57. CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN LEIBNIZ.

ESQUEMA:

1. INTRODUCCIÓN: LA POSIBILIDAD DE UNA MEDIACIÓN ENTRE “PHILOSOPHIA PERENNIS” Y

“PHILOSOPHI NOVI”.
2. LA REFUTACIÓN DEL MECANICISMO Y EL ORIGEN DE LA NOCIÓN DE MÓNADA.
3. LA METAFÍSICA MONADOLÓGICA DE LEIBNIZ.
4. LAS MÓNADAS Y LA CONSTITUCIÓN DEL UNIVERSO.
5. LA ARMONÍA PREESTABLECIDA Y LA TEODICEA.
6. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
7. BIBLIOGRAFÍA.

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1. INTRODUCCIÓN: LA POSIBILIDAD DE UNA MEDIACIÓN ENTRE “PHILOSOPHIA PERENNIS” Y

“PHILOSOPHI NOVI”.

El primer problema que se nos plantea a la hora de desarrollar este tema consiste en saber qué se entiende por
“ciencia” cuando se habla de la filosofía de Leibniz. ¿Identifica Leibniz la ciencia con el modelo de una ciencia en
particular, más en concreto, la física? O, por el contrario, ¿cree Leibniz que es posible hablar de ciencia en un sentido
más amplio, en un sentido más universal? Pues bien, aun cuando en algunos pasajes de su obra Leibniz considera que
un físico no tenía que recurrir a los principios metafísicos cuando intentaba estudiar los más pequeños detalles; sin
embargo, la concepción general que domina en la obra de Leibniz es la de una ciencia en sentido universal. Esta
ciencia universal procedería al modo de la lógica y de la matemática; aunque tanto la lógica como las matemáticas
serían solamente partes de la ciencia universal. Esta ciencia universal sería posible porque “el cuerpo entero de las
ciencias puede ser comparado a un océano, que es continuo en todas partes, sin hiatos ni divisiones, bien que los
hombres conciban que hay partes en él y les den nombre según su conveniencia”.

Por tanto, para Leibniz la ciencia, al igual que el océano es única, aunque sean varias las partes que los hombres
hayan establecido en su interior. Pero siendo única, esa ciencia estará regida por una serie de principios e ideas que
serán válidas para el conjunto de las diversas disciplinas. De ahí que pueda afirmarse que los principios básicos que
Leibniz establece en sus consideraciones metafísicas son válidos, en un sentido amplio, para la ciencia teológica, para
la ciencia moral, o para la ciencia física, la “nueva ciencia” de Galileo, Newton, Kepler, Descartes o Huyghens. Lo
que no podría afirmarse con rotundidad es que el conjunto de sus conclusiones en las distintas ciencias particulares y,
en concreto, en la ciencia física se deriven de sus principios metafísicos. Más bien, habría que hablar de interrelación.
Por una parte, las bases principales de su metafísica surgirán en el curso del examen general de los conceptos de
espacio, tiempo, movimiento y materia, un examen que se estaba realizando en el seno de la nueva física. Por otra
parte, estaba convencido de que los descubrimientos científicos del siglo XVII, tanto los propios como los de otras
personas, “probaban” todas sus hipótesis de un vasto concurso de mónadas en una armonía preestablecida.

Con la “nueva ciencia” dos conceptos parecían hallarse en situación comprometida, y de forma irremediable: a) el
de “fin” (o “causa final”), junto con la visión teleológica (finalista) global de la realidad que se basaba en dicha
noción; b) el de “sustancia”, entendida en el sentido de “forma sustancial”, junto con la correspondiente visión
ontológica de la realidad. Justamente éstos son los conceptos que Leibniz replantea, y no sólo reivindica su validez,
sino en cierto sentido también su perennidad: a él pertenece la expresión philosophia perennis, que indica las
adquisiciones fundamentales de la filosofía antigua y medieval. Al mismo tiempo, muestra la posibilidad de conciliar
este tipo de filosofía con los descubrimientos más significativos de los philosophi novi, es decir, de los filósofos y
científicos modernos.

Leibniz descubre que en realidad se trata de perspectivas colocadas en planos diferentes, que no sólo no entran por
sí mismos en colisión, si se les otorga su adecuado significado, sino que pueden integrarse de manera conveniente,
con grandes ventajas. Toda la filosofía de Leibniz se basa en este grandioso intento de mediación y síntesis entre lo
antiguo y lo nuevo, en el que le ayudaba eficazmente su doble conocimiento, por una parte, de los filósofos antiguos y
medievales, y por otra, del cartesianismo y de los métodos de la nueva ciencia (siendo él mismo un científico muy
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valioso). La grandeza histórica e intelectual de Leibniz reside en este intento de reconsiderar a los antiguos a la luz de
los modernos, y de combinar sus diversos planteamientos. La clave para conciliar la philosophia perennis con los
philosophi novi reside en una rigurosa distinción entre ámbito estrictamente filosófico y ámbito estrictamente
científico. Leibniz vio que podían existir dos tipos de saber acerca de la naturaleza: uno filosófico, que indaga sus
principios más universales, pero que no ofrece un conocimiento específico de los fenómenos naturales; otro,
científico, que aferrándose a la naturaleza en su aspecto más cognoscible para el hombre, el cuantitativo y
matematizable, logra ofrecernos conocimientos específicos de los fenómenos naturales, pero renunciando a
determinar cuáles son los principios últimos, a los que por otro lado él no está dispuesto a renunciar por ningún
motivo.

A continuación, trataremos de analizar los dos lados de la interrelación anteriormente señalada. Comenzaremos
analizando cómo aparecen los principios de su metafísica a partir del estudio que hace el propio Leibniz de los
conceptos que estaban apareciendo en la nueva física. Por otro lado, veremos cómo su propia metafísica, centrada en
la noción de sustancia, guarda un claro paralelismo con aquella cosmovisión física. Por último, intentaremos exponer
el modo en que desarrolla Leibniz la teoría del conocimiento.

2. LA REFUTACIÓN DEL MECANICISMO Y EL ORIGEN DE LA NOCIÓN DE MÓNADA.

Pese a que en su juventud (recuérdese su obra Hipothesis physica nova) admitía Leibniz la distinción establecida por
Descartes entre extensión y el movimiento, e, igualmente, siguiendo a Gassendi, creía en la constitución atómica de la
materia; posteriormente halló argumentos que oponía tanto al mecanicismo cartesiano, como a la teoría de los átomos
materiales o a las principales nociones del universo newtoniano.

Leibniz renunciará a la constitución atómica de la materia cuando formuló una de sus grandes máximas: la ley de la
continuidad, el principio de que “la naturaleza nunca da saltos”. En virtud de este principio, tenemos que admitir que
para pasar de lo pequeño a lo grande, y viceversa, es necesario pasar a través de infinitos grados intermedios y que,
por tanto, el proceso de división de la materia no puede detenerse en elementos indivisibles, como serían los átomos,
sino que debe proceder hasta el infinito.

Por otra parte, Leibniz ni se limitó a distinguir entre el plano del mecanicismo científico y el del finalismo
filosófico, y a sobreponer éste a aquél, sino que avanza mucho más allá, eliminando la base misma sobre la que se
fundaba el mecanicismo. Leibniz consideró que los elementos originarios del mundo físico ya no podían seguir siendo
la extensión y el movimiento, como creía Descartes. Según Leibniz, extensión y movimiento, figura y número son
solo determinaciones extrínsecas de la realidad, que no van más allá del plano de las apariencias, es decir, del
fenómeno. Si la corporeidad se redujera a extensión, ¿cómo se explica que un cuerpo resista al movimiento? Leibniz
entendió que la resistencia era una fuerza, siendo esta fuerza el elemento originario del mundo físico. Es decir, hay
algo que se encuentra más allá de la extensión y del movimiento, que no posee una naturaleza puramente geométrico-
mecánica, y por lo tanto, física, y en consecuencia es de naturaleza metafísica: la fuerza. De dicha fuerza proceden
tanto el movimiento como la extensión. A este propósito, Leibniz creyó haber triunfado sobre Descartes, gracias al
descubrimiento de un memorable error cometido por este último en una cuestión física. En efecto, Descartes sostenía
que lo que permanece constante en los fenómenos mecánicos es la cantidad de movimiento (m·v=masa·velocidad);
Leibniz, en cambio, demuestra que esto resulta insostenible desde un punto de vista científico y que lo que permanece
constante es la energía cinética, la fuerza viva (m·v2=masa·velocidad al cuadrado).

La corrección de un error que Descartes había cometido en física lleva a Leibniz a una conclusión filosófica muy
importante: los elementos constitutivos de la realidad (los cimientos de ésta) son algo que se halla por encima del
espacio, del tiempo y del movimiento: las substancias en cuanto principios de fuerza, como una especie de puntos
metafísicos o fuerzas originarias. Leibniz no llegó de manera repentina a tal solución, sino a través de una intensa
meditación sobre Descartes, que le condujo en un primer momento a abandonar a Aristóteles, luego le llevó a una
fugaz superación de Descartes mediante la aceptación del atomismo que Gassendi volvía a proponer, y que acabó en
una recuperación de la noción aristotélica de substancia, convenientemente replanteada y redimensionada. A
continuación, Leibniz vuelve a adoptar también el nombre de “entelequia” que sirve para indicar la sustancia en
cuanto posee en sí misma su propia determinación y perfección esencial, es decir, su propia finalidad interna. No
obstante, el término más típico para denominar las substancias-fuerzas originarias será el de “mónada” (del griego

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“monas”, que significa “unidad”), de génesis neoplatónicas (y que Bruno había vuelto a poner en circulación, si bien
con una diferente acepción).

Pero Leibniz lanzó también una dura crítica contra los conceptos principales que sustentaban la cosmovisión
newtoniana. En este caso, no tuvo reparos en emplear argumentos extraídos de su teología o de su metafísica, para
rechazar las ideas de espacio absoluto, de tiempo absoluto o de gravitación universal. Partiendo de su idea de la
“perfección metafísica” y de que cuanto mayor es la existencia tanto mejor es, parece inconcebible la idea de un
espacio vacío. Es mejor que se realicen todas las posibilidades de la existencia. Si hubiera un espacio vacío, ello
significaría que un ser benevolente perdió la oportunidad de “colocar” seres en él, lo cual es absurdo.

Otro rechazo de esta concepción lo lleva a cabo mediante los principios de razón suficiente y de identidad de los
indiscernibles. Supongamos el espacio absoluto y un ser racional que decide colocar en él al universo material.
Ubicarlo aquí y no allí, adoptar este modo y no aquel otro, es contemplar estados de cosas que son “indiscernibles” y,
por tanto, idénticos. Dios estaría actuando sin una razón. Este mismo argumento sería válido para rechazar el tiempo
vacío. Al crear el universo antes y no después, Dios actuaría sin una razón.

Pero su crítica más fuerte contra el universo corpuscular newtoniano vuelve a basarse en su idea de que es imposible
presuponer que el movimiento pueda ser impartido sobre una sustancia que es inerte. Describe la gravitación como un
milagro perpetuo, pues supone un absurdo metafísico y una contradicción de las leyes del movimiento. Se vuelve a
poner de manifiesto que el movimiento y la extensión no pueden ser los elementos constitutivos del universo físico.
La verdadera realidad de los fenómenos físicos es la fuerza, ésta es el único elemento real del mundo natural.

3. LA METAFÍSICA MONADOLÓGICA DE LEIBNIZ.

Como señalamos anteriormente, puede hablarse de una clara interrelación entre los argumentos, ideas y principios
que Leibniz logra extraer de su análisis del mundo físico y lo que podemos considerar como ideas o principios más
claramente metafísicos. Los primeros sustentan a los segundos; pero, a su vez, las ideas metafísicas entretejen una red
a partir de la cual es fácilmente explicable toda la cosmovisión física. Veremos a continuación cómo se constituye esta
red metafísica, observando la clara coordinación existente entre estos conceptos y los aparecidos en su análisis físico.
La metafísica de Leibniz es la monadología, que significa teoría de las mónadas (palabra procedente del griego
“monás”, que significa como sustantivo, “unidad”, y como adjetivo “solitario”, “aislado”).

La naturaleza de la mónada como fuerza representativa. Según Leibniz, la realidad está constituida por centros de
fuerza, centros de actividad, puntos o átomos metafísicos e inmateriales. Estos centros de fuerza son sustancias
simples que Leibniz denominó “mónadas”, para indicar justamente su simplicidad y su unidad, y que llamó
“entelequias”, para señalar la intrínseca perfección que poseen. Todo lo que existe es una mónada simple o un
conjunto de mónadas. Las mónadas son los elementos de todas las cosas, de modo que si logramos conocer la
naturaleza de las mónadas, conoceremos asimismo la naturaleza de toda la realidad.

¿Cuál es la naturaleza de la mónada, de esta fuerza? De manera general hay que concebir la mónada de forma
análoga a nuestra actividad psíquica. Esto permite que Leibniz afirme al mismo tiempo la absoluta unidad de las
mónadas y a la vez les garantice un contenido muy variado y múltiple. Nuestra mente también es una y al mismo
tiempo posee un contenido variado y múltiple, constituido por las diversas representaciones. Además nuestra mente
pasa de una a otra representación, y de una a otra representación, y de una a otra volición, apetece (tiende a)
contenidos siempre nuevos.

Estas dos son precisamente las actividades fundamentales de cada mónada: a) la percepción o representación y b) el
apetito o tendencia a sucesivas percepciones. Estas actividades individualizan y distinguen entre sí las diversas
mónadas. Cuando Leibniz afirma que la naturaleza de la actividad de todas las mónadas consiste en el percibir (o
representar) no pretende hablar de percepción (o representación) acompañada por conciencia. Entre a) el mero
percibir y b) el percibir de modo consciente existe una gran diferencia, que Leibniz, subraya incluso
terminológicamente, llamando a este último tipo de percepción con la denominación de apercepción. La apetición sólo
se da en algunas mónadas particulares: los espíritus o inteligencias. Así, todas las mónadas perciben, pero sólo
algunas (además de percibir) también se aperciben. Incluso en las mónadas que tienen apercepciones, el número de
percepciones inconscientes es infinitamente superior al de percepciones conscientes. Nosotros mismos, que como
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entes inteligentes poseemos apercepciones, en muchos casos percibimos sin apercibir, es decir, sin tener conciencia de
lo que nos está sucediendo, como cuando nos desmayamos o caemos en un profundo sueño, sin soñar en nada
(¿Leibniz precursor de Freud?). En sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano nos habla de las pequeñas
percepciones, que son percepciones insensibles, percepciones de las que no tenemos conciencia, que entretejen
nuestra vida cotidiana. Por ejemplo, el hábito impide que prestemos atención al movimiento de un molino o de un
salto de agua, cuando llevamos cierto tiempo en sus proximidades; o el ruido del mar que llega hasta nosotros cuando
estamos en su orilla cuando percibimos el ruido de cada una de las olas. En conclusión: la percepción es la actividad
esencial de toda mónada; ésta es expresión de una multiplicidad en la unidad y dicha expresión posee grados
diferentes, que sólo llega a la conciencia en el caso de las mónadas más elevadas.

Cada mónada representa el universo y es un microcosmos. ¿Qué es lo que percibe y representa cada mónada? Cada
mónada representa todas las demás, es decir, todo el universo. En cada mónada hay un “cooperar de todas las cosas”,
lo que los griegos llamaban “cooperación de todas las cosas entre sí” y los pensadores renacentistas “omnia ubique”,
una presencia y un reflejarse todas las cosas en todo. La doctrina de Leibniz según la cual cada mónada representa
todas las demás no es más que la variante moderna (expresada en clave de “representación”) de la doctrina clásica del
todo-en-todo, enunciada primero por los naturalistas y los médicos griegos y llevada hasta sus últimas consecuencias
metafísicas por los neoplatónicos antiguos y renacentistas. Además, la antigua doctrina del hombre como
microcosmos se extiende ahora a todas las sustancias: cada mónada es un microcosmos.

Leibniz, asimismo, añade que, puesto que cada mónada es un “espejo viviente y perpetuo del universo”, si
tuviésemos una mente lo suficientemente penetrante, en la más pequeña de las mónadas podríamos captar todo lo que
ha sucedido con anterioridad, lo que sucede y lo que sucederá, podríamos captar lo que está lejos en el tiempo y en el
espacio, la historia completa del universo. En el alma de cada uno de nosotros (al igual que en cada mónada) está
representada la completa “conexión del universo” pero no de manera distinta, y sólo en un tiempo infinito podría
explicitarse todo lo que está implícito en ella. Para expresar este concepto Leibniz apela a la fórmula “el presente se
halla grávido del porvenir”, lo cual no significa que en cada instante está presente la totalidad del tiempo y de los
acontecimientos temporales. Esto es un modo de expresar, también en dimensión cronológica, el gran principio según
el cual “todo está en todo”.

El principio de la identidad de los indiscernibles. De lo dicho surge un tercer problema: si todas las mónadas
representan todo el universo, ¿cómo pueden diferenciarse entre sí? Respuesta: cada mónada representa todo el
universo, pero con una diversa (mayor o menor) distinción entre las percepciones y bajo un enfoque distinto. Cada
mónada representa el mundo desde una perspectiva diferente, y tal perspectiva es la que distingue a cada mónada de
todas las demás. Más aún, según Leibniz, es tal la diversidad de perspectivas en las representaciones, que no sólo
difieren las cosas que pertenecen a especies distintas, sino que incluso en el ámbito de una misma especie no existen
son cosas que sean absolutamente iguales entre sí (“Nunca dos hojas, dos huevos, dos cuerpos, aunque sean de la
misma especie, se asemejan entre sí a la perfección, y las infinitas variedades que no pueden abarcarse bajo una sola
noción constituyen otros individuos, pero no otras especies”; también se refiere incluso a las gotas de agua, que son
conjuntos de mónadas).

De aquí extrae Leibniz su principio de la identidad de los indiscernibles, según el cual no existen dos substancias
indiscernibles (es decir, absolutamente indiferenciadas y, por lo tanto, idénticas). Es decir, en el supuesto de que
existiesen dos substancias indiscernibles, ambas coincidirían, y serían una única e idéntica substancia. Según Leibniz,
este principio es importantísimo, y sirve para modificar (junto con el principio de razón suficiente, del que luego
hablaremos) “el estado de la metafísica”. En efecto, sirve de fundamento a dos doctrinas esenciales para el sistema de
Leibniz: a) brinda un nuevo modo de explicar la individualidad de cada sustancia y b) da razón de la infinita variedad
de las substancias y de la armonía del universo.

El diferente enfoque según el cual las mónadas representan el universo, y el diferente grado de conciencia de las
representaciones que éstas poseen, permiten a Leibniz establecer una jerarquía en las mónadas. En el grado inferior se
hallan las mónadas en las que ninguna percepción llega al grado de la apercepción; a continuación vienen las mónadas
que van ascendiendo gradualmente en su grado de percepción hasta llegar a la memoria, para elevarse más tarde hasta
la razón. En Dios todas las representaciones poseen un grado de absoluta claridad y conciencia. Por lo tanto, Dios ve
de un modo perfecto todo en todo.

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 Cualquier ser de la naturaleza es un agregado de mónadas. Los seres orgánicos están formados por un conglomerado
de mónadas meramente accidental, unidas por mera yuxtaposición. Los seres orgánicos también están constituidos por
agregados monádicos, pero tienen una mónada superior o mónada rectora: entelequia en los vegetales y alma en los
animales. La mónada rectora es el núcleo en torno al cual se agruparán todas los demás mónadas; en la mónada
rectora del vegetal, la entelequia, la percepción y la apetición, muy oscuras y confusas en las mónadas normales, se
hacen más claras; en el alma animal además de clarificarse aún más la percepción y la apetición, aparece la memoria.

El ser humano es también un agregado monádico, regido por una mónada rectora superior, el alma humana
(espíritu). En el espíritu la percepción no sólo es muy clara, sino que se hace consciente (apercepción); y lo mismo
acontece con la tendencia. También el espíritu tiene memoria, pero además entendimiento y voluntad. Por último,
Dios es también monádico. Dios está constituido por una sola mónada, la mónada divina, infinitamente perfecta.

La ley de la continuidad y su significado metafísico. Esta ley establece que “Nada sucede en una forma repentina; la
naturaleza nunca da saltos”. Esta ley implica que “desde lo pequeño hasta lo grande, y desde lo grande hasta lo
pequeño, siempre se pasa a través de un término medio, tanto en los grados como en las partes, y que nunca un
movimiento nace inmediatamente desde el reposo, o torna a éste, si no es mediante un movimiento más pequeño, al
igual que nunca se acaba de recorrer una línea o una longitud antes de haber completado el recorrido de una longitud
más breve” (Nuevos ensayos).

Esta ley no sólo se aplica a la física (como en el ejemplo anterior) o a la geometría (entre la parábola y la elipse
existen toda una serie de diferencias infinitesimales que llevan desde la una hasta la otra), sino también a la
metafísica: entre substancia y substancia (al igual que entre estado y estado) existen diferencias infinitesimales que
llevan desde una hasta otra con una perfecta continuidad. Así, según Copleston, la ley de la continuidad es el
complemento de la ley de la identidad de los indiscernibles: “La ley de continuidad establece que en la serie de las
cosas creadas se halla ocupada toda posición posible, mientras que el principio de la identidad de los indiscernibles
establece que toda posición posible está ocupada una vez, y sólo una vez”.

La creación de las mónadas y su indestructibilidad . Únicamente Dios es la unidad o mónada primitiva, la substancia
originaria y simple. Todas las demás mónadas son producidas o creadas por Dios: “nacen por continuadas
fulguraciones de la divinidad”. “Fulguración” es un término neoplatónico, que Leibniz utiliza aquí para expresar la
creación de la nada. Además, una vez creadas, las mónadas no pueden perecer: sólo podrían perecer por aniquilación
procedente del mismo Dios que las creó. Una substancia no puede comenzar si no es por creación, y tampoco perecer,
si no es por aniquilación.

4. LAS MÓNADAS Y LA CONSTITUCIÓN DEL UNIVERSO.

Las mónadas son los elementos de todas las cosas. Pero esto no significa que las mónadas estén situadas en un
espacio (como p.e. los átomos de Demócrito), y sumándose de manera mecánica o física (es decir, espacial) entre sí.
Se trata de puntos no físicos, centros metafísicos, y el espacio es un fenómeno que se deriva de las mónadas, y por lo
tanto, no es algo originario, ya que procede de éstas. Leibniz, en consecuencia, tiene que deducir todo el universo de
aquellas substancias metafísicas tal como las ha caracterizado. En particular, debe aclarar: 1) cómo nace a) la materia
de las mónadas, que por sí mismas son inmateriales, y b) cómo nace la corporeidad de las mónadas, que en sí mismas
no son cuerpo; 2) cómo se forman los animales en su complejidad orgánica, desde la mónada que es simple; 3) cómo
y por qué, si se cumple el principio de la continuidad (la ley según la cual la naturaleza no da saltos) puede subsistir
una nítida distinción entre los espíritus (los seres dotados de inteligencia) y todas las demás cosas.

La explicación de la materialidad y la corporeidad de las mónadas. La mónada es un principio de fuerza y de

actividad. Tal actividad, sin embargo, sólo es actividad pura y absoluta en Dios. En todas las mónadas, por lo tanto, la
actividad es limitada, imperfecta: precisamente esto es lo que constituye su materialidad. La materia prima de las
mónadas es aquel halo de potencialidad que les impide ser acto puro. También consiste en las percepciones confusas
que posee, y esto es el aspecto pasivo propio de la mónada.

Entendida en este nuevo sentido (como el oscuro fondo de cada mónada, como límite de la actividad perceptiva) la
materia prima se convierte en algo completamente nuevo: el tamaño, la impenetrabilidad y la extensión que antes se
consideraban como características que la definían, constituyen ahora un efecto de ella, su manifestación. La oscuridad
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de las percepciones de la mónada se manifiesta como tamaño, impenetrabilidad y extensión. La corporeidad y la
extensión (que Leibniz también llama “materia segunda”) y, en general, lo que llamamos “cuerpos”, son agregados de
mónadas. Sin embargo, la corporeidad no posee una consistencia ontológica, una realidad en sí misma; es fenómeno,
fundamentado en las mónadas que entran en relación entre sí, es un fenómeno “bien fundado”, al igual que el tiempo
y el espacio.

La explicación de la constitución de los organismos animales. Para Leibniz, toda substancia corpórea en general no
es un agregado de mónadas puro y simple, sino un agregado unificado por una mónada superior, que constituye una
especie de entelequia dominante. En los animales, esta entelequia dominante es el alma, entendida como principio
vital, mientras que en el hombre la mónada dominante es el alma entendida como espíritu.

Leibniz tiene una visión de la corporeidad vitalista y organicista. Todo está vivo, porque cada mónada está viva.
Además, al igual que cada agregado está configurado por una cantidad innumerable de mónadas (superior a cualquier
número que podamos imaginar), es posible imaginar en todos los agregados cada vez más pequeños, que reproducen
sus mismos rasgos en dimensiones más reducidas, como una especie de huida hacia el infinito, que va
empequeñeciendo cada vez más la misma perspectiva. Esta concepción de Leibniz comporta tres consecuencias: a) no
puede hablarse de generación absoluta ni de muerte absoluta. Lo que nosotros llamamos “generaciones” son
crecimientos y desarrollos, mientras que lo que llamamos “muertes” son disminuciones e involuciones. Esta idea ya
fue enunciada por los antiguos pensadores griegos, como Hipócrates, Parménides y Meliso. b) no habrá que hablar de
epigénesis, es decir, de generación del animal, sino de preformación. En el semen animal existe ya preformado, en
pequeño, el futuro animal, que se desarrollará a medida que vaya creciendo. c) hay que hablar de unacierta
indestructibilidad del animal (distinta, además, de la inmortalidad personal, que es algo propio del hombre).

La diferencia entre las mónadas espirituales y las demás mónadas. ¿Cómo se diferencian los espíritus o substancias
pensantes de todas las demás mónadas? Las mónadas inferiores se limitan a percibir, mientras que las superiores
además de percibir aperciben. Sin embargo, la apercepción es algo propio de los animales irracionales, tanto como de
los seres inteligentes; aquellos sienten, éstos piensan y conocen las causas. Otra diferencia es que las mónadas
inferiores representan el mundo y no a Dios, mientras que las substancias pensantes representan a Dios y no el mundo.

5. LA ARMONÍA PREESTABLECIDA Y LA TEODICEA.

La armonía preestablecida.

En la Monadología Leibniz establece una característica fundamental de las mónadas: “Las mónadas no tienen
ventanas, a través de las cuales pueda entrar o salir algo”. Esto significa que cada mónada es como un mundo cerrado
en sí mismo, no susceptible de solicitación alguna o influjo provenientes del exterior. Ninguna mónada actúa sobre
otra y ninguna mónada padece algo por obra de otra. ¿No es esto algo paradójico? En Leibniz la cuestión del
aislamiento de las sustancias (ya en Descartes) asume el máximo de complejidad. Al eliminar el dualismo entre “res
cogitans” y “res extensa”, Leibniz, en lugar de eliminar el problema del influjo de una substancia sobre la otra, lo
vuelve a encontrar elevado al cuadrado.

Por un lado, al haber introducido una cantidad infinita de mónadas, como centros autónomos de fuerzas (infinitos
centros aislados), debía explicar cómo se hacían pensables, a pesar de dicho aislamiento, las relaciones entre las
mónadas. Por el otro, al haber concebido los cuerpos como agregados de mónadas regidos por una mónada
hegemónica, que en los animales es el alma, debía una vez más dar cuenta de las relaciones entre alma y cuerpo y,
además, a todos los cuerpos, que están vivos, animados.

La solución para ambos problemas es la que Leibniz denominó a partir de 1696 con la expresión “sistema de la
armonía preestablecida” y que se convirtió en signo distintivo, casi emblemático, de todo su sistema. ¿En qué consiste
esta armonía preestablecida? Para explicar la relación y el acuerdo entre dos mónadas en general (entre las
representaciones de dos mónadas), y en particular, entre la mónada alma y las mónadas cuerpo (la representación y los
acontecimientos de la primera, y los acontecimientos de las segundas) existen tres hipótesis posibles:
1) suponer una acción recíproca biunívoca;
2) postular una intervención de Dios, en todas las ocasiones, como artífice del acuerdo;

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 3) concebir las sustancias (las diversas mónadas en general, así como las mónadas alma y las que constituyen el
cuerpo) como estructuradas en una forma tal que extraigan todo desde su interior, y que lo que cada uno extrae
de su propio interior coincida con lo que también la obra extrae desde su propio interior, según una
correspondencia y una armonía perfecta, ya que esto forma parte de su naturaleza misma, tal como la quiso su
Creador.

Leibniz se vale del eficaz ejemplo de dos relojes con péndulo, que tuvo mucha fortuna (el péndulo fue descubierto
en aquel siglo). Si tenemos dos relojes con péndulo, su perfecta sincronía puede obtenerse de tres maneras:
1) construyéndolos de modo que uno influya sobre otro;
2) encargando al relojero que lo sincronice a cada momento;
3) preconstruyéndolos de un modo tan perfecto que puedan luego, de una manera autónoma, señalar siempre la
misma hora en un acuerdo perfecto.

La primera solución, para Leibniz, resulta trivial y vulgar, y por eso la rechaza (al igual que la rechazará la filosofía
racionalista moderna). La segunda es la solución ocasionalista, que supone un milagro continuo, y que en último
instancia resulta contraria a la sabiduría divina y al orden de las cosas. La tercera vía es la de la armonía
preestablecida.

La armonía preestablecida garantiza una perfecta correspondencia entre las representaciones de las diversas
mónadas y la realidad externa, es decir, entre la verdad y la realidad de aquellas representaciones. El mundo
representativo de las mónadas no es una especie de mundo onírico privado, sino que es un mundo objetivo. Por lo
tanto, las mónadas “no tienen ni puertas ni ventanas”, sino que poseen representaciones que se corresponden con toda
exactitud a lo que está fuera de sus puertas y de sus ventanas. Al crearlas, Dios las armonizó intrínsecamente de una
vez por todas, fundando el acuerdo de cada una con todas las demás en su naturaleza misma. Dios es el auténtico
vínculo de comunicación entre las substancias, y es por él que los fenómenos de una mónada están de acuerdo con los
de otra y que nuestras percepciones son objetivas. Cada alma constituye todo su mundo propio “y, con Dios, se basta a
sí misma”. Se ha interpretado esta doctrina en conexión con el sentimiento religioso (en especial, con el protestante),
con la temática de la incomunicabilidad de la experiencia espiritual interna del hombre y con la de la soledad del alma
frente a Dios. También con la temática plotiniana del alma sola frente a lo Absoluto (“sola, El solo”). En Plotino se
encuentran también elementos doctrinales interesantes sobre las relaciones alma y cuerpo, que Leibniz desarrolla.

Dios y el mejor de los mundos posibles: el optimismo de Leibniz.

Dios desempeña, por tanto, un papel completamente central en el sistema de Leibniz, y por ello, éste ha tratado de
ofrecer diversas pruebas de su existencia. En Principios de la naturaleza y de la gracia se pregunta Leibniz: “¿Por
qué existe algo más bien que nada?” Ésta es la pregunta metafísica más radical que se ha planteado el pensamiento
occidental. A los antiguos les bastaba con plantear el interrogante de un forma más atenuada: “¿qué es el ser?”. No
obstante, después que la metafísica hizo suyo el creacionismo bíblico, la pregunta se había radicalizado,
transformándose en esta otra: “¿por qué existe el ser?” En Leibniz la pregunta asume una formulación particularmente
aguda, ya que está vinculada con el principio de razón suficiente, que él fue el primero en elaborar teóricamente de
manera completa y perfecta. Tal principio establece que nada existe o sucede sin que haya –y que, por lo tanto, pueda
establecerse- una razón suficiente para determinar el hecho de que una cosa suceda y suceda de esta forma y no de
otra.

A la luz de este principio la pregunta sobre el ser debe formularse con gran nitidez: a) “¿por qué existe algo y no la
nada?”; b) “¿por qué lo que existe es así y no de otra manera?”. a) La razón que explica el ser no puede hallarse en la
serie de cosas contingentes, porque toda cosa contingente necesita siempre por definición una razón ulterior, que nos
permita avanzar en la serie de las causas: Dios. b) La respuesta se halla en la perfección de Dios. Las cosas son así y
no de otra manera, porque su modo de ser es el mejor modo posible de ser. Habría muchos mundos (muchos modos de
ser) que serían posibles por sí mismos (es decir, no contradictorios). No obstante, fue creado uno solo, este nuestro. Y
la razón suficiente que indujo a Dios a crear éste entre los muchos mundos posibles, es que Él –perfecto- eligió el
mundo más perfecto entre todos los posibles.

Se ha discutido mucho acerca de este elemento del sistema de Leibniz. En primer lugar, se ha planteado la cuestión
siguiente: ¿es libre Dios al elegir este mundo o, en cambio, se ve obligado por la necesidad, no pudiendo dejar de
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elegir el mejor? La respuesta de Leibniz es que no se trata de una necesidad metafísica, según la cual sería impensable
cualquier otra elección, ya que sería contradictoria y, por lo tanto, imposible. En cambio, se trata de una necesidad
moral, y en la medida en que se propone realizar el mayor bien y la máxima perfección posible, aunque resulten
pensables –y por lo tanto posibles, es decir, lógicamente contradictorias- otras alternativas, que sólo se descartan
porque son inferiores.

En segundo lugar, si éste es el mejor de los mundos posibles, ¿de dónde proceden los males? Leibniz, en la
“Teodicea”, distingue –relevando un claro influjo agustiniano- entre tres tipos de males:
1) El mal metafísico coincide con la finitud de la criatura y, por lo tanto, con aquella imperfección vinculada a la
finitud. Empero, ésta es la condición en la que existe todo lo que no sea el mismo Dios.
2) El mal moral es el pecado que comete el hombre, renunciando a los fines para los cuales está destinado. En
consecuencia, el hombre –y no Dios- es la causa de este mal. Sin embargo, dentro de la economía general de la
creación, hay que considerar que en cualquier caso la elección de un mundo en el que esté previsto un Adán, y
por consiguiente el ser humano en general, capaz de pecar, resulta en comparación con las demás posibilidades
la mejor de todas, la que comporta una mayor positividad.
3) El mal físico. A menudo, Dios quiere una especie de castigo debido a la culpa y un medio adecuado a un fin,
esto es, para impedir males mayores o para obtener mayores bienes. El castigo sirve para enmendarse y como
ejemplo; con frecuencia, el mal sirve para que se aprecie más el bien y a veces contribuye a una perfección
mayor en aquel que la sufre, al igual que la semilla, al ser sembrada, queda sometida a una especie de
corrupción que le permite germinar (comparación ya empleada por Cristo).

Esta grandiosa concepción que contempla realizado en los seres –en todos y cada uno de ellos- lo mejor de lo que
era posible, constituye el optimismo de Leibniz, que a lo largo de todo el siglo XVIII fue objeto de discusiones y de
polémicas muy vivas.

En resumen. Dado que entre todas las distintas sustancias queda excluida la acción recíproca y para asegurar que mi
mundo representativo coincide o al menos concuerda con el de los otros sujetos recurre al principio En la constitución
originaria del mundo, cada acto de una mónada ha sido predeterminado de tal manera que se cumpliera en el momento
justo en que, en las otras mónadas, se cumplían los movimientos en él representados. El desarrollo intrínseco de la
mónada-alma está de tal manera sincronizado con el de las mónadas que forman el cuerpo, que a una representación o
volición dada del alma, le acompaña un movimiento dado del cuerpo, y a un movimiento dado del cuerpo le
acompaña la impresión del alma. Esta armonía, preestablecida por Dios en el momento de la creación, es diferente a la
que se expone en la teoría ocasionalista, según la cual, Dios intervendría de vez en cuando, cuando fuera necesario
para restaurar el mundo.

Este mundo que ha sido creado por Dios según el principio de la armonía preestablecida es, según Leibniz, el mejor
de los mundos posibles. Dios es el ser necesario que contiene en sí la razón de su propia existencia, y que también
contiene la razón de la existencia del mundo. Pero este mundo existente es uno de los infinitos posibles. La
posibilidad es pura esencia lógica, pero no efectiva existencia. Una esencia lógica es, p.e., una verdad matemática, ella
nos puede decir algo acerca de las propiedades de objetos geométricos, pero no dice nada acerca de la existencia de
tales objetos. Un sistema intrínsecamente concatenado de tales esencias racionales constituye un mundo posible. La
ley suprema a la que están sujetos todos estos mundos posibles es el principio lógico de no contradicción. Ahora bien,
no todas las posibilidades pueden realizarse simultáneamente. Hay infinitas combinaciones lógicamente posibles, pero
sólo hay una por la que la mayor suma de realidad se alcanza en el máximo orden posible, y por así decir, el mayor
resultado se obtiene con los mínimos medios, y la máxima variedad se alcanza con la máxima unidad.

Dios, en tanto que ser perfecto, elige entre todas las combinaciones lógicamente posibles, la más perfecta. El criterio
de perfección es el que funciona como razón suficiente de su creación. Dios se presenta así como un perfecto
geómetra: el mundo es una construcción matemáticamente perfecta. La obra divina de la formación del mundo ha sido
presidida no por un arbitrio de elección (Descartes), ni por la necesidad lógica o geométrica según la cual es imposible
lo contrario de lo que es (Spinoza), sino más bien por una necesidad moral, que se expresa en el “principio de la
conveniencia”, o sea, en la preferencia otorgada al mejor, con la exclusión de los otros mundos que no eran
imposibles, pero no eran convenientes. Sin embargo, una vez elegido el mundo mejor, no se sustrae a esa necesidad
lógica a la que está sujeto cada mundo posible.

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 El criterio de conveniencia seguido por Dios en la elección revela una finalidad. Es preciso recurrir a esta finalidad
si se quiere comprender las mismas leyes del movimiento a que obedece la naturaleza. Si queremos explicar los
hechos particulares de la naturaleza, podemos recurrir a causas eficientes. Pero esta explicación mecánica se queda en
la superficie de la realidad; en lo más profundo de ésta se encuentran fuerzas inmateriales, las cuales actúan
teleológicamente. Basta observar la admirable estructura de los organismos animales para descubrir en ella la prueba
de la sabiduría divina; nosotros vemos porque tenemos ojos para ello; pero también es cierto que los ojos han sido
hechos para ver (verdad más profunda).

Hemos visto, pues, cómo Leibniz vertebra una serie de ideas o principios –de origen metafísico e, incluso
teológico-, componiendo así una cosmovisión general. En esta visión se viene a afirmar la absoluta realidad de la vida
del espíritu en una infinita multiplicidad de centros de actividad individuales. Los distintos principios o ideas,
relacionados de un modo lógico o matemático, configurarían lo que anteriormente denominábamos como ciencia
universal. Algunos de estos principios se refieren de modo directo a la realidad, como serían el principio de armonía
preestablecida, el principio de continuidad, el principio de la identidad de los indiscernibles o el principio de
perfección. Otros, en cambio, se refieren, sobre todo, al modo como se entiende la realidad, como serían el principio
de no contradicción o el principio de razón suficiente. De estos últimos trataremos a continuación cuando analicemos
la teoría del conocimiento desarrollada por Leibniz.

Puede decirse, pues, que en la obra de Leibniz se perfila una ciencia en sentido amplio, en sentido universal que
combina argumentos e ideas extraídos de distintas disciplinas científicas con principios metafísicos y teológicos y con
una clara orientación teleológica. En el estudio específico de hechos particulares parece posible prescindir de los
principios metafísicos más universales y de la orientación teleológica. Así, como vimos, para explicar ciertos hechos
físicos es posible apelar únicamente a causas eficientes y a explicaciones mecánicas. Pero si se busca la explicación
real y profunda de los fenómenos, no hay más camino que la apelación a los principios y a las causas finales de esta
ciencia universal.

6. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

A continuación intentaremos analizar la teoría del conocimiento expuesta por Leibniz. Trataremos de responder a
preguntas tales como ¿cuáles son los principios que gobiernan el conocimiento humano?, ¿cuáles son los límites del
mismo?, ¿dónde se halla el origen del mismo?

Las verdades de razón, las verdades de hecho y el principio de razón suficiente.

Hemos visto que entre las diversas mónadas que constituyen el universo hay una gradación jerárquica, que va de las
simples mónadas inconscientes de los cuerpos aparentemente inorgánicos, a Dios. En esta escala, las almas humanas
entran en el número de los seres racionales o espíritus. Lo que distingue los espíritus humanos de las almas inferiores
es que ellos conocen lo que son y lo que hacen, son capaces de actos reflexivos, por los cuales se elevan al
conocimiento de sí mismos y de Dios. Mientras todas las mónadas son espejos vivientes del universo de las criaturas,
los espíritus son también imágenes vivientes de la misma divinidad; no sólo tienen percepción de las obras de Dios,
sino que son incluso capaces de imitar, aunque en pequeño, la misma actividad de Dios.

En el intelecto divino hay una serie de principios que han informado la acción con la que Dios creó el mundo. Si la
razón humana está destinada a descubrir y en cierto modo a imitar el orden de la divina actividad creadora, no podrá
hacerlo sino a la luz de aquellos mismos principios. Estos principios fundamentales para Leibniz son dos: el principio
de contradicción, por el que es falso lo que implica contradicción y es verdadero lo que contradice lo falso; y el
principio de razón suficiente, por el que se juzga imposible que un hecho sea verdadero o exista, o que una
proposición sea verdadera, si no hay una razón suficiente para que sea así y no de otra manera.

El principio de contradicción es el fundamento de las verdades de razón o verdades necesarias, es decir, de aquellas
cuyo opuesto es absurdo, cuyo contrario es imposible, y que se refieren a las esencias posibles. Cuando una verdad es
necesaria puede encontrarse la razón de ella mediante el análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta
que se llega a las verdades más primitivas. En el análisis se fundan todas las demostraciones; demostrar una
proposición significa analizar el concepto del sujeto, descubrir que en él está implícito el predicado; hacer explícita,
pues, una identidad implícita: “el predicado está en el sujeto”. Por ejemplo: “Un todo es mayor que sus partes”. Basta
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con analizar la idea de “todo” (“todo” es algo compuesto de varias “partes”) para comprender que el predicado le
conviene necesariamente, que ha de ser “mayor que sus partes”, que no puede ser de otro modo. Estas verdades de
razón expresan el conjunto de verdades que se hallan en la mente de Dios, las cuales están basadas sobre todo en los
principios de identidad, de no contradicción y de tercero excluido. Son verdades de razón todas las de la matemática y
la geometría y, según Leibniz, también las reglas de la bondad y de la justicia (porque no dependen de la simple
voluntad divina y también se trata de verdades cuyo contrario resulta contradictorio, como sucede en matemáticas). El
hombre, cuando conoce este tipo de verdades necesarias, se basa asimismo en los principios antes indicados.

El principio de razón suficiente es el fundamento de las verdades de hecho, es decir, aquellas que hacen referencia a
los sucesos contingentes y son aquellas cuyo contrario no es imposible. Por ejemplo: “César pasó el Rubicón”. Esta
proposición expresa un hecho, una verdad, que podemos encontrar en los libros de historia. Estas verdades son
contingentes, son así pero podrían haber sido de otro modo. Sin embargo, puesto que son, poseen su razón concreta de
ser. Están basadas en el principio de razón suficiente, según el cual, toda cosa que ocurre de hecho posee una razón
que es suficiente para determinar por qué ocurrió, y por qué ocurrió así y no de otro modo. Con frecuencia, sin
embargo, al hombre le resulta imposible hallar la razón suficiente de cada hecho particular, porque tendría que
reconstruir la serie infinita de fenómenos particulares que colaboran en determinar un acontecimiento individual.

Ahora bien, dado que ambos principios –el principio de contradicción y el de razón suficiente- son universales, ¿no
deben ser aplicables igualmente a todas las verdades? En cierto sentido, admite Leibniz que ambos principios son
reducibles el uno al otro. Por un lado, si en la identidad o no contradicción entre predicado y sujeto encontramos la
razón suficiente de la verdad de un juicio lógicamente necesario, esto significa que el principio de no contradicción es
la misma cosa que el principio de razón suficiente en el caso de las verdades de razón.

Por otro lado, también las proposiciones referentes a existencias de hecho podrían demostrarse con el análisis del
sujeto, en el que se hallarían implícitos como predicados todos los acontecimientos que acerca de él venimos
afirmando, según el axioma que señala que el predicado está contenido en el sujeto. Mediante este axioma el principio
de razón suficiente quedaría reducido al de identidad. Si alguien fuera capaz –dice Leibniz- de llevar hasta el fondo el
análisis lógico de la definición individual de César podría demostrar que pasó el Rubicón. Las verdades de hecho
serían, pues, analíticas, de razón. Un entendimiento infinito sí podría llevar a cabo tal análisis y, por tanto, aunque
prácticamente y para nosotros no sea una verdad analítica, teóricamente y en sí misma sí que lo es.

VS SPINOZA
Pero siempre puede hallarse una doble diferencia entre las verdades de razón y las verdades de hecho. Por una parte,
hay que hablar de una diferencia objetiva que se refiere al tipo de actuación divina. El acto de elección cumplido por
la voluntad divina es siempre un acto contingente, que se halla sujeto a una necesidad moral (principio de lo mejor) y
no a una necesidad lógica (principio de no contradicción). Para crear el mundo, Dios se basó en el principio de razón
suficiente y no en el de no contradicción: en Dios la razón suficiente coincide con la elección de lo mejor, con la
obligación moral. Por lo tanto, la distinción entre verdades de razón y verdades de hecho posee unas bases metafísicas
muy concretas, y se trata de algo estructural y de carácter último, a pesar de algunas vacilaciones de Leibniz. La
presciencia misma y el conocimiento perfecto que Dios tiene con respecto a las verdades contingentes no modifica la
naturaleza contingente de éstas y no las transforma en verdades de razón. Las verdades de razón están fundamentadas
sobre la necesidad lógico-metafísica, mientras que las verdades de hecho permanecen siempre ligadas al libre decreto
divino. Las verdades de razón –que no implican existencias- tienen su fundamento en el entendimiento divino,
mientras que las verdades de hecho tienen su fundamento en la voluntad divina, que ha decidido crear este mundo en
el cual hay César y hay Rubicón: si hubiera decidido crear otro mundo en el que no existiera César, el hecho en
cuestión no se habría producido.

Por otra parte, hay también una diferencia de índole subjetiva. Ésta es inherente a la capacidad de nuestra mente.
Hallándose la razón suficiente de cualquier acontecimiento en una serie infinita de factores antecedentes y
concomitantes, el análisis necesario para demostrar la verdad es infinito y, por lo tanto, accesible a Dios e inaccesible
al hombre, mientras que para las verdades de razón el análisis es finito y, por lo tanto, también el hombre es capaz de
hacerlo y ofrecer una demostración a priori.

En lo que respecta a la verdad de hecho, a nosotros sólo nos queda la experiencia. Pero la experiencia está
condenada a permanecer en el terreno de las nociones inadecuadas, de las nociones cuyo análisis no puede agotarse
10
nunca, o sea, llevado hasta sus últimos elementos. A partir de la experiencia no podemos alcanzar una definición
verdadera. Ignoramos la conexión necesaria de las cualidades específicas que se da en un objeto. Debemos
contentarnos con definiciones empíricas, con esquemas genéricos, con un núcleo de relaciones que se repite en cierto
número de seres individuales; relaciones objetivas, pero que no agotan el contenido de cada una de ellas. Son sólo
expresiones aproximativas.

La doctrina del conocimiento: el innatismo virtual.

Hemos analizado ya algunos de los principios y características que son propios del conocimiento humano, pero...
¿cuál es el origen del mismo? Leibniz intentará exponer una solución mediadora entre las dos direcciones opuestas
que habían seguido, en el siglo XVII, el innatismo cartesiano y el empirismo lockeano. En los Nuevos ensayos sobre
el entendimiento humano, Leibniz efectúa una crítica minuciosa del Ensayo de Locke, que había negado toda forma
de innatismo, reduciendo el alma a una tabula rasa (a una especie de hoja en blanco, sobre la cual la experiencia es la
única que escribe sus diversos contenidos). Sin embargo, Leibniz no se declara tajantemente partidario de los
innatistas, como los cartesianos, por ejemplo, sino que trata de seguir un camino intermedio, llevando a cabo una
mediación. De ello surge una solución muy original (aunque no se halle configurada de una manera sistemática),
coherente con las premisas de la metafísica monadológica.

El antiguo adagio escolástico, procedente de Aristóteles y tan apreciado por los empiristas, afirmaba: nihil est in
intellectu quod fuerit in sensu, es decir, en el intelecto o en el alma no hay nada que no proceda de los sentidos.
Leibniz propone la siguiente corrección: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus, en
el intelecto no hay nada que no proceda de los sentidos, excepto el propio intelecto. Esto significa que el alma es
innata a sí misma, que el intelecto y su actividad son algo a priori, preceden la experiencia. Esto constituye una
anticipación de lo que, sobre bases diferentes, será la concepción kantiana del trascendental.

A esta proposición –que por sí misma basta para replantear el empirismo de Locke- le siguen otras todavía más
sorprendentes. El alma, dice Leibniz, contiene “el ser, lo uno, lo idéntico, la causa, la percepción, el raciocinio y una
cantidad de otras nociones, que los sentidos no pueden proporcionarnos”. Entonces, ¿tiene razón Descartes? Leibniz –
y en esto consiste su intento de mediación entre actitudes opuestas- piensa que se trata no tanto de un innatismo actual
como de un innatismo virtual: las ideas se hallan presentes en nosotros en cuanto inclinaciones, disposiciones,
virtualidades naturales. Para ilustrar esta idea Leibniz recurre a la comparación de nuestra mente con un bloque de
mármol que tiene distintas vetas o nervaduras, frente a Locke que la compara a un bloque uniforme o de tablillas
vacías o tabula rasa. El texto en que Leibniz expone esta nueva concepción del innatismo es el siguiente:

“Si el alma se asemejase a estas tablillas vacías, las verdades estarían en nosotros igual que la figura de Hércules se
encuentra en un mármol, siendo el mármol del todo indiferente a recibir esta figura o cualquier otra. Empero, si en el
mármol hubiese vetas que dibujasen la figura de Hércules con preferencia a otras, dicho mármol estaría en cierto
modo predispuesto y la figura de Hércules sería en alguna manera innata, aunque siempre resultase necesario
determinado trabajo para descubrir tales vetas, puliendo aquello que les impide salir a la luz. Ahora bien, es en este
sentido que las ideas o las verdades son innatas para nosotros: en cuanto inclinaciones, disposiciones, costumbres o
virtualidades naturales, pero no como acciones, aunque tales virtualidades estén siempre acompañadas por algunas
acciones que se corresponden con ellas, aunque a menudo sean insensibles.”

Más aún: Leibniz reconoce, antes que nada, el carácter originario (innato) del principio de identidad (y de los
principios lógicos fundamentales vinculados con él), que se halla en la base de todas las verdades de razón: “Si se
quiere razonar, no se puede evitar el suponer este principio. Todas las demás verdades son demostrables.” Luego, sin
embargo, con base en su concepción de la mónada como representante de la totalidad de las cosas, se ve obligado a
admitir también un innatismo para las verdades de hecho y en general para todas las ideas. Leibniz reconoce
expresamente que hay algo justificado en la reminiscencia platónica y que hay que reconocer aún más cosas de las que
Platón admitió (hay que hablar en Leibniz, pues, de una nueva forma de reminiscencia). El alma conoce virtualmente
todo: éste es el nuevo sentido en que vuelve a plantearse la antigua doctrina de Platón. Este es el pasaje más ilustrativo
sobre la cuestión:

“Nuestra alma siempre tiene en sí la capacidad de representarse una naturaleza, o la forma que sea, cuando se
presenta la ocasión de pensar: creo que esta capacidad de nuestra alma, en la medida en que expresa una naturaleza,
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una forma o una esencia, es precisamente la idea de la cosa, que se halla en nosotros, y se encuentra siempre, ya sea
que pensemos o que no pensemos. Nuestra alma, en efecto, expresa a Dios, y al universo, y a todas las esencias, así
como a todas las existencias. Esto concuerda con mis principios, porque nada entra naturalmente en el espíritu desde
el exterior; y sólo por una mala costumbre pensamos como si nuestra alma recibiese una especie mensajera y tuviese
puertas y ventanas. Nosotros tenemos en la mente todas estas formas y las tenemos en todo momento; porque la mente
expresa siempre todos sus pensamientos futuros y ya piensa confusamente todo lo que nunca pensará de un modo
claro. Tampoco podemos aprender una cosa cualquiera cuya idea no tuviésemos previamente en la mente, ya que la
idea es como la materia de la cual se forma tal pensamiento. Platón expresó esto muy bien, cuando propuso la noción
de “reminiscencia”, que se halla muy bien fundada, siempre que se la entienda correctamente, se la purifique del error
de la preexistencia y no se imagine para nada que el alma tenga que haber pensado y sabido de modo claro, otras
veces, aquello que piensa y aprende actualmente.”

En conclusión. Según el empirismo, no existe idea ni verdad alguna que no tenga su fuente primera –aún más,
única- en la experiencia, sea exterior o interior. Según el innatismo cartesiano, algunas ideas son posesión originaria
del alma humana, completamente independiente de la experiencia. Contra las pretensiones del empirismo, Leibniz
observa que por lo menos las verdades universales y necesarias, del tipo de las proposiciones matemáticas, no pueden
de manera alguna tener origen empírico. No pueden ser reducidas a una suma de casos particulares experimentales.
Estas ideas son innatas, no en el sentido de que están completamente desarrolladas en nuestra alma desde el principio.
Lo que hay en nuestra alma son inclinaciones, disposiciones naturales, una especie de “preformación” por la que estas
verdades no pueden dejar de derivarse.

Pero Leibniz extiende ese innatismo también a las verdades de hecho, cuando reafirma su concepto de las mónadas
sin puertas y sin ventanas. Nada viene de afuera a nuestra alma; todo lo extrae ésta desde su propio fondo; todo su
saber es originario. La percepción sensorial no es más que un grado inferior del mismo conocimiento espontáneo que
es el conocimiento intelectivo; siendo confusa la percepción sensorial y distinto el conocimiento intelectivo. Los
empiristas tienen razón contra los cartesianos cuando insisten en la necesidad de que la idea sea precedida por la
sensación; pero se equivocan cuando consideran que la sensación es una impresión producida desde afuera en nuestra
alma, como en una tabula rasa. Por el contrario, en el sentido mismo vive y actúa el intelecto, entendido como actitud
originaria del alma para extraer de su fondo el contenido representativo que se halla implícita en ella. La sensación es
ya una idea en estado oscuro, y su razón de ser en la vida del alma racional, es precisamente ese destino que le es
propio, de transformarse en idea clara y distinta.

7. BIBLIOGRAFÍA.

- E. Paolo Lamanna: Historia de la filosofía, vol. III. Buenos Aires, Ed. Librería Hachette, 1964.

- G. Reale y D. Antiseri: Historia del pensamiento filosófico y científico, v.II. Barcelona, Herder, 1995.

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