Tema 52. La Síntesis Escolástica de Santo Tomás de Aquino. - Oposinet

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escolástica de Santo Tomás Tema 52. La síntesis escolástica de Santo Tomás de Aquino. - Oposinet
de Aquino.
Aristóteles es para Sto. Tomás el fin último de la investigación filosófica. El
Estagirita llegó hasta donde podía llegar la razón; más allá, sólo hay la
verdad sobrenatural de la fe. Fundir la filosofía con la fe, la obra de
Aristóteles con las verdades que Dios ha revelado al hombre y de las que la
Iglesia es depositaria: ésta es la labor que se propone Sto. Tomás con toda
claridad.
Para llevar a cabo esta tarea son necesarias dos condiciones

fundamentales: la primera, es separar claramente la filosofía de la teología,
la investigación racional, guiada y sostenida tan sólo por principios
evidentes, de la ciencia cuyo supuesto previo es la revelación divina.
Solamente mediante esta clara separación, la teología puede servir de
complemento a la filosofía, y la filosofía servir de preparación y auxiliar de la
teología. La segunda condición, es hacer válido, dentro de la investigación
filosófica, como criterio de dirección y norma, un principio que indique la
disparidad y separación entre el objeto de la filosofía y el objeto de la
teología, entre el ser de las criaturas y el ser de Dios.
La clave de la filosofía tomista es la fórmula de la analogía del ser. Esta

fórmula es la más adecuada para expresar el principio de la reforma
radical que Sto. Tomás aportó al aristotelismo. El ser de Dios y el de las
criaturas es distinto. Los dos significados de la palabra ser ni son idénticos
ni completamente distintos; sino que se corresponden proporcionalmente,
de tal modo que el ser divino implica todo lo que la causa implica respecto
al efecto. Sto. Tomás lo expresa diciendo que el ser no es unívoco ni
equívoco, sino análogo, es decir, que implica proporcionesdistintas. La
proporción es en este caso una relación de causa y efecto: el ser divino es
causa del ser finito.
1. Filosofía y teología
1.1 Distinción entre filosofía y teología
Santo Tomás distinguió entre teología y filosofía. La filosofía, y las restantes
ciencias humanas, descansan en la luz natural de la razón. El filósofo utiliza
principios conocidos por la razón humana, y saca conclusiones que son
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fruto del razonamiento humano. El teólogo, por el contrario, aunque utiliza

su razón, acepta sus principios de la autoridad, de la fe: los recibe como
revelados. Aunque en la teología se utilicen métodos filosóficos, la teología
es distinta de la filosofía pues, el punto de partida de la teología son datos
revelados. Por ejemplo, el teólogo puede intentar con la ayuda de
categorías y formas de razonamiento tomadas de la filosofía, entender un
poco mejor el misterio de la Trinidad; pero no por ello deja de comportarse
como un teólogo, puesto que acepta sin discusión y para siempre el dogma
de la Trinidad de Personas: se trata para él de una premisa revelada
aceptada por fe, no de la conclusión de un razonamiento filosófico.
Mientras el filósofo parte del mundo de la experiencia y se remonta

racionalmente a Dios, en la medida en que Éste puede ser conocido por las
criaturas, el teólogo parte de Dios según Él se ha revelado a sí mismo; el
método natural de la teología consiste en pasar de Dios a las criaturas, en
vez de ascender de las criaturas a Dios, como hace el filósofo.
La diferencia entre filosofía y teología consiste en que el teólogo recibe sus

principios de la Revelación, y considera los objetos de que se ocupa como
deducibles a partir de lo revelado; mientras que el filósofo capta sus
principios por la sola razón, y considera los objetos de que se ocupa no
como revelados, sino como captables por la luz natural de la razón.
Por otro lado, nos encontramos con que hay verdades propias de la
teología: serían aquellas verdades conocidas por revelación y que no
pueden ser conocidas por la razón; hay, además, verdades propias
solamente de la filosofía, puesto que no han sido reveladas. Pero hay,
también, verdades comunes a la filosofía y a la teología, puesto que han
sido reveladas y al mismo tiempo pueden ser establecidas por la razón. Por
tanto, aunque tengamos, por un lado, objetos propios de la filosofía y, por
otro, objetos propios de la teología, no podemos decir que teología y
filosofía difieran radicalmente; hay verdades que son comunes a la filosofía
y a la teología, aunque ambas disciplinas las traten de modo distinto: el
filósofo las considera como conclusiones de un proceso de razonamiento,
mientras que el teólogo las considera como reveladas. Por ejemplo, el
filósofo llega en sus argumentos a Dios como creador, y el teólogo también
trata de Dios como creador; pero para el filósofo el conocimiento de Dios
como creador se alcanza como conclusión de un argumento puramente
racional; mientras que el teólogo acepta el hecho de que Dios es creador

porque está contenido en la revelación, de modo que constituye para él
una premisa más bien que una conclusión.
No hay, pues, razón alguna para que otra ciencia no pueda tratar, en tanto
que conocidos por la luz de la revelación divina, de los mismos objetos de
los que tratan las ciencias filosóficas, según pueden éstos ser conocidos
por la luz de la razón natural. Por tanto, la teología que pertenece a la
doctrina sagrada difiere genéricamente de la teología que es parte de la
filosofía (Summa Theologica, Iª, 1, 1, ad 2)
1.2 Necesidad moral de la revelación

Según Sto. Tomás, casi toda la filosofía se dirige al conocimiento de Dios, al
menos en el sentido de que una gran parte de los estudios filosóficos están
presupuestos en, y son requeridos por, la teología natural. La teología
natural es la parte de la filosofía que debe aprenderse en último lugar. La
razón de ello es que la revelación es necesaria, pues sin la revelación no
podremos nunca estar seguros de poder alcanzar un conocimiento
adecuado de Dios.
Es cierto que los filósofos han conocido muchas verdades sin partir de
ningún dato revelado; pero, incluso en este caso, la historia demuestra que
cuando la verdad ha sido alcanzada sin la ayuda de la revelación, muy a
menudo se ha visto contaminada por el error. Los filósofos paganos han
descubierto ciertamente la existencia de Dios, pero sus especulaciones
comprendieron frecuentes errores, bien porque los filósofos no
reconociesen adecuadamente la unidad de Dios, bien porque negasen la
providencia divina, o bien porque no llegasen a ver que Dios es creador. Si
estuviéramos simplemente ante una cuestión de astronomía o de ciencia
natural, los errores no importarían tanto, puesto que el hombre puede
alcanzar su fin perfectamente bien aun cuando sostenga opiniones
erróneas a propósito de astronomía o de ciencia natural; pero Dios es en Sí
mismo fin del hombre, y el conocimiento de Dios es esencial para que el
hombre pueda dirigirse debidamente hacia su fin, de modo que la verdad
referente a Dios es de gran importancia, y el error referente a Dios es
desastroso. Concedido que Dios es el fin del hombre, es moralmente
necesario que el descubrimiento de verdades tan importantes para la vida
no se deje simplemente a las solas fuerzas de hombres que tengan la
capacidad, el celo y el tiempo libre suficiente para meditar acerca de ellas;

si no al contrario, es necesario que aquellas verdades sean también
reveladas.
1.3 El intento de conciliación entre razón y fe

¿Puede el hombre al mismo tiempo creer (es decir, aceptar por la autoridad
de la fe) y conocer (como resultado de una demostración racional) una
misma verdad? ¿Se puede llegar por caminos distintos al conocimiento de
una misma y única verdad? Sto. Tomás responde que es absolutamente
imposible que haya fe y conocimiento a propósito del mismo objeto, que la
misma verdad pueda ser conocida científicamente (filosóficamente) y al
mismo tiempo creída (por fe) por el mismo hombre.
Hay, no obstante, verdades que se pueden conocer mediante la fe y

mediante un razonamiento filosófico –como por ejemplo, la existencia de
Dios: hay personas que saben que Dios existe porque creen en la palabra
revelada; y hay otras personas que saben de su existencia porque
racionalmente han demostrado que Dios existe (véase el caso de
Aristóteles)–. ¿Cómo es posible esto? La respuesta de Sto. Tomás es que
Dios nos ha dado la razón para que la usemos; y obligación de todo buen
cristiano es usar la razón de la que Dios lo ha dotado; ahora bien, hay
personas que, o bien no tienen la suficiente capacidad para usar de su
razón, o bien no tienen tiempo suficiente; es a éstas personas a las que va
dirigida la palabra revelada.
En otras palabras: en la medida de lo posible, el hombre debe utilizar su

razón para conocer todas las verdades posibles acerca de Dios, y si utiliza
ésta adecuadamente, llegará efectivamente a conocerlas; sin embargo,
cuando el hombre no puede utilizar su razón –porque no está capacitado,
porque no tiene tiempo, o por cualquier otra circunstancia que se nos
pueda ocurrir–, entonces debe acudir a la fe.
En cualquier caso, hay verdades que es imposible conocer por la razón y, en

este caso, es ineludible acudir a la ayuda de la fe. Además, cuando se deja
a la razón caminar sola demasiado tiempo, inevitablemente ésta acaba
cayendo en errores, debido a la soberbia humana.
En este sentido, la fe cumple un papel complementario a la razón: por un
lado, ayuda a conocer aquellas cosas que son incognoscibles por medio de
la razón; y, por otro, marca el camino adecuado a la razón; en efecto,
cuando usando exclusivamente la razón lleguemos a “verdades” contrarias
a las verdades de la fe, sabremos que en algún punto del camino nos
hemos equivocado, y deberemos volver atrás a buscar el error. Es decir, en
ningún caso puede haber contradicción entre las verdades alcanzadas por
medio de la fe y las verdades alcanzadas por medio de la razón; y si en
algún momento encontramos alguna contradicción, será la razón quién se
haya equivocado, pues la fe, al ser palabra de Dios, nunca puede
equivocarnos.
Al hombre, cuyo fin último es Dios, que excede la comprensión de la razón,

no le basta la investigación basada en la razón. Las verdades mismas, a
que por sí sola puede llegar la razón, no pueden alcanzarlas todas las
personas, y el camino que a ellas conduce no está libre de errores. Por ello,
es necesario que el hombre fuera instruido convenientemente y con mayor
certeza por la revelación divina. Pero la revelación ni anula ni inutiliza la
razón, pues la gracia no elimina la naturaleza, sino que la perfecciona. La
razón natural está subordinada a la fe. Es cierto que la razón no puede
demostrar lo que pertenece a la fe, porque entonces la fe perdería todo su
mérito. La fe tiene, según Tomás, cuatro características básicas: 1) es un
acto del entendimiento (y no de la voluntad). Se trata, pues, de un acto
intelectivo, que necesita de la racionalidad del hombre. 2) mediante ese
acto se asiente a la verdad divina, es decir, a la verdad revelada. 3) Ese
asentimiento lo ordena la voluntad del hombre. 4) Pero esa voluntad no es
únicamente humana, sino que es movida por Dios mediante la gracia. Por
eso la fe es llamada virtud “teologal”, pues tiene en Dios a su fin último y
también su motor.
La razón puede servir a la fe de tres maneras distintas:
1. En primer lugar, demostrando los preambula fidei (preámbulos dela fe),

es decir, las verdades cuya demostración es necesaria a la fe misma. No
podemos creer en lo que Dios ha revelado, si no sabemos que Dios existe. La
razón natural (por métodos a posteriori) demuestra que Dios existe, que es
uno, que tiene las características y los atributos que pueden inferirse de la
consideración de las cosas que ha creado.
2 La filosofía puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las

2. La filosofía puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las
verdades de la fe.
3. La filosofía puede rebatir las objeciones contra la fe, demostrando que

son falsas o, al menos, que no tienen fuerza demostrativa.
Esto significa que hay verdades que se alcanzan con el único auxilio de la
razón (los preámbulos de la fe); y que hay otras verdades que se alcanzan
únicamente con la fe (como las reveladas); y otras verdades que se
pueden alcanzar con el concurso de la fe y de la razón (existencia de Dios,
inmortalidad del alma, etc.)
Pero la razón tiene su propia verdad. Los principios que le son intrínsecos y
que son certísimos, porque es imposible pensar que sean falsos, le han sido
infundidos por Dios, que es el autor de la naturaleza humana. Por lo tanto,
estos principios derivan de la Sabiduría divina y forman parte de ella. La
verdad de razón nunca puede ser opuesta a la verdad revelada; la verdad
no puede contradecir la verdad. Cuando surge una oposición, es señal de
que no se trata de verdades racionales, sino de conclusiones falsas o, al
menos, no necesarias: la fe es la regla del recto proceder de la razón.
1.4 Fin natural y fin sobrenatural

Sto. Tomás distingue dos fines en el hombre: un fin natural y otro
sobrenatural. Así, el bien último, según la consideración del filósofo, difiere
del bien último según la consideración del teólogo, puesto que el filósofo
considera el bien último que es proporcionado al ser humano, mientras que
el teólogo considera como bien último algo que sobrepasa el poder de la
naturaleza, a saber, la vida eterna.
El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin sobrenatural, para
la felicidad perfecta, que solamente es alcanzable en la vida futura, en la
visión de Dios, y que es, además, inalcanzable por el hombre si sus propias
fuerzas naturales no reciben ayuda. Pero el hombre puede alcanzar una
felicidad imperfecta en esta vida mediante el ejercicio de sus capacidades
naturales, mediante un conocimiento filosófico de Dios obtenido a partir de
las criaturas, y mediante el logro y el ejercicio de las virtudes naturales. Esos
fines no se excluyen mutuamente, puesto que el hombre puede alcanzar la
felicidad imperfecta en que consiste su fin natural sin salir por eso del
camino hacia su fin sobrenatural; el fin natural, la felicidad imperfecta, es
proporcionado a la naturaleza y fuerzas humanas; pero, por cuanto el

hombre ha sido creado para un fin sobrenatural, el fin natural no puede
satisfacerle.
El hombre tiene un fin último, la beatitud sobrenatural, pero la existencia de

ese fin, que trasciende los poderes de la mera naturaleza humana, aun
cuando el hombre fuese creado para alcanzarlo, no puede ser conocida
por la razón natural; y, por lo tanto, no puede ser adivinada por el filósofo: su
consideración queda reservada al teólogo.
Por el contrario, el hombre puede alcanzar, por el ejercicio de sus poderes

naturales, una imperfecta felicidad natural en esta vida, y la existencia de
ese fin y de los medios para alcanzarlo puede ser descubierta por el filósofo,
que puede probar la existencia de Dios a partir de las criaturas o lograr un
cierto conocimiento analógico de Dios.
Así, puede decirse que el filósofo considera el fin del hombre en la medida
en que dicho fin es descubrible por la razón humana, es decir, sólo de un
modo imperfecto e incompleto. Pero tanto el filósofo como el teólogo
consideran al hombre en concreto: la diferencia está en que el filósofo,
aunque capaz de ver y considerar la naturaleza humana como tal, no
puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no puede descubrir la
vocación sobrenatural de éste; solamente puede hacer parte del camino
en el descubrimiento del destino del hombre, precisamente porque el
hombre fue creado para un fin que trasciende los poderes de su naturaleza.
2. La metafísica de Sto. Tomás

2.1 Hilemorfismo
La mente humana conoce en dependencia de la experiencia sensible, y los
primeros objetos concretos que conoce son los objetos materiales con los
cuales entra en relación a través de los sentidos. Pero la reflexión sobre esos
objetos lleva a la mente a descubrir una distinción entre los objetos
mismos. Veo que las cosas cambian y, sin embargo, siguen siendo las
mismas. Esta observación lleva a la mente a distinguir entre sustancia
yaccidente; sustancia, al igual que en Aristóteles, es aquello que
permanece constante debajo de los cambios; mientras que accidente es
aquello que acaece a la sustancia.
Ahora bien, dentro de los seres materiales no sólo podemos establecer

distinción entre sustancia y accidente. Hay, en efecto, una distinción más, la
correspondiente a materia prima y materia segunda.
Por ejemplo, cuando la vaca come hierba, la hierba no sigue siendo lo que
era en el campo, sino que se convierte en otra cosa por la asimilación,
mientras que, por otra parte, no deja simplemente de ser, sino que hay algo
que permanece a través del proceso de cambio. Nos encontramos en este
caso ante un cambio sustancial, puesto que es la hierba misma lo que ha
cambiado; y el análisis del cambio sustancial conduce a la mente a
discernir dos elementos, un elemento que es común a la hierba y a la carne
en que la hierba se transforma, y otro elemento que confiere a ese algo su
determinación, su carácter sustancial, haciendo de ello primero hierba y,
más tarde, carne. Además, es concebible que cualquier sustancia material
se transforme en otra. Así, llegamos a la concepción, por una parte, de un
substrato subyacente a los cambios, que, considerado en sí mismo, no
puede recibir el nombre de ninguna sustancia determinada, y, por otra
parte, a la de un elemento caracterizante o determinante, que hace que las
cosas lleguen a ser lo que son. El primer elemento es la “materia prima”, el
substrato indeterminado del cambio sustancial; el segundo elemento es la
forma sustancial (“materia segunda”), que hace a la sustancia tal como es,
y la determina así como vaca, hierba, oxígeno, hidrógeno, o lo que sea. Toda
sustancia material está, así, compuesta de materia y forma.
La materia prima es la pura potencialidad, aquello en que un cuerpo está

en potencia de transformarse; mientras que la materia segunda, o forma
sustancial, es el principio que determina la esencia específica de un cuerpo.
La materia prima está en potencia para todas las formas (materias
segundas) que puede adoptar un cuerpo; pero, considerada en sí misma,
es pura potencialidad. Por eso precisamente, por ser pura potencialidad, no
puede existir por sí misma, pues no tiene sentido hablar de un ser que sólo
existe en potencia; todo ser, para existir, ha de serlo en acto, y el acto viene
determinado por la forma (materia segunda). Por tanto, hay que concluir
que la materia prima fue creada al mismo tiempo que la materia segunda;
es imposible que exista materia sin forma o, para decirlo en términos
tomistas, es imposible que exista materia primera sin materia segunda.
Sin embargo, la distinción entre materia y forma, o entre materia prima y

materia segunda, sólo es válida, según Sto. Tomás, para los seres
corpóreos. En los seres incorpóreos no se puede hacer esta distinción; los
seres incorpóreos serían según Sto. Tomás, forma pura. Ahora bien, ¿existen
los seres incorpóreos?; y, en caso de que existan, ¿hay seres incorpóreos
distintos de Dios?
La respuesta a ambas preguntas es, según Sto. Tomás positiva. Existen

seres incorpóreos y, además, hay seres incorpóreos distintos de Dios: los
ángeles.
La existencia de los ángeles queda demostrada por el carácter jerárquico

de la escala de los seres. En la escala de los seres nos entraríamos, yendo
de abajo hacia arriba con las siguientes clases de seres: en primer lugar
estarían las sustancias inorgánicas (seres inertes); a continuación, las
formas vegetativas (vegetales); posteriormente, las formas sensitivas
irracionales de los animales; a continuación, el alma racional del hombre y,
finalmente, el acto infinito de Dios. Ahora bien, en esta escala hay una
laguna: el alma racional del hombre es creada, finita y encarnada, mientras
que Dios es un espíritu puro, increado e infinito; es pues perfectamente
razonable suponer que entre el alma humana y Dios hay formas
espirituales finitas y creadas, pero que no tienen cuerpo. En lo más alto de
la escala está la absoluta simplicidad de Dios; en lo más alto del mundo
corpóreo está el ser humano, en parte espiritual y en parte corporal: deben
existir, pues, entre Dios y el hombre, seres totalmente espirituales que, sin
embargo, no posean la absoluta simplicidad de la Divinidad. Estos seres son
los ángeles. Ahora bien, los ángeles son puramente inmateriales, pues son
inteligencias que se corresponden con realidades inmateriales y que, por su
lugar en la jerarquía de los seres, han de ser necesariamente inmateriales;
por tanto, al ser inmateriales no pueden estar compuestos de materia y
forma, sino que han de ser forma pura.
A pesar de que los ángeles son forma pura se distinguen de Dios, al menos,
por dos motivos: en primer lugar, porque los ángeles han sido creados; y, en
segundo lugar, porque en los ángeles la esencia y la existencia son
distintas, mientras que en Dios esencia y existencia coinciden.
2.2 Potencia y acto

La materia prima es pura potencialidad, mientras que la forma es acto, de
modo que la distinción entre materia y forma es una distinción entre

potencia y acto; aunque –de hecho– la distinción entre potencia y acto es
más amplia que la distinción entre materia y forma.
La distinción de potencia y acto recorre todo el mundo creado, mientras

que la distinción de materia y forma se encuentra únicamente en la
creación corpórea.
En los ángeles no hay materia, pero no por ello deja de haber potencialidad.
Los ángeles pueden cambiar mediante la realización de actos de
entendimiento y de voluntad, aun cuando no pueden cambiar
sustancialmente: hay, pues, en los ángeles alguna potencialidad.
Así, partiendo del hecho de que la reducción de la potencia al acto requiere

un principio que esté en acto, podemos inferir, desde la distinción
fundamental que vale para todo el mundo creado, la existencia de un acto
puro, Dios.
2.3 Esencia y existencia

Sto. Tomás limitó la composición hilemórfica a las sustancias corpóreas;
pero hay una composición más profunda que afecta a todos los seres
finitos. El ser finito es ser porque existe, porque tiene existencia: la sustancia
es aquello que es o tiene ser (es decir, el ser finito tiene esencia porque
existe), y “la existencia es aquello en virtud de lo cual una sustancia es
llamada un ser”. La esencia de un ser corpóreo es la sustancia compuesta
de materia y forma, mientras que la esencia de un ser finito inmaterial es la
forma sola; pero aquello por lo cual una sustancia material o una sustancia
inmaterial es un ser real, es la existencia, que está con la esencia en la
relación del acto a la potencialidad. La composición de acto y potencia se
encuentra, pues, en todos los seres finitos, y no solamente en los seres
corpóreos. Ningún ser finito existe necesariamente; el ser finito tiene o
posee existencia, que es distinta de la esencia (de hecho, el ser finito tiene
esencia porque tiene existencia; y la existencia es algo accidental, algo que
podría no haber tenido). La forma determina o completa (hace que un ser
sea como es) en la esfera de la esencia, pero aquello que actualiza a la
esencia (a la forma) es la existencia.
En las sustancias intelectuales que no están compuestas de materia y

forma (en ellas la forma es una sustancia subsistente) la forma es aquello
forma (en ellas, la forma es una sustancia subsistente), la forma es aquello
que es; pero la existencia es el acto por el cual es la forma; y, en razón de
ello, en las sustancias intelectuales solamente hay una composición de
acto y potencia, a saber, la composición de sustancia y existencia (…). En las
sustancias compuestas de materia y forma, sin embargo, hay una doble
composición de acto y potencia, primero, una composición en la sustancia
misma, que está compuesta de materia y forma, y segundo, una
composición de la sustancia misma, ya compuesta, con la existencia
(Summa Contra Gentes, 2, 54)
La existencia, pues, no es ni materia ni forma; no es ni una esencia ni parte

de una esencia; es el acto por el cual la esencia es o tiene ser.
Esse denota un cierto acto; porque no se dice que una cosa sea (esse) por
el hecho de que sea en potencia, sino por el hecho de que es en acto (ibid.,
1, 22)
Como no es materia ni forma, no puede ser forma sustancial ni accidental;

no pertenece a la esfera de la esencia, sino que es aquello por lo que las
formas son.
Solamente en Dios son idénticas la esencia y la existencia.
La existencia determina la esencia en el sentido de que es acto, y es por ella

por quien la esencia tiene ser; pero por otra parte, la existencia, como acto,
es determinada por la esencia, como potencialidad, a ser la existencia de
esta o aquella especie de esencia. No hay esencia alguna sin existencia, ni
existencia alguna sin esencia; ambas son creadas juntas, y si la existencia
cesa, la esencia concreta cesa de ser. La existencia, pues, no es algo
accidental al ser finito: es aquello por lo cual el ser finito tiene ser.
La esencia existe solamente por la existencia, y la existencia creada es

siempre la existencia de esta o aquella clase de esencia. La existencia
creada y la esencia se dan juntas, y aunque los dos principios constitutivos
son objetivamente distintos, la existencia es el más fundamental. Puesto
que la existencia creada es el acto de una potencialidad, esta última no
tiene actualidad aparte de la existencia, que es “entre todas las cosas, la
más perfecta”, y “la perfección de todas las perfecciones”.
Sto Tomás descubre así en el corazón de todo ser finito una cierta
Sto. Tomás descubre así, en el corazón de todo ser finito, una cierta
inestabilidad, una contingencia o no-necesidad, que apunta
inmediatamente hacia la existencia de un Ser que es la fuente de la
existencia finita: el autor de la composición de esencia y existencia, y que
no puede estar a su vez compuesto de esencia y existencia, sino que debe
tener existencia como su verdadera esencia, es decir, existir
necesariamente.
2.4 Esencia y sustancia

La esencia puede estar en las sustancias de tres maneras: 1) en la única
sustancia divina, la esencia se identifica con la existencia; por ello, Dios es
necesario y eterno; 2) en las sustancias angélicas, carentes de materia, la
existencia es distinta de la esencia; de modo que su ser no es absoluto, sino
creado y finito; 3) en las sustancias compuestas de materia y forma el ser
viene del exterior, y es, por consiguiente, creado y finito. Estas últimas
sustancias, dado que incluyen la materia 8que para Tomás es el principio
de individualización y diferenciación), se multiplican en una serie de
individuos, lo que no ocurre en las sustancias angélicas, por carecer de
materia.
Mediante esta reforma radical de la metafísica aristotélica, Tomás hace

que la misma constitución de las sustancias finitas exija la creación divina.
En efecto, Aristóteles, al identificar la existencia en acto con la forma,
establece que donde hay forma hay realidad en acto, y por ello la forma es
por sí misma indestructible e increable, y, por tanto, necesaria y eterna
como Dios. De aquí que el universo aristotélico sea eterno e increado. Con
ello garantiza la necesidad y la eternidad de la estructura formal del
universo (géneros, especies, formas y, en general, sustancias). Su universo
excluye la creación y toda intervención activa de Dios en la constitución de
las cosas. Pero, precisamente por esto, su sistema pareció (y lo era)
irreductiblemente contrario al cristianismo, y poco adecuado para expresar
sus verdades fundamentales. La reforma tomista cambia radicalmente la
metafísica aristotélica, transformándola de estudio del ser necesarioen
consideración del ser creado.
2.5 La analogía del ser

El término “ser” aplicado a la criatura tiene un significado no idéntico, sino
semejante, parecido, similar o correspondiente al ser de Dios. Este es el
i i i d l l í d l A i tót l h bí di ti id i t t
principio de la analogía del ser. Aristóteles había distinguido ciertamente
varios significados del ser («el ser se dice de muchas maneras»), pero sólo
en relación con las categorías, y los había reducido todos al único
significado fundamental, que es el de sustancia(o protocategoría), el ser en
cuanto ser, objeto de la metafísica. Por ello no distinguía, ni podía distinguir,
el ser de Dios del ser de las demás cosas. En cambio, Sto. Tomás, gracias a
la distinción real entre esencia y existencia, ha distinguido el ser de las
criaturas, que puede separarse de la esencia y que, por lo tanto, es creado,
del ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es, por consiguiente,
necesario.
Es de saber que “ser” tiene dos acepciones. Una es la de la quididad misma

o naturaleza de la cosa; así se dice que la definición es una proposición que
significa qué es el ser; la definición, en efecto, significa la quididad de la
cosa. Otra es la del acto de la esencia, como el vivir, que es el ser para los
vivientes, es el acto del alma; no el segundo acto que es la operación, sino
el acto primero. En la tercera acepción se llama ser al que significa la
verdad de la composición a las proposiciones, conforme a lo cual “es” se
llama cópula; tomado así, se halla en el entendimiento que compone y
divide, en cuanto a su ser completo, pero se funde en el ser de la cosa, que
es el acto de la esencia (Comentario a los cuatro libros de las sentencias,
libro 1, d. 33, c. 1, a. 1.)
Estos dos significados del ser no son unívocos, es decir, idénticos, pero
tampoco equívocos, es decir, simplemente distintos, sino que son análogos,
es decir, semejantes, pero de distinta proporción. Lo análogo es lo que es en
parte similar y en parte diferente. Sólo Dios es el ser por esencia; las
criaturas tienen el ser por participación; las criaturas en cuanto son, son
semejantes a Dios, que es el primer principio universal de todo el ser, pero
Dios no es semejante a ellas: esta relación es la analogía (correspondencia,
atribución, proporción), que es la propiedad de ciertos seres o términos que
pueden ser atribuidos a las cosas con una significación en parte igual y en
parte diferente. La relación analógica se extiende a todos los predicados
que se atribuyen al mismo tiempo a Dios y a las criaturas; porque es
evidente que en la Causa agente han de subsistir de un modo simple e
indivisible aquellos caracteres que en los efectos son múltiples y divididos.
La analogía del ser hace evidentemente imposible una sola ciencia del ser,
l fil fí i i t téli L i i t t d l
como era la filosofía primera aristotélica. La ciencia que trata de las
sustancias creadas y se vale de principios evidentes a la razón humana es
la metafísica. Pero la ciencia que trata del Ser necesario, la teología, tiene
mayor grado de certeza y unos pos que proceden directamente de la
revelación divina; por ello, es superior en dignidad a todas las otras ciencias
(incluso la metafísica), que son para ellas subordinadas y siervas.
Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado,
la creación, aunque es una verdad de fe como inicio de las cosas en el
tiempo, es, en cambio, una verdad demostrada como producción de las
cosas de la nada y como derivación de todo ser de Dios. En efecto, sólo Dios
es el ser que es por esencia, es decir es necesariamente y por sí mismo: las
demás cosas toman el ser de Dios, por participación, al igual que el hierro
se pone al rojo por el fuego. También la materia prima es creada. Y todas
las cosas del mundo forman una jerarquía ordenada según su mayor o
menor grado de participación en el ser de Dios. Dios es el término y el
supremo fin de esta jerarquía. En Dios residen las ideas, es decir, las formas
ejemplares de las cosas creadas, formas que no están separadas de la
sabiduría divina, por lo que Dios es el único ejemplar de todo.
2.6 La separación entre Dios y el ser creado

La separación entre el ser creado y el ser eterno de Dios permite que Sto.
Tomás salve la absoluta trascendencia de Dios con relación al mundo y
corte el paso a cualquier forma de panteísmo que quiera identificar de
algún modo el ser de Dios y el ser del mundo. Sto. Tomás alude a dos
formas de panteísmo para refutarlas.
La primera es la de Amalrico de Bena, que considera a Dios como “el

principio formal de todas las cosas”, es decir, la esencia o naturaleza de
todos los seres creados. La segunda es la de David de Dinan, quien
identificó a Dios con la materia prima. Contra esta forma de panteísmo, así
como contra la otra, de origen estoico, de que Dios es el alma del mundo,
Sto. Tomás opone el principio de que Dios no puede ser elemento
componente de las cosas del mundo. Como causa eficiente, Dios no se
identifica con la forma ni con la materia de las cosas cuya causa es, sino
que su ser y su actuación son absolutamente primeros, es decir,
trascendentes, con relación a dichas cosas.
3 Razón y fe
31/10/21 14:22
3. Razón y fe Tema 52. La síntesis escolástica de Santo Tomás de Aquino. - Oposinet
Al hombre, cuyo fin último es Dios, que excede a la comprensión, no le basta

la investigación basada en la razón. Las verdades mismas, a que por sí sola
puede llegar la razón, no pueden alcanzarlas todas las personas, y el
camino que a ellas conduce no está libre de errores. Por ello, fue necesario
que el hombre fuera instruido convenientemente y con mayor certeza por la
revelación divina. Pero la revelación ni anula ni inutiliza la razón. La razón
natural está subordinada a la fe. Es cierto que la razón no puede demostrar
lo que pertenece a la fe, porque entonces la fe perdería todo su mérito. Pero
puede servir de auxiliar a la fe de tres maneras distintas:
1. Demostrando los preámbulos de la fe, es decir, las verdades cuya

demostración es necesaria a la fe misma. No podemos creer en lo que Dios
ha revelado, si no sabemos que Dios existe. La razón natural demuestra que
Dios existe, que es uno, que tiene las características y los atributos que
pueden inferirse de la consideración de las cosas que ha creado.
2. La filosofía puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las

verdades de la fe.
3. La filosofía puede rebatir las objeciones contra la fe, demostrando que

son falsas o al menos que no tienen fuerza demostrativa.
Sin embargo, la razón tiene su propia verdad. Los principios que le son
intrínsecos y que son certísimos, porque es imposible pensar que sean
falsos, le han sido infundidos por Dios, que es el autor de la naturaleza
humana. Por lo tanto, estos principios derivan de la Sabiduría divina y
forman parte de ella. La verdad de razón nunca puede ser opuesta a la
verdad revelada: la verdad no puede contradecir la verdad.
La razón humana puede elevarse hasta Dios; pero sólo partiendo de las
cosas sensibles.
Mediante la razón natural, el hombre no puede llegar a conocer a Dios si no

es a través de las criaturas. Las criaturas conducen al conocimiento de Dios,
como el efecto lleva a la causa. Por consiguiente, gracias a la razón natural,
sólo podemos llegara conocer de Dios lo que le corresponde
necesariamente por ser el principio de todas las cosas que existen (Sum.
Theol., I, q. 32, a. 1).
De las dos demostraciones que puede lograr la razón, la a priori o propter

quid, que parte de la esencia de una causa para descender a sus efectos, y
la a posteriori o quia, que parte del efecto para remontar a la causa, sólo la
segunda puede utilizarse para conocer a Dios. Pero aunque lleva a admitir
la necesidad de la existencia de Dios como causa primera, nada puede
decir acerca de la esencia de Dios. Por lo tanto, la razón, con sólo sus
fuerzas, no puede llegara demostrar la Trinidad y la Encarnación ni todos los
misterios relacionados con estos dos. Estos misterios son los verdaderos
“artículos de fe” que la razón puede aclarar y defender, pero no demostrar;
mientras que la existencia de Dios y otras cosas acerca de Dios, que la
razón con sus propias fuerzas puede llegar a demostrar, son los
preámbulos de la fe.
Sto. Tomás define el acto de la fe, el creer, como un “pensar con

asentimiento”, entendiendo por “penar” la “consideración investigadora del
intelecto y el consentimiento de la voluntad”. El pensar propio de la fe es un
acto intelectual que todavía está investigando, porque aún no ha llegado a
la perfección de la visión cierta. Ahora bien, a todos los actos intelectuales
de esta clase no se les une el asentimiento: dudarconsiste en no inclinarse
por el sí ni por el no; sospecharconsiste en inclinarse a un lado, pero
estando movido por una pequeña señal de la otra parte; opinar, es
adherirse a una cosa, con temor de que la cosa contraria sea verdadera.
Pero este acto que es el creer incluye la adhesión firme a una parte; en lo
que el creyente es semejante al que tiene ciencia o inteligencia: su
conocimiento no es perfecto como el del que tiene una visión evidente, en
lo cual es semejante al que duda, sospecha u opina. Y así, es propio del
creyente pensar con asentimiento (Sum. Theol., II, 2, q. 2, a. 1)
El asentimiento implícito a la fe, si bien es semejante por su seguridad al

implícito en la inteligencia y en la ciencia, es diferente por su móvil: pues no
está producido por el objeto, sino por una elecciónvoluntaria que inclina al
hombre hacia un lado y no hacia el otro. En efecto, el objeto de la fe no es
“visto” por los sentidos ni por la inteligencia, pues la fe “es la prueba de las
cosas no vistas”. De este modo Sto. Tomás, aunque reconoce a la fe mayor
certeza que al saber científico, funda esta certeza en la voluntad,
reservando únicamente a la ciencia la certeza objetiva.
4. Pruebas de la existencia de Dios

Para Tomás, Dios es lo primero en el orden ontológico, pero no en el orden
psicológico. Aunque es el fundamento de todo, a Dios hay que alcanzarlo
por un camino a posteriori, partiendo de sus efectos, del mundo. Dios
precede a las criaturas en el orden ontológico, pero en el orden psicológico
viene después de las criaturas, en el sentido de que se llega a Él a partir de
una meditación sobre el mundo, que remite a su Autor.
Los argumentos de Sto. Tomás para demostrar la existencia de Dios se

mueven en el ámbito puramente metafísico. Parte de una experiencia, pero
no se concluye en el ámbito de lo experimental, sino que se concluye en el
ámbito de lo inteligible. La naturaleza de las demostraciones es a posteriori,
se rechazan las pruebas a priori.
Se presupone el valor metafísico de la inteligencia humana. La inteligencia

humana es capaz de avanzar con la reflexión hasta llegar, a partir de la
experiencia, al ámbito de la esencia; se pasa del efecto a la causa.
Todos los argumentos tienen un esquema común: el punto de partida es la

apreciación de un hecho de experiencia observable por todos y que
requiere una explicación; a partir de aquí se afirma una serie causal, que
tiene por base a esta realidad sensible y por cima a Dios.
4.1 Primera vía

El echo experimental del que se parte en esta vía es la constatación de la
realidad del movimiento. Existe movimiento en el universo. Todo movimiento
tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que está en
movimiento ya que nada puede ser a la vez, y bajo el mismo aspecto, el
principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser movido por otro, y
éste por otro. Consiguientemente, debe admitirse, o bien que la serie de las
causas es infinita y no tiene un primer término ––pero entonces nada
explicaría el movimiento–, o bien que la serie es finita y existe un primer
término: Dios.
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta

por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se
mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada
se mueve más que en cuanto está en potencia respecto de aquello para lo
q p p q p
que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es
otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede
hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto,
v.gr., el fuego, hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar
caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas
diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia,
sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea
por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que
se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por
otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo
mueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente,
porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor
alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del
movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve
si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer
motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por
Dios.
Se analiza el movimiento en cuanto paso desde la potencia al acto, paso

que no puede ser efectuado por lo que se mueve, ya que si se mueve quiere
decir que es movido y que es movido por otro. Este otro se halla en acto y,
por lo tanto, está en condiciones de realizar el paso desde la potencia hasta
el acto. El principio omne quod movetur ab alio movetur es de alcance
universal y cabe aplicarlo a todo lo que se mueve, de la forma que sea. En
virtud de tal principio, debería comprender lo frágil que resulta la objeción
según la cual puede explicarse el mundo sin recurrir a Dios, porque los
hechos naturales se explicarían mediante la naturaleza, y las acciones
humanas mediante la razón y la voluntad. Tal explicación es insuficiente,
porque apela a realidades mutables, y “todo lo que es mutable y defectible
debe ser reconducido a un principio inmutable y necesario”. Sin embargo,
se plantea una objeción: ¿no podría recurrirse a una serie infinita de
motores y de cosas movidas? No, porque el proceso hasta el infinito de
carácter circular aplaza el problema pero no lo explica, es decir, no
encuentra la razón última del cambio. Es preciso afirmar, pues, la existencia
de un primum movens quid in nullo moveatur, esto es, la existencia de un
inmutable. Y éste es el que todos llaman Dios.
4.2 Segunda vía

Lo sensible no nos plantea únicamente el problema del movimiento. Porque
las cosas no sólo se mueven, sino que antes de moverse existen y, en la
medida en que son reales, poseen un determinado grado de perfección.
Ahora bien, lo que se ha dicho de las causas del movimiento debe poder
afirmarse de las causas en general. Nada puede ser causa eficiente de sí
mismo; porque, para producirse, tendría que ser anterior –en cuanto
causa- a sí mismo –en cuanto efecto–. Así, pues, toda causa eficiente
supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas causas no mantienen
entre sí una relación accidental, sino que se condicionan según un orden
determinado, y por eso cada causa eficiente da verdaderamente cuenta de
la siguiente. La primera causa explica a la que está en medio de la serie, y
ésta explica a la última. Es, pues, necesario que haya una primera causa de
la serie para que haya una causa intermedia y una causa última; y esta
primera causa eficiente es Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este

mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en
tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien,
tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes,
porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es
causa de la intermedia, sea una o muchas, y éstas, causa de la última; y
puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una
que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se
prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa
eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia,
cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una
causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
Esta prueba tiene un valor metafísico, no físico. Aspira a dar razón de la

existencia de la causalidad eficiente en el mundo. Y esto no es posible
hasta que no se llegue a una causa eficiente primera, que produzca sin ser
producida. El argumento se basa en dos elementos: por una parte, todas las
causas eficientes causadas por otras causas eficientes; por la otra, la
causa eficiente incausada que es causa de todas las causas. En el fondo, se
trata de responder a la siguiente pregunta: ¿cómo es posible que algunos
entes sean causa de otros entes? Indagar sobre esta posibilidad implica
llegar a una primera causa incausada, que si existe se identifica con el ser
que llamamos Dios.
4.3 Tercera vía

El ser que nos es dado está en vías de perpetuo devenir: unas cosas se
generan y, por tanto, tienen posibilidad de existir; otras se corrompen y, por
lo mismo, tiene posibilidad de no existir. Poder existir o no existir es no tener
una existencia necesaria; ahora bien, lo necesario no necesita de una
causa para existir y, precisamente porque es necesario, existe por sí mismo;
pero lo posible no tiene en sí mismo la razón suficiente de su existencia; y si
no hubiese absolutamente nada más que seres posibles en las cosas, nada
habría. Para que lo que podía ser sea, es necesario antes algo que sea y
que le haga ser. Es decir, si hay algo, es que en alguna parte existe algo
necesario. Ahora bien, también aquí este necesario exigirá una causa o una
serie de causas que no sea infinita; y el ser necesario por sí, causa de todos
los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios.
La tercera vía considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede

formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no
existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por
tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es
imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre ya que lo
que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues,
todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa
alguna porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo
que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a
existir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles, o
contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que
sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí
mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible,
según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie
indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea
necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su
necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual
todos llaman Dios.
En el fondo estas tres pruebas no constituyen mas que una. Los dos
pensamientos clave son el principio de causalidad y la imposibilidad de un
regreso al infinito en los términos concatenadamente subordinados. Más
adelante se denominará a esta serie de reflexiones prueba cosmológica.
Los argumentos que sirven de base a Sto. Tomás se encuentran
sustancialmente en el libro VIII de la Física de Aristóteles.
4.4 Cuarta vía

Hay grados en la bondad, la verdad, la nobleza y las demás perfecciones de
este género. Pero el más y el menos suponen siempre un término de
comparación, que es lo absoluto. Hay, pues, una verdad y un bien en sí, es
decir, en fin de cuentas, un ser en sí que es causa de todos los demás seres
y al que llamamos Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y
nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el
más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo
máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al
máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y
óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es
verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier
género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que
tiene el máximo calor, es causa de todo lo caliente, según dice Aristóteles.
Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser,
de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
4.5 Quinta vía

Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun
cuando carezcan en sí mismos de conocimiento. La regularidad con que
alcanzan su fin muestra bien a las claras que no llegan a él por azar, y esta
regularidad no puede ser más que intencional y querida. Puesto que
carecen de conocimiento, es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta
inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos
Dios. La idea es que vemos orden y propósito en todo lo que es. “Por lo tanto,
existe un Ser Inteligente que dirige las cosas naturales a su finalidad y
orden, y este Ser es Dios”. En esta prueba se presupone el axioma de que
todo lo que está ordenado es racional.
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas
que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,
como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la
misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se
comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente.
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige
alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la
flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales
a su fin, y a éste llamamos Dios.
Estas “vías” hacia Dios se comunican entre sí por un lazo secreto. Cada una
de ellas parte de este dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo
de la realidad no contiene en sí la razón suficiente de su propia existencia.
Lo que es cierto cuando se trata del movimiento y del orden de las cosas, lo
es, con mayor razón, de su mismo ser. Cada ser es “alguna cosa que es” y,
cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jamás
incluye su existencia. Se puede decir que la esencia de todo ser real es
distinta de su existencia; y, a menos que se suponga que lo que de suyo no
es, pueda darse a sí mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que
admitir que todo aquello cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe
de otro su existencia. Ahora bien, lo que es por otro no puede tener más
causa primera que aquello que es por sí. Es, pues, necesario que exista,
como causa primera de todas las existencias de este género, un ser en
quien la esencia y la existencia sean una sola y misma cosa. A este ser es al
que llamamos Dios.
Dios es el acto puro de existencia, no una esencia cualquiera, ni una

determinada manera eminente de existir, sino que Dios es el Existir mismo.
Lo que se pretende decir al afirmar que en Dios la esencia se identifica con
la existencia, es que aquello que se llama esencia en los otros seres es en
Dios el acto mismo de existir. No se trata de identificar a Dios con cualquiera
de sus atributos, sino de hacer que éstos no sean verdaderamente mas que
atributos de Dios. Si es el Existir puro, Dios es, por lo mismo, la plenitud
absoluta del ser; es, por tanto, infinito. Si es el ser infinito, no puede faltarle
nada que deba adquirir, ningún cambio es concebible en Él; es, pues,
soberanamente inmutable y eterno, y así respecto de las demás
perfecciones que conviene atribuirle.
5. Naturaleza de Dios
5.1 La vía negativa
Una vez establecido que el Ser Necesario existe, lo más lógico es proceder a
investigar la naturaleza de Dios. Ahora bien, aquí hay una dificultad. En esta
vida no tenemos intuición alguna de la esencia divina: nuestro
conocimiento depende de la percepción sensible, y las ideas que nosotros
formamos derivan de nuestra experiencia de las criaturas. También el
lenguaje está formado para expresar esas ideas, y, por lo tanto, se refiere
primariamente a nuestra experiencia, y sólo parece tener referencia
objetiva dentro de la esfera de nuestra experiencia. Pero entonces, ¿cómo
podemos llegar a conocer a un Ser que trasciende la experiencia sensible?
¿Cómo podemos formar ideas que expresen de algún modo la naturaleza
de un Ser que sobrepasa el alcance de nuestra experiencia, de un Ser que
trasciende el mundo de las criaturas? ¿Cómo pueden las palabras de un
lenguaje humano ser aplicables al Ser Divino?
Según Sto. Tomás, de Dios no podemos llegar a conocer lo que Él es, su

“Esencia”, sino solamente que es (su existencia).
La sustancia divina excede por su inmensidad de toda forma que nuestro

entendimiento alcance; y, así, no podemos aprehenderla mediante un
conocimiento de lo que es, pero tenemos alguna noción de aquélla
mediante el conocimiento de lo que no es (Summa Contra Gentes, 1, 14)
Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es, ni puede
ser, una sustancia corpórea; al negar de Él la corporeidad nos formamos
alguna noción de su naturaleza, puesto que sabemos que Él no es cuerpo,
aunque eso no nos da una idea positiva de lo que sea en sí misma la
sustancia divina, y cuantos más predicados podamos negar de Dios de ese
modo, tanto más nos aproximamos a un conocimiento de Él.
Aunque no podemos abordar una idea clara de la naturaleza de Dios del

mismo modo en que podemos formarnos una idea clara de la naturaleza
humana; a saber, por sucesivas diferenciaciones positivas o afirmativas,
como viviente, sensitivo o animal racional, podemos alcanzar alguna
noción de la naturaleza de Dios por la vía negativa, por una sucesión de
dif i i ti P j l id i Di
diferenciaciones negativas. Por ejemplo, si decimos que Dios no es un
accidente, le distinguimos de todos los accidentes; si decimos que es
corpóreo, le distinguimos de algunas sustancias; y así podemos proceder
hasta que obtenemos una idea de Dios que le pertenece a Él solo, y que
basta para que sea distinguido de todos los otros seres.
Sin embargo, hay que dejar claro que cuando de Dios se niegan
predicados, no se niegan porque Dios esté falto de alguna perfección
expresada en dicho predicado, sino porque Dios excede infinitamente en
riqueza aquella limitada perfección. Nuestro conocimiento natural tiene su
punto de partida en los sentidos, y se extiende hasta donde puede llegar
con la ayuda de los objetos sensibles. Como los objetos sensibles son
criaturas de Dios, podemos llegara conocer que Dios existe; pero no
podemos, por medio de aquellos, llegar a un conocimiento adecuado de
Dios, puesto que las criaturas son efectos que no están plenamente
proporcionados al poder divino. Pero podemos llegar a saber acerca de
Dios aquellos que es necesariamente verdadero de Él, como causa de
todos los objetos sensibles. Como causa de éstos, Dios les trasciende, y no
es ni puede ser Él mismo un objeto sensible: podemos, pues, negar de Dios
todos los predicados que están vinculados a la corporeidad o que son
incompatibles con su ser Causa Primera y Ser Necesario. Si decimos, pues,
que Dios no es corpóreo, no queremos decir que Dios sea menos que
cuerpo, que le falte la perfección comprendida en el ser cuerpo, sino que
Dios es más que cuerpo, que no posee ninguna de las imperfecciones
comprendidas en el ser una sustancia corporal.
Argumentando por medio de la vía negativa, Sto. Tomás muestra que Dios
no puede ser corpóreo. Además, no puede haber en Dios composición
alguna, ni de materia y forma, ni de sustancia y accidente, ni de esencia y
existencia. Si hubiera composición de esencia y existencia, por ejemplo, Dios
debería su existencia a otro ser, lo que es imposible, puesto que Dios es la
Causa Primera. No puede haber en Dios composición alguna porque eso
sería incompatible con su ser Causa Primera, Ser Necesario, Acto Puro.
Expresamos esa ausencia de composición valiéndonos de la palabra
afirmativa “simplicidad”, pero la idea de la simplicidad divina se alcanza
separando de Dios todas las formas de composición que se encuentran en
las criaturas, de modo que “simplicidad” significa aquí ausencia de
composición. No podemos formarnos una idea adecuada de la simplicidad
divina como es en sí misma, puesto que trasciende nuestra experiencia:

sabemos, sin embargo, que está en el polo opuesto, por decirlo así, de la
simplicidad relativa, o simplicidad de las criaturas.
De modo parecido, Dios es infinito y perfecto, puesto que su ser no es algo

recibido y limitado, sino autoexistente; Dios es inmutable, puesto que el Ser
Necesario es necesariamente todo lo que es, y no puede ser cambiado; es
eterno, puesto que el tiempo requiere movimiento, y en el Ser Inmutable no
puede haber movimiento alguno. Es uno, puesto que es simple e infinito. No
obstante, estrictamente hablando, Dios no es eterno, sino que es eternidad,
puesto que es su propio esse subsistente, en un solo acto indiviso.
5.2 La vía afirmativa

Predicados tales como “inmutable”, “infinito” sugieren, por su misma forma,
su asociación con la “vía negativa”, pues inmutable es equivalente a no
mutable, e infinito es equivalente a no finito; pero hay otros predicados
aplicados a Dios que no sugieren tal asociación; como por ejemplo, bueno,
sabio, etc. Además, mientras que un predicado negativo hace referencia
directa no a la sustancia divina, sino a la “separación” o negación de algo
de la sustancia divina, es decir, a la negación de la aplicabilidad de un
cierto predicado a Dios, hay nombres o predicados positivos que se
predican afirmativamente de la sustancia divina. Por ejemplo, el predicado
“incorpóreo” niega de Dios la corporeidad, la separa de Él, mientras que el
predicado “bueno”, o “sabio, se predica afirmativa y directamente de la
sustancia divina. Hay, pues, una vía positiva o afirmativa además de la vía
negativa. Pero, ¿no es una contradicción afirmar la vía afirmativa cuando
las perfecciones que predicamos de Dios –bondad, sabiduría, etc.– las
realizamos desde el punto de vista humano? ¿No estaremos aplicando a
Dios ideas y palabras que no tienen aplicación más que en el dominio de la
experiencia? Nos encontramos aquí con un dilema: o bien predicamos de
Dios predicados que solamente tienen aplicación en el caso de las
criaturas, y entonces nuestras afirmaciones acerca de Dios son falsas, o
vaciamos dichos predicados de su referencia a las criaturas, y entonces los
dejamos sin contenido, puesto que están derivados de nuestra experiencia
de las criaturas, y expresan esa experiencia.
Ante este dilema, Tomás insiste en que cuando se predican de Dios

predicados afirmativos, éstos se predican positivamente de la sustancia o
naturaleza divina.
Cuando aplicamos a Dios una idea positiva, ninguna de las ideas positivas
por medio de las cuales concebimos la naturaleza de Dios representa
perfectamente a Dios. Nuestras ideas de Dios representan a Dios solamente
en la medida en que nuestro entendimiento puede conocerle; pero le
conocemos por medio de los objetos sensibles en la medida en que esos
objetos representan o reflejan a Dios, de modo que, puesto que las criaturas
representan a Dios o le reflejan sólo imperfectamente, nuestras ideas,
derivadas de nuestra experiencia del mundo natural, sólo pueden
representar a Dios imperfectamente. Cuando decimos que Dios es bueno, o
viviente, queremos decir que Dios contiene, o, más bien, que es la
perfección de la bondad o de la vida, pero de un modo que excede y
excluye las imperfecciones o las limitaciones de las criaturas. En cuanto a
aquello que se predica (la bondad, por ejemplo), el predicado afirmativo
que predicamos de Dios significa una perfección sin defecto alguno; pero
en cuanto a la manera de predicarlo, todo predicado implica un defecto,
puesto que por la palabra expresamos algo del modo en que es concebido
por nuestro entendimiento. De ahí se sigue, pues, que predicados de esa
clase pueden a la vez afirmarse y negarse de Dios. Por ejemplo, si
afirmamos que Dios es sabiduría, ese enunciado afirmativo es verdadero
por lo que respecta a la perfección como tal; pero si entendemos que Dios
es sabiduría precisamente en el mismo sentido en que nosotros tenemos
experiencia de la sabiduría, entonces el enunciado sería falso. Dios es sabio,
pero es sabiduría en un sentido que trasciende nuestra experiencia. Así
pues, cuando decimos que Dios es bueno, lo que ese enunciado significa no
es que Dios sea la causa de la bondad, o que Dios no sea malo, sino que
aquello que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios.
5.3 La analogía
El resultado de los apartados anteriores es que no podemos conocer en
esta vida la esencia divina tal como es en sí misma, sino solamente tal
como está representada en las criaturas, de modo que los nombres que
aplicamos a Dios significan las perfecciones que se manifiestan en las
criaturas. Tenemos, por tanto, tres conclusiones:
1. Los nombres que aplicamos a Dios y a las criaturas no han de entenderse

en un sentido unívoco. Por ejemplo, cuando decimos que un hombre es
sabio y que Dios es sabio, el predicado “sabio” no ha de entenderse en un

sentido unívoco, es decir, precisamente en el mismo sentido.
2. Los nombres que aplicamos a Dios no son puramente equívocos, es decir,

no son de significado entera y completamente diferente del que tienen
cuando son aplicados a las criaturas. Si fueren puramente equívocos,
tendríamos que concluir que no podemos obtener conocimiento alguno de
Dios a partir de las criaturas.
3. Si los conceptos derivados de nuestra experiencia de las criaturas, y

luego aplicados a Dios, no se usan ni en sentido unívoco ni en sentido
equívoco, ¿en qué sentido se usan? Sto. Tomás contesta que en un sentido
analógico.
La analogía es, por tanto, la forma más adecuada de predicación de Dios.

La predicación analógica se funda en la semejanza. El fundamento de toda
analogía, aquello que hace posible la predicación analógica, es la
semejanza de las criaturas a Dios. No predicamos la sabiduría de Dios
meramente porque Dios es la causa de todas las cosas sabias, porque en
tal caso igualmente podríamos llamar a Dios piedra, ya que es la causa de
todas las piedras; pero llamamos a Dios sabio porque las criaturas, efectos
de Dios, manifiestan a Dios, son semejantes a Él, y porque una perfección
pura, como la sabiduría, puede ser predicada formalmente de Dios.
¿Qué es esa semejanza? En primer lugar, es una semejanza unilateral, es

decir, que la criatura es semejante a Dios, pero no podemos decir
propiamente que Dios sea semejante a la criatura. Dio es el modelo
absoluto.
En segundo lugar, las criaturas son semejantes a Dios sólo

imperfectamente: no toleran una semejanza perfecta a Dios. Eso significa
que la criatura es al mismo tiempo semejante a Dios y desemejante a Él. Es
semejante a Dios en la medida en que es una imitación suya; es
desemejante en cuanto su semejanza es imperfecta y deficiente.
Sto. Tomás distingue entre analogía de proporción yanalogía de

proporcionalidad. Por analogía de proporción entiende aquella analogía en
la que un predicado se aplica primariamente a un análogo, a saber, Dios, y
secundaria e imperfectamente al otro análogo a saber la criatura en
secundaria e imperfectamente al otro análogo, a saber, la criatura, en
virtud de la real relación y semejanza de la criatura a Dios. La perfección
atribuida a los análogos está realmente presente en ambos, pero no está
presente del mismo modo, y un mismo predicado se utiliza al mismo
tiempo en sentidos que no son ni completamente diferentes ni
completamente similares. Por ejemplo, al decir que Dios es bueno, partimos
de la idea de bondad que tenemos los hombres; sin embargo, hemos de
tener presente que esta bondad es algo imperfecto, y que la bondad
perfecta se encontraría en Dios.
Al hablar de analogía de proporcionalidad lo que hacemos es utilizar el

mismo término en dos sentidos diferentes. Por ejemplo, al hablar de la
bondad de Dios hemos de distinguir entre la bondad divina y la bondad
humana. Ambas bondades participan de lo mismo –la bondad–, pero en
Dios esta participación se da de un modo perfecto –Dios es bondad–
mientras que en los hombres se da de un modo imperfecto –los hombres
son buenos porque Dios es bueno–.
6. La teología revelada
6.1 Dios
Santo Tomás concibe a Dios no meramente, a la manera de Aristóteles,
como el primer motor que, desde siempre, mueve un mundo eterno, ni tan
sólo a la manera de Averroes y Avicena, como causa primera de un mundo
eterno, sino como el ser subsistente, o simplemente el ser mismo, noción
que se constituye en la idea central de todo su sistema. “Ser”, que en
Aristóteles es la idea de “ser en cuanto ser”, se convierte en “existir”, y
explica esta noción desde la idea de creación, como un recibir el ser de otro
o un comenzar a existir por otro; el que crea, por tanto, ha de ser la
perfección del existir, y en él se halla la plenitud o el acto puro de ser.
La distinción entre la esencia y la existencia quiere expresar que los seres

finitos no poseen el ser por sí mismos, sino que lo poseen como recibido
(del ser que subsiste por sí mismo). Santo Tomás defiende una distinción
real entre la esencia y la existencia de los seres finitos, que vienen a ser
como dos elementos metafísicos que entran en la composición del ente, a
modo de acto y potencia: hilemorfismo.
De esta forma únicamente en el ser subsistente, Dios, cuya esencia es

existir, se identifica realmente la esencia y la existencia; en lo creado,
e s , se de ca ea e e a ese c a y a e s e c a; e o c eado,
esencia y existencia se distinguen y toda esencia llega a existir sólo cuando
recibe el ser por la creación, siendo entonces un compuesto de esencia y
existencia. La creación es un acto libre de Dios, que da origen al tiempo.
La tesis del “ser como acto” exige el complemento de la analogía del ser: el
ser que, según Aristóteles, “se dice de muchas maneras”, permite entender
a Dios a partir de lo creado afirmando a la vez que es muy distinto de todo
lo creado:
El creador y la creatura se reducen a algo uno, no por comunidad de

univocación, sino de analogía. Esa comunidad puede ser de dos clases: o
porque algunos seres participan algo uno con orden de prioridad y de
posterioridad, como la potencia y el acto la razón de ser, y lo mismo la
sustancia y el accidente, o porque uno recibe el ser y el nombre de otro. Esa
es la analogía que tiene la creatura para con el creador: la creatura, en
efecto, no tiene ser sino n cuanto que procede del primer ente, ni recibe el
nombre de ente sino en cuanto que imita al primer ente; y lo mismo sucede
con la sabiduría y las demás cosas que se dicen de la creatura
(Comentario a los cuatro libros de las sentencias de Pedro Lombardo, Libro
I, Pról.., c. 2, a. 2.)
6.2 La Trinidad: personas y relaciones

Acerca del dogma de la Trinidad, la dificultad consiste en entender cómo la
unidad de la sustancia divina puede conciliarse con la trinidad de personas.
Para demostrar que se concilian, Tomás se vale del concepto de relación.
La relación, por una parte, constituye las personas divinas en su distinción;
por otra, se identifica con la misma y única esencia divina. En efecto, las
personas divinas están constituidas por su relación de origen: al padre, por
la paternidad, es decir, por la relación con el Hijo; el Hijo, por la filiación o
generación, o sea, por su relación con el Padre; el Espíritu Santo por el amor,
es decir, la relación recíproca de Padre e Hijo. Ahora bien, estas relaciones
no son accidentales en Dios, sino reales; subsisten realmente en la esencia
divina. Por consiguiente, precisamente la esencia divina en su unidad, al
implicar las relaciones, implica la diversidad de las personas. Según Santo
Tomás, esta aclaración basta para demostrar que “lo que la fe revela no es
imposible”.
6.3 La Encarnación del Verbo

31/10/21 14:22
6.3 La Encarnación del Verbo Tema 52. La síntesis escolástica de Santo Tomás de Aquino. - Oposinet
En cuanto a la Encarnación, la dificultad consiste en comprender cómo en

la única persona de Jesucristo haya dos naturalezas, una divina y otra
humana. La distinción real entre esencia y existencia en las criaturas, y su
unificación en Dios, proporcionan a santo Tomás la clave de la
interpretación. La esencia o naturaleza divina se identifica con el ser de
Dios. Por lo tanto, Jesucristo, por tener naturaleza divina, es Dios, subsiste en
cuanto Dios, como persona divina; de modo que es una sola persona, la
divina. Por otra parte, dado que la naturaleza humana puede separarse de
la existencia, puede muy bien tomar la naturaleza humana (que es alma
racional y cuerpo) sin ser una persona humana. Así se comprende cómo la
naturaleza humana pudo ser tomada por Cristo, que revistiéndose de ella,
la ha ennoblecido, elevado y hecho de nuevo digna de la gracia divina.
6.4 La doctrina de la creación

Para santo Tomás, la creación es artículo de fe sólo en el sentido de inicio
del tiempo, y no en el sentido de ser producida de la nada. Tomás dice que
puede admitirse que el mundo sea producido de la nada y, por
consiguiente, hablar de creación, sin admitir que venga después de la
nada. Y se puede decir que si hubiera un pie impreso en el polvo
eternamente, nadie dudaría que la huella fuera producida por el pie; pero
con ello no se admitiría un inicio en el tiempo de la huella. Es decir, que los
argumentos a favor de un comienzo del mundo en el tiempo no son
concluyentes. Por otra parte, tampoco concluyen necesariamente los que
pretenden demostrar la eternidad del mundo. Entre estos últimos, el más
conocido de los aristotélicos es el basado en la eternidad de la materia
primera. Si el mundo ha empezado a existir con la Creación, quiere decir
que antes de la Creación podía existir, es decir, que era una posibilidad.
Pero toda posibilidad es materia que se actualiza al recibir la forma. Por
consiguiente, antes de la Creación existía la materia del mundo. Pero no
puede haber materia sin forma; y materia y forma juntas constituyen el
mundo; luego, si admitimos la Creación en el tiempo, el mundo existiría
antes de comenzar a existir, lo cual es imposible. A ello santo Tomás
contesta diciendo que antes de la Creación el mundo era posible sólo
porque Dios podía crearlo y porque su creación no era imposible; no se
puede deducir de esto la existencia de una materia.
7. La antropología tomista
El hombre es un compuesto de alma y cuerpo pero el alma no es la mera
El hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero el alma no es la mera
forma del cuerpo, que perece con él; es su forma, pero le da además el ser
y la individualidad: el hombre existe y es individuo por el alma, principio de
vida vegetativa, sensitiva e intelectual; cada alma posee, a diferencia de lo
que sostenían Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su
entendimiento posible; cada alma es por lo mismo depositaria de su propia
inmortalidad.
7.1 El principio de individuación personal

Para Santo Tomás el principium individuationis, lo que determina la
naturaleza propia de cada individuo y, por tanto, lo diferencia de los otros,
no es la materia común (pues todos los hombres tienen carne y huesos, y
no se diferencian por eso), sino la materia signada o, como también él
mismo dice, la “materia considerada bajo dimensiones determinadas”. Y así
un hombre es distinto de otro porque está unido a un determinado cuerpo,
distinto en dimensiones, es decir, por su posición en el espacio y en el
tiempo, del de los demás hombres. También se deduce de esta teoría que
el universal no subsiste fuera de las cosas individuales, sino que sólo es real
en ellas. De manera que está in re (como forma en las cosas) y post rem
(en el entendimiento); ante rem, sólo en la mente divina, como principio o
modelo (idea) de las cosas creadas.
7.2 El alma humana

La naturaleza del hombre está constituida por alma y cuerpo. El hombre no
es sólo alma; el cuerpo forma también parte de su esencia, ya que, además
de entender, siente, y sentir no es una operación del alma sola. El alma es
(según la teoría aristotélica), el acto del cuerpo: es la forma, el principio vital
que hace que el hombre conozca y se mueva; en este sentido, es sustancia,
es decir, subsiste por su cuenta. Y como tal acto del cuerpo, el alma da a
éste su perfección. Santo Tomás rechaza la teoría del neoplatonismo
judaico-musulmán de que incluso el alma está compuesta de materia y
forma. No hay materia del alma; si la hubiera, estará fuera del alma, que es
forma pura. Ni siquiera el entendimiento podría conocer las formas puras
de las cosas. Si en él hubiera materia conocería las cosas en su
materialidad, es decir, en su individualidad, y el universal se le escaparía.
Tomás considera el alma humana como: 1) forma de un cuerpo físico (que

sería, previo al alma, como una materia prima, y tendría vida sólo en
) ) )
potencia); 2) el principio vital; 3) el acto primero del cuerpo natural

estructurado, que tiene vida sólo en potencia; 4) el principio por el que
vivimos, entendemos, nos movemos, etc. De este modo, hay tantos tipos
distintos de almas como tipos de actividades vitales: en las plantas el alma
vegetativaen los animales; la sensitiva, que también incorpora la
vegetativa, y en el hombre el alma racional o intelectiva (que es también
vegetativa y sensitiva), que es inmaterial e inmortal, teniendo como
facultades propias el entendimiento y la voluntad. Que el alma sea
inmaterial o “espiritual” lo intenta demostrar el Aquinate afirmando que
cuando un conocimiento se consigue con un órgano corporal, las
características físicas de ese organismo limitan el tipo de conocimiento del
que es capaz. El modo de conocer depende, pues, de la naturaleza del que
conoce y de lo conocido. El conocimiento racional es capaz de conocer la
naturaleza de todos los cuerpos, por lo que no puede ser una sustancia
corporal. Este conocimiento es capaz de conceptuar, y los conceptos no
son cósicos, sino inmateriales, luego el alma debe ser inmaterial.
Así, en el hombre sólo subsiste la forma intelectiva del alma, que también
desempeña las funciones sensitiva y vegetativa. En general, la forma
superior puede desempeñar siempre las funciones de las formas inferiores;
y así, en los animales el alma sensitiva cumple también la función
vegetativa, mientras en las plantas sólo subsiste la vegetativa.
Como forma pura, el alma intelectiva es inmortal. La materia puede

corromperse, porque la forma (que es acto, es decir, existencia) puede
separarse de ella. Pero es imposible que el alma se separe de sí misma, y,
por lo tanto, es imposible que se corrompa. Por otra parte, aunque se
admita que el alma esté compuesta de materia y forma, hay que admitir su
incorruptibilidad. En efecto, sólo puede corromperse lo que tiene un
contrario; ahora bien, el alma intelectiva no tiene contrarios, porque el
entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia.
Finalmente, el deseoque el alma tiene de existir es indicio de inmortalidad. El
entendimiento que conoce el ser absolutamente, desea naturalmente ser
siempre, y un deseo natural no puede ser inútil. Pero, ¿cómo es posible que
el alma conserve, después de separarse del cuerpo, la individualidad que le
ha proporcionado precisamente el cuerpo? Santo Tomás responde que el
alma intelectiva está unida al cuerpo pro su propio ser; al destruirse el
cuerpo, este ser subsiste, y subsiste exactamente igual que era en su unión
con el cuerpo, individual y simple. La persistencia de la individualidad en el

alma separada permitirá que el día de la resurrección de la “carne” cada
alma pueda recobrar la materia en las dimensiones determinadas que le
eran propias y de este modo podrá reconstituir su propio cuerpo.
8. El conocimiento
El problema que se plantea Sto. Tomás sobre el conocimiento es éste:
¿sobre qué trata nuestro conocimiento?, ¿sobre lo sensible o sobre lo
espiritual? ¿Cómo llegamos al conocimiento abstracto, universal), ¿cómo
pasamos del conocimiento de lo concreto y particular-sensible propio de
los sentidos, al conocimiento universal propio del entendimiento?.
La doctrina del conocimiento (epistemológica), proviene de la doctrina

antropológica, la unión sustancial de cuerpo y alma. El conocimiento es un
acto del compuesto alma-cuerpo. El principio general del conocimiento es
“cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis” (el objeto
conocido está en el sujeto que conoce, en conformidad con la naturaleza
del sujeto que conoce). El proceso, mediante el cual el sujeto que conoce
recibe el objeto, es la abstracción.
El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos

corpóreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas
particulares y los entendimientos angélicos que conocen la forma
separada de la materia. Es una virtud del alma que es forma del cuerpo;
por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas sólo en cuanto están
unidas a los cuerpos y no en cuanto están separadas. Pero en el acto de
conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es
abstraer la forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular,
la especie inteligible de las imágenes singulares (fantasmas). La
abstracción no falsifica la realidad. No afirma la separación real de la forma
respecto a la materia individual: sólo permite la consideración separada de
la forma; y esta consideración es el conocimiento intelectual humano. Esta
consideración separa la forma de la materia individual, no de la materia en
general, pues, si no, no podríamos comprender que el hombre, la piedra o el
caballo están también compuestos de materia.
La materia es doble, es decir, común e individual: común, como la carne y

los huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento
abstrae la especie de la cosa natural de la materia sensible individual; pero

no de la materia sensible común. Por ejemplo, abstrae la especie del
hombre de estar carne y de estos huesos que no pertenecen a la
naturaleza de la especie, sino que son partes del individuo, de las que, por lo
tanto, podemos prescindir. Pero la especie del hombre no puede ser
abstraída por el entendimiento de la carne y de los huesos en general
(Sum. Theol., I, q. 85, a. 1)
El principium individuationis determina la naturaleza propia de cada

individuo y, por tanto, lo diferencia de los otros. Lo que diferencia a los
individuos no es la materia común (pues todos los hombres tienen carne y
huesos), sino la materia signada, la “materia considerada bajo dimensiones
determinadas”. El universal no subsiste fuera de las cosas individuales, sino
que sólo es real en ellas. De manera que está in re (como forma de las
cosas) y post rem (en el entendimiento); ante rem, sólo en la mente divina,
como principio o modelo (idea) de las cosas creadas.
El universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por razón de su

propio funcionamiento, el entendimiento humano no puede conocer
directamente las cosas individuales. Actúa abstrayendo la especie
inteligible de la materia individual; y la especie que es resultado de esta
abstracción es el universal mismo. Por tanto, la cosa individual sólo la
puede conocer el entendimiento indirectamente, por una especie de
reflexión. Dado que el entendimiento abstrae el universal de las imágenes
particulares y nada puede entender si no es mirando a las imágenes
mismas, conoce indirectamente también las cosas particulares, a las que
pertenecen las imágenes.
El entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el

entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito
que, a diferencia del entendimiento angélico, no conoce en acto todos los
inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de
conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero la posibilidad de
conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo
por acción de un entendimiento agente, que actualiza los inteligibles,
abstrayéndolos de las condiciones materiales, y actuando como la luz
sobre los colores. Sto. Tomás afirma la unidad de este entendimiento con el
alma humana. Si el entendimiento agente estuviera separado del hombre,
no sería el hombre el que comprendería, sino el supuesto entendimiento

separado el que comprendería al hombre y las imágenes que en él hay; por
consiguiente, el entendimiento debe formar parte esencial del alma
humana. Por ello el entendimiento agente no es uno solo, sino que hay
tanto entendimientos agentes como almas humanas.
El procedimiento de abstracción del entendimiento garantiza la verdad del

conocimiento intelectual, porque garantiza que la especieque existe en el
entendimiento es la forma misma de la cosa, y por ello hay
correspondencia entre el entendimiento y la cosa. Sto. Tomás define la
vedad como “la adecuación del entendimiento y la cosa”. Las cosas
naturales, de las que nuestro entendimiento recibe el saber, son su medida,
ya que él posee la verdad sólo en cuanto se corresponde con las cosas. En
cambio, éstas son medidas por el entendimiento divino, en el que subsisten
sus formas al igual que las formas de las cosas artificiales subsisten en el
entendimiento del artesano. El entendimiento divino es medidor, pero no
medido; la cosa nutual es medidora (respecto al hombre) y medida
(respecto a Dios); pero nuestro entendimiento es medido, y no mide a las
cosas naturales, sino únicamente las artificiales. Por lo tanto, Dios es la
suma verdad, en cuanto su entender es la medida de todo lo que existe y
de cualquier otro entender. Por ello, la cienciaque tiene de las cosas es la
causa de éstas, de la misma manera que la ciencia que el artesano tiene
de la cosa artificial es causa de ésta. En Dios, el ser y el entender coinciden:
conocer las cosas significa, en Dios, comunicarles el ser, siempre que al
entender esté unida la voluntad creadora.
La diferencia radical entre el entendimiento divino y el humano consiste en

que Dios entiende todas las cosas mediante la simple inteligencia de la
cosa misma: con un solo acto aprehende (y, si quiere, crea) la esencia total
y completa de la cosa, de todas las cosas en su totalidad y plenitud. En
cambio, nuestro entendimiento no llega con un solo acto a conocer
perfectamente una cosa, sino que primero aprehende alguno de sus
elementos, y luego pasa a entender la propiedad, los accidentes y todas las
disposiciones propias de la cosa. De aquí se deduce que el conocimiento
intelectual del hombre tiene lugar mediante actos sucesivos, que se siguen
en el tiempo; actos de composición o de división, es decir, afirmaciones o
negaciones, que expresan mediante juicios o proposiciones lo que el
entendimiento, sucesivamente, conoce de la cosa misma. La acción del
entendimiento de proceder de una composición o división a otras sucesivas

composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a otro, es el razonamiento,
y la ciencia que se va formando por juicios de afirmación o de negación
sucesivos es la ciencia discursiva. Por consiguiente, el conocimiento
humano es un conocimiento racional, y la ciencia humana es una ciencia
discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al conocimiento de Dios y a
su ciencia, que lo entiende todo y simultáneamente en sí mismo, mediante
un acto simple y perfecto de inteligencia.
Dios no sólo se conoce a sí mismo, sino a todas las cosas, a través de su

esencia, que es acto puro y perfecto, y, por lo tanto, perfectamente
inteligible en sí mismo. En cambio, el entendimiento humano no es acto,
sino potencia; no se actualiza si no es a través de las especies abstraídas
de las cosas sensibles por obra del entendimiento agente; por lo tanto, sólo
puede conocerse en el acto de hacer esta abstracción. Este conocimiento
puede verificarse de dos maneras: singularmente, como cuando Sócrates o
Platón tienen conciencia de tener un alma intelectiva por el hecho de que
tienen conciencia de entender; y generalmente, como cuando
consideramos la naturaleza de la mente humana basándonos en la
actividad del entendimiento. Este segundo conocimiento depende de la luz
que nuestro entendimiento recibe de la verdad divina, en la que están las
razones de todas las cosas; y exige una investigación diligente y sutil,
mientras el primero es inmediato.
En el carácter razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de

error. El entendimiento no puede engañarse acerca del objeto que le es
propio. Ahora bien, el objeto del entendimiento es la esencia o quididadde
la cosa; por lo tanto, no se engaña acerca de la esencia, pero puede
engañarse en cuanto a las particularidades que acompañan a la esencia,
que llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante juicio) o
por razonamiento. También el entendimiento puede incurrir en error acerca
de la esencia de las cosas compuestas, al dar la definición resultante de
diferentes elementos: esto ocurre cuando adscribe a una cosa la definición
(cierta en sí misma) de otra cosa; o cuando une elementos opuestos, en
una definición que es por ello falsa. En cuanto a las cosas simples, en cuya
definición no hay composición, el entendimiento no puede engañarse, sino
sólo quedar en defecto, y seguir ignorando su definición.
9. La moral
Caben dos concepciones diferentes respecto a la ética:
· Concepción mecanicista: qué es lo que mueve a los hombres a obrar de

determinada manera. Así reflexionan los sofistas, los epicúreos, etc. La
consecuencia es una ética de móviles que pretende descubrir los impulsos
que de hecho determinan la conducta humana.
· Concepción finalista: cuál es el fin al que está orientado el ser humano.

Esta es la línea que comenzó Platón y perfeccionó Aristóteles. Esto da lugar
a una ética de fines que pretende descubrir cuál es la perfección humana.
Sto. Tomás opta por este segundo camino. Su ética tiene las siguientes
características:
– Ética eudaimonista y teleológica: según Aristóteles, el hombre actúa por

un fin, por un bien; el bien supremo es la felicidad; y ésta consiste en el
ejercicio de la virtud perfecta; es decir, en la contemplación del Motor
Inmóvil (el objeto más elevado del entendimiento); se trata, por tanto, de la
contemplación racional, filosófica, no religiosa. El hombre feliz es el filósofo,
no el santo.
Según Tomás, los actos del hombre son actos libres y proceden de la
voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. ¿Qué bien? No las riquezas, ni
el placer, ni el poder, ni la ciencia, sino el Bien supremo, el bien universal; no
es algo que esté fuera, ni dentro del hombre, sino algo que está por encima,
que es trascendente; es decir, Dios.
Entonces, todos los bienes, todos los fines, están subordinados a algo
supremo, trascendente, que es Dios. Dios es el bien del que dependen todas
las cosas; todas las cosas y todos los bienes están ordenados a Dios, como
bien supremo que no puede estar en ninguno de los bienes externos al
alma o al cuerpo.
La felicidad propuesta por Aristóteles es imperfecta, puesto que es la

felicidad que puede alcanzarse en esta vida. La felicidad que propone
Tomás es perfecta, porque incluye la visión beatífica de Dios,
completamente extraña a la felicidad aristotélica. La felicidad perfecta
consiste en un acto del entendimiento, no es un conocimiento natural de
,
Dios, sino en un ver a Dios y conocerle como Él es, por un don del mismo
Dios.
· Ética basada en la ley natural. Todo ser natural posee unas tendencias
que se derivan de su naturaleza; el hombre, también; pero, además, las
puede conocer por ser racional y de su conocimiento deriva ciertas normas
de conducta que se fundan en su misma naturaleza. De ahí que podamos
decir que la Ley natural está basada en la:
· Tendencia a conservar su propia existencia. De ahí el deber moral de

conservar la vida
· Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educación de los hijos
· Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la

“ordenación racional de la convivencia”. Hay, por tanto, obligación natural
de buscar la verdad y respetar la justicia
– Ética propia de todo ser humano: para que una ley sea natural, tiene que
tener las siguientes características: a) universal: la naturaleza humana es
común para todos los hombres, a pesar de las diferencias culturales; b)
evidente: los preceptos de la ley natural han de ser conocidos fácilmente
por los hombres; c) inmutable: la naturaleza humana permanece siempre
la misma. Sólo es ley natural lo que permanece inalterado a través de todos
los cambios de las distintas sociedades.
– Ética orientada por la ley positiva: los sofistas habían afirmado el carácter
convencional de las normas morales con la distinción entre physis y nomos,
la razón era la falta de unanimidad entre los diversos pueblos. Sto. Tomás
establece las siguientes relaciones entre physis y nomos:
La ley positiva es:
· Exigencia: es una exigencia de la ley natural. La ley natural impone la vida

en sociedad, y ésta sólo es posible poniendo unas normas legales que
regulen la convivencia humana. La ley positiva no proviene del capricho de
los gobernantes, sino que es algo exigido por la misma naturaleza. Entre las
dos no puede haber contraposición, sino aclaración de la ley natural. La ley
positiva es una concreción de la ley natural y no puede ir en contra de ella,
sino que debe especificar lo que pertenece por ley natural.
· Prolongación: la ley positiva es una prolongación de la ley natural; ha de

concretar las normas morales naturales, puesto que son tan “generales”
que es necesario concretarlas.
· Respeto: la ley positiva tiene que respetar la ley natural. Está la norma que
señala los límites sobre los que se construye la ley positiva.
– Ética trascendente: es trascendente porque parte de Dios (la ley natural

la ha infundido Él en la naturaleza y en la conciencia de los hombres) y se
orienta hacia Dios (el fin del hombre es gozar de Dios). La felicidad del
hombre no se acaba aquí: su último fin es el conocimiento beatífico de Dios.
Dios es el gran ordenador del Universo, él ha sido el que ha infundido una
Ley en cada ser: su Ley Natural. Así, Dios gobierna el mundo mediante la Ley
Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de todos los seres, de
todo lo creado. Los seres no inteligentes son regidos por las leyes físicas. Los
seres inteligentes, por medio de la ley moral (aquella parte de la ley eterna
que se refiere a la conducta humana). Esta conducta humana está regida
por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos principios a
lo que hacemos) y también por la virtud (que es una disposición estable
para hacer el bien): la naturaleza de la virtud no es una manera de ser, sino
una manera de obrar.
De la quinta prueba de la existencia de Dios se deduce que Dios dirige

todas las cosas a su fin supremo, que es Él mismo, en cuanto Sumo Bien. El
gobierno divino del mundo que ordena el mundo hacia su fin es la
providencia. Cada cosa, incluso el hombre, está sometida a la providencia
divina. Pero esto no quiere decir que todo suceda necesariamente y que el
designio providencial excluya la libertad del hombre, ya que este designio
no sólo establece que las cosas suceden, sino también el modo como
suceden. Por ello ordena previamente las causas necesarias para las cosas
que han de suceder necesariamente, y las causas contingentes para las
cosas que han de suceder contingentemente. De este modo, la libre acción
del hombre forma parte de la providencia divina.
La voluntad humana es un libre albedrío que no es eliminado ni disminuido

por la ordenación finalista del mundo ni por la presciencia divina.
Dios mueve todas las cosas del modo que es propio a cada una de ellas.
Así, en el mundo natural, mueve de determinada manera los cuerpos
ligeros y de distinta manera los pesados, a causa de su diferente
naturaleza. Por lo mismo, inclina el hombre hacia la justicia según la
condición propia de la naturaleza humana. Por su propia naturaleza el
hombre tiene el libre albedrío. Y, por tener libre albedrío, el movimiento
hacia la justicia no lo produce Dios independientemente del libre albedrío.:
Dios infunde el don de la gracia justificante de manera que incita al libre
albedrío a aceptar ese don (Sum. Theol., I, 2, q. 113, a. 3)
La presencia del mal en el mundo es debida al libre albedrío del hombre. El

mal sólo es falta de bien. Ahora bien, todo lo que existe es bien, y es bien en
el grado y medida en que existe; pero como el orden del mundo exige
también la realidad de grados inferiores del ser y del bien, que parecen (y
son) deficientes, y, por lo tanto, malos con relación a los grados superiores,
podemos decir que el propio orden del mundo exige el mal. El mal es de dos
clases: pena y culpa. La pena es deficiencia de formao de una de sus
partes, necesaria para la integridad de la cosa, por ejemplo, la ceguera es
falta de vista. La culta es la deficiencia de una acción, que o no ha sido
hecha o no ha sido hecha del modo debido. Como en el mundo todo está
sujeto a la providencia divina, el mal, en cuanto defecto o falta de
integridad, siempre es pena. Pero el mal mayor es la culpa, que la
providencia trata de eliminar o corregir mediante la pena.
La culpa (o pecado) es el acto humano de escoger deliberadamente el

mal. El hombre tiene la facultad de percibir y tender al bien. Como hay en él
una disposición natural a entender los principios especulativos, de los que
todas las ciencias dependen, también tiene una disposición natural para
entender los principios prácticos, de los que dependen todas las buenas
acciones. Este habitus natural práctico es la sindéresis, que nos inclina al
bien y nos aparta del mal; el acto derivado de esta disposición, y que
consiste en aplicar los principios generales de la acción a una determinada
acción es la conciencia.
10. La política
Tanto la ética como la política están basadas filosóficamente en Aristóteles,
pero con un complemento teológico. Para Tomás el hombre tiene un fin
sobrenatural el cual no puede satisfacer el Estado De ahí que se plantee
sobrenatural, el cual no puede satisfacer el Estado. De ahí que se plantee
también las relaciones Iglesia-Estado.
El Estado, como para Aristóteles, es una institución natural, fundamentada

en la naturaleza del hombre. El hombre no es individuo aislado, sino que es
un ser social, nacido para vivir en común con otros hombres. Necesita de la
sociedad.
Si la sociedad es natural, también el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se

desintegra cuando falta el alma, también sucede lo mismo si falta el
principio que unifique (gobierno) y dirija las actividades de los ciudadanos
para el bien común. La cabeza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado.
Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. Dios es el que
gobierna el mundo mediante su Ley Eterna, la razón divina. Las cosas están
gobernadas por la razón divina, es decir, llevan dentro una razón de ser, una
forma de actuar, conforme a la ley eterna; es la inclinación de la naturaleza,
las leyes naturales. Las personas racionales participan activamente de la
ley eterna, de la razón divina. En la naturaleza humana existen unas leyes
morales (haz el bien y evita el mal) que es la participación del hombre en la
ley divina. La ley humana positiva es una concreción de esa ley natural. El
Estado no es consecuencia del pecado original (S. Agustín) ni una creación
del egoísmo humano.
El Estado es una sociedad perfecta, tiene todos los medios materiales

necesarios para conseguir su propio fin (el bien común de los ciudadanos).
Para ello es necesaria la paz, la economía, la defensa, los tribunales de
justicia, etc., y el gobierno que asegure esas cosas.
El fin de la Iglesia es sobrenatural, más elevado que el del Estado. La Iglesia

es una sociedad superior al Estado. De algún modo, aquél debe supeditarse
a ésta, en cuanto que no impida lograr su fin. El gobierno del Estado debe
facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.
Es algo parecido al tema fe-razón. La razón posee su propio campo, pero

debe estar supeditada a la fe. El Estado tiene su propia esfera, pero de
algún modo debe estar supeditado a la Iglesia.
En las relaciones entre el individuo y el Estado Tomás mantiene que la parte
se ordena al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado
deben ordenarse al todo, al bien común. De alguna manera, el hombre, la
parte, está subordinada al todo, estado.
Así, arguye que es justo que la autoridad pública condene a muerte a un

ciudadano por crímenes graves, porque el ciudadano se ordena a la
comunidad.
La soberanía del Estado no es absoluta, sino que está limitada:
· Por la ley natural: el legislador y el soberano tienen que aplicar y concretar

la ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero
nunca puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene
de Dios y Dios es el autor de la ley natural.
· Por el bien común: una ley puede ser injusta si van contra el bien común
(por fines egoístas del legislador). Entonces los súbditos no tienen
obligación de cumplirla; es más, es lícito desobedecerles porque hay que
obedecer a Dios antes que a los hombres.
· La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y éste es el que la delega en el

gobernante.
11.Abbagnano,
Bibliografía
N., Historia de la filosofía, vol. I, Barcelona, Montaner y Simón,
1978
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Tema 52 filosofía

Tema 52. La Síntesis Escolástica de Santo Tomás de Aquino. - Oposinet

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31/10/21 14:22

Para llevar a cabo esta tarea son necesarias dos condiciones

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