo le devolverá por ello mal trato e injusticia.
preferiría llevar al armario de los trastos viejos o de los conceptos «El hombre moral -escribe J. G. Caffarena- ha de estar dispuesto a serlo in-
inservibles. cluso cuando se vaya sintiendo puro defensor de causas perdidas». Esta frase
merece ser meditada un poco más para comprender el sentido cristiano del
b) En segundo lugar, será conveniente apuntar una reflexión lenguaje sobre la Gracia. Es cierto que el autor añade a continuación -y
de carácter humano o psicológico que sitúe cuanto llevamos dicho y nosotros con él- que el hombre moral «no es un masoquista que busque su
salvaguarde la autonomía de todos los restantes espacios humanos.
Personalmente, estoy convencido de que la Gracia -en el sentido ex-
puesto- es una fuente de esa «salud psíquica» de la que el hombre (85) 1Y no se empeña sólo en afirmar eso, sino en imponer tal afirmación a todo el co-
anda hoy tan necesitado. Pero todo lo dicho vale en realidad sólo del lectivo social!
(86) Cf. El teísmo moral de Kant, Madrid 1984, p. 245.
fracaso. La realización de su proyecto de bien le concierne, la búsqueda de
esa realización pertenece a la seriedad de los mismos proyectos»86. Pero tam-
bién es cierto que no hacefalta ser un masoquista para encontrarse con
ese
fracaso y que, precisamente cuando ese fracaso acontece porque el hombre
bueno no era un masoquista y buscaba la realización de su proyecto de bien,
entonces es cuando ese fracaso se asimila a la cruz de Jesús de Nazaret.
El hombre moral está abocado al fracaso: a/fracaso de/fariseo, al
fra caso del impotente o al fracaso del redentor. Esta contradicción es
inherente a la moralidad humana en un mundo y una historia empecatados.
Hasta ahora, al nivel de la experiencia histórica, el hombre «moral» sólo ha
conseguido
realizar sus proyectos de bien a la manera de los papas fundadores de la In-
quisición, o a la manera de Lenin, o a la manera de Ronald Reagan (y en es-
tos momentos importa muy poco que, en el caso de este último hombre-ju-
guete, sus cruzadas hayan resultado quizá más ridículas, y por eso también
más cínicas, que las de sus antecesores). Lo único que interesa ahora es cons-
tatar esa contradicción del empeño moral humano. Y así llegamos a la con-
clusión de que el ser humano está abocado a dos imposibles: el de la Ley o el
de la Gracia.
A una conclusión parecida nos llevará la reflexión partiendo de otro
dato de la experiencia moral del hombre. La filosofía moral suele decir que
existe una ética heterónoma, o del deber, y una ética egoísta, o de la felicidad.
La realidad humana es que estas dos éticas (que deberían coincidir) no coin-
ciden de hecho. En los comienzos de una ética autonómica de la felicidad pa-
rece que sigue intacta la ética altruista y del deber. Pero luego se impone la
extraña experiencia que Jesús formulaba con unas palabras tan sencillas
como irritantes (o irritantes quizá por su misma sencillez): que el amor lleva a
dar la vida por los hermanos (cf. Jn 15,13), y que para esto no hay justifica-
ción racional ni de felicidad. Por otro lado, conforme va quedándose el hom-
bre con la ética del egoísmo, va experimentando que esa ética no dicta lo mis-
mo a todos (aunque él pretendía que sí, quizá para quedarse sólo con esa éti-
ca): no dicta lo mismo al rico que al pobre, ni al hombre maduro que al jo-
ven, ni a la mujer que al varón ... Y, sobre todo, no dicta a los demás lo que
cada hombre esperaría que les dictase respecto de él mismo. Y al constatar
esto, el hombre va volviéndose un moralista desesperado y de última hora,
que pretende imponer a otros una ética del deber, mientras quiere conservar
para sí una ética de la felicidad. La historia de cada día está llena de confir-
maciones de este proceso.
Los moralistas han presentado muchas veces a Dios como enemigo del
hombre, al pretender que es Dios quien fundamenta una ética del deber, fren-
te a la ética de autorrealización y de felicidad que el hombre anhelaría. La
realidad es infinitamente más compleja: los auténticos santos (que, como
Jesús, no fueron precisamente moralistas, aunque fueran más exigentes que
los moralistas) vivían más bien a Dios como posibilitación de una nueva éti-
ca, que no es la del deber ni la de la felicidad, sino la ética del amor y de la
bondad. Y en esto precisamente consiste la Gracia, pues los santos sabían
mejor que ningún otro ser humano que esa ética de la bondad es imposible
para el hombre; y supieron también que sólo en ella hay abierto un cami-
no de superación de la contradicción moral humana, aunque sea un camino
parcial o de «salvación en esperanza», como escribía el mismo Pablo
(cf. Rom 8,24).
Todavía, buscando nuevas palabras para decir lo mismo, podríamos de-
cir que el problema de todas las éticas de «autorrealización» o de felicidad es
que no sirven para una ciudad de apestados. Cuando el hombre se niegue por
principio a saber que vive en un mundo invadido «por la Peste», habrá razo-
nes muy serias para dudar de la buena fe de ese hombre. Pero si el hombre
acepta ese dato, surge imparable la célebre pregunta de A. Camus ya evoca-
da: ¿tiene un hombre derecho a ser feliz en una ciudad invadida por la pes-
te?87 Responder que no a esa pregunta es abocar a los hombres a ser unos
desgraciados o a sentirse unos injustos. Responder que sí es ya una forma de
insolidaridad que, a la larga, tampoco realizará al hombre, porque la verdad
humana está en la fraternidad. La fecundidad de la Gracia, que hemos inten-
tado explicar en este capítulo, se atreve a anunciar una posibilidad de supera-
ción de este dilema en el hecho de que existe una posibilidad (todo lo pequeña
que se quiera, pero históricamente cierta e indomeñable) de salir de la peste;
posibilidad que no es ofrecida por los apestados, sino por Dios que está con
ellos. Y existe una forma de «felicidad» nueva en trabajar por ello.
Otra vez, pues, el anuncio cristiano de la Gracia se ilumina a la luz de la
contradicción a que nos aboca la experiencia moral del hombre. Si antes ha-
blábamos del fracaso pe todos los inquisidores y de todos los cruzados, aho-
ra hemos de poner a su lado el fracaso de todos aquellos que se empeñaron
en afirmar que al menos ellos no vivían en una ciudad invadida por la peste:
todos cuantos se empeñaron en negar que vivían en un valle de lágrimas son
los que han acabado por convertir este planeta en un valle de crímenes. Esta
es la razón por la que un cristiano no necesita renunciar al lenguaje de la «lu-
cha de clases», aunque tenga que entenderlo cristianamente y no reducirlo
además a la sola economia88; porque, en efecto, toda la historia humana está
marcada por esa agresión de un grupo de hombres contra la mayoría huma-
na: la agresión de esa clase89 que se empeñó en afirmar que, para ellos al me-
(87) Cf. A. CAMUS, La Peste, Madrid 1957.

(88) «Lucha de clases» o agresión de clase se da también en el campo racial, sexual,
nacional, religioso ...
(89) Esa agresión puede deacrlblne de muchas formas. De modo genérico, como la
apropiación, por parte de unoa pocoa, de lo que el Creador hizo para todos. Como uno de
nos, la vida en esta tierra no era un valle de lágrimas, y que por eso han llena- de la expresión luterana en la teología de la Gracia. Esa es la última tarea que
do esta tierra de muchísimas más lágrimas. resta al presente capítulo.
Volvemos, pues, al mismo dilema que acabamos de enunciar: el ser
hu
mano está abocado a dos imposibles: el de la Ley o el de la Gracia. Pero
aña- dimos: el callejón de la Ley no tiene salida. El de la Gracia puede
3.1. Malentendidos a eliminar
tenerla, si es que efectivamente la Gracia existe, es decir, si el hombre
incorregible está efectivamente bajo la mirada benevolente de Dios y 3.1. l. De parte protestante
remitido por eso a la re-
cepción gratuita de ese don del Dios «que justifica al impío».
......... La clásica objeción católica contra la fórmula luterana era, otra vez, la
objeción contra la explicación meramente jurídica de la humanización (o
jus-
tificación) del hombre. Tal explicación decía que el hombre es en realidad
sólo pecador, y sigue siéndolo tras su aceptación por Dios; pero, como el jui-
cio de Dios decide «no considerar» su pecado, el hombre es además ficticia-
mente «justo», Y por eso, «justo y pecador a la vez»:
Sin entrar ahora en justificaciones o desautorizaciones históricas de se-
mejante interpretación, nos bastará con notar que lo que rechaza propiamen-
te esa argumentación católica no es la fórmula «simul iustus et peccator»,
sino una lectura de ella que equivale a su negación: una caricatura que con-
vertía la provocativa fórmula luterana en esta otra: el hombre es realmente
pecador y figuradamente justo. Esto es lo verdaderamente rechazado por la
polémica católica contra el protestantismo. Y uno no puede menos de agra-
decer la confianza en el hombre que se esconde tras ese rechazo (aunque
3. Propia, pero no poseída: «justo y pecador a la sus modos específicos, «la degradación del hombre como sujeto del trabajo y la inaudita y
concomitante explotación en el campo de las ganancias, de las condiciones de trabajo y de
vez» previsión hacia la persona del trabajador» (JUAN PABLO 11, Laborem Exercens, 8).
Están ya cumplidos todos los puntos que anunciaba nuestra exposición:
que la justificación por la fe implica las obras del hombre; que las obras bro-
tan de la persona reestructurada; que esa reestructuración implica una libera-
ción de sí por la fe-esperanza-amor; y que esa liberación es algo dinámi-
co: nunca punto de llegada definitiva, sino siempre y a la vez punto de parti-
da; y por eso es vivida simultáneamente como experiencia de libertad y de
combate.
Este último punto fue magníficamente resumido en la tradición luterana
con la caracterización del hombre como «justo y pecador a la vez». He escri-
to en otro lugar que ésa me parece una de las definiciones más profundas del
hombre desde el punto de vista de la fe cristiana. Sin embargo, tropezamos
con el hecho de que la fórmula luterana fue decididamente rechazada en el
catolicismo durante los tiempos de la polémica católico-protestante. Ello nos
obliga a precisar cuáles son los puntos de fricción, o los posibles malentendi-
dos a eliminar, para una posible (y, a mi modo de ver, necesaria) aceptación
deba reconocer, como enseguida diremos, que esa confianza quizás ha 3.1.2. De parte católica
sido manipulada, asignándola sólo a los del propio partido).
En cualquier caso, si el hombre sólo es «realmente pecador y figurada- Lo que el protestantismo, a su vez, ha querido evitar a toda costa al re-
mente justo», ya no se puede afirmar con absoluta verdad que sea «a la vez chazar los ataques católicos quizá no fuera tanto la afirmación de un carác-
justo y pecador». Por tanto, lo que ha rechazado la argumentación clásica ter intrínseco de la transformación (o justificación) del hombre, sino el carác-
de la teología católica no es la fórmula de Lutero, sino una interpretación de ter totalmente estático de esa transformación. Ya hemos hablado en el apar-
ella que la falsificaba. Y esto deja abierta la posibilidad de recuperar la tado 2.2. de esa visión tan estática, según la cual el hombre agraciado por
fórmula, sin que hayamos de entrar ahora en discusiones históricas acerca Dios sería justo y sólo justo en virtud de la «infusión» de unos hábitos. En
de si, de parte católica, se entendió realmente a Lutero o no. ese fixismo algo tuvo que ver la utilización unilateral de ciertas frases del
Nuevo Testamento, como el comienzo de Rom 8 (ano pesa ninguna
condena sobre
sutilezas verbales o malentendidos artificiales que no necesitan
586 más aclaración teórica, yo quisiera mostrar que no es simplemente
GRACIA así, y que en la historia son muchos los matices «teóricos» que
acaban pagando sus precios prácticos. No creo
los que están en Cristo Jesúss'"), que Trento, a su vez, subrayó con otra
céle- bre frase («Dios no odia nada en los que han renacido»?'), En la
(90) La frase de Rom 8,1 aparece justo a continuación de todo el lamento de 7,14ss:
discusión de la época, el punto fundamental al que se referían esas frases era
«no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero», etc., y es una respuesta a la
la «concupiscencia» humana, que los protestantes consideraban como angustiada pregunta paulina: «¿quién me librará de esta situación?» (cf. 7,24). Este modo
pecado (eodiada por Dios», en consecuencia) y los católicos no. Pero en la dialéctico de hablar es característico de todo el Nuevo Testamento: la 1ª Carta de Juan
actitud protestante desempeñaba un papel decisivo el hecho de que las dos afirma, a la vez, que hemos pasado de la muerte a la vida y que mentimos si decimos que
frases que acabamos de citar eran leídas en aquel contexto histórico (y no tenemos pecado. Todo ello está también paradigmáticamente expresado en la
dialéctica de aquella famosa frase: «Creo, Señor; ayuda a mi incredulidad» (Me 9,24).
también unilateral) en el que la teología escolástica amenazaba con (91) Lo que puede propiciar un uso unilateral de esta frase es que está dicha en el
convertir la Gracia en un derecho del hombre frente a Dios92• Todas estas De- creto sobre el pecado original, y hablando del bautismo (DS 1515; D 792). El Decreto
unilateralidades hicieron que, en el calor de la polémica, se perdiera sobre la justificación, como ya dijimos, resulta, en cambio, más dinámico.
muchas veces de parte católica el sentido profundo de Rom 8,1: no hay (92) Vid. supra, en el cap. 9, pp. 501-503.
ninguna condena para los que están en Cristo Jesús, porque Dios no quiere
el cambio del hombre para Su propia afirma- ción divina y, por así decirlo,
para satisfacer hasta el final Su prurito autoritario, sino únicamente por el
bien del hombre. ¡Así es como el Amor «juzga» y
«exige»: no condenando a la persona amada, sino deseando que ella sea
lo
mejor posible. Y por eso la concupiscencia humana (o el «egoísmo
potenciado» de que hablábamos en nuestro capítulo 6.0) no es algo que
«odie»Dios en cuanto motivo para condenar al hombre (recordemos que
Rom 8, 1 viene precisamente a continuación de Rom 7,14ss.), pero sí en
cuanto que es innegablemente desintegración y falta de humanidad del
hombre.
Huelga decir que esta intelección tan unilateral y tan estática

de la justificación que hacía la teología escolar católica era
desmentida luego por la práctica misma de la Iglesia: [los santos
eran precisamente los que se sentían más pecadores y más en
deuda con Dios! Y si esto no era una pura hipocresía verbal (cosa
que ningún autor espiritual habría aceptado, como es lógico),
implicaba una radical puesta en cuestión de esa forma estática de
entender que «Dios no odia nada en los justificados». Y si alguien
piensa que en todas estas consideraciones no hay otra cosa que
La Gracia como liberación de sí mismo 587 (93) Esta recuperación no es en absoluto original. Se ha hecho ya «tradicional» en la
teología moderna, y remito sólo a algunos ejemplos clásicos de ella: K. RAHNER, <(Á la par
exagerado afirmar que tan estático rechazo del «simul iustus et pee- justo Y pecador», en Escritos de Teolog{a VI, pp. 256-270; H. KÜNG, Lajustificación, Bar-
cator» por parte de una cierta teología católica va a dar en una afir- celona 1967, cap 30; H. U. von BALTHASAR, «Dcux notes sur K. Barth: símul peccator et
mación de que el justificado es sólo Gracia y nada de pecado. Y iustus»: RScR 3S ( 1948), pp. 92 11 1.
cuando, por razones históricasque ya hemosexplicado,se da por
supuesta la identificaciónentre los «justificados»y los
«bautizados», ello acaba llevandoa una divisióndel mundo en
«buenos»y «malos», literalmentetípica de película americana,
pero en la que ahora los católicos(los bautizados)se consideran a
sí mismoscomo los únicos
«buenos»,y consideran «malos»a todos los demás. Es verdad
que luego, en el interior de su institución,esos «buenos»se darán
todos los golpes de pecho que haga falta y confesarán todos los
pecados que sea menester.Pero eso sólo ocurrirá, por así
decirlo,«de puertas adentro»;hacia afuera, en su presenciaen el
mundo,esos bautizados seguiránconsiderándosecomo los buenos
y los únicosbuenos.Y ello
no como una sensaciónde mayor responsabilidad que los otros
(lo cual seria aceptable),sino como una sensaciónde mayor
honorabili dad y mayor mérito y -por tanto- mayores
derechosante Dios que los otros. No es precisocomentar aquí el
fariseísmoque de ahí puede derivarse, ni el pervertido
sentimientode superioridadcatólico,ni la falsificacióndel Dios que
en Jesucristo reconcilióconsigoa todos los hombres y quiere que
todos se salven y ofrece su Gracia a todos por caminos que sólo
El conoce.
No es preciso comentar esto ahora. Pero sí interesaba
mostrar cómo todas estas deformaciones prácticas están
conectadas con aquel desenfoqueteórico por el que se rechazó la
fórmula luterana del «símul iustus et peccator».
De ahí la importanciade la recuperaciónde esa fórmula por
la teología católica93•
3.2. Valor de la fórmula

a) En primer lugar, hay que decir que la fórmula luterana no es más
que una traducción antropológica de la otra fórmula clásica (jquizá la más
clásical) de la teología: «ya sí - todavía no», y expresa a niveles
individuales lo que esa otra fórmula expresaba a niveles más totales: la
famosa dialéctica cristológica entre la realidad de la Resurrección de Cristo
y el retraso de la Parusía. No es casual, por tanto, que también en aquel
problema cristológico el catolicismo se mostrara más inclinado a marcar el
«ya sí» (en correspondencia con su afirmación antropológica de la
transformación del hombre por la Gracia), y el protestantismo haya sido
más inclinado a marcar el «todavía
no» (en correspondencia con su concepción extrinsecista de la justificación).
Y si esto es así, entonces se ilumina profundamente el tema de la fe «im-
Al igual que en Cristología, por lo tanto, queda como tarea el marcar mejor
plícita», que se ha hecho tan importante en estas páginas, al hablar de la uni-
la dialéctica entre ambos momentos, mediante el concepto de «anticipa-
cíóns". versalidad de la Gracia. El creyente no se preocupa de la «fides implícita» de
los no creyentes ni por una especie de imperialismo larvado, ni por la necesi-
b) En segundo lugar, la fórmula luterana no es sino una traducción al dad de tranquilizar su conciencia respecto de la voluntad salvífica universal
género existencial o experiencial de la otra fórmula agustiniana que ya cono- de Dios, ni por consolarse de su carácter minoritario en el mundo ... Se preo-
cemos: «nuestras, pero no de nosotros». También luego de la Gracia y de su cupa por razones mucho más existenciales y profundamente antropológicas:
fecundidad en el hombre, sigue siendo verdad la confesión del canon 22 de porque él mismo, en su fe, descubre y reconoce a veces una incredulidad
Orange: «que de sí propio nadie tiene más que pecado y mentira». Las ante- im-
riores referencias de esta obra a ese canon acaban de iluminarse ahora. Sería plícita que le hace percibir que ambas dimensiones -fe e incredulidad- son
gravemente peligrosa (y, en definitiva, herética) toda teología de la Gracia en realidad coexistentes en esa contradicción que es todo ser humano. Como
que pretendiera relegar esa afirmación del concilio de Orange a «sólo los de apunta Metz (y apuntó antes san Juan), sólo el amor fraterno consigue
fuera», al ámbito de los «no justificados» (que ya hemos visto con qué facili- supe rar en realidad esta contradición; y esto tanto en el creyente como
dad pasan a ser confundidos con los no creyentes o no bautizados: ésa pudo en el incrédulo. Por eso el amor al prójimo es una «virtus theologica» para la
ser la tentación de Bayo y de Jansenio, cuyo afán de fidelidad a la Iglesia, por tradi- ción cristiana. Y por eso el tema de las relaciones fe-incredulidad se
otro lado, era innegable). Porque la teología de la Gracia no invalida, sino transforma en su mismo planteamiento desde el instante en que el no
que más bien corrobora la segunda parte del canon citado: que «si algo tiene creyente no es primaria y preferentemente «el otro», el de fuera, sino
eJ hombre de verdad y de justicia, procede de aquella Fuente de le que debe también uno mismo:
mos tener sed mientras estamos en este desierto, para que algunas gotas de
ella se hagan rocio nuestro y no muramos por el camino» (DS 392). La «De esa forma, el no creyente... se acerca de una manera
dialéctica entre «algo» y «Fuente», entre sed y gotas, entre desierto y rocio ... particular al creyente... y deja de aparecer como desautorizado
es la misma dialéctica luterana del «simul iustus et peccator». El lenguaje con- antes de que se entable el diálogo y la argumentaciónentre los dos.
fesional que dijimos que era el de ese canon de Orange no lo desautoriza, sino Al preguntarse el creyente por la fe del no creyente y poner
que se entiende ahora mejor: simplemente devuelve el lenguaje de la Gracia a con ello en cuestión su incredulidad,no dogmatiza «desde arriba»,
sino que se enfrenta con su propia posibilidadde creer. Esta
la única analogía que dijimos era válida para él: la de la relación interperso- posiciónes la única capaz de hacer, a mi modo de ver,
nal, dialogal, amorosa. realmenteaceptablenuestro diálo- go tanto con los no
Y si lo que «justi-fica» al hombre es la fe, corno tratamos de mostrar en creyentescomo con los diferentescreyentes.La apasionada opción
nuestro capítulo anterior, entonces el «justo y pecador a la vez» implica lógi- del creyente por la fe implícitano supone ni una banalizaciónde la
camente un «creyente e incrédulo a la vez» («simul fidelis et infidelis»). Esta incredulidadni una duda sobre la rectitud intelectual del no
prolongación de la fórmula luterana ha sido tratada brillantemente por J. B. creyente, sino más bien la pregunta del creyente por su propia fe
Metz: todo creyente, en la realización existencial de su fe, lleva dentro un no oculta, la cual no es simplementeuna pura «posición» intra-
creyente. Y esto no sólo porque su fe está amenazada y puede perderse algún mundana,junto a las demás, que se absolutiza a sí misma en cuanto
día, sino por algo mucho más radical: porque el mismo creyente nunca sabe se impone y universalizapor la intolerancia ideológicapara con
las otras posicioness'".
si aquello que exhibe como su fe es en realidad la estructura existencial de su
subjetividad o no pasa de ser una opinión que afirma verdades sólo teórica-
mente (y de la que ya hicimos ver que no tiene nada que ver con la fe justifi- e) Y estas dos consideraciones teológicas nos permiten un comentario
cante). Más aún: no sólo «no lo sabe», sino que teme y palpa a veces lo se- a la fórmula luterana en un plano más de experiencia espiritual.
Que el hombre está envuelto por la Gracia de Dios o por la mirada be-
gundo, porque es entre su propia incredulidad corno hemos dicho antes que
nevolente de Dios, y que esta Gracia es en el hombre fecunda, porque es el
se abría camino la fe: «creo, Señor, ayuda mi incredulidad» (Me 9,24).
don personal del Mismo Dios, supone, sí, la introducción de un elemento
nue vo en la experiencia antropológica; pero no supone la supresión de
toda la realidad empírica que engloba y acompaña la actuación moral del
ser huma no. O con otras palabras: son muchos los niveles en los que el
«justificado»
(94) Véase al respecto el Apéndice «El retraso de la Parusía y su significación
teológi- ca", en La Humanidad Nueva, pp. 163-166. (95) «La incredulidad como problema teológico»: Concilium 6 (1965), pp. 63-83 (las
referencias son las de las pp. 70, 78 y 80).
GRACIA La Gracia como liberaciónde sí mismo 591
590
(99) Confesiones XI, 9,11; BAC, 11, p. 750.
podrá decir que la realidad no cambia y que la batalla continúa, sin empacho
de afirmar en otros niveles de su experiencia humana que «todo ha cambia-
do». Al igual que ocurría con las curaciones de Jesús, las cuales, por su reali-
dad experimentable, merecieron de los evangelistas el nombre de fuerzas (dy
nameis) o de señales (semeia), pero que no eliminaron todas las enfermedades
concretas de este mundo, ni siquiera todas las contemporáneas de Jesús, el
hombre, ya bajo la «fuerza» y bajo el «signo»de la Gracia, sigue haciendo ex-
periencias concretas de su ceguera, de su sordera, de su parálisis o de su es-
clavitud al «Príncipe de este sistema». Hasta tal punto que, aunque se sabe y
se confiesa a sí mismo «no bajo la ley, sino bajo la Gracia», se atreverá inclu-
so a llamar «ley» a aquello que es su verdad más honda, pero que él reconoce
aún como exterior a él. Y así, el mismo Pablo que maldice a la Ley se atreve
a hablar de la «ley de Dios» (Rom 8,7); sin embargo, las resonancias de la
pa-
labra han cambiado ahora totalmente.
La batalla continúa, por tanto. Y hasta tal extremo que muchas veces
el pecado y la mentira de cada cual amenazarán incluso con pervertir
egoística- mente los mismos elementos de la Gracia. El repetido dicho
latino de que
«nada hay peor que la corrupción de lo mejor» sería otra vez utilizable aquí
como advertencia para aquel tipo de hombres a quienes Pablo calificaba
como «los que se creen firmes»96• Y por eso ha sido tan importante subrayar
en este capítulo que la Gracia sólo es realmente tal en la medida en que se
convierte para el hombre en una liberación de sí mismo y en una «salida del
propio amor, querer e interés»97, cosa que, precisamente en la necesaria ac
ción por el Reino que la Gracia implica, se vuelve más dificil.
Ni la fe en Jesucristo ni la Gracia son, en este sentido, una especie de
ventaja cómoda, como la marca en las puertas que pusieron los judíos en
Egipto para escapar de la matanza de los primogénitos. Al igual que ocurre
con el amor, la Gracia no suprime esta dura realidad ni traslada a otro plane-
ta: simplemente da otros ojos para mirarla y otras fuerzas para afrontar su
dureza: «El amor -decía santo Tomás- no suprime la dificultad; más bien
hace arremeter con dificultades mayores»98• La realidad pecadora del hombre
y del mundo han sido puestas en otro contexto y vistas desde otro «objeto
formal». Y por eso el hombre puede exclamar, en total identificación con el
convertido Agustín: «Ambas cosas: me estremezco y me embeleso. Me estre-
mezco porque El es tan desemejante a mí; y me embeleso porque soy tan se-
mejante a El»99• Esta es la experiencia del «justo y pecador a la par». Con ello
se ve también que la fórmula luterana no es sólo una fórmula «pesimista». Al
menos católicamente entendida, es también una expresión optimista: no dice
sólo que el justo sigue siendo pecador, sino también que el pecador que so-
(96) Cf. l Cor JO, 12.
(97) La expresión es de IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, 189.
(98) I" n••, 114, 4, ad 2. Tomás habla expresamente de la «caritas».
(Agustín de l lipona, Madrid 1967), las pp. 229 y 268-269, que renunciamos a citar por
mos es a la vez justo. Y, por lo tanto, permite vivir el dinamismo de la su extensión.
acción del Espíritu (que hemos tratado de recuperar en este capítulo) como
un dinamismo de esperanza. El lamento de Rom 7, 14ss. no es la última
palabra de Pablo, puesto que lo hace seguir inmediatamente por todo el
cap. 8, donde aquel lamento casi desesperado se ha convertido en el clamor
esperanzado de un lento proceso de dejarse conducir por el Espíritu. De esa
«esperanza de libertad» trataremos en el próximo capítulo.
Ahora nos gustaría dejar claro que no negamos en absoluto lo
mucho que había de válido en la explicación escolástica de los «hábitos» y
de esa es- pon~ánea connaturalidad con que el Bien o el Amor pueden
llegar a veces a hacersele al hombre «carne propia». Sin duda, es ésta la
maravilla mayor de la Gracia, de la que aún tendremos ocasión de hablar,
y que quizás el sujeto ya no percibe, pero que otros sí pueden percibir en él.
Ahora no negamos esa mar~villa hum~na: sólo decimos que también ella es
frágil, y es dinámica, y coexiste ademas con otra experiencia, la cual
también es experiencia de la Gracia, y es la que se expresa profundamente
en aquel dicho pascaliano: «no me buscarías si ya no me hubieras
encontrado». Frase menos paradójica de lo que parece a primera vista,
porque -como ya hemos visto en otro momen- to- sólo aquello de nosotros
que está «fuera» de nuestra limitación o de nuestro pecado puede percibir
esa limitación y ese pecado como tales. Sólo lo que hay de puro y de limpio
en nosotros puede captar como impuro o como turbio todo aquello que
efectivamente lo es. Sólo lo que hay de verdad en nosotros puede captar
como mentira aquello que en nosotros sea mentira. Y con la terminología
de Lutero: sólo el justo que haya en nosotros podrá captar como pecador
al pecador que somos.
Si nos ha preocupado recuperar esta otra experiencia, es porque está
demasiadas veces borrada del horizonte de comprensión de muchos
creyentes. La Gracia tiende a concebirse como un punto definitivo de
instalación, y nunca como un punto de partida: se la pierde y se la gana de
manera mecáni- ca, como la famosa «mancha» del ejemplo tradicional, que
destruía de golpe la blancura del vestido y que se restauraba también de
golpe. Este error de concepción es tan antiguo como el hombre, porque
seguramente está dado con nuestra misma naturaleza. Tan antiguo que
puede ser útil evocar aquí el siguiente dato de la historia: las Confesiones de
Agustín decepcionaron ya en su epoca, porque no ofrecían esa historia
esperada de un converso convencional cuya vida ha quedado partida en
dos y que es persona totalmente distinta tras la conversión. Agustín no se
cansaba de testimoniar humildemente que también tras su conversión seguía
siendo el mismo. El lector habría esperado una conversión rotunda y
mecánica; y Pelagio, por ejemplo, quedó
muy molesto por el tono del libro X de las
Confesiones1ºº.
( 100) Por eso parece pensar Agustín que lo primero que hace la Gracia no es
cambiar al hombre, sino llevarle a «confesar». Véase, del biógrafo de Agustín P. BROWN
GRACIA
592
Capítulo 11
Esta lección es importante. Llevada a nivel pastoral, la podríamos resu-
mir en una fórmula que ya hemos utilizado: la Gracia no es sólo la caída de
Saulo del caballo, repentina y definitiva. Habitualmente, es mejor esperar lo
La Gracia como
contrario: la Gracia es lenta. Puede actuar imperceptiblemente, como en la liberación para los demás:
salida de Jesús de Getsemaní. Y puede actuar asi, porque la Gracia tiene mu-
chos niveles de realidad, ya que son muchos también los niveles de la psicolo- la nueva humanidad
gía y del alma humana. Cambiar a una persona es algo que sólo se hace, ha-
l. LA VIDA DEL ESPIRITU SEGUN ROM 8
bitualmente (también cuando lo hace el Espíritu de Dios), respetando la reali-
1. La obra vivificadora de Dios
dad de esa persona 101• 2. Descripción de la vida nueva
Por eso la experiencia del «justo y pecador a la par» permite, entre otras 3. Balance temático
cosas, comprender el perdón no como algo mecánico que acontece de una 11. LA CONTROVERSIA «DE AUXILIIS».
vez para siempre (y que, en todo caso, se renueva con igual definitividad en EL HOMBRE, ¿«JUGUETE» DE DIOS?
cada hipotético accidente), sino como una experiencia cotidiana de estar sien- 1. La libertad ante Dios: ¿soldadito de plomo o peón de ajedrez?
do perdonado. Ser «justo y pecador a la vez» significa, simplemente, ser un 1.1. Las posturas litigantes
perdonado. Y hay que añadir que semejante experiencia del estar-siendo-per- 1.2. Algunas lecciones importantes
donado es una de las poquísimas cosas que pueden capacitar al hombre para 2. Abandono de algunos planteamientos postridentinos en el s. XX
acercarse a los demás con una actitud habitual de gratuidad, de eso que la 3. Gracia aflliante y libertad hermanante
oración de Jesús define como «perdonar porque se está siendo perdonado» 3.1. Concepto de Dios y concepto de libertad
(y que Jesús presentaba como objeto de la oración de súplica del hombre). 3.2. Amor de Dios y libertad
En esto precisamente acreditará su carácter de «obra de la Gracia», por- 3.3. Liberación de la libertad
que el Espíritu de Dios, al librar al hombre de sí, le libera en realidad para III. JANSENISMO. LA GRACIA COMO
los demás. PRIVILEGIO ANTIFRATERNO
Este es el último punto que nos queda por considerar en el capítulo l. Antropología jansenista: la libertad como placer
siguiente. l. l. sDelectacton victoriosa»
1.2. La Gracia invencible
1.3. El «sistema» jansenista
2. El Dios de Jansenio
2.1. Exacerbamiento del pecado original hasta un
(101) Decíamos, hablando del pecado, que las analogías biológicas pueden ser peli-
grosas, pero resultan útiles y luminosas, dada la unidad última de todo lo real. Echando
«maniqueísmo postlapsario»
mano de una de esas analogías, podemos evocar ahora lo que es el lento proceso de rehabili- 2.2. Del Dios «sin corazón» al Dios «propiedad privada»
tación de una fractura ya compuesta. Con esta fractura acabada de reducir, el miembro 3. Consecuencias eclesiológicas
afectado está, a la vez, sano y enfermo. La lentitud del proceso de recuperación le desespe- 3.1. Egolatría eclesiástica
rará a veces; pero la salud ya está allí, trabajando inexorablemente a su ritmo. Y un día, sin
saber cómo, el hombre volverá a mover el brazo o la pierna en cuestión con toda la amplia
3.2. «Realpolittk» eclesiástica
gama de movimientos que parecía perdida. Algo semejante ocurre con la salud espiritual del Apéndice: El quietismo: una liberación de sí que no es
hombre. Y por eso, y aunque parezca contradictorio, afirmar la Gracia significa también liberación para los demás
contar con la pedagog{a de lo humano: sin ella, el hombre volverá a reducir la Gracia a una IV. LA GRACIA COMO FILIACION FRATERNAL
ley, empeñándose en caminar por el sendero de la misma a fuerza de puños y de voluntad, y
descorazonándose por su falta de éxitos inmediatos; se parecerá entonces al «boxeador» del
l. «Revestirse del hombre nuevo creado según Dios» (Ef 4,24)
que habla san Pablo, que, viéndose perdido, quiere liquidar el combate a base de golpes fuer- 2. La fraternidad como despliegue histórico de la filiación
tes, pero ciegos; y olvidará lo que la teología cristiana ha olvidado tantas veces: que la vida 3. Algunas consecuencias
de la Gracia tiene algo de arte: el arte de saber soportarse a sí mismo, de cargar con uno 3.1. Gracia y teología de la liberación
mismo (que es también un modo de liberarse de sí mismo). Los santos han podido tener mu- 3.2. Fraternidad y opción por los pobres.
cha conciencia de su pecaminosidad, pero se reían de sus faltas más de lo que lloraban por
ellas. 3.3. La «hipoteca fraterna» de todo lo humano.
3.4. Iglesia de la Gracia: Iglesia de la fraternidad
La Gracia como liberación para los demás 595
«El núcleo del Nuevo Testamento puede resumirse en la afirmación de

que estamos redimidos para amar a los hermanos»1• En esta frase de E.
Schillebeeckx tenemos una de esas síntesis magistrales que son tan difíciles
cuanto fáciles parecen, y que marca el último paso de nuestro bucear por el
silencioso proceso de la Gracia. Como «núcleo del Nuevo Testamento», se la
encuentra, en formulación casi idéntica, en algunos de los momentos parené-
ticos neotestamentarios: «no os encerréis en vuestros intereses, sino buscad
todos el interés de los demás» (Flp 2,4). Como se ve por el paralelismo entre
ambas frases, «redimidos» equivale a «liberados de vuestros intereses», tal
como veíamos en el capítulo anterior. Pero esa «liberación» no consiste en
una simple muerte del interés, a manera de la «apatía» estoica o del «nirvana»
oriental, que, al matar el deseo, espera matar también el sufrimiento. Consiste
más bien en una transformactén del interés que le hace pasar de ser «amor
propio» a ser «caridad»2• Una transformación que, precisamente porque no
ha matado el interés a la manera oriental, no elimina el sufrimiento, pero, aun
con él y todo, es experimentada como vida nueva, como fuente gratuita de
autorrealización y de sentido, que aparece «por añadidura» cuando el hombre
busca de veras sólo la justicia del Reino de Dios (Mt 6,33).
Esa transformación es, para el cristianismo, la única posible salud del
hombre. Pero, naturalmente, acarrea consigo la pregunta muy seria de si una
tal transformación es realmente posible para este pobre ser a quien K. Marx
definía como «ser de necesidades», y al que habría definido mucho mejor
como ser de necesidades inacabables. Y en la respuesta a esa pregunta se nos
perfila el sentido del presente capítulo: precisamente porque amar bien, no al
«hombre» abstracto del que suelen hablar algunos pensadores del primer
mundo para no perder su optimismo interesado, sino a los hombres reales y
concretos, al hermano real y concreto, es tan sumamente dificil y práctica-
mente imposible; precisamente por eso, cuando le amamos, es Dios mismo (o
Su Espíritu, o Su Gracia) quien le ama en nosotros. Y precisamente por eso,
amar ese amor, querer querer, es necesariamente amar a Dios. Y es la única
forma verdadera de amar al Dios verdadero.
Los pequeños pasos con los que se alimenta esa actitud de «amar al
Amor» podremos verlos en otro momento. Ahora es más importante -dado
que ahí reside todo el sentido del presente capítulo- que tratemos de aquila-
tar y formular lo mejor posible ese sentido. Y para ello, como en otros mo-
(1) E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1983, p. 483. Igual sínte-
sis vale para Pablo y lo mejor de Agustín o del agustinismo. Véase, por ejemplo, el siguiente
texto de Lutero: «el hombre no vive para si solo en este cuerpo mortal y para dedicarse a él,
sino que vive para todos los hombres sobre la tierra. Más aún: sólo vive para los otros y no
para sí» (WA 7,64).
(2) En el sentido que 111111,ño tuvo lu palabra, y que los cristianos hemos deteriorado
hasta hacerla .inservible.
596 GRACIA La Gracia como liberación para los demás 597
mentos, vamos a valernos también de uno de los textos claves de san Agus- nismo). Frente a esos modos de concebir, el presente capítulo nos debería lle-
tín: var a una comprensión de la Gracia como fundación de la libertad. Pero
respecto de algo personal y relacional, como es la libertad, «fundación» no
«El que ama a su hermano ama a Dios. puede querer decir otra cosa que «liberación de la libertad».
Es inevitableque ame a Dios,
pues es necesario que ame al amor mismo: Y la Gracia es liberación de la libertad en la medida en que es liberación
¿acaso podría alguien amar al hermano y no amar al amor? para amar. De este modo, la Gracia realiza en nosotros la identificación en-
Es necesario que ame al amor... tre amor y libertad: identidad entre amor y libertad que Dios es, y que el
Y amando al amor ama a Dios. hombre clama desesperadamente por ser (o bien da por sentado ingenuamen-
¿ O es que ya no te acuerdas te que ya es, para encontrarse luego con que «su» libertad sólo funciona
de lo que antes decías: 'Dios es Amor'? como negación del amor, como «excusa para el egoísmo», tal como escribía
Pues si Dios es Amor,
quienquieraque ame al amor ama a Dios. Pablo4).
Por tanto, ama a tu hermano y quédate tranquilo. Y en esta identidad entre amor y libertad que la Gracia realiza se asienta
No podrás decir: 'amo a mi hermano, pero no amo a Dios'. el verdadero horizontalismo cristiano, que no es una reducción obrada por el
Mientes, tanto si dices que amas a Dios y no amas a tu hermano hombre, sino una «encarnación» obrada por Dios, pero que desautoriza
como si dices que amas a tu hermano como «supersticiones» a todos los vertícalismos desencarnados. La fraterni-
y pretendes no amar a Dios. dad es una «incoación» de la filiación, del mismo modo que los antiguos de-
Por tanto, si amas a tu hermano, cían que la fe es una incoación de la visión de Dios, y la Gracia una incoa-
es preciso que ames al amor.
Es así que el amor es Dios, ción de la Gloria. Y «del mismo modo» no quiere decir «además», sino que
luego quien ama a su hermano ama a Dios»3• simplemente describe el sentido y la exégesis de esas dos frases venerables de
la tradición teológica'.
Toda la exposición que sigue debe ser mirada como un comentario y de- Una vez expuesto el sentido del presente capítulo, vamos a comenzarlo,
sarrollo de este texto de Agustín. Puede objetarse que las palabras de Agustín al igual que los dos anteriores, con la presentación de un texto paulino: el ca-
son tan claras y tan contundentes que no necesitan mucho más comentario; pítulo 8 de la Carta a los Romanos, que continúa los dos textos presentados
tanto que el propio Agustín no consigue más que hincharlas repetitivamente en nuestro capítulo anterior. Si allí Pablo hablaba de la liberación de sí (del
en la cita que acabamos de presentar. Y aunque en parte es así, hay que res- pecado o de la Ley), ahora habla de esa vida «para» que es la «vida según el
ponder que tienen una especial incidencia sobre uno de los problemas que Espíritu» o el «ser llevados por el Espíritu». El proceso es, pues, el mismo que
más han torturado a la teología de la Gracia: el tema de las relaciones entre nosotros estamos tratando de presentar.
Gracia y libertad,
En efecto: la Gracia ha sido concebida muchas veces, «velis nolis», •••
como una negación de la libertad. Unas veces ha ocurrido esto desde plantea-
mientos ontológicos (Dios, como plenitud del Ser, es tal que no tolera ningu-
na libertad real a su lado); y otras desde planteamientos psicológicos o antro-
pológicos (es el tema de la «delectación más fuerte», gozne de todo el janse-
(3) Comentarlo a la l.ª Carta de Juan IX, 10 (BAC, XVIII, pp. 342-343). Es impor-
tante notar que, en todo este párrafo, Agustín emplea siempre la palabra dilectio, y nunca la
palabra amor: es su manera de marcar la decisiva diferencia entre el amor según Dios (soli-
daridad o caridad) y el amor según el yo (eros). Puede compararse el texto citado con el co-
mienzo del libro III de las Confesianes (BAC 11, p. 152), donde, describiendo sus amores de
juventud, Agustín tiene lucidez para descubrir algo que es muy típico de tantos amores hu-
manos, en que la persona cree estar enamorada, pero en realidad no está enamorada de otra (4) Gal 5,13.
persona, sino enamorada del amor. Agustín percibe esto en su reflexión madura, y escribe: (5) De una «incoación de 111 1ili11ción• habla también, precisamente, el documento neo-
«nondum amabam et amare amabam ... Quaerebam quid amarem, amans amare». En este testamentario que más insiste cnJa fraternidad: cf. 1 Jn 3,2: somos hijos, y todavía no lo so-
caso, como se ye, la palabra que emplea es amor, y no dilectio. mos a todos los niveles de nuc,tro 1cr.
598 GRACIA La Gracia como liberaciónpara los demás 599
l. LA VIDA DEL ESPIRITUSEGUN ROM 8 mo», la cual tiene la misma resonancia moral que posee la palabra griega
«carne» en todo este capítulo 88•
Una vez enmarcado el texto paulino, y hecha esta aclaración terminoló-
Es antipedagógica nuestra costumbre de leer por capítulos el texto neo- gica, presentamos una ligera paráfrasis (casi traducción) de Rom 8, sin más
testamentario, porque hacemos de cada capítulo un tratado independiente y variantes que algunas pocas omisiones por razones de rapidez (y cuando lo
olvidamos su conexión con lo anterior, la cual es muchas veces una clave omitido no era decisivo para la comprensión del texto) y algunos añadidos o
hermenéutica decisiva. En concreto, Rom 8 lss. es un desarrollo de la an- circunloquios por razones de claridad (muy pocos, y con la esperanza de que
gustiosa pregunta con que acababa Rom 7: ¿quién me librará de esta situa- el circunloquio aclare el significado, pero no lo altere).
ción de muerte? A esa pregunta angustiada respondía Pablo, incomprensi-
blemente, dando gracias a Dios. El porqué de esas «gracias» sólo se percibe
a lo largo del capítulo 8: a pesar de toda la división que perdura en
• ••
nosotros (cf. 7,25b), se sigue como consecuencia6 que
«los que están con Cristo Jesús no se sienten bajo

ningunacondena, pues han sido liberadosdel régimen asesino del
pecado por el régi- men del Espíritu que infunde vida» (Rom 8,1-
2).
Esta tesis, que va a desplegar un poco más el resto del capítulo 8, es la
verdadera respuesta a la pregunta con que acaba el 7. A lo largo de su expo-
sición, Pablo irá resolviendo la contradicción pecador-justo en la categoría de
esperanza, de la cual dice el lenguaje poético que «es como una pena - hecha
de alegria». El cristiano, efectivamente, «gime» (8,23), como gime todo el
mundo en esta creación empecatada. Pero gime desde esta seguridad más
fuerte que todo: que no hay absolutamente nada capaz de separarle del amor
de Dios manifestado en Jesucristo (8,39). 1. La obra vivificadora de Dios
Así hemos anticipado muy rápidamente toda la trayectoria del capitulo Luego de haber presentado la tesis del capítulo (versos l y 2), Pablo va
8, para que nos sirva de pauta de lectura. Ahora, más despacio, hay que aña-
a comentarla en dos pasos: su aspecto objetivo (que es la obra de Díos en
dir que lo que permite resolver en esperanza la contradicción pecador-justo
Cristo: vv. 3-4) y su aspecto subjetivo (que son las posibilidades de la obra de
es el hecho de que existen en la vida pequeñas «anticipaciones» que son (y
muestran) la obra del Espíritu en nosotros. Confiando en la promesa que sus- Dios en nosotros a través de Cristo y del Espíritu: vv. 5-11). Ambos pasos
citan esas anticipaciones, Rom 8 se atreverá a desarrollarse mediante una se- comienzan siempre con la partícula gar, que da razón de por qué se ha dicho
rie de contraposiciones entre dos conceptos: carne y Espíritu. «Estar en», «ca- lo que precede inmediatamente, como si Pablo se preguntara: «¿por qué digo
minar en», «ser llevados pors.; la carne o por el Espíritu. esto?» ¿Por qué digo que no estamos bajo el régimen asesino del pecado, sino
bajo el régimen vivificador del Espíritu? Y Pablo responde:
De acuerdo con esto, será fundamental para la intelección de este capí-
tulo que no malentendamos platónicamente, o cartesianamente, ese par de Porque lo que es imposiblepara la moral (y constituyesu
palabras. El Esp(ritu es el «Amor de Dios», del que se habló en Rom 5,57. punto flaco, dado el egoísmodel hombre)Dios lo ha hecho
Lo traduciremos por ello con palabras como «desinterés», «amor», posibleenvian- do a su Hijo en una condiciónsemejante a ese
«altruismo»... egoísmopecaminoso del hombre, y condenando el pecado -por así
~ la carne no es la sustancia material del hombre, sino lo contrario del Espi- decir- desde dentro
rítu: el amor «propio», que traduciremos habitualmente por la palabra «egoís-
(8) La traducción «bajos instintos», preferida por la Nueva Biblia Española, quiere de-
cir algo de esto mismo; pero me resulta peligrosa, porque a veces el egoísmo más sutil del
(6) ..Por tanto» (ara), dice Pablo al comienzo del cap. 8.
hombre reside precisamente en sus instintos menos «bajos». El fariseo de la parábola de Le
(7) Y, de hecho, las fórmulas de «inhabitación» se repiten más fuertes en este capítulo:
cf. VV. 9 y 11. 11! hablaría también despectivamente de los «bajos instintos» del publicano, pero no por eso
andaba él «movido por el Esplritu», sino totalmente llevado por «111 carne».
(no desde «fuera» como hace la moral"), para que lo que hay de justo pues ambas son obra del Espíritu 11• Y b) la concisa frase pneuma dsoé día di
en la moral pueda cumplirse en nosotros, que ya no somos llevados kaiosynen, que hemos traducido por «el Espíritu os hará experimentar la jus-
por nuestro egoísmo, sino por el Espíritu de Dios (cf. vv. 3-4).
ticia como (verdadera) vida»12• En el marco de todo el significado «antiegois-
ta» que tiene en este párrafo la palabra «Espíritu», se confirma una vez más
Esta es la obra de Dios en Cristo y el camino del que Jesús es «autor y
que el término paulino dlkaiosyne no alude meramente a una bondad intimis-
consumador» (cf. Heb 12,2): el camino de ser «hombre para los demás», des-
ta, sino que unifica la «justificación» del hombre con la justicia interhumana,
de una dimensión que tenía nuestra misma necesidad, aunque no tuviese
como hemos mostrado para otros textos": el hombre vale sólo porque Dios
nuestro mismo pecado. Da igual que llamemos a ese camino «fe», como hace
la Carta a los Hebreos (y se comprende desde lo que hemos dicho sobre la le ama(= justificación por la fe), pues sólo el amor de Dios es capaz de hacer
al hombre salido de sí y vuelto hacia los demás, a través del proceso de aque-
justificación por la fe), o que le llamemos «ser llevado por el Espíritu», como
lla fe-esperanzada que se estructura como amor y que describimos en el capí-
hace aquí Pablo. En realidad, ambas expresiones son intercambiables.
tulo anterior.
Pero esa obra de Dios en Cristo es una obra y un camino para
nosotros;
y por eso Pablo continúa dando razón de por qué lo que hay de justo en la •••
moral «imposible» puede cumplirse «en nosotros». Para ello explicará un
poco más esa posibilidad insólita de caminar sin ser llevado por el egoísmo,
sino por el Amor de Dios:
En efecto: los que son llevados por su egoísmo lo miran todo

egoísticamente, y este modo de ver es sembrador de muerte. Los que
son llevados por el Espíritu miran las cosas desinteresadamente, y
este modo de ver da vida y paz. Pues el egoísmo es lo más contrario
a Dios y no puede acomodarse a Su modo de ser; por eso el que se
instala en el egoísmo no puede agradar a Dios. Pero si el Espíritu de
Dios está en vosotros, ya no estáis instalados en el egoísmo, sino
trasplantados en el altruismo. Y si Cristo está en vosotros, a vuestro
pecado le podrá parecer que morís como personas, pero el Espíritu
os hará experimentar la justicia como verdadera vida, y tendréis ahí
un anticipo de la resurrección futura desde vuestra muerte corpo-
ral" ... (vv. 5-11).
Si la verdadera vida de Dios brota de su ser-Amor, el hombre que recibe

«el Don de Dios que es Dios mismo» es el hombre que muere al egoísmo para
abrirse al amor. Dos cosas conviene notar: a) que, para Pablo, este proceso
es, a la vez, experiencia de muerte y de vida; pero en esa doble experiencia la
vida acaba por ser más fuerte y convierte la experiencia de muerte en una «re-
surrección» que anticipa y anuncia la Resurrección Escatológica del hombre,
(9) Para nuestro objetivo en este momento, podemos prescindir de lo que significa el
discutido paréntesis del texto paulino: kat peri hamartias. En cambio, añadimos ese otro in- (11) Nótese en la cita de Rom cómo funcionael concepto de «anticipación»: la
ciso entre paréntesis como único modo de traducir la intención de la frase «condenó el peca- Resu- rrección de Jesús anticipa el que vivamos para la justicia ya en esta vida
do en la carne», que aquí no parece aludir al egoísmo del hombre, sino a la antifraterna; y ese vivir para la justicia se convierte en una anticipación de nuestra
encarnacióndel Hijo. resurrección futura.
(10) Omito aquí, para no romper el hilo argumental,las alusiones a la Resurrección ( 12) Al pie de la letra: el Espíritu, a través de la justicia (se convertirá) en vida.
de Jesús y a la «morada» del Espíritu, que son datos ya conocidos. (13) Véase mi escrito ,Cri~to, Justicia de Dios. Dios, justicia nuestra», en la obra de
AA.VV. La justicia qu, brotad, /aft, Samunder 1982, pp. 129-155.
602 GRACIA
mente crucificada por el régimen asesino del pecado. El párrafo de Romanos
2. Descripción de la vida nueva
deja muy claro que, cuando Pablo habla de «com-padecer» con Cristo, ese
Una vez desarrollados el aspecto objetivo y el horizonte subjetivo de la padecimiento no tiene nada que ver con la recaída en el miedo típica del mo-
obra liberadora de Dios, Pablo vuelve a repetir la tesis que abrió el capítulo ralismo y de la mentalidad de esclavos, y que ha sido excluida previamente
en una especie de «inclusión» literaria: del horizonte de la argumentación paulína.
Tenemos aquí, pues, la misma tesis que enunciábamos en la obertura de
En conclusión, hermanos: ya no somos esclavos del egoísmo y, este capítulo: en la fraternidad (en el com-padecer con Cristo) se está in
por tanto, no estamos abocados necesariamente a vivir buscando lo coando la filiación divina plena.
egoísta y encontrando la muerte. Si con la fuerza del Espíritu conse- El resto del capítulo 8 hace lo mismo que el final del cap. 7: vuelve a
guís matar la praxis del egoísmo, viviréis (vv. 12-13). evocar la experencia cotidiana de lo real, contraria tantas veces a esa liber-
tad. Pero ahora no lo hace enforma de lamento, sino enforma de esperanza
Parece claro que la primera parte de este párrafo (eesclavos del egoísmo
y de seguridad. Nos limitamos a resumir las afirmaciones-guía de esta segun-
Y abocados a vivir buscando lo egoísta y encontrando la muerte») describe lo
da mitad del cap. 8:
que en el v. 2 enunció de modo más conciso: «el régimen asesino del pecado».
En cambio, la segunda parte de esa conclusión recoge la otra frase del mismo
a) Si ahora también nosotros gemimos, es porque el pecado del
v. 2: «el régimen del Espíritu que infunde vida». La nueva vida, en oposición a
hombre sembró la frustración sobre la humanidad, y de esto es-
la muerte, es la palabra que abre y cierra toda esta parte de Rom 8. Por eso tamos salvados sólo en esperanza ... (cf. vv 23-25).
Pablo va a continuar desarrollando un poco más el contenido de esta vida b) Pero, a pesar de eso, sigue en pie que Dios nos ha destinado a
nueva: participar de la Imagen Suya, que es Su Hijo, para que Este sea
(no Unigénito, sino) Primogénito entre muchos hermanos. Y
(Digo que viviréis) porque los que son conducidos por el Espíri- para eso nos llamó, y esa llamada es la que nos da valor huma-
tu de Dios son hijos de Dios; y lo que se os ha dado a vosotros no es no, y ésta es nuestra gloria ... (cf. vv 29-30).
otra mentalidad de siervos para que recaigáis en el miedo, sino ese e) Y ante esto, ¿qué importan todos los obstáculos, presentes, pa-
nuevo modo de ver que el Espíritu crea en nosotros y que nos hace sados o futuros ... ? Si, en última instancia, Dios está de nuestra
clamar: «Abba» (Padre). Es el Espíritu de Dios el que nos hace sen- parte, ¿quién puede estar contra nosotros? ... Yo estoy, pues, tan
tirnos hijos de Dios (¡e «hijos» quiere decir nada menos «que herede- seguro de que nada podrá separarnos de ese Amor de Dios que
ros»!14); y herederos de Dios lo somos porque somos hermanos (co- se manifestó en el Ungido de Dios, Jesús nuestro Señor ... , que
herederos) de Cristo, aunque para eso hayamos de ser antes compa- quisiera ser yo un «separado» de Cristo por mis hermanos de
ñeros de su dolor. Pero ¿qué será ese dolor presente en comparación raza y de carne que son los judíos (cf. 8,31-9,3).
con la gloriosa libertad que ha de venir sobre nosotros ... ? ( cf. 14-18).
Creo que no hay que forzar mucho las cosas para encontrar en estos
En este párrafo hay una importante vinculación entre dos series de ex- párrafos (que son como los momentos-cumbre que polarizan toda la segunda
presiones: la mentalidad de hijos de Dios -o la audacia para clamar «Abba» parte de este cap. 8) la misma reestructuración del hombre que describíamos
(las cuales son descripciones de la «fe justificante» comentada en nuestros an-
en nuestro capítulo anterior: a) la frustración humana está esperanzada; b) lo
teriores capítulos)- y la fraternidad plena con Cristo, la cual implica la he- está por la fe en el destino que el Amor de Dios ofrece al hombre (fe justifi-
rencia con El, pero también la pasión con El. Es otro modo de decir que la fe cante); y e) esa seguridad en el Amor de Dios se estructura como amor a los
que «justifica» al hombre se estructura como amor, pues compartir la pasión hombres. Para esto último es importante que no separemos demasiado el fi-
de Cristo es compartir el modo de vida que le llevó hasta ella y que fue una nal de este cap. 8 y el comienzo del siguiente: es verdad que Pablo, después
vida entregada a la reunión de todos los hombres en la fraternidad del Reino,
Je haber dibujado (en 1-8) toda la antropología de la salvación cristiana,
arrancando desde los más excluidos de ella. Esa vida es la que será necesaria-
pasa ahora a hablar de los judíos, como el que inicia una parte nueva de su
tratado; pero ello no impide el enlace de una parte con otra: si Pablo comien-
(14) Parafraseo la escueta condicional paulina («si hijos, herederos») con una aclara- 1.11 11 hablar de los judíos diciendo que él querría ser por ellos «anatema», es
ción admirativa, a fin de expresar el énfasis que tiene esa frase en la argumentación del pá- porque toda la salvación que ha encontrado y que ha descrito en los capítulos
rrafo. anteriores le permite llegar hasta ahl. El Saulo fariseo no habría sabido ha-
blar así de sus hermanos judíos (de «carne y sangre») que se hacían cristia- La experiencia nueva del paso de la muerte a la vida merece ser califica-
nos. Mientras que, ahora, Pablo se atreve a ser anatema (separado)-por- da como una experiencia de «resurrección», y por eso se dice de ella que, a la
amor, por cuanto sabe que ni siquiera el anatema podrá separarlo del Amor vez que revalida el régimen del Espíritu en el presente, es como unas arras de
de Dios, al igual que a Jesús su misma kénosis no le separó de Dios, sino que la resurrección futura.
expresó la Divinidad de Dios como Agape1'. e) Lo que hace antropológicamente posible esta obra del Espíritu en
nosotros es el aspecto de esperanza que se da en /afe quejustifica al hombre.
•• • Esta esperanza permite a la fe superar el nivel de la mera información, mera
opinión o mera creencia, y abrirse como caridad y como fraternidad.
De estas tres afirmaciones, la e) quedó suficientemente abordada en
nuestro capítulo anterior, y la b) requiere menos desarrollo, en cuanto que se
limita a apelar a una experiencia personal; en todo caso, nos encontraremos
con ella cuando hablemos de la experiencia de la Gracia en nuestro último
capítulo. Nos queda, pues, el primer bloque de aflrmacíones como objeto de
la reflexión teológica del presente capítulo.
Y esta vez haremos arrancar nuestra reflexión de una constatación más
bien negativa: comenzaremos mostrando cómo toda reflexión sobre los as
pectos «positivos» de la Gracia que no lleve a /a fraternidad, acaba por falsi
ficar la Gracia. Porque la hace, o bien incompatible con la libertad del hom-
bre, o bien incompatible con el Dios revelado en Jesucristo. O con otras pala-
bras: cuando la teología ha ido perdiendo de vista que la Gracia es «el Amor
3. Balance temático mismo de Dios con el que podemos amar», se produce una degradación del
Si ahora -al igual que hicimos en los capítulos anteriores- tratamos de tema de la Gracia que le aboca a problemas insolubles.
entresacar de esta página paulina los temas teológicos que dan pie a una re- Pues bien, este fenómeno degenerativo tuvo lugar en la época de la Con-
flexión ulterior, me parece que podemos resumir el cap. 8 de la Carta a los trarreforma y asumió, sobre todo, dos variantes de relieve: la imposibilidad
Romanos en estos tres grandes bloques: de conciliar Gracia y libertad humana (que se planteó en las controversias
a) El «régimen del Espíritu», o la obra del Espíritu en nosotros, con «de auxiliis») y la imposibilidad de conciliar Gracia y amor al hermano (en-
siste en la implantación del hombre en /afiliación divina, para que pueda carnada en la controversia jansenista). La reflexión sobre esta doble crisis,
ser hermano (con lo cual la atención al otro nacerá de algo distinto de la ley aunque alargue nuestras páginas, será un marco muy útil para comprender la
moral, como ocurre entre los hermanos de un mismo padre), y en la importancia y la enseñanza del presente capítulo. Por eso vamos a dedicar a
implanta ción del hombre en la libertaddesímismo, para que pueda ser cada una de estas crisis uno de los dos apartados siguientes.
desinteresa do. Se realiza aquí, por tanto, una ecuación atrevida entre
libertad y desin- terés, y entre filiación y fraternidad. • • •
b) Pablo no niega que, en medio de una humanidad sometida al régi-
men asesino del pecado, este nuevo régimen comporta una serie de experien
cias de «muerte». Lo que añade como principal es que esas experiencias se
reconvierten en experiencias de vida y de paz. Y, por tanto, que las atrevidas
ecuaciones (libertad = desinterés; filiación = fraternidad) se «veri-fican» por
esas experiencias de vida y de paz, frente a la otra experiencia de muerte y
división sin salida que es fruto de la ecuación entre libertad y egoísmo, o
en tre dignidad personal y hostilidad a los demás.
(15) Cf. 1 Jn 4,16 y el desarrollo del tema de la kénosis en La Humanidad Nueva, pp.
185-206.
11. LA CONTROVERSIA «DE AUXILIIS»: plicación, si con ellas ayudan a la gente (aunque, a la larga, siempre es preci-
EL HOMBRE, ¿«JUGUETE• DE DIOS? so volver a discutir esa presunta eficacia de tantas malas teorías ...). Los bañe-
zianos juegan aquí el papel del intelectual puro (está claro que la orden domi-
nicana seguía representando la cumbre del panorama intelectual de la Iglesia
de aquella época): ellos «saben que tienen razón», y esto es lo único que les
A fines del s. XVI tuvo lugar en la Iglesia católica una sonada disputa (o importa. Y con esta seguridad se pueden permitir el lujo de decir con Hegel:
colección de disputas) entre dominicos y jesuitas sobre las relaciones entre si la realidad no entra en mi síntesis... pues peor para la realidad.
Gracia de Dios y libertad del hombre. La historia de aquellas discusiones
apasionadas carece de interés, y sólo vale la pena decir que terminaron en un 1.1. Las posturas litigantes
empate, con formato de decreto pontificio (de Pablo V en 1611), por el que
se permitía a cada cual seguir enseñando lo suyo, pero absteniéndose de Nos limitaremosa un rápido apunte sobre ambas posturas:
faltar a la caridad con el adversario (y absteniéndose también de publicar Do- mingo Báñez (t 1604) y Luis de Molina (1535-1600).
nada sobre la Gracia sin permiso de la Inquisición). Para Báñez, el punto de partida de toda afirmaciónha de ser el
que Dios es Causa Primera, Señor y Dueño de ¡odo, Dominador
Su- premo, y que nada se muevesino por El. Cuando se habla de
una li-
bertad contingente, no se puedepensar que el 'acto libre está
determi-
nado sólo por el sujeto, puesto que un ser contingenteno puede dar
nuevo ser a nada, ya que él no posee el ser como propio. De aquí
se sigue con absoluto rigor que en toda acción de la creatura (y en
concreto, del hombre) intervienenecesariamenteuna acción
previa de
Dios que la hace metafísicamenteposible.Para que el
hombrepueda
obrar, Dios le da una «premociónfísica» (una especiede
«empujón»,
si se nos permitedecirlode manera más burda) que
determinainfali- blemente el acto del hombre.
l. La libertad ante Dios: Las objeciones molinistas no son difíciles de imaginar: 1) de
¿soldadito de plomo o peón de ajedrez? acuerdo con Báñez, el hombre no es libre (¡nóteseque esa
«premo- ción física» que le hace obrar es ya una entidad creada!).
Las posturas en litigio se suelen designar con el nombre de sus represen- Bañez res-
tantes más conocidos: «bañezianos» y «molinistas», Los contenidos de ambas ponderá que esa premociónfísicamueve al hombre«libremente»P.
posiciones han pasado a la historia resumidos también en dos palabras cada e-
uno: la «premoción física» de los bañezianos y la «ciencia media» de los ro, aunque eso fuera posible,seguiríaen pie la segundaobjeción:
2) Dios es en realidad el primer responsable del mal y de la
molinistas. Hoy les llamaríamos más bien «brutalidad metafísica» a la condena-
primera, y ción del hombre. Báñez responderá impertérritoapelando al
«encaje de bolillos» a la segunda. Por eso, antes de exponerlas, y para devol- supre- mo dominio de Dios: no es malo lo que Dios hace por ese
ver un poco de vida a entrambas reliquias, se puede sugerir al lector que las dominio, sino lo que hace el hombre. ..17
mire como uno de esos «diálogos imposibles» que también hoy día son tan
frecuentes: el diálogo entre las necesidades de la teoría y las necesidades de
la práctica. Los molinistas son aquí los preocupados «por la praxis»: en reali- Quisiera añadir que en esta observación practicista hay algo que procede de la tradición de
la familia religiosa a la que pertenecía Molina, y es la obsesión de san Ignacio de «ayudar a
dad no querían resolver ningún problema teológico, sino salir de un atollade- los prójimos». Por ejemplo, en las discutidas (y discutibles) «Reglas para sentir con la Igle-
ro pastoral", Por eso son poco sensibles a las deficiencias teóricas de su ex- sia», Ignacio de Loyola había escrito con el mismo practicismo (obsesivo y comprensible)
con que luego argumentará Molina: «No debemos hablar mucho de la predestinación por vía
de costumbre; mas si en alguna manera y algunas veces se hablara, así se hable que el pue-
(16) Cuando luego, en la controversia, se les acuse de «pelagianos», recuérdese que
hlo menudo no venga en error como algunas veces suele, diciendo: 'Si tengo de ser salvado o
esa preocupación pastoral había sido también lo más loable de Pelagio, como ya dijimos.
condenado ya está determinado, y por mi bien hacer o mal no puede ser ya otra cosa'; y con
esto entorpeciendo se descuidan en las obras que conducen a la salud y provecho
espiritual de sus animas» (EE, n. 367).
( 17) Prescindimos ahora de todo el fatalismo religioso que se siembra con esas
explicaciones, y contra el que reaccionarán luego la modernidad y la Ilustración
enarbolando la handcra de la libertad humana.
Melina, angustiado por esas consecuencias prácticas, elabora En este sentido se podría afirmar, con la razón, que Báñez resulta ven-
más o menos la siguiente explicación: Dios conoce lo que cada hom- cedor en la polémica verbal; pero porque jugaba con ventaja. Pues Báñez de-
bre haría libremente en cada circunstancia o situación (sólo lo cono fendía al más fuerte, y Molina defendía lo más débil.
ce: no lo hace; y lo conoce independientemente de Su propio Ser de Eso con la razón. Pero con la fe, quizá cabria decir otra cosa. Pues para
«Causa Originaria»). De acuerdo con ese conocimiento, y porrazo-
el cristiano siempre acaba estando más de parte de Dios aquel que se pone
nes del gobierno del mundo, Dios pone a cada hombre en las cir-
del lado de los más débiles que el que se pone del lado de la palabra «Dios».
cunstancias («x», «y» o «z») en las que El sabe que ese hombre hará li-
bremente bien o mal. De esta forma cree Molina que se salvan, a la Estas reflexiones están hechas sólo a nivel de actitud teológica. Pero, si
vez, la libertad del hombre y el dominio supremo de Dios. ahora analizamos un poco más los contenidos de la disputa, nuestra incomo-
Decimos que «cree Melina», porque los bañezianos van a res- didad no desaparece, sino que aumenta. Pues ni el uno ni el otro superan un
ponder que lo que haría cada hombre si se le pusiera en las circuns- burdo fisicismo al hablar de la acción de Dios. La Gracia no parece actuar
tancias «x», «y» o «z» (y que técnicamente es llamado «futurible» o fu- como el Amor, moviendo desde dentro, sino desde fuera, como todas las cau-
turo condicionado), no tiene entidad ninguna al margen de la Supre- sas fisicas. El hombre movido por una «premocián fisica» está demasiado
ma Causalidad de Dios (y si la tuviera, ya no se salvaría lo supremo pensado en analogía con los vagones tirados por una máquina o (para preser-
de esa Causalidad). Por tanto, Dios no conoce esos futuribles, y toda varle al menos la figura humana) con los soldaditos de plomo movidos por la
la teoría molinista se va a pique. mano del niño, que es desconocida y trascendente para ellos. Molina tampo-
De no ser porque aquí nos asomamos a una de esas cuestiones
vertiginosas para las que el hombre no tiene respuesta (y percibe ade- co escapa a este fisicismo: no hace sino complicarlo más. Y su Dios se parece
más que no la tendrá nunca), y de no ser porque ese vértigo impone al jugador genial de ajedrez que sabe que, al colocar un alfil en una determi-
cierta seriedad al asunto, habría que escribir que nunca ha tenido el nada casilla, lo convierte en víctima de la dama, pero sabe también que ese
teólogo más fundados motivos para reírse de la teología que cuando sacrificio conduce a la victoria final: como la computadora perfecta que co-
asiste al espectáculo de estas discusiones sin salida. Se diría que ba- noce todas las respuestas del adversario, y las combina para llevarle así
ñezianos y molinistas fueron los predecesores de Ionesco, o del tea- adonde quiere. El Dios de Molina es un poco más «educado» que el de Báñez,
tro del absurdo, y que Buñuel no anduvo falto de razón en su Vía pero tampoco nos da eso la seguridad de ser el Dios cristiano. Por eso hay
Lactea. Pero, dejando la sonrisa para otro momento, hemos de hacer que examinar un poco más despacio las categorías desde las que está pensa-
ahora una valoración más «profesional» de todo este capítulo de la
da toda esta controversia 18•
historia de la teología.
1.2.2. En el plano de la conceptualización implícita

1.2. Algunas lecciones importantes
Hemos ido sosteniendo a lo largo de estas páginas que la Gracia no es
1.2.1. En el plano de la actitud teológica primero «algo» sobre lo que luego hay que preguntar cómo se armoniza con
Creo que este breve resumen de ambas posturas confirma la sugerencia la libertad. La Gracia es la liberación de la libertad, y sólo eso. Y no puede
hecha antes de exponerlas. Y en este sentido, quizás hay que conceder que el ser pensada al margen de esta definición.
molinismo es el único que ha tenido interés en conceder realmente beligeran- En cambio, en los planteamientos de la disputa «de auxiliis»el problema
cia a la libertad. Esta observación sigue siendo válida aunque haya que con- no es en realidad antropológico, sino ontológico. Su verdadera cuestión no es
ceder también una cierta falta de consistencia metafisica a la explicación de cómo se relacionan Amor y libertad, sino más bien esta otra: si es metafísica-
Molina. Pero, aun reconocido esto, sigue siendo verdad que Molina ha lucha- mente posible que exista un Dios que sea creador de libertades, o si la noción
do por salvar ambas cosas y, por eso, ha luchado a brazo partido por la liber- misma de libertad no es de por sí contraria a la idea de un Dios-Creador.
tad humana. Este es un problema filosófico muy serio y, probablemente, sin respuesta ade-
Este es su mérito. Báñez tiene, en cambio, la seducción de todos los ra- cuada: se parece a aquellos argumentos de Zenón de Eleas que demostraban
cionalismos, pero también la unidimensionalidad de casi todos ellos. Da sin fisuras lógicas la imposibilidad del movimiento, porque, para ir desde A
la impresión de que Báñez se limita a decirle a la libertad «que se apañe co-
mo pueda». A él sólo le interesa salvar una cosa: el Supremo dominio de (18) Todo esto, por no hablar de la contradicción que supone el tratar de pensar y
Dios. De la otra dimensión en juego se limita a decir verbalmente que ya formular «temporalmente» aquello que, por definición, está fuera del tiempo. Una necesidad u
la que se ve abocada muchas veces la reflexión teológica cuando se empeña en saber dema-
está bien así. siado.
610 GRACIA
La Gracia como liberaciónpara los demás 611
hast~ ~·. el hombr~ tendría que recorrer una serie de puntos que (a base de
subdivisiones ulteriores) siempre puede ser presentada como una serie infini- En efecto: Lutero concluye su tratado sobre el «siervo arbitrio» con es-
ta. ¡Y el hombre no puede recorrer un número inflnuol, clamaba triunfante el tas palabras:
s?fista', Este tipo de argumentos no tienen respuesta racionalmente satisfacto- «Si aceptamos que Dios lo sabe y lo ordena todo de antemano,
na, Y solo cabe responder a ellos que la razón humana nunca puede y que su saber y sus decisionesno pueden errar ni ser impedidas;si
justificar sus puntos de partida, sino sólo sus funcionamientos y lo que aceptamos además que no ocurre nada sino porque Dios lo quiere
queda dentro de esos funcionamientos. O con palabras más sencillas: el (cosa que la misma razón nos obliga a reconocer),entonces la mis
movimiento no se de- muestra razonando, pero se muestra andando. ma razón humana es testigo de que no puede haber libertad ni en
Igualmente, la libertad no se muestra razonando, sino viviendo. Y en todo el hombre ni en el ángel ni en ninguna otra creatura21•
caso tendremos derecho a deci~ que, al plantear la cuestión de Dios, el Si creemosademás que Satán es el Príncipede este mundo,
que lucha constantementecontra el Reino de Cristo y se opone con
hombre no deberá preguntar por un Dios tal que su misma definición
todas sus fuerzas a que los hombres salgan de la cautividad (a
metafisica haga imposible la noción de responsabilidad y de libertad. menos que el Esp{ritu de Dios lefuerce a lo contrario22), entonces se
. . Pero todo esto, repito, es un problema filosófico que, en todo caso, de- vuelveevi-
b10 ser abordado cuando hablamos del ser humano como creatura. Y para dente otra vez que no puede haber libertad.
comprenderlo mejor, nos será útil compararlo con otros planteamientos que Finalmente,si eremos en el pecado originalpor el que nos he-
han aparecido (o han de aparecer) a lo largo de estas páginas. En el capítulo mos perdido... entoncesno queda sino decir que en el
anterior vimos cómo Lutero parecía negar la libertad humana a partir de ra- espírituhuma-
no no hay nada que pueda tender hacia el bien, sino sólo al mai»23•
zones de experiencia o a posteriori, es decir: por la constatación de impoten-
cia que el hombre hace con su supuesta libertad. También en el apartado si- La argumentación de Lutero recorre, como se ve, este triple paso:
guiente vamos a ver cómo Jansenio negará (de hecho) la libertad humana por - Dios no tolera albedríos (por ser Señor);
razones antropológicas: porque cree que la psicología humana está siempre - Satán tampoco los tolera (por ser Malo);
«necesitada» por el placer mayor, y porque concibe la Gracia como ese «de- - y finalmente, la experiencia humana viene a confirmar eso.
leite mayor». Es pedagógico comparar esos dos tratamientos del tema de la Es verdad que éste no es todo el pensamiento de Lutero, que luego
libertad con el planteamiento hecho en la controversia «de auxiliis»,el cual en anunciará, con su infinita capacidad dialéctica, que la Gracia hace posible lo
modo alguno es un planteamiento a posteriori, sino totalmente a priori: aho- que la metafísica hacía imposible y que, por la Gracia, se puede hablar de la
ra es la noción misma de Dios la que, en realidad, no tolera libertades. libertad del cristiano". Pero, si prescindimos ahora de esta ulterior «vuelta de
En el fondo de este otro planteamiento está probablemente la contami- la tortilla» (que Báñez y Malina ya no sabrán hacer), el planteamiento que es-
nación del cristianismo por la noción griega de Dios, así como la pervivencia boza el texto citado es uno de tantos precedentes del modo como se plantea-
en el cristianismo de muchas nociones veterotestamentarias de Dios como ron los problemas en la controversia «de auxiliis»: no con un esquema mental
poder absoluto, que el mismo Antiguo Testamento se había ido encargando de relación interpersonal o de diálogo de libertades, sino con el esquema men-
de purificar19. Y para mostrar el carácter apriorístico de esta negación de la tal de armonización entre dos causasflsicas. Esta es la razón de por qué toda
libertad, vamos a citar un texto bien explícito, nada menos que de Martín Lu- esa controversia estaba condenada al ridículo, y por qué ha sido abandonada
tero, el cual complementa (y quizá fundamenta) los textos que citamos en el modernamente",
capítulo anterior, donde hubo que dejar pendiente Jo que ahora vamos a ci- .........
tar20. Allí mostramos la dura experiencia de Lutero con la libertad humana.
(21) Los subrayados son míos. Nótese a Lutero apelando a la razón; y nótese cómo
Ahora hay que añadir que esa dura experiencia se convierte en confirmación su conclusión no se aplica sólo a los hombres, sino «a los ángeles o a cualquier otra creatu-
de todo un razonamiento metafísico y deductivo: es bien lógico que el hom- ra» posible. Lo cual indica que esas conclusiones no están sacadas de la pura experiencia hu-
bre se experimente como carente de libertad, puesto que, en realidad, no pue mana.
(22) Subrayo esta frase, porque voy a comentarla inmediatamente a continuación.
de tenerla. (23) WA 18,786. ·
(24) Esto es lo que daba a entender la frase advertida en la nota 22: «nisi divina Spiri-
( 19) Pero luego esa tarea purificadora se perdió, al leer los textos sin perspectiva tus virtute pulsus».
histórica, como si hubiesen sido dictados todos el mismo dia. (25) Como acertadamente escribe P. FRANSEN: «Una cosa aparece clara: el solo
hecho de que tantos pensadores inteligentes y sinceros discutieran un problema con tant
agudeza
.p by sutileza
d tan refinada,
, sin avanzar un paso hacia la solución del mismo , es unaamª_
(20) Recuérdese lo que anunciamos en el capítulo 10°: supra, pp. 555556. l ru prue a e que el mctodo seguldo durante el debate no era, con toda probabilidad, el más
adecuado» (Gracia. Realidad y vicia, ll11c110N Aires 1968, p. 123).
612 La Gracia como liberación para los demás 613
GRACIA
2. Abandono de algunos planteamientos postridentinos en el s. XX Como luego veremos -y como evocan las últimas dos frases subraya-
das-, este texto habla exclusivamente desde el plano filosófico y pertenece a
Porque creo que no vale la pena extenderse más en esta cuestión, voy a una obra titulada como de «filosofía». Pero también habla en el plano filosófi-
limitarme a citar un par de largos textos que pertenecen a cada una de las co este otro texto, que pertenece a un artículo de teología (y no es que esto
dos tradiciones enfrentadas en la controversia «de auxiliis», y de los cua-
sea en sí mismo censurable, pero sí que conviene subrayarlo):
les, además, el más tardío cronológicamente cita de modo expreso y asume
sustancialmente al anterior. Son textos que empiezan ya a ser lejanos, pero
de los que uno tiene derecho a pensar que, una vez escritos, acabaron por ha- «Representarse a Dios como un arquitecto que desde toda la
eternidad (inconscientemente se sobreentiende aquí: «antes» de todos
cer sentir a la teología la inutilidad de un problema asi planteado. Toca al lec-
los tiempos) ha trazado el plan de su obra y la realiza a lo largo del
tor el juzgar si cada uno de los dos autores que vamos a citar, bajo la apa-
tiempo valiéndose de infinitos instrumentos, entre los cuales está la
riencia de defender su propia tradición, no hace más que liquidarla brillante-
voluntad humana, es ya negar virtualmente la libertad de la criatura
mente. Yo me limitaré a subrayar todas aquellas frases que sugieren más re- racional. Y casi siempre, creyendo superar este antropomorfismo, se
flexiones para iluminar nuestro problema. le restablece inconscientemente cada vez que se habla de decretos di
El primero de esos textos es de un dominico, y fue escrito por vez prime- vinos, de instantes de razón, o que se pide una opción en favor de
ra en 1910: uno de los dos términos de la alternativa: Dios determinante, o deter-
«Si el problema que nos ocupa se hubiese planteado y resuelto minado.
siempre de acuerdo con el ejemplo de santo Tomás, no habríamos Al representar la Gracia como una moción, se imagina uno in
visto nacer tantos ataques y tantas respuestas banales. Los ataques conscientemente a un relojero que pone en movimiento una máquina
reposan todos en el desconocimiento de la trascendencia divina. Las bien hecha. En las disputas teológicas, las imágenes evocadas incons
respuestas tampoco la tienen en cuenta y no son más que respuestas cientemente son más temibles de lo que se cree. Dios nos mueve, sí,
falsas. ¡Cuánto polvo se ha levantado alrededor de estas dos pala- pero desde dentro, igual que hace crecer las plantas y crecer el cuer-
bras: 'premoción fisica'! Y la mayor parte no caen en la cuenta de po humano. La vida no es un mecanismo. Dios nos mueve aún más
que, si con este término se quiere calificar la acción misma de Dios, por nosotros mismos, interior a nuestro espíritu, a nuestra inteligen-
concebido como en relación con la nuestra, se empieza por olvidar la cia y voluntad, causando en nosotros, por nosotros, esa vida natural
ley general de que las relaciones no van de Dios a nosotros, sino sólo y sobrenatural que es a la vez nuestra y suya»27•
de nosotros a Dios.
Además, en nuestro caso, se comete una triple herejía verbal:
herejía en el plano de la acción, que no es el plano físico; herejía en Como se ve, ambos textos apelan a un rechazo del antropomorfismo
cuanto a su forma, que no es una moción, sino una relación; y herejía como medicina para evitar todos los desarreglos que la controversia «de auxi-
en cuanto a su medida, que no es temporal (pre), sino inmóvil y liis» no hizo más que sacar al descubierto. Como receta filosófica, se la puede
adecuada a la eternidad ... considerar correcta, si bien tampoco se arreglaría nada cayendo en el «entita-
Todo esto es suficiente para decidirnos a mantener los dos ex-
tismo», que daría lugar a un Dios «deísta», mucho más lejano pero igualmen-
tremos de la cadena, como aconsejaba Bossuet: afirmar la trascen-
dencia de Dios subyacente a nuestra relatividad y mantener a ésta, te desfigurado28• El filósofo, por tanto, quizá debería callar mucho antes de lo
sin embargo, en todas sus formas: necesarias, contingentes y libres. que piensan los autores citados. El problema es algo diverso para el teólogo
Ello no es suftctente para que tengamos el derecho de decir que con cristiano, porque está obligado a salvar no sólo la trascendencia de Dios,
ciliamos la libertad o la contingencia con la actividad de Dios ... Los sino también su comunicación inaudita, en la donación de su Palabra y de su
que esto pretenden ignoran dónde está el problema y cuán oscuro Espíritu (en la «Encarnación» y en la «Gracia»), Ahí vuelve a hacerse necesa-
es... Y éste es el estado de espíritu de los llamados molinistas, que son rio el recurso a la categoría antropomórfica del diálogo de libertades, que es
muchos más que los discipulos conscientes de ese filósofo mediocre.
Son todos aquellos -infinitos- que están tocados por el antropomor (27) H. RONDET, «Prédestination, Gráce et liberté»: NRTh 69 (1947), pp. 449-474.
fismo y no saben ver lo que hay debajo de estafórmu/a: Dios es tras- Los textos citados se encuentran:el de Sertillanges,en la p. 459; y el del autor, en la p.
cendentev". 466. Este articulo fue recogido por su autor en La Gracia de Cristo, Barcelona 1966,
pp. 449-
(26) A. SERTILLANGES, La philosophie de saint Thomas d'Aquin (edición de 475. Pero la traducción castellana falsea varias veces el original;por eso la he
corregidoen los párrafos citados.
1940), pp. 237-238.
(28) Sobre este punto, aunque sea un apunte rápido, remito a la ponencia que
pre- senté en el Congreso de la A8oclacl6n Juan XXlll en Madrid: «Imágenesde Dios»:
Misión Abierta ( 1985), pp. 29 41.
infinitamente imperfecta e infinitamente analógica, pero que es la única que
«Dios ha querido darnos a conocer por causa de nuestra salvación», como
suministraba Jesús para hablar de Dios y a Dios: Abba, Padre. Y es, asimis-
afirma el Vaticano 11 (Dei Verbum, 11).
mo, la única a la que recurre el Nuevo Testamento para definir a Dios: Dios
A la pregunta metafísica insoluble alude H. Rondet en el escrito que an-
es Amor (I Jn 4,8).
tes hemos citado cuando, poco después, escribe: «nadie podrá decir jamás
En este sentido, y desde esta perspectiva balbuciente, intentaremos aún cómo Dios ha podido dar el ser a creaturas que son capaces de hacerse-a-sí-
sugerir unas rápidas consideraciones para concluir este apartado. mismasa'". Y esto, que es exacto, suscita este otro comentario: menos toda-
vía podrá decir nadie cómo ha de portarse y relacionarse Dios con esas crea-
••• turas suyas. Esta fue la pretensión absurda de las disputas del s. XVI.
En cambio, las fuentes de la Revelación son mucho más modestas, y sólo
pretenden ofrecer otro testimonio más sencillo: el testimonio de cómo, de
hecho, se ha portado o se porta con los hombres Aquel a quien Jesús lla-
maba Su Padre.
En este sentido, hay que comenzar esta reflexión diciendo que la Gracia
no es un concepto «necesario»31, sino gratuito: sólo dice lo que Dios ha queri
do hacer, más allá (o más acá) de Su poder. Sin pedir para hacerlo una auto-
rización metafísica de la razón humana. El hombre nunca podrá entender
que exista un Ser Necesario, capaz, sin embargo, de crear seres contingentes,
pero libres, y sin dañar por ello «la necesidad» de su ser; Pero, si el hombre
cree en el Dios de Jesús, y no en el Motor Inmóvil, deberá aceptar la libertad
humana: no sólo porque la experiencia de los hombres parece imponer esa
3. Gracia aflliante y libertad hermanante
aceptación, sino por todo lo que en ese concepto se contiene de misterio, de
Al hacer las reflexiones que siguen, no pretendemos ni resolver los inne- dignidad y de responsabilídad'",
gables problemas metafísicos latentes bajo todas aquellas extrañas discusio- Y por eso, cuando hable de libertad humana (por pequeña y enferma
nes, ni despreciar el océano en el que se ve anegada la razón cuando hace esque ésta sea de hecho), el cristiano ha de empezar a comprender que está ha-
tas preguntas sin respuesta. Quisiéramos sólo que la experiencia de los tropie- blando de un concepto que tampoco es necesario, sino gratuito: es un don
zos de nuestros mayores nos ayude a nosotros a situar y dimensionar nues- incomprensible, y en este sentido, habría que devolver a Pelagio su par-
tros modos de preguntar", te de razón cuando decía que (al menos el inicio de) la Gracia era la liber-
tad misma.
3.1. Concepto de Dios y concepto de libertad Si se acepta esta «gratuidad» de los conceptos de libertad y de Gracia,
entonces los textos bíblicos que otras veces han creado dificultades, porque
En el tema de «Gracia y libertad» hay, sin duda, una pregunta metaflsi parecían sugerir una predestinación absoluta (como el célebre texto de Pablo
ca insoluble para el hombre; pero hay también una enseñanza antropológica sobre el derecho que tiene un alfarero para hacer «tanto vasos de honra como
en la que se manifiesta, no toda la verdad del ser, pero sí esa verdad que vasos de ignominias"), no deben ser borrados de la Biblia: son un punto de
(29) Esto, naturalmente, no implica desconocer la infinita dificultad del problema, so-
bre el cual ya escribía san Agustín: «Es una cuestión ... bien dificil de aclarar. De modo que (30) NRTh (cit.), p. 471.
cuando se defiende la libertad parece que se niega la Gracia de Dios; y cuando se afirma la (31) Como consideran los filósofos que es, por ejemplo, el concepto de «concurso» de
Gracia piensan que negamos la libertad» (De Gratia Christi et de peccato originali 47,52;
la Causa Primera en toda causalidad contingente.
BAC, VI, p. 374). (32) Para una ampliación de esta temática, y sobre la hipoteca helénica que supuso
Por eso hay que reconocer que Trento estuvo particularmente inspirado cuando adujo, para el cristianismo, remito al artículo de J. VIVES, «Necessitat, natura i_Divinitat. Observa-
a la vez, estos dos textos bíblicos que parecen contrapuestos: «Convertíos, y me convertiré a cions sobre la 'teología' deis filósofs grecs»: Revista Catalana de Teologia X (1985), pp. 67-
vosotros» (Zac 1,3); «conviértenos, Señor, a ti, y nos convertiremos» (Lam 5,21 ). (Cf. DS •10. Como muestra el autor, lo que está en el fondo de la cuestión es que Dios sea un Dios de
1525· D 797). Pero esta fusión ya la había enseñado san Pablo: «Trabajad por vuestra sal- la naturaleza o un Dios de 111 histeria.
vación ... porque es Dios el que obra en vosotros haciendo que queráis y obréis» (Flp (33) Cf. Rom 9,21. Otros 1cxto1 Non los del Exodo: 4,21; 7,3; 9,12; 14,4; y Prov
2,12b.13). 21,1...
referencia fundamental, puesto que expresan, por así decir, lo que Dios po sobre la Causa Primera, porque la afirmación de Próspero de Aquitania («só-
dría haber hecho. Mientras que otros textos, como el prólogo de Efesios, ex- lo la voluntad del hombre es autora del malv") parece atentar contra la su-
presan no lo que Dios podría haber hecho de acuerdo con su Causalidad Pri- prema causalidad de Dios. Y, sin embargo, Tomás de Aquino la repite en un
mera metafisica, sino lo que Dios ha querido hacer de hecho en esta historia texto que citaba Maritain a este propósito: «causa prima defectus gratiae est
concreta de estos seres concretos que nos llamamos hombres. Y la Carta a in nobiss", y que no sé si merecería para Tomás el calificativo de «mediocre
los Efesios lo formula así: desde toda la eternidad, «antes de crear el mundo», filósofo», a los ojos de Sertillanges...
- nos ha elegido para ser «santos» (es decir: como El) por el amor34 Y todo esto no resuelve el problema del mal: más bien muestra que es
- y nos ha destinado en la persona de Cristo a ser sus hijos. insoluble para nosotros y por qué lo es. Pero, en cambio, le dice al teólogo
El «alfarero» tenía derecho a hacer los vasos que quisiera. Pero lo que que él ha de preocuparse más por hablar de la libertad humana (y del proyec
anuncia la revelación cristiana es que ha querido hacer vasos de «libertad glo- to de Dios sobre ella) que no de la esencia metafisica de Dios. Es por eso por
riosa» (Rom 8,21). Bañezianos y molinistas, en cambio, le dictaban a Dios lo que hemos ido diciendo en otros momentos que toda Gracia que no sea
cómo tiene que actuar para ser Dios, en lugar de oír de Dios cómo tienen que concebida como una liberación de la libertad habrá de quedar fuera de estas
actuar ellos para ser hombres. Y esta acusación significa que el lenguaje de la páginas, puesto que no es de eso de lo que tratan las fuentes cristianas.
Gracia, por «teológico», académico, erudito y científico que pretenda ser, ha- Liberación de la libertad: he aquí el tema verdaderamente teológico. Y
brá de ser siempre, además y antes de eso, un lenguaje agradecido y de res- es innegable que las Iglesias tienen una gran resistencia a aceptar que Dios es
puesta. Esta es su gran dificultad, pero también su único camino. Y las dispu- un Dios de libertades (y, por supuesto, tienen para ello muchas razones «de
tas «de auxiliis» mostraron que, cuando se pretende examinar la Gracia como experiencia»), Sin embargo, fueron las Iglesias las que lucharon por salva-
si fuera un elemento más de la tabla de Mendelejev -y el mejor, sin duda-, o guardar aquel dogma cristológico (que parece inútil) que afirma las «dos vo-
como si fuera algún desconocido atributo del ser que debe añadirse a los luntades» en Cristo, para salvaguardar así la plena realidad de su libertad
«trascendentales» clásicos de la filosofia, entonces el hombre no habla ya de humana. Y al estudiar la Cristología, definíamos así el sentido de este dogma
la Gracia de Dios, sino de sus propias construcciones mentales. antiguo:
3.2. Amor de Dios y libertad «Dios quiere que la realizaciónde la Salud del hombre, que
Y una vez obtenido este contexto, hay que dar un paso más: lo que, es Su propia voluntad,sea efectototalmentede la librevoluntadde
éste. A Dios no le interesapara nada un mundo de
según las fuentes cristianas, ha revelado Dios de Su Voluntad respecto de los
esclavosperfectamente sumisos, pero sin voluntad· propia, sino
hombres es el deseo de llevar a cabo esa aventura (loca y divina) de divinizar un mundo de amigos li- bress".
a los hombres por la libertad. No ha revelado Su condición de Causa Prime-
ra como condición intangible. Quien pensara el fenómeno cristiano desde Como decía el prólogo de Efesios, la humanidad del hombre está en el
esta otra óptica tampoco podría integrar el mal en su reflexión. Y quizá por amor: el amor de hijo y el de hermano". Si ahí están la verdad, la salud, la
eso la teología ha prescindido del mal tantas veces y se ha movido en lumino- plenitud y la realización humanas, podemos seguir arguyendo que la Gracia
sas armonías conceptuales inservibles, mientras los hombres seguían destro- se da para amar, y para nada más. La Gracia no se da para «guardar la
zándose unos a otros". Y es que el mal no cabe en una reflexión metafisica
Ley», porque el cristiano no está bajo la Ley, sino bajo el amor, el cual es
mucho más exigente que la Ley, aunque de otra manera; porque la exigencia
(34) Cf. Ef 1,4-5. En mi Cristología defendí la probabilidad de que las palabras «por
el amor» no califiquen el adjetivo «santos» (como en nuestra traducción litúrgica), sino las
palabras que siguen en el texto. Si ahora he escrito «santos por el amor», no contradigo aque-
(36) PL 51,17 Je.
lla opinión, sino que lo hago por razones pedagógicas, pues el amor es precisamente el conte-
(37) Iª 11.. , q. 112, a 3, ad 2.
nido de la santidad de Dios a la que está llamado el hombre. Por eso, uno de los argumentos
(38) La Humanidad Nueva, p. 472. Véase también lo que allí decimos (pp. 517-518):
dados en la Cristología para la opinión que allí defendí era precisamente que «la expresión
para el hombre no puede existir ninguna salvación mágica (y ninguna condenación) definiti-
'por el amor' resultaría redundante después de las palabras 'santos e inmaculados'» (vid. La
vas que no sean su propia obra.
Humanidad Nueva, p. 301). (39) Con los condicionamientos y limites de cada lugar y de cada época, los cuales, si
(35) O bien ha mandado a los hombres, sin previo aviso, al infierno, para salvar la hacen imposible uno de loN doN, lo posibilitun a través del otro, porque el que ama de veras al
virtualidad de la Causa Primera. Esto ya lo explicamos al hablar de la predestinación en hermano arna a Dios. Y el 411c 1111111 d,• veras 11 Dios (cosa más dificil de saber que la otra)
nuestro capítulo 8°. amará también al hermano.
618 GRACIA
de la Ley mata, y la del amor acaba liberando. Es llamativo cómo la tradi-
ción teológica pudo perder de su horizonte esta verdad cristiana tan elemen- seísmo son dos tentaciones demasiado católicas y no ajenas a esos lenguajes.
tal, cosa que acaeció, sobre todo, cuando la teología se separó de la espiritua- Pero, a pesar de eso, hay que conceder también lo que han tenido de auda-
lidad, y la reflexión teológica se fue produciendo desde uno de los estratos ences: por una vez, la teología católica y el Magisterio creyeron en el hombre
frentados de una sociedad antifraterna. mucho más de lo que luego parece haber creído la praxis eclesiástica.
Y si la verdad del hombre está en el amor, si la Gracia se da para amar,
y si el hombre sólo es hombre cuando es libre, entonces debemos acabar
3 .3. Liberación de la libertad
comprendiendo que Gracia y libertad «coinciden», en lugar de repelerse (algo
que ya se insinuaba oscuramente al tratar de la creación"). La Gracia es po- Finalmente, habrá que decir que la única confirmación de todo esto es la
sibilitación, realización y potenciación de la libertad. Y la libertad es esa con- experiencia humana: ha habido hombres que creyeron experimentar profun-
dición misteriosa (y, en el caso del hombre, misteriosa por sobrehumana y damente la acción de Dios en ellos, sin experimentar por eso una pérdida,
por deshumanizada) que no puede ser movida por nada, pero que, sin embar- sino una reconquista de su libertad. Repitamos sólo el testimonio de Agustín,
go, sí puede ser movida desde dentro por el Amor de Dios, realizándose así dado que él nos ha acompañado tantas veces a lo largo de estas páginas:
como libertad. Que «vosotros fuisteis llamados a la libertad» significa -para
las fuentes cristianas- «ponerse unos al servicio de los otros por el amor «Liberumarbitrium evacuamusper gratiam? Absit sed
('agape')» (Gal 5,13-14). magisli- berum arbitriumstatuimus ... quia gratia sanat
Y aquí precisamente, en esta identidad entre Gracia y libertad, hay algo voluntatemqua iustitia libere diligaturs'", .
que es «muy católico» y que quizá la Iglesia no supo aprovechar después de
haberlo enseñado. La Iglesia católica entendió que el protestantismo afirma- Importante en este texto no es sólo la afirmación palmaria de una fun-
ba que la única manera de atribuirlo todo a Dios era no atribuirle nada al damentación de la libertad. Lo es también el camino para esa afirmación. A
hombre (y no juzgamos ahora la cuestión de hecho: decimos sólo que lo en- la pregunta de en qué consiste la Gracia, nuestro texto da una respuesta bien
tendió así). Y frente a esa concepción tuvo la audacia de afirmar esta parado- nítida: en amar libremente (libere diligatur). Amor y libertad, por fin, identifi-
ja: la única manera de atribuirlo todo a Dios es atribuirlo también al hombre. cados. Absurdamente identificados, ante un mundo que sólo sabe ser libre
Con esto se confiesa una grandeza del Amor más originaria que la grandeza dejando de amar y que tantas veces ama de forma que pierde su libertad. ¿Es
misma del Ser. posible identificar ambos conceptos? Es absolutamente necesario, cuando el
Por supuesto, ese lenguaje será todo lo peligroso que se quiera (y es bo- objeto del amor es aquello que constituye el ser del hombre, lo «justo» del
nito constatar que la jerarquía católica también ha corrido alguna vez riesgos hombre, lo menos amado en el mundo de hoy: la justicia, que es la verdad
en favor del hombre) y todo lo bipolar o dialéctico que se quiera (aunque qui- misma de las cosas y que consiste en la relación filial y la relación fraterna
zá sea ésa la única forma de hablar de Dios con menos mentira). Pero es ade- del hombre.
más un modo de hablar que puede ser confusamente entendido, o atisbado Se entiende así otro texto clásico que puede ser citado por su brevedad.
«como en un espejo», desde el esquema de la relación interpersonal. Mientras Hablando de la Gracia, escribiría Próspero de Aquitania este juego de pala-
que el lenguaje que hemos presentado como «protestante» (sin entrar en jui- bras intraducible: «libertatem non abolet sed adolets". La Gracia no sustrae,
cios de hecho) parece un esquema que sigue estando tomado de las causas.fi- sino que suscita la libertad. Lo que hace no es abolirla, sino abrirla; no está
sicas. Por eso la iglesia católica no tuvo miedo de hablar de méritos", de res- para borrar, sino para brotar la libertad. Todos estos juegos de palabras en
ponsabilidades del hombre, de ese resto de libertad que queda en pie para ser
reconstruido luego que el pecado fracturó en mil espejos aquel cristal trans-
(42) De Spiritu et littera XXX, 52; BAC, VI, p. 778: «¿Anulamos la libertad con la
parente de la libertad. No hace falta insistir en los peligros y (a veces también) Gracia? Ni hablar, sino que más bien la establecemos. Pues lo que hace la Gracia es dar sa-
los efectos negativos que tales lenguajes han tenido: pelagianismo y fari- lud a la voluntad para amar libremente la justicia».
( 43) Responsiones ad Capitula Gallorum II, Sentencia VI (PL 51, 171 C). Véanse tam-
bién estas preciosas palabras del concilio de Quiercy (el que condenó las teorías predestina-
(40) Recuérdese lo dicho en el capítulo 1 ° (supra, pp. 68-69). cionistas de Godescalco de Orbais), donde se expresa la Gracia como liberación de la liber-
(41) ¿Qué más dialéctico que el lenguaje de Agustín sobre el mérito, que ha traspasa- tad: «Perdimos la libertad de nuestra libertad; y tenemos libertad para el bien con la iniciati-
do los decretos conciliares y las liturgias eclesiales?: «al premiar nuestros méritos, Dios cul- va y ayuda de la Gracia, y libertad puru el mal cuando estamos desiertos de la Gracia. Nues-
mina sus dones». tra libertad es libre en cuanto libcrudn por tu Gracia y sanada de su desintegración» (DS
622; D 317).
620 GRACIA
castellano son insuficientes para traducir el original; pero ya se percibe la ex-
periencia que éste testifica. 111. JANSENISMO. LA GRACIA
Si se separa, pues, la Gracia de la verdad del hombre como libertad, y COMO PRIVILEGIO ANTIFRATERNO
de la verdad del hombre como «hijo y hermano» (es decir, como amor), el
problema de Gracia y libertad no sólo no tendrá solución, sino que ni siquie-
ra podrá ser bien planteado. Los textos fundacionales cristianos sólo dicen
La importancia del jansenismo en la Iglesia Católica quizá no ha sido
cuál es el verdadero planteamiento. Y ese planteamiento no sólo sigue dejan-
aún suficientemente evaluada. La historia de este movimiento no puede leerse
do oscura la pregunta metafisica por la posibilidad de creaturas-libres, sino
sin enternecerse primero, asombrarse después y, al final, sentir un dolor pro-
también la pregunta histórica por la dureza con que la realidad parece con-
fundo por el daño que hicieron a la Iglesia aquellos hombres que estaban tan
tradecir esa afirmación utópica de coincidencia entre libertad y amor. El
seguros de salvarla. Pocas veces se ha visto más gráficamente cumplido que
hombre que somos, el hombre pecador en un mundo de pecado, no se reco-
en ellos aquel aviso del apóstol Juan: que quien dice amar a Dios a quien no
nocerá ahí. De esto ya avisamos al decir que el estudio de la Gracia no supo-
ve, y no ama a su hermano al que ve, acaba siendo un embustero.
nía la liquidación de todo lo que habíamos escrito sobre el pecado, que era
Es posible que nunca, o casi nunca, haya nacido en la Iglesia un movi-
muy serio. Sólo expone lo único que, de mil maneras, le enuncia el Nuevo miento con tan profundo sentido religioso, tan directamente orientado a Dios
Testamento al hombre: dónde está su Camino. Y, por eso también, dónde y tan deseoso de renovar la Iglesia a fondo". Es posible también que nunca
está su Verdad y dónde está su Vida. se haya trabajado tanto y tan intensamente por una causa noble: Jansenio,
antes de publicar el Augustinus, había leído diez veces todo Agustín, y treinta
Para comprender mejor todas estas lecciones, nos será necesario recalar veces sus escritos sobre la Gracia. Asimismo, la producción literaria de Ar-
aún en el problema del jansenismo, que se le planteó a la teología en el siglo nauld es tan incontable y tan frenética que resulta agotadora sin necesidad de
siguiente y no sin relación con las disputas «de auxiliis». J ansenio recuperó de leerla, sólo con enunciarla.
alguna manera la Gracia, al pensar ésta y la libertad antropolágicamente, Pero es muy posible también que pocas veces en la historia se haya fal-
como magnitudes de la persona y no como meras «cosas». Pero, al no pensar tado tanto a la caridad por defender a Dios, y que nunca se hayan visto en la
a Dios desde el «proyecto de hermano» que es el hombre, ensombreció aún Iglesia tantas dosis, no ya de «santa intransigencia», sino de «santa hipocre-
más el problema de Gracia y libertad, convirtiendo la salvación por la Gracia sía» como la de aquellas monjas de Port-Royal que explicaban humildemente
en una patente de corso para negar la fraternidad, y convirtiendo la libertad cómo ellas no podían firmar el decreto de sometimiento, porque su condición
en el más supremo de los particularismos, individuales o de grupo. Este ha de y estado les impedía tener conocimiento de los hechos. La historia del janse-
ser nuestro próximo tema. nismo es un monumento impresionante a la obstinación humana y un ejem-
plo sobrecogedor de cómo pueden degenerar los mejores afanes del hom-
......... bre". Y si la historia permitiera «cuantificar» (cosa que no permite), sería de
interés conocer cuánto ateísmo ha producido la imagen de Dios difundida
por los jansenistas, los cuales se amparaban en un notable poder en la curia
(44) Al narrar el encuentro de 1621 entre Jansenio y Saint-Cyran, D. ROPS describe

asi a este último: «Llevaba dentro un hambre y una sed que no se satisfacían con los honores
del siglo, ni siquiera con los conocimientos que en París y en Lovaina recibiera como por
juego. Su alma tenía hambre de Dios, vuelta hacia una santidad inaccesible ... Una especie de
profeta incivil y tiránico, pero capaz al mismo tiempo de alegría y delicadeza, de una senci-
llez que le ganaba los corazones, de una caridad casi franciscana. ¿Un santo malogrado?
¿Un genio incompleto i.;.» (La Iglesia de los tiempos clásicosI, Barcelona 1959, p. 376).
(45) Sin excluir los posibles ingredientes patológicos o de resentimientos acumulados:
de joven, Jansenio ( 1 SBS-1638) había querido entrar en los jesuitas, pero no fue admitido por
razones de carácter ... De todoN modos, la gran crisis del movimiento es posterior a su muer-
te. En cuanto a su nombre, no eN m/\N que una de las clásicas latinizaciones del holandés
Jans-zoon (o Janssens): hUo de Juan.
622 GRACIA
romana, se sentían confirmados por milagros" y fueron alistándose sucesiva- En cualquier caso, el objetivo limitado de nuestra exposición cabe todo
mente en todas las posturas políticas de desprecio del hombre: contra la doc- en una frase que ya citamos en el capítulo anterior, cuando, al comentar que
trina del tiranicidio, contra la moral probabilista (más abierta y más favora- el pelagianismo es el drama de todas las izquierdas que quieren ayudar al
ble al hombre que la probabiliorista), contra la inculturación de las misiones hombre sin contar con Dios, añadíamos (para comentar en el presente capí-
en la China y en Oriente", contra la independencia de los países latinoameri- tulo) que e/Jansenismo es el drama de todas las derechas que quieren defen
canos y a favor, en cambio, de las regalías y del absolutismo regio... 48 der a la Iglesia sin amar al hombre": Esta frase sugiere un triple paso para
nuestra exposición: 1) lo que constituye en realidad el drama jansenista, que
es su concepción de la libertad; 2) la falta de amor al hombre que se refleja en
Pero para nosotros, aquí, ha de bastar con decir que el jansenismo es
la visión jansenista de Dios; y 3) la nefasta eclesiología que brota de esa falta
también un ejemplo de hasta dónde puede llevar la doctrina escolástica de la
de amor al hombre. Con los dos últimos pasos no nos salimos de lo antro-
Gracia, por sus modos de pensar «cósicamente» y «mercantilmente» (no aten-
pológico, porque de ellos brotará, como conclusión, la aportación que hace el
ta, por tanto, a la Gracia como relación dialogal y como olvido de sí, tal
examen del jansenismo al conjunto de nuestro estudio: el jansenista no puede
como vamos repitiendo machaconamente a lo largo de toda esta obra). Es
en realidad amar a los hombres, porque Dios ya no los ama; no puede ser
posible que sean estos dos rasgos lo que el jansenismo no ha sabido incorpo-
hermano de los hombres, porque Dios ya se ha separado en realidad de ellos.
rar de Agustín, a pesar de su vuelta a él y de su ira contra Aristóteles, tacha-
do por Jansenio de pelagiano". Por eso, quizás habría que decir que, a pesar
de su veneración agustiniana, el jansenismo es en realidad una lectura «carte-
siana» de Agustín, para lo cual recurrirá, entre otras cosas, a quedarse sólo * * *
con el último Agustín, arguyendo que sólo progresivamente le había ido ma-
nifestando Dios la verdad sobre la Gracia; pero, en realidad, para tener un
Agustín «claro y distinto», libre de toda la dialéctica y toda la contradicción
que tantas veces acompañan al genio y le hacen indominable". No sé hasta
qué punto sería legítimo hablar del jansenismo como de un «cartesianismo
del pecado», en contraposición al pelagianismo como «cartesianismo de la
naturaleza humana»: al menos se trata de una aproximación tentadora, dado
el origen de Pelagio y el estallido del jansenismo en Francia (aunque Jansenio
era en realidad holandés).
(46) Por ejemplo, la curación repentina de una hermana de Pascal por el contacto con
una reliquia de la corona de espinas el 24 de marzo de 1656, cuando acababa de ser publica-
da la 5ª Carta Provincial. O la curación de una religiosa paralitica de Port-Royal, en 1662,
cuando las monjas se negaban a firmar el formulario episcopal...
(47) Algunos datos sobre el problema de los ritos chinos los recojo en Memoria de
Jesús. Memoria del pueblo, Santander 1984, pp. 71-74.
(48) El único punto en que diferirían de los integristas actuales (que han pasado por el
s. XIX) es la defensa jansenista de las iglesias locales frente al papado: defensa teñida de co-
lores galicanos y de apoyo a los monarcas absolutos.
(49) «Monos aristotélicos» (simias Aristotelis) llama a los pelagianos en el tomo II, li-
bro 2, cap. II, del Augustinus, y «abyecta» a la filosofía de Aristóteles tibid., col. 797).
N. B.: He utilizado la edición en «facsímil» del Augustinus de la Minerva G.m.b.H.,
Frankfurt 1964. A ella remiten las referencias a la columna que acompañan a cada cita.
Las doy, porque la numeración de los libros se repite a veces dentro de un mismo tomo. Pe-
ro téngase en cuenta que en dicha edición la numeración de las columnas recomienza con (51) Igual podríamos haber formulado: «defender a Dios», para mejor rimar con Jo
cada tomo. dicho en otros lugares sobre In •i1.4uierd11• y 111 «derecha» teológicas. Pero esa defensa «de
(50) En este sentido es expresivo el titulo de la obra de un jansenista de la época, Pie- Dios» necesita siempre alguuu 111cdi11c1ú11 lnn¡¡ible; y en el caso jansenista, ésta es claramente
rre NICOLE: Essat géométrique sur la gréce générale. la Iglesia.
l. Antropología jansenista: la libertad como
En el fondo, hay ahí una intuición muy parecida a la de Lutero cuando,
placer más castizamente, comparaba la libertad humana al burro que va a uno u
Mientras las polémicas insolubles «de auxiliis» parecían tener su raíz en otro lado, según se sienten en él Dios o el diablo": la diferencia importante es
una concepción óntica o metafísica de la libertad, que no permite comprender que, para el Lutero del De servo arbitrio, esta afirmación equivalía a una ne-
al ser como libertad ni a la libertad como creatura de Dios, el primer dato po- gación de la libertad; para Jansenio, en cambio, no (por eso puede conside-
sitivo en favor del jansenismo es su planteamiento antropológico de los pro- rarse católico y rechazar las acusaciones de protestante"), pues la libertad
blemas: en esto está mucho más próximo que sus oponentes al giro antro- consiste precisamente en esto, en seguir el placer mayor (sdelectatío victrix»,
pocéntrico característico de la modernidad, el cual (como ya hemos dicho) ha en terminología de Jansenio). El vicioso, por ejemplo, según Jansenio, no pue
ido tratando de brotar en la teología a través de repetidas (y ambiguas) vuel- de abstenerse de hacer el mal y, sin embargo, es libre; y es libre en cada acto
tas a Agustín (vg., en Lutero, Bayo, etc.). concreto", no sólo en el acto primero (o actos primeros) por el que entró en
Su error, en cambio, es el pesimismo radical y exclusivo de esa vuelta al esa pendiente, y que la jerga escolar calificaba como libre in causa.
hombre. Jansenio no va a negar la libertad porque la crea ontológicamente Una vez asentada la intuición fundamental, comencemos diciendo que
incompatible con la idea de Dios, puesto que la admite así en los ángeles" (y no se puede minusvalorar en absoluto la profunda experiencia humana que
en el mismo Adán antes de la caída): éstos sí que son causa de su destino. El late en esa afirmación. Una experiencia repetible y evocable, y de la que po-
hombre, en cambio, no tiene capacidad para eso: sólo es víctima, si bien -co- dríamos decir: que levante la mano aquel que no se sienta de algún modo re-
mo vamos a ver- v(ctima culpable. flejado en ella. Esa capacidad de hacer encontrar al lector en él mismo la ver-
dad de lo que se le anuncia constituyó otro de los grandes valores positivos
1.1. «Delectactón victoriosa» del jansenismo, que desmontaba como inútil todo el léxico nominalista de las
«premociones físicas». Experiencia válida, pues; y esto es lo primero que qui-
La razón de este modo de ver es bien simple: el hombre hace siempre,
siéramos constatar, aunque luego hayamos de añadir que también cartesia-
infalible y necesariamente, lo que más le gusta. Con un complicado juego de
namente simplificada al formularla.
palabras, escribe Jansenio en el Augustinus que el hombre tiene la «simultas «Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est», repite
potentiae», pero no la «potestas sirnultatis»: tiene la dualidad de poderes, pero Jansenio58• Y añadimos nosotros: que levante otra vez la mano aquel que no
no el poder de ambas cosas". Es decir: antes de obrar, en abstracto, el hom- se sienta reflejado ahí. Tampoco hay duda de que la autoridad de Agustín
bre es capaz de hacer y no hacer, o de hacer esto y lo otro, etc. Pero en con- puede' refrendar ese lenguaje: ya dijimos en otro momento que, para el mejor
creto, a la hora de obrar, in situ, ya sólo es capaz de una de las dos cosas: de Agustín, el miedo no sirve para hacer a los hombres buenos, sino sólo para
aquella que más le deleite. Este modo de concebir no deja de recordar aquella hacerlos miedosos; y quien obra el bien sin quererlo no es realmente bueno",
fórmula cristológica de los monofisitas: antes de la unión, dos naturalezas;
luego de ella, una". Debido a esta constitución del hombre, la Gracia -como (55) Véase el texto comentado más arriba, pp. 556ss.
luego diremos- sólo será eficaz cuando le proporcione al hombre un deleite (56) Esta afirmación es importante, porque se sabe que en 1620 asistió Jansenio al Sí-
mayor que el pecado. Y sólo de Dios depende el proporcionar al hombre ese nodo protestante de Dordrecht, que quiso ser la declaración oficial de la doctrina que el pro-
placer mayor. testantismo oponía a Trento. Los historiadores discuten si J ansenio se hallaba identificado
Aquí está prácticamente todo el sistema, que ahora hay que examinar con aquel Sínodo o si queria distanciarse de él. Pero es claro que, al menos terminológica
mente, babia de marcar sus distancias para seguir llamándose católico. De ahí su énfasis en
un poquito más despacio. que no niega la libertad humana.
(57) ll, 1.3, c. XI (cols. 477-480).
(58) «Es necesario que hagamos aquello que nos deleita más» (III, 1.4, c. VI: col. 312).
Con aire triunfal, Jansenio escribe siempre con mayúsculas la palabra «delectatio» y la frase
(52) Cf. tn, 1.9, c. XXV (cols. 994ss.).
citada, que proviene del comentario de Agustin a la Carta a los Gálatas (cf. BAC, XVIII, p.
(53) III, 1.8, c. IV (col. 825).
175). Pero Agustín deja espacio para la libertad humana en la experiencia de ese «deleitar
(54) Sólo que ahora, como no se trata de Cristo, sino del hombre caído y (eventual-
más». No lo concibe como indeliberado, sino como algo que el hombre puede ir labrándose
mente) ayudado, la «única naturaleza» resultante será unas veces la Gracia, y otras el peca-
poco a poco, en la medida en que se vaya identificando con los valores atisbados en la fe-jus-
do solo.
tificante y vaya paladeándolos y haciéndolos suyos. Esto tan humano es lo que se le escapa
Este acercamiento es importante, no sólo porque el monofisismo es (como hemos dicho
al cartesianismo de J anscnio.
tantas veces) expresión de la «derecha» cristológica, sino porque -en coherente correspon- (59) «Ncmo enlrn invlrua bene facit ctiamsi bonum est quod facit» (Confesiones I,
dencia- hay, como ya vimos, otro acercamiento entre los pelagianos y un cierto nestorianis-
12.19; BAC, ll, p. 102).
mo o adopcionismo cristológico.
626 GRACIA
La Gracia como liberaciónpara los demás
porque la bondad implica el amor al bien y el gusto por él (dilectio et 627
de/ecta tio). Por eso escribió Agustín, en una de sus obras más plenamente
dedicadas a la Gracia, que el hombre practicará la justicia «si ésta le psicologismo en la pluma de J ansenio. Para éste, el hombre es libre porque
deleitase tanto que ningún otro placer o alivio fuese superior a ese deleites'". hace lo que más le gusta. Para Agustín, el hombre es libre cuando (con la
Pero aún existe un fragmento de Agustín, más clásico y más citado, sobre ayuda de Dios consigue que) lo que más le gusta es aquello que constituye su
este mismo punto: es verdad más profunda: el amor. De este modo se evita una excesiva racionali-
aquel en el que, evocando al poeta Virgilio («trahit sua quemque voluptas»), zación de la dimensión última de la libertad. Una racionalización que parece
comenta que el hombre es movido clarificadora, pero es en realidad falsificadora, pues siempre que el hombre
ha tratado de pensar totalmente la libertad y apresar sus leyes, como hace
« ... no por la necesidad,sino por el placer; no por la con las de la naturaleza, ha acabado por falsear la libertad. La razón debe
obligación, sino por el gozo. Y nosotros debemos decir en voz quedarse, por así decirlo, en el umbral de la libertad, si es que ésta ha de se-
mucho más alta que el hombre es atraído por Cristo cuando se guir siendo real y positivamente libertad. Así, es legítimo decir que Jansenio,
complace en la verdad, se complaceen la paz, se complaceen la al tratar de «cuantificar» el motor de la libertad, para poder pensar ésta hasta
justicia y se complace en la vida inmortal,pues todo ello es el fondo, ha confundido la delectación victoriosa con la delectación «más
Cristo... Dame un corazón que ame, y percibirá lo que digo. grande», reduciendo lo cualitativo de la libertad a lo cuantitativo de la razón
Dame alguienque tenga hambre, que tenga sed, que suspirepor el geornétrica'".
agua de vida eterna: ése sabrá de qué estoy hablando... La Pero hay algo en la experiencia humana que se resiste a esa identifica-
revelación es también atracción: enséñale una rama verde a una ción (y que, por ejemplo, es la fuente de todos los momentos «irracionales»
oveja y verás como te sigue, enséñalenueces a un niño y verás
que suelen brotar en el transcurso de las culturas): el psiquismo humano es
cómo corre. Arrastrados todos por sus metas, arrastrados porque
una dimensión pluridimensional, con niveles muy diversos. Esto, que se cons-
aman, arrastrados no lesionándolesel cuerpo, sino atán- doles el
corazón... »61 tata ya en el saber"; se da mucho más en el mundo del placer, el gozo y la
felicidad: hay, por así decirlo, un deleite «categorial» y un deleite más de
fondo, o más amplio, o más pleno, o más «trascendental», en el que entran
Y en este célebre pasaje, Agustín está comentando la frase del cuarto una serie de factores relacionados con el gozo, pero no idénticos al simple
evangelista: «nadie viene a Mí si no es atraído por el Padre», Agustín, sin em- deleite. La motivación66, la convicción, la voluntad de querer, la fe, el amor
bargo, no parece identificar la libertad con la atracción: simplemente sostiene
mismo ... todos estos factores influyen realmente en la decisión de la
que también en la libertad existe esa atracción. Tampoco deja Agustín inde- libertad y abren para ella ese margen de misterio y de imprevisibilidad
terminada esa atracción (de modo que deba ser calificada sólo por su fuerza), (todo lo pequeño que se quiera, pero -en todo caso- tan sagrado e
sino que habla de aquella atracción que constituye la verdad (la meta) del ser importante como pequeño) que permitía escribir al mismo Agustín:
atraído, y que en la oveja puede ser el ramo verde, pero en el hombre es la
verdad y el amor. Es entonces cuando la atracción no frenará la libertad, sino
«Aunquetodo hombre quiere gozar, y aunque no nos gusta
que la hará nacer: «noli te cogitare invitum trahi, trahitur animus et amore»,
ser desgraciados,nos gusta, sin embargo, amar (misericordemesse).
explica62• Por eso, en esta misma descripción reconoce el nivel de acción libre Y esto no puededarse sin dolor... Entonces,¿es que habremosde
del hombre, cuando añade en imperativo: «pon tus delicias en el Señor, y El deste- rrar de nosotros la misericordia?Está claro que no. Pues
te dará lo que pide tu corazóns'". O con otras palabras: Agustín no identifica habrá que amar el dolor alguna vez,67•
sin más amor con placer indeliberado; Jansenio sí. Y desde aquí se compren-
de que identifique también libertad y placer.
Y estos matices, aparentemente ligeros, son, sin embargo, decisivos. Su (64) La Escolástica ya protestaba contra eso con aquel famoso ejemplo del asno de
ausencia hace que la profunda psicologia del texto agustiniano degenere en Buridan: un asno puesto ante dos montones de cebada total y matemáticamente iguales y
que acaba, lógicamente, muriendo de hambre, por no saber a cuál de ellos acudir. Jansenio
parece haber pensado al hombre como un asno de Buridan.
(60) Cf. De Spiritu et llttera 35,63; BAC, VI, p. 802. (65) Como es sabido, Karl RAHNER utilizó esta pluridimensionalidad del saber para
(61) Del Comentarlo al Evangelio de Juan (BAC, XIII, pp. 577-579). Subraya- abordar el tema de la ciencia de Cristo, protestando contra una concepción griega del saber
do mío. como perfección cuantificable. (Cf. Escritos de Teología V, pp. 221-243).
(62) Ibid., p. 577: «no pienses que eres llevado a la fuerza, pues el espíritu humano (66) En el sentido que he adquirido últimamente la palabra, cuando hablamos, v. gr.,
tiene su centro de gravedad en el amor». de «estar motivado».
(63) Ibldem. (67) Confesiones 111, 2,J; IIAC, 11, p. 1!54.
628 GRACIA
Esa compleja pluralidad de niveles es la que hace que la libertad, aunque (68) En este sentido era perfectamente lógico, pese a su ironía, el supuesto rezo que
condenó Alejandro III: «de la gracia suficiente líbranos, Señor» (OS 2306; D 1296). O lo
no sea aquella «neutralidad» que presuponía Pelagio, y que era en realidad
que escribe Jansenio: «la noción esta (:escolástica) de 'gracia suficiente' es contraria a los
una neutralidad inexistente, tampoco sea esta necesidad ineludible en que principios de Agustín y de la Escritura» (III, 3,4: col. 262). Pues para él «no hay una sola
ahora la convierte Jansenio. Este tiene razón en pensar, contra Pelagio, que gracia que, por resistencia de la voluntad, deje de conseguir su efecto» (tbld., mi. 263).
la libertad no puede tanto como afirmaba el bretón; también la tiene en pen-
sar que la libertad no es aquella especie de «indiferencia equidistante» entre
bien y mal, que rechazamos en capítulos anteriores; y también la tiene al per-
cibir que el atractivo desempeña un importantísimo papel en la libertad y no
la anula necesariamente. Pero ocurre que la palabra delectatio, como la pala-
bra «felicidad», es en realidad, para Agustín, un verdadero rascacielos de
niveles significativos que Jansenio ha reducido a una planta baja chata.
Y junto a esa reducción de la complejidad de niveles, también parece
darse en J ansenio otra reducción de la historicidad. Quizás adolece de la
misma incapacidad de toda la escolástica para pensar las cosas
históricamente. Hay mucha verdad en la «delectatio victrix», Pero la
experiencia del hombre creyente se vería mejor reflejada si se le hubiese
dicho que la Gracia acaba convirtiéndose en una «delectación victoriosa»; y
en cambio, no se ve reflejada si se le dice que comienza ya así,
mecánicamente y totalmente, desde el primer momento de su diálogo con
el hombre.
Con ello se adivina también que esta reducción de la libertad implica
igualmente una reducción de la Gracia, que es la que vamos a exponer ahora.
1.2. La Gracia invencible

De acuerdo con lo dicho, la Gracia sólo podrá consistir, para Jansenio,
en que Dios me dé una delectación experimentable e indeliberada mayor que
la que el poder del pecado tiene sobre el hombre caído. Otros tipos de
deleites no superiores al del pecado se convertirán en meras veleidades. Tal
vez sean
«gracias», pero «ineficaces». De este modo, se realiza una reconversión
sutil
en un par de términos que ya conocían los escolásticos, y que hoy, afortuna-
damente, ya no parecen necesarios a la teología: los de «gracia eficaz» y
«gracia suficiente». Para los tomistas, lo que convertía a la Gracia
simplemente en
«suficiente» era, a fin de cuentas, la respuesta de la libertad; para
Jansenio,
por así decirlo, es la misma «dosis» de la Gracia lo que la vuelve en sí misma
ineficaz, porque en realidad era una delectación inferior (edelectatio non vic-
trix»68). Esta sutil reconversión supone, en realidad, no la fundamentación de
la libertad en la Gracia, sino la anulación de la libertad por la Gracia (aun
manteniéndole el nombre, para evitar apariencias tiranizadoras). Con la Gra-
cia de J ansenio, la libertad no ha sido liberada, y sigue funcionando con
su misma enfermedad o esclavitud: lo que ocurre, más bien, es que la
Gracia maneja esa enfermedad, en lugar de sanarla.
Y otra vez quisiera decir que tampoco es todo falso ahí. Concedamos
que la Gracia no transformará la libertad sin acomodarse a esa libertad en-
ferma. Pero, si se la reduce sólo a esa acomodación, la Gracia se asemeja
más a un estimulante ocasional, o a un analgésico ocasional, que a una salud
plenamente recobrada. De este modo (y contra la misma intención de J anse-
nio), la Gracia es en realidad extrínseca a la libertad: queriendo evitar lo que
para él eran los dos errores de todo el pelagianismo (identificación entre Gra-
cia y naturaleza, y sometimiento de la Gracia a la libertad"), J ansenio ha so-
metido la libertad a la Gracia y ha puesto a ésta «fuera» de la naturaleza,
como la pesa que el tendero añade a una balanza desequilibrada para equili-
brarla momentáneamente".
Por eso, y desde la concepción expuesta, a los jansenistas les parecia
evidente que Pedro negó a Jesús simplemente porque le faltó la Gracia para
confesarle en aquel momento. Y Arnauld reargüirá una y otra vez con ese
ejemplo para mostrar que el hombre es lo que sea la gracia que tiene y que,
como esa Gracia es gratuita, Dios puede pedir imposibles a los hombres. Na-
turalmente, no existe refutación ni respuesta posible a ese ejemplo, salvo el
mostrar su monstruosidad; como tampoco existe respuesta para todos aque-
llos argumentos que pretenden que los puntos de partida han de formar parte
también del camino, y luego demuestran su inexistencia por la constatación
irrefutable de que no están en ningún lugar del camino. La única respuesta a
este tipo de argumentos es la misma que daba Aristóteles a los que negaban
el principio de no contradicción (el cual es un postulado o punto de partida
del pensar humano.icomo la libertad es postulado o punto de partida de la
acción interhumana): a pesar de su negación, dice Aristóteles, cuando quie-
ren ir a Atenas no cogen un camino que vaya en dirección contraria a Ate-
nas. De igual modo se podría decir a los jansenistas que, en lugar de culpar e
insultar a los jesuitas, les debería haber bastado con decir que carecían de
gracia eficaz, simplemente. O que ellos mismos, en lugar de buscar fórmulas
capciosas para escapar a la firma del Formulario que se les imponía, Jo te-
nían más fácil con sólo decir que carecían de Gracia eficaz para firmar. Pero,
curiosamente, no actuaron así.
Y de esta concepción de la Gracia como absolutamente invencible, por-
que coincide con una delectación más fuerte, se sigue no sólo una anulación
(69) A mostrar esto consagra todo el tomo I del Augustinus.

(70) En este contexto resulta decisivo el texto de Tomás que hemos citado más arriba:
sólo Dios puede mover a la libertad desd« dentro de ella misma. Para Jansenio, en cambio
Dios parece mover como el reno de 101 e1tímulo1 creados. '
total de la relación Dios-hombre como diálogo de libertades", sino también
una anulación de la relación interhumana como diálogo de libertades. Al b) De ahí se sigue que la moral es imposible para el hombre, aun con
igual que en Pelagio, la libertad jansenista es una libertad monádica, no rela- la mejor buena voluntad de éste (proposición l )n.
cional. El jansenismo es un individualismo atroz, de la misma calaña que el e) De ahí se sigue también que, cuando Dios quiere ayudar interior-
individualismo en que ha venido a dar la cultura de Occidente: buena parte mente al hombre, éste ni siquiera tiene posibilidad de oponer resistencia a esa
de la modernidad coincidiría con Jansenio en esa identificación entre liber ayuda (proposiciones 2 y 4)76•
tad y placer. Sólo que Occidente ha acabado por declarar inocente a esa li También se seguirá de ahí, como última consecuencia, que Cristo no vi-
bertad, y Jansenio la consideraba culpable. vió y entregó su vida por todos, pues las perversas acciones humanas mues-
Esta es una de las razones por las que nos hemos extendido tanto en tran continuamente que Dios no decide ayudar interiormente a todos los
este análisis. Una segunda razón es que así se entenderán mejor los dos apar- hombres. Pero de este último paso ya hablamos en el capítulo 8°. Ahora he-
tados siguientes: la deformación jansenista de Dios y el sectarismo eclesial mos de pasar a examinar qué consecuencias teológicas se siguen de esta an-
jansenista. Y una tercera razón es que de esa concepción jansenista de la li- tropología.
bertad y de la Gracia se sigue con innegable lógica una serie de enseñanzas
que son «precisamente» las que Inocencio X condenó en el primer decreto •••
contra los jansenistas, en 165372• Mucho más importante que lo que entonces
se llamó «la cuestión de hecho» (es decir, si aquellas enseñanzas estaban o no
estaban contenidas en los escritos de Jansenio), es simplemente la lógica tra-
bazón que se da entre esas enseñanzas y la doctrina de la «delectatio victrix»,
En este sentido, habría que dar la razón a Bossuet cuando afirmaba en carta
al mariscal de Bellefond que las cinco proposiciones son «el alma del libro de
J ansenio»73•
1.3. El «sistema» Jansenista

Las proposiciones condenadas (ligeramente parafraseadas para acercar-
las más a nuestro lenguaje) se ensamblarían en esta arquitectura tan simple:
a) La libertad humana (aunque sea libertad) es en realidad insuficien-
te, inservible e inútil (proposición 3)74•
(71) El cual, por supuesto, tampoco es un diálogo de absoluta neutralidad e igualdad,
pues Dios juega en él con la fuerza del amor -¡pero no con otra!-, que es la calidad a la que
está llamado el hombre.
(72) Retomamos aquí lo que quedó pendiente y únicamente esbozado en el ca.pitulo
8° (pp, 469ss.) donde nuestro interés era sólo el proble~~ de la ~versali~ad de la Gracia. Por
eso no nos detuvimos allí en el contenido de las proposiciones, smo tan solo en la plataforma
que ofrece para que brote de ellas la quinta proposición: la negación de la universalidad de la
obra salvífica de Dios en Cristo. Ahora prescindimos de la universalidad de la Gracia, para
fijarnos en la antropología que revelan las enseñanzas de J ansenio.
(73) Citado en DTC, col. 496. . . . (75) En efecto: después de la caída de Adán, el hombre no tiene posibilidades de ac-
(74) Pues, aun cuando esté libre de coacción exterior, queda «necesitada». 1?~enor- tuar moralmente, por cuanto el sentir o no sentir un deleite mayor en el bien _que en el ".'.ª1 no
mente por el deleite mayor, que es indeliberado y que, por tanto, escapa a s.us. po~1b1hdades depende de él. Más aún: en su estado actual, si Dios no interviene, siente mas delectación en
de acción el sentirlo o no sentirlo. Y además, porque para Jansenio no hay distinción entre el el mal que en el bien. Cf. OS 2001; D 1092. . . .
movimiento de la libertad por el amor o por cualquier otro estímulo: todos parecen mover a (76) Pues el hombre no tiene posibilidades de oponer resistencia al deleite :"1ayor (o,
la libertad interiormente, a través del deleite indeliberado que proporcionan. Cf. OS 2003; en todo caso, tales posibilidades serian sólo las de alguien que le co~ccionara exteriormente).
D 1094. Por eso no tiene sentido hablar de 111111 11rnd11 -suficiente•: la Gracia, o es eficaz (porque da
un deleite mayor), o CN mauflciente (porque lo da menor). Cf. DS 2001 Y 2004.
632 GRACIA
2. El Dios de J ansenio historia permitiria recuperar buena parte de ella (y una parte impor-
Si, tras la exposición anterior, nos preguntamos cómo es posible que un tante que en esta obra no quisiéramos dejar escapar). Pero, a pesar
creyente de tan innegable perspicacia humana tenga una visión del hombre de todo, de ningún modo puede establecerse esa vinculación con
no ya tan pesimista, sino, sobre todo, tan desgraciada, la respuesta de Janse- Adán prácticamente idéntica a la vinculación que cada hombre tiene
nio será igualmente «clara y distinta»: por el pecado original. Las exageracio- con la propia historia de la que es sujeto. Y esto es, en realidad, lo
que hace J ansenio.
nes de Agustín en este punto van a ser llevadas por el unilateralismo agusti-
niano de los jansenistas a extremos todavía más atroces. Pero, si ésa sería la Se puede decir, pues, que la antropología de Jansenio termina en Adán.
respuesta de Jansenio, la nuestra seria algo diferente; nosotros diríamos que Todo el hombre se decide entonces, y nada en la historia posterior. Es un pe-
hasta ahí lleva el afán de defender a Dios «caiga quien caiga» y a costa de lo simismo total e insuperable del presente, como fruto del pecado de Adán.
que sea. Este afán falsifica al Dios que, en Jesucristo, se reveló como Amor a Ahora bien, ¿qué ocurre con esa identificación tan completa entre hombre y
los hombres y que no ha querido contar con otra defensa que ésa. Por lo Adán? Simplemente, una hipertrofia casi absoluta del pecado original". El
cual, si el hombre se atreve a compartir el juicio de Dios sobre su pecado, ha- pecado original se convierte en una especie de mal absoluto frente a Dios que
bria de intentar compartir también la Misericordia con que Dios ama al hom- desempeña las mismas funciones del Principio del mal, o del «dios malo», del
bre pecador. maniqueísmo. Cabría decir, por eso, que, para Jansenio, antes del pecado ori-
Esta sería nuestra respuesta. Pero ahora hemos de seguir exponiendo el ginal no cabe maniqueísmo alguno, pero, luego del pecado original, Dios y el
sistema de J ansenio. hombre entablan la misma relación que los dos principios maniqueos. En este
sentido podría hablarse de un «maniqueísmo postlapsario», Y por eso toda la
2.1. Exacerbamiento del pecado original revelación bíblica sobre la misericordia de Dios se ha de convertir, para Jan-
hasta un «maniqueismo postlapsario» senio, en algo muy secundario y muy derivado en el mensaje cristiano: por-
Según J ansenio, Dios no podría haber creado al hombre en el estado que, ante el mal absoluto, ¿cómo puede caber la misericordia de Dios? Por
en que ahora nace (es decir, «programado» para lo Divino e incapaz de eso toda la enorme obra de Cornelio Jansens no es en realidad una obra so-
actuar de acuerdo con Dios77). Dios sería, evidentemente, injusto si Su bre la Gracia, sino sobre la desgracia: sobre el pecado original y la maldad
Voluntad ori ginaria consistiese en mandar cosas imposibles y negara la casi absoluta del hombre.
Gracia para hacerlas. Pero, tras el pecado de Adán, ese proceder de Dios Este mínimo papel del aspecto amoroso o salvador de Dios conviene
se vuelve justo, como castigo por el pecado original del hombre (del que mostrarlo todavía un poco más.
Jansenio afirma ex- plícitamente que se transmite por el placer sexual). Los
hombres, por tanto, son culpables «in causa» de aquello que no pueden: «in 2.2. Del Dios «sin corazón» al Dios «propiedad privada»
causa» significa que ellos mismos han causado su propia impotencia a través Nos valdremos del siguiente párrafo del Augustinus:
del pecado original, como el drogadicto es culpable o causa de su
impotencia actual. «Aunque no se salvase ni un solo hombre, esa decisión divina
seria justa e irreprensible ... Por tanto, si se salvan unos pocos (mu-
Se debe conceder que la última afirmación subrayada es más chos en número, pero pocos en comparación con los que se conde-
matizable que las anteriores del párrafo. Y todo lo que hemos dicho nan), es por la gracias".
en nuestro capítulo 5.º sobre el pecado estructural y el pecado en la
Téngase en cuenta que este párrafo está escrito desde la concepción de
la libertad inútil y de la gracia invencible que expusimos en el apartado ante-
(77) Eso es lo que me parece que sería para Jansenío la «naturaleza pura», y por eso
la rechaza. Por un lado, la vocación divina (la imagen de Dios) pertenece, para Jansenio, a rior. Entonces se comprenderá que afirmemos que lo que más falla en ese pá-
toda creatura racional (y a mostrar esto dedica todo un libro y medio en el torno II del
Augusünus), Por otro lado, la actual experiencia negativa del hombre consigo es totalmente (78) Aquí se ve también la enorme importancia del carácter analógico de la palabra
impensable sin el pecado original y el destino sobrenatural del hombre (y a esto dedica otro «pecado» cuando se aplica a la desgracia original. Una analogía que Jansenio, desde su car-
libro Y medio, componiendo así los tres últimos libros del tomo 11). No se trata, pues, de tesianismo, ha sido totalmente incapaz de captar, transmitiendo este error a buena parte de
aquel «resto hipotético y conceptual» del que hablabámos en nuestro capitulo 3º. Tampoco la teología posterior.
se trata del «buen salvaje», pues ese buen salvaje pertenece a la «masa dañada» y. por tan- (79) 111, 1.9, c. X: col. 932. Se trata aqui de una cita literal de Agustín.
to, no es un hombre en estado puro, sino un réprobo.
rrafo no es la noción del hombre, sino la de Dios. Lutero, desde una experien- No creo muy exagerado afirmar que lo que se revela en este texto no
cia parecida del hombre, anduvo toda su vida buscando a un Dios benévolo son los sentimientos de Dios, sino los sentimientos de Jansenio. Cabría co-
para con él. Jansenio no ha creído necesitar para si un Dios benévolo, y por mentar, por lo tanto, que hasta ahí puede llegar el hombre cuando «se pone a
eso no le ha importado que fuera benévolo para con los demás. Pero ésa es hacer de Dios», en lugar de hacer lo que a él le toca: hacer de hombre que
exactamente la teología farisea que Jesús fustigó. O dicho de manera más ela- confía en Dios y se deja amar por El. Esta observación no sería en absoluto
borada: siete siglos antes de Jansenio, san Anselmo de Canterbury, que había superflua, puesto que el gran peligro de todos los que hacemos teología es
insistido, casi con igual radicalidad que Jansenio, en la imposibilidad de sal- precisamente que nos pongamos a «hacer de Dios», en lugar de creer en El.
vación del hombre", continuaba su argumentación diciendo que, a pesar de Pero esta observación sería meramente personal y un tanto moralizante.
ello, Dios se ha revelado en Jesús como Misericordia, y que la pérdida de los El comentario que merece la visión jansenista de Dios es mucho más amplio:
hombres sería para Dios un fracaso rotundo de su obra creadora. De ahí de- es de carácter cultural y de carácter social. Y esto me gustaría desarrollarlo
ducía Anselmo la necesidad de la venida de Jesucristo para ofrecer salvación un poquito más.
a todos los hombres. Esto es ya muy conocido81, pero lo evocamos porque la
comparación resulta ilustradora: en toda la obra de Jansenio, Jesús parece a) Es de carácter cultural. El jansenismo parece marcar un punto de
ser un personaje relativamente superfluo, incluso molesto, porque el amor de equidistancia (casi hasta cronológica) entre el mundo actual y el mundo de la
Días «a los pecadores» que Jesús reveló y encarnó contradice ese placer de la reforma. En la trayectoria que une esos dos mundos se produce un giro «co-
«venganza religiosa» que parece respirar Jansenio en el párrafo que acaba- pernicano» en la cultura europea: ésta ha pasado, de preguntar y preocuparse
mos de citar. Placer que se adivina aún más cuando Jansenio continúa poco por la justificación del hombre (que era la obsesión de Lutero), a preguntar
después: por la justificación de Dios83• El hombre ya no es hoy el que se siente citado
ante el tribunal de la historia, sino el que está citando a Dios a comparecer
«Cuando los réprobos sufren todas estas cosas, el endureci- ante ese tribunal. Y este giro se podrá valorar como se quiera; pero lo innega-
miento y la obcecación y la entrega a los deseos de su corazón, y ble es que se ha producido'". Y lo que me gustaría dejar apuntado aquí es una
el abandono por Dios del que nace todo aquello... es necesario que sencilla pregunta por el papel que puede haber tenido en ese giro copernicano
todos estos males broten del juicio divinoque los castiga y los la visión jansenista de Dios, junto a sus innegables salpicaduras en la Igle-
reprue- ba. De modo que, no sin razón, asi como está escrito que a
sia8'. Quizá de nadie pueda decirse mejor que del Dios de Jansenio aquella
los predestinados que aman a Dios todas las cosas les redundan
en bien, por el contrario, a estos réprobos que no están llamados célebre frase de un autor moderno: la única disculpa que tiene ese Dios es
por Dios, todas las cosas colaboranpara su mal, y la misma que no existe.
oración se les convierteen pecados",
b) Pero no es eso todo. El esquema jansenista sobre el destino definiti-
vo del hombre (muchos condenados - unos pocos salvados) opera irremedia-
(80) Por aquello del carácter infinito de la ofensa y la incapacidad del hombre para
blemente como factor de configuración social. Si eso es lo que ocurre en el
ofrecer reparaciones infinitas.
(81) Remito, para un desarrollo más amplio y crítico, al cap. 12 de La Humanidad más-allá, será lógico que eso mismo ocurra aquí. En efecto: tal y como escri-
Nueva, pp. 479-520. be una de las exposiciones más minuciosas y acreditadas del Augustinus,
(82) «Cum ergo reprobi omnia patiuntur ista, et obdurationem et caecitatem et tradi-
tionem in desideria cordis sui, et ipsam quoque desertionem ex qua illa nascuntur ... necesse
est omnes istas poenas a divino iudicio punientis reprobantisque proficisci, ut non inmerito
de illis dici possit quod quemadmodum 'diligentibus Dei omnia cooperantur in bonum his qui
derlo como si obras que son buenas se convirtieran realmente en pecados, sino en el sentido
secundum propositum vocati sunt' (Rom 8,28) ita, e contrario, talibus non secundum propo-
de que el deterioro (factura) de las obras buenas, por no hacerlas brotar de la justicia, mere-
situm vocans, omnia cooperantur in malum et ipsa oratio vertitur in peccatum» (III, 1.9,
ce mayor suplicio» (!bid.).
c. V: col. 1026).
(83) Técnicamente, puede decirse que hemos pasado, de una antropodicea, a una teo-
La atroz parodia de Pablo que hemos subrayado proviene de un Libro de Soliloquios
dicea. Y últimamente no son pocos los pensadores que creen que estamos volviendo a la
atribuido a Agustín desde el siglo XIII o XIV, y que el Santo nunca menciona entre sus
obras (vid. PL 40,886). Se trata de un libro de oraciones que no tiene nada que ver con el primera.
(84) Huelga añadir lo que este giro supone para el tema de la crisis del pecado con
diálogo escrito poco antes de su conversión y titulado también Soliloquia. El mismo Janse-
que abríamos nuestro capítulo 4".
nio lo cita diciendo que «corre bajo el nombre de Agustín». Y, en riguroso moralista, añade
(85) Aquí cobre también 1u pleno sentido la afirmación del Vaticano II sobre la culpa
esta matización (que, a mi modo de ver, no modifica lo terrible del texto): «no hoy que cntcn-
de los propios creyentes en ha 1parlci6n del ateísmo (Gaudlum et Spes, 21 ).
636 GRACIA
La Gracia como liberación para los demás
«Los reprobados 'están infaliblemente privados de la gloria eter- 637
na y, por tanto, desde esta vida, la reprobaciónproduce Nos queda por mostrar que toda esta consecuencia social que es posible
castigosque son efectos del juicio de condena pronunciado por extraer del sistema jansenista se encuentra mediada (y preparada) en él, por
Dios"86. su concepción de la Iglesia como comunidad de privilegiados, en lugar de ser-
vidora de los hombres. Para ello habrá que retornar a algunas cosas ya di-
Si los réprobos -como escribe el mismo Jansenio- «sólo nacen y viven chas en nuestro capítulo 8º, aunque procuraremos evitar las repeticiones.
para utilidad y ventaja de los elegidos»87, ¿qué tendrá de extraño el que tam
bién en esta vida la inmensa mayoría de los hombres nazcan y vivan sólo .........
para utilidad y ventaja de unos pocos priviegiados? ¿O que esos pocos, en lu
gar de soportar el juicio bíblico de condena por su inhumanidad y su falta de
entrañas, detenten la etiqueta capitalista de ser los elegidos de Dios y los de-
fensores de Dios ?88
La Teología jansenista se convierte así en el más sólido fundamento de
la antifraternidad y en un caldo de cultivo para la crítica marxista de la reli-
gíón", Es absolutamente lógico que el hombre haya sentido la necesidad de
desembarazarse de ese Dios que habría creado a los hombres para que la in-
mensa mayoría de ellos escupa sangre en favor de unos pocos. Es absoluta-
mente lógico que ese rechazo se haya producido no por afanes exclusivos y
ambiguos de afirmación personal, sino para poder amar a los demás hom-
bres. Y quizás, aún más que lógico, es una reacción del mismo Dios contra la
profanación de Su Santo Nombre por parte de sus fieles. Por eso sigue siendo
hoy día tan estremecedor el que haya iglesias cristianas que todavía se mues- 3. Consecuencias eclesiológicas
tren reticentes (¡o contrarias!) a la aceptación de estas consideraciones tan
No volveremos a tratar el tema de la universalidad de la Gracia: si Dios
elementales, y mucho más preocupadas por las prácticas rituales que por la
no da su gracia eficaz a todos, se sigue claramente que Jesucristo no habría
práctica de la fraternidad universal".
muerto por todos los hombres, como vimos en nuestro capítulo 8°. Lo que
queremos añadir ahora es que de ahí se siguen también unas consecuencias
(86) Cf. DThC («Jansénisme»), col. 443. Subrayados mios. Jansenio, más duramente,
eclesiológicas que son fundamentales en el sistema de J ansenio.
habla no de «efectos», sino de «partículas» de esa condena de Dios (Augustinus, col. 1048).
(87) Este es el título del cap. 11 del libro X del tomo 111 (cols. 1048-1049).
(88) No hablamos aquí de un influjo causal, como el que quizá pretendió Max Weber, 3.1. Egolatría eclestásttca
entre la ética calvinista y el espíritu del capitalismo, sino sólo de convergencia de mentalida-
des y, por tanto, de posibilidades de utilización de una determinada pseudoteología, como Y la primera consecuencia es que Dios sólo da su Gracia dentro de la
cobertura ideológica de una clara «pseudosociedad», Iglesia. Es verdad que no todos estarán en gracia dentro de la Iglesia; pero
(89) En contra de Marx, hay que decir, no obstante, que, cuando crítica al cristianis- fuera de ella no lo está nadie. La Iglesia es el lugar de la Gracia, y el mundo
mo por relegar la solución de las desigualdades a la otra vida, no ha percibido la carga revo-
lucionaria que ello implicaba (aun con toda su insuficiencia) dicho en un contexto jansenista. exterior es sólo el lugar de la des-gracia.
No era poco (aunque no fuese bastante) el insinuar que los ricos no eran los privilegiados de Con ello, las relaciones Iglesia-Mundo tal como las expuso el Vatica-
Dios, sino más bien los «separados» de Dios. Y la prueba de que no era poco es que la actual no 11, o el diálogo con el mundo, o las posibilidades de trabajar junto con las
cultura secular no parece haber llegado ni a eso: todavía hablamos de «primer mundo» y de gentes «de fuera» y de buena voluntad, por cuanto más allá de las distancias
«tercer mundo», en vez de hablar (como escuché en cierta ocasión a J. GOMEZ CAFFA- 91:
RENA) de «mundo de Epulón» y «mundo de Lázaro». Lo único que falta añadir -y eso sí ideológicas puede haber comunidad de objetivos y de ideales humanos ...
que lo sostenía Jansenio- es que ese juicio de Dios debe ser hecho visible ya en esta vida. todo eso es monstruoso para J ansenio. Fuera de la Iglesia no hay «buena vo-
(90) Es en este contexto en el que únicamente puede ser comprendida la llamada «de- luntad», y mucho menos «caridad sobrenatural».
voción al Corazón de Jesús». Por debajo de su ropaje barroco, sólo pretende una cosa: con-
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tra la tesis jansenista de que Dios no tiene corazón, afirmar que Dios, antes que nada, es co para con los hombres y más ritos para con Dios. Con ello no se promoverá el Reinado de
razón («he aquí este corazón que tanto ha amado a los hombres», le habría dicho Jesucristo Dios en el mundo, sino el poder clerical en la Iglesia.
a santa Margarita María). Carece de sentido el empeño por sacar de este contexto la devo- (91) Tema desarrollado y recomendado por JUAN XXIII en le Pacem in Terris
ción al Corazón de Jesús y fomentarla para conseguir que el hombre tenga menos corazón (n. 153).
Y la razón es que sólo el amor a Dios tematizado como tal permite ha- ra -y repetida- la identificación entre fe, Gracia y amor sobrenatural: pue-
cer actos virtuosos. Y los no creyentes, por hipótesis, no tienen ese amor a den ser usadas las tres palabras indistintamente96•
Dios tematizado como tal. Sus virtudes, por tanto, son todas vicios: «nullum Y de esta reducción de la Gracia a la Iglesia visible brota un impresio-
omnino bonum moraliter opus, nullum opus quod non sit peccatum ab infide- nante orgullo eclesiástico que pone el amor de la Iglesia a sí misma por enci-
libus posse fieri. Sed quidquid faciunt, quomodo se vertant, quamcumque ma del amor de Dios a los hombres. La Iglesia se convierte en un club de pri-
rectam meditentur operationem, totum in eis perversi amoris cupiditate con- vilegiados que pueden permitirse despreciar a todos los demás. Naturalmente
taminatum esse»92• -ya lo hemos dicho-, no todos son elegidos dentro de la Iglesia; pero sólo en
La razón de esta calamidad es un axioma de antropología teológica que ella hay elegidos. Fuera de ella no quedan más que condenados. Y ese orgullo
nos es ya muy conocido: «la salvación del hombre comienza por la fe». Pero ante el mundo lo muestra Jansenio esgrimiendo fuera de contexto otra frase
Jansenio entiende esa fe sólo como la fe explicitada de la Iglesia: de ninguna paulina: «¿quién acusará a los elegidos de Dios?» (Rom 8,33)97•
manera acepta aquella fe-implícita que se da en la estructura misma de tantos El respeto de la Iglesia hacia el mundo, el impacto por la interpelación
actos humanos y que expusimos en nuestro capítulo 9°: «la gracia de obrar que puede venir de los no creyentes, la admiración de Pelagio por las virtudes
bien no la consigue cualquier fe, sino sólo la fe de Cristo ... y por eso es de los estoicos, o el mismo asombro de Jesús por la fe que encontraba «fue-
gracia cristiana, porque por ella somos cristianoss'", ' ra de Israeb'", todo eso ha concluido con J ansenio. Fuera de la Iglesia sólo
Y si el comienzo de la salvación es única y solamente la formula- existe la mala voluntad. Y el mundo debería incluso estarle agradecido a
ción eclesiástica de la fe, J ansenio podrá permitirse refutar a todos los es- la Iglesia si ésta se le impone por la fuerza y lo conquista por la violencia
colásticos: o la coacción, pues sólo así cabrá la posibilidad de que exista en el mundo
algún elegido99•
No será exagerado pedir que todos los miembros de la Iglesia nos pre-
«Creen algunos escolásticos que también a todos los infieles les guntemos hasta qué punto estas ideas jansenistas acabaron marcando a la
da Dios -o siempre o algunas veces- la ayuda para que puedan sal- misma Iglesia que las rechazaba oficialmente. Pero además de eso, y para
varse. Pero, dado que la salvación comienza por la fe, habría que ayudar a ello, puede ser interesante concluir mostrando cómo esa Iglesia jan-
decir que una ayuda que es suficientepara que se salventendría
que ser
(96) «lndítTerenter usurpentur, sine flde et sine charitate» (III, 1.3, c. XI: col. 318).
-como mínimo- suficientetambién para que crean»94.
(97) III, 1.9, c. V: cols. 902-903.
(98) Cf. Mt 8,10 par.
(99) Recuérdense las angustias de san Vicente de Paúl por atender más a los «pobres»
La fe, arguye Jansenio citando a Pablo, comienza por la predicación. Si que a los «infieles», a las que aludíamos en nuestro capítulo 8° (nota 86). Es claro que, por
los infieles, muchas veces, ni siquiera han oído la predicación cristiana, está detrás de esas angustias, planea un pseudoproblema más amplio, que modernamente suele
claro que no pueden tener fe. Y el que no hayan oído esa predicación tampo formularse en la pregunta de si el amor cristiano a los hombres (o, al menos, la misión de la
Iglesia) se dirige a sus necesidades «corporales» o a sus necesidades «espirituales». Y habría
co les excusa: es justo castigo por el pecado original, como justos castigos
que comenzar respondiendo que, aquí, el error reside ya en la misma pregunta, por la falsa
son todas las privaciones de gracia". En cualquier caso, para Jansenio es cla- dicotomía que presupone tal modo de preguntar, y que ya tratamos de deshacer en el Apén
dice II al capítulo 3° de esta obra. La pregunta podría reformularse mejor con otra distin-
ción mucho más lúcida (y que no sé si procede de R. Panikkar) entre lo urgente y lo impor
(92) «Los no creyentes no pueden hacer ni una sola obra moralmente buena ni una tante. Pero esta distinción (que también puede afectar al amor de una persona no cristiana)
sola obra que no sea pecado, sino que todo cuanto hacen, todo lo bueno que intentan hacer, permite ver que el verdadero amor no separa, sino que engloba. Es evidente que quien crea
se vuelvan adonde se vuelvan, todo se les corrompe por la concupiscencia de un amor perver- tener una mínima experiencia del Dios de Jesús pensará que no hay cosa más importante
so» (III, 1.3, c. XI: col. 306). que comunicar a los hombres que la fe en ese Dios. Pero es evidente también que quien crea
(93) !bid., col. 316: «non quaelibet lides intelligitur ex qua boni operis gratia impetra- tener una mínima experiencia del Dios de Jesús temerá blasfemar si se dedica a hablarle de
tur, sed lides Christi...» La expresiónfldes Christi admite, evidentemente, otras lecturas (de Dios a un hermano urgido por la necesidad corporal. Cualquiera de las dos reducciones con-
las cuales no es la única la de los «cristianos anónimos» de Karl Rahner). Pero el contexto de vierte el amor al hermano en un insulto. Lo único que hemos intentado insinuar en estas pá-
Jansenio deja claro que él la refiere sólo a la fe explícitamente cristiana. La «recapitulación ginas es que, si el hombre no da «de comer» al hombre, Dios tampoco lo hará, por cuanto,
de todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10) no ha tenido lugar ni siquiera «ónticarnente». para esa tarea intrahistórica, Dios no ha querido otras manos que las nuestras. Mientras
(94) 111, 1.3, c. XI: col. 304.
que, si a un hombre nadie le ha hablado de Dios (o incluso si alguien le ha hecho imposible
(95) «Del hecho de que todos sean una masa de condenados se sigue que a algunos no creer en Dios), El si que se cncar¡¡arlt de trabajar su corazón para que, a pesar de todo -y lo
se les conceda ni siquiera la escucha de la predicación, sin la cual no pueden creer (aquí cita
sepa o no-, se vaya orientando en 111 dirección Je Dios.
Jansenio a Pablo en Rom 10, 17: 'lides ex auditu'), y a otros no se les conceda la fe, sin la
cual no pueden ser justos» (III, 1.9, c. IX: col. 931).
senista, tan orgullosa, tampoco daba al mundo ningún ejemplo seductor de sibilidad101• Ello dará lugar a todas las incoherencias, manipulaciones, hipo-
bondad: o caía en un «ghetto» inservible, o se manchaba en una política cresías, calumnias y politiqueos posteriores. Se podría decir que, para el jan-
«realista» muy poco acorde con su cacareado puritanismo. senismo, no es que el fin justifique los medios, sino que la imposibilidad del
fin (del Evangelio) justifica los medios. Se utiliza la santidad de Dios para
3.2. «Realpoltttk» eclesiástica acusar a los demás, pero se apela al realismo para defenderse a sí mismo. La
seriedad del pecado sólo lleva a una resignación absoluta frente a todo cam-
Como no es cosa de analizar aquí toda la historia de la ulterior marru-
bio: y estamos así ante uno de los casos más puros de aquella utilización con-
llería jansenista (en la cual el obispo de Ypres ya no tuvo nada que ver), nos
servadora del pecado original, de que hablamos en nuestro capítulo 6°.
limitaremos a comentar una anécdota que es, a la vez, símbolo y punto de Así, el jansenismo político acabó por ser un «nacionalismo eclesiástico»
partida. avant la lettre, con el mismo fundamentalismo que muchos de los nacionalis-
a) Punto de partida. Es un dato relativamente conocido que el estalli- mos actuales (desde Irán hasta USA); y con su misma idolatría. Un naciona-
do de toda la «cuestión jansenista» no nació de disputas teológicas sobre la lismo eclesiástico que acaba adorando a la Iglesia, ya que no cree poder ado-
Gracia, sino de una divertida anécdota de la crónica de sociedad, ocurrida en rar a su Dios. Y aquí se percibe el drama de todas las derechas que quieren
1643100• La marquesa de Sable, dirigida por el jesuita Sesmaisons, comulga- defender a la Iglesia sin amar al hombre: que acaban falsificando a la Iglesia,
ba cada mes, y no dudaba en ir a bailar el día en que había comulgado ... Su porque la despojan de su «buena noticia» más radical (el amor de Dios a los
amiga, princesa de Guémené, dirigida por Saint-Cyran, se «escandalizaba» hombres); y acaban privándola de toda credibilidad ante los hombres, por-
viendo comulgar tan frecuentemente a su «rival»... Ante tamaños escándalos,
el jesuita escribió un breve opúsculo en el que analizaba la cuestión de si es
que, como escribía Urs von Balthasar, «creíble sólo lo es el amor»1 2• º
Por todo ello, quizás el jansenismo resulte una advertencia importantísi-
mejor comulgar mucho o poco. Casi en seguida, la pluma infatigable de A. ma para una Iglesia que se debate hoy entre tan serias tentaciones restaura-
Arnauld respondió con una de sus obras más famosas: La comuniónfrecuen doras. Y por eso nos ha parecido útil entretenernos en mostrar el rol que pue-
te. En seis meses la obra alcanzó cuatro ediciones y levantó un remolino de de jugar en esas tentaciones la Antropología Teológica.
polémicas que ya no cesaron, y que fueron derivando hacia la teología janse-
nista. En dicho libro, Arnauld acusa al director de la Marquesa de abandonar •••
«la vía estrecha» del Evangelio; y -refiriéndose a la Eucaristía- habla con
frecuencia de «estos misterios terribles». Añadamos para concluir que, entre
las muchas respuestas que suscitó, destaca la del teólogo Petau, uno de los
primeros renovadores de la teología de la Gracia incomprendidos en su épo-
ca, y a quien hemos citado ya en alguna otra página.
b) Dejando ahora la historia, señalemos brevemente por qué hemos
calificado esta ridícula anécdota como símbolo. Es posible que Arnauld an-
duviera sobrado de razón cuando acusaba al jesuita. Y no hemos contado la
anécdota para defender a los jesuitas franceses del XVII de más de una acu-
sación de laxismo o de ensanchar «el ojo de la aguja» en beneficio de los ricos
de la tierra. Pero lo significativo es que, en el fondo, los jansenistas tampoco
enseñaban a sus dirigidas una «vía estrecha»: sólo se limitaban a sustituir el
consejo de renunciar a las riquezas por el de renunciar a los sacramentos. Y
este detalle es expresivo de toda su actuación posterior: parece que lo que el
hombre debe hacer no es apartarse de su vida antievangélica (quizá ni siquie-
ra puede, según Jansenio, por no tener gracia eficaz), sino apartarse del ideal
evangélico: reconocer la imposibilidad del Evangelio y adaptarse a esa impo-
(IOI) Y efectivamente, después de leer la obra de Arnauld sobre la comunión, Vicente
de Paúl se preguntaba, asustado, si habria algún hombre con tan excelente opinión de sí mis-
(100) Cinco años después de la muerte de Jansenio, y tres años después de la apari- mo como para atreverse II comulgur alguna vez.
ción del Augusttnus. (102) Cf. H. U. von BALTIIASAR, Glauhhqft lst nur Ltebe, Einsiedeln 1963.
642 GRACIA
APENDICE:
alma se diviniza107 en lo que él llamaba «muerte mística»108• Y aun-
El quietismo: una liberación de sí que no es posible una exposición sistemática de su pensamiento (co-
que no es liberación para los demás mo parecía serlo con Jansenio), porque casi todas las proposiciones
que se le condenaron estaban sacadas no de sus libros, sino de las
cartas a sus penitentes!", quizá no sea exagerado sacar como lec-
ción de cuanto llevamos expuesto que en la raíz de todas las desvia-
ciones de Molinos hay una concepción de la Gracia que pretende
como posible en esta vida una liberación de uno mismo que no sea li
En el capítulo anterior, hablando de los pelagianos, insinuába- beración para los demás, y un contacto con Dios y con su Gracia
mos que su verdadera contradicción no sería tanto el luteranismo que no pase por las mediaciones y, en concreto, por esa mediación
cuanto el quietismo. No es ahora oportuno alargar más estas refle- fundamental e indisoluble de la «filiación-fraternidad», que es la que
xiones y entrar en nuevas ambientaciones históricas sobre la corrien- congrega a los hombres en Iglesia.
te quietista, cuya desautorización por el Magisterio alcanzó al espa-
ñol Miguel de Molinos (condenado por Inocencio XI en 1687, tras En este sentido, lo que Molinos pretendía -sin querer- era libe-
años de un éxito y una fama espectaculares'P') y al francés Fénelon rar al hombre de sí mismo, pero dejándole solo consigo. Y de ahí no
(condenado por Inocencio XII en 1699, si bien con muchos más ma- podía seguirse sino una serie de concepciones extrañas sobre el modo
tices). Pero quizá convenga decir una rápida palabra en este momen- de «no resistir a las tentaciones» y dejar confiadamente que Satán
to, porque el quietismo es, cronológicamente al menos, un contra- obre en nosotros, como·había obrado en Job haciéndole blasfemar, y
punto del jansenismo; y no se le entendería, en mi modesta opinión, en Pablo haciéndole hacer lo que no quería'!",
sin la necesidad pastoral de tranquilizar a muchas gentes aterroriza- Y si las cosas son asi, la condena de Molinos podría hacer com-
das por el dios de los jansenístas'?'.
prensible a no pocas gentes la desconfianza frecuente de la Iglesia
hacia muchas formas o afanes de oración que pueden ser pura alie-
Molinos, en efecto, llega a formular lo que ni siquiera Lutero se nación: hacia muchos espiritualismos que son sutiles egoísmos, y ha-
había atrevido a formular: que Dios quiere obrar en nosotros sin no cia todo afán místico que no se convierta o no redunde en amor al
sotros'", De este modo, la Gracia como liberación de sí es, en reali- prójimo y en trabajo por él. Religiosismos que hoy vuelven a pulular
dad, comprendida bajo la forma de una Gracia como aniquilación con fuerza, por la comprensible reacción psicológica contra la fría
de sí: según Molinos, «querer obrar es ofender a Dios», y «toda acti- secularización de antaño.
vidad natural es enemiga de la Gracia»1º6•
Todo ello, y por rápidamente dicho que esté, constituiría una
Pero quizá lo más importante es la raíz de estas exageraciones: aportación importante para el desarrollo de todo este trabajo. Por-
Molinos cree que, de este modo, se puede obtener una unión más in que la tentación que acabamos de evocar pesará continuamente so-
mediata con Dios y con solo Dios; que en esta ausencia de obras el bre la Iglesia como la más sutil e imperceptible falsificación del
Evangelio. Tan sutil e imperceptible que la Congregación de la Fe
(entonces Santo Oficio) no dio demasiadas pruebas de perspicacia en
el caso de aquel director de almas tan afamado. El primer libro escri-
to contra él (el de Segneri, que llevaba por título: Concordia tra lafa
(103) La Guía Espiritual, su obra básica, llegó a alcanzar 20 ediciones en 2 años, y tica e la quiete nell'orazione) fue puesto en el Indice de libros prohi-
su título completo era: Guía espiritual que desembaraza el alma y la conduce por el interior bidos en 1680. Sólo unos años después estalló el escándalo, cuando
camino, para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la interior paz. empezó a comprobarse que aquel maravilloso apóstol de la pasivi-
(104) Añadamos también que probablemente había en Molinos más cosas aprove-
chables de las que en realidad se aprovecharon; pero la interferencia de conductas morales
en el proceso decantó quizás el veredicto. Con todo, a nosotros no nos interesa tanto la valo-
ración minuciosa y matizada de la teología del aragonés cuanto poner de relieve el peligro de
un «individualismo excesivo de la Gracia», de acuerdo con la trayectoria y la tesis del presen- (107) Cf. DS 2205.
te capítulo. (108) Cf. DS 2261-2263.
(109) Según los historiedcree, la Inquisición llegó a examinar 22.000 de esas cartas
(105) «In nobis sine nobis» (cf. DS 2203; D 1233, y compárese con el texto de Lutero
que citábamos en la nota 48 del capitulo anterior). de dirección espiritual.
(106) DS 2201 y 2203. (110) Vid. proposiclonee 44.45 (DS 2244-2245). Quisiera llamar la atención otra vez
sobre la lógica antijansenl1t1 4uo II d1t1ct1 on eat11 afirmaciones con sólo trasladarse a sus
cree amar a Dios, a quien no ve, si no procura amar a su hermano al que ve... Y con ello
dad, que pasaba por ser un notabledirectorde las almas,era en estamos en la enseñanza de todo este capítulo.
realidad un consumado director de sus cuerpos... 111
.........
contextos históricos y lingüísticos: si Pedro se encuentra con que ha negado a Cristo, ¿por
qué suponer, como repetían los jansenistas, que ello es debido a que Dios previamente le
ha- bía rehusado Su Gracia invencible, en lugar de suponer que Satán ha obrado así en
Pedro contra la voluntad del propio Pedro?
(111) Mucho más complejo es el caso de Fénelon, personaje tan eminente como inge-
nuo y angustiado, y del que muchos historiadores piensan que se habría librado de toda cen-
sura de no haber intervenido un par de factores:
a) La rivalidad algo turbia -y quién sabe si celosa- de Bossuet, de la que Fénelon se
duele repetidas veces en sus cartas a M. de Chanterac, confidente suyo en todo este asunto,
llegando incluso a lamentar el haberse confiado antaño a Bossuet en confesión general (cf.
Correspondance, ed. 1828, VIII, p. 55).
b) La relación -o hipotética dependencia psicológica- de Fénelon con Mme. de Gu-
yon, viuda probablemente histérica y condenada por el Santo Oficio, porque pretendía haber
llegado a consumar el «matrimonio espiritual» con Dios; que rechazaba todo cuanto no fue
ra Dios, incluso la misma humanidad de Jesús, y que, en consecuencia, creía inútil hasta la
misma caridad para las almas perfectas absorbidas en la contemplación. No toca a este li-
bro dilucidar si Fénelon fue efectivamente engañado por ella. También su correspondencia
con M. de Chanterac deja las cosas bastante más oscuras, pese a que la Historia de la Igle
sia de Fliche-Martin (ed. castellana: XXII, p. 36, nota 29) manipula un único texto que, sa-
cado de su contexto, convierte en confesión lo que en la carta no era más que una hipótesis
(véase todo el contexto en op. cit. VIII, p. 233: carta de 8-XII-1697). En cualquier caso,
el hecho es que Fénelon, que siempre abjuró de Molinos, se creyó siempre víctima de una
ca- lumnia o de una injusticia enemiga, y escribió una vez a su amigo: «si el papa me
condena, adoraré a Dios y llevaré mi cruz durante el resto de mis días» (op. cit. IX, p.
356).
Pero, en cualquier hipótesis, las doctrinas de Fénelon rechazadas por Jnocencio XII, lo
fueron con calificativos mucho más benignos: no se habla allí de enseñanzas «blasfemas»
ni
«cercanas a la herejía», como en el caso de Molinos, sino más bien de enseñanzas «temera-
rias», «peligrosas en la práctica» o «erróneas». Y más que a la inactividad, apuntan al
empe- ño por purificar la acción humana de toda motivación de interés propio, buscando
un amor
• purísimo, completamente desinteresado, a solo Dios; lo cual quizás es imposible, probable-
mente es ingenuo y seguramente, además, es peligroso, por cuanto ese amor a Dios no me-
diado por el prójimo puede acabar falsificándose a sí mismo. Citemos como único ejemplo
una de las proposiciones más signiflcativas de las rechazadas por lnocencio XII, y que segu-
ramente es susceptible de muchas lecturas y de muchas discusiones: «Se puede decir que el
alma pasiva y desinteresada ya no quiere ni al mismo amor en cuanto éste constituye su per-
fección y su felicidad, sino sólo en cuanto él es lo que Dios quiere» (DS 2369).
Aunque no vamos a entrar en la exégesis y debate de esa proposición, si me parece sig-
nificativo señalar una vez más -como pista de reflexión- la ausencia de la mediación del
hermano y del sufrimiento humano en esa sutil divagación entre el amor a si del alma y el
amor a Dios.
Fénelon, con su optimismo habitual, sostenía, contra Bossuet, que la mística es una
«ciencia experimental». Tal vez su destino podría servir para suministrarnos la prueba «expe-
rimental» de aquella frase de la Primera Carta de Juan (4,20): que se enguña el que
IV. LA GRACIA COMO FILIACION FRATERNAL
l. «Revestirse del hombre nuevo

creado según Dios• (Ef 4,24)
Tras esta larga, y doble, digresión histórica, hemos de regresar ahora a
la obertura y a la primera parte del presente capítulo. Hemos dicho allí que la
obra de la Gracia, la obra del Espíritu de Dios en nosotros, se realiza confor-
me el hombre (para repetirlo ahora con un texto famoso del profeta Mi-
queas), por un lado, «ama de verdad y con ternura», «practicando la justicia»
y, por el otro, «camina sencillo con su Dios»112•
Cuando el hombre se atreve a ser hermano, porque el saberse hijo le ha
liberado tanto del miedo que le anula como de la prepotencia del ego que le
falsea, entonces «Dios mismo» va «en nuestro mismo caminar», tal como can-
tamos los cristianos. Hemos dicho también que entre esas dos dimensiones
(ser hermano y saberse hijo) no se daba sólo una relación de efecto y causa, o
de fundamentado y fundamento, sino una relación mucho más estrecha,
como de anverso y reverso: cada una de esas dos dimensiones está siempre
presente en la otra, al menos como implícita.
Quizá sólo queda añadir que el hombre encontrará una iniciación pe-
dagógica hacia ese nuevo modo de ser hombre, conforme vaya descubriendo
y comprobando el atractivo y la llamada y la posibilidad de abrirse al Amor.
Abrirse al amor implica creer en el amor (en lugar de creer en el propio indi-
vidualismo aislado, al que rebautizamos falsamente como «libertad»).Implica
esperar en el amor (apostar por su fecundidad, que tan pocas veces es palpa-
ble y mensurable). E implica amar el amor, como acuñó definitivamente
Agustin: amar la solidaridad con los demás y el propio ser hombre de esta
manera, buscando por ello eficacia real para el amor a través de la espesa red
de mediaciones de la realidad. Eso es lo que significa creer en el Dios
«cristiano» (o «comunicado en Cristo»), Eso es «revestirse del hombre
nuevo». Esa es la obra del Espíritu de Dios en nosotros, el cual libera al
hombre para que se atreva a ir dando pasos y adentrándose confiado en la
senda de esa novedad humana. Por esa senda «estrecha», muchas pequeñas
(y para algunos hasta
(112) Cf. Miq. 6,11.

(114) La Humanidad Nueva, p. 472.
grandes) experiencias de muerte se irán transformando en experiencias de vi-
da; y a través de esas reconversiones, el camino que parecía de dolor se irá
transformando en camino de esperanza, como el que anunciaba Rom 8, l 8ss.
No es posible hacer aquí (porque eso no pertenece ya al «saber» teórico,
sino a la «sabiduría» práctica) la traducción concreta y formulada de lo que
ese mensaje cristiano significa para cada persona particular en cada situación
social e histórica!", Pero quizá valga la pena insistir una vez más en que ésa
es una trayectoria de Ie: y que en estos dos últimos capítulos no nos hemos
apartado de la «justificación por la fe» que establecimos en el capítulo ante-
rior a estos dos: que amar al otro como hermano sea lo realmente humano;
que la libertad no consista en el propio poder frente a la ley, sino en la capaci-
dad de revestirse de los demás, no es una verdad evidente, y ninguna razón
podrá tampoco demostrarla. Pues el hombre tendrá tantas razones a favor
como en contra de eso; tantas llamadas profundas hacia ello como rechazos
radicales; tantas pequeñas experiencias particulares que reclamen generali-
zarse en esa línea, como espacios de su realidad no cubiertos por experiencias
de ese tipo. En este sentido, ahora que conocemos un poco mejor pelagianis-
mo y jansenismo, no creo que sea exagerado repetir, respecto de ellos, lo que
en otro momento escribimos a propósito de las herejías cristológicas:
«Podemos, sin exagerar, definirlas luchas de los primeros

concilios como luchas entre 'religión' y 'fe'. En ellas siempreha
sido la herejía de turno la que ha argüido desde una especiede
teísmo cuali- ficado, o desde lo que hemos llamado con
Bonhoeffer'una creencia generalen la omnipotenciade Dios'.
Siemprela 'razón' y la Teodicea parecieron estar al lado de la
herejía... »114•
Y la definitiva afirmación de fe que se expresa en esta concepción de la

Gracia como liberación para los demás es la identidad entre amor y
libertad. Lo formal del concepto cristiano de Gracia es que, en él, libertad y
amor se identifican. Dos conceptos que no coinciden aparentemente, como
ya hemos ido viendo en las exposiciones históricas, y cuya identificación
podría atis barse -o reclamarse- desde la experiencia de lo que el hombre
busca, pero sólo puede fundarse desde una noción de Dios como la
cristiana. El Dios cristiano es la identidad entre libertad y amor (Unidad y
Trinidad). Jesús, en- carnación de Dios, es el amor de Dios hecho libertad
humana, o la libertad de Dios hecha amor humano. Y lo que quiere decir el
cristiano al hablar de Gracia nunca podrá ser entendido si no se acepta que
la libertad humana, aunque desaparece como libertad cuando está
intrínsecamente necesitada,
(113) Esta traducción, sin embargo, es fundamental e importantísima, porque incluye

todo el tema teológico de las «mediaciones» y lo que el antiguo adagio formulaba diciendo
que «la Gracia no destruye la naturaleza».
perdura, en cambio, y se realiza cuando esa necesidad intrínseca es la del
Amor. Pero de ese amor que nos atrevemos a llamar «el amor con que Dios
ama». Ese Amor es la verdadera libertad del hombre: pues sólo él es siempre
creador y siempre nuevo, frente a la eterna sujectán a las pautas que propor-
cionan tanto la pseudolibertad del deseo sin barreras, como la pseudolibera-
ción por la Ley, como la infecunda libertad del hastío o de la apatía.
Debemos conceder -con cierta desesperación «paulina»- que en todo
lo expuesto hasta aquí no se contiene ninguna técnica de aplicación inmedia-
ta ni ninguna sabiduría de las que se adquieren en un cursillo acelerado. Tal
vez esto resulte un escándalo para quienes siguen esperando milagros de las
técnicas, y una locura para qui. enes reclaman 1 as sa bi1 dun.as d e I os
estud'ios . Pero una vida es mucho más que una técnica y mucho más que
115
un saber, aunque pueda y deba incorporar todos los elementos que se

contienen en esas mediaciones, pero sin elevar éstas al rango de salvación
definitiva. Si nosotros «sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida»,
no es porque haya-
mos adquirido tal saber ni porque hayamos conseguido eliminar determinado
obstáculo innecesario que nos dificultaba el vivir, sino -como escribió
el apóstol Juan- «porque amamos a los hermanos» 116. La G raci. a, pues,
no
elimina ninguna de las mediaciones ni las capacidades humanas (y en este
punto han sido bien nefastos muchos creyentes con su moralismo inrne-
diatista), sino que está detrás de todas ellas: las potencia, las espera y les to-
ma el relevo.
Precisamente por ello hay que dejar muy claro que en todas las reflexio-
nes de este capítulo no pretendemos decir nada que fuerce o ignore las posibi-
lidades reales de la fraternidad y la naturaleza humanas. Es cierto que el
hombre nunca acaba de conocer exactamente cuáles son esas posibilidades
reales, porque él mismo es apertura y «ex-centricidad» (imagen de Dios).
Pero también es muy cierto que sus limitaciones son bien patentes, porque el
hombre es creatura (y creatura, además, empecatada por la super-centralidad
del yo). Al hablar de fraternidad, no aludimos, pues, a una especie de respon-
sabilidad infinita y abrumadora, y menos aún a una especie de paternidad
agobiante que aplaste al hombre. La fraternidad no sólo debe ser recíproca,
sino que tiene sus círculos concéntricos de irradiación (aunque éstos no sean
precisamente los dictados por «la carne y la sangre»). Buscando alguna decla-
ración elemental del término, he recordado (tal vez porque no procede de un
creyente «oficial») la conocida frase del líder mexicano Benito Juárez: «La
paz es el respeto al derecho del otro». Pongamos «fraternidad» en lugar de
«paz», y añadamos después que la Gracia llama al hombre y le libera par~
que no haga esa exégesis tan cicatera y tan roñosa de los derechos del otro, m
esa otra exégesis tan laxa y aprovechada de sus propios derechos, como sole-
(115) Cf. 1 Cor

1,22·23. (116) 1 Jn 3,14.
648 GRACIA
mos hacer todos los hombres en virtud de aquel «egoísmo potenciado» que
calificábamos como «pecado original». Caminar por la senda que invierte 2. La fraternidad como rostro
esta doble medida es empezar a ser «el hombre según Dios», que equivale y como despliegue histórico de la filiación
simplemente a ser el hombre que de verdad se es. Pero tampoco se crea que todo lo dicho es «obvio»y que, al esforzarnos
Y deliberadamente hemos subrayado la palabra «caminar». Tal subra- por presentar la fraternidad como un «camino de agraciados» y no como un
yado ha sido quizás una constante de toda esta obra. Y es posible que ahora, «titanismo de pelagianos», la damos por ya existente. Es exactamente al
cerca ya de su conclusión, nos encontremos en situación análoga a la de Ig- revés: la fraternidad, como el amor, como Dios, son quizá las palabras hu-
nacio de Loyola tras de su conversión (y que comentaremos un poco más en manas más prostituidas. Del triple grito de la Revolución Francesa, el tercero
nuestro último capítulo). Es posible que nos encontremos con una profunda ha quedado siempre relegado a un apartheid cómplice, como si fuese un vo-
afirmación de libertad y con una gran perplejidad por no saber en qué modo cablo «negro» o «gitano» en un mundo de blancos «libres» y de payos «igua-
de vida ha de concretarse esa libertad. En Ignacio de Loyola se dio esa llama- les». Y, sin embargo, esa tercera palabra (efraternidad») era la única que
tiva afirmación de libertad tras las experiencias de una sexualidad descontro- daba posibilidad y sentido a las otras dos, las cuales, sin ella, han quedado
lada, de un orgullo casi histérico de gentilhombre, de un apego a las riquezas otra vez irreconocibles.
Y a las «sábanas de lino»... Pero se dio todo ello sin acabar de saber si esa li- Pero, una vez establecido esto, no quisiera despachar el presente aparta-
bertad había de concretarse en «reformar una orden religiosa» o en «hacer do con una serie de consideraciones moralizantes que, por muy proféticas
grandes penitencias» o en «peregrinar a Jerusalén» ... Casi todas las tareas en- que fuesen, resultarían inservibles. La fraternidad, por más que constituya
trevistas al principio como despliegue de esa libertad se revelaron más tarde nuestra verdad humana, es para nosotros, los humanos, simplemente imposi-
desatinadas o imposibles. Con todo, y de manera imperceptible, aquel hom- ble. Y sólo va haciéndose posible como «Gracia». Si comenzamos a hablar de
bre fue viendo que su vida estaba cuajada en torno a un «para»:«para ayudar la fraternidad sólo al nivel de la Ley, la novedad humana de lo fraterno volve-
a los prójimos». Y esta expresión irá dando razón de todo cuanto ocurrirá rá a abrumarnos y la dejaremos de lado por imposible o por «tirana»!". Hay
después, se convertirá en punto de conflicto (y hoy casi diríamos que de «ob- que intentar hablar de ella, más bien, como la meta silenciosa adonde va con-
jeción de conciencias) de Ignacio con la autoridad eclesiástica («porque lepa- duciendo un camino (siempre recomenzado y nunca concluido): el camino de
recía que no le permitían ayudar a las ánimas») y se alineará (como exégesis, creer en el Amor de Dios y de ir viendo que ese Amor libera al hombre de sí
más que como sumando ajeno) junto al servicio de Dios («servicio de Dios y mismo.
ayuda de las ánimas»), Hasta que, ya al final de su camino, esa expresión Lo que significa, pues, el presente capítulo es que en todo lo que acaba-
será percibida como el principio vital que había puesto en marcha toda aque- mos de decir residen el sentido objetivo y la verdad objetiva de la vida huma-
lla evolución. na: el hombre es creado «para». Los que viven no viven «para sí», como reza
Quizá estemos nosotros ahora en situación análoga: sin saber cuáles la liturgia eucarística. El sentido de la vida es la comunidad, la existencia
son los contenidos y los rasgos de la fraternidad para nosotros; pero sabien- compartida. La definictón más profunda del ser es «la comunión». Con ello
do que ella es el rostro y el despliegue de la filiación. se desautoriza la concepción de la vida como proyecto propio (el proyecto
de ser un «gran» político o un «gran» artista, escritor, catedrático, deportista
... o lo que sea). Esto no vale ni da la medida del hombre: al final de la vida
••• -como escribió san Juan de la Cruz- serás juzgado del amor.
(117) He citado muchas veces un lúcido texto de José M.ª ARGUEDAS que se me
va a permitir citar una vez más, porque expresa la reacción secreta del «hombre de hoy» ante
la llamada de la fraternidad humana:
«La fraternidad es el camino de retroceso a la barbarie. Dios creó al hombre desigual en
facultades. Eso no tiene remedio. Hay que respetar y perfeccionar la obra de Dios. La desi-
gualdad como motor de lucha y de ascenso» (Todas las sangres, Madrid 1982, p. 242).
Y para que no parezca que esas palabras se aplican sólo a las derechas que hablan de
Dios, notemos que si, en lugar de Dios, ponemos la palabra «Naturaleza» en el texto de Ar-
guedas, tendremos formuladu la filosofia tácita que ha ido suministrando a la sociedad espa-
ñola en los últimos a1fo1 un p11rtido que subió al poder enarbolando la bandera del socialis-
mo y del cambio ...
Pero todo esto se formula desde la conciencia de que el pecado incapaci-
ta al hombre para asumir experiencialmente ese sentido objetivo y convertirlo apropiarse y de realizar, a costa de lo que sea, esa condición divina que el
en sentido subjetivo. El cristianismo anuncia, entonces, que la Gracia rehace hombre percibe en sí mismo. Y supone entrar en otra trayectoria lenta de va-
al hombre para la convivencia y le potencia para la comunión, precisamente ciamiento de esa condición divina, hasta «presentarse como uno de tantos»
porque rehace al hombre para la aceptación liberada de sus límites, de su cul- (Flp 2,7), hecho «servicial hasta la muerte» (2,8) y dejando sólo en manos del
pa y del amor gratuito de Dios hacia él. De este modo le potencia para inten- futuro (o en manos de Dios), pero nunca en las propias manos, la seguridad
tar superar sus propios límites no a través de la ilusoria absolutización totali de que Dios va a revalidar esa trayectoria con la confirmación de la condi-
taria del yo, sino en la apertura conftada a la filiación y en la audacia res ción divina entregada por el hombre (cf. Flp 2,9ss.12º).
ponsable hacia la fraternidad. Y lo de «responsable» tiene aquí el doble senti- Podemos escribir tranquilamente que toda esta trayectoria es «sobrehu-
do de que nace como respuesta y se asume como responsabilidad. Así se mana»: «así de humano sólo puede ser Dios mismo». Y por eso, cuando expe-
cumple lo que, con estremecedora lucidez espiritual, ha escrito Gustavo Gu- rimenta algo de este amor a los demás, el hombre no deja de saber hasta qué
tiérrez: «Una actitud de fe vivida en la gratuidad da su verdadero sentido a la punto aquello es para él nuevo, utópico, imposible como Ley y amenazado
exigencia de establecer la justicia en la historia»!". Esta intuición de que de la por mil falsificaciones inmediatas. Por eso tampoco puede el hombre atribuir-
gratuidad brota el verdadero sentido de la lucha por la jµsticia ha querido ser se ni apropiarse aquello que ha experimentado: sólo lo agradece y procura no
la tesis de esta cuarta Sección de nuestra obra, formulada desde las catego- perderlo. Pero, cuando experimenta algo de ese amor a los demás, va apren-
rías «filiación-fraternidad». diendo también el hombre hasta qué punto aquello (que sólo puede sostenerse
Los jansenistas de todos los tiempos creen que sólo se puede defender a con mil posibilismos y mil pequeñas componendas) es, sin embargo, su ver-
Dios olvidándose de la fraternidad entre los hombres, y que asomarse a la dad más auténtica y la expresión de su libertad más radical.
fraternidad interhumana implica una especie de desaire o de desconsidera- De esta manera, toda reducción ética del cristianismo se vuelve imposi-
ción hacía Dios. No se dan cuenta de que no es Dios, sinoel clericalismo, el ble de raíz, porque, en cuanto venimos diciendo, la moral se hace «religión»
único que puede quedar desairado por la actitud fraterna. Pues, en la reali- (en el mejor sentido del término) y la Ley se hace «Espiritualidad» (también
dad, la experiencia de los hombres muestra hasta qué punto es dificil mante- en el mejor sentido del término). O con otras palabras: la fraternidad no sólo
ner la vida como servicio cuando no va incluido un servicio al «Dios siempre es exégesis de la filiación divina de los demás: lo es también de la propia dig-
mayor» en cada uno de los servicios a los hombres, tantas veces «menores». nidad de hijo de Dios. Porque sólo la profunda aceptación de sí mismo que es
A la larga119, y con una poderosa coherencia práctica, el hombre no se sos capaz de dar la conciencia de ser un perdonado, o de haber sido trasladado
tiene sin Dios en la fraternidad, aunque se pueda sostener teóricamente ha- de la condición de deudor a la condición de hijo, sólo esa aceptación capacita
blando, o excepcionalmente. Porque, para creer en la fraternidad, para bus- al hombre para no tomar las exigencias de la fraternidad como una puesta a
carla esperanzadamente y amarla, se va haciendo cada vez más necesaria prueba de sí mismo que le sobrepasa y en la que teme no estar a la altura,
una redención de nuestra imagen de los hombres (aparte de una redención de sino más bien como un juego en el que conoce sus debilidades y sus puntos
los hombres) que sólo Dios puede darla, más allá de las conductas de cada débiles, y combina por ello unos y otros, ilusionado por sacar lo mejor de
ser humano: la dignidad de cada hombre como hijo de Dios. Si, como citába- sí121• ¿Cómo va a ser entonces posible una reducción ética o voluntarista del
mos en el capítulo anterior, el hombre «moral» ha de estar dispuesto a ser un cristianismo? Al revés: el esfuerzo moral del hombre, sin perder nada de su
perdedor, aunque no sea eso lo que busque, hemos de añadir que el hombre llamada y de su necesidad, se ve trasladado a otra dimensión donde el hom-
fraterno habrá de estar todavía más dispuesto, aunque tampoco sea eso lo bre, más que «sujeto de un imperativo», es un «remitido a un don» y, en todo
que busque. caso, llamado a confiar en que se le dará ese don al que se sabe remitido. Por-
que lo que el hombre necesita no son imperativos morales, sino cambios de
Porque el camino hacia la fraternidad supone un giro de 180 grados en
corazón. Y donde se evidencia la radical probreza de cada hombre, de todos
la trayectoria humana. Supone un abandono de la trayectoria descrita en
Gen 3,5, para entrar en la trayectoria descrita en Flp 2,6ss. Supone, por tan-
(120) Sobre el himno de Flp 2,6ss. como paralelo entre la trayectoria del hombre y la
to, abandonar la trayectoria de querer ser-como-dioses, la trayectoria de trayectoria de Cristo, que vuelve a hacerlo vigente para el hombre,remito otra vez a La Hu
manidad Nueva, pp, 186-192.
(118) Hablar de Dios desde el stifrimiento del inocente, Lima 1986, p. 44. (121) Lo dicho en el texto no niega en absoluto que en la vida del creyente sean nece-
( 119) Recuérdese la importancia de esta expresión en la tradición teológica sohrc la sarios signos exteriores que expresen y simbolicen esa calidad del perdón de Dios en el
impotencia moral del hombre. La hemos citado más arriba, pp. 282ss. perdón de la comunidad. Eso Ne 011 por supuesto, y muestra simplemente que una antropolo-
gía teológica queda abierta a (y 11ec.:eRi111011 de) una cclcsiologia y una sacramentología.
los hombres, es en su incapacidad para cambiar su propio corazón, a pesar 3. Algunas
de que los hm~bres puedan cambiar todas las demás circunstancias del pla- consecuencias
neta. ~l .corazon n.u~vose le anuncia al hombre cuando se le dice que él «no
ha ~ecibido un espíritu de siervo» -como tampoco un espíritu «de amo». y Y de estas verdades elementales se sigue una serie de pequeñas conse-
su radica! pobre~a la constata el hombre cuando descubre que, a pesar de cuencias que afectan a temas candentes de nuestra hora actual. Quizá valga
ese anuncio, no tiene en sí mismo más que un espíritu de siervo o un la pena insinuarlas brevemente antes de cerrar este capítulo.
espíritu de amo. La confianza comienza a nacer cuando se le ofrece al
hombre el Es- píritu de Alguien que clama en él: «Abba, Padre», como 3 .1. Gracia y teología de la
escribía Pablo a los romanos. liberación
El anuncio de esa posibilidad nueva por la que la religión no se reduce a
Si la «Gracia como liberación para los demás» constituye uno de esos
ética, sino que es más bien la «ética» la que es desbordada y transformada y
datos fundamentales de la revelación crístíana que están más allá de todo
se autosupera en religión, es un anuncio constante en el Nuevo Testamento.
pluralismo, será legítimo examinar en qué medida este dato fundamental con-
El que «sabemos que hemos conocido a Dios, porque guardamos sus manda-
tribuye a unificar los diversos pluralismos teológicos, más allá de su autono-
mientos» (1 Jn 2,3), se ilumina con una luz nueva cuando sabemos también
mía y de su legitimidad incuestionables.
que para el autor de esa frase (como también para Pablo) todos los manda-
Así, por ejemplo, en nuestros días se han contrapuesto muchas veces las ·
mientos se resumen en el amor al hermano, y por eso «el que no ama no ha
situaciones desde las que debe nacer la reflexión teológica en el primer mun-
co~ocldo a Dios» (4,8), y el que ama conoce (o «permanece en la luz»: 2,10).
do (secularizado y rico) y en el tercero (empobrecido y religioso). Se ha con-
Así pues, lo de que «el que ama a Dios ama al hermano» sólo quiere decir que
vertido ya en un tópico que la pregunta teológica fundamental para Occiden-
a Dios no podemos amarlo, por así decir, «inmediatamente», porque el hom-
te es ésta: ¿dónde puede haber sitio para Dios en un mundo tan tecnificado?
bre sólo puede amar inmediatamente aquello que «ve». Quien cree amar in Mientras que, en los terceros mundos, la pregunta original sería esta otra.
mediatamente a un Dios aislado, y sólo a Dios, ama a un ídolo, pues a Dios ¿Cómo se puede hablar de Dios Padre a hombres reducidos a una condición
sólo se le puede amar (cf. 1 Jn 4,20) en el horizonte de algo «que se ve», y que infrahumana
es el hermano (ibtd.), De este modo, la fraternidad no es un precepto ?
ulterior, desligado (o desligable) de la filiación, sino más bien la realización Pues bien, desde cuanto llevamos dicho, no será exagerado sospechar
y el despliegue de ésta. Esto es lo que convierte en «nuevo» al mandamiento que los primeros mundos no van a encontrar ese «lugar para Dios» volvién-
«viejo» (cf. otra vez 1 Jn 2,7.8). Y esto es lo que ha sido posibilitado por el dose hacia sí mismos y encerrándose en sí, ni empeñándose voluntaristamen-
hecho de que el hombre deje de tener su propio espíritu (que es espíritu de te en reanimar toda una ritualidad muerta. Es muy probable que por este ca-
amo o de siervo) y pase a tener (o mejor dicho: «sea tenido por») el Espíritu mino no encuentren más que una constelación de supersticiones de esquema
de Dios. Así reencontramos lo ya escrito: nadie puede amar feuerbachiano, o una extraña floración de sectas. Es bien fundada la sospe-
verdaderamente al hermano si no es en el Espíritu Santo. cha de que Dios sólo se dejará encontrar por el primer mundo si éste tiene va-
lor y honradez para mirar al tercero: para volverse al horror que él mismo ha
creado (o contribuido a crear) y que ha logrado echar fuera de sí para no ser
• • • testigo de él y poder vivir en su supuesto «éxito». Reconociendo al tercer
mundo como las «cámaras de gas» del primero, es como éste podrá ir reen-
contrando el camino que le lleve hacia su propio Sinaí. Y mucho me temo
que a quienes nieguen esto no les quedará ya de «cristianos» más que la «par-
tida» de su bautismo o, a lo sumo, el nombre de su partido. Pero no el de su
fe. El tercer mundo es nuestro hermano, y estamos liberados para pensar un
poco más en él. Y la primera pregunta teológica de Occidente no es si noso-
tros tenemos «noticias de Dios», sino que (aun respetando los caminos inma-
nipulables de Dios y de cada libertad) existe otra pregunta anterior a ésta y
que vincula con ella, a saber: qué noticias tienen de nosotros los pobres de la
tierra122
( 122) Se puede ar¡iiir lcaitimamente que esa referencia al Tercer Mundo se va en el
volviendo hoy innece1arl1, por 111 repetida aparición de los llamados «cuartos mundos»
superluteranos (casi quietistas) en lo social y económico. Esta no es, en modo alguno, la or-
654 GRACIA todoxia católica, aunque a veces parezca ser la versión más corriente de la misma.
Por lo mismo, cabrá seguir argumentando que la estricta vinculación

entre Gracia y fraternidad destroza esa pretendida enemistad entre cambio
de corazón y cambio de estructuras «echando por tierra el muro que los sepa-
raba a ambos» (cf. Ef 2,14), y que también ha sido muy utilizado para con-
traponer las teologías del primer mundo y del tercero, condenando a éstas en
nombre de aquéllas.
Las izquierdas ateas declararon dogmáticamente la vinculación causal y
automática entre cambio de estructuras y cambio de corazón -para hacer
inútil o innecesaria la Gracia-, yendo a dar así en un mecanicismo ridículo y
hoy superado. De manera más sutil, las derechas aceptaron la oposición en-
tre ambos como la gran razón para evitar convertirse: «cambiar las personas
antes que (jo en lugar de!) las estructuras», se decía. Y esas personas «carn-
biadas» no eran en realidad más que los individualistas «honrados e intacha-
bles», fariseos de su propia insolidaridad. A ellos hay que decirles que cam-
biar a las personas no es eso: es cambiar los corazones para que amen con el
amor mismo de Dios. Entonces se verá cómo ese cambio de corazo-
nes se vuelve automáticamente hacia el cambio de estructuras, sin perjui-
cio de que el cambio de estructuras pueda también convertirse demasiadas
veces en una mera «obra de la Ley», sujeta a todas las críticas paulinas que
ya conocemos123•
Y si es cierto que cambiar a las personas significa nada menos que cam-
biar los corazones para que amen con el mismo amor con que Dios ama, en-
tonces no extrañará nada que escribamos que una de las cosas que hoy más
tienen que ver con la Gracia es el imperativo hacia un nuevo orden económi-
co internacional (sin perjuicio también de que el hombre tenga otras muchas
dimensiones autónomas e irreductibles a su dimensión económica, cosa que
en ningún momento creemos haber negado).
Cuando se habla de un nuevo orden económico internacional, la

palabra «nuevo» designa un orden que tenga como valor supremo la
fraternidad, antes que el beneficio particular y antes incluso que la
productividad (si bien «antes» de ningún modo quiere decir «en con-
tras), Ese imperativo ha surgido desde la constatación de que en el
actual nivel planetario de la economía ya no es posible pensar honra-
damente en los «mecanismos reguladores" de un mercado «de cerca-
nías». Y por eso hoy casi sólo existen ya en el mundo economías pla-
seno del primero. Pero habrá que tener en cuenta que, hasta hoy, es relativamente fácil man-
tener esos cuartos mundos silenciosos y desconocidos e informativamente «bajo control».
(123) Pero sujeta también a la protesta paulina contra el empeño por convertir en di
lema cosas que no son dilemáticas. Empeño que hoy, en nuestra Iglesia, reviste esa fórmula
ya denunciada en capítulos anteriores: supertridentinos (casi pelagianos) en lo personal, pero
La Gracia como liberación para los demás 655 por la que la teología de la liberación (en cuanto teología que trabaja
agraciada- mente por la fraternidad) no puede ser desautorizada por la
nificadas: una planificada por los poderes políticos centrales, y la teología del primer mundo (como teología que pregunta perpleja por la
otra planificada por los grandes poderes económicos (empresas
filiación), sin que ésta se suicide a sí misma y se cierre toda posibilidad
transnacionales, etc.), los cuales -y con márgenes mínimos de
error- programan cuánto y a qué precio y con qué tasa de benefi- de respuesta.
cios van a vender, mientras mantienen una apariencia de libertad, Y si las cosas son así, se sigue una segunda consecuencia.
muy parecida a la negación «jansenista» de la libertad, manejada in-
faliblemente (o «necesitada», en el argot escolástico) por los poderes 3.2. Fraternidad y opción por los pobres
económicos.
Ahora bien: la planificación por los poderes políticos falla -co- La Gracia como liberación para los demás ilumina, por otra parte, el
mo es sabido- por lo mismo que fallan todos los centralismos (políti- tema tan actual de la opción por los pobres, en la línea de la repetida frase de
cos, económicos o eclesiásticos): por su menguada eficacia. Mien- N. Berdiaeff: el pan para mí es un asunto material; pero el pan para mi her-
tras que la planificación por los grandes poderes económicos mun-
mano es un asunto espiritual.
diales falla por algo todavía más serio: por su asesinato de la
Son conocidas (o no son de este momento) las vicisitudes de la «opción
frater nidad entre los hombres. El camino entre ambos fallos es lo
«nuevo» que nos queda por encontrar. preferencial por los pobres». Esta fórmula, así adjetivada, ha venido a signifi-
car, de hecho, una «tranquilización sustancial para los ricos», ya sea por las
personas que la han puesto en circulación, ya por los lugares desde donde ha
Y quizás en el contexto de esta rápida ambientación se nos ilumine
sido esgrimida, ya porque se ha pretendido utilizarla contra los únicos que es-
cegadoramente la afirmación fontal de G. Gutiérrez que aquí taban haciendo una opción realmente preferencial por los pobres. No hace
parafraseamos: aún demasiado tiempo, el General de los jesuitas, Kolvenbach, comentaba que
«la existencia de la pobreza refleja hoy una ruptura de la fraternidad entre
los
hombres y de la fílíación!" de Dios»!". Esto es, al menos, lo que se les ha (124) En el original dice «solidaridad» y «comunión» donde nosotros hemos puesto
iluminado cegadoramente a los teólogos de la liberación. Y ésta es la razón «fraternidad» y efiliacióne.
(125) Teologia d, la m,,rocl611, Salamanca 1972, p. 375.
calificativo de la opción (si es preferencial, o no exclusiva, etc., etc.), lo que
656 GRACIA hay que hacer es desentrañar el sustantivo, para no «tragarse el camello» de
que cabe hacer una opción por los pobres sin real identificación con ellos o
« .•. varios provinciales me han dicho que se encuentran franca-
con «algo» de ellos (su vida, sus personas, sus intereses, su causa histórica ... ).
mente incómodos de ver que, desde que desde que la Congregación
General 33 habló de 'amor preferencial por los pobres', los jesuitas
Desde aquí, no habrá que temer nunca que la opción radical por los po-
se reconocen demasiado fácilmente en ese amor preferencial, consi- bres se debilite al comprobar que el rico también tiene problemas, que tam-
derando prácticamente como pobres a todos aquellos a quienes les bién sufre, y a veces hasta más. Enfermedad, incomprensión, soledad, sinsentido,
falta algo. ¿ Y quién será el hombre al que no Je falte alguna co- muerte ... Atender a esas llagas dolientes, cuyo sujeto, aunque sea rico, es
sa ... ?»126 persona humana, no equivale a dejarlo todo «como estaba», con sólo que se
crea de veras en el valor humanizador de la Gracia y, por tanto, en el valor
La Gracia como liberación para los demás nos enseña también algo que terapéutico de la conversión a los pobres. La opción por los pobres y la dedi-
cabe en esta sencilla distinción: la tranquilización del rico no es lo mismo que cación al Reino de Dios, que es para ellos, se convierten en fuente de salud y
su liberación. El joven que acude a Jesús en Me 10,l 7ss. era un rico tranquili- de alegría para el rico. Y aunque no todos, al menos una parte importante de
zado: por eso fracasó en su encuentro con Jesús. Sólo Zaqueo fue un rico li- sus problemas queda superada, «por añadidura», cuando él se decide a bus-
berado. Porque es verdad que también los ricos son pobres, con esa pobreza car primero, no la solución de sus falsas necesidades introyectadas por el sis-
radical de todo hombre. Pero es igualmente verdad que la gran pobreza radi tema, sino el Reino de Dios y Su Justicia127•
cal de todos los hombres es su incapacidad para ser hermanos. Y por eso, si Digo sólo que «una parte importante de sus problemas». Nada de lo ex-
hay que redimir al rico de su propia pobreza, no será alimentándole esa inca- puesto significa, pues, que lo personal sea totalmente reductible a lo social, o
pacidad, sino liberándolo de ella. Y esa incapacidad se expresa y se actúa toque lo social sea la panacea cómoda para olvidar la responsabilidad sobre
das las veces que, en lugar de «llorar con los que lloran», nos limitamos a de-
cirles que no lloren, no para que pase su llanto, sino para no tener nosotros (126) Charla tenida en Lanzo (Turín) el 7 de agosto de 1986 ante los jesuitas de la
que llorar con ellos. Por eso, más que «colar el mosquito» a base de discutir el «misión obrera» (subrayado mío).
( 127) Con todas las dosis de realismoy de sentidode lo posible,asi como de respeto
a cada situación y a cada carisma. La Gracia como liberación para los demás 657
uno mismo. Y es innegable que este peligro ha existido y existe, quizá no tan-
to en los mismos pobres cuanto en aquellos que (acaso por no ser ricos o no
serlo tanto) hicieron más fácilmente una opción (al menos nominalista o
ideológica) por el pobre, y luego creyeron que con eso ya estaban justificados y
dispensados de sus responsabilidades personales.
3.3. La «hipoteca fraterna» de todo lo humano

Apuntemos, finalmente, que del hecho de que la fraternidad sea la más
profunda verdad del hombre se sigue también que existe para el creyente no
sólo una «hipoteca social» de la propiedad, sino una auténtica «hipoteca fra-
terna» de todo lo humano. Es legítimo sospechar que la actual cultura de Oc-
cidente está incapacitada para comprender esto, porque piensa en la exclusi-
vidad de todo lo propio. Mi dinero es sólo mío, y hago lo que quiero. Mi cuer-
po, o mi sexualidad, son sólo mios, y hago lo que quiero. La naturaleza es
mía, y hago con ella lo que quiero; etc., etc. De estos implícitos nunca explici-
tados se sigue luego una valoración muy poco cristiana de las conductas, in-
cluso con la mejor argumentación racional. Pero el problema no reside en la
argumentación, sino en ese presupuesto no desvelado del que la argumenta-
ción arranca, y que sólo se vilumbra momentáneamente ante alguna conse-
cuencia «última», alguna catástrofe o alguna atrocidad de ésas que, por un
momento, parecen cuestionar todo un sistema, hasta que éste consigue reac-
cionar y vuelve a cubrirse rápida y pudorosamente128•
3.4. Iglesia de la Gracia: Iglesia de la fraternidad

Necesariamente, toda reflexión teológica sobre Dios, sobre Jesucristo o
sobre el hombre acaba iluminando el ser de la Iglesia y llevándonos hasta
ella. Pues la Iglesia sólo existe en función de «la obra que Dios realizó en
Cristo para los hombreas!", en función de la imagen de Dios y del hombre
que se nos revelan en Jesucristo.
( 128) Para no alargar más estas reflexiones, digamos sólo, a modo de ejemplo, que
una de las cosas que más han desacreditado a la moral sexual cristiana (aparte de la obse-
sión monotemáticapor la misma y de su proclamacióna nivelde ley absoluta y sin matices,
abstrayendo de toda circunstancia) es el hecho de que la Iglesia parece haber concretado
hasta el más mínimo detalle esa «hipoteca social» de la sexualidad (aun sin proclamarla
como principio),mientras que, por el contrario, en el terreno económico ha proclamado
genéricamente una hipoteca social de la propiedad,pero luego se ha negado a (o no ha
sabido en absoluto) darle la más mínima concreción,quizá porque la Iglesia era
«propietaria, pero célibe». Semejante incoherenciaes percibida intuitivamente,y echa por
tierra todo el sistema.
( 129) Esta fraae podrla aervirde título a toda la Carta a los Efesios, de la que cabria
espigar, para este momento, una lu1111 Ncric de citas.
Ahora que vamos concluyendo este largo recorrido, la Iglesia se nos duce a esto: a) que el pecado del mundo sólo lo afronta Dios enviando a su
aparece también como terciando activamente en una de las cuestiones que Hijo, no para condenar al mundo, sino para salvarlo (cf. Jn 3,16.17); y b) que
más hemos encontrado (y más controvertidamente) a lo largo de estas pági- «si Dios nos amó, nosotros debemos amarnos unos a otros» (l Jn 4,11)131•
nas. La Iglesia tiene algo que decir en esa reflexión que el género humano ha Y por eso, sólo si la comunidad de creyentes intenta ser de veras un sa-
ido haciendo sobre sí mismo, y que se ha decantado irreconciliablemente en cramento de la fraternidad, dará al mundo motivo para sospechar que son
los dos extremos que calificábamos como «optimismo impenitente» y «pesi- creíbles tanto la paternidad de Dios (a la que nos remitió Jesús) como la pre-
mismo irredento»!". sencia de Su Espíritu en nuestros corazones (a la que remiten los testigos del
Y lo que tiene que decir es que el verdadero dilema cristiano no se da en- cristianismo naciente). Aquí se ve cómo el llamado «mandamiento nuevo» se
tre pesimismo u optimismo. Ninguno de los dos es falso, sino sólo parcial. Lo hace efectivamente nuevo y se convierte en legado y distintivo de Jesús132 y
verdaderamente herético son las absolutizaciones de una parcialidad. Por en el resumen de toda la fe en El133• Ubi caritas et amor, Deus tbi est.
ejemplo: sería herético un pesimismo para fuera de la Iglesia y un optimismo
para dentro de ella (o para el propio grupo dentro de ella), como los que pro-
pugnaba el jansenismo y renacen hoy entre las fuerzas restauradoras: todas
las otras religiones son instrumentos de terror o de Satán (y a la larga, no son
sólo las otras religiones, sino los otros creyentes no restauradores). Sería
herético igualmente un pesimismo para sola la Iglesia y un optimismo para
fuera de ella, como propugna cierto sector de la laicidad actual (renegando
con ello de su propia laicidad). La verdadera tradición teológica (traicionada
muchas veces, pero rastreable desde Agustín al Vaticano 11) afirma que el pe-
cado pasa también por dentro de la Iglesia, y la Gracia pasa también por fue-
ra de la Iglesia. Y que si la Iglesia puede afirmar que ha pasado de la muerte
a la vida, no es porque Dios la haya sacado del mundo (cf. Jn 17,15), sino
sólo «porque ama a los hermanos» (1 Jn 3,14).
Una Iglesia que no ame a sus hermanos no sabe, pues, que ha pasado de
la muerte a la vida; y sólo podrá anunciar supersticiones folklóricas o mora-
lísmos catonianos, en lugar de anunciar al Crucificado, Resucitado por Dios
para nuestra justificación. Si la Iglesia tiene razón en denunciar un cierto op-
timismo del mundo y del hombre sobre sí mismos, que conduce a un desin-
terés por el hermano, no puede, en cambio, contraponer a él un pesimismo
sobre el hombre que la lleve a no amar a los hombres, como hacía el herma-
no mayor del pródigo, el cual tampoco amaba a su hermano. Sólo puede con-
traponer un pesimismo sobre el hombre, pero bañado por la ternura aún ma
yor de Dios para con el hombre. Y es aquí donde la Iglesia y el mundo se lo
juegan todo; no en que el papa tenga más o menos poder, ni en que determi-
nadas normas morales sean más o menos intocables.
En resumen, pues: frente al optimismo sobre el hombre, típico de lamo-
dernidad y que acaba por ser individualista, insolidario y antifraterno, y fren-
te al pesimismo sobre el hombre, típico de la restauración eclesiástica (o de la
desesperación histórica), y que acaba por ser despectivo hacia el hombre, el (131) Ambas afirmaciones unificadas en 1 Jn 3,16: «En esto hemos conocido el
único mensaje evangélico contiene, sí, un pesimismo sobre el hombre, pero Amor: en que El dio su vida por nosotros; por eso debemos nosotros dar nuestra vida por
transformado en optimismo por la ternura de Dios. Porque su anuncio se re- los hermanos». En todas estas frases -y esto es lo llamativo- el movimiento de respuesta
nunca dice inmediatamente «por El», sino «por los hermanos».
(132) Cf. Jn 13,3,.
(130) Cf. supra, p. 451. (133) Cf. 1 Jn 2,7 K.
Capítulo 12
El comunismo
de la Gracia
l. Sentido del capítulo:
La comunión como dimensión última del ser
1.1. Comunitariedad de lo santo
1.2. Virtudes teologales: virtudes comunitarias
2. Algunos ejemplos
2.1. La noción bíblica de «eleectán»
2.2. La noción bíblica de «representativtdad»
2.3. La noción bíblicoteológica del Espíritu como comunión
3. Algunas consecuencias
3.1. Comunión de lo Santo y sobreabundancia de la Gracia
3.2. Comunión de lo Santo y sacramentalidad de la Iglesia
3.3. Comunión de lo Santo y Modernidad
El comunismo de la Gracia 663
Vamos a comenzar este capítulo con una anécdota exquisita, de esas

que muy raras veces atraviesan los cielos en el abstracto mundo de las esen-
cias intelectuales.
En una obra que hemos citado en nuestro capítulo 10 (El teísmo moral
de Kantr, J. Gómez Caffarena escribe en la última página y como conclu-
sión de todo su estudio: «En su secular esfuerzo moral, y pese a sus fracasos,
la humanidad se merece que no sea fallida su esperanza; se merece que exista
Dios». .
Poco tiempo después, una larga presentación de esa obra, firmada por
un increyente, se clausuraba con este admirable comentario a la conclusión
de Caffarena:
«Alguien más propendiente al pesimismo antropológico que

Caffarena sostendría acaso que, a juzgar por sus actos, lo que los
hombres se merecenes que exista el infierno.Por lo que a mí
respecta, tengo tan poco claro que nos merezcamostal cosa
como que nos merezcamossu contraria; y he de confesar que la
discusiónen torno al humanismo ha sido siempreuna de las que
más perplejidadesme suscita. Pero, después de leer una
proclamaciónde fe como aquélla, me atrevería a decir que quien
de veras se mereceque exista Dios es ese hombre
excelente,además de finísimointérpretede la filosofiade Kant y
cumplidofilósofoél mismo,que es José Gómez Caffarena-",
Esta obra, como habrá podido verse, comparte seguramente más la per-
plejidad de Muguerza que el optimismo de Caffarena, si bien cree posible lle-
gar hasta ese optimismo por la fe en «la mirada benevolente de Dios» que en-
vuelve al hombre. Y es desde ese optimismo recobrado desde donde quisiera
comentar ahora la anécdota evocada, la cual constituye -también para un
filósofo- una lección, mucho más que una anécdota.
Cuando Muguerza escribe que «un hombre excelente... se merece que
exista Dios» -y aunque esta frase está bañada de todo lo que hay de gratuito
y de no racionalizable en la amistad y en la nobleza humanas-, creo que su
discurso está movido por una poderosa fuerza que llevaría a dar un pasito
más y a concluir: si un hombre se merece que exista Dios, la humanidad se
merece que Dios exista. De este modo, ambos amigos acaban encontrándose
desde (y a pesar de) la diversidad de sus talantes humanos.
Pues bien: ese pequeño «pasito adelante», hacia el que creo que nos lle-
vaba toda la dinámica del párrafo citado de J. Muguerza, es una magnífica
visibilización gráfica del contenido de este capítulo: el carácter intrínseca
mente comunitario de la Gracia. Para empezar, el cristiano y el no cristiano
(!) Cf. supra, pp. S81-S82.

(2) Javier MUOUERZA, «Laa razones de Kant», en la Memoria Académica Extraor
dinaria 1970/985 del Insuuno •F• y Secularidad», Madrid 1986, pp, !03-118.
664 GRACIA
pueden coincidir sin dificultad en una afirmación como la siguiente: Jesús de
Nazaret se mereció que Dios existiera. Se lo mereció «hablando humana y mente provocativo: el hombre occidental (creyente o no) ha de perd~r el_ mie-
sensatamente», podrían comentar ambos. Después el cristiano añadirá que, do a la palabra «comunismo», por muy crítico que s~a ante sus re_ahz~c10nes
en realidad, si Jesús se mereció eso, fue porque El era todo de Dios y sólo de históricas, «reales». Exactamente igual que hemos dicho que las iglesias ha-
Dios: era Don de Dios. Pero eso es lo que la fe descubre en El y confiesa de brían de perder el miedo a la palabra «libertad», por más críticas que puedan
El. A otro nivel de experiencia, más primario y más común, se podría decir al ser ante algunas de sus realizaciones «reales» en el mundo occidental. Pues
menos esto: que un hombre como Jesús de Nazaret «se merece» que exista el sólo comenzando a perder el miedo a la palabra «comunismo» (y perdiendo,
Dios que El anunciaba3• con él, la función socialmente conservadora de ese miedo), podrá el hombre
Pero nuestras constataciones no acaban aquí. Es posible añadir que, en occidental comenzar a liberarse de su descontrolado individualismo, que de-
seguimiento de. Jesús y en el «cuerpo» de Cristo, muchos hombres «se han genera en una exacerbación de aquel «egoísmo potenciado» al que ll~mába-
merecido» que exista Dios y que Jesús sea Aquel a quien ellos trataron de mos con la tradición cristiana,«pecado original».
servir. Y otra vez, la fe se atreverá a dar un paso más y a confesar que, si 'Es verdad que no sólo la realidad, sino la misma palabra «comunismo»
se merecieron eso, era porque tales hombres eran «don de Dios» también. resulta poco feliz, porque parece tomada de lo común nivelador o espontáneo
Pero ello no obsta para que, al otro nivel más primario y más común de ex- que niega las diferencias, más que de la comunión que las presupone. Cuando
periencia, esté bien dicho que un hombre como, por ejemplo, mons. Rome- hablamos de «comunismo» de la Gracia, deberíamos decir más bien «cornu-
ro se merecía que el cristianismo sea verdad y que exista el Dios de los nionismo» de la Gracia. Pero, curiosamente, el castellano no tiene esta pala-
pobres, etc., etc. bra, a pesar de que millones de castellanohablantes hemos ido, durante siglos,
Y todavía hemos de añadir (Jo cual será el último paso de nuestra intro- a «recibir la Comunión». Será mejor, por consiguiente, quedarse con la expre-
ducción) que tanto Jesús de Nazaret como sus seguidores, al merecer eso, no sión acuñada en el Credo: la comunión de lo Santo; y saber que ella designa
lo merecían simplemente para sí: entre otras razones, porque el término de ese carácter intrínsecamente «social» o comunitario de la Gracia. Por su mis-
su ma naturaleza, la Gracia es «de todos»: hyper pollén, con esa partícula tan
«mérito» era el Dios de todos, el Dios Abba, el Dios de eso que la jerga cre- querida al Nuevo Testamento y que significa, a la vez, «en favor de» y «en lu-
yente llama «el reinado de Dios», el Dios libertador de los pobres y vindica- gar de» todos los hombres. . .
dor de los oprimidos ... Lo merecían, pues, para toda la humanidad. Y preci- Quedémonos, pues, con la expresión del Credo y, dejando las discusío-
samente por eso, nuestro comentario a la anécdota de Caffarena-Muguerza nes terminológicas, pasemos ya a explicar el sentido del presente capítulo.
concluye en esta sencilla verdad del credo cristiano: no hay mérito cristiano
que no sea mérito para los otros. Sólo el espantoso individualismo del Rena- • ••
cimiento (espantoso, aunque comprensible también en su momento histórico)
ha podido oscurecer esto. Y, al oscurecerlo, inutilizó para la teología la no-
ción de «mérito». Pero, en realidad, el mérito como noción teológica es abso-
lutamente inseparable de ese carácter intrínsecamente comunitario de Dios y
de su Don, que el Credo cristiano califica como communio sanctorum, comu-
nión de lo santo (o de las cosas santas), y que en el título del presente capítulo
hemos calificado nosotros como «comunismo de la Gracia». El título, por su-
puesto, era deliberadamente provocativo, aunque espero que no innecesaria-
(3) Es casi obligado evocar aquí el siguiente párrafo, escrito desde la cárcel, y en una
de sus horas bajas, por Dietrich BONHOEFFER: «En esta época turbul~nta (NB: ¿Y _qué
época no es turbulenta cuando se mira la historia a vista de pájaro ... ?) contmuamente olvida-
mos la razón por la cual vale la pena vivir ... Pero la realidad es ésta: si la tierra f~e conside-
rada digna de albergar al hombre Jesucristo, si ha vivido un hombre como Jesucnsto, enton-
ces y sólo entonces tiene sentido que nosotros los hombres vivamos. Si Jesús no hubiese vivi-
do, entonces nuestra vida -a pesar de todos los hombres que conocemos, honramos Y ama-
mos- estaría falta de sentido» (Carta del 21-VIII-1944: Widerstand und Ergebung, Mün-
chen 1968, p. 196. Hay traducción castellana: Resistencia y sumisión, Barcelona 1969).
666 GRACIA El comunismo de la Gracia 667
1. Sentido del capítulo: Pero lo que este capítulo quiere comentar es que esa meta escatológica
la comunión como dimensión última del ser no se hace presente sólo como exigencia de una actuación predicamental,
sino que está también como Don en la profundidad última de nuestro existir
humano, allí donde Dios es «intímior intimo meo». Y precisamente por eso,
Una de las constataciones más llamativas a que llega toda reflexión an- siempre que el hombre entra en contacto con, o se abre a, esa dimensión de
tropológica es que la plena adecuación entre persona y sociedad, entre indivi- Dios, siempre que el hombre entra en contacto con la Gracia, entonces todo
duo y comunidad, es imposible. No sólo porque ahí anida el pecado, sino lo que sucede en el hombre deja de ser exclusivamente personal, delimitado
también, entre otras razones, porque ambas magnitudes poseen un dinamis- por exclusiones, y pasa a ser realmente suprapersonal, válido para la humani-
mo indefinido que comienza a actuar de nuevo en cuanto se ha llegado a una
dad entera, sin que esto suponga un despojo de lo personal, sino más bien una
situación de equilibrio, y acaba por sacudir a esa misma situación. Hegel
fecundidad del bien. Si un hombre «se merece» que Dios exista, toda la huma-
llegó a pensar que toda la historia humana se iba tejiendo por la sucesión de
nidad se merece que Dios exista. Este es el sentido de «la obra realizada por
diversas figuras o formas de relación entre la «conciencia» y la «totalidad».
Dios en Cristo», a la que el mismo documento del Nuevo Testamento que
Los griegos, desde una concepción mucho más cosista y más abstracta del
acuñó esa frase califica como «recapitulación de todo en Cristos". Este es el
ser, lo formulaban señalando el problema de «lo uno y lo múltiple» como el
dogma de la «comunión de lo Santo» que se hacía presente en la piedad coti-
problema eterno y pendiente de toda filosofia. Esta adecuación imposible la
diana a través de prácticas como la intercesión o el llamado «apostolado de la
he evocado ya en otros muchos lugares. Y precisamente por la conciencia de
oración», cuyas formas pueden ser hoy terriblemente caducas, pero vehicula-
esa imposibilidad es por lo que, a lo largo de este escrito, he hablado constan-
ban, sin embargo, algo perenne. Y éste es el fundamento último de la exigen-
temente de la fraternidad como camino y de la liberación como movimiento,
cia de fraternidad humana universal, el cual actúa ya -por así decir- en la
más que como estado. forma como Dios mira a los hombres, pero que, por eso mismo, está llamado
Pero lo más complicado del problema es que, a la vez que comprueba su a actuar también en la forma como los hombres se miran a sí mismos. Y se
imposible solución, el hombre hace repetidas constataciones de que sus expe- convierte por eso en una semilla depositada en la matriz del género humano y
riencias más profundas de humanidad se han producido allí donde él ha podi-
que lucha desde allí por crecer y por afirmarse como vida, contra todos los
do vivir algún momento de adecuación entre él y los otros, auque sea en ex-
esfuerzos del pecado por abortarla.
periencias fragmentarias o parciales, como chispazos que hablan no sólo de
sí mismos, sino de su promesa humana inacabable, ya sea en el amor, en la
amistad, o en esos momentos privilegiados en que se paladea una identidad 1.1. Comunttartedad de lo santo
comunitaria. Volvemos por aquí a la experiencia tantas veces apuntada del
En primer lugar, quizá deberíamos explicar brevemente la traducción
hombre como contradicción dinámica.
adoptada, puesto que estamos más habituados al uso masculino de la expre-
Pues bien, este problema siempre abierto tiene mucho que ver con la no-
ción cristiana de Dios y de las relaciones de Dios con el hombre", como am- sión: «comunión de los santos». La traducción en neutro, iniciada por Zahn
pliaremos al final de este capítulo. El cristiano cree que esa adecuación plena en el siglo pasado, tiene la ventaja de que no es excluyente de la traducción
en masculino, sino que la fundamenta y la incluye.
se da como meta escatológica de esta dimensión presente, y que por eso exige
Cuando nuestra expresión es introducida en el Credo (hacia el s. IV),
hacerse vigente ya aquí, al menos de un modo «sacramental» o anticipatorio,
entra a continuación de las «notas» de la Iglesia: unidad, catolicidad y santi-
en lugar de autorizar al hombre para que opte tranquilamente por uno de los
dos extremos: o el extremo de un individualismo sin fraternidad, o el de un dad no son, en el fondo, nada más que «comunión». Y esta comunión «inten-
colectivismo sin personas. La «gloria a las diferencias» que cantaba Pedro taba significar originariamente no sólo la comunión con los santos que están
Salinas, y que suele degradarse en «maldición de las diferencias» en cuanto en el cielo, sino la communio con la totalidad de la Iglesias", Pero esta comu-
nión que caracteriza a la Iglesia es posible no sólo por la experiencia común
cerramos el libro de poesía, se convierte así en la gloria que el hombre tiene
creyente, sino también por el contenido mismo de esa experiencia de fe: que
obligación de dar: igual que la «Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu» se con-
El Santo es comunión, y que ésa es Su Santidad. Por eso, todo lo que partici-
vierte, al cantarla, en el compromiso que contrae aquel que la proclama.
(5) Ef 1,10. Remito al tratamiento que hice de este tema en La Humanidad Nueva
(4) Recuérdese lo que decíamos al hablar del hombre como imagen de Dios: supra, (6.ª ed.), pp. 297-313.
pp. 97-99. (6) O. LOHFINK, La l1l11ta que Jesús queria, Bilbao 1986, p. 142.
668 GRACIA El comunismode la 669
Gracia
(7) Ambos textos son del Vaticano 11: Lumen Gentium, n. 49.
pa de Dios es comunión, y toda comunión con Dios es, a su vez, comunión
entre aquellos que «comulgan» con Dios, tal y como se visibiliza sacramental-
mente en la Eucaristía. Ahora bien, si, como decíamos al comenzar a hablar
de la Gracia, «el Don de Dios es Dios mismo», de ahí se sigue que el Don
de Dios es Comunión. Y aquí tenemos el sentido de la fórmula: «que todos
los que son de Cristo y tienen su Espíritu crecen juntos y en El se unen entre
sí»; que, «por lo mismo que los bienaventurados están más unidos a Cristo,
con- solidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad» 7 y, por lo
mismo que la vida del Dios hombre fue «entrega por nuestros pecados», la
unión con Cristo es también comunión con los pecadores (sno mires nuestros
pecados, sino la fe de tu Iglesia», rezan los creyentes). Así, el concepto de
communio sanctorum, conforme va desarrollándose, va incluyendo la
comunión de los fieles entre sí, con los difuntos, con los pecadores, etc., etc.
Todos son sentidos derivados que arrancan de la identidad entre santidad y
comunión, ca- racterística del concepto cristiano de Dios. De modo que
podemos afirmar que la communio sanctorum viene a ser la antítesis y la
redención del concep- to de «complicitas peccatorum» (con la misma
ambigüedad entre masculino y neutro) que se insinuaba en nuestro
tratamiento del pecado estructural.
Y lo importante de este concepto es que, en la medida en que la Iglesia
se toma en serio el don de la santidad de Dios, éste se traduce inmediatamen-
te en consecuencias prácticas, en lugar de quedar relegado al nivel de las for-
mulaciones inverificables. El que «ya no hay judío y griego, esclavo y señor,
varón y mujer» -esa frase tan repetida en el Nuevo Testamento- es algo
enormemente práctico, pero que no deriva de una ilusoria desaparición de las
diferencias, sino del hecho de que en medio de ellas, y en contra de ellas, hay
algo más fuerte que ellas, a saber: que «todos son uno solo en Cristo» (Gal
3,28), que es lo que Pablo aduce como razón y fundamento de lo anterior. Y
son uno en Cristo, porque todos son depositarios de -y agraciados con-
algo que es de todos.
La traducción en neutro, por consiguiente, no excluye, sino que funda-
menta e incluye las restantes traducciones más habituales en masculino: «los
santos» se confiesan en comunión porque lo Santo es intrínsecamente «comu-
nítaríedad»,
1.2. Virtudes teologales, virtudes comunitarias

Y si lo santo es comunitariedad y el hombre es santificado (ejustifica-
d0>1) por la fe, que -al abrirse en esperanza- se estructura como amor, en-
tonces, de todo lo que llevamos expuesto se sigue el enunciado de este acápi-
te. Aquellas virtudes que la tradición teológica calificó de ((teo-logalesi>, como
expresión de la reestructuración del hombre justificado, son intrínsecamente
p~4 . .
colectivas o comunitarias. Y ello no en el sentido de que sean «menos» (10) P. LAIN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957, p. 332. Lapa-
personales, sino exactamente al revés: precisamente porque son lo más labra «nos» está 1ubr1y1d1 en el ori¡inal.
personal que existe, y en la medida en que son más personales, resultan ser
más comu-
nitari
as.
Para poner plásticamente de relieve lo que queremos decir con esto, va-
mos a contraponer un par de textos teológicos, muy antiguo el uno y
bastante cercano el otro. Hace muchos años, en su obra Diálogos de
novicios, escri- bía Tomás de Kempis:
«Más vale salvarse uno solo viviendoinocenteen soledad,

que aventurarse tratando con lobos y dragones... ¿Qué te
importa a ti cómo vaya el mundo?... Muchos, bajo capa de
piedad, se vieron in- ducidos a convertir a los amigos y
conocidos... Sálvate a ti solo en las montañas buscando lo
eterno... »ª
Lo sorprendente de estos consejos no es la insistencia en la retirada
(o, si se quiere, en la huida): el hombre siempre necesita soledad y desierto,
tanto como comunicación y trato; y esto puede dar lugar a carismas
diversos en la Iglesia. Lo sorprendente de las palabras de Kempis, muy
características de la llamada «Devotio moderna», es que esa soledad y esa
retirada son sólo para sí, que su autor aspira a salvarse «por sí solo», y
atribuye a la salvación esperada un carácter individual.
Pues bien, hace algunos años, en una obra clásica sobre la esperan~a
humana, Pedro Lain Entralgo, al presentar lo específico de la esperanza
cristiana, recuperado por la teología católica reciente, señalaba co~o
primera característica «la resuelta atribución de un carácter colectivo al
bien espera- d0>1. y distanciándose expresamente de un texto de Lutero (que
había escritt
«¿esperar para otro?; ¿acaso puedo yo creer por otro o casarme por otro?»
), Laín escribía:
«El objeto de la virtud teologalde la esperanza no es sólo

lapo- sesión de Dios por el hombre que espera, mas tambiénpor
todos los que de ella sean capaces. Habría, pues, que decir en
nuestros actos de esperanza: 'Dios mío, yo espero con firme
confianzaque nos da- rás la vida eterna y todo lo que nos sea
necesariopara obtenerla'. Si no se entiendeasí el objeto de la
esperanza cristiana, sería necesario inventar una cuarta virtud
teologal...La esperanza adquiere así un carácter
verdaderamente'social' y. 'católico', esto es, uníversal-'",
(8) Tomo la cita de un artículo de R. GARCIA VILLOSLADA sobre la

«Devotio Moderna» en Manresa 28 (1956), pp. 315-350 (el texto citado, en la~- 342).
. (9) La cita es del De captlvltate babylonica (cf. p. 333 de la obra citada en la nota si-
670 GRACIA
Lo que en este capítulo queremos decir es que la esperanza no es univer-
sal solamente por su objeto, sino por su misma naturaleza teologal, en cuanto 2. Algunos ejemplos
ésta está configurada por el objeto. «La esperanza -citaba Lain- es un teso-
ro que se puede compartir ... La esperanza no es nunca solitaria»!'. 2 .1. La noción bíblica de «eleccíán»
Y esto lo decía Lain de «la segunda virtud», la discreta (la «olvidada», La idea de «elección» es una de las más típicas del Antiguo Testamento,
que diría Péguy), que es precisamente la mediadora o el lazo de unión entre fe hasta el punto de que en el lenguaje popular ha quedado acuñada la expre-
y amor, como expusimos en los capítulos anteriores; la que hace que la fe sión de «pueblo escogido» para aludir al pueblo judío. Es también una de las
transforme y desborde lo meramente nocional de la creencia, para poder ideas más abigarradas e irrastreables, porque lindan con ella infinidad de te-
abrirse a ser «configurada por la caridad». Es, pues, no sólo la esperanza, mas: la fecundidad de la tierra, la infidelidad del pueblo, la «propiedad parti-
sino la Gracia, la acción de Dios en el hombre cuando es acogida por éste, lo cular» de Yahvé... Y quizás es sólo a partir de la reflexión deuteronómica y de
que hace que toda acción humana según Dios -toda virtud teologal- sea algunos profetas, cuando la idea se convierte en un «término dogmático bien
«social y católica, esto es, universal». El que cree, aunque no lo sepa, cree definido»!'. Esta acuñación dogmática se caracteriza precisamente porque va
efectivamente por los que no creen; el que espera, aunque no lo sepa, espera abriendo una quiebra en todos los acentos particularistas de la idea de elec-
efectivamente por los que no esperan; y el que ama con caridad ama efectiva- ción. Por ejemplo, en estos rasgos:
mente por los que no aman, aunque no sea consciente de ello. Siendo lo más a) La gratuidad impide la apropiación de la elección, y la convierte a
personal, la Gracia es intrínsecamente comunitaria. su vez en una especie de memoria criteriológica para elegir: Israel ha sido
Este es el sentido del presente capítulo, que podríamos ampliar un poco elegidono por ser mejor o más fuerte, sino por ser más pobre (cf. Deut 6,6-8).Y
más evocando -y sólo evocando-. tres conceptos muy típicos del «argot» esto hará que el recuerdo de que «el Señor os ha escogido a vosotros» impli-
cristiano, a saber: la noción bíblica de «elección»,la noción bíblica de «repre- que el mandato de «amar al forastero, porque forasteros erais vosotros» (ibid.
sentatividad» y la noción bíblicoteológica del «Espíritu como comunións". 10, 15 y 19).
b) La elección en la Biblia es siempre elección «para». No termina
• • • nunca en el elegido. La elección de personas o de líderes se convierte repeti-
damente en experiencia de una elección para el pueblo, no para ellos mismos.
Y esto se generaliza en los poemas del Siervo del Deuteroisaias, los cuales
son aplicables a todo Israel: la particular mirada o complacencia de Yahvé
sobre Su Siervo es «para que implante la justicia en la tierra» (Is 42,4). «Elec-
ción» y «servicio» se vuelven pseudónimos.
e) Y finalmente, tanto en algunos profetas como en los llamados «sal-
mos de entronización» va brotando, como consecuencia, la vinculación entre
elección y universalismo. Precisamente en estos salmos, Israel y «lo suyo» (la
elección, la Alianza) quedan en segundo plano ante la idea de la universali-
dad de Yahvé y de su entronización sobre el mundo entero: el mismo Dios
que «nos escogió como heredad suya» es el que «reina sobre las naciones»
(Sal 46,5.9), y por eso «los princípes de los gentiles se reúnen con el Pueblo
del Dios de Abrahám» (ibid. 10). Es secundario ahora el que esa universali-
dad aparezca unas veces como la meta escatológica de la elección, y otras
como el juicio por la infidelidad del elegido. Lo importante es que el lazo en-
tre elección y universalismo ha comenzado.
Y esta triple pincelada (de gratuidad, servicio y universalidad) es sólo el
(11) Ibld., p. 335. Se trata de una cita del dominico A. M. Carré.
anuncio de lo que va a consumarse en Jesús, como clave de un proceso de de-
(12) La referencia obligada para este tema es la obra ya clásica de H. DE LUBAC,
Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963 (l ª ed. francesa: 1938). Obra pre-
cursora, pero donde puede hallarse gran cantidad de material útil. (13) Así, O. QUELL, citado por G. Von RAD, Teología del Antiguo Testamento I,
Salamanca 1969, p. 233.
672 GRACIA
cantamiento del Antiguo Testamento. Jesús es el Elegido de Dios, el Amado El comunismo de la Gracia 673
de Dios por excelencia. Y su elección implica precisamente el que Jesús,
cadores; Israel sustituye a todo el mundo ante Dios; el Siervo carga con los
«siendo rico, se haga pobre» (2 Cor 8,9); el que Jesús sea «el hombre para los
pecados de muchos y justifica así a muchos'"; el «resto» de Israel, por peque-
demás», que vive sólo para el Reino de Dios; y el que Jesús sea el Recapitula-
ño que sea, es el verdadero Israel y salva a todos los demás. Y ya hemos di-
dor universal. Elección por el Santo y comunión de lo Santo se
cho que el Nuevo Testamento culmina esta línea con la célebre partícula téc-
interpenetran mutuamente.
La manera como esto se prolonga en el Nuevo Testamento aparece fácil nica hyper (por, o en lugar de): Jesús entrega su persona y su vida hyper po
de ver: la elección suprema, para el creyente neotestamentario, es Zafe. La fe llon ... Pero la reflexión occidental ha patinado siempre ante este tipo de afir-
estructurada como amor es la obra que la Gracia realiza en el creyente, maciones, porque no ha sabido hacer de ellas más que una lectura jurídica,
según hemos dicho tantas veces. Pues bien, manteniendo los contenidos bíbli- que acaba convirtiéndolas en meras ficciones.
cos de la elección, y sobrepasando lo que en el Antiguo Testamento era sólo Y, sin embargo, lo que ahí se atisba de la experiencia religiosa de Israel,
un anuncio, hacia lo que significa el Nuevo Testamento como «puesta en vi- aun por informe que sea, tiene importancia decisiva en la tradición bíblica.
gor del cumplimiento irrevocable de la Promesa», se seguirá eso que J. B. Tanta, que es uno de los rasgos veterotestamentarios que encuentran su ver-
Metz llama «la idea totalmente simple, pero, a pesar de todo, no evidente en dadera Realidad en Jesús, representante de toda la humanidad, que muere
los medios teológicos ordinarios, de que el sujeto del acto de fe, según tos da- «por» nosotros y cuya Resurrección implica nuestra resurrección. Esta
tos bíblico-cristianos, no es el yo singular en su carácter de sujeto aislado, apuesta, tan típica de la experiencia creyente, no se sostiene a menos que se
sino el yo en su carácter originario intersubjetivo, en su condición de 'herma- formule como apuesta por la fecundidad del amor y, por tanto, como apuesta
no' ... » El impulso de aislamiento de la fe es siempre, para Metz, impulso de ta porque la calidad ontológica del amor tiene más peso y más fuerza que la
«concupiscencia», mientras que la intersubjetividad «puede ser tratada como cantidad del mal, y no puede ser definitivamente destrozada por éste. Porque la
una determinación esencial, si no la determinación central, del sujeto creyen- vicariedad de Jesús no procede de una decisión extrínseca de Dios, sino de la
te cristiano». Metz critica por eso la aplicación exclusiva de la relación inter- dinámica misma de su vida, como escribí en otra ocasión: la victoria de
humana yo-tú a la relación yo-Dios, porque esa aplicación exclusiva «oculta la Dios en Jesús no acontece
idea de que el sujeto específicamente cristiano de la relación humana con
Dios no es el hombre singular en su singularidad ('alma-Dios'), sino el hom- ,como el deus ex machina que sólo intervieneal final para que
bre en su intersubjetividad, en el carácter de 'hermano' de la relación yo-tú». todo quede en orden, sino como fruto de la dinámica misma de esa
Lo que significa que «no somos salvados en consideración de nuestra fe, sino muerte (que era la dinámica de su vida), es decir: como fecundidad
sólo en consideración de nuestros hermanos y, a través de ellos, de Dios, en del amor. De modo que afirmar la Resurrecciónequivalea afirmar
quien está escondida la última pluralidad existencial y división de nuestra que el amor siemprees fecundo, aunque la posesióndel mundo por el
existencia creyente» (Col 3,3)14• egoísmo y el odio nos obliguentantas vecesa vivir et amor como re-
Malentendería radicalmente a Metz y a la Biblia quien sólo fuese capaz nuncia, y no como debería serlo: como gozo. La vida que se entrega
de entender sus palabras como una devaluación del carácter personal y libre nunca se pierde,sinoque es vuelta a tomar (Jn 10,18). Si Jesús no re-
de la fe. Lo que implican es, más bien, una revaluación del carácter comuni- sucitó, entonces el amor no es fecundo,sino que puede ser reducido
tario de todo lo auténticamente personal-creyente, precisamente porque en el definitivamentea la esterilidad.Y por eso, si Jesús no resucitó, so-
Dios cristiano persona y comunión coinciden. mos los más desgraciadosde los hombres(1 Cor 15,19) todos aque-
llos que intentamos creer en el amors".
2 .2. La noción bibltca de «representaüvtdad»
La communto sanctorum no es nada más que la comunitariedad, la fe-
También en los albores mismos del Antiguo Testamento encontramos cundidad y la universalidad del Amor que es Dios. Piensese desde aquí cómo
una extraña y repetida estructura de representatividad en los hombres agra-
podría cambiar aquel concepto jansenista de Gracia invencible, la cual, cuan-
ciados por Dios. Los diez justos de Sodoma pesaban más que los muchos pe-
do se dé, nunca podrá ser, por definición, un privilegio exclusivo para el que
la recibe, sino una acción de Dios para todos o para un grupo. En este senti-
(14) Cf. Conctltum 6 (1965), pp. 76-79. El primer subrayado es mío; los otros dos,
de Metz.
( 15) Véase, en este contexto, el precioso comentario de Carlos MESTERS, La misión
del pueblo que sofre, CLAR, Bogotá 1983.
(16) «Imágenes de Jesús en la conciencia de la Iglesia actuab, en Teología de cada
día, Salamanca 1976 (2.1 ed.), pp. 143-144.
674 GRACIA
El comunismode la Gracia 675
do es profunda la intuición de la piedad cuando da gracias a Dios por los
santos. Y no es necesariamente la secularización occidental, sino, quizá, más forzarse por dar al mundo el testimonio de un empeño constante (y absurdo,
bien el individualismo de Occidente lo que ha llevado a muchos cristianos a en medio de esta realidad tan opaca al amor y tan resistente a él) en apostar
prescindir de los santos. (Sin olvidar el dato innegable de que esta intuición mucho más por la autoridad de la Gracia· que por la gracia de la autoridad.
popular está seriamente amenazada de degenerar en magia; ni el otro dato ya
evocado de que esta intuición tan «católica» podría verse amenazada en la 2.3. La noción blblicoteológica del
Iglesia «romana» por una utilización de las canonizaciones para apoyo de «Espíritu como comunión»
una determinada política eclesiástica reaccionaria ... Pero las amenazas sólo
señalan los límites de una realidad, no la desautorizan totalmente). En la teología trinitaria, el Espíritu es designado como Persona, por más que
La comunión de lo Santo empalma así con la «representatividad» de los esta palabra sea análoga en cada uno de sus usos en la Trinidad. El Espí- ritu es,
santos y la fundamenta. Y se convierte para el hombre en uno de los canales de además, la Comunión de Padre e Hijo. Y si Dios no puede menos de ser
actuación de la Gracia como liberación de uno mismo: el creyente se atreve a «comunión de Personas», entonces, por balbuciente que sea la teología trinitaria,
se sigue que la donación de Dios no puede menos de ser generadora de
esperar que puede justificarse por el don de la humanidad de los otros, que le
comunión. Si, en Dios, la persona es esencialmente «relación», entonces la
pertenece por la communio sanctorum. Y da gracias por ello. Y aprende así
personiflcación que aporta la Gracia es necesariamente «comunitariedad», Lo
que el hombre no está llamado a ser competitivo en humanidad (con esa
único realmente privado o «propio» que existe es el pecado, escribirá Al- berto
competitividad que esgrimen nuestros empresarios como única receta y única
Magno, uno de los grandes teólogos de la comunión de lo Santo. Y explica que,
solución para el mundo), sino que hay mucha más verdad humana en esa otra
por eso, en el Credo, la profesión de fe en la comunión de lo Santo va seguida de
vaga intuición que lleva a los hombres a identificarse con alguna bandera, la afirmación del perdón de los pecados17• De este modo, el hombre, que es
porque parece que así puede uno ser grande con la grandeza de los otros. Sólo pecador, «tiene en los otros lo que le falta en sí»18; y ésta es la obra del Espíritu
que esto no se cumple en ninguna bandera humana (ni étnica, ni deportista, ni en los hombres: el Don de Dios, dado realmente a cada persona, y estando en
nacional, ni cultural, ni religiosa...), porque todas están a su vez mordidas por la cada persona, es de todos y para todos, porque «un mismo y único Espíritu
competitividad y (con el lenguaje de la Carta a los Hebreos) no son más que Santo existe a la vez en uno y en todoss", Por eso, como confesamos en el
«sombra y esbozo» de la verdadera propiedad común y de la verdadera «Padrenuestro», el nombre cristiano de Dios (el de Abba) sólo es santificado
representatividad que es la comunión de lo Santo. cuando es Padre nuestro y nos congrega en la fraternidad de su Reino: Dios sólo
Empalmando así con la «vicariedad» de Jesús, el Santo de Dios, y con la es Padre cuando es nuestro. Y el mismo Espíritu que clama en nosotros: «Abba,
«representatividad» (o intercesión) de los santos -dones de Dios-, la commu Padre» es el que clama ante los otros: «hermano», al unificar en el mismo adjetivo
nio sanctorum debe crear en la vida de los creyentes una dinámica constante de (nuestro) tanto la Paternidad de Dios como el pan de cada día: Dios sólo es
sustitución de la «autoridad» formal por la representatividad intercersora. Aquí
Padre cuando el pan es de todos.
tiene su fundamento teológico el mandato evangélico de convertir la autoridad
en servicio, el cual es mucho más que pura ética. Quiere decir que no es el Esta verdad es tan importante que marcó toda la forma de vida de los
poder el que -por el hecho de ser poder- engloba y representa a todos. primeros cristianos: la comunidad de bienes de que habla el libro de los He-
No lo es desde el momento en que Dios se ha «vaciado» de su poder ante los chos no es un mero principio ético ni de racionalidad económica; es más bien
hombres. Es, por el contrario, el amor el que -por el hecho de ser de Dios- reflejo o consecuencia de la comunidad de los bienes de la Gracia. Esta co-
munidad es tan decisiva que Pablo se sabe autorizado por ella a exigir de Fi-
hermana efectivamente a todos los hombres. El fracaso del poder ya lo
lemón que libere al esclavo Onésimo «para que la comunión (koinonía) de la fe
aprendió Israel (y la humanidad entera) en su propia historia, cuando quiso
se haga eficaz», ya que «al enviártelo te envío mis propios sentimientos», de
pasar, de un espontaneísmo anómico (el cual acaba siempre con el triunfo de
los más fuertes), a una monarquía o autoridad absoluta, la cual, en teoría,
sólo se justifica por el hecho de ser protectora de los desvalidos, tal como (17) «Non potest fieri communio nisi ablato eo quod proprium est solum: et hoc est
cantan infinidad de salmos; pero en la práctica de Israel (y de la humanidad uniuscuiusque peccatum. Unde ... haec duo in unum coniunguntur articulum, quoniam unum
entera) acabó siendo protectora sólo de sí misma y de sus propios intereses. La sequitur aliud, quia ablato proprio quod est peccatum, non relinquitur nisi communio sane-
torum»: In lll Sent., Dist. 24 B, art. 6 (Ed. Vives, tomo 28, pp. 457-458).
verdad de la comunión fraterna es lo que se revela en el carácter «salvador» (18) «Ut unusquisque habeat in alio quod deest ei in se ipso»: !bid.
de Jesús, que salva «entregando su vida» y no quitándola a otros. Por eso, si (19) «Unus et idem (Spiritus Sanctus) in uno exsistens similitcr et in omnibus». Tam-
la Iglesia cree efectivamente en la comunión de lo Santo, habrá de es- bién de Alberto Magno, citado por Y. M. CONGAR, Eclesioiog{a desde S. Agustín hasta
nuestros dias, BAC. Madrid 1•ntt, p. 140.
modo que «sí me consideras en comunión (kotnonán¡ contigo, acógele a él que hay en ella algo válido: la dimensión social del pecado puede actuarse
como a mí» (Fil 6, 12,1 7). Y Pablo aclara que, si no convierte esa exigencia en también (y suele actuarse) en lo impersonal o despersonalizado del hecho co-
orden expresa, es sólo para que Fílemón haga eso mismo libremente (cf. munitario; en lo estructural, decíamos. En cambio, de la Gracia no podría-
8,9,14). Por eso sigue escribiendo la Doctrina de los Apóstoles: «tenlo todo en mos hablar exactamente en ese sentido: en lugar de «Gracia estructural», de-
común con tu hermano, y a nada llames tuyo. Pues si tenéis una comunión beríamos hablar de «Gracia comunitaria», puesto que ella es lo menos imper-
en los bienes inmortales, cuánto más en los perecederosv", Y el texto expresa sonal. La Gracia se revela precisamente como comunión de lo más personal
claramente que no se trata de un mero principio ético, sino de la necesidad de y como personalización del hecho comunitario: en la experiencia misma de la
que este mundo (aún en gestación y amenazado por el mal) vaya quedando relación como relación en amor y en libertad. Queremos decir que, por nece-
empañado, al menos, por la verdad última de las cosas (ssi tenéis comunión sarias que sean las estructuras de convivencia, y por mucho que haya que
en los bienes inmortales ... »). Idéntico sentido tiene la afirmación fundamental evitar el que sean injustas, sólo esta asunción fraterna del hecho comunitario,
de todas las doctrinas sociales de la Iglesia: el destino común de los bienes de que es previa a ellas, evitará que el hombre las degrade al asumirlas, tal como
la tierra. Principio fundamental que, al menos, se hace vigente y primario en decíamos al hablar del pecado estructuraf". Con esto queremos decir tam-
casos decisivos, como, por ejemplo, en la repetida afirmación de Tomás de bién que la solidaridad de la Gracia llega mucho más adentro y brota de mu-
Aquino de que en situaciones de extrema necesidad todas las cosas son co- cho mas adentro que la «solidaridad cómplice» en el pecado: lo que suscita en
munes, y que esto pertenece al derecho natural, de modo que no comete hur- el hombre -por ejemplo- el testimonio agraciante de otro ser humano, le
to ni robo quien en una de esas situaciones se apropia de lo «ajeno privada o sale de mucho más adentro, aunque sea, a la vez, mucho menos «exclusiva-
públicamente»21• Tampoco es esto un mero principio ético, sino una verdad mente suyo». Porque el verdadero valor es el que puede despersonalizarse
fundamental del depósito de la fe, a la que de ninguna manera podría renun- menos, mientras que el falso valor es el más despersonalizable.
ciar una Iglesia tan celosa, por otra parte, de conservar la pureza y la integri- Son claras las consecuencias de todo esto frente a cualquier mecanicis-
dad de ese depósito. Y quizá lo que está últimamente detrás del olvido de es- mo del cambio de estructuras. Este es absolutamente necesario, pero las es-
tas verdades no es una inconsecuencia ética, sino más bien el olvido tructuras buenas no permiten descansar: hay que asumirlas
dogmáti co del Espíritu Santo (y con él, de la socialidad de la Gracia) que personalmente, puesto que dejarán de ser buenas en el momento en que no
corroe desde hace siglos a toda la teología occidental. Porque el Espíritu es estén animadas por el amor23• Y, en cambio, esas mismas estructuras no
precisamente esa identidad entre libertad y Amor, de que tanto hablamos en dejan de ser malas cuando ya no están animadas por el pecado que las hizo
el anterior capítulo. nacer, sino, por así decir, «objetivadas» fuera del hombre.
Y todo esto tiene un «reverso de medalla». Si aquello mismo que en Dios O con otras palabras: el pecado, por ser negación de lo humano, puede
es lazo de unión y donación de Sí merece, como acabamos de decir, el nom- llegar a manifestarse como infrapersonal. La Gracia, por su calidad ontológi-
bre de «persona», entonces se sigue igualmente que este comunismo de la ca, no puede ser infrapersonal, pero sí supraindividual, comunitaria. Con una
Gracia (¡del Espíritu!) representa también el máximo de personalización para terminología acuñada por Marx para otra cosa, podríamos decir que las es-
el hombre. Esto supone que la comunitariedad de la Gracia es siempre perso tructuras de pecado pertenecen a lo que Marx llamaría un «comunismo gro-
nal: nunca impersonal, sino interpersonal. Y de aquí se sigue algo importante sero», mientras que lo social de la Gracia pertenece a un «comunismo perfec-
para toda la reflexión de este libro: antes hemos hablado largamente del pe- toli24. Y esta aproximación terminológica no está hecha sin intención: el cris-
cado como «estructura». Por analógica que fuera esa designación, decíamos tianismo tiene derecho a preguntarse hasta qué punto lo más perfecto del
proyecto comunista (no de sus falsificaciones históricas) puede ser realmente
(20) Didaché 4,8. Cf. también Carta de Bernabé 19,8; Hermas, Mandamiento 11,4 posible sin una profunda vivencia de la Gracia o, al menos, de eso que el mis-
(BAC, Padres Apostólicos, pp. 81-82, 807, 972). mo cristiano puede calificar como «Gracia anónima»,
(21) « ... et ideo res quas aliqui superabundanter habent, ex naturali iure debentur pau-
perum sustentationis, de modo que «si adeo sit evidens et urgens necessitas, ut manifestum
sit instanti necessitati de rebus occurrentibus esse subveniendum (puta cum imminet perso-
nae periculum et aliter subveniri non potest) tune licite potest aliquis ex rebus alienis suae ne- (22) Cf. supra, pp. 253-255.
cessitati subvenire, sive manifeste sive occulte sublatis: nec proprie habet rationemfurti ve/ (23) La misma intuición psicológica atisba algo de esto: ¡cuántas veces las estructu-
raptnae» (11ª 11 .. , 66, 7, c.; cf. también 11ª 11••, 32, 7, 3: «in casu extremae necessitatis omnia ras más perfectas pueden provocar reacciones de rechazo, sensaciones de represión o de an-
sunt comrnunia», de donde concluye que es licito «tomar de lo ajeno» no sólo para aquel que helo de lo desconocido, etc., etc.!
padece la necesidad [y que quizá no pueda hacerlo por su situación]. sino para dar limosna. (24) Para esta distinción, que Karl MARX cree ser fruto de un proceso dialéctico. cf.
Vid. también ibid. 62, 5, 2 y 110, 3, 4). Manuscritos, Madrid 1970, pp. 140-146.
678 GRACIA El comunismode la Gracia 679
En cualquier caso, esta suprema calidad de la Gracia y del Espíritu de 3. Algunas consecuencias
Dios como comunión nos dice algo decisivo para el problema de las relacio-
nes individuo-comunidad (que está en el trasfondo de este capítulo, tal como 3.1. Comunión de lo Santo y sobreabundancia de la Gracia
deciamos al comenzarlo): en contra de lo que nos sentimos tentados a pen-
sar, la Gracia enseña que «a más persona, más comunidad, y viceversa». Sólo «Los bienes de dignidadhumana, de comuniónfraterna y de li-
crea verdadera comunidad lo que es libremente dado; y por debajo de esa do- bertad, todos esos frutos buenos de nuestra naturaleza y de
nación libre, la comunidad degenera en rebaño, robots o masa. Y sólo perso- nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en
naliza verdaderamente lo que es espontáneamente ofrecido o eompartido'". Y el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, los
por debajo de esa oferta libre y abierta, la persona degenera en individualis- volveremosa encontrar limpiosde toda mancha, iluminadosy
mo, tiranía o cualquier otra forma de egoísmo. transfigurados, cuando Cristo entregue el Reino al Padre... »28
Y, para concluir, apuntemos la proyección que tiene todo lo dicho en el
problema de la salvación futura, sobre el que hoy hemos tenido que callar, Estas palabras del Vaticano II, tantas veces citadas, constituyen proba-
avergonzados por una predicación increíble (aún reciente) que negó práctica- blemente una de las enseñanzas más valiosas del Concilio, y pueden, hasta
mente la redención y elevó al rango de fe la afirmación de que la inmensa ma- cierto punto, justificar el excesivo optimismo de que se acusó a la Constitu-
yoría de los hombres se condena, y que la mayoría de los que se salvan son ción sobre la Iglesia en el mundo. Su intuición es bien sencilla y bien paulina:
níños muertos antes del uso de razón26• La teología fue en esos siglos lama- como diría el Apóstol, las demás virtudes pasan, «la carídad permanece»
yor matriz del futuro ateísmo. Y no volvió a recuperar la palabra hasta que (1 Cor 13,8). Y, por tanto, todo aquello que la caridad construye, aunque sea
aprendió que tal presunto «saber» era uno de los mayores pecados del teólo- minoritario, es definitivo. Mientras que todo lo que proviene de la limitación
go, y que el cristiano tiene derecho a esperar de Dios la salvación de todos los (o aun del pecado) del hombre, por mayoritario que sea, es caduco. Es así
hombres27• A partir de lo dicho en estas páginas, cabe añadir que esa salva- como la Gracia triunfa «sobreabundantemente» donde abunda el pecado (cf.
ción de todos no debe el creyente esperarla pasivamente, sino de manera acti Rom 5,20)29•
va, a través de su propia apertura a la Gracia y de su propia docilidad al Y, para sorpresa de algunos, lo que -según el Concilio- volverá el
Amor. Sabiendo que esa docilidad no labra sólo su propia salvación, sino hombre a encontrar, limpio y transfigurado, sí, pero no «sustituido» -pues se
también la de los hermanos. Prácticas antiguas, como el «apostolado de la trata de algo ya definitivo-, no son sus acciones «religiosas»,las misas oídas
oración» o determinadas formas de vida contemplativa, recuperan aquí su o las oraciones rezadas, sino algo que parece tan secular y tan laico como «la
sentido último, aunque deberían cambiar mucho sus estilos inmediatos, por-
que existen todavía determinadas formas de «vida entregada» o de «vida con-
sagrada» que, a pesar de la belleza de esos calificativos, parecen testimoniar (28) Vaticano 11, Gaudium et Spes, n. 39.
más la insolidaridad de lo Santo que la comunión de lo Santo. Y tal testimo- (29) Esta explicación ha sido retomada con notable fuerza expresiva y vigor analítico
por J. L. SEGUNDO. Cf. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret 11, Madrid 1982, pp.
nio es simplemente blasfemo. 418-422. Escribe Segundo: «Los hombres, por cierto, harán un uso imprevisible de su liber-
A partir de toda esta última consideración se iluminan las consecuencias tad; pero en la necesaria mezcla de sus obras -influenciadas al mismo tiempo por el Pecado y
que vamos a comentar en el apartado siguiente. por la Gracia- existirá, como hemos visto, una desproporción cualitativa. Esta despropor-
ción, ínsita en la obra misma, es lo que permite prever la victoria en todos» (/bid., p. 421; los
• • • subrayados son del original). Véase también, del mismo autor, Teología abierta 111, Madrid
1984, pp. 265-267).
Quiero notar que de ahí deriva Segundo una importante fundamentación de la libertad:
cuando, por principio, se recurre sistemáticamente a la solución de suprimir la libertad para
impedir el mal, se está impidiendo, a la vez, el Bien que el hombre haria con su libertad y que
(25) «Mi libertad no es libertad si no es libertad de todos», decíamos en la lucha con- -aunque fuese cuantitativamente menor- seria cualitativamente superior al mal que el hom-
bre puede hacer. .
tra el franquismo, aunque lo hayamos olvidado en cuanto nos convino.
(26) Véase la impresionante acumulación de testimonios recogidos por J. DELU- Y ésta no es sólo una consideración teológica. Piense el lector cuánto tiene que ver, no
MEAU, Le péché et la peur. La culpabtlisation en Occtdent, París 1983, caps. 13. 14 y 15. ya para una justificación de la democracia política, sino para mostrar que la democracia no
(27) Así H. U. Von BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, Ma- es una verdad evidente, sino una apuesta de algún modo creyente. Si se la toma sólo por lo
drid 1960, pp. 249-285, con las preciosas alusiones al Misterio de la Caridad de Juana de primero, los hombres acabarán renegando de ella a la hora de la dificultad. Pues lo que está
Arco, de Ch. PÉGUY. en juego en la democracia eR que la calidad de los medios democráticos es (pese a su limita
ción) de más talla humana qu, la (flcada de los medios totalitarios.
dignidad humana, la fraternidad y la libertad»; algo cuya mundanidad se « ... de pronto nos hallamosante un nuevomundo de sentido...
subraya todavía más al añadir que ha sido «propagado en esta tierra». Pero Se tiene la sensación inequívocade haber franqueado un umbral,
algo que, en su aparente laicidad, había sido hecho «en el Espíritu del Señor»: algo inconmensurablementediferente de los aumentos
este pequeño detalle es la clave de todo el párrafo conciliar, porque lo que infinitamentepe- queños ya mencionadosy que las cienciasnos
hace el Espíritu de Dios en nosotros es la obra de la caridad que permanece enseñan a detectar y medir. A partir de ese umbral -y de ahí la
(cf. Rom 5,5 con 1 Cor 13,8). Así lo explica el mismo texto: redundancia no es como si cada
elementosiguieradesarrollándosesolo, sino que todos juntos
emprenden una imprevisiblecarrera hacia nuevas metas-",
«Lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidady de la co- Si habíamos comenzado el estudio de la Gracia como un comentario a
rrupción se revestirá de incorruptibilidady, permaneciendo la cari la frase de Pablo, «el amor de Dios derramado en nuestros corazones por el
dad y sus obras, todas las creaturas se verán libresde la Espíritu que se nos ha dado», podríamos concluirlo con la afirmación de J. L.
servidumbre de la vanidad... » (GS 39). Segundo de que eso es algo «inconmensurablemente diferente». Y todo ello
aunque continúe siendo verdad que las mismas ciencias (matemáticas, físicas,
química, biología) «siguen tranquilamente reconociendo en el nuevo ser sus
«Permaneciendo la caridad y sus obras». A partir de esta sencilla alu- mismas leyes»31•
sión a 1 Cor 13,8 se puede comprender también cómo Vaticano II, al escri- Añadamos sólo que esta explicación gráfica de la victoria de la Gracia
bir las palabras con que abríamos este acápite, no ha buscado ninguna nueva puede ser aceptada incluso por quien (como hicimos nosotros) sienta la nece-
y artificiosa justificación del progreso con que halagar los oídos del hombre sidad de distanciarse o de completar a J. L. Segundo en la explicación «mera-
moderno. Se ha limitado a recordar (y a tomarse en serio) una de las fórmu- mente» evolucionista del pecado". Pues, de no ser así, tampoco podría decir-
las más viejas y más importantes de la tradición cristiana: que «la caridad cu- se que la persona y la vida de Jesús de Nazaret, «que por el Espíritu Eterno se
bre la multitud de los pecados» (cf. 1 Pe 4,8). Los cristianos han podido repe- entregó a sí mismo» (Heb 9,14), cambian la mirada y la actitud de Dios res-
tir esa frase bíblica sin saber muy bien lo que decían, o dándole un sentido in- pecto a todo el género humano. Y la cambian, porque, con Jesús, también «se
timista, o vaciándola incluso de caridad, al convertirla en una especie de «se- tiene la sensación inequívoca de haber franqueado» no «un umbral», sino el
guro para su propia salvación», conseguido quizás a través de alguna limosna Umbral Definitivo del ser, como expresa la misma carta a los Hebreos al re-
sin caridad ... Pero la frase habla por sí misma con sólo limpiarla de todo ese petir una y otra vez que la vida y la obra de Jesús «han atravesado los cie-
polvo histórico: es la caridad por sí sola, y no por su «cantidad», lo que cubre los»33. De modo que, efectivamente, la muerte de Jesús ha valido «por nues-
precisamente la multitud (la notable cantidad) de presencias y de victorias del tros pecados». Sólo querríamos subrayar que la explicación evolucionista es
pecado. La calidad del amor, precisamente porque es divina, es capaz de únicamente un «modelo de comprensión», mucho más que, una descripción
triunfar sobre la dolorosa cantidad del desamor. exacta de la Fecundidad Victoriosa de la Gracia. Si se la toma con esta so-
Y esta calidad divina del amor con que el Espíritu ama en nosotros es la briedad y se la usa analógicamente (para dar cabida en ella a la noción hu-
que hace comprensible esa fecundidad del amor que comentábamos en los mana de libertad, que es distinta del azar matemático y del impulso vital), en-
apartados 2.2. y 2.3. de este capítulo. Otra vez quisiera evocar que J. L. Se- tonces tal explicación ayuda innegablemente al cristiano a entender aquello
gundo ha encontrado un esquema de comprensión de esta apuesta de la fe, por lo que apuesta en su fe: la fecundidad universal y victoriosa de la Gracia
recurriendo al modelo de pensamiento evolucionista, que es algo a lo que tie- de Dios cuando se hace amor del hombre. La fraternidad «permanece», por-
ne fácil acceso la experiencia humana de los hombres del s. XX. Este mismo
modelo evolucionista parece adivinarse en el texto citado del Vaticano 11, (30) El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II, p. 267 (subrayados del original). La
cuando concluía que por la definitividad y la permanencia de la caridad se expresión subrayada «redundancia» alude a lo que el sistema científico de Bateson denomina
iban a ver liberados no sólo los seres humanos, sino «las creaturas que Dios «efecto de redundancia» (cf. ibid.).
creó por causa del hombre» (GS 39). Esta rápida insinuación puede recomen- (31) [bid.
(32) Recuérdese lo que decíamos en el cap. 5°: supra, pp. 285-294.
dar el que dediquemos una palabra al modelo explicativo de J. L. Segundo. Más bien diríamos, incluso, que nuestro disentimiento allí con J. L. Segundo hace más
En la evolución, cada vez que se consigue de veras franquear un umbral seria aquí la victoria de la Gracia, pues no es sólo la pereza de la entropía lo que es «cubier-
y entrar en un estadio realmente nuevo, aunque esto ocurra minoritariamente, to» por la caritas, sino 111 tuerza mortal y antievolutiva del odio.
pesa más que todos los azares infecundos, e incluso repercute sobre ellos: (33) Heb 4, 14. Ver tumbién 8, l.
GRACIA El comunismode la Gracia
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que está hecha con material Divino, y por ello es inseparable de la comunión rar la presencia eucarística de Jesús de las especies de pan y vino, alegando
de lo Santo", que éstas son demasiado banales o mundanas.
Y esto, lógicamente, marca la unión indisoluble entre «sacramentalidad»
3.2. Comunión de lo Santo y sacramentalidad de la Iglesia y «misión de la Iglesia», estableciendo a la vez una distinción muy importante
Después de cuanto llevamos dicho sobre la comunión de lo Santo, re~ul- entre la noción teológica de «apostolado» y la noción (esta vez sí que sólo so-
ta llamativo, por lo coherente y por el sentido que recobra, el que_ Vatica- ciológica) de «proselitismo». La Iglesia tiene, indiscutible e irrenunciablemen-
no II al tomar la noción de sacramentalidad para definir a la Iglesia como te, la misión de anunciar la verdad del Evangelio. Pero la verdad del Evange-
«Sacramento Fontal», declarase esa noción dándole el siguiente contenido: lio es una verdad global que sólo puede «ser hecha en la caridad» (Ef 4,15).
«la Iglesia es como un sacramento, señal o instrumento de la íntima unión La Iglesia, pues, habrá de anunciar el Evangelio no para que los hombres
con Dios y de la unidad de todo el género humano» B . Es como d eci' r que 1 vengan a ella, sino para que los hombres aprendan a amar con el amor con
a Iglesia es «señal e instrumento» de la Comunión de Jo Santo. Por eso no es que Dios los ama y que Dios les ofrece. Un anuncio del Evangelio que acaba-
ex- se «en la Iglesia misma» sería, en cambio, puro proselitismo, y no superaría la
traño que en el Credo aparezcan juntas la mención de la Iglesia y la commu expectativa veterotestamentaria de que «todos los pueblos vengan a Sión» (a
nio sanctorum: la Iglesia es sacramento del Misterio de Dios, ofrecido como nosotros). Mientras que un anuncio del Evangelio que acabe en el «nuevo co-
comunión a los hombres. Este es el verdadero misterio de la Iglesia, y por eso razón» de los hombres cumplirá la voluntad de Dios sobre ellos y, por añadi
no tiene sentido alguno contraponer la noción de Iglesia-misterio con la no- dura, es posible que también haga crecer a la Iglesia misma (pero subraye-
ción de Iglesia-pueblo-de-Dios, acusando a esta última de ser «pura sociolo- mos que esto es «por añadiduras), Y esto segundo ya no será proselitismo,
gía». El misterio de la Iglesia es precisamente su carácter de pueblo, el cual sino apostolado. «El camino de la Iglesia es el hombres", porque ése es el «lo-
visibiliza la comunión de lo Santo y anuncia la comunión de todo el género co» camino en el que Dios ha querido meterse; y la Iglesia sólo está para ser-
humano. Vaciada de este contenido, que no es «sociológico», sino algo increí- vir a Dios.
ble y asombroso, la dimensión mistérica de la Iglesia se convierte en una de Por eso la Iglesia puede realizar su misión en cualquier condición histó-
tantas ideologías al servicio de un poder establecido, como la noción del rica, porque en todas ellas hay hombres que deben aprender a amar. Puede
«partido-conciencia» o la del «centinela de Occidente». En cambio, el IV con- realizar su misión tanto en situaciones de mayoría como de minoría; tanto en
cilio de Letrán habla de un misterio de unidad «en que recibimos de Dios lo situaciones de cristiandad como de diáspora; tanto en situaciones de univer-
que Dios ha recibido de nosotross". Pues bien, lo que aquel concilio decía de salidad creyente del mundo como en situaciones de «resto de Israel»; tanto en
la Eucaristía es el verdadero misterio de la Iglesia, si -como tantas veces se situaciones de posibilidades concedidas por la sociedad como en situaciones
ha dicho- «la Eucaristía hace a la Iglesia». La Iglesia es misterio de unidad, de posibilidades a conquistar (lo que fue el caso de la iglesia primitiva); tanto
porque en ella recibimos de Dios el ser «pueblo de Dios», que es lo que El ha en situaciones de respeto social como de persecución ... La gran posibilidad y
recibido de nosotros por esa fe que, al hermanarnos, nos hace pueblo. Sepa- la gran dificultad del anuncio cristiano no residen en el poder social de que
rar la Iglesia-misterio de la Iglesia-pueblo-de-Dios sería algo así como sepa- disponga la Iglesia, sino en la atracción y la conflictividad mismas de ese
Mensaje y de la Vida de la que nace, y que él pone en marcha.
Pero así es como debe pensar un creyente en el Dios de Jesús, porque
(34) El propio J. L. Segundo, que aplica toda esta temática al problema de «masas» y ese creyente profesa precisamente que Dios no es proselitista, sino donación
«minorías», recupera aquí un magnífico texto del primer Ratzinger que muestra hasta qué de sí. El proselitismo no le produce a Dios ninguna sensación de «victoria» o
punto son elementales estos principios en el mensaje cristiano, por más que el afán incons- de «tenía yo razón»: esa sensación nos la produce a nosotros, los hombres (al
ciente de seguridad o de poder institucional nos haga olvidarlos a veces: al único plan de sal-
vación «le pertenece por su misma esencia una referencia a los 'pocos' y los 'muchos', que, papa, y al obispo, y al teólogo, o al simple cristiano que quiere ser apóstol...).
en cuanto relación de unos para con otros, es parte de la forma en que Dios salva, no expre- y eso genera muchas veces en el increyente una reacción de recelo y de des-
sión del fracaso de la voluntad divina ... Dios no divide a la humanidad en 'pocos' y 'muchos' confianza, sobre todo en una época como la actual, en que el increyente sos-
para arrojar a éstos a la fosa de perdición y salvar a aquéllos, ni tampoco para salvar a los pecha que la Iglesia busca más reconquistar su poder social que servir a los
'muchos' fácilmente y a los 'pocos' con muchos requisitos, sino que utiliza a los 'pocos' casi
como el punto de apoyo de Arquímedes con el que poder sacar de quicio a los 'muchos',
hombres reales (aunque se arguya que aquello primero es para esto segundo).
como palanca con que atraerlos a Sí» (J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Barcelona Pero, repito, al Padre del pródigo no le preocupa que los hombres «le den la
1972, pp. 368-369. NB: el original es ¡de 19591).
(35) Lumen Gentium, n. l.
(36) DS 802 (D 430). ~~ JUAN PABLO 11. Redemptor Homlnls, 14.
razón»: El es pura e incomprensible Gratuidad. Lo que le preocupa es que los dato de hasta qué punto los hombres somos seres remitidos a los demás. Esa
hombres se atrevan a amar, que vayan aprendiendo a ser libres y hermanos referencia a los otros entrecruza toda la existencia humana de mil diversas
en el sentido pleno (y divino) de estas dos palabras, y a través de los vericue- maneras: en forma de necesidad; en forma de alegría por la compañia; en
tos por los que la compleja vida de hoy lleva a cada cual. Y si los hombres forma de sociedad, de familia, de sexualidad, de unificación del planeta; en
aman efectivamente (con caridad y no con «amor propio»), entonces es cuan- forma de responsabilidad, o de otras mil maneras. Es un «detalle» de nuestra
do Dios ha triunfado en ellos. Por eso la communio sanctorum se debe con- verdad que no puede ser negado ni desconocido. El hombre podrá, por su-
vertir, para la Iglesia, en una communio charitatis. puesto, matar a su hermano. Pero lo que no puede en modo alguno es ignorar
Finalmente, la unión indisoluble entre sacramentalidad y misión de la que aquel a quien mató era su hermano, aduciendo para eso la clásica excusa
Iglesia implica no sólo consecuencias ad extra como las que acabamos de inde Caín: «¿acaso me toca a mí responder de él» (Gen 4,9). Esa referencia al
sinuar, sino también consecuencias ad intra (para la vida interna de la misma otro apareció ya en el primer capítulo de esta obra, cuando escribimos que la
Iglesia). Como sacramento del Dios Trino, la Iglesia sabe que la Trinidad es enseñanza teológica de la creación fundamenta la igual dignidad de todos los
la destrucción más radical del concepto mundano de autoridad (destrucción seres humanos31• Pero ahora aparece enormemente enriquecida, porque hace
que es su conversión evangélica), porque en el Dios Trino la Paternidad con- radicar la fraternidad no simplemente en el origen común creatural y de «Un
siste sólo en producir la Palabra, que es razón (Logos), e infundir el Espíritu, Mismo Creador», sino en la Meta última de esa aventura creadora, que ha
que es Fuerza porque es amor. Como sacramento del Dios hecho hombre, la querido ser la participación en el Ser mismo del Creador que es Comunión.
Iglesia sabe que la Encarnación es la destrucción más radical del concepto Y estas consideraciones elementales nos permiten empalmar la enseñan-
mundano de riqueza, porque la encarnación implica la kénosis y el empobre- za de este capítulo con algo que es un rasgo connatural y característico de
cimiento del Dios que se entrega en el Hijo. Y como sacramento del Dios que eso que solemos llamar «la Modernidad». La Modernidad, o la Ilustración,
es Gracia y donación de su Espíritu a la creatura, la Iglesia sabe que la Gra- creyó descubrir esa verdad del «género humano» y levantar como proyecto
cia es la destrucción más radical del concepto mundano de autocentración (lo histórico la bandera de la fraternidad. El talante de la Modernidad se expresa
que implicaría eclesiocentrismo frente a misión), porque la. Gracia es vuelta en aquella frase (que creo que es de Goethe, aunque ignoro dónde se encuen-
hacia los demás y solidaridad con ellos. tra): « la humanidad toda junta es lo que de veras constituye al hombre ver-
Desde aquí puede entenderse la profundidad que tiene, en el texto citado dadero, y el individuo sólo puede estar alegre y feliz cuando tiene ánimo para
del Vaticano 11, el hecho de que ese dato innegable y elemental -que la Igle- sentirse en el todo». Lo mismo que ahí se expresa lo ha versificado un hombre
sia dice señal y referencia a Dios- se concrete definiendo a la Iglesia como con fama de tan «individualista» como Miguel de Unamuno, en aquellos ver-
«sacramento de la unidad de todo el género humano» (la cual, huelga decirlo, sos de su Cancionero:
está fundada en la íntima unión de los hombres con Dios, porque está funda-
da en el don del Espíritu, tan comentado en estas páginas). Las destrucciones «¿Singularizarme? Vamos ...
a que acabamos de aludir tampoco implican mera aniquilación, sino transfor- Somos todos de consuno.
mación: expresan la conversión que es necesaria para resucitar desde la Y en la piña que fraguamos
muerte. Lo que muere es la autoridad empecatada, la riqueza empecatada y yo soy nos-otros, nos-unos".
el interés empecatado, para la resurrección de la verdadera autoridad, la ver-
dadera riqueza y el verdadero interés, que son la autoridad, la riqueza y el in- Nosotros, nos-uno ... Hoy, en cambio, hemos comenzado ya a hablar de
terés del Amor. También aquí, pues, como sacramento de la Comunión de lo «postmodernidad11. Y la pregunta que suscitan estas reflexiones es: ¿hasta
Divino, la Iglesia es simplemente «sacramento de la Caridad». qué punto ese eufemismo de la post-modernidad no enmascara en realidad
una verdadera y total abjuración de la Modernidad? Abjuración que quizá
vino preparada por la propia Ilustración, la cual, al desarrollar su idea, fue en
3.3. Comunión de lo Santo y Modernidad realidad destruyéndola. Eso es lo que J. B. Metz ha calificado precisamente
Finalmente, todo lo dicho sobre la Comunión de lo Santo como «verdad como un paulatino «desleimiento de la Ilustración en burguesías": esperáha,
última» no sólo del hombre, sino del Ser y las cosas, permitirá entender un
detalle de la experiencia cotidiana que puede ser negado o interpretado de mil (38) Recuérdese lo dicho en pp. 77-78.
diversas maneras, pero que sigue ahí, ante nosotros, terco, inapelable e in- (39) Cancionero, p. 519.
comprensible: me refiero al «detalle» de que el hombre no es un «robinson», el (40) La fe, en la historia y en la sociedad, Madrid 1979. p. 47.
686 GRACIA El comunismode la Gracia 687
mos al hermano, y nació el burgués: el intercambio de lo privado y el lucro dernidad; y para mostrar así hasta qué punto el hombre actual está renegan-
del individuo han sustituido a la comunión de lo Santo. La satisfacción indefi- do de sí mismo. Se objetará que tal corrección ya había sido hecha por la lla-
nida de necesidades ha sustituido a la solidaridad con los más profundamente mada «segunda Ilustración": cuando Marx, por ejemplo, se atreve a escribir
necesitados. Luego de ello, no es sino perfectamente lógico que ya no nos que los derechos del hombre, tal como se formulaban en su tiempo, eran en
atrevamos a hablar de «modernidad», y que por eso hayamos recurrido al realidad los derechos del hombre alienado, «del hombre egoísta y separado
vistoso tópico de lo «postmoderno», que tal vez quiera secretamente significar del hombre", tal vez estaba avisando al mundo naciente de que los caminos
«antimoderno», Pues el autor de estas páginas es muy consciente de que todo que emprendía no llevaban adonde ese mundo decía querer ir42• Esto podrá
lo dicho en ellas tiene que sonar fatalmente «a chino» y a totalmente incom- ser verdad, y ése será el valor de esa «segunda» Ilustración, aunque luego ella,
prensible para ese individualismo de la razón lucrativa que constituye quizá a su vez, quedara con otra «cojera» igual o peor que la anterior.
nuestro único punto de referencia. Tan incomprensible como podría serlo el Pero aquí no tratamos de reivindicar protagonismos históricos, sino de
escribir un artículo sobre la virginidad en la revista Lib, o como publicar un recuperar identidades humanas. De recuperar nuestra propia identidad como
artículo sobre la pobreza en la revista económica Forbes, de los multimillona- hombres responsables de esta hora histórica, superando nuestra falsificación
rios yanquis ... burguesa. Porque el artículo del Credo que proclama nuestra fe en la Comu-
Sin embargo, cuando esa misma postmodernidad opta por encomendar nión de lo Santo confirma y fundamenta lo que, de una manera simplemente
la construcción de la solidaridad humana a las estructuras computerizadas intuitiva o fenomenológica, descubríamos en nuestro capítulo 5° al hablar del
del futuro41, está dando, sin querer, un testimonio no sólo de que no puede re- pecado estructural: que el hombre es siempre, para el otro, o escándalo o
nunciar a la fraternidad, sino de su incapacidad o su pereza para construirla. ca mino, o factor de tropiezo o factor de llegada":
Construir la fraternidad, pero sin pagar su precio: tal sería el último sueño de Lo que, sin duda, debemos añadir aquí es que, si el hombre puede ser
la razón lucrativa. tropiezo en mayor medida de lo que quiere imaginarse y reconocer, es aún
Pero ese sueño es absurdo en un mundo empecatado. La fraternidad tie- más importante que sepa que esto mismo vale sobreabundantemente de la se
ne un precio que demasiadas veces (sobre todo cuando sólo aceptan pagarlo gunda parte de nuestra qfirmación,· y que, a pesar de nuestras frecuentes sen-
unos pocos) llega incluso a la propia entrega de la vida: al martirio. Expresio- saciones de impotencia, el hombre debe saber hasta qué punto (no sospecha-
nes como «promoción de la justicia", o incluso «lucha por la justicia", resul- do por él) puede ser ayuda para los demás: no precisamente siéndoles «solu-
tan hoy demasiado ingenuas, y el cristiano debería estar dispuesto a hablar ción» (que esto a lo mejor sólo suplantaba a los demás por nuestro propio
de «morir por la justicia", sabiendo que los poderes intrahistóricos no le van a protagonismo), pero sí, sencillamente, siéndoles camino o compañero o her-
dejar promocionarla de otro modo. Pero sabiendo también que, cuando el mano. Hasta aquí llega la Comunión de lo Santo. Y ésta es la importancia
amor llega a «dar la vida" por los hermanos (cf Jn 15,13), es cuando sobrea- que tiene el crecer en ella, para ser simplemente hombre.
bunda la Gracia, que redime no sólo a los hermanos, sino a los propios asesi-
nos. La Iglesia primitiva entendió algo de esto cuando (a pesar de todos sus
esfuerzos por ahorrar vidas y conseguir que nadie «jugara al valiente") reco-
nocía que el martirio era la forma más cristiana de vida. Y la Iglesia latinoa-
mericana la ha seguido en este punto infinidad de veces.
Por eso, el sueño actual de realizar la fraternidad sin pagar su precio
puede ser legítimamente puesto en duda. Pero, precisamente porque la misma
postmodernidad no puede renunciar a él, hemos enunciado nosotros esta ter-
cera consecuencia del presente capítulo para realizar una recuperación y una
exaltación (con todas las correcciones que haga falta) de los ideales de la Mo-
(41) Yoneji MASUDA, La sociedad tnformatizada como sociedad postindustrial,

Madrid 1984. No es éste el lugar (ni soy yo el más indicado) para hacer un comentario más
amplio a esta obra, que hoy es imposible desconocer. Véanse, al menos, los pequeños apun- (42) Cf. «La cuestión judía», en K. MARX - F. ENGELS, Sobre la religión, Sala-
tes de J. M. MARDONES en «El impacto de las nuevas tecnologías sobre la utopía», en la manca 1974, p. 12.S.
obra en colaboración Utopía y postmodernidad, Salamanca 1986, pp. 67-98. (43) cr. ,upra, pp. 264-26.S.
Capítulo 13
Sobre la experiencia
de la Gracia
l. EN BUSCA DE UN PLANTEAMIENTO CORRECTO
1. Real y atemática. Aspectos formales del problema
1.1. Estado de la cuestión
1.2. Pros y contras
1.3. En busca de un camino
2. ¿ Etica o danza? Aspectos materiales
11. LECCIONES DE TESTIGOS

1. Superposición de exigencia y gratuidad
2. Mediaciones intactas
2.1. Las mediaciones siguen intactas
a la hora de la concreción activa
2.2. Los medios de manifestación siguen también intactos
2.3. Las mismas causas históricas de la experiencia
siguen intactas
3. Experiencia de una historia
3.1. La carrera de la lucidez
3.2. La aventura de la fe oscura
3.3. La ambigüedad esperanzada
4. La Gracia en · 1a liberación de los pobrel
Sobre la experienciade la Gracia
691
l. EN BUSCA DE UN PLANTEAMIENTO CORRECTO
Es absolutamente necesario comenzar este capítulo estableciendo un

marco fundamental para todo lo que en él digamos: de la experiencia de la
Gracia no puede hablarse para saber, sino para ayudar o, en todo caso, para
«cantar». Esa modestia quiere reflejarse ya en el título del presente capítulo
(«sobre... »), que no pretende ofrecer un tratamiento sistemático y
exhaustivo del tema, sino una serie de señales o de referencias y de
testimonios concretos que encaminan hacia él.
La concepción de la experiencia de la Gracia como saber, y del saber
como poder, fue probablemente lo que llevó a una teología aún cercana a ne-
garse, con razón, a hablar de cualquier posible experiencia de la Gracia. Por
esa negativa vamos a comenzar nuestra reflexión.
1. Real y atemática. Aspectos formales del problema

A pesar de cuanto acabamos de insinuar, es posible que uno de los gran-
des fallos de la teología postridentina de la Gracia (y causa, a su vez, de otros
muchos déficits de dicha teología) haya estado en esa negativa a abordar el
tema de la experiencia de la Gracia; o, peor aún: en haber supuesto que el
tema estaba definitivamente saldado ... y en negativo: no hay ni puede haber
experiencia de la Gracia. Esto se daba como «evidente» hasta que la geniali-
dad religiosa (aún más que la genialidad teológica) de un K. Rahner comenzó
a hurgar en esa evidencia y a cuestionarla.
1.1. Estado de la cuestión

No quiere decir esto que ese fallo no tuviera sus explicaciones. Buenas o
malas, pero las tenía.
En primer lugar, ya avisábamos en nuestros capítulos 2° y 3° del enor-
me peligro que encierra la categoría (formalmente verdadera, por lo demás)
692 GRACIA
Sobre la experienciade la Gracia
693 de lo «sobrenatural»: el peligro de que aquello que se designa como Sobrena-
Y, sin embargo, esa máxima de Wittgenstein debería ser completada
tural sea comprendido como totalmente ajeno a la naturaleza e indiferente
(para no efectuar un serio reduccionismo de lo humano) por alguna otra
para ella. Si algo está efectivamente «sobres-lo-natural, parece que de ningu
como ésta: algunas veces es preciso intentar hablar de aquello de lo que no se
na manera puede ser alcanzado por éste: de lo contrario, ya no estaría total
puede hablar: aunque sea balbuciendo, o con gestos, o con símbolos, o con
mente por encima de lo natural. Con un ejemplo fácil: al sol no podemos lle-
poesía y con enormes riesgos de deformación ... Y uno de esos momentos es
gar no sólo porque está muy distante, sino porque nos abrasaríamos; pero, a
quizá el de la acción de Dios en el hombre, con el hombre y para el hombre.
pesar de todo, el sol no es en absoluto trascendente a nosotros: es de nuestro
mismo universo. Y por eso lo vemos, vemos su luz, gozamos de su calor,
logramos cierto acceso a él con nuestros medios técnicos. La Gracia no es 1.2. Pros y contras
eso. Si de veras es sobrenatural, parece que ha de ser inaccesible. Y de ahí
se deducía que el hombre no puede tener, de ningún modo, experiencia de Con lo dicho, tampoco debería dar la sensación de que rechazamos glo-
la Gracia. balmente la enseñanza de la teología postridentina. Ese rechazo global sería
En segundo lugar, añádase a lo dicho la enseñanza tridentina de que na- peligrosísimo, porque en dicha enseñanza se contiene una razón válida que
die puede conocer con certeza que se encuentra en «estado de gracias', En su no se nos puede escapar de las manos. La «experiencia de la Gracia», de la
contexto, esas afirmaciones pueden tener intenciones muy válidas: la certeza que quisiéramos hablar en este último capítulo, no es una experiencia «de co-
sería contraria a la confianza, y convertiría la fe en presunción. La certeza vi- sas», de contenidos. La experiencia de la Gracia no debe ser confundida con
ciaría, por ello, la praxis del Reino, y convertiría la operatividad del amor en eso que suele llamarse «experiencia religiosa», y que es algo sumamente ambi-
fariseísmo... Todo esto debe ser mantenido, y más aún en un mundo eficacis- guo y digno de sospecha o, al menos, necesitado de acrisolamiento. Tampoco
ta y utilitarista, en que el hombre reclama certezas cada vez más absolutas puede ser confundida con lo que en nuestro capítulo 7° llamábamos «temati-
para correr aun los riesgos más pequeños. Pero, en el marco polémico postri- zación» de Dios, y de lo que dijimos que no encierra a Dios «más» que otras
dentino (y, más aún, supuesta la más que discutible prohibición de publicar tematizaciones de realidades «naturales». Semejantes afirmaciones han de ser
comentarios a Trento ), la enseñanza de aquel concilio llevó otra vez a la con- retenidas en momentos históricos como el actual, en que, tras la «muerte de
vicción apresurada de que la Gracia era total y absolutamente inexperimen- Dios», vuelve a darse una búsqueda de experiencia religiosa, una afirmación
table. En este marco, a Trento no se le estudia, no se le hace dialogar con la acrítica de su positividad y una tematización de los contenidos de esa bús-
Tradición, se le repite mecánicamente y, como consecuencia de ello, se le irá queda. Cuando muere la fe, no es la incredulidad lo que suele aparecer, sino
malentendiendo de una manera más jurídica que teológica. la credulidad más bobalicona, por lo menos a niveles socioculturales. Y en es-
En resumen: en un mundo de distinciones cartesianas, donde sólo cuentos momentos es preciso repetir que lo que se llama «experiencia religiosa»
ta lo «claro y distinto» y donde se entiende a Trento de una manera preponde- puede no ser (y muchas veces no es) más que la experiencia de nuestra propia
rantemente jurídica, era natural que se excluyera la posibilidad de una expe- necesidad proyectada, o de nuestro deseo de disponer de lo que nos supera, o
riencia de la Gracia (la cual, como luego diremos, es oscura e indeterminada (en formulación más positiva) la experiencia del contorno de nuestra finitud:
y ambigua"). Parecería, pues, que los teólogos se hubiesen adelantado a cum- como si se convirtiera al límite en continuación de lo limitado. El cristianismo
plir el célebre consejo del Tractatus de Wittgenstein: «de lo que no se puede desconfia por principio de la «mística» (y todavía más de la búsqueda de ella),
hablar, es mejor callar». aunque luego, en su historia concreta, aparezca quizás, y gratuitamente, car-
gado de mística (la cual, cuando es válida, es una mística transformada y
dada «por añadidura»). El cristianismo es el rechazo más radical de todo ma-
ravillosismo, aunque luego de eso se atreve a presentarse como la maravilla
(!) Cf. DS 1533, 1538, 1540, 1541.
(2) A estas dos razones intracatólicas añade Metz lo que él considera como el exceso
absoluta (pero una maravilla inesperada). En una palabra: la experiencia de
de la reacción protestante contra el paganismo de la Iglesia renacentista, que degeneró en la Gracia no es «la quimera del oro», porque los «lugares teológicos» cristia-
una especie de. «miedo al contacto» y, por tanto, en un «cristianismo cerebral, nervioso abs- nos son la cruz de Jesús y el sufrimiento de los inocentes. Y esto es lo que
tractamente insensorial, que quisiera ?ªcernos creer que la Gracia se comunica sólo por la debe ser mantenido con la tradición postridentina y frente a algunos plantea-
palabra, de modo que en ella no habría nada que ver, nada que tocar, incluso nada que ac- mientos ambientales, lógicos por otra parte.
tuar». Y contra eso arguye que «no se honra a la Gracia cuando se la eleva a lo invisible e in-
sensorial; se la achica cuando se la arranca de los sentidos y, con ello, del dolor social de la Pero, una vez delimitada esa «parte de verdad» que contiene el error
humanidad» (J. B. METZ, Más allá de la religión burguesa. Salamanca 1982, pp. 55 y 54). postridentino, habríamos de ser igualmente claros e igualmente tajantes en
señalar aquello que conviene rechazar de él. Hay algo que ya hemos insinua-
694 GRACIA Sobre la experienciade la Gracia 695
do y que evidencia la necesidad de ese rechazo, y son las consecuencias a que
bría hablado de la Gracia si no hubiese palpado, experiencia1 y transforma-
ha ido llevando la convicción pacífica de la total inexperimentabilidad de la
doramente, la absoluta relatividad de su misma impotencia. Pelagio no ha-
Gracia: consecuencias que contradicen y desecan caudales muy importantes
bría hablado de la Gracia si no hubiese experimentado que la responsabilidad
de toda la tradición cristiana y teológica anterior. La experiencia de Dios
queda totalmente eliminada del acto de fe, con lo que éste se reduce a un humana no es un mero fardo, sino que quizás es también una suerte. Tomás
de Aquino no habría hablado de la Gracia sin alguna experiencia +contradi-
asentimiento meramente intelectual o doctrinal. Esta fe sin experiencia espiri-
cha por otros, pero obstinadamente palpada por él- de que entre su fe y la
tual ya no podrá fundar una Iglesia-Comunión: la Iglesia, por tanto, irá sien-
recién nacida y deslumbradora ciencia no había oposición, sino una profunda
do algo cada vez más jurídico, y sólo podrá definirse como sociedad; su orto-
armonía. La teología moderna no habría hablado de la Gracia sin una expe-
doxia se asemejará peligrosamente a la ortodoxia de una casta de «dueños de
riencia directa (y que quizá contradecía muchas veces a sus enseñanzas «re-
la verdad» (los sabios, o los funcionarios del partido, etc., etc.). Esa Gracia
flejas») de que lo «Sobrenatural» no era extrínseco ni ajeno a la meta y al em-
inexperimentable pasará a ser algo mágico, mecánico, Jo que dará lugar tam-
peño del hombre: sin esa experiencia (quizás aún no refleja), habría acabado
bién a una sacramentología puramente ritual y mecanicista: por más que la
por callar y por archivar la noción de Gracia ... Y no decimos que todos ellos
Edad Media haya dicho que «los sacramentos causan significando», ahora se
hayan hablado bien, puesto que toda experiencia humana es parcial y condi-
tenderá a creer que causan (la Gracia) aunque no signifiquen nada (o quizá
cionada, y además se refracta de maneras muy diversas al convertirse en len-
precisamente por eso). La teología se convierte en una pura ciencia abstracta
que sólo maneja y combina conceptos, sin ninguna referencia a la experiencia guaje. Pero el hecho es que hablaron. Y que sin experiencia de la Gracia no
creyente, y que, por tanto, puede ser hecha con igual competencia por un puede, a la larga, haber teología, ni siquiera aunque esa teología haya conse-
ateo; incluso se pretende que ése seria, al menos, el ideal de la teología. La guido dotarse del utillaje más moderno y más científico para disputar, leer
autonomía de lo humano se salvará a base de un dualismo absoluto entre lo textos o investigar el pasado. Mientras que con esa experiencia -y aun con
experimentable y lo no experimentable ... Todas estas consecuencias son de- una dolorosa falta de medios- ha ido naciendo arriesgadamente, equivoca-
masiado conocidas y han sido demasiado «experimentadas» en la vida de damente a veces, pero con una trayectoria semejante a la del «grano de mos-
nuestra Iglesia. Si se me permite ridiculizar un poco Jo que acabo de descri- taza» evangélico, otra teología que arrancaba de la experiencia espiritual y
bir, podríamos decir lo siguiente: pretender que la Gracia es absolutamente que ha acabado por romper sus fronteras y obligar a decantarse a toda la
inexperimentable para todo hombre es imaginar la relación de Dios con el Iglesia. Una teología que se autodefinía sencillamente como «reflexión sobre
hombre como si Dios hubiese «revelado» lo siguiente: «dentro de vosotros flu- la praxisr'. Lo cual no está muy lejos de querer decir: articulación responsa-
ye una corriente subterránea totalmente inaccesible a vosotros, pero que es lo ble de la experiencia de la Gracia.
único a lo que yo atiendo en vosotros y por lo que os juzgo. No obstante, y Y todo esto sigue siendo verdad aunque debamos añadir en seguida que
por inaccesible que sea esa corriente a vuestro conocimiento, podéis alimen- Dios es inexperimentable (enadie lo ha visto nunca»: Jn 1,18) y que la acción
tarla invisiblemente con una serie de ritos o de prácticas que -si bien insigni- de Dios en nosotros es tan profundamente nuestra que no se distingue de
ficantes para vuestro ámbito experiencial= generan esa corriente oculta y la nuestra misma acción, puesto que ésa es la forma discreta de dar que tiene
enriquecen (sacramentos, etc.)». Imaginar así la relación Dios-hombre es fal- Dios. Nos movemos así en un terreno enormemente dialéctico, en el que cada
sificar a ambos: la Gracia se convierte entonces en una «fortuna incalcula- afirmación parece darse la mano con una negación. La pregunta a que nos
ble», y Dios en el «contable» de un propietario despreocupado -el hombre- vamos viendo abocados podríamos formularla así: ¿cómo hablar de expe
que vive dedicado a «otros» asuntos, sin saber en realidad lo que gasta ni lo riencia de la acción de un Dios al que nosotros mismos describimos -aun
que ingresa, porque ni siquiera tiene acceso a todos los datos que maneja su luego de su comunicación- no como un objeto «circunscribible», sino como
administrador. la posibilitación del hombre como dinamismo ofrecido, y no independiente de
Y además, imaginar así las cosas es contrario a lo que la misma expe- la libertad y operatividad del hombre?
riencia enseña. Volviendo al texto de Wittgenstein antes citado, habremos de
conceder que, si damos a la palabra «experiencia» el amplísimo sentido que
tiene en la realidad humana, dificilmente podrá negarse que el hombre sólo
puede hablar de aquello de Jo que tiene alguna experiencia. Bien o mal, Agus-
tín no habría hablado de la Gracia sin la profunda experiencia que le conduce (3) G. GUTIERREZ, Teolog(a de la liberación, Salamanca 1972, pp. 26-42. Sobre la
necesidad de recuperar la experiencia de la Gracia, véase además L. F. LADARIA, Antro
desde su impotencia y su búsqueda hasta su transformación. Lutero no ha- pologfa Teoló1lca, Madrid-Roma 1983, pp. 403-405; también p. 151.
696 GRACIA
Sobre la experienciade la Gracia 697
1.3. En busca de un camino
poder comunicarse a él- ha elegido, por así decir, un ámbito de nuestra hu-
Si hay que mantener ambos grupos de afirmaciones (y es claro que hay manidad creado por El como gramática suya, y se ha hecho, por así decir,
que mantenerlos), se impondrá como consecuencia que la experiencia de la «predicamental» en el acontecimiento de Jesús de Nazarer'.
Gracia no es refleja y tematizada como tal, ni indiscutible o ajena a toda am- Pero, para hablar así, hemos de recurrir al mismo esquema ya presenta-
bigüedad, ni aislada y desconexa de todo el entramado de experiencias huma- do en nuestro capítulo primero, aunque ahora -a estas alturas de nuestro re-
nas (ni quizás, incluso, temporalmente coexistente con la acción misma de la corrido- deberemos ampliar sus contenidos. En el capítulo primero hablába-
Gracia). La experiencia de la Gracia es real. Pero, al hablar de ella, no puede mos de la experiencia de un «objeto formal» que estructura todos los objetos
eludirse totalmente el riesgo de falsificarla y hablar «de la propia psicología», materiales que percibimos y se experimenta precisamente ahí. Hablábamos
puesto que se habla de algo que no es experimentado como Gracia, sino de la captación «del horizonte» que acompaña a la experiencia de las cosas,
como lo que también es: como un fenómeno del propio psiquismo. Como se las cuales pueden ser percibidas gracias a que hay un horizonte. Hablábamos
verá, no es éste un esquema ajeno al de la Divinidad de Jesús, el cual tampo- también de la estructura «simbólica»de lo real y de la categoría rahneriana de
co es experimentado temáticamente como Dios, sino como aquello que tam la causalidad simbólica". Ahora mantendremos aquel esquema de lenguaje,
bién era: como hombre de nuestra raza. Pero deja esa experiencia abierta a pero añadiendo que, en la experiencia de la Gracia, aquello que constituye el
trascender Jo experimentado en ella: «así de humano sólo puede serlo el mis- horizonte concomitante, o aquello que de Dios «simbolizan» las cosas, no es
mo Dios». meramente su Causalidad y su Poder creador como razón última del ser y de
De este modo se cumple, en primer lugar, lo que había de bienintencio- todo ser, atisbada e inaccesible. Ahora es el Amor de Dios ofrecido en su
nado en la respuesta negativa que caracterizó a la teología prácticamente inaccesibilidad. Ahora el horizonte de comprensión no es ya el origen sin fon-
hasta Vaticano 11. En realidad, la Gracia no tiene nada que ver con la droga, do desde Dios, sino el Espíritu Santo de Dios. La Gracia -dijimos al comien-
sino con la justicia; ni con mundos maravillosos, sino con este mundo coti- zo de esta cuarta parte- no es «una cosa» que Dios me da, sino «el don de
diano; ni con una mística sin política, sino -en todo caso- con la mística en Dios que es Dios mismo». Pero, en cuanto esa presencia de Dios me reestruc-
la política; ni con el iluminismo, sino con el aprendizaje ... Pero se cumple tura dándome un nuevo objeto formal, o una manera nueva de ver todo lo de-
también lo que esa teología olvidaba, hasta el punto de casi desposeer al cris- más, ese nuevo horizonte puede ser confusamente ca-percibido al percibir las
tianismo de su carácter de «ev-angelio»(de «buena noticia»): que, desde el se- demás cosas (igual que no percibo la luz en sí misma, sino únicamente en el
gundo elemento de todas esas contraposiciones, el cristiano canta y agradece sentido de que, cuando ella está, puedo percibir todo lo demás). O con otras
el primero: las «maravillas que ha hecho el Señor» (Le 1,49) y la Luz que es palabras: alguien ha dicho que la contemplación no consistía en mirar a
Cristo (Jn 8,12) y la Consolación del Espíritu (Jn 14,16)4. Dios, sino en mirar el mundo con los ojos de Dios; y nosotros aceptamos
Todo esto pide que acabemos de comprender Jo que es más dificil de esta definición. Sin embargo, al mirar el mundo con esos «ojos de Dios»,
comprender, pero que necesitamos recordar más precisamente cuando nos
decidimos a «hablar» de Dios, dado que el lenguaje siempre circunscribe (5) «Si bien, en el plano ontológico, la gracia y la salvación son realidades diversas del
aquello de que habla: pide, pues, el recuerdo constante de que Dios y Su rela- mundo, tales que trascienden el mundo y no son derivables de sus fuerzas, de hecho están
ción con nosotros -lo Sobrenatural, o la Gracia- no constituyen un perso- obrando dentro de la vida del mundo, amasadas en su mismo devenir como fuerzas estimu-
lantes de todas las energías de bien y de maduración del mundo en su único fin sobrenatural
naje más, un factor más, un elemento más, un ámbito más de la experiencia,
(divinohumano). Es decir: siempre, de hecho, la gracia no es discernible ni distinguible de
una zona más del mapa humano, algo, por tanto, predicamental y delimitable cualquier oleada de bondad que ella suscite; precisamente porque se encuentra totalmente
como todos los demás entes, sólo que desconocido. Sino que son la posibilita- amasada y envuelta en ella, cual componente constitutivo de un universo que, en hipótesis,
ción de todo Jo demás, cuya única predicamentalidad consiste en trascender- habria podido ser 'meramente natural', pero que en realidad es 'de Cristo, en Cristo, por
lo todo (en el doble sentido de pervadir y superar). Y eso sigue siendo verdad Cristo y para Cristo' (Col l,15-20), plenitud humanodivina como forma y vida suyas: 'cuan-
to de verdad y de bien se encuentra en el hombre procede de aquel Manantial al que debe-
aun cuando el cristianismo confiese que ese Dios -para darse al hombre y mos acudir para apagar la sed y no morir en el camino' (Concilio de Orange). En el pasado,
la Iglesia se ha consumido e inmovilizado en demasía por sus esfuerzos por distinguir lo que
(4) Algo de esto mismo parece expresar Hugo de SAN VICTOR en el Soliloquium de simplemente ha de ser aceptado como unidad. Dondequiera que haya fuerzas de bien, Cristo
arrha animae, en el que el hombre le dice a su alma: «Es en realidad tu Amado el que te visi- está alli presente para llevar a pleno éxito la totalidad del proyecto humano. Allí la salvación
ta, pero te visita invisible, se acerca oculto, viene incognoscible, viene para tocarte. pero no se halla actualizada, viva y operante. A la Iglesia no le queda sino animar esa oleada de bien
para que lo veas; viene para avisarte, no para que le comprendas; no se infunde lodo El, sino dentro de la evolución del mundo, suscitada y animada por el Espíritu» (P. BRUGNOLI, El
que se da tan sólo para que lo gustes» (PL 176, 970). coraje de ser libre. Misión y estructura de la Iglesia, Madrid 1973, pp. 149-150).
(6) Cf. supra, pp. 47-53.
698 GRACIA Sobre la experienciade la Gracia 699
como al amar el mundo con el amor de Dios, uno percibe también, de modo Y una vez conquistado ese marco de posibilidades, quizá podamos pa-
implícito e indirecto, algo de esos nuevos ojos y de ese amor nuevo. sar a una descripción más precisa de la experiencia de la Gracia9•
El Espíritu Santo de Dios como horizonte de comprensión; el amor de
Dios derramado en nuestros corazones, co-percibido en lo inmarchitable de .........
nuestra esperanza (Rom 5,5): no es éste un esquema exclusivo de la experien-
cia cristiana (de ser así, ya no valdría para ella y recaeríamos en todas las
«supersticiones» criticadas); es un esquema que puede reencontrar el hombre
en otros ámbitos de su experiencia. La amada como horizonte de compren-
sión: «en tu estime el mon, la terra i la gent d'aon vens» (Raimon)7• Al escribir
eso, el poeta sabe que en ese amor a otra tierra y a otras gentes es el amor a
su amada lo que está experimentando: porque nadie ama a esa otra tierra y a
esas otras gentes de aquella misma manera. Y este esquema, que es propio de
otras experiencias humanas, el hombre lo encontrará vigente también allí
donde sabe que, en su modo nuevo de ver las cosas, es el Don de Dios lo que
está experimentando, aun cuando ahora ese Don de Dios (al revés de lo que
puede ocurrír con la amada) no puede ser tematizado como término inmedia-
to y directo de su experiencia:
«y por eso refiero las cosas a Tu Nombre
dándoles longitud y latitud en Ti».
(J. M. Valverde)
El Espíritu Santo, el Amor de Dios como horizonte de comprensión.
Con esto, en realidad, no hemos hablado todavía materialmente de la expe- (9) Puede ser bueno subrayar aún más que esta experiencia que llamamos «del hori-
riencia de la Gracia; sólo nos hemos limitado a abrir el marco de posibilida- zonte», de lo atemático o de lo concomitante, no ha sido «inventada» para poder hablar de la
des de ese discurso. Y para ello nos hemos valido tanto de la enseñanza de K. Gracia, sino que tiene un carácter profundamente humano y caracteriza no sólo al amor,
sino a la razón humana. La razón humana -en mi opinión- no «llega» propiamente a Dios.
Rahner (que fue uno de los que más y más pronto lucharon por recuperar la No puede. Pero sí llega, por así decirlo, «hasta la puerta», en cuanto que se trasciende a sí
experiencia de la gracia") como de la categoría neotestamentaria de «novedad misma como algo concomitante a su mismo razonar. La razón, por ejemplo, dice: «yo busco
humana», que -desde un punto de vista personal- se me ha convertido tan- y postulo sentido; yo busco y postulo justicia, etc. Aquí no lo hay sino en dosis pequeñas». A
tas veces en aglutinadora del quehacer teológico. esas dosis pequeñas, su misma pequeñez impide llamarles «sentido» o «justicia» sin hacer re-
ferencia a algo que merezca más plenamente ese nombre de «sentido» o de «justicia», pues se-
ría como empeñarse en llamar «hombre» a un feto o a un infante si no existiera en ninguna
parte el hombre pleno y acabado. (Si podemos discutir sobre si un feto merece o no el califi-
(7) La transformación del horizonte llega tan lejos en este caso que el cantante se
cativo de «ser humano», es porque existen los seres humanos hechos y derechos. De lo con-
atreve a escribir:
trario, carecería de sentido -y ni siquiera se plantearía- semejante cuestión). Pues bien, ante
«en tu estimaría fins i tot esta constatación de que sólo encuentra «fetos de sentido» o «fetos de justicia» (y tal vez en-
la absurda vinguda de la rnort».
fermizos, por si fuera poco), la razón, al ejercerse, se ve obligada a afirmar concomitante-
Y ahora no discutimos si esa experiencia de transformación es verdadera o falsa (son
mente una de estas dos cosas:
muchos los casos en los que otro hombre no puede juzgar de eso); sólo decimos que su for
- o su insl4ficlencla (porque ese sentido y esa justicia han de estar en otra parte que ella
ma de darse es real. O con otras palabras: es posible que una determinada percepción sea un no sabe cuál es ni dónde está)
espejismo; pero también captará susobjetos en un horizonte de visión. El hombre no puede - o su superfluidad (pues no tiene sentido que se le dé sentido o espacio a la razón en
percibir de otro modo. En cuanto a la ambigüedad típica de la experiencia amorosa, no hare- un sistema que, como globalidad, es irracional o absurdo y desautoriza a la razón).
mos más que decir que también se da en la experiencia de la Gracia. Por eso cabe decir que el mismo uso de la razón y la opción por ella está implicando
(8) Cf. Escritos de Teologia IV, pp. 215-243; Curso fundamental sobre la fe, una fe más amplia, que es la única que hace posible ese uso, a saber: la fe en Aquello a lo
Barcelo- na 1978, pp. 162ss. que la razón sólo «se asoma» (como a su horizonte) o sólo afirma atemáticamente.
700 GRACIA
Sobre la experienciade la Gracia 701
2. ¿Etica o danza? Aspectos materiales
do alguna vez, a pesar de no tener por ello ninguna recompensa,y
Luego de insistir en que el Don de Dios no se experimenta «corno» una cuando el silenciosoperdón era aceptado como evidente? ¿Hemos
cosa, sino «junto con» otras cosas, todavía podemos seguir preguntando obedecido alguna vez no por necesidad o porque, de no.
cuáles son las realidades o los aspectos de la realidad en que más podemos obedecer, hubiéramos tenido disgustos, sino sólo por esa realidad
fijarnos para 'poner de relieve este «nuevo horizonte», que es transforma- misteriosa, callada, inefableque llamamos'Dios' y su voluntad?
¿Hemos hecho algún sacrificiosin agradecimientoni
dor no sólo de esas realidades concretas, sino, propiamente hablando, de
reconocimiento, hasta sin sentir ninguna satisfacción interior?
todo lo real. ¿Hemos estado alguna vez totalmente solos? ¿Nos hemos
Diremos entonces que, para sugerir la experiencia de la Gracia, ha sido decidido alguna vez sólo por el dictado más íntimo de nuestra
frecuente el recurso a dos vías que no conviene contraponer, aunque nosotros conciencia,cuando no se lo podernosdecir ni aclarar a nadie,
comenzaremos contraponiéndolas para facilitar más su percepción adecua- cuando se está totalmentesoloy se sabe que se toma una
da. Las podríamos llamar «vía ética» y «vía mística». La primera percibe más decisiónque nadie le quitará a uno, de la que habrá que respon-
el aspecto de fuerza y de posibilitación que aporta el don de Dios; la segunda der para siemprey eternamente?¿Hemosintentadoalguna vez amar
percibe más el aspecto de juego y de transformación. La primera sitúa toda a Dios cuando no nos empujaba una ola de
la vida humana en el horizonte profético de la justicia y de la fraternidad; la entusiasmosentimental, cuando uno no puedeconfundirsecon Dios
ni confundircon Dios el propio empujevital, cuando parece que
segunda sitúa toda la vida humana en el horizonte agradecido de la gratuidad
uno va a morir de ese amor, cuando ese amor parece como la
y de la filiación. muerte y la absoluta negación, cuando parece que se grita en el
Para ambientar esas dos vías, comencemos evocando que la vida huma- vacío y en lo totalmente inaudito como un salto terrible hacia lo
na tiene dos experiencias de inagotable profundidad y de poderosa seducción sin fondo, cuando todo parece con: vertirse en inasibley
(aunque luego los hombres las degrademos increíblemente), pero también de aparentementeabsurdo? ¿Hemos cumplidoun deber algunavez,
muy dificil o casi imposible armonía. Para introducir a esas experiencias y cuando aparentementesólo se podía cumplircon el
entender el sentido de este apartado, bastaría con escuchar, por ejemplo, Los pensamientoabrasador de negarse y aniquilarsea sí mismo,cuando
versos del capitán, de Pablo Neruda (cantados por Oiga Manzano y M. Picón), aparentementesólo se podía cumplirhaciendouna tontería que nadie le
agradece a uno? ¿Hemos sido alguna vez buenos para con un
e inmediatamente después leer, por ejemplo, Vino y Pan, de Ignazio Silone.
hombre cuando no respondía ningún eco de agradecimientoni de
Allí se encontrarán, casi en estado puro, el impacto de la «danza» y el impac- comprensión, y sin que fuéramos recompensados tampoco con el
to de la «ética»: el de la armonía que se ofrece para ser gozada y el de la de- sentimientode haber sido 'desinteresados', decentes, etcétera?»!"
sarmonía que se duele para ser corregida. El impacto de eso que llamamos
«gratuidad», o capacidad de asombro, y el de aquello otro que suscita nuestra Haber callado, haber obedecido, haber perdonado, haber decidido solo
admiración por su seriedad y su talla humana. Cuando uno se encuentra con haber cumplido un deber, haber sido buenos con un hombre ... Hay que nota;
una sola de esas dimensiones, cree haber hallado la totalidad última de la vi- que Rahner se refiere al momento en que esas cosas se han hecho gratuita
da. Y, sin embargo, no es así: existe además la otra dimensión, que no puede
mente, sin razón propia o, mejor, cuando la razón propia llevaría más bien a
ser recuperada esparciendo simplemente unas gotitas de ella sobre la dimen-
lo contrario, por cuanto esas conductas no se adoptaban para evitarse dis-
sión que uno ha descubierto, por cuanto la exigencia de cada una de esas di-
gustos ni para recibir agradecimiento, o satisfacción, o recompensa de
mensiones es tan total que parece reclamar la vida entera. Y así, acabamos ningún tipo. En este caso, asegura Rahner, «si encontramos en nosotros esas
siempre constatando que la ética sin danza se convierte en fariseísmo, y la experiencias, es que hemos tenido la experiencia del Espíritu»!'.
danza sin ética se convierte en egoísmo (cada vez más barato, además).
No es falso, por supuesto, lo que aquí escribe Rahner. Pero debemos
Así, en esta condición tan humana tenemos una «base» ambiental para
añadir que, en la medida en que sea verdadera experiencia de la Gracia, ha de
los dos caminos de experiencia de la Gracia que intentamos describir ahora.
Para aludir al primero de ellos, vamos a citar un largo párrafo de Karl Rah-
ner que no requiere comentario ulterior: ( 10) Escritos de Teolog(a Ill, p. 104.
(11) Ibid., p. 105. Lo dicho por Rahner puede incluso generalizarse hablando no de
acciones concretas, sino de lo que puede ser la orientación fundamental de toda la vida.
«¿Nos hemos callado alguna vez, a pesar de las ganas de También de esta orientación se percibe a veces que uno la realiza «gratuitamente», porque en
defen- dernos, aunque se nos haya tratado injustamente?¿Hemos más de dos ocasiones las experiencias concretas son contrarias (otras veces no, sino que van
perdona- en la dirección de esa orientación fundamental). Las experiencias concretas son en todos
contradictorias (1 simul iustus et peccator!), pero pueden acontecer además en un horizonte
de luz o de tinieblas.
702 GRACIA Sobre la experiencia de la Gracia 703
estar amenazado de ambigüedad. Y esta amenaza de falsificación vendría de caldear lo frígido, suavizar lo rígido, enderezar lo torcido ... » Dificilmente po-
situar la experiencia de la Gracia más en los contenidos que en el horizonte, drá negarse que estas expresiones encierran no sólo una alusión, sino un con-
es decir: más en los aspectos éticos que describen esas conductas que en el tenido claramente ético, aunque quizá no sólo ético.
marco de gratuidad en que han nacido (y que por eso nosotros hemos subra- Y por aquí surge el peligro de esta segunda línea de plasmación de la ex-
yado). A la larga, esa amenaza de falsificación pesa enormemente, puesto periencia de la Gracia: olvidar ese horizonte ético en el que están situadas to-
que son los contenidos de esas conductas lo que es objeto inmediato de nues- das las formulaciones de gratuidad y de alegría. Frente al peligro voluntarista
tra percepción. Por eso, esta línea de explicación, si se la unilateraliza, puede de antes, un peligro sentimental o religiosista (en el sentido de individualista)
llevar a un cierto voluntarismo moralista que acabaría cuestionando su ca- ahora. «El santo gozo del amor» que acaba siendo sustituido por «el sospe-
rácter de experiencia de la Gracia. choso amor del goce», como ya formulé en otra ocasión y a otro propósito.
Y por eso es muy frecuente que esa línea rahneriana de explicación aca- Quizás esta advertencia cuesta más de recibir que la anterior, y por ello con-
be evocando su polo dialéctico y reactivo: el Dios de la danza frente al Dios vendrá advertir que no ha escapado a los tratadistas de la experiencia de la
de la fuerza 12. La atención a «la libertad, la alegría y el juego» como el conte- Gracia:
nido más aproximado de la experiencia de la Gracia. Bien es verdad que esta
concentración no deja de sentirse amenazada por la seriedad de la pregunta «Considerarla experienciareligiosa... como un medio para la
ética: propia salud mental y para la integraciónde la propia
personalidad es la más radical distorsión posible, aunque se trate
«¿Cómopuedo jugar en tierra extraña en una de una distor- sión no infrecuentes",
sociedadalienan- te y alienada? ¿Cómo se puedereir cuando aún
no están secas todas las lágrimas,sino que brotan diariamenteotras Es una de las distorsiones más frecuentes, a pesar de que, efectivamente,
nuevas?... ¿Cómo tocar un instrumentocuando en la India la experiencia de la Gracia puede ser una de las mayores fuentes de eso que
muerende hambre los niños? hoy llamamos «salud psicológica» o «integración de la personalidad». Pero,
¿Cómo bailar cuando en Brasil son torturados los hombres? ¿No como ya comenté en otra ocasión, eso mismo ocurre con el amor humano; y,
pertenecemostodos al mismo mundo... ?»13
sin embargo, si el hombre buscase el amor «para estar psicológicamente sa-
Pero, a pesar de todo, sigue en pie que es aquí, cuando le bañan esas no», no encontraría nunca ni el amor (que queda volatilizado cuando se le
aguas de la paz, del gozo y del consuelo, cuando el hombre sabe que ha sido busca de esa forma no gratuita) ni su propia salud". Esta es una de las expe-
alcanzado por el océano de la Gracia. Si hubiera que citar también ahora riencias más humanas y que más le descubren al hombre hasta qué punto
algún otro texto «clásico»,preferiría echar mano de la «secuencia» litúrgica de vive remitido a una atmósfera de gratuidad y envuelto en ella, y hasta
la misa de Pentecostés. Lo que allí se evoca para cantar la presencia del Espí- qué punto, por eso, no es dueño absoluto de sí mismo, como intenta ser
ritu son todo experiencias de gozo: «Padre de los pobres, luz de los corazo- hoy el hombre cuando se empeña en crearse una atmósfera de manipula-
nes, consuelo supremo, dulce refrigerio, intimidad repleta, gozo perenne ... » y bilidad total.
la mezcla de sobriedad y de ingenuidad en la dicción sugiere una experiencia Y todo esto puede ser dicho de manera menos moralizante. Uno de los
tan palpitante y tan intensa que aún parece poder transmitirse casi por sí mis- más sabios y más profundos refranes castellanos es aquel que afirma que de
ma, sin necesidad de mediaciones de artificio. Y, no obstante, también habría lo sublime a lo ridículo no hay más que un paso. Sólo necesitaría ser comple-
que notar (como hicimos con el texto de Rahner hace un momento) que to- tado por algún otro refrán que estableciera que, de toda la creación, el hom-
das esas invocaciones del himno de Pentecostés están insertas en un horizon-
te ético, el cual se manifiesta precisamente cuando la invocación se convierte (14) R. HAIGHT, The experience and language ofGrace, New York 1979, pp. 49-50
en petición. Todas las peticiones que componen el himno citado, aunque no (el subrayado es mío). De manera parecida se expresa P. FRANSEN: «Es oportuno repetir
son inmediatamente éticas, vehiculan una tácita sugerencia que no puede ser que la salud y el equilibrio psíquicos son en sí mismos completamente diferentes de la Gra-
desvinculada de lo ético: «limpiar lo sucio, regar lo seco, sanar lo enfermo cia, aunque sobre este punto hemos hecho algunas importantes clarificaciones correctivas»
' (Gracia. Realidad y vida, Buenos Aires 1968, p. 172). Atendiendo a estas clarificaciones,
quizá sería más oportuno formular no que son «completamente diferentes», sino que son
(12) Cf. s. KEEN, To a dancing God, New York 1970. «completamente indiferentes», en el sentido de que la Gracia puede influir y repercutir en
(13) J. MOLTMANN, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1972, ellos, pero también puede darse precisamente en su ausencia y en su perturbación.
(15) Cf. Acceso a Jesús, Salamanca 1985 (5.ª ed.), pp. 201-202.
p. 12.
bre es el ser más inclinado a dar ese paso. La experiencia de alteridad y gra- Al menos algo de esto es lo que parece que encontramos en los testigos
tuidad (liberación para los demás y liberación de sí) colinda infinidad de ve- privilegiados de la experiencia de la Gracia. Primero en los evangelistas
ces con nuestra pequeña posesividad, nuestra pequeña sensiblería o nuestra sinópticos, cuyas palabras fusionan la suavidad y la ligereza con conceptos
ridícula necesidad de afirmación; y se filtra a través de ellas. L Quién podrá, tan antitéticos como el yugo y la carga; pero aclarando que se trata de un
entonces, conseguir la «destilación» conveniente, sin ir a caer en la abstrac- yugo y una carga específica: los de Jesús (cf, Mt 11,30). Y luego en el cuarto
ción infecunda? Y esta ambigüedad, que el hombre encuentra ya en sus pro- evangelista, cuyos escritos realizan otra curiosa aproximación entre los con-
pias experiencias de relación humana, sigue dándose, quizás aumentada, en ceptos de luz (de claras resonancias éticas, como se ve en expresiones del tipo
la experiencia de su relación con Dios, o con los demás en Dios. de «caminar en la luz», etc.) y de vida (cuyo carácter salvador es evidente).
Esta es la necesaria ambigüedad de toda experiencia de la Gracia, y ésta Y esto es lo que nos quedaría por ver, un poco más analiticamente, y
es la fatal dosis de deformación de todas sus formulaciones. A pesar de eso, para concluir, en algunos de esos testigos «privilegiados»de la experiencia de
la experiencia puede hacerse, y el hombre (como dirá un texto de san Ignacio la Gracia. Pues es normal que en este capítulo hablen mucho más los testi-
que citaremos ahora mismo) «puede sospechar» que ha ocurrido en él algo gos, que no los «teólogos» de profesión.
que es «cosa de Dios». Lo puede aunque hayamos de dejar, como balance de
este segundo apartado, una pregunta de doble perplejidad. La pregunta de
cómo se puede poner la salvación del hombre en formulaciones de tipo ético, * * *
cuando la ética (jaunque sea la ética del amor!) siempre acaba siendo vivida
como imposición exterior y atadura. Y de cómo se puede poner la salvación
del hombre en formulaciones de libertad y alegría, ante la experiencia irreba-
tible de que, con la excusa de la libertad, acaba el hombre por destrozar a los
otros y degradarse a sí mismo; y con la excusa de la alegría, acaba el hombre
por cerrar sus ojos y sus oídos a la llamada de los demás.
Esta es nuestra pregunta perpleja. En la vida real procedemos casi siem-
pre a bandazos. Pasaremos de «modernos» a «postmodernos». Y, si no, esta-
bleceremos un regateo de dosis, tratando de dar entrada a un poco de cada
cosa, «pero sin pasarse». Eso es lo nuestro. Lo que no es nuestro, lo que nos
es realmente y sorprendentemente dado, es que alguna vez esas dos pregun-
tas parezcan coincidir y se respondan la una por la otra, redimiéndose y con-
testándose la una en la otra. A todo esto hemos aludido ya cuando, en nues-
tro cap. 10°, hablábamos de la triple experiencia de novedad, pasividad y gra-
tuidad que el hombre va haciendo en la liberación de sí; o cuando hablába-
mos de que el Dios cristiano fundamenta una nueva ética, que ya no es la del
deber ni la de la felicidad, sino la del amor y la bondad".
(16) Cf. supra, pp. 578-579 y 582-584. Quisiéramos añadir que aquí, en lo inestable
de esta sintesis, se nos abre el espacio para decir una palabra sobre una de las realidades
humanas más extrañas, a la vez que más ... humanas. Me refiero al humor, a eso que lla-
mamos «sentido» del humor. El humor es, pues, inestable y parcial; por eso se contradice a sí mismo, y en este con-
El humor parece brotar de la experiencia de la inestabilidad, la contingencia y la falta tradecirse encuentra un nuevo juego, una nueva fuente para la sonrisa: se ríe de aquello que
de valor de todo lo real en sí mismo, desconectado de Dios. Nada hay sagrado ni hay nada ama, pero sin dejar de amarlo. Y es, indiscutiblemente, una de las facetas humanas más inex-
intocable; todo es tan pequeño y, en definitiva, tan ridículo y tan cómico en sus pretensiones plicables, más sorprendentes, más ricas y menos explicadas; pero quizá esto se deba a que
de ser «algo» que se convierte realmente en puro material de juego. no está tan lejos de la Gracia. Y cabe temer que, si los hombres de Iglesia adolecen a veces
Realmente, sí. Pero también limitadamente. El verdadero humor no es totalmente co- de una falta tan masiva y tan infalible de sentido del humor, ello se debe, de algún modo, a
rrosivo ni cáustico; suele ser aliado secreto del respeto y la ternura, porque sabe que todo una alarmante falta de experiencia de la Gracia. Se han asignado a si mismos el papel del Es-
aquello, tan ridículo en sus pretensiones, es efectivamente sede de un valor encuanto se mira piritu, en lugar del de servidores del Espiritu, y ello es lo que les vuelve, por un lado, muy se-
en conexión con el cordón umbilical que le une a Dios. rios, pero también, por otro, muy risibles.
706 GRACIA
Sobrela experienciade la Gracia 707
11. LECCIONES DE TESTIGOS
1. Superposición de exigencia y gratuidad
Para nuestro primer testigo, hay algo en la experiencia de la Gracia tan
En cuanto «concomitante», la experiencia de la Gracia habrá de tener absolutamente paradigmático que puede formularse como una ley general:
formas diversísimas. El horizonte se percibe despejado y visible y lejano en
el llano o en el desierto; pero se vuelve recortado y cercano y pequeño en un «Dar verdadera alegría y gozo espiritualquitando toda
lugar montañoso. También es diversamente percibido en el día o en la tristeza
noche, etc. De modo semejante, la Gracia puede estar actuando allí donde y turbacións".
-con el lenguaje tosco de lñigo de Loyola- «el Señor le ha abstraído su
mucho her- vor, crescido amor y gracia intensa»17• Y, en cambio, puede no Este parece ser el elemento que antes calificábamos como «místico» o
estar la Gra- cia -sino el propio ego- allí donde el hombre se cree «bañado «de gratuidad». Pero, probablemente,el lector queda decepcionado cuando
en consuelos celestiales». O con otras palabras: puede haber (y hay) Gracia se encuentra con el adjetivo «verdadera». Un distintivo que, a su vez, tiene
sin experien- que ser discernido no parece aportar gran cosa, sino sólo retrasar la
cia, y experiencias que no sean de Gracia. Y todo esto se complicará aún más pregunta.
con lo que luego diremos sobre las mediaciones. "

· Cuál será entonces esa «verdadera» alegría y ese gozo «verdadero»?
Sin embargo, nuestro testigo añade, casi a ..
uac i on:
Lo que ahora pretendemos hacer, por consiguiente, no es una especie
de contm.
programación o de «procesamiento del texto» de la Gracia para su manejo (17) Ejercicios Espirituales, 320.
absoluto. Es algo mucho más modesto: tratamos de encontrar aquello que,
por ser humano, tiene cierta validez universal, aunque se haya dado en un su-
jeto y en unas circunstancias particulares. Encontrarlo para que pueda ser de
algún modo transmitido y comunicado. Describir la experiencia de la Gracia
en unas experiencias de Gracia. Y describirla no desde una elaboración teóri-
ca y a prori (de eso, en todo caso, ya hemos dicho algo en los apartados ante-
riores), sino desde una reflexión a posteriori sobre lo vivido.
Por deformación «militante», me voy a valer para ello, en primer
lugar, del testimonio concreto de lñigo de Loyola. (No sólo por
deformación militante, sino porque se trató de un personaje con notable
capacidad de intros- pección y que, además, reflexionó largamente sobre
sus primeras experiencias de Gracia, para tratar también de encontrarles
una posibilidad de comu- nicación, de «ayudar a los prójimos»), Tampoco
analizaremos aquí todo lo que Ignacio dice sobre esa experiencia, sino sólo
aquello que parece delimi- tarla más como tal experiencia, prescindiendo de
una serie de concomitantes (condicionales, o preparatorios, o introductorios
...) que a lo mejor serian más perceptibles y más fáciles de describir. Pero
aquí no se trata de un recetario, sino del contenido de una experiencia.
Buscando, pues, esta caracterización sintética, con la conciencia de su
contingencia y la esperanza de su comunicabilidad, comentaremos algunos
rasgos que, para Ignacio y para otros maestros, parecen ser definitorios de lo
que ellos han experimentado.
• • •
«para que cresca y sub a d e biien en mej·
or» 19 .
Y éste es, exactamente, el elemento que antes calificábamos como «éti-

co». La experiencia de la Gracia se da precisamente cuando creemos percibir
la coincidencia o la identidad entre ambos elementos; o cuando abstraemos
de nuestra compleja gama cotidiana de datos aquellos momentos en que esa
coincidencia se ha apuntado o ha sido atisbada, o quizás incluso se ha im-
puesto. Los momentos en que hemos experimentado la identidad entre liber-
tad y amor a que aludíamos en el capítulo 11°: los momentos en que el hom-
bre ha vivido su libertad como amante y su caridad como liberadora.
Cuando el hombre percibe, por ejemplo, que la relación humana (jque
podría ser de otra manera!) se decanta a ser fraterna, amistosa, establecida
en el respeto y en la apuesta por el otro, y que ese decantamiento se hace
«porque sí», puesto que tiene lugar en la soledad o en el silencio, y no en la
proclamación o en la exhibición; cuando el hombre se encuentra con algo de
esto, percibe a la vez que aquel decantamiento es su máxima libertad, y que
la experiencia nacida en él acredita esa forma de relación como la más pro-
funda verdad del hombre, en la que caben cotas únicas de plenitud y de pro-
fundidad. Quien hace esta u otra experiencia semejante, aprende en ella dos
cosas: a) que dicha experiencia es inapelable, suavemente inapelable, que se
le impone sin forzarle, «dulce, leve y suavemente, como gota de agua que en-
tra en una esponja»2º; y percibe que no necesita irnponérsele, precisamente
porque le realiza; no necesita forzarle, porque le identifica.
Aprende también: b) que aquello es lo más gratuito de su vida, que hay
Alguien que por ahí «entra (en él) con silencio como en propia casa y a puer-
(18) tu«. 329.
( 19) tu«, 331.
(20) Ibtd., 3 35: el vasco lacónico se ha vuelto aquí casi lírico.
ta abierta»21• Tanto, que percibe lo amenazado de semejante experiencia en comprensible, pero se acerca mucho a la superposición de exigencia y gratui-
medio de la maraña espesa de datos que puebla su horizonte de percepción; Y dad que acabamos de exponer. Que aquí Juan de la Cruz resulte más duro, o
en un primer momento, se siente más inclinado a desear o a pedir esa expe- que haya tenido el genio poético de valerse de la palabra noche para expresar
riencia que a apropiársela, más movido a agradecerla con asombro que a ese abrazo de exigencia y gratuidad, por cuanto en la noche es donde suelen
atribuírsela como obra propia. Y ésta es la razón por la que nuestro testigo, juntarse «amado con amada, amada en el amado transformada», todo eso
al hacer su primera descripción, ha sentido la necesidad de calificar el distin- obedece no sólo a una superioridad literaria evidente, sino a una intención pe-
tivo: «alegría verdadera». Porque esa descripción es el balance de un largo dagógica diferente. Juan de la Cruz se ha expresado para sí y para quien pue-
proceso de introspección sobre todo lo vivido, que nuestro testigo esquemati- da entenderle: «yo no digo esta canción - sino a quien conmigo va»24• Igna-
za asi: cio, en cambio, ha tratado de escribir «para ayudar». Y todo este mundo de
- unas veces «se deleitaba mucho, mas después hallábase seco y des- las intenciones, de las psicologías, de las posibilidades literarias ... forma parte
contento»; de esa «gama cotidiana de datos» a la que ya hemos aludido y en la que la
- otras veces, «aun después de dejado quedaba contento y alegre». Gracia es no percibida, sino co-percibida. Pero las posibilidades de acerca-
Habría que advertir que este esquema, que parece tan elemental y casi miento entre ambos testigos son innegables, y nos permiten concluir que el
hiriente, es, por lo general, imperceptible cuando no se le abstrae de esa ma- hombre se abre a una experiencia de la Gracia de Dios allí donde percibe la
raña espesa de realidades en que el hombre vive. Por eso, cuando ha logrado superposición de la ética y la danza, allí donde se acercan, hasta casi coinci-
decantarlo de ahí y percibirlo en su pureza, no es extraño que el testigo con- dir, las dos experiencias que comentábamos por separado en nuestro aparta-
fiese que «empezó a maravillarse de esta diversidad»22• do anterior.
Debemos repetir que la Gracia no son sólo esos momentos: que ellos Todavía convendrá subrayar un detalle que puede parecernos inútil,
son la Gracia categorizada como experiencia, y su misión no es sustituir o pero que no Jo es para el sobrio testigo que Jo ofrece, y por eso merece ser
descaliflcar todos los demás momentos de la experiencia humana (ésta será atendido. Esa afirmación de la experiencia de la Gracia debe hacerse con
una de las tentaciones más frecuentes y comprensibles de quienes deseen ca-
minar en la Gracia). Su misión es, más bien, anticipar lo que debe venir, ser- contención; como probabilidad, más que como certeza: porque el teólogo no
vir como punto de referencia a los demás momentos del vivir23, de modo que habla de la experiencia de la Gracia como el científico que -con todo dere-
el trabajo por la fraternidad en todos ellos se convierta en obra de la fe y de cho- pretende delimitar empíricamente la existencia de algún nuevo planeta
la apuesta que brota de lo allí vivido, en lugar de ser obra de la ley, que aca- y enriquecer con ello el acervo de conocimientos de la humanidad. Habla
baría por falsificar el esfuerzo humano hacia la fraternidad. En una palabra: sólo porque esa experiencia puede aumentar fundadamente la capacidad de
dar a la vida un horizonte, más que cambiar sus contenidos concretos. riesgo y de entrega (y, con ello, también de realización) de la humanidad del
Y una vez hecho este primer acercamiento desde el lenguaje y las cir- hombre. Para esto le basta con la sobriedad de lo que se puede creer, sin ne-
cunstancias muy particulares de un testigo concreto, permítaseme aún una cesidad del recurso a la aparatosidad de lo que se puede exhibir. Esto es lo
rápida alusión a otros casos muy diversos, para mostrar las posibilidades de que. parece deducirse de la siguiente extraña confesión de nuestro testigo
universalización (y, por tanto, de comunicación) que andábamos buscando cuando narra que, en un momento de su convalecencia,
en nuestro análisis. Lo que nosotros hemos calificado como superposición de
exigencia y gratuidad, de responsabilidad y don, puede ser reencontrado en la .... por espacio notable recibió consolación muy excesiva, y
repetida superposición que hay, en un Juan de la Cruz, entre el lenguaje de la quedó con tanto asco de toda la vida pasada, y especialmentede
«nada» y el lenguaje de la «boda» o del amor. Que la «noche oscura» sea cosas de carne, que le parecía habérselequitado del ánima todas las
pre- es- pecies que antes tenia en ella pintadas. Así, desde aquellahora
cisamente la «noche dichosa», que la noche «sin luz ni guía» sea precisamente hasta el agosto de 53 que esto se escribe,nunca más tuvo un
mínimo con- senso en cosas de carne. Y por este efectose puede
la «noche que guiaste» y, por tanto, que «para venir a tenerlo todo» haya que
juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque él no osaba determinarlo
ir por «no tener algo en nada», no parece un dato muy verdadero ni muy ni decía más que afirmar lo susodíchos".
(21) !bid.
(22) Cf. Autobiografía, 8 (subrayado mío). (24) La aplicación a san Juan de la Cruz de estos versos del Romance del Conde Ar-
(23) En los cuales, como sigue anotando Ignacio, «el auxilio divino si.empre le queda, naldos no es mía. La realiza expresamente Gerald BRENAN en su biografia del reformador
aunque claramente no Jo sienta» (Ejercicios, 320). del Carmelo (Ed, Laia, Barcelona 1974, p. 142).
(25) Autoblogrqfía, 10 (subrayados míos).
710 GRACIA
Sobre la experiencia de la Gracia 711
Prescindamos, si es posible, de un lenguaje no sólo insignificante, sino
quizá contraproducente: «cosas de carne», «consolación», «especies pinta- 2. Mediaciones intactas
das» ... Más allá de ese lenguaje, el hecho de que un «drogado» del sexo26 lle-
Lo que quiere decir este subtítulo se parece mucho a lo de aquel antiguo
gue a ser un liberado de él, sin pasar para ello por ningún tipo de mutilación axioma teológico que hemos citado en algún momento: la Gracia no destruye
no ya fisica, sino psicológica o afectiva, podría haber empujado al testigo a (o, al menos, puede no destruir nada de) la naturaleza. El hombre y el mundo
afirmar con mucha mayor rotundidad. Y lo que a nosotros nos interesaba su- transformado por la Gracia siguen siendo el mismo hombre y el mismo mun-
brayar era la sobriedad de la afirmación: «se puede juzgar»; y el juicio está do. Otra vez encontramos aquí la contradistinción entre horizonte y conteni-
hecho desde una perspectiva de treinta años de distancia. dos, de tal manera que aquél no pueda ser concebido como uno más de éstos,
Tenemos, pues, la misma coincidencia de ética y gratuidad, pero aña- en pugna con ellos y quizás ocupando «el lugar» de ellos.
diendo ahora un detalle que no debemos perder: la experiencia de la Gracia Este rasgo merece ser subrayado, por cuanto todas las ofertas hodiernas
es siempre ambigua, porque sólo se da como experiencia concomitante27• Por (mundanas o «religiosas») de salvación parecen tener en común el rasgo con-
eso sólo se afirma modestamente, creyentemente: porque, a la vez que expe- trario: el «cortocircuito» de la naturaleza mediante la «lotería» afortunada, la
riencia del Don, lo es también de su carácter de «gracia», es decir, de la no medicina «mágica», el astro oportuno o el poder milagroso28• Veamos, pues,
disponibilidad de Dios y de lo que antes hemos llamado su no «predicamenta- lo que quiere decir esa perduración de las mediaciones.
bilidad», Y, como hemos hecho en otros momentos, evoquemos también ahora la
Esta ambigüedad es la que se afirma en el segundo punto de la descrip- analogía de la relación humana como lo que mejor puede iluminar el tema.
ción de nuestro testigo: la perduración de todas las «mediaciones». Psicológicamente está claro que, cuando el hombre se encuentra ante la lla-
mada del amor, no recibe con ese encuentro las mediaciones de aquella lla-
mada; el amor sólo se ofrece, no dice, no concreta; puede despertar reaccio-
• • • nes que, en sí mismas, serán insensatas, aunque sean respuestas válidas como
amorosas: sólo que el amor no está fuera de este mundo. El amor no da sus
propias mediaciones, y el afán de responder a él puede incluso echar mano de
algunas que le dañan. Por eso el hombre habrá de ir aprendiendo a encontrar
los caminos de realización de ese amor que ha nacido en él: los caminos que
han de volverle más eficaz, y de tal modo que esa eficacia, a la vez que, por
un lado, le hace fecundo, no suplante, por otro, al amor que la mueve. De
manera parecida, y volviendo a la historia anterior de nuestro testigo, encon-
tramos en ella los siguientes detalles:
2.1. Las mediaciones siguen intactas

a la hora de la concreción activa
Ignacio de Loyola hizo en los días siguientes a su conversión una serie
de cosas que luego abandonaría y no recomendaría a otros: desde peniten-
cias falsas -o al menos perjudiciales- hasta querer matar a un moro, porque
le parecía que había ofendido a la Vírgen29• Su experiencia de Dios y su res-
puesta al Espíritu carecían de «cuerpo», y sólo se expresaban en un vago an-
helo de «hacer cosas grandes»; un anhelo que está bastante configurado por
(26) Este detalle, que consta históricamente, fue largo tiempo ensombrecido por una
hagiografia pudibunda.
(27) En el párrafo que acabamos de citar, Ignacio dice textualmente que, estando des- (28) Véase, en cambio, el magnífico párrafo de P. FRANSEN (Gracia. Realidad y vi
pierto una noche, vio «claramente una imagen de Nuestra Señora con el Niño». Sin embargo, da, pp. 159-160) cuya longitud nos impide reproducirlo: queda el mundo con sus leyes ...
no es la supuesta visión, en sí misma, lo que él considera «cosa de Dios», sino la síntesis de queda mi cuerpo con su salad o sus enfermedades ... queda mi psiquismo con sus impulsos y
consuelo y paz sexual que ha resultado de ella. complejos ... queda mi facultad de raciocinio y la peculiar naturaleza de mi facultad volitiva ...
(29) Cf. Autobiografla, 15.16.
lo poco de que Ignacio dispone espiritualmente en aquellos momentos: su vo- mente lo preferiría, dado su obsesivo practicismo), por cuanto la ha vivido
luntarismo y su afán de grandeza. El mismo escribirá sobre sí, mucho más muchas veces, nuestro testigo establece otra sutil distinción que parecería
tarde, que en aquellos días (en que la Gracia parecía, por así decir, más tangi-
echar por tierra todo lo que acaba de decir: por un lado, afirma que «cuando
ble) no tenía «ningún conocimiento de cosas interiores espiritualesv", y que
la consolación es sin causa, en ella no hay(a) engaño por ser sólo de Dios
por eso «no miraba más circunstancias que prometerse hacer como ellos (los nuestro Señor, como está dicho», Pero, por otro lado, cuenta con una seria
santos) habían hecho»!', Ello indica que la experiencia de la Gracia no coin- posibilidad de engaño cuando exige al sujeto de esa experiencia
cide con el conocimiento: en todo caso, puede acompañarlo; y la fina intros-
pección de nuestro testigo distingue perfectamente entre lo que es su «ánimo «mirar y discernirel propio tiempo de la tal actual
generoso» y lo que es la Gracia de Dios que «enciende» ese ánimo, cuan- consolación, del siguienteen que la ánima queda caliente,y
do cuenta que «todo lo que deseaba hacer ... era ... tantas disciplinas y tantas favorescidacon el favor y reliquias de la consolación passada»;
abstinencias cuantas un ánimo generoso, encendido de Dios, suele de-
sear hacerv". y la razón que da para esto subraya otra vez esa autonomía de las media-
Precisamente esto explicará la posterior obsesión de Ignacio por el tema ciones:
de las mediaciones33: porque la Gracia es un poco como la vida, la cual, si se
la implanta en una matriz conveniente, ella misma acaba por crearse un cuer- «porque muchas veces en este segundo tiempo por su
po a partir de los elementos de que dispone. Precisamente la superación de la propio discurso de habitúdines y consecuenciasde los conceptosy
crisis que Ignacio atravesó en Manresa, y que amenazaba con llevarle fuera juicios... forma diversospropósitosy paresceresque no son dados
de la trayectoria de la Gracia (abadono por cansancio, enfermedad, locura o inmediatamente de Dios nuestro Señor»37•
suicidio...), tiene lugar a través de una sencilla recuperación de la autonomía
de los elementos humanos; sencilla pero no fácil, según él mismo, por cuanto La Gracia no destruye la naturaleza (el «propio discurso de habitúdi-
le obligaba a destematizar su experiencia de la Gracia: «determinarse que de- nes»), pero tampoco coincide con ella. O dicho más crudamente: la experien-
bía comer carne», «concluir que era mejor .. dormir el tiempo destinado», «se cia de la Gracia no resuelve nada. Lo deja, en cierto sentido, todo por resol-
determinó ... de no confesar más ninguna cosa de las pasadasv". Curiosamen- ver. Y por eso decíamos al comienzo del capítulo que no sirve para conocer,
te, el balance de todas estas determinaciones, que resultaban duras, porque sino, en todo caso, para ayudar o para cantar. Ella misma es desesperante-
parecían contrarias a su ánimo generoso y encendido, fue el «tener por cierto mente gratuita.
que nuestro Señor le había querido librar por su mtsertcordias", Es, pues, la
Gracia lo que ha acabado por afirmarse en ese cambio de mediaciones; y ello 2 .2. Los medios de manifestación siguen también
indica, una vez más, que la experiencia de la Gracia no es temática, «conteni- intactos
dística» o cognoscitiva, sino que es más bien algo que acompaña a todo eso.
Y esto explica también la obsesión posterior de Ignacio por distinguir Los contextos o las circunstancias en que Ignacio tuvo muchas de sus
cuidadosamente esas mediaciones, necesarias y autónomas, de la Gracia que experiencias de Gracia reflejan casi siempre un ambiente, una sensibilidad,
ellas están llamadas a vehicular, pero que no se identifica con ellas. Hablando un talante o incluso un gusto desesperantes, porque no son, desde luego, los
de uno de los puntos más característicos de su testimonio, que el santo llama nuestros: una supuesta visión de la Virgen con el Niño, de la que ya hemos
en su jerga «consolación sin causas", y que no puede negar (aunque segura- hablado38; la elevación de la hostia, que casi ha desaparecido en nuestras eu-
caristías habituales39; una vela de armas del más puro estilo de los libros de
(30) Ibid., 20 (subrayado mío). caballería dieciseisescos'"; un afán minucioso y detallista por «tornar a ver
(31) !bid., 9.
(32) !bid.
(33) Una obsesión que, en momentos de la historia posterior de la Compañía de (37) !bid., 336.
Jesús, pudo llevar a algunos de sus seguidores -que ya no tenían la experiencia espiritual del (38) Véase el texto citado en las notas 22 y 23.
maestro- a una divinización y absolutización de las mediaciones, dando pie asi a algunas de (39) Autobiogrq/Ta, 29, 3°
las clásicas acusaciones contra el jesuitismo. (40) Aquí, la finura introspectiva del testigo distingue perfectamente la Gracia que
(34) Autobiografla, 27, 26 y 25. le mueve de las mediaciones en que la experimenta: «pensando como siempre en las hazañas
(35) Ibtd., 25. que había de hacer por amor de Dios; y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas
(36) Cf. Ejercicios Espirituales, 330 y 336. cosas, Amadís de Gaula y semejantes libros, venían/e algunas al pensamiento semejante a
aquéllas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche ... » (A utoblogrufia, 17. Subra-
yados míos).
714 GRACIA
Sobre la experienciade la 715
Gracia
las pisadas impresas» de las supuestas huellas dejadas en una piedra por el
Señor al volver al cielo41, que espantaría a cualquier exegeta moderno; o el leer, y así le dieron un Vita Christi y un libro de vida de los santos en
romances",
esquema, todavía feudal, de hacer grandes cosas en el servicio a un gran se-
ñor, esquema que encarnó buena parte del impulso religioso del primer Igna-
Cómo habrían sido las cosas si se hubiesen hallado en la casa libros de
cio, etc., etc. Los medios de manifestación son, por así decir,prestados, y este
caballerías, por dónde habría entrado en Ignacio la llamada del Amor (si es
mismo detalle se repite en otros testigos de la experiencia de la Gracia: ésta
que hubiese entrado) y, en caso afirmativo, por dónde habría discurrido su
no se crea de la nada sus medios de expresión, sino que informa o «se incultu-
respuesta al no tener aquel vago punto de referencia de «hacer lo que había
ra» en los que suministra el medio ambiente (la psicología personal, o la pie-
hecho santo Domingo o san Francisco ... » todas ésas son preguntas inútiles:
dad social, o la misma cultura profana), aunque poco a poco pueda ir confi-
la trama causal de la historia aparece perfectamente cerrada, y se explica co-
gurándose o adaptándose o purificando esas mediaciones". Por citar un úni-
herentemente por su entretejido de factores. Personalmente, el testigo podrá
co ejemplo más: la descripción «nupcial» de la experiencia de Dios tampoco
dar gracias a Dios por su herida en Pamplona y porque no se encontraran los
es original de los místicos, sino que está tomada de la literatura profana y re-
libros de caballerías en su casa. Podrá y deberá hacerlo. Pero sabe que no
ligiosa de la época: ni siquiera procede inmediatamente de la Biblia.
Este detalle nos cuesta muchísimo de captar a los cristianos, que tende- hubo «otra causa segunda», predicamental, llamada «Gracia de Dios», que di-
mos a confundir la experiencia de la gracia con la de los contenidos concre- rigiera la trayectoria de la bala o escondiera los libros de caballerías en aquel
tos y contingentes, a los que la Gracia, en todo caso, acompaña e informa, momento dado. La Experiencia de la Gracia no da «información sobre
pero con los que no se identifica. De este modo se puede producir una abso- Dios»: coexiste discretamente con la plena razón que dan de si los diversos
lutización y una idolatría de estilos y de formas contingentes que no hace sucesos en su entramado histórico, social o psicológico. Y esto resulta extra-
más que canonizar la limitación personal con la excusa de Dios, y que vuelve ño de decir en un mundo donde todo gira alrededor de la información. Pero
prácticamente imposible la inculturación (y con ella la nueva posibilidad) de nos lleva a la misma conclusión que antes: la experiencia de la Gracia es ella
la experiencia de Gracia. No sé si habría que afirmar que existen pocas cosas misma gratuita. En su carácter supererogatorio e inapresable, se manifiesta
más resistentes a la encarnación que los seguidores del Dios encarnado. Pero, quizá más que en sus pretendidos contenidos.
si es así, la razón estaría aquí: en un cierto «monofisismo de la Gracia» que Lo sorprendente es que, a pesar de esa autonomía de la historia y la tra-
acaba por hacerle perder su carácter atemático, confundiéndola con las tema humanas, a la larga ocurre algo parecido a lo que ocurre en la evolución
matizaciones en que se manifiesta. biológica: es posible detectar una especie de dirección en toda esa historia
que parece haberla ido llevando hacia una meta determinada, un objetivo
concreto, el cual tampoco es este o aquel suceso histórico (vg., la fundación
2.3. Las mismas causas históricas de la experiencia siguen
de la Compañía), sino simplemente la mayor cercanía de Dios. A la larga, Ig-
intactas
nacio puede descifrar su historia como una historia de la Fidelidad de Dios
Lo que quiere decir este subtítulo, expresado de manera más rápida y («le había ido llevando») y como una historia hacia Dios («ponerle con»).
más provocativa, podríamos formularlo simplemente así: Ignacio de Loyola Este será un nuevo punto que nos queda por considerar: la experiencia de la
se convirtió «por casualidad». El detalle anecdótico, en este caso, es relativa- Gra- cia como clave de lectura de una historia.
mente conocido; pero vale la pena repetir la sobriedad con que él lo invoca al
narrarlo. Agustín habría hecho aquí largos paréntesis líricos para asegurar
que «la mano de Dios» había puesto en sus manos aquellos libros que le con-
. "' "'
virtieron. Ignacio, mucho más sobrio, se limita a decir:
«pidió que le diesen algunos(librosde caballerías)para pasar el

tiempo; mas en aquella casa no se halló ninguno de los que él solía
(41) /bid., 47.
(42) Un ejemplo de esta configuración progresiva lo tenemos quizás en el siguiente
detalle de nuestro testigo: Ignacio sintió siempre muy bajamente de su vida anterior, y se de-
finió siempre como «impedimento». Pero, mientras esto al principio le producia desespera-
ción y temor, más tarde le produce paz y lágrimas de gratitud.
(43) Autobtogrqfta, S.
716 GRACIA
Sobre la experienciade la 717
Gracia
3. Experiencia de una historia Se puede sospechar que ésta sea la etapa más fácil de describir, dado
lo duro que fue el cambio de san Agustín y dado, además, el tono
Se comprende ahora por qué, en otros momentos de la exposición ante- testimonial (o
rior, hemos subrayado que la analogía más válida para pensar la Gracia no
eran necesariamente fenómenos momentáneos como la aparatosa caída del
caballo de un. Saulo. En muchas ocasiones, la experiencia de la Gracia no
puede ser referida como la vivencia de sucesos maravillosos o extraordina-
rios, sino más bien como la inferencia de una Presencia discreta, impercepti-
ble puntualmente, pero que se impone a la hora de una mirada global. Pues
uno constata que, sin saber exactamente cuándo ni cómo ni dónde, el impera-
tivo se ha convertido en camino; percibe quizás el madurar más que el fruto,
o la trayectoria más que la meta. Percibe lo agraciante -o lo agraciado- de
aquella historia, más que la Gracia en sí misma.
Puede que Ignacio de Loyola no nos resulte para este punto el testigo
ideal, porque quizá su historia está intensamente marcada por una serie de
momentos «fuertes» que parecerían reclamar para sí mismos el calificativo
de
«experiencias de Gracia». Por eso, y porque este punto me parece muy im-
portante, quisiera prolongar este capítulo presentando el balance de la histo-
ria de otro testigo, muy diferente de Ignacio como temperamento, pero igual-
mente dotado para el autoexamen, Quizás, además, le debemos esta evoca-
ción, por cuanto él se ha hecho presente de muy diversas maneras a Jo largo
de nuestras páginas. Me estoy refiriendo al testimonio personal de san Agus-
tín. En él se percibe con facilidad, junto con la lentitud del proceso y su in-
terrelación con la maraña complicada de datos de la vida, esa presencia de
claves que sólo más tarde van a ser percibidas en su profundidad decisiva, a
pesar de que ya antes estaban actuando insensiblemente.
Agustín, en sus Confesiones, parece haberse limitado a hilvanar recuer-
dos, sin unificarlos ni interrelacionarlos, sino más bien aislándolos líricamen-
te y perdiéndose en cada uno de ellos, considerado y analizado por sí mismo.
El lector, sin embargo, conforme va pasando por la obra, tiene la sensación
de asistir a un proceso notablemente unificado. Me gustaría visibilizar un
poco ese proceso, sistematizándolo en tres etapas que podríamos titular co-
mo: a) la carrera de la lucidez; b) la aventura de la fe oscura; y e) la ambigüe-
dad esperanzada. No es éste el único esquema posible de una trayectoria
de la Gracia, evidentemente. Pero quizá sí que tiene también algo de para-
digmático que desborda sus limites personales y que puede repetirse con
otros o parecidos contenidos. Por eso diremos una palabra sobre cada una
de estas etapas.
3.1. La carrera de la lucidez

«confesante») de su autobiografía. El hecho es que no resulta dificil espigar en
ella, y sin ninguna pretensión de ser exhaustivos, una serie de subp~oce~os
que voy a agrupar también en torno a una subtitulación triple: la luc1de~s~-
bre el sexo, la lucidez sobre el poder y la lucidez sobre el saber. Cabe a~ad1r
que algo de la «trayectoria del pagano» de que hablamos en nuestro capitulo
4° 44 se reproduce aquí, pero llevando la crisis a buen puerto. Y, por supues-
to, todas las calificaciones que aquí presentamos son fruto de un balance pos-
terior, fruto de lo que Agustín ha visto en su trayectoria desde el lugar de
llegada. Pero el mérito de su descripción es que sabe descubrir, al releerlos
ahora, lo que no supo descubrir al vivirlos entonces y que, sin embargo,
estaba ya tan presente allí que el mismo lector puede reconocerse en ello.
Veámoslo, si no.
a) Agustín llegó a Cartago obsesionado por el sexo", Sin amar a na-
die, ya «amaba amar» y buscaba a quién. El sentimiento era tan totalita~io
que, cuando su madre le ha dicho que «sobre todo no adulterase con la mujer
de nadie», Agustín ha decidido que todo eso «eran rollos femeninos» a los
cuales le daría vergüenza hacer caso". Esta idolatría lleva a aquella inversión
del proceso que ya hemos citado en otro lugar: «quaerebam quid amarem,
amans amare»47: proceso invertido, porque el sentimiento no brota de la per-
sona, sino que la persona es buscada para satisfacer al sentimiento. Con to-
do, Agustín (detalle curioso, dado su planteamiento platónico y casi mani-
queo sobre todo lo material) es menos duro consigo cuando describe su vida
sexual que cuando se acusa del robo que ahora comentaremos. ¿Por qué?
Quizá porque, por debajo de ese hervidero que le domina, hay al menos una
protesta contra toda existencia segura y apática: «me aborrecía por no nece-
sitar, y eso era expresión de una necesidad más honda». Cuando ha llegado a
puerto, Agustín descubrirá que había allí un hambre: «un hambre de Ti, Dios
mío, de quien no sentía hambre»48• Este es el lado positivo de este tipo de
«drogas». Su lado negativo es la esclavitud, la incapacidad de manejarlas, la
falta de libertad a que Agustín se va viendo reducido cuando quiere ampliar
sus horizontes vitales y ser él el dueño de su vida: Por un lado: «¡cómo desea-
ba remontarmel»49• Pero, por otro lado: «atado por la suavidad mortal de esa
droga del sexo, temía que me quitaran la cadenas". La libertad percibida
como muerte lleva al hombre a entregarse a la esclavitud. Y Agustín lo único
que ha hecho es conseguir la lucidez sobre esa esclavitud: llamarla por su
(44) Cf. supra, pp. 204-209.

(45) Cf. Confesiones III, 1.1. (Ed. BAC, vol 11, p. 152. En adelante, daré siempre en-
tre paréntesis la página latina de este volumen bilingüe).
(46) «Monitus muliebres ... »: 11, 3,7 (134).
(47) III, 1,1 (152), Cf. también supra, p. 596, nota 3.
(48) !bid.
(49) III, 4,8 (160).
(50) VI, 12,21 (302).
718 GRACIA Sobrela experienciade la Gracia 719
nombre, sin enmascararla con el de libertad, y tener el valor de confesar su descubre aquí Agustín ningún hambre desenfocada de Dios, como había di-
impotencia: «me parecía que sería lo más desgraciado del mundo si me quita- cho al hablar del sexo, sino sólo el amor a sí mismo hasta lo absurdo, a sí
ban las caricias de una mujers". El ser humano no.da realmente para más, mismo en el lugar de Dios.
porque «no tenía ni idea de que existe la medicina de Tu amor, que puede cu- Esto es lo que permite comprender el desorbitado juicio de Agustín so-
rar esa enfermedad; no la había experimentado aún, y creía que la libertad es bre este episodio. Es posible que, en su desarrollo concreto, hubiese tenido
fruto de unas fuerzas que yo veía que no las tenia, porque no sabía lo que más papel el simple amor juvenil al riesgo que el tortuoso amor al ego. Pero
está escrito: que Tú eres el autor de toda líbertads". es comprensible también que ahora se le revele a Agustín, más que la trama
Como se ve, un hilo conductor ha ido aglutinando la relectura de todos del episodio, el entramado del corazón del protagonista. Y un desenmascara-
estos datos. Entonces nadie lo habría dicho; pero ahora parece que puede de- miento de este tipo puede suponer el comienzo de un cambio de rumbo en
cirse que quizás había allí -bajo la tierra compleja de lo inmediatamente per- toda su historia posterior.
cibido- una Presencia que iba trabajando hacia otra parte. e) A la tercera fase de esta carrera de la lucidez, en la que Agustín iba
b) Junto al sexo, y más amplio que él, el aguijón del poder, o la «omni- siendo llevado sin saberlo, la hemos llamado «lucidez sobre el saber». La lec-
potencia infantil». La confesión del robo de unas peras" es uno de los pasajes tura de Cicerón (sobre todo del Hortensioi descubrió a Agustín perspectivas
más discutidos de las Confestones, porque todo el mundo está de acuerdo en humanas de mucha más talla y de más amplitud que su pequeña servidumbre
que Agustín ha desorbitado aquí una simple travesura infantil. Y, sin duda, sexual. Le abrió el horizonte del saber y de la filosofia. Pensó entonces que la
hay que suscribir ese veredicto de exageración, típico de un hombre tan apa- sabiduría podría ser un camino apto para librarle de aquel descontento de sí
sionado y tan poco equilibrado como Agustín. Pero, a pesar de eso, no es mismo que arrastraba. Y por el peso de su tradición familiar cristiana (o más
raro que los genios resulten maestros hasta en sus exageraciones. Y la intros- que familiar: materna), se aplicó a leer la Biblia.
pección que Agustín concentra sobre ese episodio, quizá banal o simplemente La decepción no pudo ser mayor: un libro oscuro, pobre de apariencia e
pintoresco, merece mucha más atención que sus lamentos. Prescindamos indigno de compararse con la «dignidad» de lo ciceroniano. Más adelante co-
ahora de la primera caracterización que nos ofrece del robo en general, el rregirá Agustín esa impresión y comprenderá que lo que se revelaba en aque-
cual -según Agustín- es malo, porque siempre tiene algo de agresión perso lla decepción no era tanto la insuficiencia de la Biblia, cuanto la insuficiencia
nal: ni siquiera un ladrón tolera a otro ladrón. Y como ejemplo de esto, aña- de las actitudes con que él acudía a ella. En realidad, Agustín no se había cu-
de Agustín: y no tolera un rico que le robe un hombre acosado por la necesi- rado de la malsana concupiscencia, sino que sólo la había sustituido por otra
dad. Pero estas observaciones están dichas sólo como agravantes, porque más sutil, por ser de más apariencia espiritual: a la hinchazón sexual había
Agustín confiesa que, cuando fue con sus amigos a robar fruta, «no me em- sustituido ahora la hinchazón del saber. Y esa fatuidad hinchada del intelec-
pujó necesidad ninguna, sino, en todo caso, la falta de sentido de la justicia o tual presuntuoso («turgidus fastu mihi grandis videbarv") le hace demasiado
el hastío hacia ella, y las ganas de hacer algo malo. Pues tenía todo aquello grande para entrar por esa «puerta humilde» que ofrece la Escritura, porque
que robé, y mejor. Y no quería disfrutar de lo robado, sino del hecho mismo su lectura no es una apropiación, sino un crecimiento: un «ir creciendo con
de robar». Es aquí donde se comienza a descubrir la egolatría pagana que se los pequeños-". En lugar de eso, Agustín constata que «mi hinchazón recha-
erige en único punto de referencia; el afán de omnipotencia que anula toda zaba su estilo, y mi mente no penetraba sus intimidades»".
consideración hacia la alteridad de lo real: «me apetecía sólo porque no me Comparando esta reacción con su posterior cariño por la Escritura,
estaba permitido»". Y por eso Agustín (yendo más allá de la anécdota del Agustín aprendió cuántas veces los hombres que pretenden ser sabios, o cien-
episodio, hasta la estructura del corazón humano) se pregunta con asombro: tíficos, o intelectuales, están tentados de «colorear y afocar sus propios des-
«diga mi corazón qué es lo que buscaba yo allí, para que me llevase a ser varíos con ese nombre grande y honesto y acariciante» (de filosofia)". De
malo de balde, y para que mi maldad no tuviese más causa que la maldad momento, aún no percibe eso. Por ello concluirá después que en toda esta de-
misma». Y la respuesta la hemos calificado ya como ese sueño infantil de om- cepción iba siendo conducido sin él saberlo (enesciebam quid ageres me-
nipotencia: «amaba mi defecto, por ser mío». Como antes hemos notado, no
(55) «Me tenía por grande, y sólo estaba hinchado con mi propia fatuidad»:
(51) VI, 11,20 (300). 111, 5,9 (162).
(52) [bid. (300-302). (56) [bid.
(53) 11, 4,9 (136). (57) !bid.
(54) «Eo liberet quod non líceret», con un intraducible juqo de palabras. (58) III, 5,8 () 60).
720 GRACIA
cumv"). Pues no cabe duda de que en .esta crisis a~rendió n.uest~o testigo
algo que hoy tenemos nosotros muy olvidado: Agustm se equivoco muchas quiera», y que «deseaba que no fueran malos por mi bien; pero no que fuesen
veces sin duda; pero nunca se equivocó por pretender hacer del saber una buenos por Ti»62. A pesar de todo, parece indudable que algo ha cambiado en
excusa para dispensarse de cambiar, una propiedad exclusiva y personal que él, aunque él entonces no lo perciba.
se convierte en fuente de poder. En esta hora perpleja, y también por una casualidad exterior, tan poco
y el último episodio de esta nueva crisis ya es conocido: obsesionado planificada como la herida de Ignacio en Pamplona, Agustín es trasladado de
por el afán de un saber con pretensiones de tal, Agustín se entrega sin condi- Roma a Milán, y allí tiene lugar su encuentro con Ambrosio. Sin saberlo él,
ciones a las promesas del maniqueísmo, que servía «en bandejas (de palabras va a comenzar entonces un primer nivel de la aventura de la fe, el cual gira
siempre en torno a la necesidad y la limitación del testigo.
O libros) espléndidos fantasmass'". Más tarde se maravillará de hasta qué
punto él, que había sido tan crítico con las Escrituras, habí.a podido s~r cr~- a) Agustín acude a Ambrosio deslumbrado por una fama que él anda
dulo y acrítico con aquellos saberes halagadores de los maniqueos: «car en n- en realidad buscando. Se encuentra con un hombre amable, y eso provoca
diculeces mientras me reía de aquellas (otras) cosas ... 11; «llegué a creer una primera reacción positiva: «comencé a apreciarlo no como maestro de la
que había que tener más misericordia con los frutos de la tierra que con los verdad (pues no esperaba hallarla en Tu iglesia), sino porque era cordial con-
seres humanos»61, Aunque convenga despojar a estos capítulos de las migo»63. La sintonía se convierte muy pronto en admiración, aunque Agustín
Confesiones de todas las resonancias que pueden tener en ellos las conciencia ahora que «no me interesaba aprender lo que decía, sino escuchar
posteriores polémicas de Agustín con los maniqueos, sigue quedando un cómo lo decía»64. Sin embargo, «a través de la forma que me gustaba se me
balance importante, que sería más o menos éste: hubo en todos aquellos días iba metiendo en el alma un fondo que despreciaba» y, poco a poco, «al abrir
algo valioso, como era el amor a la verdad y el deseo apasionado de ella. el corazón a su mucha elegancia, me iba entrando también su mucha ver-
Pero Agustín todavía no ha- dad1,6'. La admiración se va convirtiendo de este modo en una cierta depen-
bía aprendido que a la verdad hay que amarla sólo por ella misma y sólo dencia, y aquí se produce la primera decepción de Agustín: el inseguro africa-
para servirla; nunca para posesionarse de ella ni par~ aprovecharse de ~lla no tratará de agarrarse a aquel hombre que le deslumbra, y lo encuentra me-
en beneficio propio. Como solemos decir hoy, la razon humana necesita nos disponible para él de lo que quisiera: «no le podía preguntar todo lo que
ser consciente de que ella es una razón situada; y «situación» significa quería, porque me apartaba de él la multitud de asuntos de los hombres a cu-
necesariamente «interés». Por eso pareció que fracasaba esta etapa de su yas debilidades ayudaba él»66. La tabla de salvación está ya ocupada, y
vida, la cual, sin embargo, terminaba en una de las más difíciles lucideces Agustín, sin saberlo, experimenta la ambigüedad de todos los testigos y de to-
humanas: la lucidez sobre el saber. «Nesciebam quid ageres rnecum». dos los mediadores, los cuales, siendo necesarios, no pueden hacerse necesa-
· Qué podía salir de toda esa historia sino el Agustín en «crisis», lacrimo- rios, porque no están para remitir a sí mismos ni para sustituir el riesgo de la
so y ~esesperado, buscador y fracasado? Pero precisamente ese Agustín ap~- libertad de los demás.
rentemente derrotado, como el soldado de Pamplona, estaba ya mucho mas b) Se presenta entonces el momento más oscuro y más dificil de mu-
cerca de la aventura de la verdadera fe. chas trayectorias de la Gracia, que es esa secreta soledad de la propia impo-
tencia. En el caso de Agustín, la decisión ya ha comenzado insensiblemente a
gestarse, pero nunca acaba de nacer. La vuelta atrás ya parece casi imposi-
3.2. La aventura de la fe oscura
ble, pero la marcha adelante no parece avanzar, ni parece que vaya a termi-
Tras toda esta travesía por la vida, Agustín se encuentra falto de agarra- nar nunca. Agustín quiere, pero no puede. Anhelará experimentar ese em-
deros interiores y lleno de perspectivas exteriores. En Roma se le abren posi- pujón último que le falta, pero ni siquiera percibe su propio movimiento,
bilidades para una buena carrera literaria, pero también ha ido experimentan- dado lo gradual e insensible de su avance. Y estas horas se viven práctica-
do que los hombres oprimen a los hombres y abusan de ellos. Sin embargo, mente a solas, entre la impaciencia por acabar y la desesperación porque
ahora su reacción ante ese hecho parece haber sustituido el antiguo afán de nunca se llega. Anhela -por ejemplo- una certeza matemática, porque le ho-
omnipotencia por el desconcierto, pues se da cuenta de que su ira es «más por
el daño que me hacían a mí que por la injusticia que pudieran hacer a cual-
(62) V, 12,22 (216).
(63) V, 13,23 (256).
(59) [bid.
(64) V, 14,24 (258).
(60) III, 6,10 (162). (65) [bid.
(6 n m, 10,18 (174). (66) VI, 3,3 (276).
722
GRACIA Sobre la experienciade la Gracia
rroriza el riesgo; pero percibe que tal anhelo le paraliza, y que la 723 los miembros están muy cargados de sueño y, aunque éste ya nos
inmovilidad le destroza mucho más". Sueña con una libertad que ya no
tiene, y envidiará a un mendigo, porque le ve más ligero que él y no cargado desagrada
con aquel fardo de necesidades que él arrastra", La inflación discursiva e y percibimos llegada la hora de despertar, nos vence con más gusto». Así
ideológica puede ser atrayente para un temperamento agudo como el suyo; está nuestro testigo: «aquello me agradaba y me iba venciendo; esto me
pero Agustín percibe que sólo sirve para retrasar o evitar enfrentarse con halagaba y me tenía atado»76•
una decisión que ya no puede soslayar. Pues hay una verdad que sólo la Esta situación podría eternizarse. Pero el ejemplo de los demás intervie-
conoce el amor: «caritas no- vit eam»69• Y cuando Agustín comprende eso, ne otra vez, en momentos como éstos, y ayuda al hombre a percibir lo
percibe que existe lo que él an- último que el ser humano se niega a conceder: que ya no tiene argumentos,
hela ver, pero lo que no existe es la capacidad de él para verlo7º. ni siquiera excusas. Es decisivo ese momento en que uno constata que las
Y este momento culmina con la experiencia más dura y más conductas o las personas que antaño habrían suscitado sonrisa o
cercana desprecio, suscitan ahora respeto o envidia. Esta envidia lleva a Agustín a
también al final: la del ya querer y todavía no poder. Agustín se da una nueva constata- ción: «yo me había figurado que el diferir día tras día el
cuenta seguirte a Ti sólo era porque no tenía una certeza a la que dirigirme», que
-por el ejemplo de otros que va conociendo (como el caso de Victorino)- «por la incertidumbre de la verdad no me decidía a arrojar la carga de la
71 vanidade". Lo que, sin saber cómo, ha cambiado es que ahora tampoco
de que todas sus razones funcionan sólo como excusas, aun cuando puede decirse esto. Ya no puede decirse ni esto.
digan cosas que puedan ser válidas. Percibe, a la vez, que está atado ya al e) ¿Cómo se sale de aquí? Lo único constatable es que «se sale», como
deseo de Jesús salió del Huerto. Agustín sólo sabrá aplicarse la frase paulina: desgra-
entregarse a Dios y que no son hierros externos, sino lo más íntimo de su ciado de mí, ¿quién me librará de mí?78• Porque «me veía y me llenaba de
voluntad, lo que ahí le ata 72• Pero hay otra parte de su querer «que estaba en horror, pero no tenía a dónde huir de mí mismos". Nadie diría que todo
po- sesión de mi enemigo, el cual había hecho de ahí una cadena con la que esto es experiencia de la Gracia. Y, sin embargo, el mismo testigo lo dirá
me ataba». Y reconoce hasta los eslabones concretos de esa cadena: «de la poco des- pués: en aquel momento de suprema soledad en el combate
mala voluntad había nacido la pasión; de la pasión había nacido la consigo mismo,
costumbre; de no resistir a la costumbre había nacido la necesidad»73• Y sabe «sabía lo mal que estaba, pero ignoraba lo bien que iba a estar dentro de
que «era yo el que estaba en los dos lados, pero era más yo en aquello que muy poco»80• Y en ese «dentro de muy poco» tampoco habrá saltos
aprobaba en mí que en aquello que ya reprobaba»". He aquí esa perenne cualitativos:
experiencia del hombre, tantas veces aludida en estas páginas: aquello que el simplemente los acontecimientos parecen precipitarse por sí mismos.
hombre percibe como lo más suyo y lo más verdadero de él, lo experimenta Agustín percibe que ya no plantea las cosas como antes había hecho:
a la vez como lo menos suyo y lo menos a su disposición: es don, es «sí, pero no ahoras" («Hablamos esta noche», titularía Pilar Miró ... ), sino
recibido, es gratuito. Y aquello donde menos él era, donde «soportaba, más que se está diciendo a sí mismo: «ahora»82• Percibe que aquel yo de su yo,
que quería», se ha hecho, con todo, «más fuerte que yo por mi propia obra, todavía triunfante, está, sin embargo, a la defensiva, y ya comienza a
pues queriendo había llegado a donde no quería llegar»". La célebre obstaculizar más que a mandar: «¿nos vas a dejar? ... ¿para siempre? ...
historia del aprendiz de brujo que no puede conjurar las fuerzas que él ¿ya no te será nunca más licito esto o aquello? ... ¿podrás vivir sin estas
mismo ha desatado, es vivida aquí no a nivel de fuerzas exteriores, sino al cosas?»84. Y se da cuenta de que él escucha estas voces «ya desde lejos» y
nivel de la propia fuerza interior. Agustín no la compara al aprendiz de «con menos de la mitad de su yo»85• Y ahora, en cambio, es mucho más de la
brujo, por supuesto, pero sí a esos momentos en que el hombre, aun mitad de su yo la que evoca el ejemplo de vida de muchos cristianos y
durmiendo, «desea despertarse y lo intenta, pero cae de nuevo vencido por cristianas para decirse:
la pesadez de su sueño», eso que suele ocurrir «cuando
(67) VI, 4,6 (280).
(68) VI, 6,9 (284-286).
(69) VII, 10,16 (342). (76) VIII, 5,12 (384).
(70) Ibld.: «ut viderem esse quod viderem, et nondum me esse qui viderem», juego de (77) VIII, 7,18 (392).
palabras dificilísimo de traducir, por su simplicidad y por la movilidad de sus (71) Cf. VIII, 2 (3 72ss.).
términos.
(72) «Ligatus non ferro alieno sed mea ferrea voluntate»: VIII, 5,10 (78) VIII, 5,12
(382). (73) tu« (386).
(74) «Ego quidem in utroque; sed magis ego in eo quod in me approbabarn, quam (79) VIII, 5,12 (384).
in eo quod in me improbabam»: VIII, 5,11 (384). (80) VIII, 8,19 (394).
(75) Ibid. (81) VIII, 7, 17 (392).
(82) VIII, 11,25(402).
(83) VIII, 11,26
(402).
(84) /bid.: «audiebam eas iam longe, minus quam
dimidius».
(85) VIII, 11,27
(404).
GRACIA
724 Sobre la experiencia de la Gracia 725
«¿No vas a poder tú lo que éstos y éstas? ¿O es que ellos y ellas
lo pueden en sí mismos y no en el Señor su Dios? ¿Por qué te apoyas (87) «No en comilonas ni borracheras, ni en escenas de cama y de impureza, ni en
en ti si no puedes tenerte en pie? Apóyate en El, no temas, que no se competitividad y emulación, sino revestíos del Señor Jesucristo y no halaguéis los deseos de
vuestro egoísmos (!bid.).
retirará para que caigas»86•
(88) /bid.
La sensación de salto en el vacío, de riesgo, de aventura -en una pala-

bra: de fe- se mantiene hasta en el momento mismo del desenlace. Pero [qué
capacidad tiene el hombre para argumentarse a sí mismo de una manera o de
otra! Agustín ha llorado durante todo este proceso agotador; pero ahora, en
cambio, percibe que sus lágrimas «son de contrición», no de desesperación86•
Su llanto ha cambiado. Y en este contexto tiene lugar eso que el idioma caste-
llano llama «golpe de gracia», expresión sin duda gráfica, pero demasiado op-
timista, puesto que se trata sólo de un pequeño signo confirmador del proce-
so, pero no creador de él, y que en otro contexto habría pasado inadvertido '!
sin significado: oye a unos niños cantar una canción cuya letra dice: «toma Y
lee». Medio mecánicamente, o porque piensa que no recuerda ningún canto
con esa letra, toma un Nuevo Testamento y va a dar con el pasaje de Rorn
13,1387• No es en absoluto un milagro estricto. Es que, así como en la noche
«todos los gatos son pardos», en el horizonte de la Gracia todas las cosas ha-
blan de lo mismo. En otro momento, la misma causa habría tenido como
efecto que Agustín dejase la lectura o la pasara de largo: muchas veces había
leído ya aquello. Mientras que ahora el efecto será otro:
«No quise leer más, ni era necesario tampoco. Al acabar

esa frase se habían marchado todas las tinieblasde mis dudas,
como si una luz de seguridad me hubiera entrado en el
corazón»88•
Sería equivocado decir que la aventura ya ha terminado. Pero sí que es

posible constatar que un cambio cualitativo está ya producido.
3.3. La
ambigüedadesperanzada
Este cambio cualitativo lo podríamos visibilizar remitiendo a lo que es-
cribíamos, al comienzo de nuestro capítulo 11 º, sobre Romanos 8. El proce-
so ha sido desesperantemente lento. El testigo ha hecho más tarde un esfuer-
zo enorme por fijar sus momentos, y nosotros por encontrar una dirección
vertebradora de todos ellos. Estas relecturas son siempre sólo aproximadas.
Y lo sorprendente ahora es que, después de un recorrido tan largo y tan dra-
(86) VIII, 12,29 (406).

mático, todo parece haber cambiado, pero también puede decirse que todo si-
gue igual. Porque lo que ha sido hallado no es un camino de facilidades, sino «Tardé en amarte, Hermosura tan nueva y tan
una experiencia de seducción y, con ella, un cambio de contexto. Ya evoca- antigua... Estabas conmigo, pero yo no estaba contigo...
mos en otro momento de esta obra cómo el libro X de las Confesiones había Me llamaste gritando hasta romper mi sordera,
decepcionado en su época, porque no se ajustaba al esquema convencional brillaste y resplandecistehasta superar mi ceguera,
gusté de Ti y siento hambre y sed de Ti ... »96
de «vida de santo», o de converso al menos: el tópico de que en adelante todo
fue fáci189• En adelante, todo fue tan ambiguo como para los apóstoles des-
pués del encuentro con Jesús: pero era la ambigüedad esperanzada del que
(89) Como ejemplo de ese esquema «convencional», véase lo que escribía san Cipria-
sabe decir: «sólo Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros lo hemos expe- no (Epist. ad Donatum, 4): «Después que hube recibido el Espíritu celestial, y el segundo na-
rimentado y lo sabemos» (cf. Jn 6,68.69). Es verdad que, en el caso concreto cimiento me rernodeló, convirtiéndome en hombre nuevo, entonces, de forma repentina y ad-
de Agustín, «me habías convertido a Ti de tal manera que ya no deseaba ni mirable, se hizo sólido, se abrió lo que estaba cerrado, se iluminó la oscuridad, resultó practi-
tener mujers'". Pero, aun en este caso, seguirá siendo verdad también que cable lo que antes parecía dificil, y factible lo que tenia por imposible» (PL 4,200).
(90) VIII, 12,30 (408).
«las imágenes de todas aquellas cosas viven aún en mi memoria y me salen al (91) X, 30,41 (512).
encuentro ... »91 Seguirá siendo verdad que «deseo cosas prósperas y huir de (92) X, 28,39 (512).
las adyersas»92, que «cada día lucho contra el deseo de comer o beber más de (93) X, 32,47 (520).
la cuentas", que «me gusta ser respetado y amado por los hombres»94 ••• Pue- (94) X, 36,59 (532).
(95) Si alguien se asusta de este juicio, por considerarlo irreverente, piense sólo estas
de suceder también que nuestro testigo sea excesivamente caviloso y obsesivo
dos cosas:
en todas estas constataciones; pero lo decisivo en ellas no es el grado de neu- a) «El que de nosotros no tenga algo de neurótico, que levante la mano». y
rosis que les pueda caber", sino el que todas ellas son vividas en un horizonte b) desgraciados de nosotros, los hombres, si tuviéramos que ser sanos y guapos para
de esperanza: el horizonte de una Presencia acompañante que establece una ser agraciados por Dios.
(96) x. 27,38 (510).
diferencia total, y que hace que Agustín, mientras narra todo lo anterior, pue-
da a la vez gritar aquello tan conocido, y que distingue al antes del ahora:
726 GRACIA píritu en nosotros que llamamos «Gracia». Este fue, aproximadamente, el ba-
lance que hizo Agustín de toda su historia.
¿Cómo es posible gritar eso? Porque ahora sabe el testigo que, «quien-
quiera que sea, soy transparente para Ti... Si soy malo, te confieso a Ti en
el hecho de no gustarme; y si soy bueno, te confieso a Ti en el hecho de no
atribuírmelo a mí. Porque Tú bendices al justo, pero antes haces justo
•• •
al impío»97•
Es el contexto el que ha cambiado. Las repercusiones de este cambio de
contexto en los contenidos del horizonte se darán, sin duda, pero podrán dife-
rir según personas, circunstancias y momentos de la historia de cada cual. Lo
importante es subrayar que la Gracia de toda esta historia de Gracia no es
fotografiable en ninguna instantánea determinada, en ningún momento con-
creto. Es la totalidad de la historia lo que permite afirmarla como historia de
Gracia, incluso aunque siga siendo una historia abierta. Porque es de la tota-
lidad de esa historia (cuya descripción se nos ha hecho demasiado larga) de
donde puede brotar para nosotros la asombrosa lección que nos suele ense-
ñar la experiencia de la Gracia: que el hombre, dejado a sí mismo, no conoce
otra exigencia que la del miedo (el miedo a la autoridad, al castigo, a las «po-
testades históricas» o a su propio super-ego). Que, en la medida en que al
hombre se le revelan la bondad y la ternura que liberan del miedo, el ser hu-
mano, dejado a sí mismo, interpreta esa liberación como una supresión tam-
bién de la exigencia. Y que cuando, en lugar de ocurrir eso, se descubre la exi-
(97) X, 2,2 (468).
gencia de la bondad, la exigencia del don, se ha experimentado la obra del Es-
Ambigua e indiscutible, porque pervive en ella el mismo problema igna-
ciano de la autonomía de las mediaciones, las cuales no están todavía claras
4. La Gracia en la liberación de los pobres y han de ser poco a poco reelaboradas y reapropiadas, pero sin que esa ambi-
güedad llegue a negar la obra de la Gracia. De modo que si, por ejemplo, san
Los testimonios ofrecidos hasta ahora son deliberadamente antiguos. Ignacio sintió la extraña tentación de matar al moro porque negaba la virgini-
Ello les da la autoridad de la tradición y una mayor posibilidad de ser objeti- dad de María, quizá podrá comprenderse que otros hayan sentido la tenta-
vados. Con ello pueden ayudar también a discernir experiencias actuales de ción de matar a"aquellos que viven negando no la virginidad de María, sino la
Gracia. Pues hoy se puede afirmar que las ambigüedades (pero también las humanidad de los pobres, de los predilectos de Dios, de aquellos sobre los
características) descritas se repiten a nivel comunitario en una experiencia de que la misma Maria cantaba que «Dios mira su humillación». Esta ambigüe-
Gracia que afecta a un amplio sector de la Iglesia: la experiencia de bendi- dad no elimina la experiencia de Gracia; sólo ha de ir resolviéndose con el
ción de aquellas iglesias que han optado por la causa de los pobres, de una tiempo. Y resolviéndose de manera siempre parcial y siempre lenta.
manera dolorosa, ambigua y progresiva, pero que se ha revelado también le- Y finalmente, progresiva e irreversible como el proceso de Agustín. No
tificante, indiscutible e irreversible. mitificable, porque termina en esa otra ambigüedad esperanzada del «sirnul
Dolorosa y letificante como pudieron serlo antaño la pobreza y la casti- peccator et íustus», Pero relegible ya a estas alturas como historia de la obra
dad del gentilhombre de Loyola. Y que, si en los comienzos asustaba por sus del Espíritu, en la que muchas iglesias se pusieron en camino sin saber en rea-
aspectos exigentes, hoy se ha convertido para muchos creyentes en lo más lidad a dónde iban, pero sin poder dejar de seguir a la voz que las guiaba. Y
entrañable y lo más connatural de sus vidas. Porque las iglesias de los po- qui.zá n~ acabaron en la liberación, sino en el martirio; no acabaron en el pa-
bres, desde lo inhumano de su dolor, dan -sin querer- al mundo un extraño lacio, smo en la cueva, como los magos. Pero allí han reconocido su estrella
testimonio de esperanza y de alegría que les vienen dadas a ellas «por añadi- inicial y «se han alegrado con gozo sobremanera grande» (Mt 2, 1 O).
dura», y que no acaban de encontrar los demás hombres e iglesias de este pla- De este modo, se ha producido hoy en estas iglesias una extraña síntesis
neta que andamos buscando la alegría en la contemplación de nuestro peque- de lo que el teólogo J. B. Metz calificaría como «mística y política». Una sín-
ño ombligo, y la esperanza en la seguridad de nuestro pequeño futuro. tesis que, por su misma extrañeza, ofrecía tantas posibilidades de ser atacada
como las ofrecía Jesús a los fariseos. Y así, los que temían su política ridiculi-
728 GRACIA gota. Y reconocer a Dios: no una simple.sacudida desagradable, o moral,
o incluso profética:
zaron su mística como poco «científica». Y los que temían su mística conde-
naron su política como atentatoria contra la política «occidental-cristiana». «Era entre ellos que Dios estaba escogiendo a su pueblo.
Pero, a pesar de estos ataques (que podrían compararse con los de Melchor Creer esto era un acto de fe. Así lo viví, así lo vivíamos. Como los
Cano en otros tiempos contra los Ejercicios de san Ignacio"), las Iglesias que pastores que descubrieron en el niño más pobre de Belén al Mesías.
optaron por los pobres «han sobrevivido en todos ellos gracias al que nos ¡Cuántas
amó» (Rom 8,37). Y un buen día es el mismo papa quien se atreve a escribir,
contra todo pronóstico del momento, aquellas palabras ya conocidas: «una (98) Un teólogo de la innegable talla de Melchor Cano predicaba, en
teología de la liberación no sólo es oportuna, sino util y necesaria>". noviembrede
Esta experiencia, en la que todavía andamos inmersos, no puede aún ser 1548, párrafos como los dos que siguen en contra de la obra de san Ignacio y de los
analizada con el mismo grado de objetivación que las anteriores. Tal vez lle- Ejerci-
cios Espirituales:
gue el día en que esas iglesias nos escriban también sus Confesiones o su Au a) «Uno de los grandes daños de la cristiandadestá en la poca precaucióncon que
tobtografla. A pesar de ello, sin embargo, voy a atreverme a enunciar -nada los
más- algunos rasgos de ella que parecen constituir un proceso paradigmáti- Prelados, por condescendenciacon ciertas gentes devotas, aprueban órdenes rela-
co, avalándolos con un breve testimonio de algún testigo. No se trata, en ab- jadas. Hay algunos de estos religiosos que andan aquí por las calles como las
otras
soluto, de milenarismos como los de Tomás Müntzer o Juan de Leyden, sino gentes, órdenes de haraganes en las cuales se dan los religiosos a la ociosidad,
más bien de testimonios como éstos: sin apurarse por castigar su cuerpo y procurándoselicencia para rezar el corto
brevia-
a) En primer lugar, hay como una experiencia de Gracia en el hecho rio romano... •
de ver a Dios en los pobres. Reconocer al mismo Dios, como el centurión ro- b) «Al último juicio precederánciertas señales y, entre otras, se presentarán hipócritas
mano creyó reconocerlo, desproporcionadamente, en el condenado del Gól- con Ejercicios y revelaciones de alumbrados;y los que ahora son tenidos por san-
tos serán entonces malditos y llevados al infierno» (L. PASTOR, Historia de
los papas V, XII, p. 76).
Como ya he dicho, esta ambigüedado vulnerabilidadde la obra del Espíritu viene
dada con Jesús mismo y con el propio hecho cristiano(cf. Hchs 5,29.39), y quizá no pueda
resolverse de golpe. Lo que cabría aprender es que aquellos que no pueden imitar a Sobre la experiencia de la Gracia 729
Melchor Cano en su vigor intelectual dejaran también de imitarlo, al menos, en su
capacidad para condenar todo aquello que no entienden. veces nos pasó lo mismo que a ellos! Unos a otros nos invitábamos a
(99) Carta a los obispos brasileños(abril de 1986): entre otros lugares, en Sic acercarnos a la miseria, a compartir/a y a ver en ella a Dios»•00•
(Cara- cas, mayo de 1986), p. 237.
b) En segundo lugar, esta experiencia va siendo alimentada por «fuer-
zas» o «signos» que permiten ver a Dios en los pequeños pasos del renacer de
los pobres. Allí donde las almas oprimidas llegan a esponjarse en los cuerpos
mal alimentados. Y se esponjan, porque «el que nada tiene, aún reparte», «el
débil a su hermano fortalece»; y, como fruto de todo eso, «crece la alegría y
nos inunda», hasta el extremo de atrevernos a decir que «va Dios mismo en
nuestro mismo caminar»; y que todo eso, que parece lírica vacía, es una roca
firme capaz de sostener toda una vida de seres humanos de nuestra misma
carne:
«Creemos, con el apóstol Juan, que Jesús es la Palabra de la
Vida (1 Jn 1,1) y que donde hay vida se manifiesta Dios. Donde el
pobre comienza a vivir, donde el pobre comienza a liberarse, donde
los hombres son capaces de sentarse alrededor de una mesa común
para compartir, allí está el Dios de vidá»1º1•
e) En tercer lugar, se produce un más profundo conocimiento de Dios
desde los pobres. Un conocimiento que supera todo saber humano y que no
se adquiere en ninguna reflexión teológica, porque obliga a creer más en Dios
que en la propia «teología»: el conocimiento que G. Gutiérrez califica como
«desde el sufrimiento del inocente», y que convierte en «palabras vacías» y en
discurso de los amigos de Job todas las reflexiones académicas que se nie-
º
guen a pasar por él1 2• Aquí parece cumplirse algo de aquella extraña palabra
de Jesús, que pretendía que Dios había revelado los misterios de su Reino no
a los sabios, sino a los pobres (Mt 11,25):
«Los antiguos cristianos decían: 'gloria Dei vivens horno'. No-

sotros podríamos concretar esto diciendo: 'gloria Dei vivens pauper'.
Creemos que desde la trascendencia del Evangelio podemos juzgar
en qué consiste en verdad la vida de los hombres; y creemos también
que, poniéndonos del lado del pobre e intentando darle vida, sabre
mos en qué consiste la eterna verdad del evangeliow'",
d) Y finalmente, nuestros testimonios afirman algo más y aún más
inaudito: la experiencia de ver a Dios en la persecución por los pobres. Hay
(100) La fe de un pueblo. Historia de una comunidad cristiana en El Salvador, UCA

editores, San Salvador 1983, p. 44. (Los subrayados en las citas que siguen son
míos).
(101) O. A. ROMERO, «La dimensión política de la fe, desde la opción por los po-
bres» (discurso en la recepcióndel doctorado «honoris causa» por la Universidad de Lovai
na: 2 de febrero de 1980), en La voz de los sin voz. La palabra viva de monseñor Romero,
San Salvador 1980, p. 191.
(102) Cf. G. GUTIERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una
reflexión sobre el libro de Job, Lima 1985 / Salamanca 1986.
(103) O. A. ROMERO, op. ctt., p. 193 (subrayado mío).
730 GRACIA
Proyecto de hermano 731
una misteriosa vinculación entre Gracia y persecución, que arranca ya del
Evangelio mismo y de la praxis del Jesús histórico, que también podríamos
haber analizado en el testimonio de Ignacio de Loyola, y que pone de relieve
Conclusión
que la Gracia se afirma en un mundo empecatado, el cual se niega a recono-
cer su pecado, pero al que la Gracia se Jo desenmascara, por cuanto le pone «Si investigamosbien toda nuestra constitución humana,
literalmente del revés y le obliga a defenderse de ella condenándola a muerte. • encontramosal hombre creado,
Y en esa persecución se produce algo de aquella alegría extraña que también • y creado a imagen de Dios, para que fuese imitador de su Autor.
habían experimentado los Apóstoles (Hchs 5,41) y con la que los primeros Y ésta es la dignidad congénitadel género humano: que
cristianos iban al martirio: resplan-
dezca en nosotros, como en una especiede espejo, la
lfMe alegro, hermanos de que nuestra Iglesia sea Benignidad
perseguida precisamente por su opción preferencial por los pobres de Dios.
y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres...» • Para eso, todo lo que se derrumbó en el primer hombre
«Hermanos, [qué hermosa experienciaes tratar de seguir un • lo levanta el Salvador en el Segundo Hombre, y nos reconstruye
poquito a Cristo y, a cambio de eso, recibir en el mundo la cada día. Y la causa de esa reconstrucciónno es más que la
andanada de insultos, de discre- pancias, de calumnias, las Mise
pérdidas de amistades, el tenerle a uno por sospechosols". ricordia de Dios, a quien no amaríamos si El no nos hubiera
amado primero. Amándonos nos rehace de acuerdo con su
Estos cuatro principios, que hemos procurado avalar con testimonios imagen, para encontrar en nosotros el aura de Su Bondad. Nos
concretos, producen una extraña sensación de desproporción o de asombro, da, para que también nosotros hagamos lo que ha sido hecho en
muy diversa de todas las sensaciones «extrañas» del maravillosismo o del eso- nosotros.
¿Cómo? Pues encendiendolas luces de nuestra mente y
terismo. Es comprensible que, allí donde no hay ninguna/e, el hombre se de- calentán- donos con el fuegode Su Amor, para que amemosno
fienda de ellos tratando de reducirlos a pura ingenuidad o a necesidad ficti- simplemente
ciamente satisfecha. Lo que no sería comprensible es que quienes decimos te- a El, sino todo lo que El ama»
ner fe nos cerráramos a ellos y los condenásemos, en definitiva, porque nues- (S. LEON MAGNO, Sermón 12,1: PL 54, 168.169).
tro superyo no nos permite sentirnos cómodos ante lo inalcanzable que ellos
señalan. En lugar de eso, deberíamos alabar y dar gracias a Dios «por Su Estas líneas de uno de los más grandes papas de la historia reproducen
Gran Gloria» que se refleja en esos testimonios, sintiéndonos no hostiles, sino las cuatro seccione, de nuestro recorrido. Las reproducen, además, dando
hermanados con ellos por la comunión de lo Santo. Y aceptando nuestro mo- mayor amplitud precisamente a los elementos positivos de la antropología
desto papel de simples testigos presenciales, o de pobres colaboradores anó- cristiana: imagen de Dios y Gracia. Y desarrollando, sobre todo, el último de
nimos, para que se haga carne en el hoy de esta historia esa Gracia -ambi- ellos en unas líneas que son un verdadero resumen de la teología de la Gra-
gua de percepción y lenta de realización- que Dios ha comenzado sin noso- cia: la Misericordia de Dios como iniciativa; esa Misericordia, «amándonos»,
tros, pero no terminará sin nosotros. nos reconstruye ontológicamente por el poder del amor como iluminación y
como motivación (duz y fuego»); y esa reconstrucción (que nos comunica
«el aura de su Bondad») termina, sin embargo, en los demás (do que El
ama»),
Tras este espléndido resumen, no habría mucho que añadir, pues. Y va-
mos a intentar no añadir mucho más. La empresa de ser hombre consiste
simplemente en vivir a la vez esas cuatro dimensiones. Y en vivirlas no como
contiguas, sino como unificadas. Y, por tanto, conflictivamente, o dialéctica-
mente. Pero con una dialéctica abierta a la confianza y enfocada hacia la ar-
monía, más allá de la dureza a veces extenuante del camino.
El mensaje cristiano sostiene que en el hombre «abunda el pecado», pre-
(104) O. A. ROMERO, Homilías de los días 8 y 15 de julio de 1979, en op. cit., pp. cisamente porque el ser humano es ese equilibrio, inestable y aún no asenta-
454 y 456.
do, de una creatura que -como tal creatura- es libre e imagen de Dios. Este
ser, al que Orígenes llamaba «dios-no dios y logos-no logos», es también el
ser libre sin libertad y el amante sin amor. Es el hermano sin fraternidad. los hombres (pero sobre ninguno de ellos: tampoco sobre los mismos creyen-
Desde aquí, es cierto que el cristianismo no se hace muchas ilusiones sobre tes, ni aunque sean curas, obispos o papas).
732 Conclusión - un pesimismo cariñoso,
Pero el mensaje cristiano sostiene también que donde abunda el pecado
«sobreabunda la Gracia»: y que sólo la Gracia es capaz de sobreabundar allí
donde el pecado abunda. Las iglesias cristianas han entendido con frecuencia
que allí donde abunda el pecado sólo podía sobreabundar el miedo o el casti
go. Con ello han falsificado muchas veces el mismo mensaje del que eran de-
positarias, porque no han sabido compensar su legítimo pesimismo respecto
del hombre con el optimismo de la «mirada benevolente de Dios» y de su Mi-
sericordia siempre fiel, siempre paciente y siempre a la espera. De este modo
cabe decir, respetuosamente y sin acritud ninguna -pero no sin cierta triste-
za-, que demasiadas veces han sido las iglesias cristianas el mayor obstáculo
a la Gracia de Dios, simplemente por su falta de fe en aquélla o por su pre-
tendida «administración» de esta Gracia... en provecho propio.
Jesús, en cambio, hablaba del hombre con tonos mucho más matizados
y más ricos: nadie dejó tan claro como El que «vosotros sois malos» (Mt
7,11). Pero el mismo que llamaba malos a los hombres fue el que los animó
increíblemente a ser «perfectos como el Padre celestial» o «Misericordiosos
como vuestro Padre» (cf. Mt 5,48; Le 6,36). Porque Jesús no pretendió utili-
zar el Favor de Dios en provecho propio, sino más bien revelárselo y hacér-
selo llegar a los hombres.
Por eso, creer en Jesucristo, desde la visión del hombre que hemos pre-
sentado en estas páginas, casi equivaldría a no abandonar nunca la empresa
del propio ser hombre, estar dispuesto a recomenzarlasiempre, a caminar
siempre por ella. Y desde esta decisión, el hombre se irá encontrando capaci-
tado para:
- soportar las negatividades de su existencia (límite y pecaminosidad), tra-
tando a la vez de luchar contra ellas;
- respetar las positividades de esa existencia, tratando de aprender de ellas
como «signos» de la sobrenaturalidad y de la Gracia. '
~in sucumbir ante las primeras (por el sinsentido o el «no» a la vida), ni
apropiarse de las segundas absolutizándolas. Sino conviviendo con ambas.
Sabiendo que esta vida es valle de lágrimas, pero sin exclusivizar ese mensaje
porque entonces las lágrimas le impedirán ver el cielo. Y sabiendo que el cielo
existe, pero sin pretender ningún «cielo en la tierra», porque el cielo -desde
aquí- siempre se ve como lejano, y sólo esa lejanía nos permite captarlo
como cielo.
Los cristianos hemos pasado muy estúpidamente de la primera a Ja se-
gunda de esas pretensiones: del «valle de lágrimas» al «cielo en la tierra». y se
trataba más bien de tener los dos extremos de la cadena. Con ellos, las manos
del Padre irán amasando en este barro nuestro al hombre que Dios nos llama
a ser en esta historia de pecado: el hombre con
- una moderación abierta,
- una esperanza desengañada,
Proyecto de hermano 733
- un optimismo vulnerable,
- un compromiso sin exigencias,
- una paciencia sin cálculos ...
es decir, con todo aquello que labra y que transparenta lo que nos es, a la
vez, más necesario y más dificil: la Gratuidad en lo real, nofuera de la reali-
dad. La que se atreve a gritar a todos los poderes de este mundo (políticos,
económicos, militares o religiosos) aquello que más escandaliza a tales pode-
res y que éstos no pueden soportar:
«[Dichosos los pobres!» Pero no porque la pobreza valga, ni porque ten-
ga ya hoy remedio, sino porque el Reino de Dios es para ellos. Y sólo para
ellos.
«[Dichosos los que lloran!» Pero no por las lágrimas, sino porque la son-
risa de Dios es para ellos.
«¡Dichosos los rnisericordiosos!» Porque ellos son los capaces de creer y
de pronunciar las dos bienaventuranzas anteriores. Y porque, en definitiva,
toda la antropología cristiana es sólo una antropología- de la misericordia im-
posible y posibilitada, como han querido mostrar estas páginas.
Y «[dichosos los que anuncian a este Dios revelado en Jesucristo!» y que
no es de ellos ni será apropiable por ellos. Porque, al anunciar a ese Dios,
también ellos irán entrando en la larga marcha de los pobres y de los que llo-
ran, que caminan como pueblo de reyes, como asamblea santa y como reino
sacerdotal, hacia la morada santa del Padre.
(marzo 1987)
INDICE ONOMASTICO
ABELARDO, P., 339, 342, 343, 344, ANTONIO DE p ADUA,231.
345, 377, 437. ARCHER, L. J., 56.
ADORNO, Th. w., 141, 163, 277, ARGUEDAS, J. M., 649.
279, 293, 314, 315, 316, 317, ARISTÓTELES,167, 273, 457, 572,
322. 622, 629.
ADRIANO 1, 456. ARMENDÁRIZ, L., 25, 45.
AGUSTÍN DE HIPONA, 7, 12, 33, 37, ARNAULD, A., 629, 640, 641.
38, 43, 49, 51, 57, 68, 69, 91, 94, ARRUPE, P., 468.
99, 102, 108, 118, 123, 143, AssMANN, H., 11, 442.
153, 167, 176, 193, 222, 231, Auzou. G., 37.
302, 309, 323, 329, 330, 331, AVICENA, 38.
334-340, 342, 344, 347, 349-
353, 370, 374, 375, 381, 382,
403, 406, 407, 409, 411, 421, BALTHASAR,H. U. von, 10, 483, 587,
422, 427-434, 436, 437, 444, 641, 678.
471, 475,
445, 453, 476, 481, 466,
455-461, 482, 493-
469, BÁÑEZ, D.,
BARTH, K., 607,
95, 608, 609, 611.
96, 394, 429, 464,
495, 497, 499, 500, 501, 504, 465, 504, 558, 561.
507, 510, 514, 522, 523, 524, Bxvo, M. de, 123-128, 283, 342,
526, 545-554, 555, 556, 560, 410, 411, 412, 471, 473, 476,
561, 568, 590, 591, 595, 596,
614, 618, 619, 621, 622, 625-
628, 631, 633, 634, 714, 716-
726, 727. BERDIAEFF, N., 655.

ALBERTO MAGNO, 675. BERGSON, H., 73.
ALEGRE, X., 245. BERNANOS,G., 155, 447.
ALEJANDRO 111, 628. BERNARDO DE CLARAVAL, 339, 342,
ALEJANDRO VIII, 4 71. 345, 352.
ALFARO, J., 149, 150, 151, 164, 165, BiEL, G., 502.
169, 506. BiMERLE, A., 558.
ALLEN, w., 306. BLOCH, E., 142.
ALONSO ScHOEKEL, L., 290. BLONDEL,M., 51, 135-137, 144, 148.
ALSZEGHY, z.,
117, 252, 290. BoFF, L., 440, 477, 506, 561.
ALVES, R., 264. BOILEAU, N., 49.
AMBROSIO DE M ILAN,721. BoNHOEFFER, D., 57, 646, 664.
ANSELMO DE C ANTERBURY3, 02, 346, BoNIFACIO 11, 336.
373, 378, 634. BossHARD, S. N., 86.
736 BOUYER, L., 288.
Proyec
BovER, J. M., 205. BRECHT,B., 163, 200.
BRENAN, G., 709.
herma
BoSSUET, J.-B., 474, 612, 630,
644. BROWN, P., 460, 524, 591. Indice
E(A DE QUEIROZ, J. M., 281.
DURANDO, G., 502. ECKART, J., 66, 442. .
7
DYLAN, B., 193. EGIDIO ROMANO, 177. 3
7
BRUGNOLI, P., 697. 285. DONCEL, J., GtEASON. R. W., 435, 506.
52. EINSTEIN, A., 54, 56. GoDARD. J.-L., 561.
BRUNNER, E., 95, 97, 186, 434. ELLACURiA. l., 444.
BUENAVENTURA, 68. Dos P Assos. J., 171. GoDESCALCO DE O RBAIS, 437,
ENGELS. F., 317, 385, 687. 457,
BuÑUEL. L., 608. DosTOYEVSKI. F., 216.
EPICTETO. 337. 460, 462, 463,
BuREN. P. van, 46. DuBARLE, A.-M., 323, 335, ERASMO DE RoTTERDAM, 11, 619.
375, 377,
CALDERÓN, P., 341. 378. 339, 349, GOETHE. H. w., 685.
- 350, 443, 581,
CALVJNO. J., 356, 437, 457, GóMEZ CAFFARENA.J.,
555, 558. 636,
463. DuHAMEL,
A., 83, 138, 199, G., 577. 663,
CAMUS, Escoro, J. D., 437, 501, 502. 664.
214, 215, Duouoc, EVAGRI0, 173.
307, 315, 318, Ch., 362. GoNZÁLEz F Aus, J. l., 32, 66, 83,
EVANS. R. F., 545, 55 l. 89,
583. CANO. M.,
728. CAPDEVILA, V., FARNEsm. A. 92, 143, 152, 159, 162,
488. CARDENAL,E., (card.), 345. 175,
FAUSTO DE R1ETZ,
406. 337. FEENEY, L.,
CARLOMAGNO, 462, 463. 474, 475. FELLINI,
CARLOS II EL CALVO,
F., 29.
463. CARRÉ. A.-M., FÉNELON. F., 555, 642,
670: CASALDÁLIGA, P., 644. FEUERBACH,L., 108,
577. CASIANO, 459, 460, 109, 126, 128.
522, 573. CAYETANo, FLJCHEMARTIN, 547, 553,
146, 147. 555. FucK. M., 117, 252,
CELESTINO 1, 115, 282, 460, 290.
522. FRANCISCO DE SALES, 464.
CELESTIO,337, 545, 548. FRANCO. R., 566.
CHENU, M.-D., 345. FRANSEN, r.,
50 l, 510,
CICERÓN, 719.
611, 703,
CJRJLO DE ALEJANDRIA, 353, 71 l.
375, 427. FREUD. S., 135, 256, 264,
CIRILO DE JERUSALÉN, 356.
CLAVEL, M., 302.
316, 317,
318, 322,
CLÉMENT,0., 69, 101, 114, 324, 451.
201, FRJEDMANN, M., 268, 269.
322. FROMM, E., 279.
CLEMENTE DE ALEJANDRIA, 495,
497. GALENO, C.,
CONDORCET, A., 275. 44. GALJLEI,
CoNGAR, Y.-M., 675. G., 54, 142.
COPÉRNJCO, N., 54. GALMÉS, L.,
Cauz, A. de la, 357. 78. GANDHI.
Cauz, J. de la, 443, 649, 708, M., 201, 215.
GARASSE. F.,
709. 116.
DARWJN, Ch., 285. GARAUDY.R., 73, 95, 162.
DE RÉGNON, 505. GARCI. J. L., 200.
DELIBES, M., 194. GARCÍA VILLOSLADA, R., 669.
DELUMEAU, J., 390, GELABERT, M., 500.
678. DILTHEY.W., GIRARD, R., 264.
MAQUIAVELO, N., 412, 413, 451., PABLO 111, 77, 78. RrcoEUR,
233, P.,
288,96, 290,
119, 185,
295, 208,
307,226,
339, JERÓNIMO, 548.
MARCELO 11, 503. PABLO V, 606. 357,
341, 361,
409,362.426, 427, 436, 438, JUAN XXIII, 637.
439, 440, 441, 449, 474, 498, JUAN pABLO11, 249, 584, 683, 728.
604, 613, 616, 617, 622, HORKHEIMER, M., 72, 277, 507, 513, 518,453, 520, 521, 534, 477,
JUÁREZ, B., 647.731.
634, 279, 303. Huoo DE SAN 549, 550, 455,573,
545.578, 588, 601, JuuÁNLESIO, L., 505.
DE EcLANO, 330, 331, 337,
646, 651, 667, 673, 703. VícTOR, 77, 696. JONGEL, E., LESSING, G. E., 385.
DE N1sA, 88, 185,
98, 99, 104,
MARX. K., 66-69, 75, GREGOR10 95, 265,
97, 288,Hus. 468. 371,
J., 340,
312, 477, 526,108.548, 568, 613, 615. LEYDEN.J.de,
99, 261, 276, HuxLEY. A., 84, 102, 103, 126. P., 728.
107, 110, 137, 200, 377, 448. RoPs. D., 367,JuR1Eu.
473, 621.
100, 114, 147. 473. LoHFINK, G.,
IGNACIO DE LoYOLA, 29, 148, 667. LoHFINK,
324, 326, 385, 451, 595, 636,N., 266, 483, 504, 622. 590,
GREINACHER, RovIRA.J. M., 115, 356, 357, 497,
KANT. l., 292, 308, 310- N., 74.
677, 687. 277. GuARDINI, R., 573.
PASSOLINI. P. P., 70, 266, 501, 502,314,504,318,
51 7.
607,398, 399.704, 706-715,
648, LOMBARDO, P., 495, 496, 497,
MASUDA, Y., 280, 686. GUILLERMO DE SAINT'.f HIERRY,
p ASTOR, L., 728. 716, Ruiz DE LA PEÑA,).321, L.,371,
53. 385, 663. 498,
99,
231. 721, 727, 728, 730. KEEN, s., 702. 500, 501.
Gu1LLUY, P., 259, 262. LOTARIO 1, 463.
GuTIÉRREZ, G., 127, 128, 447, INOCENCIO 1, 548. KERN, w.,
44. Luaxc, H. de, 144, 145, 167-
650, 113, 130, 170,
INOCENCIO X, 469, KIERKEGAARD. S.,
655, 695, 729. 131, 670.
630. INOCENCIO XI, Luis VIVES, 443.
642. INOCENCIO XII, 303, 314, 375, 376,
HAIGHT. R., 403, 546, 703. 391, 408, LUTERO. M., 91, 125, 208, 283,
HEDDEBAUT, C., 368, 374. 642, 644. loNESCO, 552. 339,
HEGEL. G. W. F., 98, 135, 142, E., 608. 345, 346, 347, 349, 370,
KoLvENBACH, P. H., 655.
285, IRENEO DE LYON, 26, 68, 83, 92, 406,
KOSTER. H., 377.
293, 312-316, 324, 362, 113, KONG. H., 417, 504, 505, 558, 409, 445, 503, 504, 510,
370, 114, 123, 143, 150, 152, 587. 515-
453, 666. 159, 518, 545, 555-563, 564,
HEIDEGGER, M., 255. 169, 178, 294-296, 354, LABOA, J. M., 173. 571,
HEISSENBERG, W., 54, 392, LADARIA, L. F., 115, 377, 578, 585, 591, 595, 610,
56. 427, 442, 568-570, 572. 432, 522, 611,
HERDER. J. G., 385. ISIDORO DE SEVILLA, 461, 462. 695. 624, 625, 669, 694.
HEREDIA. B. de, 301, 360. LAiN ENTRALGO, P., 669, 670. LYONNET, S., 330, 353.
]ANSENIO, C., 116, 128, 410,
HINCMARO DE REIMS, 462, LAs CAsAs, B. de, 78, 383,
411, 396.
463. HINSCHBERGER, R., 96. 412, 437, 451, 469, 471,
HIPÓLITO, 152. LECLERQ, J., 152. MACHADO, A., 142, 283.
473, LENIN. V. l., 200.
Hoasss, Th., 315, 451. 588, 610, 621-641, 643. MANDOUZE. A., 45 7.
LEóN MAGNO, 430, 437, MANZANO. o.,
700.
460, 475,
738 MÁXIMO Proyecto de
CONFESOR, 114. hermano PAULINO DE
MAXWELL, J. c., 54. NoLA,425. PÉGUY.
MEDIAVILLA, R. de, 500, Ch., 678.
MARCUSE, H., 501. PELAGIO. 283, 336, 337, 338-
279. MARDONES. MEHLMANN, J., 342,
J. M., 686. 335. PABLO VI, 346, 349, 350, 451, 522,
MARÍAS, J., 96. MELANCHTON. 248, 292. 545-
MARITAIN, J., Ph., 503. PANERO, L., 554, . 555, 556, 557, 561,
617. MESTERS. c., 673. 106. 562,
METz. J. B., 9, 158, 247, PANIKKAR, R., 563, 564, 591, 606, 628,
276, 397, 639. 639. PETAU, D., 443, 505, 640.
285, 291, 315, 316, 317, PANNENBERG. W., 95, 97,
322, MIRANDA. J. 102, 105,
P., 386.
Mmó, P., PIGGES. A., 348,
723. 349. PINOCHET, A.,
PASCAL. B., 52, 469, 4 73, 4 240.
MATEOS. J., 244. MISTRAL. G., 434. 74, 4 79- Pio V, 124, 342.
MAURIAC, F., 235.
Indice onomástico 311. 739 147, 162, 167, 168, 173,
SAINT-C YRAN, 621, 640. 174,
SALMERÓN. A., 517. TEILHARD DE CHARDIN, P., 175, 177, 264, 273, 302,
SARTRE.J.-P., 69, 168, 28, 29, 346,
RINCÓN, R., 253. 208, 230, 265, 285, 287, 362, 367, 368-376, 391, 445,
RIPALDA. J., 443, 31 373, 374, 448,
471. 8,3 451. 453, 465, 475, 477, 478,
RoMERO,Ü. A., 162, 577, 729, 19. TELLECHEA, J. l., 191. 496,
730. SASTRE. A., 320, 322. TERESA DE JESÚS, 155, 235, 497, 498, 499, 500, 501,
RoNDET. H., 323, 432, 469, 443. 505,
474, ScHILLEBEECKX, E., 185, TERESA DE LISIEUX, 514, 516, 525, 567-573,
44 7. TERTULIANO, 590,
186, 412, 612, 617, 695.
452, 542, 595. 152, 178, 381.
RousSEAU, J .-J., 254, 309, 31 o, ScHMUCKER. J. TIERNO ÜALVÁN, E., 104, TOMÁS
105, 107- MoRO. 261.
312. F., 279. TOMASSIUS,
109, 111, 126, 142, 147,
176. 505.
TIRSO DE MoLINA. 464.
RuYSBROECK. J. van, 442, 505. TOMÁS DEAQUINo,26, 38,
47, 51, V ALENSIN, A.,
SADE (marqués de), 239, 240, 98, 118, 132, 133, 135, 144. V
241, 134, 146, ALVERDE, J. M.,
Pio IX, 277, 474. 698.
MoLINA, L. de, 522, 608, ScHOONENBERG, P., 52, V ANCOURT.
Pío X, 65, 66, 277. 264, 265,
607, 609, Pio XII, 54, 57, 58, 133, 308, 365, 377, 412, P., 309. V
611. 144, 151. 414, 415, ANNESTE. A.,
MoL1Nos. M. de, 555, 643, 416. 354. V ÁZQUEZ.
642, 644. G., 471.
PLATÓN.36,453,542.
MoLTMANN. J., 29, 91, OccAM. G. de, PoLE (card.), 354. 691, 698, 700, 701, 702.
442, 702. MoNoD. J., 30. 502. ÜPTATO DE PRÓSPERO DE AQUITANIA, RAIMON, 698.
MoNTAGNINI. MILETO, 351. 336, 457, RATZINGER, J., 340, 682.
F., 331. ÜRiGENES, 83, 153, 330, 460, 461, 553, 573,
MoRELLUS, 301. 350, 382, 575, 617, REAGAN. R., 64,
MozART, W. A., 619. 582. REVUELTAS.].,
466. ÜRTEGA Y ÜASSET,J., 199. R1cH. A.,
MUGUERZA. J., 44, 255. ÜTTO. R., QuELL. G., 671. 253.
663, 664. 440. QuEsNEL,P., 126, 410, 437,
MüNTZER, Th., ÜVERHAGE, P., 56. 472.
728.
RÁBANO MAURO, 462.
365, 3 70, RABELAIS, F., 366,
371. NERUDA. 367, 368. RAD. G.
P., 700. van, 38, 41, 671.
NEWMAN, J. H., RAHNER. K., 47, 48, 51, 56,
162. NrCOLÁS,J., 58, 76,
514. NICOLE. 102, 110, 130, 133,
P., 622. 145, 146,
NoLAN. A., 268. 194, 239, 285, 325,

369, 373,
O'CALLAGHAN, 375, 377, 378, 400,
J., 205. 401, 475,
483, 505, 506, 587,
627, 638,
SEGNERI. P., 643. V ÁZQUEZ MoNTALBÁN,
SEGUNDO. J. L., 107, 119, 138, M., 274.
139, VICENTE DE
217, 220, 221, 285-293, LERINS, 459.
339, VICENTE DE p AÚL, 4 74,
679, 680, 681, 639, 641.
682. SEIBEL. w., 89. V ILLALMONTE. A., 303,
SEPúLVEDA. G. de, 304, 323,
383.
SERIPANDO, G., 346, 354, 503. 376.
V IRGILIO. 4
SERRAT, J. M., 283. 78, 626.
VIVES. J.,
SESMAISONS, 640. 443, 615.
SICRE. J. L., 430.
S1oüENzA. J. de,
77. SILONE, l., WEBER. M.,
700. S1MPSON, G. 467, 636.
G., 374. WEGER, K.-
H., 377.
Sixro 111, 548. W EISMAYER,
SMULDERS, P., J., 3 77.
377. SOBRINO, J., WICLEFF,
159, 566. J., 468.
WITTGENSTEIN, L., 692,
SócRATES. 311. 693, 694.
STOKES. w. E., 52.
ZAHN.Th.
T AULER. J., 442. von, 667.
ZENÓN DE
ELEAS,609.
ZEVALLOS.
N., 268.
ZóSIMO (papa), 336,
545, 555.
ZUBIRI, X.,
444, 521.
Z WINGLIO,
H., 348.
INDICE DE CITAS BIBLICAS
Génesis
1 34, 36, 38, 39, 40, 3,1-7 327
41, 42, 43, 64, 73, 3,4 234
84,85,86,87,227, 3,5 234,259,371,650
281 3,5.6 242
1,1 38 3,5.22 296
1,2 35,36 3,6 234
1,6 35 3,7 327
1,10 15 3,9 417
1,14 40 3,10 327
1,16 40 4 198,324
1,24 38 4,9 396,417,685
1,26 86, 95, 146, 152, 4,13 227
231,294 4,15 215
1,26.27 84,85 4,22 36
1,26-28 39 4,23 326
l,26ss. 87 4,25 324
1,27 15, 95, 259 5, 34
1,28 65, 72, 74,87,96 5,1 96
1,29 75 5,lb 35
1,31 198 5,1-2 87
1-2 87 5,3 96
1-4 34 6 74, 198
2 35, 38, 39, 87, 325 6,5 334
2,4 35 6,6 198
2,4ss. 34 6,12 15,198
2,5 35 6,13 73
2,5.7 38 6-9 34
2,17 113 8,2 15
2,19 110 8,21 334
2,24 96 9 198
2,25 113 9,3 75
2-3 32, 38, 198, 324, 9,4.5 75,88
325,328,329,334, 9,6 88,96, 100
361 9,12-13 69
3 73, 198, 227, 234, 10 34
281, 326, 328, 344, 11 198
375 11,1-10 34
742 Proyecto de herman Indice de citas bíblicas
42,5-7 41 Ezequiel
Exodo Job 41
2,11 196 14,14 334 44,24 16,3-4 87
3,7 248 25,4 334 45,15 52 16,6 87
3,11 196 35,5-8 393 45,17-26 116 16,8 87
46,5.9 671 16,14 87
4,1 196 53
4,21 615 Salmos 18 328
55,IJ 116 23,9.28 230
5,16 229 61, I 569
8,4-5 60 64,7 230
9,12 615
14,4 615 31,2 503 Oseas
16,18-22 74 46,5.9.10 671
50 225 1,8 197
20,4-5 85
50,11.12 418 Jeremías
Números 72,23 556 Jonás
73,13-14 35 7,18.19 233
21,4-9 327 77,15 73 7,19 404 4,10-11 453
32,33 230 81,6 294,427 17,9 197
81,7 294 31 476 Miqueas
102,14 334
Deuteronomio 103 35 6,8 645
6,6-8 671 142 419
10,15.19 671 Zacarías
Lamentaciones 1,3 614
33,21 233 8,1.22.27.30.
31 67 614 9,10 116
5,21
8,36 68
Jueces 21,1 615
20,16 229
Sabiduría
1 Samuel 1,13 334
2,23-24 88,334
8,5 325 9,2 95
10,1-2 95,334
2 Samuel
Ben Sira (Eclesiástico)
11,1-12, 13 188, 189
15,11.12.14 334
1 Reyes 17,l.2 88
17,1.3 95
3,9 226
12,19 233 Qohelet (Eclesiastés)
7,10 115
2 Reyes
3,7 233 Isaías
8,20 233
11,6-9 116
32,17 292
2 Macabeos 42,4 671
7,28 42 42,5.6 41
1,18 695
Proyecto de hermano Indice de
16,11 245,
citas bíblicas
5,12 329ss., 343,
348, 745
1,29 16,20.33 245 354,373
744 243 17,9 244 5,14 89,363
l,33ss. 17,14 245 5,20
Mateo 411 15,451,532,679
3,2 231 17,15 245,658 5,21 532
2,10 727 3,3
5,48 295,397, 732 17,25 245 5-8 488
102, 335 18,28 242 6 488,515
6,33 595 3,16.17
7,11 732 18,36 245,354 6,1 531
244,659 19,5 90 6,1.15 515
7,22 394 3,19.21 518 6,13 371
11,25 729 5,17 73 6-7 532-543
11,30 705 6,68.69 725 7 206, 223,
15,17 7,7 Hechos
242 234,
15,20 225 36,244,245 488,598
18,7 263 7,39 535
20, 1-16 456 7,49 190
23 193,214 7,52 247
8,12 696 5,29.39 7,7 515
23,4 516
728 7,7ss. 556
8,23 244,245 5,41 7,14 335
23,14.15
730 242 7,14-24 217ss.
8,23.26 36 15,29 7,14ss. 586,591
23,23
76 403 7,17.20 362,371
8,32 317 17,28 7,24 586
25
51,556 43
27,6ss. 242 8,43.44 258
8,44
194,411
9,16 190,247 Romanos
Mar 9,16b
cos 7,25b 598
190 1,14
3,4 192 9,22 190 8 488, 585, 591,
395 597, 598-605,
1,18 724
3,5 192,242 9,24 191 1,18-3,21 332 8,1 586
202
8,7 590
7,18-20 224 9,28ss. 190 1,18-3,23 489 8,18ss. 646
7,18-23 225 9, 191 8,19 244
29 8,21 296,616
l, 19-23 219, 329, 8,24 583
7,19 76 9,34 190, 191 8,26 392
204ss.
1,24 8,28 579,634
7,21
231 226 9,39 36
9,40 1,24-32
8,17-18
205ss. 192 191
9,41 1,28
9,24
219 586,588 258
10,18 1-2
202ss.,
10, 17ss. 656 673
14,59
335 242 10,34-36 102
16,
40415.16 467 1-3
11,48 190 21 lss. 8,29 15
11,50 2 8,30 15
247 2,1 202,223
12,25 245 2,4 213 8,33 639
Luc 12,25.31 36 8,37 728
as
12,31 2,5
1,49 696 245 9,21 615
213
12,2 250,273
2,14 13,13 724
7,47 510 13,17 499 13,14 90
412,473,476 14,4 395
13,35 3,lss.
12,1
223 193,242 659
14,16 3,22
332
13,26 394 696
3,23
201,
13,33214, 241, 144 14,17 245
332,490
15,2 213 14,17.22 36
3,23ss.
476
16,14 192 14,30 245
4 489,514,534 1 Corintios
18 599 15,5 282
15,12 497 4,17 42
18,11 213 4,25 489,534 1,22-33 647
15,13 5 344, 488ss., 534 3,7 549
15,15 79 5,1 489 6,13 178
15,18.19 5,1-2 508 6,19 499
15,19 245 5,5 452, 493, 496, 8,6ss. 89
1,1-4 89 15,22 245,288 510, 566, 567, 8,8 76
1,10 243 16,9 246
1,12 16,10 598,680,698 9,19 395
288 5, 426 10,12 590
246 5-
8
18,14 213 582,686

36
Juan
Proyecto de hermano Indice de citas bíblicas
747
746
10,23-24 542 Colosenses Santiago 1 Juan
12,3 428,496 518 1,1 729
13,8 679,680 1,15 86 2,14 91
1,15-18 89 2,18 518 l,lss.
15,19 673 3,lss. 3,9 100 2,3 652
15,28 164 542 652,659
3,3 672 2,7.8
15,49 90,573 2,10 652
3,5 209 3,1-2 90, 146
3,9-10 90 1 Pedro 3,2 132,
2 Corintios 4,8 680 3,14
597 493,647,658
3,16 659
5,4 331 4,7-16 497
8,9 672 4,8 428,614,652
2 Pedro 4,11 659
2 Tesalonicenses 90-91, 92-93, 113, 4, 12.13 493
Gálatas 2,7 181,323 126 4,16 453,499,604
1,4 90 4,20 400, 403, 406,
1,8 511 1,14 427 644,652
1,9 576
3,2 579
3,24 580
3,28 688 1 Timoteo
4,6 499
5, l 275 2,4 459,463,466
5,13 597
5,13-14 618
Efesios Filemón
1,4-5 616 676
1,10 638,667 -6.12.17
2,3 335 - 8.9.14 676
2,14 654
3,19 473
4,13 363
4,15 683
4,24 645 Hebreos
l,2ss. 89
Filipenses 2,5 72
2,10 295
2,3 395 4,14 681
2,4 595 5,7 513
2,6 534 5,9.14 295
2,6ss. 650,651 6,6 242
2,12 364,439 8,1 681
2,12b.13 614 9,14 534,681
2,13 428 10,29 242
3,5-7 212 11 514
3,8-12 295 ll,6a 514
3,12 331 12,2 513,600
3,21 172 13,14 108
Indice
PRESENTACION 7
SUMARIO......................................................................... 15
LIBRO 1:
EL NACIMIENTO DE LA CONTRADICCION HUMANA:
CREATURIDAD E IMAGEN DE DIOS
SecciónI: CREATURIDAD........ ...... .. .... . . . . .. .... .. ........ .... . . . . . . . 19
Capítulo 1: EL HOMBRE CREATURA .. .. .. .. .. .. .. .. . 21

l. Datos para la reflexión .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. .. .. .. .. . . . . . . . .
11. Conclusiones teológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SecciónII: IMAGEN DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo 2: EL SER HUMANO, IMAGEN DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l. La enseñanza bíblica...........................................
11. La reflexión teológica .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .
Capítulo 3: CREATURIDAD E IMAGEN DE DIOS .. .. .. ..
l. Planteamiento del problema .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .
11. Pistas humanas de solución..................................
111. El problema en la tradición teológica:
la polémica natural-sobrenatural.............................
IV. Una versión moderna del problema:
liberación y salvación .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .
LIBRO 11:
LA RADICALIZACION DE LA CONTRADICCION HUMANA:
PECADO Y GRACIA
Sección III: PECADO .. ...... . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . .... .... .. .. .. .. .... .. .. .
Capítulo 4: LA REALIDAD DEL PECADO

l. La revelación bíblica del pecado .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..
11. El desenmascaramiento paulino del pecado . . . . . . . . . . . . . . . .
III. El lenguaje sobre el pecado ., . .. . .. . . . . . .
750 Proyecto de hermano
Indice 751
~ ~
Capítulo 5: EL PECADO ESTRUCTURAL................................. 237 Capítulo 12: EL COMUNISMO DE LA GRACIA......................... 661
l. El pecado en el mundo....................................... 243 l. Sentido del capítulo .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .
11. El pecado en la historia .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .
281 666
2. Algunos ejemplos.. . .. .. .. .. .. .. .. . . . . .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . . . .
6 71
Capítulo 6: EL PECADO ORIGINAL....................................... 299 3. Algunas consecuencias........................................ 679
l. La experienciahumana . .. .. .. . . . . .. .. .. . . . . .. .. .. .. . . . . . . .. ..
305 Capítulo.13: SOBRE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA............. 689
11. La interpretación creyente.................................... 324 l. En busca de un planteamiento correcto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 691
111. Conclusiones.. . . .. .. . . . . . . . .. .. .. .. .. . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . .. . . . . 11. Lecciones de testigos .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. 706
361
Apéndices 381
CONCLUSION 731
Capítulo 7: DIMENSION TEOLOGAL DEL PECADO................... 387 INDICE ONOMASTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 735
l. La conciencia de culpa .. .. .. .. . .. .. .. INDICE DE CITAS BIBLICAS 741
393
11. El pecado como castigo de sí mismo.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .
414 (N. B.: Para un índice más detallado, véase al comienzo de cada capítulo).
Sección IV: GRACIA .. .. .. . . .. .. .. 421

DE DIOS (Introducción al tema de la Gracia) . . . .. .. .. . . . . . . . 423
Capítulo 8: EL HOMBRE BAJO LA MIRADA BENEVOLENTE
l. El don de Dios es Dios mismo.. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. . .. . .. . 4 2 7
11.
.. El nombre de «Gracia».. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. . .. 432
.. .. Historicidad de la Gracia .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. ..
· III. 441
.. IV.
.. Universalidadde la Gracia................................... 453
Capítulo 9: LA GRACIA COMO JUSTIFICACION DEL HOMBRE

(Perdón, regeneración y valia humana) .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. 485
.. .
l. El testimonio sobre la justificación en Rom 5 . . . . . . . . . . . . . 489
11. Cambio de situación, cambio del hombre . .. .. .. .. . .. . .. . 493
..
Capítulo 10: LA GRACIA COMO LIBERACION DE SI MISMO ..... 529
l. La fecundidad de la justificación según Rom 6- 7 .. .. .. . 532
11. Reflexiónteológica: la fecundidad de la Gracia . . . . . . . . . 544
Capítulo 11: LA GRACIA COMO LIBERACION PARA LOS DEMAS :

LA NUEVA HUMANIDAD................................... 593
l. La vida del Espíritu según Rom 8 .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. 598
.
el hombre, ¿«juguete»de Dios? .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. 606
.
III. Jansenismo: la Gracia como privilegioantifraterno...... 62 1
IV. La Gracia como filiación fraternal. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. 645

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José l.

Colección «PRESENCIA TEOLOOICA»

Editorial SAL TERRAE .

© 19371 ~· Editorial Sal Terrae

Y este párrafo aún cabría parodiarlo preguntando: ¿ cómo no va a

«Representantes de una cobardía que es pasar de largo ante

Poco importa ahora que Balthasar, en estas palabras, se refiera sólo a

LIBRO 1: EL NACIMIENTO DE LA CONTRADICCION

Sección l. CREATURIDAD. «Vio Dios lo que había

Sección 11. IMAGEN DIVINA. «A imagen de El los creó»

LIBRO 11: LA RADICALIZACION DE LA CONTRADIC-

Sección 111. PECADO. «Dios miró a la tierra,

Secefón IV. GRACIA. «No maldeciré al mundo

La creaturidad del hombre no es un «primer piso»

11: CONCLUSIONES TEOLOGICAS

l. DATOS PARA LA REFLEXION

El concepto de «creación» pasa por ser un concepto muy específico de la

(4) In augmentum et incrementum: AH IV,11,1. En Ireneo, esta evolución no atiende

(8) y en este moinento podemos prescindir de la cuestión ulterior sobre si la descrip-

Habrá quien piense que, con estas afirmaciones, desbordamos ya el

11. CONCLUSIONES TEOLOGICAS 1.1.1. Analogías a desechar

Y antes de seguir adelante, quisiera aclarar que esta

Tal como hicimos hace un momento, añadamos ahora, en otro

«no identificaal mundo con Dios al estilo monístico(Dios =

b) Pero todo esto supone una segunda consecuencia, y es que, en con-

(4 l) Todas las cosas tienden a asimilarse a Dios: CG III, 19.

(46) Por lo que decíamos en la nota 35.

(61) Esa trascendencia de sus limites espaciotemporales o físicos se continúa con lo

2.2. Libertad ... agradecida

«Un ser sólo se consideraindependienteen cuanto es dueño

«La Sabiduría pregona:

Lo casi inédito de este texto es la concepción de la Sabiduría como jue

(66) Cf. Sobre la religión, Salamanca 1974, p. 178.

Nos hemos entretenido más en el respeto a la realidad, porque es voz

78 CREATURIDAD pero que reclamará de él una opción y la búsqueda de una fundamentación

Sección 11: IMAGEN DIVINA

A lo largo del tratamiento de la creaturidad del

11. LA REFLEXION TEOLOGICA

2. El paraíso original: mito y verdad

Una vez concluida nuestra primera travesía, debemos reconocer que la

(1) A, CAMUS, El hombre rebelde, Buenos Aires 1973, p. 16.

(6) Cf. Gen 9,4.5.

2.2.2. Pablo y 2ª de Pedro

mar demasiado en serio la contradicción básica desde la que se asienta

Con todo, también hacíamos notar antes que todas estas

Un estudio exegéticorecienteparece fundiren algún sentido

(18) Cf. Klrch/lche Dogmatlk III, 1, pp. 206ss.

Luego de todas estas evocaciones, todavía se puede aludir a

(27) Cf. PG 44, 204 D; 185 C y D.

116 IMAGEN DIVINA El ser humano,imagende Dios 117

llI. EL PROBLEMA EN LA TRADICION

IV. UNA VERSION MODERNA DEL

l. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1. La «imagen de Dios» como pasión del hombre

(1) Cf. OS l9SS (D IOSS). Para otra forma de plantear esta

Bayo niega todas estas contraposiciones, reduciendo cada vez el par de

l. La contradicción del amor:

«¿No podría decirsecon aparente derechoque la esenciadel

El autor de este párrafo sólo parece hablar de la comunión con Díos.