Autogestión, Autonomía e Interdependencia

AUTOGESTIÓN, AUTONOMÍA
E INTERDEPENDENCIA
Construyendo colectivamente
lo común en el disenso
AUTOGESTIÓN, AUTONOMÍA E INTERDEPENDENCIA
Construyendo colectivamente lo común desde el disenso
Coordinan la edición: Javier Encina, Ainhoa Ezeiza

y Sandra Viviana Sánchez
Editan:
Volapük Ediciones. A.C. Libros Volapük
www.volapukediciones.es
Seminario de Ilusionistas Sociales
de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU)
www.ehu.eus/ism
UNILCO-espacio nómada
Universidad Libre para la Construcción Colectiva
www.ilusionismosocial.org
Colectivo de Ilusionistas Sociales
autogestion.ilusionismosocial.org
Diseño y maquetación: J. Corrales [kreiva.es]

Correcciones: Ainhoa Ezeiza y Sergio Higuera
Ilustraciones: Nahia Delgado de los Frutos
Primera edición: octubre 2017, Guadalajara.

Impresión: Ulzama Digital (Huarte, Navarra)
Depósito Legal: GU-406-2017

ISBN: 978-84-947515-0-9
Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons

Reconocimiento-SinObraDerivada 4.0 Internacional.
AUTOGESTIÓN, AUTONOMÍA
E INTERDEPENDECIA
Construyendo colectivamente
lo común en el disenso
Javier Encina, Ainhoa Ezeiza, Sandra
viviana Sánchez (coord.)
Índice
Zaguán
Sergio HIGUERA 11
PREÁMBULO
La autogestión como inmediatez. Emmánuel Lizcano 19
«Flores salvajes». Reflexiones sobre el principio de 23

autonomía. Claudio Albertani
Comunes contra y más allá del capitalismo. 49

George Caffentzis y Silvia Federici
Culturas populares. UNILCO-espacio nómada. 73
Desempoderamiento: Una nueva introducción. 107

Javier Encina y Mª Ángeles Ávila
Participando con y desde la gente. Algo más que una 139

introducción. Javier Encina, Mª Ángeles Ávila
y otr@s.
AMBULANDO
El Hombre contra la gente. Agustín García Calvo 169
Nada para el pueblo pero sin el pueblo. Jesús Ibáñez 193
Cruzar el Rubicón. Ruyman Rodríguez 207
La participación de la infancia: entre el adultocentrismo 215

y el infantocentrismo, la cooperación. Siu Lay-Lisboa
y Manuel Montañés
Haciendo/pensando/sintiendo formas de autogestión 231
desde el ilusionismo social. Javier Encina MªÁngeles
Ávila y Ainhoa Ezeiza
El humanismo radical de Iván Illich. Anarquismo 261

y convivialidad. Braulio M.E. Hornedo
NOMADEANDO
Sobre la autorregulación social: imágenes, posibilidades 311
y límites. Apuntes en torno a la propiedad social.
Raquel Gutiérrez Aguilar
Políticas de la esperanza: políticas de vida-políticas 345

poéticas más acá del capitalismo y el estado.
Patricia Botero, Liliana Márquez, Lukas
Duque, Liliana Pillimué y Sergio Rojas
El movimiento jornalero y su lucha por la tierra. 379

Néstor Salvador y Curro Moreno
Participación y cultura política desde organizaciones 407

populares urbanas juveniles en Bogotá D.C.
Sandra Viviana Sánchez
«Indignados decimonónicos»: Pervivencia y evolución 449

de los postulados kropotkinianos en el 15-M .
Javier Colodrón
Un día en «La Esperanza». 491

La Comunidad «La Esperanza»
Casco Viejo de Vitoria-Gasteiz: ¿De la práctica 501
de la autogestión colectiva a la Comunidad Vecinal
autogestionada? Kutxikotxokotxikitxutik.
Los trabajos colectivos como bienes comunes 561
material/simbólicos. Raúl Zibechi
EPIÁMBULO
Entre la luz y la sombra. ex-Subcomandante 597
Marcos/Subcomandante Insurgente Galeano
Primeros balbuceos para un libro sobre 625

desempoderamiento comunitario. Javier Encina,
Ainhoa Ezeiza, Begoña Lourenço, Nayeli
Moreno, Felícitas Ovalle y Carmen Pérez
Investigar colectivamente
aprendiendo un@s de otr@s en
las acciones; para poder vivir,
cambiando colectivamente aquellas
cosas que nos lo impiden.
Encontrado en un trozo de albarán de

Frutería Antonio, dentro de una agenda de 2004
Zaguán
AUTOGESTIÓN, AUTONOMÍA E INTERDEPENDEN-

CIA. Construyendo colectivamente lo común en el disenso es
el sugerente título de esta compilación de escritos, pro-
puestos y reunidos por l@s coordinador@s de la obra:
Javier Encina, Ainhoa Ezeiza y Sandra viviana Sánchez;
que mantienen un hilo narrativo común clarificando en
su desarrollo cuestiones relativas a estos conceptos y a su
ejercicio. Además de procurar un argumento teórico só-
lido, destaca la virtud de mostrarnos claros ejemplos de
su extensión, en casos con raigambre tradicional, como
tareas y modos de autoorganización comunales y/o veci-
nales, enraizados en las culturas populares: auzolan, ayllu,
veredas, concejo abierto, etc., que se siguen ejerciendo en
diversos lugares; hasta experiencias actuales de total vi-
gencia que ponen en práctica en el día a día estas maneras
de pensar/hacer/sentir ajenas a las lógicas del sistema de
dominación, ajenas al Poder, como pueden ser los pro-
yectos vivos en la Comunidad La Esperanza de Gran Ca-
naria, prácticas de autogestión colectiva en el Casco vie-
jo de vitoria-Gasteiz, otras propuestas desde México,
Bolivia o Colombia. Pero, también, se analizan en intui-
ciones de movimientos populares con las asambleas como
toma de decisión horizontal en el origen del 15-M, o la
acción directa con la ocupación de tierras en las luchas de
los jornaleros andaluces.
11
Estas cuentan con la oportunidad de darse aquí y

ahora. No se trata, por tanto, de anquilosadas ucronías
sobre lo que pudo o no haber sido en nuestro pasado
reciente; ni de hipotéticos o deseados futuribles; ni tam-
poco de apartarse del ámbito social por agotamiento o
hastío ante la sordera individualista. Sino que en el cora-
zón de comunidades, de barrios, pueblos y ciudades, si-
milares a las nuestras, sin necesidad de arduos ejercicios
antropológicos, laten con fuerza estos impulsos de auto-
gestión y autonomía, que de este modo logran amplias
cotas de libertad y horizontalidad. Con todas sus dificul-
tades y problemáticas, en ocasiones parciales otras más
generales, pero extrapolables en todo momento allá don-
de se pretenda construir comunitariamente, y vivenciar
en primera persona y en colectivo, los avances de esta
transformación social.
Superando el viejo mundo del Poder, se practican ele-
mentos de raíz libertaria, se ejercita la acción directa, la
autogestión, la autonomía, el apoyo mutuo, la interde-
pendencia… en la vida cotidiana. Los términos que se
manejan, cuyo reflejo es más habitual en relación a deter-
minados ámbitos como la autogestión económica o la
autonomía política se muestran, sin estar ajenos a lo an-
terior, en un marco más próximo a nuestras propias vidas,
desprendiéndonos de las condiciones que el sistema im-
perante impone.
Además, no deja de atenderse a otras cuestiones poco
tratadas de la participación común y la vivencia de la cons-
trucción de un nuevo mundo sin poder como pueden ser:
las culturas populares, el desempoderamiento, el ilusionismo
social, la participación (infantil, juvenil, comunitaria...), la
convivialidad, la propiedad social, políticas de esperanza, etc.
12
Javier Encina, Ainhoa Ezeiza, Sandra Viviana Sánchez
El libro está dividido en cuatro partes: Preámbulo

(cosas necesarias para empezar el libro), Ambulando (de-
sarrollo teórico-temático), Nomadeando (desarrollo ex-
periencial) y Epiámbulo (cosas necesarias para no quedar
atrapad@s-para salir del libro). Las partes son introduci-
das por dibujos de Nahia Delgado y poemas de Sandra
viviana Sánchez.
En los artículos del libro participan académic@s, ac-
tivistas y gente de América y Europa. Se conjuga gente
muy conocida en lo académico y en el activismo, con otra
gente desconocida orgullosa de su experiencia y/o de su
reflexión... Un amplio y variado elenco de personas escri-
ben en este libro completando una original aportación a
esta propuesta colectiva.
Esta obra forma parte, además, de una tetralogía que
se completa con el ya publicado SIN PODER. Constru-
yendo colectivamente la autogestión de la vida cotidiana; y
los que aparecerán a continuación: EDUCACIÓN SIN
PROPIEDAD. Con escuela o sin escuela, nunca nos dejan
hacer lo que queremos y el Poder es su ley; y AUTOGES-
TIÓN COTIDIANA DE LA SALUD.
Desde este zaguán se da paso a las estancias del libro
desde las que, a partir del análisis y la reflexión, sigamos
construyendo la autogestión de la vida cotidiana.
13
PREÁMBULO
Entre salsas picantes y endiabladas

encontré mi propia salsa.
Donde saboreé la libertad
de dejar al lado
la necesidad de controlar.
Me sumergí en colectivo
y empecé a trabajar con Jito, Mate
y Son.
Con ellos aprendí que
entre disensos y acuerdos
se hace comunidad.
«N. del E.»: Este artículo fue publicado originalmente en la Revista
de Comunicaciones Libertaria Bicicleta, n°19, y se reedita con per-
miso expreso del autor.
La autogestión como inmediatez
Emmánuel LIZCANO
Seguimos hablando de autogestión en unos términos que,

en el mejor de los casos, corresponden a la sociedad que
Marx analizó en parte y que dicen que así era hace ya más
de un siglo. Pero ni la sociedad actual tiene en lo funda-
mental nada que ver con aquella ni podemos por más
tiempo seguir prescindiendo de cuantos modos de análi-
sis y crítica han visto nacer estos últimos cien años.
Para una sociedad que se supone dividida en base a la
propiedad o extrañeza de los medios de producción, po-
dría ser válida la aspiración a la propiedad autogestionada
de tales medios. Pero en las sociedades «modernas» (y
mucho me temo que también en las de antes) la escisión
principal no pasa por ahí ni de lejos. Como tantas veces
ha podido comprobarse, la apropiación de los medios de
producción por los trabajadores no determina en sí nin-
guna liberación; y es que los mecanismos de dominación
van por otros lados. La tecnoburocracia, como moderna
clase dominante, lo que hace es monopolizar las redes de
circulación (de bienes, de palabras, de hombres, de áto-
mos...), substituyendo la arbitrariedad por una raciona-
lidad que la hace «necesaria»: allí donde el patrón era
visto como un parásito prescindible, ella se presenta
como la imprescindible razón ordenadora. Se trata de los
19
profesionales del saber y de la organización (política, em-

presarial, sindical, académica…), que cada vez más son
los mismos: los expertos en mediaciones.
Desde esta perspectiva, la autogestión ha de plantear-
se a un nivel más general (más extenso y también más
abstracto), si no queremos resbalar en el vacío del siglo
anterior. Dicho pronto y bien (con perdón) la autogestión
no puede ser sino la ausencia de mediación: inmediatez.
Lo cual es bien simple... y muy complejo. En definitiva
se trata de la vieja gran intuición anárquica: la acción
directa. Pero hoy enormemente enriquecida por la mul-
tiplicidad y finura de los análisis de los sistemas de me-
diaciones. y hay que reconsiderar todas estas intermedia-
ciones sistematizadas, desde una perspectiva autogestionaria.
El lenguaje, el dinero, la organización, los mitos, la
tecnología, la pedagogía, los ritos, los sistemas de valores,
son todas ellas instituciones que median entre la necesi-
dad o el deseo (individual o colectivo) y su satisfacción.
En cuanto propios son útiles, incluso necesarios; pero si
nos son ajenos, es la mentira de su necesidad la que nos
mantiene fuera de nosotros mismos, y mata en su raíz
toda posibilidad de autogestión. Por medio de ellos, in-
dividuos y comunidades (donde las haya) nos reconoce-
mos y recreamos. Pero ¿nos recreamos propiamente o
alimentamos el fantasma de nuestra propia anulación?,
¿nos sirven en verdad para reconocernos o más bien, cre-
yendo encontrarnos en ellos, nos perdemos? Nuestras
representaciones... ¿son nuestras?, ¿son nuestras nuestras
palabras?, ¿nuestros nuestros representantes?, ¿nuestros
nuestros proyectos?, ¿nuestro nuestro dinero? ¿O tanto
hemos dejado que se separaran de nosotros, tanto que
vivieran por su cuenta como sistemas consistentes en sí
20
mismos, que en ese vuelo nos los hayan raptado y devuel-

to pervertidos, trucados, sin que hayamos advertido el
cambiazo?
Pegar el sistema de la lengua al acto de tomar la pa-
labra, los objetos de placer a los manantiales del deseo,
la producción y valoración de bienes a las fuentes en que
se justifican, los mitos al paisaje, los representantes a los
presentes, el mañana al hoy, el allí al aquí, el fuera al
dentro, son solo algunas de las reapropiaciones que ha
de acometer cualquier actividad autogestionaria: no-
mediada, in-mediata. Pegar tanto los necesarios sistemas
de mediaciones (los que lo sean, claro) a quienes, dán-
doles vida, nos la damos, que se nos hagan al cuerpo; y
que ya nadie pueda quitarnos nuestra palabra o nuestro
gozo sin que tras ellos no se nos vaya la misma piel a
tiras. Porque, ¿qué des-gobierno vamos si no a procurar-
nos cuando el mismo modelo que para ello propugnamos
—la autogestión— está ya en su propia palabra clave tan
impregnada de connotaciones gerenciales típicamente
tecno-burocráticas?
21
«N. del E.»: Este capítulo fue publicado bajo licencia Creative
Commons-by-nd 2.5 México en Ezequiel ADAMOVSKY, Claudio
ALBERTANI y OTR@S (2011) Pensar las autonomías. Alternativas
de emancipación al capital y el Estado. Bajo Tierra Ediciones-Sísifo
Ediciones. México.
«Flores salvajes». Reflexiones sobre el principio
de autonomía
Claudio Albertani
«La sociedad crea la libertad del individuo, en

vez de reducirla y limitarla. La sociedad es la raíz,
el árbol de la libertad, y la autonomía es su fruto».
Mijail Bakunin
«La verdadera autonomía debe producir la

originalidad individual y no la uniformidad universal».
Jean Marie Guyau
1. Ante la marcha aparentemente imparable de un tota-

litarismo cada vez más insidioso, nuevas expresiones
de autonomía individual y colectiva invaden fragmen-
tos desligados de tejido social. ¿Autonomía? ¿qué es?
¿Un ideal? ¿Una organización? ¿Una filosofía? ¿Una
corriente política? «Autonomía somos todos», contes-
tan algunos. y es verdad. Las prácticas de autonomía
no se dejan enclaustrar en definiciones políticas, ju-
rídicas o filosóficas. Existen autonomías obreras, pero
también las hay indígenas; autónomo puede ser un
grupo de jóvenes okupas en una urbe indeterminada,
23
un colectivo de trabajadores rebeldes, o una comuni-

dad de campesinos en resistencia. Autónomas son las
mujeres que rechazan la doble explotación del traba-
jo enajenado y del trabajo familiar, pero autónomos
son también los seres humanos que aspiran a formas
de vida más allá del valor de cambio.
La autonomía no es una secta, una ideología o una
agrupación política, sino un camino de lucha. Implica
un modo de estar en el mundo, un uso intensivo de la
creatividad y de la imaginación con profundas impli-
caciones políticas, filosóficas y existenciales. Expresa,
por lo mismo, el gran potencial de transformación que
yace dormido en los intersticios de la sociedad actual
y que todos podemos despertar. Las prácticas de auto-
nomía, donde existen, remiten a una necesidad amplia
y difusa de cambio radical. Son, claro está, voces mi-
noritarias que se expresan en contextos tremendamen-
te diferentes pero, más allá de las diferencias evidentes,
manifiestan algunos rasgos comunes: resistencia a la
dominación, creación de espacios públicos no jerarqui-
zados y una marcada tendencia a la acción directa al
margen de la izquierda tradicional y de su vieja aspira-
ción a conquistar el poder estatal. Tres grandes filones
integran, me parece, la reflexión sobre lo que, siguien-
do a Castoriadis, llamo «principio de autonomía» (Al-
bertani, 2009b: 17-23). El primero se remonta a la
tradición anarquista, el segundo al marxismo libertario
y el tercero a las civilizaciones indígenas no solo en
México y en América Latina, sino en el mundo entero.
2. En el pensamiento ácrata, la autonomía remite a las fuer-

zas constitutivas de los seres humanos, a su potencia y a
24
su capacidad de desarrollar la totalidad de los recursos

que se necesitan para lograr dos objetivos: 1) afirmar-
se a sí mismos; 2) asociarse con otros creando así una
fuerza vital cada vez más poderosa (Colson, 2001:
47-48). «La autonomía, individual y colectiva —pre-
cisa Eduardo Colombo— no es ni delegable ni repre-
sentable, pertenece al sujeto de la acción, sujeto con-
cebido, contrariamente a la teoría liberal, no como
sujetado sino como el agente —sociohistórico— del
acto, sea individual o colectivo» (Colombo, 2006: 72-3).
A principios de la era moderna, Nicolás Maquia-
velo identificó el choque entre el deseo de poder de
los dominadores y la exigencia de libertad de los do-
minados como el principal factor de la historia hu-
mana. Acto seguido, estableció, fría e imperturbable-
mente, lo que debe (y no debe) hacer el príncipe para
ejercer su poder, pero también lo que deben (y no
deben) hacer los súbditos para defender su libertad
contra los príncipes. Es por esto que Luce Fabbri,
brillante pensadora libertaria, definió El príncipe
como un libro «objetivamente» anarquista: «el com-
bate épico entre dominadores y dominados es el es-
cenario perenne en donde actuamos los humanos»
(Maquiavelo, 2009: 285). Contemporáneo del secre-
tario florentino, étienne de La Boétie caminó más
lejos al plantear unas preguntas de tremenda actua-
lidad. Si la libertad es el estado natural de los seres
humanos, si la esclavitud es un ultraje, ¿por qué los
hombres obedecen a uno solo? ¿Por qué además de
obedecerle, le sirven? ¿y por qué además de servirle, le
quieren servir? La respuesta de La Boétie introduce la idea
de voluntad: la libertad es voluntaria y la servidumbre
25
también. La tiranía se apoya menos en la fuerza bru-

tal que en el sentimiento de dependencia; el apetito
de poder puede satisfacerse únicamente cuando en-
cuentra su contraparte: el deseo de sumisión. El pue-
blo crea un fantoche y luego se le somete ciegamente;
pudiendo escoger entre la servidumbre y la libertad,
prefiere abandonar los derechos que recibió de la na-
turaleza para cargar con un yugo que le embrutece.
He aquí otra definición de autonomía: el espacio po-
lítico en que los pueblos consiguen sustraerse al do-
minio del tirano.
3. Falta una determinación esencial pues la autonomía

colectiva descansa en la autonomía individual. Char-
les Fourier avanza en esa dirección cuando muestra
que es necesario realizar al instante la emancipación
individual, sin posponerla a un futuro inasible:
«No sacrifiquéis la felicidad de hoy a la felicidad

futura. Disfrutad del momento, evitad toda unión de
matrimonio o de interés que no satisfaga vuestras pa-
siones desde el mismo instante» (Fourier, 1808).
Fourier pensaba que el nuevo mundo debe ser me-

jor que el actual por razones materiales y éticas pero,
además, tiene que ser más atractivo. Rechazó la moral
represiva, las convenciones sociales, los tabúes y el tra-
bajo asalariado que llamó «servidumbre indirecta, pren-
da de infortunio, de persecución, de desesperación»
(Fourier, 1822). Comprendió que el problema de la
felicidad es más complejo que el de la justicia e insis-
tió en un aspecto crucial: la vida cotidiana. Una vida
26
cotidiana animada por el amor, la sexualidad libre y

las pasiones alegres, es decir emancipadas de las cami-
sas de fuerza impuestas por la religión, la moral cris-
tiana y los gobiernos. Como Marx, Fourier pensaba
que la sociedad está regida por la fuerza, la coerción
y la mentira, pero, a diferencia de Marx, creía que lo
que une a los hombres es la atracción apasionada. En
consecuencia, cambiar la sociedad significa emanci-
parla de los obstáculos que impiden la operación de
esa atracción y abrir el camino hacia la plena realiza-
ción de las potencialidades humanas.
Al privilegiar la libertad del individuo por encima
de la coerción económica y de la centralización políti-
ca, Fourier anticipa el anarquismo y formula una esti-
mulante reflexión sobre la autonomía, aunque no la
llame así. La actualidad de su concepción radica en el
intento de armonizar las ventajas colectivas con las ne-
cesidades individuales: en el falansterio se puede vivir
en común, aislarse, encontrarse, pero también huir.
4. La reivindicación filosófica más articulada de la au-

tonomía individual se encuentra, probablemente,
en la obra de Johann Kaspar Schmidt, mejor cono-
cido como Max Stirner, autor poco leído y menos
aún comprendido. En El único y su propiedad, libro
que le valiera las agrias críticas de Marx y Engels,
Stirner afirma que mientras permanezca de pie una
sola institución que no podamos transformar, no
existe autonomía (Stirner, 1976: 220). Matar a dios
es necesario, pero no suficiente, pues el hombre se
comporta en forma religiosa también en relación a la
ley, al derecho y a las instituciones establecidas. Por
27
lo tanto, después de acabar con todo sucedáneo de lo

divino, Stirner arremete contra el Espíritu de Hegel
y particularmente contra su encarnación histórica, el
Estado:
«[...] el pensamiento del Estado penetró en todos los

corazones y excitó en ellos el entusiasmo; servir a ese dios
terrenal se convirtió en un culto nuevo. [...] Servir al
Estado o la nación fue el ideal supremo» (Ibíd.: 104).
Protector de los poseedores, ángel guardián del ca-

pitalista, promotor de la histeria militar, el Estado con-
cede su protección al obrero, no en virtud de su con-
dición humana, sino por su docilidad (Ibíd.: 120). Al
mismo tiempo, defender la libertad abstracta que pre-
gonan los filósofos tampoco es suficiente pues no im-
plica de ningún modo la soberanía del individuo, sino
únicamente su derecho a ser «libremente» explotado.
Aun cuando Stirner sigue reflexionando en los
términos de la izquierda hegeliana, el yo de El único
no es el yo pienso de los filósofos, tampoco el yo com-
pro de los economistas, sino el yo corpóreo de hom-
bres y mujeres de carne y hueso que actúan, desean,
sufren, gozan. Asimismo, el egoísmo que pregona no
es la ley del más fuerte y la propiedad que defiende
no es la propiedad privada. Sin apoyarse en dogmas
y sin arrodillarse ante ningún ídolo, Stirner nos en-
trega un formidable arsenal conceptual para conquis-
tarnos a nosotros mismos contra toda determinación
exterior. En el camino, echa los cimientos de una
ética sin imperativos categóricos que se desarrolla de
forma autónoma, a partir de la necesidad de vivir una
28
vida intensa y fecunda. Es por esto que su voz se ele-

va más allá del tiempo. Contrario a lo que argumen-
tó Marx, no contradice, sino complementa, toda re-
flexión sobre el socialismo proporcionando un
formidable contrapeso a las tendencias autoritarias
que incuban en sus entrañas.
5. La tradición inaugurada por Stirner y continuada por

Jean-Marie Guyau, Han Ryner, Friedrich Nietzsche
(a pesar de sus resbalones autoritarios), Emile Ar-
mand, Renzo Novatore, Raoul vaneigem y muchos
otros llega hasta nosotros para recordarnos que toda
revolución social está condenada al fracaso si no en-
riquece y fortalece el individuo. Paradoja revolucio-
naria: es por la vía del individualismo que alcanzamos
la humanidad entera. Rechazamos la falsa separación
entre lo individual y lo colectivo: todo individuo es
un colectivo, todo colectivo es un individuo. Los in-
dividuos no son mónadas, sino fragmentos sueltos,
campos de fuerzas en equilibrio precario. ¿Cómo ten-
der ese puente tan necesario entre mi deseo de auto-
nomía y el de los demás? ¿Cómo alcanzar la autono-
mía colectiva? quien nos entrega una reflexión
imprescindible al respecto es Pierre-Joseph Proudhon,
uno de los espíritus socialistas más creativos de todos
los tiempos. En su primer trabajo importante, ¿Qué
es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del
derecho y del gobierno (1840), Proudhon echa los ci-
mientos de la crítica de la economía política mostran-
do que el capital no tiene más origen que el robo de
un valor producido exclusivamente por los obreros.
Son los capitalistas quienes convierten la propiedad
29
en monopolio, expoliando a los seres humanos de sus

capacidades creativas y reduciéndolos a la condición
de parias. El fundador del anarquismo piensa que el
Estado y la propiedad privada —dominium et impe-
rium— están relacionados. Introduce, acto seguido,
las categorías de «explotación», «antagonismo» y «sis-
tema» que Marx desarrollará con provecho. Sin em-
bargo, mientras el autor de El Capital cree en el cen-
tralismo y en la acción política, Proudhon le apuesta
a la acción autónoma de los trabajadores. En la Idea
general de la revolución en el Siglo XIX (1851), analiza
las prácticas de ayuda mutua de las nacientes asocia-
ciones obreras llegando a la conclusión de que los
principios de reciprocidad que las rigen (mutualismo)
ofrecen una solución al problema de la explotación y
prefiguran la sociedad futura. Emprende, acto segui-
do, la crítica al «principio de autoridad» que, retoma-
da por Bakunin, quedará como pilar del socialismo
libertario. Abolición de la propiedad privada y aboli-
ción del gobierno se refrendan en El principio federa-
tivo (1863) en donde Proudhon destaca la importan-
cia de la autonomía de las comunas libres contra todo
centralismo estatal, un tema que Kropotkin retomará
en El apoyo mutuo (1902).
Federalismo y mutualismo son los principios que
pueden guiar nuestra acción aquí y ahora. El federa-
lismo no es, por supuesto, una teoría del Estado, sino
una invitación a acelerar su muerte. Tampoco es un
ideal lejano, sino una teoría de las relaciones humanas:
relaciones solidarias y horizontales entre individuos,
relaciones del individuo con el grupo y relaciones de
los grupos entre sí. Solo federándome con los demás
30
puedo conquistar mi propia autonomía. Por otra par-

te, el mutualismo es el equivalente del federalismo en
el terreno de la crítica de la economía política. Mien-
tras en el pasado se expresó principalmente en las
asociaciones obreras y en las cooperativas, hoy, además
de encontrarse en las relaciones horizontales que pre-
valecen en las comunidades indígenas, se articula en
torno a la socialización del trabajo cognitivo, a los
flujos de información sustraídos al dominio de la me-
diocracia y a la inteligencia hacker. En el pasado fue
clasista e identitario, hoy es proteico y nómada (Be-
rardi, 2007: 57-60).
6. Las ideas de Fourier, Stirner y Proudhon encontraron

una primera aplicación práctica en la Asociación In-
ternacional de los Trabajadores, o Primera Internacio-
nal, fundada en Londres en 1864 por obreros inte-
grantes de diferentes países y tendencias. La AIT no
era un partido, ni una alianza de partidos, sino una
federación de asociaciones obreras que admitía la ad-
hesión individual, además de la colectiva. Adhesión
individual: he aquí un punto fundamental que segui-
mos reivindicando para organizar nuestras redes, jun-
to a la afirmación de que «la emancipación de la clase
obrera debe ser obra de la propia clase obrera». Con
una precisión: ahora es claro que los obreros ya no
son los únicos protagonistas de la revolución social y,
probablemente, nunca lo fueron.
La centralidad obrera fue el gran mito del siglo xx
pero, a diferencia del marxismo, la tradición anarquis-
ta —Bakunin, Reclus, Kropotkin, Malatesta, Flores
Magón— siempre desconfió de los planteamientos
31
que privilegian una fracción del proletariado a ex-

pensas de otra rechazando la idea de que existe un
sujeto histórico inmutable y definido de una vez
por todas. Para los anarquistas, el proletariado no
incluye únicamente a la clase obrera, sino también
a los campesinos, los artesanos y todo tipo de mar-
ginales (esos, que Marx y Engels llamaban, despec-
tivamente, lúmpenes). Es de señalar que algunas
fracciones del marxismo autonomista llegaron a
conclusiones parecidas al señalar que «el sujeto no
es algo dado, socialmente determinado e ideológi-
camente consistente». La noción de sujeto revolu-
cionario se transforma así en la de subjetivación
(Berardi, 2007: 47). Hoy, cuando vivimos la sub-
sunción real de toda la experiencia humana en el
proceso de reproducción social y el propio capita-
lismo pulveriza a la clase obrera, todos somos po-
tencialmente lúmpenes.
7. En Europa, la Comuna de París (1871) ofreció un

impulso formidable a las ideas de autogobierno y fe-
deralismo. Al renunciar voluntariamente a su predo-
minio sobre el resto de Francia, la Comuna se convirtió
en el punto de partida de un nuevo concepto de orga-
nización social en la que viven y actúan simultánea-
mente el espíritu individual y la solidaridad colectiva
para la satisfacción de todos. Uno de sus integrantes,
Gustave Lefrançais, anotó:
« [...] no es suficiente afirmar la autonomía. Hay

que saber bajo cuáles condiciones se puede realizar. Para
pasar de la abstracción a la realidad, dos supresiones
32
son indispensables: la supresión del gobierno —del

poder— en el orden político; la del trabajo asalariado
en el orden económico. Esta doble supresión no puede
llevarse a cabo más que con el triunfo de la idea comu-
nalista que encarna la revolución social, la única legíti-
ma, la única que nos interesa» (Lefrançais, 1874).
Hoy como entonces, de lo que se trata es de res-

tituir al individuo su autonomía: la sociedad debe
estar hecha para el individuo y no el individuo para
la sociedad. El socialismo estatal (tanto en la versión
reformista, como en la bolchevique) eclipsó e, inclu-
so, reprimió las ideas comunalistas; pero en la segun-
da mitad del siglo xx la reflexión de Lefrançais fue
continuada, entre otros, por el poeta y agitador social
norteamericano Kenneth Rexroth en su estudio sobre
el comunalismo:
« [...] antes de 1918, la palabra comunismo no

quería decir socialdemocracia de izquierda del tipo
que encarnaban los bolcheviques rusos, es decir una
forma radical y revolucionaria de socialismo de Esta-
do. Muy por el contrario, era empleada por los que
pretendían abolir el Estado, convencidos de que el
socialismo no quiere decir tomar el poder, sino abolir-
lo para instaurar una sociedad dominada por la comu-
nidad orgánica y relaciones humanas no coercitivas
(Rexroth, 1974).»
Hoy, el mismo espíritu sigue vivo en las luchas de los

pueblos indígenas del mundo entero y concretamente
en los planteamientos en torno a la «comunalidad» de
33
los teóricos oaxaqueños Floriberto Díaz, Jaime Mar-

tínez Luna, Benjamín Maldonado y Carlos Beas.
8. La Comuna de París fue ahogada en la sangre y la AIT

se desmoronó a raíz de la controversia entre Marx y
Bakunin. No es mi intención volver sobre este tema
muy trillado. Algunas precisiones, sin embargo, ayu-
dan a focalizar la cuestión de la autonomía. Los prin-
cipios expuestos en el Manifiesto Inaugural (Marx,
1864) y en los Estatutos (Marx, 1864 y 1871), ambos
redactados por Marx, aseguraban una completa liber-
tad a las federaciones nacionales y locales. Había mu-
chos desacuerdos, pero mientras todas las tendencias
tuvieron la posibilidad de actuar en favor del objetivo
común, la emancipación económica, social y política
de la clase trabajadora, nadie pensó en una escisión.
Esto cambió radicalmente a partir de la Conferencia
de Londres (1871) cuando el Consejo General, con-
trolado por Marx y Engels, tomó decisiones que iban
en contra de sus propios principios destruyendo la
autonomía de las federaciones regionales e intentando
imponer al conjunto del movimiento los métodos de
una escuela particular.
Según Hermann Jung —quien fuera secretario de
la AIT y un marxista convencido— la responsabilidad
de la ruptura recae en gran parte sobre Engels y Pablo
Lafargue quienes orillaron a la Federación Regional
Española a romper con el Consejo General (Rocker,
1967: 125-36) desencadenando una sucesión inter-
minable de altercados y disputas que no acaban de
terminar. En una franca conversación con Rudolf
Rocker, Jung admitió que en el famoso Congreso de
34
la Haya (1872), los autores del Manifiesto lograron la

expulsión de Bakunin y sus amigos «gracias al contra-
bando de credenciales y a los métodos más repudia-
bles» (Ibíd.: 133). Acto seguido, a sabiendas de no
disponer de una mayoría en las diferentes secciones
nacionales, Marx y Engels impusieron el cambio del
Consejo General de Londres a Nueva york, en donde
la causa obrera apenas tenía raíces. Esto, junto al es-
tatalismo de la socialdemocracia alemana, causó la
muerte prematura de la AIT. Inspiradas por las posi-
ciones de Bakunin —a quien corresponde el mérito
de haber echado los cimientos del movimiento anar-
quista organizado— las secciones suizas apoyadas por
los países latinos rechazaron las posiciones del Con-
sejo General reivindicando enérgicamente su «auto-
nomía» (Bakunin, 1869).
Desde entonces, el término se volvió recurrente en
los medios ácratas. Apuntaba a la organización de la
sociedad desde abajo, por medio de la libre federación
de asociaciones obreras, comunas y sindicatos, sin la
tutela de los partidos políticos. En 1883, por ejemplo,
apareció en Sevilla el periódico La Autonomía (1883-84)
como expresión de la Federación Regional de los Tra-
bajadores, mientras que en Alemania los adeptos de un
socialismo de izquierda, antiparlamentario y antirrefor-
mista dieron vida al periódico, Die Autonomie (1890).
Errico Malatesta precisó algunos puntos fundamen-
tales:
« [...] una organización anarquista debe fundarse,

a mi juicio, sobre la plena autonomía, sobre la plena
independencia, y por lo tanto la plena responsabilidad
35
de los individuos y de los grupos; el libre acuerdo

entre los que creen útil unirse para cooperar con un
fin común; el deber moral de mantener los compro-
misos aceptados y no hacer nada que contradiga el
programa aceptado. Sobre estas bases se adoptan lue-
go las formas prácticas, los instrumentos adecuados
para dar vida real a la organización. De ahí los grupos,
las federaciones de grupos, las federaciones de federa-
ciones, las reuniones, los congresos, los comités en-
cargados de la correspondencia o de otras tareas» (Ri-
chards, 2007: 86).
9. A principios del siglo xx , el movimiento anarcosin-

dicalista enriqueció el principio de autonomía inven-
tando la noción de acción directa para subrayar el
derecho de los sindicatos revolucionarios a la inde-
pendencia contra toda injerencia externa. Según uno
de sus principales teóricos, Pierre Besnard, la acción
directa indica «la acción individual o colectiva ejerci-
da contra el adversario social por los individuos, los
grupos, las sociedades» (Enciclopedia Anarquista,
tomo I: 30). Besnard precisa que la acción directa se
opone a la insurrección armada de los partidos polí-
ticos en la medida en que estos, sin excepción, buscan
tomar el poder político y conservarlo, lo cual conver-
ge con algunos de los planteamientos del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y, más re-
cientemente, de la Asamblea Popular de los Pueblos
de Oaxaca (APPO). La acción directa puede ser legal
o ilegal, defensiva, preventiva u ofensiva; no excluye
el uso de la violencia, pero no necesariamente es vio-
lenta. Incluye el boicot, el sabotaje, la desobediencia
36
civil, la resistencia pasiva y activa. A lo largo del siglo

xx ha sido la bandera de los principales movimientos
revolucionarios: los Consejos de obreros y campesinos
en Rusia (1905 y 1917-21), la Comuna de Morelos
(1911-15), la revolución alemana (1918-19), el mo-
vimiento de ocupación de las fábricas en Italia (1920),
las colectividades de Cataluña y Aragón (1936-37),
la revuelta de Budapest (1956), la rebelión mundial
de 1968 y los movimientos insurreccionales en algu-
nos países asiáticos (Katsiaficas, 2009).
Hoy, la acción directa sigue siendo el recurso que
tienen los individuos y las comunidades de actuar sin
mediaciones ni representaciones. Aun cuando es, en
primer lugar, la manera de oponer la fuerza colectiva
a la fuerza del poder, se despliega también en el terre-
no individual. Consiste en la lucha constante que
todos libramos por lograr una vida activa, contra toda
sumisión y servidumbre voluntaria. Se desenvuelve
en los terrenos más variados: el amor, la poesía, la
comunicación, el arte, la meditación…
En ocasiones, desemboca en explosiones sociales
y movimientos democratizadores. La sublevación de
Gwangju, Corea del sur (1980) —primer anuncio de
un amplio movimiento social que acabaría con la dic-
tadura militar en ese país— trazó los lineamientos de
una autonomía colectiva que volvieron a aparecer en
Oaxaca (Albertani, 2009a: 63-8; Albertani, 2010). En
ambos casos, a la violencia gubernamental, el pueblo
contestó con la dignidad, la solidaridad y la fiesta. En
el camino, suspendió los poderes del Estado y rein-
ventó la democracia directa descubriendo lo que el
sociólogo coreano Choi Jungwoon llama comunidad
37
absoluta y George Katsiaficas, efecto Eros, es decir una

suerte de experiencia mística de comunión total que la
colectividad descubre al tomar el camino de la rebelión.
En la comunidad absoluta, el yo individual se funde
con el yo colectivo, la separación entre «tu» y «yo» se
anula, el amor fluye, el sentido de propiedad desapare-
ce (Jungwoon, 1999: 81-93; Katsiaficas, 1989).
10. Las corrientes antipartido del marxismo, es decir los

llamados «consejistas» —Anton Pannekoek, Her-
mann Goerter, Otto Rühle, Karl Korsch, Paul Mat-
tick y Maximillen Rubel, entre otros— elaboraron
una reflexión sobre la autonomía que converge con el
anarquismo.
«Consejo obrero —nos dice Pannekoek— no sig-

nifica una forma determinada de organización cuida-
dosamente pre-trazada, que habría que describir con
absoluto detalle; significa, por el contrario, un prin-
cipio: el principio del poder de los trabajadores para
disponer ellos mismos de las industrias y de la pro-
ducción. Su efectivación no es un asunto de discusión
teórica acerca de la mejor realización práctica, sino
que es el asunto de la lucha práctica contra el aparato
de poder del capitalismo» (Pannekoek, 1952).
En los años cincuenta y hasta bien entrados los
setenta, cuando gran parte de la izquierda oficial toda-
vía se encontraba dominada por el comunismo sovié-
tico, en Europa y en Estados Unidos, una nueva gene-
ración de marxistas disidentes empezó una reflexión
que se revelaría fecunda. Cornelius Castoriadis y sus
camaradas del grupo Socialismo o Barbarie rompieron
38
con las diferentes ortodoxias bolcheviques y se soli-

darizaron con las revueltas de los trabajadores en los
países llamados comunistas (Castoriadis, 1953-54).
Al mismo tiempo, llegaron a la conclusión de que la
lucha del viejo movimiento obrero contra el capital
se había agotado y que nadie podría revivirla. No se
trataba únicamente de la bancarrota de la izquierda
histórica, sino de un cambio de época. El proceso de
valorización tendía ahora a rebasar la esfera de la pro-
ducción material y el comando capitalista sobre el
trabajo se extendía a la totalidad de las relaciones so-
ciales. Despojada de toda autenticidad, la vida se
transformaba en representación o, mejor dicho, en
una inmensa acumulación de espectáculos. El antago-
nismo obreros-capital descrito magistralmente por
Marx en su crítica de la economía política no había
desaparecido, sino que se había salido de las fábricas
hallándose en todas partes, aunque de manera misti-
ficada. Si el capital se había adueñado —o tendía a
adueñarse— del ciclo de la vida, se necesitaba un nue-
vo comienzo; avanzar hacia la emancipación humana
implicaba ahora el rechazo al trabajo y la lucha por la
independencia del tiempo social frente a la tempora-
lidad del capitalismo. La descolonización de la vida
cotidiana asumía un papel estratégico y también la
lucha de las mujeres, de los negros, de los marginales,
de los indígenas, de los ecologistas…
Es para pensar estos conflictos que Castoriadis y
sus compañeros volvieron a descubrir el principio de
autonomía como medio de la acción histórica del
proletariado y contenido concreto del socialismo.
Con diferentes matices, reflexiones así se encuentran
39
en la obra de Guy Debord y Raoul vaneigem en Fran-

cia, es decir la Internacional Situacionista; Danilo
Montaldi, Romano Alquati y Raniero Panzieri en
Italia, o sea los quaderni Rossi y el obrerismo de los
orígenes; Raya Dunayevskaya y C. R. L. James en
Estados Unidos, es decir la tendencia Forrest-Johnson
de la Iv Internacional. No tenemos aquí la oportu-
nidad de acercarnos a las distintas facetas de sus obras.
Baste señalar que se gestó en el umbral de un periodo
extraordinario de luchas sociales —esa asombrosa ola
expansiva que culminó en el prodigioso año de
1968— de la cual todos ellos fueron profetas y tam-
bién activistas.
11. A finales de los años setenta, después de un corto

periodo de autonomía social en el que la solidaridad
prevaleció sobre la competición y la calidad de la vida
sobre el poder del dinero, hubo un repliegue de los
movimientos sociales a nivel mundial. La autonomía
de la sociedad respecto al Estado se trocó en libertad
de la empresa frente a las regulaciones estatales; las
luchas de los trabajadores contra la explotación en
el desempleo y el rechazo al trabajo en la margina-
lización de los trabajadores mismos por parte del
capital.
Era un nuevo cambio de época. La informatiza-
ción, la flexibilización, la deslocalización y el desem-
pleo acabaron con 150 años de conquistas sociales
bajo el membrete del «neoliberalismo», una ideología
que no era nueva ni mucho menos liberal. Formas
productivas inéditas se difundieron primero en la
micro-electrónica y sucesivamente en la producción
40
material fragmentando la fuerza de trabajo, misma

que ahora se encontraba aparentemente «autónoma»,
pero realmente subsumida en el capital (Berardi,
2003: 73). A diferencia de los trabajadores asalariados
clásicos, a quienes el Estado-providencia garantizaba
cierta cobertura asistencial, pensión y vacaciones pa-
gadas, esos trabajadores «autónomos» debían ahora
hacerse cargo de sí mismos, interiorizar los valores
capitalistas y pregonarlos como propios.
La simultánea deslocalización de la producción
industrial hacia los países periféricos produjo enormes
ganancias por un lado y un terrible empobrecimiento
por el otro. Se buscó «homogenizar» a pueblos enteros
que hasta entonces se habían mantenido relativamen-
te al margen de los flujos económicos. La esclavitud
reapareció como modo esencial de extracción de plus-
valía, junto al narcotráfico y a múltiples formas de
economía criminal no solamente en el «tercer mun-
do», sino en el corazón mismo de los países metropo-
litanos. Ciudades como Nápoles en Italia o Ciudad
Juárez en México, en donde reina el crimen organi-
zado, lejos de ser arcaísmos irracionales apuntan a
formas «avanzadas» de dominación capitalista: la
compenetración entre Estado, iniciativa privada y
economía mafiosa. En ambos casos, pandillas organi-
zadas e incrustadas en las estructuras de poder dictan
quién ocupa un cargo y quién no.
12. Aún así, el principio de autonomía quedó como refe-

rente para los sectores inconformes del proletariado
juvenil europeo, los pueblos indígenas de América
Latina y franjas de trabajadores insumisos. En Italia,
41
los llamados «centros sociales» promovieron nuevas

formas de agregación y prácticas de contracultura.
Significativamente, sus corrientes radicales se llama-
ban a sí mismas «indios metropolitanos». En las prin-
cipales ciudades del mundo, barrios completos fueron
ocupados por jóvenes sin vivienda que crearon espa-
cios de autonomía social.
vino la caída del llamado socialismo real y con-

trario a lo que esperaban los poderosos, la insubordi-
nación de las clases peligrosas no terminó. y es que,
mientras producía miseria, destrucción y guerra en
cantidad excepcional, la globalización creaba también
una nueva contemporaneidad, así como desconocidas
posibilidades de comunicación e interacción.
En 1992, las contra-celebraciones del quinto
Centenario de la conquista de América abrieron paso
a una nueva estación de resistencia indígena que em-
pezó a entenderse de manera inédita tanto en Europa
como Estados Unidos. Con la revuelta zapatista de
1994, arrancó un nuevo ciclo internacional de rebel-
día que buscó incorporar la enorme sabiduría de las
poblaciones indígenas a las demandas de los movi-
mientos sociales urbanos. ya no se trataba de solida-
rizarse con los «pobres», sino de buscar convergencias,
afinidades y complicidades. Por su parte, los insurrec-
tos de Chiapas recogían la añeja reivindicación indí-
gena de autonomía insertándola en nuevo discurso
que presentaba ciertas analogías con las experiencias
maduradas en Europa y en Estados Unidos (por ejem-
plo, la necesidad de refundar la política). Sus puntos
medulares se centraban en la crítica al poder y a los
42
partidos políticos, en el abandono de la idea de van-

guardia, en la apasionada reivindicación de los víncu-
los comunitarios y en la necesidad de establecer una
nueva relación con la naturaleza.
Esa, que Pablo González Casanova llamó «teoría de
la selva», encontró oídos atentos en los movimientos
sociales europeos. ¿Por qué? Porque la demanda de au-
tonomía de los pueblos indios se enlazaba con la idea de
democracia radical y autogestiva que soñaban los «indios
metropolitanos» del mundo entero. Suponía como en la
tradición anarquista una federación de poderes locales y
un sistema de delegados revocables que interactúan de
abajo hacia arriba. Según Benjamín Maldonado,
« [...] hoy la lucha india en México es por autonomía

y la autonomía no puede ser entendida sin autoges-
tión, por lo que el anarquismo —en tanto corriente
de pensamiento y como experiencias históricas— tie-
ne mucho que aportar en el alumbramiento de la
nueva sociedad mexicana; la más consistente corrien-
te anarquista en México, el magonismo, puede ser una
forma de identidad capaz de recoger experiencias en
función de nuevos planes. La definición magonista de
anarquía como «orden basado en el apoyo mutuo»
sintetiza el aporte de Kropotkin con la característica
histórica de organización de los pueblos indios y abre
una perspectiva de discusión sobre estas sociedades,
que no son un paraíso, pero se han esforzado y orga-
nizado para tratar de serlo» (Maldonado, 2007).
A cien años de la revolución mexicana, cuando se

agotan el triunfalismo capitalista y el auge neoliberal,
43
AUTONOMÍA, AUTOGESTIÓN E INTERDEPENDENCIA
podemos retomar el viejo sueño magonista de conju-

gar la resistencia de los pueblos indígenas con las lu-
chas de los trabajadores urbanos y ambas al movi-
miento obrero norteamericano. Solo que ahora la
apuesta involucra a la humanidad entera.
44
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48
Comunes contra y más allá del capitalismo
George Caffentzis y Silvia Federici
Introducción
Cada vez más, el término «común» tiene mayor presencia
en el lenguaje político, económico e incluso en el inmo-
biliario. Derecha e izquierda, neoliberales y neokeynesia-
nos, conservadores y anarquistas utilizan el concepto en
sus intervenciones. El Banco Mundial acogió el término
cuando, en abril de 2012, dictaminó que toda investiga-
ción que llevase su sello debía ser «de libre acceso median-
te una licencia Creative Commons —una organización sin
ánimo de lucro cuyas licencias por derechos de autor
tienen como objetivo favorecer un mayor acceso a la in-
formación a través de Internet—» (Banco Mundial,
2012). Incluso The Economist, un paladín del neolibera-
lismo, ha saludado el uso de este término a través de los
elogios vertidos sobre Elinor Ostrom —decana de estu-
dios sobre lo común— en su obituario:
«A ojos de Elinor Ostrom, el mundo poseía una gran
cantidad de sentido común. La gente, sin nada sobre lo
que apoyarse, crearía formas racionales de supervivencia y
de entendimiento. Aunque el mundo tuviese una cantidad
limitada de tierras cultivables, de bosques, de agua o de
peces, sería posible compartirlo todo sin agotarlo y cuidarlo
49
sin necesidad de contiendas. Mientras otros autores ha-

blaron de la tragedia de los comunes con pesimismo,
centrándose tan solo en la sobrepesca o la explotación
agrícola en una sociedad de codicia rampante, Ostrom,
con sus sonoras carcajadas, se convirtió en una alegre
fuerza opositora» (The Economist, 2012).
Por último, es difícil ignorar el uso tan habitual que
se hace del concepto «común» o «bienes comunes» en el
actual discurso inmobiliario sobre los campus universita-
rios, los centros comerciales y las urbanizaciones cerradas.
Las universidades elitistas que exigen a los estudiantes
matrículas anuales de 50 mil dólares, se refieren a sus
bibliotecas como «centros comunes de información». En
la vida social contemporánea, parece que es ley que cuanto
más se ataca a los comunes, más fama alcanzan.
En este artículo examinamos las razones detrás de es-
tas tendencias y planteamos algunas de las principales
preguntas que enfrentan hoy en día los comunitaristas
anticapitalistas:
. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de «comunes

anticapitalistas»?
. ¿Cómo podemos crear, a partir de los comunes que
nacen de nuestra lucha, un nuevo modo de produc-
ción que no esté basado en la explotación del trabajo?
. ¿Cómo podemos prevenir la cooptación de los comu-
nes y su conversión en plataformas desde las que la
clase capitalista decadente pueda rehacer sus fortunas?
50
Historia, capitalismo y comunes

Comencemos con una perspectiva histórica, teniendo en
cuenta que la historia en sí misma es un bien común,
siempre y cuando las voces que la narren sean diversas
—incluso cuando revele los modos en que hemos sido
divididos—. La historia es nuestra memoria colectiva,
nuestro cuerpo extendido que nos conecta con un amplio
mundo de luchas que otorgan significado y poder a nues-
tra práctica política.
La historia nos demuestra que «producir común» es
el principio mediante el cual los seres humanos han or-
ganizado su existencia durante miles de años. Tal y como
nos recuerda Peter Linebaugh, difícilmente existe una
sociedad donde lo común no esté en su seno (Linebaugh,
2012). Aún hoy en día existen muchos sistemas de pro-
piedad comunal en una gran cantidad de lugares del mun-
do, sobre todo en África y entre las comunidades indíge-
nas de Latinoamérica. Así, cuando mencionamos el
principio del «bien común» o hablamos de «comunes»
como formas teóricas o existentes de riqueza compartida,
no nos estamos refiriendo únicamente a experimentos a
pequeña escala. Hablamos de formaciones sociales a gran
escala que antiguamente tenían dimensión continental,
tales como las redes de sociedades comunales que existían
en la América precolonial, que se extendían desde el Chi-
le actual hasta Nicaragua y Texas, conectadas mediante
una gran variedad de intercambios culturales y económi-
cos. En Inglaterra la tierra comunal se mantuvo como un
factor económico importante hasta comienzos del siglo
xx. Linebaugh estima que en 1688 un cuarto de la ex-
tensión total de Inglaterra y Gales era de carácter comunal
51
(Linebaugh, 2008). Sin embargo, tras más de dos siglos

de cercamientos se profundizó en la privatización de mi-
llones de acres, según la 11ª Edición de la Enciclopedia
Británica, para 1911 la cantidad de tierra comunal que
subsistió representaba entre 1.5 millones y 2 millones de
acres, apenas el 5 por ciento del total del territorio inglés.
A finales del siglo xx las tierras comunales tan solo abar-
caban el 3 por ciento del total de aquel territorio (Natu-
renet, 2012).
Estas consideraciones son importantes para disipar la
creencia de que una sociedad basada en bienes comunes
es una utopía o que tan solo pueden ser proyectos a pe-
queña escala, inadecuados para brindar las bases de un
nuevo modelo de producción. No solo ha habido comu-
nes desde hace miles de años, sino que aún conservamos
elementos de una sociedad basada en ellos, aunque estén
bajo asedio constante, ya que el desarrollo capitalista re-
quiere la destrucción de propiedades y relaciones comu-
nales. Marx habló de acumulación «primitiva» u «origi-
naria» haciendo referencia a los «cercamientos» de los
siglos xvI y xvII, los cuales fueron responsables de la
expulsión de los campesinos europeos de sus tierras —el
acto que dio nacimiento a la moderna sociedad capitalis-
ta. Pero hemos aprendido que esto no fue un hecho ais-
lado, circunscrito espacial y temporalmente, sino un pro-
ceso que se mantiene vivo hoy en día (Midnight Notes
Collective, 1990). La «acumulación primitiva» es la es-
trategia a la que la clase capitalista recurre siempre en tiem-
pos de crisis, cuando necesita reafirmar su dominio sobre
el trabajo, y con la llegada del neoliberalismo esta estrategia
se ha profundizado, de manera que la privatización se ha
extendido a todos los ámbitos de nuestra existencia.
52
vivimos en un mundo en el que todo, desde el agua

que bebemos hasta nuestras células o nuestro genoma,
tiene un precio y no se escatima ningún esfuerzo con tal
de asegurar que las empresas tengan el derecho de cercar
los últimos espacios libres en la Tierra, obligándonos a
pagar para tener acceso a ellos. No son solo las tierras,
bosques o pesquerías que se utilizan para fines comercia-
les en lo que parece ser un nuevo «acaparamiento de tie-
rras» sin precedentes. De Nueva Delhi y Nueva york a
Lagos y Los Ángeles, el espacio urbano se está privatizan-
do; el ejercer la venta ambulante, sentarse en la acera o
hacer ejercicio en la playa sin pagar está siendo prohibido.
Los ríos pasan a ser embalses, se talan los bosques, el agua
y los mantos acuíferos se embotellan para ser vendidos,
los saberes tradicionales son saqueados mediante leyes de
propiedad intelectual y las escuelas públicas se convierten
en empresas de lucro. Esto explica por qué la idea de lo
común resulta tan atractiva para nuestro imaginario co-
lectivo: su desaparición expande nuestra consciencia de
su existencia, de su importancia y aumenta nuestro deseo
de conocer más al respecto.
Comunes y lucha de clases

A pesar de todos los ataques recibidos, lo común no ha
dejado de existir. Como dice Massimo De Angelis, siem-
pre ha habido comunes «fuera» del capitalismo que han
desempeñado un papel clave en la lucha de clases, alimen-
tando el pensamiento radical así como a los cuerpos de
muchos comuneros (De Angelis, 2007), las sociedades de
ayuda mutua del siglo diecinueve son un ejemplo de ello
(Bieto, 2000). Lo que resulta aún más importante es que
53
continúan surgiendo nuevos tipos de comunes; del «soft-

ware libre» al movimiento de «economía solidaria», está
surgiendo todo un mundo de nuevas relaciones sociales
que se basan en el principio del compartir en común
(Bollier and Helfrich, 2012), reafirmándose en la obser-
vación de que el capitalismo no tiene nada más que apor-
tarnos excepto miseria y divisiones. De hecho, en estos
tiempos de crisis permanente y ataques continuos a los
empleos, los salarios y los espacios sociales, la construc-
ción de comunes —tales como bancos de tiempo, jardines
urbanos, agricultura sostenida por la comunidad, coope-
rativas de alimentos, monedas locales, licencias Creative
Commons o trueques— representa un modo de supervi-
vencia esencial. En Grecia, en los últimos dos años, mien-
tras los salarios y las pensiones han sufrido recortes del
30 por ciento y el desempleo entre los jóvenes ha alcan-
zado el 50 por ciento, han emergido diversas formas de
ayuda mutua, tales como servicios sanitarios sin costo,
distribución gratuita de lo producido por agricultores en
centros urbanos y servicios de «reparación» de cables des-
conectados por falta de pago.
Sin embargo, las iniciativas comunales son más que di-
ques frente al torrente neoliberal que amenaza nuestro sus-
tento. Estas iniciativas son la semilla, el embrión de un modo
de producción alternativo que aún se está gestando. Es este
el prisma con el que también deberíamos mirar a los movi-
mientos emergentes de ocupación de tierras en muchas pe-
riferias urbanas, símbolos del aumento de habitantes urbanos
«desconectados» de la economía formal mundial, reprodu-
ciéndose por fuera del mercado y del Estado (Zibechi, 2012).
La resistencia de los pueblos indígenas americanos
frente a la continua privatización de sus tierras y sus aguas
54
le ha dado un nuevo impulso a la lucha por los comunes.

Mientras los zapatistas se alzaban exigiendo una nueva
constitución que reconociese la propiedad colectiva, algo
que el gobierno mexicano ignoró, en 1999 la constitución
venezolana reconocía el derecho de los pueblos indígenas
a utilizar los recursos naturales de sus regiones. También
en Bolivia, en 2009, una nueva constitución reconocía la
propiedad comunal. No mencionamos estos ejemplos
para declarar que confiamos en la maquinaria legal del
Estado como promotor de la sociedad de comunes que
deseamos, sino para destacar la fuerza con la que se ha
exigido, desde las capas más bajas, la creación de nuevas
formas de sociabilidad, organizadas en función del prin-
cipio de cooperación social y la defensa de las formas de
comunalismo ya existentes. Como han mostrado Raquel
Gutiérrez (2009) y Raúl Zibechi (2012), la «Guerra del
Agua» del año 2000 en Bolivia no hubiese sido posible
sin la compleja red de relaciones sociales que proporcio-
naron los ayllus y otros sistemas comunales aymaras y
quechuas de regulación de la vida.
Las iniciativas de las mujeres de abajo han desempe-
ñado un papel especial en este contexto. Tal y como ha
ido demostrando una creciente literatura feminista1, de-
bido a su precaria relación con el empleo remunerado, las
mujeres siempre han tenido mayor interés en la defensa
de la naturaleza común y en muchas regiones han sido
las primeras en salir en contra de la destrucción del en-
torno: han luchado contra la explotación forestal, contra
la venta de árboles con fines comerciales y la privatización
del agua. Las mujeres también han dado vida a diferen-
tes métodos para poner en común los recursos, tales
como las «tontinas», una de las actividades más antiguas
55
y difundidas de banca popular que aún persisten. Estas

iniciativas se han multiplicado desde los años setenta
cuando, como respuesta a los efectos de los planes de
austeridad y la represión política en varios países como
Chile o Argentina, las mujeres se unieron para crear for-
mas comunales de reproducción social, pudiendo así au-
mentar sus presupuestos y al mismo tiempo romper la
sensación de parálisis que el aislamiento y la derrota pro-
ducían. En Chile, tras el golpe de Estado de Pinochet, las
mujeres comenzaron con los comedores populares, coci-
nando de forma colectiva en sus barrios para alimentar a
sus familias y a los miembros de la comunidad que no
tenían recursos suficientes. La experiencia de los come-
dores populares fue tan poderosa para romper la cortina
de miedo que había descendido sobre el país tras el golpe
de Estado, que el gobierno los prohibió y envió a la po-
licía a destruir las ollas comunes y acusó a las mujeres de
comunistas (Fisher, 1993). De una u otra manera, esta es
una experiencia que se ha repetido a lo largo de los años
80 y 90 en muchos lugares de Latinoamérica. Tal y como
indica Zibechi (2012), en Perú y venezuela han apareci-
do miles de organizaciones populares, cooperativas y es-
pacios comunitarios para tratar asuntos como la comida,
la tierra, el agua, la salud o la cultura, en su mayoría or-
ganizados por mujeres. Estos espacios han sentado las
bases para un sistema de producción cooperativo basado
en el valor de uso y operando de manera autónoma fren-
te al Estado y el mercado. También en Argentina, con-
frontadas con la cercanía del colapso financiero en 2001,
las mujeres salieron a la calle «comunalizando» las carre-
teras y los barrios, llevando sus cazuelas a los piquetes,
asegurando de esta manera la continuidad de las barricadas
56
y organizando asambleas populares y consejos ciudadanos

(Rauber, 2002).
De la misma manera, en muchas ciudades de los Es-
tados Unidos, como por ejemplo en Chicago, una nueva
economía está creciendo por debajo del radar de la eco-
nomía formal; por una parte por pura necesidad y por
otra para restituir el tejido social que la reestructuración
económica y la «gentrificación» han dañado. Principal-
mente han sido las mujeres quienes han organizado varias
formas de comercio, trueque y ayuda mutua fuera del
alcance de las redes comerciales.
Cooptando los comunes

Ante todos estos avances, nuestra tarea es entender cómo
podemos conectar estas realidades diferentes y cómo ase-
gurar que los comunes que producimos transformen real-
mente nuestras relaciones sociales y no puedan ser coop-
tados. Es un peligro real. Durante años, parte de la clase
dirigente capitalista internacional ha promovido un mo-
delo de privatización más suave, apelando al principio de
lo común como un remedio para el intento neoliberal de
someter todas las relaciones económicas a las máximas del
mercado. Ha podido constatarse que la lógica del merca-
do, llevada al extremo, resulta contraproducente incluso
desde el punto de vista de la acumulación de capital,
imposibilitando la cooperación necesaria para un sistema
de producción eficiente. Basta observar la situación de las
universidades estadounidenses, donde la subordinación
de las investigaciones científicas ante los intereses comer-
ciales ha reducido la comunicación entre científicos, for-
zándolos al secretismo acerca de sus proyectos o resultados.
57
Deseoso de aparecer como el gran benefactor, incluso

el Banco Mundial utiliza el lenguaje sobre lo común para
dar un toque positivo a la privatización y limar el filo a la
resistencia esperada. Tras esa imagen de gran protector de
«los bienes comunes mundiales», el Banco Mundial ex-
pulsa a pueblos de las selvas y los bosques en los que han
vivido durante generaciones para, posteriormente, per-
mitir el acceso a aquellos que puedan pagarlo, una vez
construidos parques temáticos u otro tipo de atracciones
comerciales. El principal argumento es que el mercado es
el instrumento de conservación más racional que existe
(Isla, 2009). La Organización de las Naciones Unidas
también ha reafirmado su derecho de gestionar los prin-
cipales ecosistemas del planeta (la atmósfera, los océanos
y la selva amazónica) para abrirlos a la explotación comer-
cial; una vez más a nombre de «preservar» la herencia
común de la humanidad.
«Comunalismo» es, también, la jerga utilizada para
enganchar trabajadores no remunerados. Un ejemplo tí-
pico es el programa Big Society [Gran Sociedad] del Pri-
mer Ministro británico David Cameron, cuyo objetivo
es movilizar las energías de las personas en programas de
voluntariado, compensando así los recortes en servicios
sociales que su administración introdujo a nombre de la
crisis económica. Siendo una ruptura ideológica con la
tradición que Margaret Thatcher inició en los años 80,
cuando declaró que «la Sociedad no existe», el programa
Big Society instruye a organizaciones patrocinadas por el
gobierno —desde guarderías hasta librerías, pasando por
clínicas— a reclutar artistas locales y a jóvenes para que,
sin ningún salario a cambio, se impliquen en actividades
que aumenten el «valor social», entendido este como
58
cohesión social y, sobre todo, como reducción de los cos-

tos de la reproducción social. Esto significa que las orga-
nizaciones no gubernamentales que realizan programas
para los ancianos pueden percibir fondos del gobierno si
son capaces de crear «valor social», el cual se mide siguien-
do unos cálculos especiales con base en las ventajas de una
sociedad sostenible, en términos medioambientales y so-
ciales, incrustada en una economía capitalista (Dowling,
2012).
De esta manera, los esfuerzos comunitarios para cons-
truir formas de existencia solidarias y cooperativas fuera
del control del mercado, se pueden utilizar para abaratar
el costo de la reproducción social e incluso para acelerar
los despidos de empleados públicos.
Comunes productores de mercancías

Un tipo diferente de problema para la definición de los
comunes anticapitalistas, es el planteado por la existencia
de comunes que producen para el mercado, orientados
por la motivación de la ganancia, por el «afán de lucro».
Un ejemplo clásico lo encontramos en las praderas alpinas
suizas no cercadas, que cada verano se convierten en zonas
de pastoreo para vacas lecheras que producen para la po-
derosa industria láctea suiza. Asambleas de ganaderos
dedicados a la lechería, sumamente cooperativos en sus
esfuerzos, gestionan estos prados. De hecho, Garret Har-
din no podría haber escrito «La tragedia de los comunes»
si hubiese decidido investigar cómo llegaba el queso sui-
zo hasta su nevera (Netting, 1981).
Otro ejemplo habitual de comunes produciendo para
el mercado es el de los más de mil pescadores de langostas
59
de Maine, los cuales operan a lo largo de cientos de millas

de aguas costeras donde millones de langostas viven, na-
cen y mueren cada año. En más de un siglo, los pescado-
res de langostas han construido un sistema comunal para
compartir la pesca basándose en acuerdos previos para
dividir la costa en zonas —cada una de las cuales está
controlada por grupos locales— y límites autoimpuestos
sobre la cantidad de langostas que se pueden pescar. No
siempre ha sido un proceso pacífico. Los habitantes de
Maine están orgullosos de su fuerte individualismo, por
lo que los acuerdos entre los diferentes grupos se han roto
en ocasiones; cuando esto ha sucedido, se han producido
estallidos de violencia para expandir las zonas adjudicadas
de pesca o para rebasar los volúmenes permitidos. Pero
los pescadores pronto aprendieron que las consecuencias
de ese tipo de conflictos merman el stock de langostas y
con el tiempo han recuperado el sistema de comunes
(Woodward, 2004).
Incluso el Departamento Estatal de Ordenación de la
Pesca de Maine acepta en la actualidad este sistema co-
munal de pesca, después de haber sido proscrito durante
décadas como una vulneración de las leyes antimonopo-
listas (Caffentzis, 2012). Una de las razones de este cam-
bio en la conducta oficial es el contraste entre la situación
del sector dedicado a la pesca de la langosta frente al de
la pesca de peces de profundidad (el bacalao, la merluza,
la platija y especies similares) que se lleva a cabo en el
golfo de Maine y en el banco de Georges, donde el golfo
conecta con el océano. Mientras que este último sector
ha conseguido ser sostenible de forma continua durante
el último cuarto de siglo, incluso durante tiempos de difi-
cultad económica, desde los años noventa una especie tras
60
otra de peces de profundidad se han visto afectadas por

culpa de la sobrepesca, en ocasiones dando lugar al cierre
oficial del banco de Georges durante años (Woodward,
2004). En el fondo de la cuestión se observan diferencias
en la tecnología empleada por los dos sectores pesqueros
y, por encima de todo, una diferencia en los lugares don-
de se ejerce la pesca. La pesca de la langosta tiene la ven-
taja de contar con zonas de uso común cerca de la costa
y dentro de las aguas territoriales del Estado, lo que per-
mite la repartición de las zonas entre los grupos, mientras
que las aguas profundas del banco de Georges no pueden
ser repartidas tan fácilmente. Hasta finales de 1977, el
hecho de que el banco de Georges se encontrase 20 millas
por fuera del límite territorial permitió que grupos exter-
nos pescaran en la zona con redes, lo que contribuyó en
gran medida al agotamiento de la pesca; sin embargo,
después de ese año el límite territorial fue ampliado en
200 millas. Por otro lado, la tecnología arcaica que em-
pleaban los pescadores de langostas desanimó a la com-
petencia. En contraste a ello, a comienzos de los 90, los
«avances» tecnológicos en la pesca de profundidad —«me-
jores» redes y equipamiento eléctrico capaz de detectar
peces de un modo más «efectivo»— trajeron el caos a una
industria organizada bajo el principio del libre acceso:
«consigue una barca y podrás pescar». El hecho de dispo-
ner de una tecnología de detección y captura más avan-
zada y más barata chocó con la organización competitiva
de la industria que se había guiado por el lema: «unos
contra otros y la naturaleza contra todos», finalizando con
la «Tragedia de los Comunes» que Hardin había previsto
en 1968. Esta contradicción no es única a la pesca de pro-
fundidad de Maine, ha afectado a comunidades pesqueras
61
de todo el mundo que en la actualidad se ven cada vez

más desplazadas por la industrialización en la pesca y el
poder de los grandes barcos pesqueros, cuyas redes de
arrastre abarrotan los océanos (Dalla Costa, 2005). Los
pescadores en Terranova han enfrentado una situación
similar a los del banco de Georges, con resultados desas-
trosos para el sustento de sus comunidades.
Hasta ahora, los pescadores de langostas de Maine
han sido considerados una excepción inofensiva que con-
firma la regla neoliberal de que los comunes pueden so-
brevivir tan solo bajo circunstancias especiales y limitadas.
Sin embargo, visto a través del prisma de la lucha de
clases, la organización comunal de Maine tiene elementos
propios de un común anticapitalista, en cuanto involucra
el control de los trabajadores en la toma de decisiones
importantes sobre el proceso laboral y sobre sus resulta-
dos. Esta experiencia supone un entrenamiento sin pre-
cedentes y proporciona ejemplos de cómo pueden operar
los comunes a gran escala. Al mismo tiempo, el destino
de los comunes en la pesca de la langosta continúa estan-
do determinado por el mercado internacional de mariscos
al cual pertenecen. Si el mercado estadounidense se de-
rrumba o el Estado permite la perforación petrolífera
submarina en el golfo de Maine, serán disueltos. Por tan-
to, estos comunes dedicados a la pesca de langosta no
pueden ser nuestro modelo.
62
Comunes como el «tercer sector»:

¿una convivencia pacífica?
Mientras que los comunes para el mercado pueden ser
vistos como vestigios de antiguas formas de cooperación
laboral, el interés creciente por lo común también viene
de un amplio rango de fuerzas socialdemócratas que están
preocupadas por los extremos a los que lleva el neolibe-
ralismo y/o reconocen las ventajas de las relaciones co-
munales para la reproducción de la vida cotidiana. En
este contexto, los comunes aparecen como un posible
«tercer» espacio además de y al mismo nivel que el Estado
y el mercado. En palabras de David Boller y Burns Wes-
ton en su debate sobre una «gobernanza ecológica»:
«El objetivo general tiene que ser la reconceptualiza-
ción del mercado y el Estado neoliberales, para dar lugar
a una «triarquía» con los comunes: Estado-mercado-co-
munes, para redirigir la autoridad y conseguir sustento
de nuevas formas más beneficiosas. El Estado mantendría
su compromiso por una gobernanza representativa y la
gestión de la propiedad pública, de igual modo que el
sector privado continuaría poseyendo capital para la pro-
ducción y posterior venta de bienes y servicios en el mer-
cado» (Bollier y Weston, 2012: 350).
En esa misma línea de actuación, una gran variedad
de grupos, organizaciones y teóricos perciben a los comu-
nes hoy en día como una fuente de seguridad, sociabilidad
y poder económico. Esto incluye grupos de consumido-
res, quienes creen que una organización comunal puede
proporcionarles mejores opciones de compra; así como a
compradores de vivienda que, junto con la compra de un
hogar, buscan una comunidad como garantía de seguridad
63
y de un mayor campo de posibilidades en la medida que

lo permitan los espacios y actividades existentes. A medi-
da que crece el deseo de consumir alimentos frescos y
conocer su origen, muchos huertos urbanos también en-
cajan en esta categoría. Los hogares con servicios de asis-
tencia también pueden concebirse como parte de lo co-
mún. Todas estas instituciones se refieren, sin lugar a
dudas, a deseos legítimos; pero el límite y el peligro de
tales iniciativas es que pueden generar fácilmente una
nueva forma de cercamiento: los «comunes» que son
construidos en función de la homogeneidad de sus miem-
bros, a menudo han dado lugar a comunidades cerradas
que proporcionan protección frente a lo «otro»; todo lo
contrario de lo que implica el principio de los comunes
para nosotros.
Redefinir los comunes

Entonces, ¿qué puede calificarse como comunes anti-
capitalistas? En contraste con los ejemplos que hemos
presentado, los comunes que pretendemos construir
tienen por objetivo la transformación de nuestras re-
laciones sociales y la creación de una alternativa al
capitalismo. No están centrados únicamente en pro-
porcionar servicios sociales o en amortiguar el impac-
to destructivo del capitalismo y son mucho más que
una gestión comunal de recursos. En resumen, no son
senderos hacia un capitalismo con rostro humano. Los
comunes tienen que ser el medio para la creación de una
sociedad igualitaria y cooperativa o se arriesgan a pro-
fundizar las divisiones sociales, creando paraísos para
quienes se lo puedan permitir y que, por ende, puedan
64
ignorar más fácilmente la miseria por la que se encuen-

tran rodeados.
En este sentido, los comunes anticapitalistas deberían
ser percibidos tanto como espacios autónomos desde don-
de reclamar las prerrogativas sobre las condiciones de re-
producción de la vida, así como el núcleo desde las cuales
contrarrestar los procesos de cercamiento a la reproduc-
ción de la vida y de esta manera desarticular de forma
sostenida nuestra existencia del Estado y del mercado. Por
lo tanto, estos comunes difieren de los defendidos por
Ostrom, para quien los comunes coexistirían con la esfera
pública y la privada. Idealmente, los comunes anticapita-
listas ejemplifican la visión a la que marxistas y anarquistas
han aspirado pero sin éxito: una sociedad constituida por
«asociaciones libres de productores», autogobernadas y
organizadas para asegurar, no una igualdad abstracta, sino
la satisfacción de las necesidades y deseos de las personas.
Hoy en día tan solo vemos fragmentos de este mundo (del
mismo modo que en la Europa medieval tardía quizá solo
se observaban fragmentos del capitalismo), pero los siste-
mas comunales que construyamos deberían permitirnos
alcanzar mayor poder sobre el capital y el Estado, y prefi-
gurar, aunque sea de modo embrionario, un nuevo modo
de producción basado en el principio de la solidaridad
colectiva y no en un principio competitivo.
¿Cómo alcanzar esta meta? Algunos criterios genera-
les pueden dar unas primeras respuestas a esta pregunta,
teniendo presente que en un mundo dominado por las
relaciones capitalistas los comunes que producimos son,
necesariamente, formas de transición:
Los comunes no están dados, son producidos. Aunque di-
gamos que estamos rodeados de bienes comunes —el aire
65
que respiramos y los idiomas que usamos son ejemplos

elocuentes de bienes que compartimos—, tan solo pode-
mos crearlos mediante la cooperación en la producción de
nuestra vida. Esto es así porque los bienes comunes no son
necesariamente objetos materiales, sino relaciones sociales,
prácticas sociales constitutivas. Esta es la razón por la cual
algunos prefieren hablar de «comunalizar» o de «lo co-
mún», justamente para remarcar el carácter relacional de
este proyecto político (Linebaugh, 2008). Sin embargo,
los comunes deben garantizar la reproducción de nuestras
vidas; una confianza exclusiva en los comunes inmateria-
les, como Internet, no funcionará. Los sistemas de sumi-
nistro de agua, las tierras, los bosques, las playas, así como
diversas formas del espacio urbano son indispensables
para nuestra supervivencia. Lo que también cuenta es la
naturaleza colectiva del trabajo reproductivo y los medios
de reproducción implicados.
Para garantizar la reproducción, los «comunes» tienen
que incluir una «riqueza común» en forma de recursos
naturales o sociales compartidos: las tierras, los bosques,
el agua, los espacios urbanos, los sistemas de comunica-
ción y conocimiento, todo para ser utilizado sin fines
comerciales. A menudo utilizamos el concepto de «lo
común» para referirnos a una serie de «bienes públicos»
que con el tiempo hemos acabado considerando como
parte de nosotros, tales como las pensiones, los sistemas
sanitarios, la educación. Sin embargo, hay una diferencia
crucial entre lo común y lo público, pues esto último lo
controla el Estado y no nosotros. Esto no significa que
no nos tenga que importar la defensa de los bienes públi-
cos. Lo público es el terreno en el que se encuentra una
gran parte del trabajo invertido y, por nuestro propio
66
interés, no nos conviene que las empresas privadas se lo

apropien. Pero para el bien de la lucha por los comunes
anticapitalistas, es crucial que no perdamos de vista esta
distinción.
Uno de los desafíos a los que nos enfrentamos hoy
en día es conectar la lucha por lo público con aquellas por
la construcción de lo común, de modo que puedan for-
talecerse unas a otras. Esto es más que un imperativo
ideológico. Reiterémoslo: lo que llamamos «público» es
la riqueza que hemos producido nosotros y tenemos
que reapropiarnos de ella. También resulta evidente que
las luchas de los trabajadores públicos no pueden tener
éxito sin el apoyo de la comunidad; al mismo tiempo,
su experiencia puede ayudarnos a reconstruir nuestra
reproducción, a decidir, por ejemplo, lo que se supone
que es un buen sistema sanitario, qué tipo de conoci-
mientos se requieren y así sucesivamente. No obstante,
es muy importante mantener la distinción entre lo pú-
blico y lo común, pues lo público es una institución
estatal que asume la existencia de una esfera privada de
relaciones económicas y sociales que no podemos con-
trolar.
Los comunes requieren una comunidad. Esta comuni-
dad no debiera seleccionarse en función de ningún privi-
legio sino en función del trabajo de cuidado realizado
para reproducir los comunes y regenerar lo que se toma
de ellos. De hecho, los comunes entrañan tantas obliga-
ciones como derechos. Así, el principio tiene que ser que
aquellos que pertenezcan a lo comúnmente compartido
contribuyan a su mantenimiento: es por este motivo que
no podemos hablar de «comunes globales», como ya he-
mos visto anteriormente, pues estos asumen la existencia
67
de una colectividad global que no existe en la actualidad

y que quizás no exista jamás, ya que no la vemos como
posible o deseable. De este modo, cuando decimos «nin-
gún común sin comunidad» pensamos en cómo se crea
una comunidad específica en la producción de relaciones
mediante la cual se establece un común particular y se
mantiene.
Los comunes requieren de reglas que indiquen cómo uti-
lizar y cuidar la riqueza que compartimos; los principios
rectores tienen que ser: un acceso igualitario, reciprocidad
entre lo que se da y lo que se toma, decisiones colectivas
y un poder que surja desde abajo, derivado de las capaci-
dades probadas y con un continuo cambio de temas en
función de las tareas requeridas.
Igualdad de acceso a los medios de (re)producción y la
toma igualitaria de decisiones deben ser la base de los comu-
nes. Es necesario destacar este aspecto porque histórica-
mente los comunes no han sido excelentes ejemplos de
relaciones igualitarias. A menudo se han organizado de
un modo patriarcal, muchos comunes discriminan en
función del género. En África, conforme va disminuyen-
do la porción de tierra disponible, se introducen nuevas
reglas, prohibiendo el acceso a quienes no pertenecen al
clan originario. Pero en estos casos las relaciones no igua-
litarias suponen el fin de los comunes, pues generan des-
igualdades, envidias y divisiones, permitiendo que algu-
nos miembros de la comunidad cooperen con procesos
de cercamiento.
68
Conclusiones
En conclusión, los comunes no son únicamente medios
a través de los cuales compartimos de manera igualitaria
los recursos que producimos, sino también un compro-
miso para la creación de elementos colectivos, un com-
promiso para fomentar los intereses comunes en cualquier
aspecto de nuestras vidas. Los comunes anticapitalistas
no son el punto final en la lucha para construir un mun-
do no capitalista, sino el medio para ello. Ninguna bata-
lla por cambiar el mundo puede resultar victoriosa si no
nos organizamos para tener un sistema de reproducción
comunal, no solo para compartir el tiempo y el espacio
en reuniones y manifestaciones, sino para poner nuestras
vidas en común, organizándonos en función de nuestras
diferentes necesidades y posibilidades, y rechazando todo
principio de exclusión o jerarquización.
69
NOTAS
1. Para una revisión del papel de las mujeres en la construcción
de formas de reproducción social cooperativas, ver Federici
(2010). ver también Shiva (1989, 2005), así como Bennholdt-
Thomsen y Mies (1999).
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71
Culturas populares
UNILCO-espacio nómada
Es esta sociedad del espectáculo en la que vivimos, la que

cambia los sentidos por el signo, al que convierte en con-
tenido; y lo eleva por encima de cualquier otra cosa. Pa-
rafraseando a Antonio MANDLy (1996), esta sociedad
convierte la profundidad de la vida en superficie del ob-
jeto, el deseo/seducción en posesión, los ámbitos de la
comunidad en recursos, el género (vernáculo) en sexo
(económico), la política en pragmática, la voluntad po-
pular en voluntad mayoritaria y ranking de audiencia, y
el mundo en que se habla (formas de relación) en el mun-
do del que se habla (contenido).
Frente a esta sociedad del espectáculo, podemos decir
que las culturas populares son el último paraguas que
resiste con coherencia a la globalización. Gran parte del
movimiento alternativo antiglobalización se ha globali-
zado y se ha convertido en una alternativa que juega en
este mismo plano, utilizando muchas de sus lógicas y
principios; corriendo el peligro de olvidar —parafrasean-
do a Boaventura de Sousa SANTOS (2007)— que la
resistencia a la opresión es una tarea cotidiana, protagoni-
zada por gente anónima, fuera de la atención mediática...
Desde hace años estamos empeñados en trabajar las
culturas populares como formas de hacer/pensar/sentir
73
nuestro trabajo, para ello tenemos que tener en cuenta las

siguientes cuestiones:
1.- Las culturas populares fruto de la complejidad1

Las culturas populares al ser formas de vida que no pue-
den ser explicables sin sentirlas/hacerlas/pensarlas en los
espacios y tiempos cotidianos, siendo generadas por re-
petición creativa; son una expresión clara del concepto de
complejidad. Como plantea Edgar MORIN (2001:46-
47) «las unidades complejas, como el ser humano o la
sociedad, son multidimensionales; así el ser humano es a
la vez biológico, psíquico, social, afectivo y racional. La
sociedad comporta dimensiones históricas, económicas,
sociológicas y religiosas... El conocimiento pertinente
debe reconocer esta multidimensionalidad e insertar en
ella sus datos (…).
El conocimiento pertinente debe afrontar la comple-
jidad. Complexus significa lo que está tejido junto; en
efecto hay complejidad cuando son inseparables los ele-
mentos que constituyen un todo».
Es importante aguzar los sentidos para poder entender
la complejidad y las contradicciones que provoca, que
pueden ser atrapantes, bloqueantes y/o dolorosas, o pue-
den convertirse en nudos que nos lancen hacia nuevas
potencialidades.
Las contradicciones tienen dos modos de resolución:
uno cerrado (el consenso), otro abierto (el disenso). El
consenso es el modo de la modernidad: una expresión
—dice Habermas— vale en cuanto es capaz de producir
consenso entre los receptores. El disenso es el modo de
la posmodernidad: una expresión —dice Lyotard— vale
74
en cuanto es capaz de provocar expresiones diferentes

entre los receptores.
El consenso es una solución cerrada. El conjunto va-
cío es parte común de todos los conjuntos; solo nos po-
demos poner todos de acuerdo en nada. El consenso im-
plica pérdida de información. El disenso es una solución
abierta. Cuando algo es necesario o imposible, hay que
cambiar las reglas de juego: para inventar nuevas dimen-
siones (…)
El consenso produce la certeza, el disenso la duda.
«Dudar viene de duo+habitare (dubbitare): el que habita
dos mundos» Jesús IBAñEZ (1997:83). Las formas de
resolver los conflictos en el trabajo de las mediaciones
sociales deseadas es el disenso.
Para esto es importante tener en cuenta los liderazgos
situacionales; abrir frente a la esclerotización que signi-
fica el reconocer a ciertos líderes como LOS LÍDERES
para todo. Todos somos líderes en determinados espacios
y tiempos cotidianos, nunca en todos, acabaríamos con
la cotidianidad. Reconocer y animar los liderazgos situa-
cionales es reconocer la importancia que tiene cada una
de las tareas en el proceso: la cultura, la elaboración de
la comida, la representación política, la comunicación,
no hay tareas ‹secundarias o de apoyo›. El ilusionismo
social significa un respeto a cada una de las vidas y aper-
tura a las situaciones de crisis. Los procesos sociales los
conforman personas que necesitan vida y satisfacción en
el proceso.
75
2.- En la vida cotidiana se entrelazan la cultura de

masas, la cultura oficial y las culturas populares2
Son las culturas populares las que tienen capacidad de
transformar: la diversidad y la horizontalidad, unidas a la
capacidad de adaptación, de resistencia y del disfrute de
la vida cotidiana son potenciales generadores de procesos
comunitarios de transformación. Las culturas populares
recuperan y revitalizan saberes colectivos que junto a los
intercambios, trueques espontáneos, cultivos sociales,
apoyos mutuos, vínculos afectivos, desaprendizajes y
apertura a nuevos aprendizajes... constituyen una fuente
inagotable de conocimiento.
Para ir aclarando términos deberíamos diferenciar
entre cultura oficial, cultura de masas y culturas popula-
res. Como plantea Mª Dolores JULIANO (1992:7), «cul-
tura oficial (...): caracterizada por su capacidad para rea-
lizar elaboraciones de gran alcance (por ejemplo, sistemas
científicos o filosóficos) y su condición normativa. Reci-
be y estructura aportes individuales (sabios, artistas). Es-
tablece los patrones estéticos, legales, religiosos y econó-
micos que dirigen la actividad de los demás sectores.
Tiene poder de decisión y goza de prestigio.
Cultura de masa: está basada en la producción y el
consumo estandarizados. Responde a pautas fijadas inter-
nacionalmente y se apoya en relaciones impersonales. (...)
La cultura de masa carece de existencia autónoma así
como de los niveles mínimos de organización interior»,
se caracteriza por la producción de «paquetes culturales».
Las culturas populares están basadas en las relaciones
interpersonales, colectivas, y con el medio. Se generan en
espacios y tiempos concretos generalmente a escala local
76
y vecinal. Sus cosmovisiones reflejan, al mismo tiempo,

el rechazo y la aceptación de las culturas oficial y de ma-
sas. Este equilibrio inestable puede provocar su desapari-
ción o absorción por parte de estas últimas. Además, no
hay que olvidar que las culturas populares entrelazan las
corrientes estructurales de etnia, clase social y culturas del
trabajo, género y edad; y este entrelazar las enriquece y
diversifica.
Mientras la cultura de masas se ‹apropia› de elementos
de las culturas populares hasta aculturizarlas y alienarlas,
etiquetándolas de ‹popular› y convirtiéndolas en ‹produc-
to-tipo› a consumir... las culturas populares trabajan des-
de, con y para las culturas populares, a veces, tomando
también medios/formatos ‹de› la cultura de masas como
herramientas de dinamización y transformación, rom-
piendo así el monopolio de los medios en manos de los
poderes estatales y del Mercado y dando un uso diferen-
te a esos medios.
No podemos hablar de las culturas populares en sin-
gular, porque no hay una cultura popular, sino muchas y
diversas culturas populares. Como bien dice Jesús MAR-
TÍN-BARBERO (2007:86), «lo popular no es homogé-
neo, y es necesario estudiarlo en el ambiguo y conflictivo
proceso en que se produce y emerge hoy». Así, lo que
podemos decir es que existen unas propiedades diferen-
ciadoras, particularidades, peculiaridades, características,
en definitiva: unos puntos, que son los que estamos de-
sarrollando y que nos acercan a las culturas populares
como una forma de entender, sentir y hacer las cosas.
77
3.- Es desde lo cultural, los saberes y formas de hacer

cotidianos de los cultivos sociales y no desde lo político,
estructuras, redes y dinámicas sociales de poder, desde
donde se abren las oportunidades de transformar las cosas3
Los cultivos sociales son construcciones desde la gente, la
diversidad y la autogestión colectiva en espacios y tiempos
cotidianos; que se caracterizan por su potencialidad para
abrir espacios de transformación social. Como plantea
Ángel CALLE (2008:40) «Propongo, para buena parte
de estas resistencias, una mirada que trascienda las dico-
tomías clásicas de público/privado, sociedades/vida, sub-
sistencia/expresión/afecto, instituciones/interacciones,
proceso/proyecto, sujetos/espacios, protesta/socialización,
político/cultural.
Propongo un nombre: cultivos sociales. Los cultivos
sociales serían redes que se orientan, explícita y fundamen-
talmente, a la generación de espacios y relaciones con los que
satisfacer, lo más directamente posible, un conjunto de nece-
sidades básicas. Los cultivos sociales son micro-sociedades,
embriones de nuevas formas de vida». Estas formas de
vida entrelazan desde lo cultural, los ámbitos económico
y político, construyendo cosmovisiones que, desde la
complejidad, abren puertas a los problemas cotidianos.
Contrariamente, lo político es un continuo cierre des-
de una oposición central; Carl SCHMITT nos plantea
que una «oposición central» es la que no se deriva de, ni
se puede reducir a otra oposición. Lo político se caracte-
riza por la oposición entre amigo y enemigo, tal como las
antítesis entre bueno y malo, bello y feo, y rentable y no
rentable (o, alternativamente, entre útil y dañino) cons-
tituirían las oposiciones centrales de los sectores moral,
78
estético y económico, respectivamente. El concepto de lo

político y el dominio público de sus relaciones se carac-
teriza por el reagrupamiento amigo-enemigo, por cuanto
SCHMITT (1984:6) considera que este da origen a las
oposiciones más intensas. «El momento de lo «político»,
dice, «está determinado por la intensidad de la separación
en virtud de la cual se verifican las asociaciones y disocia-
ciones decisivas». No es la enemistad pura y simple, sino
la posibilidad de distinguir entre el amigo y el enemigo,
y el poder presuponer tanto al amigo como al enemigo.
Como vemos, lo político es simplificador y apriorís-
tico, no incluye las enseñanzas más interesantes de la
complejidad y de la cotidianidad. A veces, desde los cul-
tivos sociales se cae en esos bucles regresivos, en un mo-
mento determinado del proceso el sistema se apropia de
esa fuerza, la institucionaliza y donde había cultivos sur-
gen las redes, la delegación, el empoderamiento y la de-
jación de poder. La capacidad de transformar se diluye.
El Estado y el Mercado compran el poder, sustituyen
lo colectivo por LÍDERES, tachan de vulgar lo popular,
aparcan lo cultural a un orden inferior en un ataque cer-
tero al corazón y a la estima de los grupos… paralizando,
minando, desintegrando... las culturas populares, insti-
tucionalizando cualquier intento de transformación des-
de ‹abajo›. Como apunta Raúl ZIBECHI (2008:110) «la
permanente búsqueda por instituir organizaciones, por
estructurar los espacios sociales de los de abajo, no ha hecho
más que limitar las aristas más subversivas de ese mundo,
al pretender ‹normalizarlo›. Es en ese sentido que sostengo
que hemos ido en la misma dirección que el capitalismo».
Cualquier transformación en lo local debe partir, como
ya hemos apuntado, desde los espacios y los tiempos de la
79
cotidianidad; que son donde nacen los miedos, las certe-

zas y las alegrías de ser diferentes al ideal construido por
la cultura de masas; estos tiempos y espacios cotidianos
dan la oportunidad de participar en una diversidad de
situaciones que permiten el cambio individual, y que fa-
cilitan la transformación desde lo colectivo; se crea el
deber ser no como ejercicio externo (impuesto/consenti-
do), sino como compromiso autoconstruido y autoges-
tionado, dejando el SER y viviendo en el ESTAR.
4.- La creación por repetición en la cotidianidad4

«La aventura incierta de la humanidad es una
repetición dentro de su esfera de la aventura incierta
del cosmos, que nació de un accidente impensable para
nosotros y que prosigue en un devenir de creaciones y
de destrucciones»
Edgar MORIN (2001:100).
No hay cotidianidad si no participas en lo que estás vi-

viendo, si no, es espectáculo (ves y oyes lo que viven
otr@s, e incluso tu propia vida). Además, la sociedad del
espectáculo encauza las ganas que pueda haber de trans-
formación y las lleva a su terreno, las acaba convirtiendo
en un negocio más, si se quiere cambiar algo hay que
pagar para ello, esto lo tenemos presente todos los días,
es algo cotidiano y hace que mucha gente quede satisfe-
cha. Una acción individual que no precisa el relacionarte
con nadie, solo basta con ver y oír, con dar tu dinero y eso
justifica que estás luchando por cambiar las cosas. La so-
ciedad del espectáculo tiene estas trampas.
80
La cotidianidad sería un continuo restar tu identidad.

Participar en tu vida requiere implicarte con l@s demás.
Lo no cotidiano es el ser, se ven pasar las cosas. Lo coti-
diano es pensar, sentir, hacer a la vez, no hay separación.
Lo cotidiano desordena, abre hacia el caos. El espectácu-
lo ordena y cierra hacia la dictadura individual sin sujeto
(hacia el egoísmo, la masa…). El espectáculo no puede
cambiar.
Lo cotidiano parece que es siempre igual, parece ru-
tinario, pero en realidad no es así, no se habla de lo mis-
mo siempre, se potencian cosas que se hablaron otros días,
la comida también cambia… es una repetición que te
puede hacer crear cosas nuevas. Se va innovando sobre lo
ya creado. Mientras que la sociedad del espectáculo está
hecha para contener tu vida día a día. Al no relacionarte,
solo ver y oír, no puedes reaccionar. Desde los trece sen-
tidos hay una continua transformación.
«Centrar demasiado el análisis en acciones dramáticas
de ámbito global, es decir, acciones que suelen ocurrir en
las ciudades de los países centrales que suscitan la atención
de los medios de comunicación globales, puede hacernos
olvidar que la resistencia a la opresión es una tarea coti-
diana protagonizada por gente anónima fuera de la aten-
ción mediática y que sin esa resistencia, el movimiento
democrático transnacional no es autosustentable…» Boa-
ventura de Sousa SANTOS (2007:43), y se convierte en
un nuevo espectáculo.
En muchas ocasiones, se confunde la vida cotidiana
con la cultura de masas cuando lo que se pretende desde
el Mercado y el Estado hegemónico es la colonización de
la vida cotidiana, y la suplantación de las culturas popu-
lares por la cultura de masas. En realidad, muchos de los
81
teóricos de la transformación abogan por la ruptura de la

esclavitud y alienación que supone la vida cotidiana; ayu-
dando así al objetivo marcado por aquellos que conside-
ran antagonistas.
Todas las estrategias creativas, que se siguen generan-
do en la cotidianidad para seguir viviendo, están relacio-
nadas con los posibles destinos de la repetición. FREUD,
diferencia la repetición lúdica, de la compulsión a la re-
petición, propia de ciertos hechos y cuadros clínicos. El
reencuentro con la identidad, es en lo lúdico, fuente de
placer, pero a diferencia de la compulsión repetitiva, en
la búsqueda de lo mismo se produce una diferencia. La
repetición creativa lúdica, pone en tela de juicio la ten-
dencia a la estabilidad y subraya el cambio como propie-
dad vital. Es garantía de producción significativa, de en-
lace simbólico. El sujeto pone en juego, en esta repetición,
todo lo que le ha provocado o le provoca inquietud, ma-
lestar, dolor, confusión; de este modo abreacciona la inten-
sidad de la impresión y se adueña, por así decir, de la situa-
ción. Si nos atenemos al término compuesto (abreacción),
podemos pensar en un apoderarse, adueñarse, dominar
las situaciones. En el proceso de creatividad lúdica, el
gesto de abrir y accionar, pone en funcionamiento un
poder de heterogeneidad, susceptible de producir diver-
sidad de articulaciones de los sentidos.
82
5.- Las formas de relación son más importantes que los

contenidos5
Si nos ponemos las gafas de la ciencia, desde los espacios
y tiempos cotidianos haremos las cosas con y desde la
gente, trabajando sin objetivos a priori, con y desde la
autogestión de la vida cotidiana.
Los contenidos son excusas para juntarse, pero son las
formas de relación las que definen las culturas populares.
Lo importante está en cambiar las formas de relación y
no a las personas. Una de las razones de por qué desde las
culturas populares es desde donde se cambian las cosas es
esto. Al cambiar las formas de relación estamos transfor-
mando, al cambiar los contenidos estamos camuflando
(se pueden dar discursos de liberación y estar esclavizan-
do en las relaciones personales).
A menudo las culturas populares son catalogadas de
pasivas y apáticas cuando no acuden a los llamamientos
en formato convocatoria de las organizaciones (políticas,
sindicales, sociales...). Sin embargo, las culturas populares
se mueven con otras formas de relación y, por lo tanto,
las formas de participar también son distintas.
Raúl ZIBECHI (2008) sitúa varias características
para que los espacios sean espacios de participación, en
los que los sectores populares producen su vida, sobre-
pasando a las grandes organizaciones burocráticas y
jugando un papel destacado en las movilizaciones, y
estas son:
. Espacios horizontales hacia la autogestión colectiva y

la no dependencia, sin jerarquías, sin dirigentes: «en-
tre todos... todo».
83
. Espacios de diálogos constantes, intercambios, inte-

racciones, interrupciones... en un clima cercano y de
aparente desorden.
. Espacios flexibles, cambiantes, autónomos, rebeldes,
creativos, integrales e integradores de la diversidad,
polifuncionales, sin estructuras fijas y separadas de la
vida cotidiana, sin formas estables y consolidadas de
división del trabajo.
. Espacios que se despliegan de adentro hacia afuera,
desde lo que ya existe en el mundo popular, evitando
así la vida cotidiana reducida al espectáculo...
. Espacios potenciadores de la capacidad de hacer de
los oprimidos, espacios-grietas abiertos por la resis-
tencia de los oprimidos en el sistema hegemónico,
espacios autónomos.
La participación no es el votar ni el simple acto de
vivir, esto no es suficiente para romper los estados de
zoombismo social (mitad ojos de cámara/mitad muerte
social: que no ve más allá de sus oídos), para ello hay que
poner en valor el trabajo colectivo, poniendo en marcha
los trece sentidos y así acercarnos a vivir los imposibles.
84
6.- Simulacros: capacidad de adaptación para movernos de

la seguridad de lo posible a la esperanza de lo imposible6
«El simulacro es dinamismo permanente,

emanación continua».
Carlos Martín Carín
Los simulacros nos hacen vivir cosas que parece que no po-
damos vivir en nuestra vida real, pero al vivirlas en ese mo-
mento hace que no paralicemos la esperanza de lo imposible.
Los simulacros ayudan a sobrevivir. Son una ‹no renuncia› a
sentir/pensar/hacer experiencias diferentes. Facilita que cuan-
do ‹el virus› entre se reproduzca, pero no quiere decir que
esté abierto, sino que está ‹no paralizado›, que esa experien-
cia queda grabada para una próxima vez que haga falta re-
currir a ella, pero que por ella misma no hará nada si no se
contamina… Abren a la esperanza de lo imposible.
Los simulacros «suponen la disolución de los límites
entre ficción y realidad, (...) es decir, son oportunidades
para convertir las vivencias en saber efectivo y en expe-
riencia, (...) propician el relato de aquello ‹no dicho›, de
aquello de lo que no se habla» Rocío GÓMEZ ZÚñIGA
y Julián GONZÁLEZ MINA (2003:4-5).
Las risas parece que desencajan el ser y hacen estar de
una forma completa, pasar de la identidad a las identifi-
caciones en un momento concreto, con los sentidos físi-
cos, la afectividad, la proximidad, la oportunidad, y a la
vez los deja fluir, los comienza a afinar.
Así, con esta explosión de sentidos, la risa abre puertas
a los simulacros, dándose entonces un paso a lo colectivo.
85
El atrevimiento o el aprovechamiento de una oportuni-

dad ante una cosa imposible que vamos a hacer va pre-
cedido de unas risas con los cómplices del acto. De esta
manera podemos decir que las risas son imprescindibles
para la transformación social en las culturas populares.
De este modo, identificamos como potenciadores de
la risa:
. La comida-bebida.
. El amor-sexualidad.
. La violencia anti-institucional y la sociedad de los iguales.
Estos potenciadores los podemos vivir desde un res-
taurante o desde nuestra propia cocina de la vida. Así,
desde la risa podemos cotidianizar hasta la felicidad, es
decir, dar paso a la alegría; se está alegre con cosas y mo-
mentos cotidianos, porque para ser felices hay que poner
por encima del momento el a priori del espectáculo (lo
no vivido por encima de lo que estamos viviendo).
Esto es lo que hace que, para Nietzsche, la vida sea algo
más que la verdad, algo más que el dolor, sufrimiento y
experiencia de lo terrible; la vida es, además, alegría, placer
y juego. Solo el amor conoce esa extraña mezcla entre ale-
gría y sufrimiento, entre placer y dolor. y no hay mejor
estrategia que el humor para mantener vivo el sentimiento.
Contra ‹la tiranía del dolor› no hay receta mejor que
la ironía, tal era la propuesta de Chamfort; aquella alma
«profunda, sombría, dolorosa y ardiente», que juzgaba la
risa como un remedio y que «daba por perdido el día en
que no había reído».
86
7.- Desempoderamiento, libertad y dignidad7
«La propiedad privada nos ha hecho tan estú-

pidos y parciales que un objeto es solo nuestro
cuando lo poseemos, cuando existe para nosotros
como capital o cuando es directamente comido,
bebido, vestido, habitado, etc.., es decir utilizado
de alguna manera. Así, todos los sentidos físicos e
intelectuales han sido sustituidos por la simple ena-
jenación de todos estos sentidos: el sentido del tener»
Carlos MARx (1981:140).
¿Cómo las Culturas Populares se mueven entre la tensión

de la propiedad privada y propiedad colectiva / libertad
privada y libertad colectiva?... y, concretando más... ¿qué
ocurre si al hablar de propiedad privada hacemos referen-
cia no ya a lo material sino a las personas?
Julia vARELA (2006) sitúa en el siglo xII europeo
el inicio de una nueva jerarquización entre los sexos al
darse un cambio en las relaciones de parentesco, de ma-
nera que la filosofía humanista de la época implanta a
través del matrimonio y su articulación al Estado mo-
derno, dicho dispositivo de feminización. El matrimo-
nio monogámico dictado posteriormente en el Concilio
de Trento (1563) será un «anclaje clave» de dicho dis-
positivo, como lo son la naturaleza y el cuerpo de las
mujeres, para la «naturalización del desequilibrio entre
los sexos». Los tratados de la época sobre «la perfecta
casada cristiana» eran una crítica a la vida amorosa libre
e independiente de las mujeres de la nobleza. El contra-
87
punto de la perfecta casada son las mujeres ‹malas›, re-

presentadas por las prostitutas y las brujas; todas ellas
mujeres populares que se resistían a la Iglesia y al ma-
trimonio monógamo. A ellas se aplicaron ‹tecnologías
duras de control› por parte de frailes dominicos y fran-
ciscanos como la Inquisición o las casas de prostitución,
encaminadas estas prácticas a la ‹destrucción de saberes›
que las mujeres poseían.
«Nunca quise ser dueña ni opresora...

libre siempre te dejé libre
si lo más que amo es la libertad
para qué quererte encerrado
si jamás para mí fuiste una propiedad»
Aceituna sin hueso
En las relaciones de género, cuando cambia una parte, cam-

bia el sentido de la relación, lo que obliga a cambiar a la
otra o las otras partes. Es importante trabajarlo por sepa-
rado. Una conversación entre mujeres en una tienda de
veinte duros, sería completamente diferente si aparece un
hombre, las relaciones también cambiarían. Lo mismo pero
al revés pasaría en una tasca. Pero es igual de importante el
trabajarlo juntos en los espacios y tiempos cotidianos. Esto
lo determinan los espacios y los tiempos y sus significacio-
nes, que con el trabajo y la reflexión en el día a día se van
transformando sin tener que recurrir a divisiones artificia-
les ni a ‹forcejear› para que el encuentro se produzca.
Las mujeres tienden a establecer lazos de ayuda mutua
y cooperación entre ellas, es decir, nos juntamos en grupos
o redes informales en los que gestionamos nuestra vida
88
cotidiana. Debemos defender esta forma de relacionarnos

frente a los discursos institucionales que plantean que
toda participación ha de pasar por la constitución de gru-
pos formales, llámese asociaciones de mujeres, llámese
paridad en los cargos políticos, o como quiera llamarse.
Mucha gente considera que esto no es trabajar el género,
porque no es explícito, porque no haya discriminación
positiva, ni siquiera el mainstreaming.
¿Hasta dónde es posible en las culturas populares la
libertad de los cuerpos y de las personas? ¿Hacia dónde
queremos caminar? Las culturas populares nos dan tregua
con algunas resistencias... mientras la oficial y la de masas
se dirigen hacia el otro extremo. En la perspectiva de
MARx la propiedad privada es la principal fuente de
poder social. Entonces, hablar de procesos de autogestión
colectiva de la vida cotidiana con las culturas populares
desde la base de la libertad es construir procesos de des-
empoderamiento a todos los niveles. En las culturas po-
pulares encontramos formas de resistencia a través de los
cuerpos frente a la propiedad y en defensa de la libertad
colectiva (ej: yamakasi, deporte sin consumir, lazos de
solidaridad secretamente compartidos…).
Para que haya la oportunidad de crear, es necesario el
desempoderamiento: tú puedes con una parte y la otra
persona también, así aparece la oportunidad de transfor-
mación. La sociedad del espectáculo promueve el empo-
deramiento, que es algo que atrae a nivel psicológico, ya
que tú controlas tu persona, eres quien eres dejando fue-
ra la posibilidad de intercambiar nada.
La apelación al nosotr@s es la que intenta ser elimina-
da por la sociedad de consumo mediante la simplifica-
ción, la manipulación y la personalización, buscando la
89
identificación de los individuos con los modelos de la cul-

tura de masas donde el nosotr@s (construido colectivamen-
te) pasa a ser un yo socializado (utilizando la familia como
catalizador), o sea un individuo que al mismo tiempo que
se siente único se reconoce (a través del consumo) como
miembro de los no excluid@s socialmente. Es por eliminar
este nosotr@s por lo que la tecnocracia abandona el discur-
so ideológico, y abandera el ideal científico-técnico que
promete como horizonte la liberación del individuo; arro-
pado por la cultura de masas, que hace trascender lo coti-
diano de forma desestructurada y vertical. Frente a esto,
cuando lo cotidiano trasciende a través de sus propios cul-
tivos sociales y su forma de apropiación es horizontal, nos
encontramos con las culturas populares y sus formas am-
bivalentes y descentradas de construcciones alternativas.
El punto de partida siempre surge del NO: ¡No al des-
orden que nos individualiza! ¡No nos quiten el PER! ¡No a
la guerra! ¡No queremos este mundo, otro es posible! O sea,
no quiero o no puedo estar sol@ para vivir, y por eso no debo
seguir dejando que me individualicen; esto me lleva a jun-
tarme con otr@s y a cambiar de la afirmación personal a las
decisiones colectivas (de la identidad a las identificaciones).
En segundo lugar, tanto el comunismo de estado
como la sociedad de bienestar han demostrado que el
Estado y/o el Mercado no pueden crear un mundo digno;
porque ambos incluyen la existencia del estado y del mer-
cado como algo separado de la sociedad, potenciando el
proceso de individualización del caos, y separando a la
gente de su propio hacer, del control de su propia vida.
Nuestra acción no debe centrarse en la toma del poder
(ya sea de forma en que una vanguardia promueve la insu-
rrección, o en que una vanguardia organiza un partido y gana
90
las elecciones), ni en el empoderamiento (que al fin y al cabo

es una toma de poder, habitualmente en el marco de las
lógicas dominantes); sino en la autogestión colectiva del po-
der con el horizonte utópico de su disolución. La autogestión
nos cambia la mirada desde la toma del poder al poder hacer,
lo que implica saberes, habilidades y quereres. Además, siem-
pre hace referencia a una dimensión colectiva que parte del
flujo social, del hacer/pensar/sentir de otr@s y con otr@s.
Para ir construyendo la autogestión colectiva del poder
(el desempoderamiento), es necesaria en primer lugar la
resistencia, tanto en el nivel de oposición/conciencia, como
en el de interacción creativa. En segundo lugar, es necesa-
ria la ruptura que abra hacia la innovación, que dé lugar a
nuevas propuestas que provoquen renunciar a la identidad
y potenciar las identificaciones. y en tercer lugar, cauces de
participación que den forma a la oposición/interacción/
innovación que tendrán que construirse en el proceso, fru-
to de las diversas acciones que se vayan realizando.
8.- Las economías populares8

Cabe esperar que emerjan anticipaciones plausi-
bles de uno o varios sistemas de producción y repro-
ducción cuya articulación en una larga transición
puede generar otro modo de resolver la cuestión del
sustento y la reproducción ampliada de la vida de
todos con dignidad y justicia.
J. L. CORAGGIO
91
Subsistema Lógica/Sentido Agentes
Economía Acumulación de Empresas y

empresarial capital lobbies
Economía Acumulación de Redes, partidos

pública legitimidad y aparatos
Economías Reproducción Cultivos socia-

populares ampliada de la vida les, familia...
cotidiana
Tabla basada en J.L. Coraggio y Javier Encina
En este esquema, todas las unidades domésticas que no

viven de la explotación del trabajo ajeno, ni pueden vivir
de la riqueza acumulada (incluidas inversiones en fondos
de pensión, etc.) sino que sus miembros deben continuar
trabajando para realizar expectativas medias de calidad de
vida, forman parte de las economías populares, aunque
todos o algunos de sus miembros trabajen en los otros
dos subsistemas.
Como plantea José Luis CORAGGIO (1993:21-23)
«La visión de una economía popular construida sobre
estas bases requiere un marco conceptual que permita
concebirla como totalidad superior y viable. El capital
humano no es visto aquí como recurso externo que se
puede explotar subordinándolo a una lógica de acumu-
lación, sino como un acervo inseparable de la persona, de
la unidad doméstica y, por extensión, de la comunidad,
cuyo desarrollo eficaz incluye inmediatamente la mejora
92
de la calidad de vida de sus miembros (...).

Los recursos de la economía doméstica no se limitan
al posible despliegue de energía de trabajo y sus elemen-
tos intangibles —destrezas, habilidades y conocimientos
técnicos, organizativos, etc.— sino que abarca también
activos fijos —tierras, vivienda/local de habitación, pro-
ducción o venta; instrumentos e instalaciones; artefactos
de consumo; etc.—. A nivel de la comunidad de las eco-
nomías domésticas, se agregan otras relaciones y recursos
colectivos: tierras de uso común, infraestructura física,
centros y redes de servicios, organizaciones corporativas
sociales en general, etc. Esos activos y capacidades son
formatos, acumulados o apropiados en función del obje-
tivo de la reproducción de la vida, en condiciones tan
buenas como sea posible, dentro de cada marco cultural.
Tal ‹acumulación› no responde a las leyes de la acumula-
ción capitalista de valor. Aunque algunos de sus elemen-
tos puedan tener un valor redimible en el mercado, lo que
predomina es su valor de uso o su carácter de reserva de
valor para eventuales emergencias».
9.- Comunicación y oralidad

Podríamos hablar de cuatro tipos de comunicación: la
oficial y la de masas (que constituyen la comunicación
dominante), la popular y la alternativa (que constituyen
dos formas diferentes de respuestas/resistencias). Nos va-
mos a centrar en estas últimas.9.
La comunicación popular y la comunicación alter-
nativa constituyen dos enfoques distintos que comparten
una misma preocupación e inquietud: la transformación
de la realidad. Sin embargo, resulta arriesgado determinar
93
con exactitud qué es comunicación popular y qué es co-

municación alternativa, de hecho, son dos términos que
a menudo son confundidos por los teóricos e investiga-
dores de estas materias al no existir delimitaciones claras.
A pesar de ello, consideramos imprescindible conocer las
funciones, premisas, formas de trabajo que caracterizan
a estos tipos de comunicación, pues el no comprender la
diferencia entre ellos y no saber desde dónde se parte y
qué limitaciones existen en el ejercicio concreto de cada
una de estas formas de comunicación puede suponer la
paralización del trabajo con la gente, así como la impo-
sibilidad de trabajar verdaderas formas transformadoras
de comunicación.
Apuntamos, a este respecto, algunas diferencias clave
que hallamos al reflexionar sobre estos modos de comu-
nicación:
. La comunicación popular se debate entre la seguridad

de lo posible y la esperanza de lo imposible: consiste
en poner en práctica el ilusionismo social que hace
posible lo que aparentemente es imposible. Lo alter-
nativo busca, sin embargo, un modelo distinto, otro,
rechazando las formas actuales.
. La comunicación popular implica formas de relación
con la comunicación de masas desde los tiempos y
espacios cotidianos, mientras que la comunicación
alternativa implica transformar las lógicas de los
procesos de comunicación. Por lo tanto, la primera
se apoya en la reversión de las lógicas de comunica-
ción dominantes y la segunda en la subversión de
las mismas.
94
. Otra de las diferencias fundamentales entre la comu-

nicación popular y la alternativa, es que cuando se
trabaja desde lo popular se emplea el distanciamiento
y la identificación al mismo tiempo. Sin embargo, lo
alternativo propone el provecho de este sentido por
separado.
. Estas dos formas de trabajo se encuentran, asimismo,
con dos limitaciones importantes que son la base de
su incomprensión: lo alternativo halla su límite en la
confusión de la cultura de masas con las culturas po-
pulares. Lo popular, por su parte, al ver las formas de
expresión de lo oficial y de lo alternativo como pare-
cidas es incapaz de diferenciar los mensajes de uno y
de otro.
Entender las diferencias fundamentales entre lo alter-
nativo y lo popular y conocer sus limitaciones permitirá
desarrollar herramientas y formas de trabajo conscientes
hacia otro tipo de transformación a partir de la comuni-
cación. Para ello hacemos especial hincapié en abrir puentes.
Una comunicación, así concebida, frente a la concep-
ción clásica que se tiene del proceso y producción comu-
nicativa, ha de convertirse en el lugar mismo de los pro-
cesos de transformación, no como un elemento accesorio
o un mero instrumento al servicio del cambio, apostando
por los diálogos y por los procesos educativos que se ac-
tivan en el mismo acto comunicativo. Esto pasa por con-
ciliar los modos alternativos de comunicación con los
modos populares y, por tanto, implica huir del pensa-
miento confrontativo que comprende la realidad de manera
dicotómica, en blanco o negro y consecuentemente una co-
municación buena y auténtica, frente a otra mala extranje-
95
rizante. Significa, por todo ello, no abandonar a toda costa lo

masivo, aprovechar su potencialidad como mediador social
desde los tiempos y espacios cotidianos. Esto supone no des-
cuidar las formas de comunicar, aprovechar las estéticas y las
narrativas usadas por la cultura masiva que permiten que el
goce y la comunicación se produzcan, frente a la obsesión por
el contenido como lo único imprescindible del mensaje.
En los procesos de construcción colectiva ninguna
comunicación puede ser impuesta, sino deseada, y este
deseo debe llevar consigo el desempoderamiento. Jesús
MARTÍN-BARBERO plantea precisamente que sean los
grupos y las clases oprimidas o dominadas las que tomen
la palabra con el fin de transformar la forma opresora o
dominante de la comunicación: es decir, –como bien ex-
presa vidal Beneyto– que lo alternativo devenga forzosa-
mente en lo popular para no convertirse en máquina de
dominio. Esta reflexión no puede sino emerger de la pro-
pia crítica a las estructuras dominantes de producción de
información que bajo el concepto de mercancía determi-
nan los modos de comunicación.
El punto de arranque para la puesta en valor y rein-
vención de la vida cotidiana es la recuperación de expe-
riencias, la autogestión de vivencias y la reconstrucción
de la memoria; y para ello es importantísima la comuni-
cación y la oralidad. Punto de arranque y primer freno a
la colonización de la vida cotidiana. A partir de aquí, hay
que poner en juego las habilidades colectivas unidas a los
sentidos de sensibilidad y oportunidad; para saber en
cada momento hacia dónde abrimos para abrir, porque
si cerramos para cerrar fomentamos la fosilización, y si
abrimos para cerrar fomentamos los valores de la cultura
de masas y/o de la cultura institucional.
96
La lógica dominante, del Estado y el Mercado, es des-

cubrir, o sea buscar y explicar desde el presente dominan-
te los acontecimientos del pasado, encajándolos en la
racionalidad dominante del presente, para dar sentido de
Progreso y Globalidad. y su herramienta es la escritura y
sus derivados.
Las alógicas de la oralidad, de las culturas populares,
caminan en la espiral de encontrar en el pasado formas
de vida que nos ayuden a comprendernos en nuestro pre-
sente, posibilitándonos la reproducción ampliada de la
vida cotidiana desde la que podamos construir nuevas
cosmovisiones que nos ayuden a transformar el futuro
próximo, sin renunciar a la vida (pasada, presente y futu-
ra). Posibilitando así, la autogestión de la vida cotidiana.
La oralidad no es la forma de expresión de las personas
que no saben escribir, es de las que, por su posición asi-
métrica con respecto al poder, solo pueden transmitir sus
historias verbalmente; es la forma de las personas despo-
seídas: por no tener dinero, por no ejercer el poder polí-
tico, por no pertenecer al género, la edad o la cultura
dominante...
La oralidad es la forma de expresión de la mayoría
social a la que aún no han podido robarle el conocimien-
to, los recursos y las formas de transmisión de las narra-
ciones orales; que al tener un soporte tecnológico descen-
trado facilitan la resistencia, el ser autogestionadas, y el
poder ser apropiadas fácilmente por la gente. En palabras
de Emmanuel LIZCANO (1984:10) «que la escritura
tenga un bien ganado prestigio por el impulso que haya
podido dar a la ciencia, que quien esto escribe saque de
ella no solo sustento sino hasta placer físico, no autoriza
a nadie a desertizar el suelo de las culturas orales. No
97
tendrán escritura, pero tienen otros logros de los que no-

sotros carecemos, y —que yo sepa— nunca han empren-
dido campañas de oralización que llevaran a la hoguera
nuestros libros como formas de superstición e incultura.
Gentes de letras y gobierno: las culturas del verbo no
habitan tan solo en continentes lejanos. Gitanos y euska-
ros, gallegos y andaluces, nuestros propios críos y hasta
los abismos inconscientes que anidan en cada uno de
nosotros, tan letrados, tienen su palabra. Como sabía Juan
de Mairena, aún «es muy posible que, entre nosotros, el
saber universitario no pueda competir con el folklore, con
el saber popular. ¡Dejadles, dejadnos, dejémonos en paz!».
O como nos plantea Hans Magnus ENZENSBER-
GER (1986:7) «nunca se trató de allanar el camino a la
cultura escrita y mucho menos aún de liberar a los hom-
bres de su minoría de edad. El progreso del que se habla-
ba era un asunto muy diferente. Consistía en amaestrar
a los analfabetos, a la más baja entre las clases de hombre,
en arrebatarles su fantasía y su obstinación para, en ade-
lante, no explotar solamente la fuerza de sus músculos y
la habilidad de sus manos, sino también su cerebro». Le-
tra que es ley, abstracción, burocracia y planificación:
sumisión de la posible vida indefinida a una norma fija,
intemporal, que diría Agustín García Calvo. «Espíritu que
es, para todas las culturas del verbo, soplo, oralidad, ex-
pulsión de aire en un pronunciar que crea. En su modo
oral, la lengua es órgano y palabra, liga ‹lo fisiológico y lo
psicológico (y lo lógico), da primacía al ritmo y a la pau-
sa, subordina lo oratorio a lo respiratorio, la representación
a la acción, la idea a la emoción, en expresión de Duméry.
En ella, hasta el silencio es elocuente» (Emmanuel LIZ-
CANO, 1984:10).
98
Incluso desde los planteamientos lógicos de la Ciencia

Alternativa se niegan las culturas populares por reaccio-
narias o ignorantes, o por el contrario (pero con el mismo
resultado) se afirman las culturas populares desde el SER,
potenciando como un aspecto positivo la identidad de un
Pueblo. Los dos postulados han servido para desarticular,
en parte, las potencialidades antisistémicas de las culturas
populares, cuyo caldo de cultivo es el ESTAR como úni-
ca posibilidad de vivir como personas, de reconocer a los
demás haciendo/sintiendo/pensando, no por los roles
sociales, con los que nos conducen y nos dejamos condu-
cir por el Poder (Michel FOUCAULT, 1988).
Tres problemas/bloqueos han marcado el trabajo con
las culturas populares:
. El primero ha sido pensar que el lenguaje escrito es el

lenguaje universal y comprensivo del resto de lengua-
jes.
. El segundo es hablar de las culturas populares en sin-
gular, lo que rompe una de sus características princi-
pales: la diversidad. y de paso, al uniformizarlas, se
puede dar una explicación estructural de su funcio-
namiento y su posición en el sistema social, evitando
así la perspectiva dialéctica, que es la que abre hacia
la construcción colectiva, otra de las características
fundamentales de las culturas populares.
. El tercero es poner énfasis en la apropiación cultural,
que nos obliga a mirar hacia los contenidos, dejando
en un segundo plano las formas de relación y las formas
de vivir la cotidianidad, que es el elemento central a la
hora de comprender y trabajar con/desde las culturas
99
populares. Una de las herramientas más importantes

en esa apropiación es la Escuela (la escuela centrípeta).
Las culturas populares basan sus alógicas en la con-

fianza, en los cuidados, en la alegría, en la esperanza y la
interdependencia; que son la mayoría de los pilares del
desempoderamiento. Lo importante en la vida cotidiana
no es el contenido sino las formas de relación desde la
experiencia creativa del caos, que abre para abrir y que
permite los procesos de identificación. La identificación
habría que entenderla como un proceso de producción
de significados con referencia al entorno social, cultural
y natural. Sería pues, un fenómeno social de interacción
y comunicación, que dota a los individuos de capacidad
de interpretar el mundo que los rodea.
100
Por muchos lugares pasaba la historia.

ya cada palabra era una duda
y elegir la clave de cada conciencia.
y a ti, tan pequeña y resumen del mundo,
todo te tenía que arder cuando viste
moros en las costas de cada palabra.
Por muchos lugares pasaba la historia.

El mundo era un vasto sembrado de huesos
y las hortalizas un día crecieron
nutridas del jugo vital de los cuerpos.
y supe que escombros regados por tierra
pueden fecundarle mañana la entraña.
Por eso no es raro que muchos no entiendan,

pues muchos supimos de los mismos rumbos.
Por eso no es raro que nadie domine
las riendas de todos sus mundos.
Silvio Rodríguez (1968)
101
NOTAS
1 Para profundizar ver Edgar MORIN (2001).
2 Para profundizar ver Javier ENCINA y Juan Carlos MEJÍAS
(1997) y Dolores JULIANO (1992).
3 Para profundizar ver Javier ENCINA y OTR@S (2004) y Án-
gel CALLE (2008).
4 Aunque parece algo evidente, solo hemos encontrado frases
sueltas de MORIN (2001) y FREUD (1984); parece que es
un campo abierto de trabajo.
5 Para profundizar ver Raúl ZIBECHI (2009) y Jesús MARTÍN-
BARBERO (2009).
6 Para profundizar ver Rocío GÓMEZ ZUñIGA y J. GONZÁ-
LEZ MINA (2003).
7 Para profundizar ver Rosa ALCÓN y Marta DOMÍNGUEZ
(2007) y Raúl ZIBECHI (2007).
8 Para profundizar José Luis CORAGGIO (2010).
9 Para profundizar en todos estos tipos de comunicación con-
sultar Javier ENCINA y otr@ (coord.) (2009); Jesús MARTÍN-
BARBERO (2010); y Ainhoa EZEIZA, Nahia DELGADO
y Javier ENCINA (2015).
102
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105
El desempoderamiento.
Una nueva introducción
Javier Encina y Mª Ángeles Ávila
«y si ya tengo el agua que me da la lluvia

Si conozco lo grande que me da el cielo
Si ya tengo lo oscuro que me da la noche
Si entiendo lo que pasa cuando arde el fuego
Si se abren los caminos cuando hay estrellas
Si puedo vivir con lo que cae al suelo
Si no me falta la esperanza gracias a la mañana
yo no necesito poder
¿quién manda aquí? ¿quién?
¿quién manda aquí? ¿quién?
Tiempo de ver cómo se levanta la gente
yo no necesito poder»
Mala Rodríguez. Canción:

¿Quién manda aquí?
Desde 1995 andamos trabajando en procesos de partici-

pación en Andalucía y posteriormente en México; también
hemos conocido a otra gente que trabaja en Canarias,
Madrid, Euskadi, Cataluña, Galicia, Argentina, Colom-
bia, Perú..., y conversando, hemos coincidido en la misma
107
preocupación: el Poder dificulta el buen hacer/pensar/

sentir en los procesos de participación. Pero no solo el
Poder (que proviene del Estado y el Mercado dominan-
tes), sino también los poderes. Los poderes de ciertas
personas que desarrollan papeles técnicos y políticos; pero
lo más sorprendente es que también muestran este poder
personas que desarrollan papeles vecinales.
El influjo del Poder lo hemos ido enfrentando de di-
ferentes maneras desde nuestra forma de trabajar (el ilu-
sionismo social1): como la flexibilización de estructuras,
la potenciación de formas de relación horizontales y am-
bivalentes en la comunidad, potenciación de la autoesti-
ma comunitaria, la creación de invisibilidades, etc... Pero
nuestra reflexión/acción siempre ha tenido la dificultad
de la urgencia, atendiendo a que el proceso no pueda ser
bloqueado; esto ha impedido una reflexión más profunda
y específica sobre el Poder y los poderes, que nos facilite
el trabajar con y desde la gente. Creo que la experiencia
de estos 20 años nos va a ayudar en este empeño.
Para comprender desde dónde hemos ido construyen-
do el concepto de desempoderamiento, tendríamos que
decir que surge de la reflexión de nuestra participación
directa en los siguientes procesos a nivel local en la pro-
vincia de Sevilla (Andalucía): Pedrera (1995-1996; cons-
trucción participativa del desarrollo local a nivel munici-
pal), Las Cabezas de San Juan (1999-2003; presupuestos
participativos), Palomares del Río (2005-2007; construc-
ción participativa del Plan General de Ordenación Urba-
na y del Plan Estratégico); Olivares (2009-2010; trabajar
la autoestima y autogestión comunitaria en barrios mar-
ginados desde la construcción de historias orales). Además
incorporamos otra reflexión a partir de los análisis de John
108
Holloway y Raúl Zibechi de la experiencia zapatista (Mé-

xico) y de Raúl Zibechi de la experiencia de El Alto (Bo-
livia). También incorporamos la reflexión sobre las expe-
riencias en Jiutepec y Cuernavaca (México), en las que
hemos tenido una participación directa (más constante
de forma virtual aunque puntualmente, en 3 o 4 ocasio-
nes, de forma presencial) a lo largo de los años (2010-
2014).
El tema de las culturas populares estuvo presente des-
de el inicio de nuestro trabajo, tanto a nivel teórico, con
la producción de artículos y la edición de nuestra revista
Cuchará’ y paso atrá’, como a nivel de procesos de parti-
cipación: reconstrucción de historias orales y nuestro
primer trabajo en Pedrera (Sevilla). En estas me encon-
traba en 1997 cuando me propusieron ser ponente en el
congreso mundial de IAP en Colombia, allí me vi hablan-
do de las culturas populares; y fue Antonio Mandly quien
me propuso ir a comer un sancocho con un amigo suyo,
que resultó ser Jesús Martín-Barbero que en una larga
sobremesa me estuvo hablando de las mediaciones socia-
les, que desde entonces tanto han marcado nuestro tra-
bajo; al igual que Jesús con el que seguimos manteniendo
una fructífera y placentera relación. y fue a partir de ese
momento cuando pudimos ir desarrollando la afirmación
de que para poder frenar la colonización de la vida coti-
diana por parte de la lógica del Poder, cobra importancia
el conocimiento de las mediaciones sociales: esas formas
de hacer y de relacionarse que pueden ser impuestas, con-
sentidas, compradas o construidas colectivamente y de-
seadas; siendo estas últimas las que nos pueden ayudar
como indicadores privilegiados de posibles conjuntos de
acción (unión de diversos grupos para llevar a cabo acciones
109
conjuntas), y de las formas de construcción y deconstruc-

ción necesarias para la creación de cosmovisiones genera-
doras de formas de relación horizontales (Javier ENCINA
y Beatriz LUqUE, 2016).
Pero son las mediaciones impuestas, consentidas o
compradas las que abren las puertas a la colonización de
la vida cotidiana (teniendo como agentes al Estado y al
Mercado dominantes): estamos asistiendo a un proceso
que se caracteriza por la destrucción del tiempo vivido y
construido —convirtiendo la díada espacio/tiempo en
territorio/horario—. Esta territorialización se produce
con la división espacio privado/espacio público (inten-
tando con ello, la destrucción del espacio común), y la
imposición del hábitat privado sobre el habitar2, con lo
que queda marcado un tiempo objetivado —igual para
todos—, un espacio convertido en territorio, y unas per-
sonas que pasan de participar a mirar: de la construcción
al espectáculo. Como dice Marc AUGé (1998:91) «hay
espacios donde el individuo se siente como espectador sin
que la naturaleza del espectáculo le importe verdadera-
mente. Como si la posición de espectador constituyese lo
esencial del espectáculo, como si, en definitiva, el espec-
tador en posición de espectador fuese para sí mismo su
propio espectáculo». Son estos no lugares (el territorio
apropiado para el acatamiento/reconocimiento de las
identidades), con la actitud de ver pasar, los que se van
adentrando en cada uno de ese nosotros completo; con-
duciéndonos, atrapándonos en la identidad que nos de-
fine como una totalidad uniforme.
Las mediaciones del Estado dominante nos conducen
e impregnan de su conducta a partir de la cultura insti-
tucional, a través de la Educación, de las políticas de la
110
Administración, de la Ciencia, de ciertos Medios de Co-

municación Culturales... Las mediaciones del Mercado
dominante nos conducen e impregnan de su conducta a
partir de la cultura de masas, a través de las Modas, de
ciertos Medios de Comunicación Masivos, de la Propie-
dad. Las mediaciones del Patriarcado nos conducen e
impregnan a través de la Familia, de la Educación, de la
Propiedad y del bio-poder.
El Poder (Estado y Mercado dominantes y el Patriar-
cado) necesita de nuestro movimiento, de nuestro enfren-
tamiento, de nuestros saberes, de nuestra creatividad, para
aprender y provocar la conduit (que es donde toma fuer-
za y sentido), nos conduce, pero para conducirnos tene-
mos que ser visibles y estar en movimiento, y en esa con-
ducción es donde nos va impregnando de su conducta.
Conducirnos para aprender de nosotr@s, conducirnos
para evitar nuestras aristas más dolorosas al Capitalismo,
conducirnos para entretenernos, conducirnos para que
absorbamos la conducta deseable a la lógica del Poder y
despertarnos el ansia de poder (ya se plasme en la toma
del poder o en el empoderamiento o en el contrapoder).
Frente al Poder nos decantamos por el desempodera-
miento, que resitúa el campo de juego social, deja el cam-
po de batalla por el poder y se centra en la vida: ¡vamos
a vivir nuestra vida colectiva ya! sin esperar a derrotar
nada, sin esperar al mesías, sin luchar por colocarnos me-
jor en una sociedad que no nos gusta. vamos a construir
nuestra vida desde ya y cada día...
El desempoderamiento no es más que hacer una de-
jación de poder (hacia l@s de abajo y en armonía con el
entorno social y natural) que propicie una construcción
colectiva. Esta dejación de poder puede ser en cualquier
111
esfera de la vida (en las relaciones familiares, de amistad,

de trabajo, de solidaridad....), puede ser individual (yo
como padre/madre/hij@..., yo como amig@, yo como
jef@, o como docente, o como médic@, o como funcio-
nari@, yo como activista...), puede ser colectiva (como la
que propició el EZLN en el año 2000 cuando se convir-
tió en un movimiento político, o sea, haciendo dejación
del poder del ejército para propiciar que los pueblos de
Chiapas construyan colectivamente su presente y su fu-
turo: el Mundo Nuevo).
La nueva situación que provoca la dejación de poder
en un primer momento viene marcada por la confusión
y el caos creativo que dan lugar inmediatamente a hori-
zontalidades incipientes y a un proceso de invisibilización
que impide la conduit del Poder, que no encuentra un
hacer que conducir, sino un magma de sentires, pensares
y haceres entretejidos y que no parecen moverse hacia
ningún sitio. Esa negación del Progreso (del ir hacia), y
esa afirmación del vivir ahora (del estar) parecen ser ba-
rreras efectivas a la conduit que necesita de metas, obje-
tivos, protocolos, métodos; tanto para aprender de lo
nuestro, como para llevarnos en su dirección.
Estas nuevas horizontalidades incipientes son genera-
doras de una nueva oleada de culturas populares que vuel-
ven a recuperar una cosmovisión holística, en donde
además de lo cultural se vuelve a incorporar lo económi-
co y lo social. Están renovando esas culturas populares
que en el capitalismo han ido perdiendo esa integralidad
que ha facilitado su sustitución, en amplias capas de la
población, por la cultura de masas; con su consiguiente
pérdida de fuerza y alternativa. Aunque nunca fueron
aniquiladas; las culturas populares han sido en realidad
112
un refugio efectivo frente a la globalización, lo que al

mismo tiempo ha servido de colchón para facilitar el sur-
gimiento de esta nueva oleada en forma de espiral. Pero
es justo la aurora del nuevo siglo y la posterior crisis las
que sirven de parteras a estas nuevas cosmovisiones que
originan nuevas mediaciones deseadas que repiensan, re-
hacen resienten el Poder para quitarle peso dentro de
nuestra vida personal y comunitaria. Algunas de esas nue-
vas mediaciones son las que, al formar una constelación,
dibujan lo que llamamos desempoderamiento.
Una de las características de esos nuevos mundos es
su falta de necesidad de construir un discurso global y
explicativo. Ante la pregunta: ¿cómo se ha hecho esto?,
las respuestas más frecuentes son: ¡haciéndolo! o las cosas
se hacen así. Normalmente no se trabajan sistematizacio-
nes; seguramente no solo por falta de tiempo, sino porque
no se le encuentra sentido. Lo que sí se hacen son trans-
ferencias: recuperar aquellas partes del pasado (nuestro o
de otro colectivo) que en este momento nos pueden ayu-
dar para algo, ya sea para solucionar un problema pare-
cido a uno que ya se tuvo, ya sea para no repetir un error
anterior o simplemente para aliviar un momento de ten-
sión o para provocar risa, o para recuperar la memoria de
alguien que ya no está.
Son movimientos vitalistas que rompen con la tradi-
ción judeocristiana, hay una reverencia por la vida, no se
desea la muerte; que se reconfigura dejando de estar om-
nipresente, para pasar a convertirse en el fin; que no es
más que la consecuencia de haber vivido... La muerte deja
de ser central, ya sea como heroísmo o fatalismo, lo he-
roico es vivir (‹madre coraje›, recuperación del espacio
público, incomprensión del ejercito y la guerrilla...).
113
Son movimientos que tienden a autorregularse y a

autonutrirse en todos los ámbitos de la vida (economías
populares y economías sociales y solidarias, autoformac-
ción, recuperación de saberes populares, madres lactantes,
monedas sociales...).
Son movimientos donde la horizontalidad (no con-
fundir con asamblearismo, que solo es una herramienta
para trabajar desde esa horizontalidad, se puede y se deben
usar además otras herramientas para adaptarse a la gente
con la que se trabaja) crea nuevas centralidades que abren
hacia el protagonismo de las mujeres de forma natural
(sin necesidad de cuotas ni de discriminación positiva);
por el propio hecho de que la vida cotidiana se convierte
en el espacio central y esto provoca el pase de los hombres
a un segundo plano mediante un proceso de desempode-
ramiento.
Son movimientos que no tienen intención de trascen-
der más allá de la propia vida cotidiana. Pueden ser efí-
meros, para volver a reconfigurarse con otros grupos,
pueden durar toda la vida; pero la duración no es un
valor en sí mismo, el único valor es la vida y como el
movimiento nos vale para un mejor vivir, no confundir
en ningún caso con para un mayor consumo. Por ello, el
empleo (volviendo a romper con la tradición judeocris-
tiana) no es tampoco un eje central, sino un instrumento
que a veces hay que utilizar y en otras ocasiones no nos
hace falta...
En estos movimientos La verdad con mayúsculas no
existe; lo que se valora es decir las cosas por derecho (o
sea, decir tu opinión sin usar formas sibilinas como el
Poder) y tener la vergüenza de reconocer que te has equi-
vocado, puesto que las equivocaciones son incorporadas
114
al proceso de aprendizaje colectivo con igual peso que los

aciertos. Por eso tienen poco valor las teorías generales de
explicación del mundo (porque no son por derecho: son
válidas en general y para todo momento; ni tienen ver-
güenza: puesto que las equivocaciones se convierten en
excepciones a la regla).
Nuestra acción no debe centrarse en la toma del poder
(ya sea de forma en que una vanguardia promueve la
insurrección, o en que una vanguardia organiza un par-
tido y gana las elecciones), ni en el empoderamiento (que
al fin y al cabo es una toma de poder, habitualmente en
el marco de las lógicas dominantes); sino en la autogestión
colectiva de la dejación de poder con el horizonte utópi-
co de su disolución. La autogestión nos cambia la mirada
desde la toma del poder al poder hacer/sentir/pensar, lo
que implica saberes, habilidades y quereres. Además,
siempre hace referencia a una dimensión colectiva que
parte del flujo social, del hacer/pensar/sentir de otr@s y
con otr@s.
Para ir construyendo la autogestión colectiva de la
dejación de poder (el desempoderamiento), es necesaria
en primer lugar la resistencia (diciendo NO, creando an-
tipoder; John HOLLOWAy, 2001), tanto en el nivel de
oposición/conciencia, como en el de interacción creativa.
En segundo lugar es necesaria la ruptura que abra hacia
la innovación; que dé lugar a nuevas propuestas que pro-
voquen renunciar a la identidad y potenciar las identifi-
caciones (dispersando el poder; Raúl ZIBECHI, 2007).
y en tercer lugar, cauces de participación que den forma
a la oposición/interacción/innovación que tendrán que
construirse en el proceso, fruto de las diversas acciones
que se vayan realizando.
115
Estos tres paradigmas (antipoder, dispersión del poder

y desempoderamiento) surgen al sentir/hacer/pensar con
y desde los nuevos movimientos que se plantean trans-
formar la sociedad sin tomar el Poder, sin empoderarse,
y sin construir contrapoder. Coinciden al afirmar que
estos movimientos comparten tres cuestiones fundamen-
tales:
1.- Las mujeres toman el protagonismo en estas nuevas

formas de participación.
2.- Hay que vivir el Mundo Nuevo desde ahora; como

plantean los Caracoles zapatistas (México), las Juntas
vecinales del Alto (Bolivia) y el movimiento jornale-
ro andaluz (Estado español).
3.- Para vivir desde ya este Mundo Nuevo, nos marcamos

nuestros propios espacios y tiempos, y nos hacemos
invisibles al Poder del Estado y del Mercado domi-
nantes.
Michel FOUCAULT (1992) abrió la puerta al plan-

tear la microfísica del poder: el Poder aparece en todos
los espacios y territorios que vivimos, y que en algunos
somos prisioner@s de la conducción del Poder y en otros
conducimos con nuestro poder; pero no se atrevió a atra-
vesar la puerta. La gran mayoría de las personas tenemos
poderes en ciertas ocasiones, ya sea en nuestra familia,
con nuestro grupo de amistades, en ciertas parcelas de
nuestro trabajo, etc…; y es en esas situaciones donde
debemos hacer dejación de nuestros poderes hacia las
personas que están debajo (en armonía con el entorno
116
social y natural), desempoderarnos, negarnos a usar ese

poder, para dar la posibilidad de construir colectivamen-
te, es cierto que siempre será más imperfecto, pero al ser
más compartido, más educativo, más divergente, más
procesual nos ayudará más con y en todos los sentidos.
Es más, Michel FOUCAULT (1988:3-4) nos da cla-
ves fundamentales para comprender el poder y a partir
de ahí trabajar alternativas… «El ejercicio del poder con-
siste en conducir conductas y en preparar la probabilidad.
En el fondo, el poder se encuentra menos en el orden del
enfrentamiento entre dos adversarios o en el compromi-
so de uno frente a otro, que en el orden del gobierno. Hay
que dejar a este término el amplio significado que tenía
en el siglo xvII. No solo se refería a estructuras políticas
y a la administración de los Estados; sino que designaba
la manera de dirigir la conducta de personas o grupos:
gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades,
de las familias, de los enfermos. No solo incluía formas
instituidas y legítimas de sujeción política o económica;
sino modos de acción más o menos pensados y calculados,
destinados todos a actuar sobre las posibilidades de acción
de otros individuos. En este sentido, gobernar es estruc-
turar el campo de acción eventual de otros. Por lo tanto,
el modo de relación propio del poder no debe buscarse
del lado de la violencia ni de la lucha, ni del lado del
contrato o del nexo voluntario (que a lo sumo pueden ser
solo instrumentos); sino del lado de ese modo de acción
singular —ni bélico ni jurídico— que es el gobierno.
Cuando se define el ejercicio del poder como un modo
de acción sobre las acciones de los otros, cuando se le ca-
racteriza como el gobierno de unos hombres sobre otros
—en el sentido más amplio de esta palabra— se debe
117
incluir siempre un elemento importante: la libertad. El

poder solo se ejerce sobre ‹sujetos libres› y mientras son
libres. Con ello, entendemos sujetos individuales o colec-
tivos que tienen ante sí un campo de posibilidad en el
cual se pueden dar diversas conductas, diversas reacciones
y diversos modos de comportamiento.
Cuando las determinaciones están saturadas, no exis-
te relación de poder; la esclavitud no es una relación de
poder cuando el hombre está encadenado (en este caso se
trata de una relación física de coerción) [solo existen re-
laciones de poder] cuando este puede desplazarse y en
última instancia escaparse. Por lo tanto no hay un enfren-
tamiento de poder y libertad, ni estos mantienen una
relación de exclusión (cada vez que se ejerce el poder,
desaparece la libertad); sino un juego mucho más com-
plejo: en ese juego, la libertad aparece efectivamente como
condición de existencia del poder (en tanto condición
previa, ya que es necesario que exista la libertad para que
se ejerza el poder; tanto como su apoyo permanente, ya
que si se sustrajera por completo del poder que se ejerce
sobre ella, este desaparecería inmediatamente y tendría
que buscar un sustituto en la coerción lisa y llana de la
violencia). Pero, al mismo tiempo, la libertad tiene que
presentar una oposición a un ejercicio del poder que en
última instancia tiende a determinarla enteramente».
De esta manera, todo ejercicio de libertad que tenga
aparejado un enfrentamiento directo al Poder o provoque
el consenso alimenta la conduit, y acabaría dentro de esas
mismas lógicas del Poder, y es a esto a lo que nos lleva el
contrapoder y el empoderamiento. Traemos, a continua-
ción, dos desarrollos de los mismos para generar criterio
propio sobre nuestras afirmaciones.
118
Tal como lo plantea Toni NEGRI (2001:83): «Cuan-

do se habla de contrapoder en general, en realidad se está
hablando de tres cosas: de resistencia contra el viejo poder,
de insurrección y de potencia constituyente de un nuevo
poder. Resistencia, insurrección y poder constituyente
representan la figura trinitaria de una única esencia del
contrapoder», que de esta manera es conducido e impreg-
nado del Poder: su visualización más clara ha sido el mo-
vimiento antiglobalización y la contraagenda a los orga-
nismos multinacionales, movimiento que ha visualizado
una lucha a nivel global pero que ha marcado un camino
de lucha deslocalizada y que tampoco ha servido para
crear redes horizontales supralocales que nutran el movi-
miento desde abajo.
Con respecto al empoderamiento, que podemos de-
finir como: «una estrategia que propicia que las mujeres,
y otros grupos marginados, incrementen su poder, esto
es, que accedan al uso y control de los recursos materiales
y simbólicos, ganen influencia y participen en el cambio
social. Esto incluye también un proceso por el que las
personas tomen conciencia de sus propios derechos, ca-
pacidades e intereses, y de cómo éstos se relacionan con
los intereses de otras personas, con el fin de participar
desde una posición más sólida en la toma de decisiones y
estar en condiciones de influir en ellas» Clara MUR-
GUIALDAy, Karlos PéREZ DE ARMIñO y Marlen
EIZAGUIRRE (2000:s.n.).
Dejar apuntado que el empoderamiento y el contra-
poder con su libertad del consenso preparan el camino
para la concluit y es por esto por lo que no nos ha quedado
más remedio que centrar nuestra atención en la libertad
del disenso e identificar y darle forma a esta cosmovisión
119
(formas de sentir/hacer/pensar el mundo) que al final se

ha llamado desempoderamiento.
Para comprender el desempoderamiento tendríamos
que visualizarlo asentado sobre ocho pilares3, que tienen
que guardar un equilibrio, aunque sea inestable a lo largo
del proceso, aunque en cada momento puede haber pre-
dominancias, que hay que equilibrar...
1.- Cuidados
Los cuidados son un conjunto de prácticas orientadas a
identificar y facilitar la construcción colectiva de los sa-
tisfactores que den respuesta a las necesidades del grupo
o movimiento.
Los cuidados, junto a la confianza, es uno de los pi-
lares del desempoderamiento más denostado por el Poder;
puesto que para conducirnos y dejarnos conducir es ne-
cesario el desinterés y la indiferencia; de manera que se
pueda romper el compromiso afectivo con las demás per-
sonas.
«Lo que se opone al desinterés y a la indiferencia es el
cuidado. Cuidar es más que un acto; es una actitud. Por
lo tanto, abarca más que un momento de atención, de
celo y de desvelo. Representa una actitud de ocupación,
de preocupación, de responsabilización y de compromiso
afectivo con el otro.
La actitud es una fuente, genera muchos actos que
expresan la disposición de fondo. Cuando decimos, por
ejemplo, ‹cuidamos de nuestra casa›, se sobreentienden
múltiples actos tales como: preocuparse de las personas
que viven en ella, prestándoles atención, garantizándoles
provisiones e interesándonos por su bienestar. Cuidamos
120
el ambiente acogedor que ha de tener cada habitación, el

salón, el dormitorio y la cocina. Somos celosos con las
relaciones de amistad con los vecinos y de calor con los
huéspedes. Nos desvelamos por conseguir que la casa sea
un lugar entrañable, de modo que la echemos de menos
al irnos y sintamos alegría cuando volvamos a ella. Ali-
mentamos una actitud general de diligencia por el estado
físico de la casa, por su terreno y por el jardín. Nos ocu-
pamos del gato y del perro, de los peces y de los pájaros
que pueblan nuestros árboles. Todo eso pertenece a la
actitud del cuidado material, personal, social, ecológico
y espiritual de la casa» Leonardo BOFF (2002:29).
Para trabajar los cuidados tenemos que tener en cuen-
ta los siguientes conceptos y vivencias: la oposición des-
interés e indiferencia/cuidados; las necesidades y su forma
de cubrirlas: los satisfactores; los tipos de pobrezas; la
puesta en valor de lo femenino que tienen los hombres y
las mujeres; el cuidado como algo integral en el entorno
social y natural y la oposición con el consumismo.
2.- Libertad
Libertad desde el disenso, libertad para construir colecti-
vamente sin necesidad de estar de acuerdo, sin tener que
llegar a la simplificación del consenso. El disenso es un
gran ejercicio de desempoderamiento, ya que da la liber-
tad a tod@s, a que se participe a su modo y hace que los
que están acostumbrados a convencer a los demás hagan
esa dejación de poder. No todo el mundo tiene que estar
de acuerdo en todo para lograr hacer algo, la diversidad y
la complejidad de la vida en sí no debe ser bloqueada por
los consensos, la construcción colectiva no puede estar
121
basada más que en el disenso, haciendo que un@s apren-

damos de los otr@s y viceversa.
La libertad de los movimientos que de forma invisible
están transformando el mundo no es la libertad de pro-
vocar consensos, sino la libertad del disenso (que rompe
con el pánico y la depresión de sentirse conducido). Te-
nemos que invisibilizarnos, dar suelta a esa libertad del
disenso basada en la comprensión, convertida en princi-
pio ético, la diversidad social y natural es la que propicia
el enriquecimiento colectivo y natural necesario para la
transformación de este mundo, dando suelta a ese Nuevo
Mundo que queremos empezar a vivir desde el ahora...
La libertad que nos da el pensar/sentir/hacer con las
personas por encima de la propiedad privada.
vivimos en la era del bio-poder, que intenta impreg-
nar, a través de la conducción, nuestros cuerpos, nuestra
sexualidad, nuestra salud, nuestra relación con el entorno
social y natural, en definitiva nuestra vida. En palabras
de BERARDI «Bifo» (2003:32): «Cuando a la libertad se
le sustrae el tiempo para poder gozar del propio cuerpo y
del cuerpo de otros, cuando la posibilidad de disfrutar del
medio natural y urbano es destruida, cuando los demás
seres humanos son competidores enemigos o aliados poco
fiables, la libertad se reduce a un gris desierto de infelici-
dad. No es ya la neurosis, sino el pánico, la patología
dominante de la sociedad postburguesa, en la que el deseo
es invertido de forma cada vez más obsesiva en la empre-
sa económica y en la competencia. y el pánico se convier-
te en depresión apenas el objeto del deseo se revela como
lo que es, un fantasma carente de sentido y sensualidad.
El sufrimiento, la miseria existencial, la soledad, el océano
de tristeza de la metrópolis postindustrial, la enfermedad
122
mental. Este es el argumento del que se ocupa hoy la

crítica de la economía política del capital».
Para trabajar la libertad tenemos que tener en cuenta
los siguientes conceptos y vivencias: la propiedad privada;
el bio-poder; dar suelta al nuevo mundo; el tema de lo
común; el Espectáculo y el Poder: el ser versus la cons-
trucción colectiva: el estar y la compresión de la ética.
3.- Construcción Colectiva

No somos seres aislados, vivimos en relación con los de-
más y continuamente cambiamos nuestra forma de estar
y nuestras ideas o construimos nuevas ideas porque nos
estamos continuamente relacionando.
Para la construcción colectiva son necesarias en igual
manera las actividades derivadas del pensar, del sentir y
del hacer y son necesarias sin marcar a priori cuál es pri-
mera y cuál después, la situación (la mediación de la ex-
periencia del mundo) es la que nos marca cómo va salien-
do cada actividad, todas son igual de importantes, porque
la unión de todas es la que posibilita la construcción co-
lectiva: el poder hacer/sentir/pensar con las personas en
espacios y tiempos cotidianos.
La apelación al nosotr@s es la que intenta ser elimi-
nada por la sociedad de consumo mediante la simplifica-
ción, la manipulación y la personalización, buscando la
identificación de los individuos con los modelos de la
cultura de masas donde el nosotr@s (construido colecti-
vamente) pasa a ser un yo socializado (utilizando la fami-
lia como catalizador), o sea, un individuo que al mismo
tiempo que se siente único se reconoce (a través del con-
sumo) como miembro de los no excluid@s socialmente.
123
Es por eliminar este nosotr@s por lo que la tecnocracia

abandona el discurso ideológico, y abandera el ideal cien-
tífico-técnico que promete como horizonte la liberación
del individuo; arropado por la cultura de masas que hace
trascender lo cotidiano de forma desestructurada y verti-
cal. Frente a esto, cuando lo cotidiano trasciende a través
de sus propios cultivos sociales, y su forma de apropiación
es horizontal, nos encontramos con las culturas populares
y sus formas ambivalentes y descentradas de construccio-
nes colectivas y alternativas.
No se puede hablar de objetivos a priori si queremos
trabajar la construcción colectiva, porque al hacerlo lo
que hacemos es que antes de trabajar con la gente ya
hemos diseñado qué es lo que hay que conseguir en el
proceso, y entonces la gente se convierte en mera excusa
para conseguir los objetivos a priori (diseñados por una
vanguardia). «No se puede predecir el surgimiento de lo
nuevo, de lo contrario no sería nuevo. No se puede cono-
cer la aparición de una creación por anticipado, pues en-
tonces no habría creación» Edgar MORIN (2001:97-98).
Para trabajar la construcción colectiva tenemos que
tener en cuenta los siguientes conceptos y vivencias: edu-
cación bancaria versus educación critica-dialógica; la so-
ciedad de consumo; la mediación de la experiencia; la
apelación al nosotr@s; el compartir y que no existen los
a priori.
4.- Confianza
La confianza es tanto del pensar, del sentir, como del hacer
y se trata de una decisión: el tener una apertura con la que
poder empezar a construir colectivamente. La confianza
124
depende de esa apertura que nos facilite un aprendizaje

que posibilite el depender del otr@, en pugna con una
sociedad que nos empuja a la competencia.
La confianza, junto a los cuidados, es uno de los pi-
lares del desempoderamiento más denostado por el Poder.
Es tanto, que intenta suplantarlo, en un juego trilero, por
la Seguridad que nos encierra en la autoridad del Estado
y en el consumo del Mercado. Si confiamos, hacemos una
dejación de poder hacia la otra persona. Puede pasarnos
en nuestro puesto de trabajo, con nuestra pareja, con
nuestros hijos... La confianza hace que las relaciones dejen
de ser verticales y abre puertas a los disensos y la cons-
trucción colectiva. La confianza nos facilita una apertura
que abre hacia la sociedad convivencial4... La confianza
reduce la ansiedad y potencia la creatividad
La confianza es alógica, rompe la causalidad lineal y
por tanto entorpece la conduit, también está vinculada a
un tipo de ética cotidiana basada en la importancia del
cara a cara de las relaciones... La confianza solo depende
del grupo, refuerza la sensación de pertenencia y estaría
en la línea de que estos movimientos (los que se invisibi-
lizan para transformar la sociedad) tienden a autonutrir-
se. y así lo plantea también Edgar MORIN (2011:283):
«Pero todo ha empezado a transformarse ya sin que nos
hayamos dado cuenta. Hay millones de iniciativas que
florecen en todas partes del mundo. Es cierto que, a me-
nudo, son ignoradas, pero cada una, en su vía, aporta
confianza y conciencia».
Para trabajar la confianza tenemos que tener en cuen-
ta los siguientes conceptos y vivencias: rompe con la segu-
ridad de los roles del poder: Hombre, Mujer e Infancia;
reduce la ansiedad y la incertidumbre; relación versus tarea;
125
potencia la creatividad; compresión mutua; la conviven-

cialidad; las propiedades de la confianza; no podemos
separar el sentir, el hacer y el pensar; la transferencia.
5.- Interdependencia y autonomía

Interdependencia y autonomía son dos términos que ha-
bitualmente aparecen como opuestos, pero que en los
procesos de desempoderamiento se unen inevitablemen-
te. Todas nuestras relaciones están basadas en la interde-
pendencia y todas ellas nos conducen a una autonomía
que compartimos con los demás, porque gracias a esas
relaciones conseguimos la realización de nuestro día a día,
una autonomía que fomenta la confianza y que no con-
seguiríamos si nos basáramos en la autodependencia.
La Interdependencia puede ser con respecto al pasado,
como la que nos da la repetición creativa, o con respecto
al presente; y así, por ejemplo, mediante la confianza
construir colectivamente una actividad con otro grupo.
El camino de la interdependencia es el que lleva a la au-
tosuficiencia y a la autonomía.
Para HEGEL, sin esa interdependencia el sujeto no
puede romper con el egoísmo; que leído en la actualidad
podríamos decir como que no puede romper con la so-
ciedad del espectáculo. Es la interdependencia la que po-
tencia el dar importancia a las relaciones horizontales:
nadie debe imponer nada a l@s demás, todo se discute,
todas las opiniones son válidas y el intercambio de los
papeles facilita que aquellas personas que no suelen hablar
por vergüenza o prejuicios rompan esas barreras y que l@s
supuest@s «líderes naturales» reflexionen sobre su papel y
den importancia al de l@s demás. Aquí es donde aparecen
126
y se potencian desde un desempoderamiento inicial los

liderazgos situacionales (frente a la esclerotización que
significa el reconocer a ciert@s líderes como L@s Líderes
para todo), desde esta nueva autonomía interdependiente:
tod@s somos líderes en determinados espacios y tiempos
cotidianos, nunca en todos, de ser así acabaríamos con la
cotidianidad (convertiríamos todas las cotidianidades en
el espectáculo del liderazgo único). Reconocer y animar
los liderazgos situacionales es reconocer la importancia
que tiene cada una de las tareas en el proceso: la cultura,
la elaboración de la comida, la representación política, la
comunicación, no hay tareas «secundarias o de apoyo».
Esto significa un respeto a cada una de las vidas y aper-
tura a las situaciones de crisis, que se viven como un
momento de creatividad, no como una tragedia. Sin ho-
rizontalidad la interdependencia se convierte en depen-
dencia, y por lo tanto en un elemento más que favorece
la conduit.
Este pilar, la interdependencia y autonomía, viene
preñado de un momento cero en el que ya habría habido
una construcción colectiva en tu propio grupo, en el mo-
mento uno se aportan los saberes y de ahí salen las trans-
ferencias y los liderazgos situacionales. En el momento
dos se da una construcción colectiva intergrupal, en el
momento tres por un lado se refuerza la interdependen-
cia y por el otro lado una línea de disolución de la inter-
dependencia con la creación de autonomía. Dependien-
do de las dinámicas que existan en ese grupo o entre los
grupos, en el momento cuatro pesará más seguir con la
construcción de la interdependencia, entre esos grupos,
o crear cosas nuevas a partir de la autonomía (volviendo
en esta espiral creativa a crear nuevas interdependencias
127
con otros grupos o con los mismos en otros espacios y

tiempos diferentes).
Para trabajar la interdependencia y autonomía tenemos
que tener en cuenta los siguientes conceptos y vivencias:
interdependencia versus egoísmo; la repetición creativa;
relaciones horizontales; liderazgos situacionales; cotidia-
nidad y la certidumbre-incertidumbre.
6.- Alegría
«¡qué bien se pasaría si no se tuviera que pensar
en la felicidad!»
Aldous Huxley (1932) Un mundo feliz.
La alegría es una emoción compartida, un estado del sen-

tir/pensar/hacer que abre y conmueve hacia la transfor-
mación social. Es un estado que abre los sentidos y que
facilita la comprensión, el compartir y la construcción
colectiva. Nos desinhibe de las normas sociales o de las
normas alternativas y por tanto de la conduit, propician-
do nuevos escenarios marcados por la confianza..., por el
juego y la experimentación que no se atiene a las normas.
Abre sin cerrar, la alegría dificulta ese cierre que facilita
la conduit, se abre para abrir, para conocer los disensos y
poder construir a partir de ellos.
BERARDI «Bifo» (2003:29): «Una ola de euforia ha
recorrido los mercados en los últimos años. Desde los
mercados se ha extendido a los medios y desde estos ha
invadido el imaginario social de Occidente. La tercera
edad del capital, la que sigue a la época clásica del hierro
y el vapor y a la época moderna del fordismo y la cadena
128
de montaje, tiene como territorio de expansión la infos-

fera, el lugar donde circulan signos mercancía, flujos vir-
tuales que atraviesan la mente colectiva.
Una promesa de felicidad recorre la cultura de masas,
la publicidad y la misma ideología económica. En el dis-
curso común la felicidad no es ya una opción, sino una
obligación, un must; es el valor esencial de la mercancía
que producimos, compramos y consumimos. Esta es la
filosofía de la new economy que es vehiculada por el om-
nipresente discurso publicitario, de modo tanto más efi-
caz cuanto más oculto.
Sin embargo, si tenemos el valor de ir a ver la realidad
de la vida cotidiana, si logramos escuchar las voces de las
personas reales con quienes nos encontramos todos los
días, nos daremos cuenta con facilidad de que el semio-
capitalismo, el sistema económico que funda su diná-
mica en la producción de signos, es una fábrica de infe-
licidad». Para nosotr@s, el Estado y el Mercado
dominantes en su promesa de Felicidad, provocan esa
frustración en forma de angustia que se denomina infe-
licidad, solo se puede romper ese círculo vicioso de la
Felicidad hacia el que nos arrastra la conduit, con la
alegría.
La manifestación más evidente de la alegría son las
risas que parecen desencajar el ser y hacen estar de una
forma completa: pasar de la identidad a las identificacio-
nes en un momento concreto, con los sentidos físicos y
los de la afectividad, la proximidad, la oportunidad, y a
la vez los deja fluir, los comienza a afinar. Identificamos
como potenciadores de la risa (de la alegría popular): la
comida/bebida, el amor/sexualidad, la violencia anti-
institucional/la sociedad de los iguales.
129
Para trabajar la alegría tenemos que tener en cuenta

los siguientes contextos y vivencias: felicidad versus ale-
gría; potenciar la organización popular; la risa y sus po-
tenciadores (comida/bebida, amor/sexualidad y violencia
anti-institucional/sociedad de los iguales).
7.- Decrecimiento
«El crecimiento económico no genera —o no ge-
nera necesariamente— cohesión social, provoca agre-
siones medioambientales en muchos casos irreversibles,
propicia el agotamiento de recursos escasos que no es-
tarán a disposición de las generaciones venideras y, en
fin, permite el asentamiento de un modo de vida es-
clavo que invita a pensar que seremos más felices cuan-
tas más horas trabajemos, más dinero ganemos y, sobre
todo, más bienes acertemos a consumir»
Carlos TAIBO (2009:16).
El desempoderamiento no es solo una dejación de poder

que ponga su foco en lo meramente humano, sino que
tiene que tener en cuenta las relaciones que se establecen
con el entorno natural y con otros entornos sociales. Para
ello, debemos romper con cosmovisiones como: Progreso,
Crecimiento, Consumismo, Felicidad; debemos sentir la
alegría de intercambiar, compartir, hacer las cosas vivién-
dolas como procesos, como construcciones colectivas
donde aportamos lo que en cada momento pensamos que
satisface las necesidades que tenemos, tanto a nivel indi-
vidual, grupal, comunitario, planetario...; en una relación
dialéctica con nuestro entorno social y natural que tienda
130
hacia el equilibrio, abandonando la actitud depredadora

con respecto a los recursos comunes y naturales...
Cuestión que el Estado y Mercado dominantes impi-
den, apropiándose de lo común (que convierten en pú-
blico y/o privado) y separando el entorno natural (que
convierten en Naturaleza) y el entorno social (que con-
vierten en Mercado y/o Estado), pudiendo así aplicar
lógicas distintas.
A partir de nuestra experiencia podríamos definirlo

como:
. Revisar los valores desde una nueva ética del com-

partir, del sentirnos imperfectos, inacabados, en la
comprensión de que es un valor en sí mismo el estar
con las demás personas.
. Adaptar producciones y relaciones sociales al cam-
bio de valores, poniendo en valor las economías po-
pulares, las economías sociales y solidarias que guar-
den un equilibrio con sus entornos sociales y
naturales, poniendo en valor el construirnos colecti-
vamente, potenciando relaciones sociales horizontales
y ambivalentes.
. Repartir la riqueza y el acceso al patrimonio natu-
ral, creando formas de vida a partir de lo local y co-
munitario, formas de vida que rompan la manida
dualidad público (Estado)/privado (Mercado) abrien-
do sin cerrar hacia lo común a lo que es patrimonio
de nuestro entorno social y natural.
. Rebajar el impacto de la producción y el consu-
mo partiendo de la diferenciación entre necesidades
131
y satisfactores y construyendo colectivamente la forma

de satisfacer nuestras necesidades para conseguir un
desarrollo a escala humana y natural.
. Reutilizar y reciclar tanto los objetos enriqueciendo
nuestra cultura material como los pensamientos y ha-
ceres enriqueciendo nuestra cultura general y nuestras
habilidades sociales, que generan nuevos sentimientos
hacia nuestro entorno social y natural.
Para trabajar el decrecimiento tenemos que tener en
cuenta los siguientes conceptos y vivencias: decrecimien-
to versus Progreso, Crecimiento, Consumismo, Felicidad.
Abandonar la actitud depredadora con respecto a los re-
cursos comunes y naturales. Potenciar la reciprocidad,
redistribución, planificación y autarquía. y se opone a la
publicidad, al crédito y a la caducidad.
8.- Esperanza
«La esperanza es lo que hace que la marcha no sea
un simple errar»
Paul RICOEUR (1968:129).
Los simulacros dan rienda suelta a nuestra esperanza que

cuando confluye con otras, nos ponen en disposición de
imaginarnos los imposibles, y los gestos de ilusionismo
ocurren cuando los sentidos de la creatividad, la oportu-
nidad y la sensibilidad coinciden, rompiendo la barrera
entre lo imposible y lo posible, entre lo imaginado y lo
sentido/hecho/pensado, nos ayudan a vivir los imposibles
en lo cotidiano.Para Gabriela SIERRA (2010:7): «vista
132
así, la esperanza en la cotidianidad representa no solo una

oportunidad para explorar el mundo propio sino también
nos ayuda a conocer los propios sentimientos y a darnos
cuenta de cómo las propias acciones afectan e influyen el
mundo propio y en la comunidad con la que comparti-
mos la vida.
¿qué futuro quiero hacer posible para Lucía? ¿Cómo
me gustaría que fuera la vida para el bebé de Gabi? ¿qué
ciudad me comprometo a construir desde mi saber y des-
de mi deseo? ¿qué deseo para mis estudiantes y cómo me
comprometo con este querer?
Avanzar del mundo conocido a la esperanza nos invi-
ta a abandonar la esfera de tranquilidad en que nos en-
vuelve la cotidianidad conocida y dejarnos orientar por
el deseo, abrirnos en libertad a las diferentes posibilidades,
atreviéndonos a soñar. Así sí puede ser la esperanza, par-
te viva en nuestra vida habitual. Lo cotidiano, entonces,
nos muestra el día a día que va apareciendo de una forma
que puede ser rutinaria y, como señalé, nos ayuda por lo
conocido y así lo podemos dejar. Desde otra perspectiva,
esta misma cotidianidad es el ámbito para la esperanza al
ser capaces de trascender la seguridad para avanzar hacia
el encuentro que nos transforma, que hace realidad lo
[im]posible». En la misma línea, Ernst BLOCH
(1977:250): «todo sueño es tal porque ha sido todavía
poco logrado, poco acabado. Por ello, no puede olvidar
lo que falta y mantiene en todas las cosas la puerta abier-
ta. La puerta, por lo menos entreabierta, cuando parece
abrirse a objetos prometedores, se llama esperanza».
La esperanza ha resucitado en el corazón mismo de la
desesperación. Esperanza no es sinónimo de ilusión. La
esperanza verdadera sabe que no es certidumbre, pero
133
sabe, como dijo el poeta Machado, que se hace camino

al andar, sabe que la salvación a través de la metamorfosis,
aunque improbable, no es imposible. Nos lleva de la se-
guridad de lo posible a los imposibles, sin romper lo co-
tidiano, los cultivos sociales.
Para trabajar la esperanza tenemos que tener en cuen-
ta los siguientes conceptos y vivencias: esperanza versus
esperanza pasiva y del sacrificio; es un contraconcepto de
la angustia, de la desesperación y de la desesperanza; nos
invita a soñar y abrirnos en libertad hacia el surgimiento
de lo inesperado y la aparición de lo improbable.
134
NOTAS
1 ver Javier ENCINA, Mª Ángeles ÁvILA y Ainhoa EZEIZA
en este mismo volumen («Haciendo/pensando/sintiendo for-
mas de autogestión desde el ilusionismo social»).
2 Reescribiendo a T. R. vILLASANTE habitar habría que en-
tenderlo desde lo concreto cotidiano, desde la convivencia en
los espacios y tiempos, donde se originan las culturas populares:
desde lo afectivo (sentir), lo compartido (hacer) y lo ‘por-venir’
(pensar); es algo en movimiento, dialéctico y conflictivo.
3 Estos pilares están desarrollados en Javier ENCINA y M. Án-
geles ÁvILA (2014).
4 Ivan ILLICH (2006:384-385): «Por convivencialidad entien-
do lo inverso de la productividad industrial. Cada uno de
nosotros se define por la relación con los otros y con el am-
biente, así como por la sólida estructura de las herramientas
que utiliza. Estas pueden ordenarse en una serie continua
cuyos extremos son la herramienta como instrumento domi-
nante y la herramienta convivencial. El paso de la producti-
vidad a la convivencialidad es el paso de la repetición de la
falta a la espontaneidad del don. La relación industrial es
reflejo condicionado, una respuesta estereotipada del indivi-
duo a los mensajes emitidos por otro usuario a quien jamás
conocerá a no ser por un medio artificial que jamás compren-
derá. La relación convivencial, en cambio siempre nueva, es
acción de personas que participan en la creación de la vida
social. Trasladarse de la productividad a la convivencialidad
es sustituir un valor técnico por un valor ético, un valor ma-
terial por un valor realizado. La convivencialidad es la libertad
individual, realizada dentro del proceso de producción, en el
seno de una sociedad equipada con herramientas eficaces. Cuan-
do una sociedad, no importa cuál, rechaza la convivencialidad
antes de alcanzar un cierto nivel, se convierte en presa de la
falta, ya que ninguna hipertrofia de la productividad logrará
jamás satisfacer las necesidades creadas y multiplicadas por la
envidia».
135
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Raúl ZIBECHI (2007) Dispersar el poder. virus editorial. Barcelona.
137
Participando con y desde la gente. Algo más
que una introducción
Javier Encina, Mª Ángeles Ávila, José A. Castro, Eva Escudero,

Ainhoa Ezeiza, Ana Karen García, Begoña Lourenço, Dresda
Emma Méndez, Rubén Montaño, Carmen Pérez, Mónica Matilde
Ramírez, Ángel Rodríguez y Juan Manuel Zaragoza
En los últimos 25 años, a nivel de teorización, hemos

hecho un esfuerzo por pasar de lo simple a lo complejo
(a nivel de experiencias hemos ido un paso adelante) y
llevamos unos diez años pensando pasar de lo complejo
a lo sencillo sin saber cómo... Este artículo es un intento
de avanzar teóricamente en lo que ya tenemos resuelto en
los haceres y sentires. Puede que no esté conseguido del
todo, pero inicia un camino por el que ir acompasando
los diversos ritmos de pensar, sentir y hacer.
El tema central de nuestro trabajo son las mediacio-
nes deseadas1, es decir, cómo hacemos/sentimos/pensa-
mos el mundo en el que queremos vivir, dicho de otro
modo, cómo autogestionamos nuestra vida cotidiana,
cómo somos protagonistas de nuestra propia vida, más
concretamente, cuáles son las formas de relación que pro-
piciamos —entre las personas y los grupos— para hacer
trascender nuestra vida cotidiana, para poder dar satisfac-
ción a nuestras necesidades poniendo en juego nuestras
propias habilidades en relación y armonía con la gente
que vive en nuestra comunidad y con el entorno natural
139
en el que desenvolvemos nuestras actividades. Para traba-

jar todo el tema de las mediaciones2, nos han ayudado
mucho los trabajos realizados por Jesús Martín-Barbero3.
El problema con el que nos hemos encontrado es que
además de las mediaciones deseadas, hay otros tres tipos
de mediaciones (formas de hacer/sentir/pensar el mundo
o cosmovisiones que construimos colectivamente en
nuestra comunidad): unas nos las imponen (como la
propiedad privada tanto de objetos, medios de produc-
ción o personas), otras las consentimos; porque el Mer-
cado, el Estado y otras instituciones sociales (como la
Familia, la Iglesia, la Escuela, etc.) nos conducen a acep-
tarlas (como los novios que se casan para recibir regalos
y quedar bien con su familia) y nos dejamos conducir por
ellas y además están las que compramos, que nos vienen
del papel inclusivo e identitario que juega el Mercado en
la sociedad dominante (compramos para sentirnos a la
moda, pero no solo en el vestir sino también en lo cultu-
ral —música, libros, cine, pintura…— y en lo político
—camisetas del Che, de acracia, tazas de viva la revolu-
ción…—).
En la lucha dialéctica (que se construye colectivamen-
te a partir de los debates de ideas, confrontación de ha-
ceres y contraposición de sentimientos entre mediaciones
impuestas, mediaciones consentidas, mediaciones com-
pradas y mediaciones deseadas) es donde emergen los
imaginarios y la esperanza de lo imposible.
Si queremos empezar un proceso de participación
con tendencia autogestionaria, debemos pensar que no
somos las primeras personas a las que se nos ocurre algo
así. Las formas en las que se han hecho procesos de par-
ticipación4 se pueden resumir en tres:
140
. La primera sería trabajar por y para quien nos paga,

o por y para nuestra asociación o partido (para quien
nos envía). No tenemos que preguntarnos nada, ni
trabajar con nadie; sino hacer lo que nos han manda-
do, o cumplir los objetivos que nos han marcado o
nos hemos marcado previamente.
En el fondo, nos acercamos a la gente para conseguir
algo de la gente (información, dinero, atención etc.).
Ejemplos: trabajar haciendo encuestas para una em-
presa multinacional (o para cualquier institución es-
tatal) o un informe, etc., pegar carteles de nuestro
partido para las elecciones, o recaudar dinero para
nuestra asociación (OSC, ONG, etc.) con el que erra-
dicaremos el hambre en el mundo, o vender nuestro
periódico sobre la revolución mundial...
. La segunda sería trabajar por y para la gente. No

tenemos porqué preguntarnos nada que no esté ya
contestado por nosotr@s mism@s o en los objetivos,
ni trabajar con nadie que no esté en nuestro círculo
o en el plan de acción. Lo que tenemos que hacer es
conocer qué necesita la gente y dárselo.
En la práctica haríamos básicamente lo mismo que
en la primera forma, pero al hacerlo lo haríamos «pen-
sando en la gente», queriendo aportar algo.
Ejemplos: hacer un diagnóstico de las «necesidades»
y tras nuestro análisis montar un comedor social para
l@s pobres de nuestra comunidad; hacer un plantón
o huelga de hambre para que el gobierno cambie su
política con respecto a la falta de empleo.
141
. La tercera sería trabajar con y desde la gente. Tene-

mos que trabajar con la gente para que sea la prota-
gonista de su propia vida cotidiana, para que la auto-
gestione y a partir de ahí, vaya construyendo cómo
quiere que sea su colonia o barrio, su pueblo, su co-
munidad (de forma dialéctica5: proponiendo, deba-
tiendo colectivamente y llevando a cabo desde el di-
senso, en grupos y con procesos de ayuda mutua, las
diversas propuestas decididas).
Antes de empezar un proceso de participación, tene-

mos que saber que debemos fijarnos, sobre todo, en las
«formas de relación», es decir, en las formas en que nos
relacionamos con las personas en las diferentes situacio-
nes. Tenemos que tener en cuenta que cuando estamos
en diferentes lugares vemos que nuestras formas de com-
portamiento son diferentes... ¿por qué?
Si lo pensamos, de lo primero que nos damos cuen-
ta es que hay lugares6 en los que tenemos marcados unos
horarios y un solo uso: una empresa, un colegio, cuando
vamos de visita a una casa, los centros comerciales, etc.
Estos lugares son territorios porque: se les marca el uso
(por ejemplo cuando un padre dice «en mi casa mando
yo», cuando un maestro nos expulsa de clase, cuando la
policía nos echa de un lugar público) y tienen horario,
no podemos usarlos cuando queramos (por ejemplo, l@s
niñ@s van a la escuela de 8 a 14 horas). Este tipo de
lugares empobrece las relaciones, que tienden a conver-
tirse en consumo y/o espectáculo (donde hacemos lo que
nos mandan y/o somos meros espectadores); mientras
más lugares se vayan definiendo así (y muchos espacios
públicos y comunes se están convirtiendo en esto), más
142
pobres e interesadas (instrumentales) serán nuestras re-

laciones7.
En cambio, hay lugares donde se hacen muchas cosas
diferentes, ya sea porque varias personas lo usamos en
forma diferente (por ejemplo: un parque), o porque el
mismo grupo hace en ellos diversas cosas (por ejemplo,
un tianguis o mercadillo): a estos los llamamos espacios8,
y si seguimos fijándonos vemos que las actividades no
vienen marcadas por un horario fijo, sino que podemos
entrar y salir a lo largo del día o de la noche, esto es lo
que llamamos tiempos (relacionarnos en el tiempo a di-
ferencia de ceñirnos a un horario). Lo importante aquí
serían las formas de relacionarse de las personas; la gente
intentamos convertir los horarios en tiempos y los terri-
torios en espacios (por ejemplo, cuando en clase hablamos
con nuestr@ compañer@ de otra cosa diferente a la ma-
teria que se imparte, cuando en el trabajo nos preocupa-
mos por la salud de otr@ compañer@, cuando vamos a
un centro comercial a charlar o a pasear en lugar de ir a
comprar...). Querer que la gente sea protagonista de su
vida cotidiana significa darnos cuenta de que queremos
crecer como personas a través de las relaciones con l@s
demás, encontrándonos unas personas con otras, y así
todas las formas posibles de enredarse. Esta es la manera
en que la gente damos respuesta (‘satisfacción’) a nuestras
necesidades, pudiendo construir así un desarrollo a esca-
la humana, como nos plantea Manfred MAx NEEF9.
Si nos preguntaran ¿qué son las necesidades y los sa-
tisfactores?,10 no habría ningún problema a la hora de
resolver esa duda, ni al explicarla con palabras, ni al pen-
sar en un ejemplo. La dificultad está cuando nos quieren
hacer creer que las necesidades humanas son infinitas.
143
Además, esto que estamos diciendo se potencia porque en

la sociedad del consumo loco, para vender más y a cual-
quier precio, es imprescindible confundir las necesidades
y las formas de cubrir esas necesidades (los satisfactores).
Las necesidades humanas son más o menos univer-
sales (para todas las personas son igual), lo que cambia es
cómo las cubrimos (satisfacemos). Esas necesidades son:
. Subsistencia (por ejemplo: salud, alimentación, tra-

bajo, etc.).
. Protección (por ejemplo: cuidados y cuidar, autono-
mía, familia, etc.).
. Afecto (por ejemplo: amistad, respetar y ser respe-
tad@, espacios de encuentro, etc.).
. Entendimiento (por ejemplo: crítica, intuición, estu-
diar, probar cosas distintas, meditar, etc.).
. Participación (por ejemplo: proponer, decidir, dialo-
gar, etc.).
. Ocio (por ejemplo: humor, relajarse, divertirse, etc.).
. Creación (por ejemplo: pasión, voluntad, trabajo, te-
ner ideas, etc.).
. Identificación (por ejemplo: diferencia, estar en algo,
valores, etc.).
. Libertad (por ejemplo: justicia, igualdad, fraternidad,
sororidad, etc.).
Además, a la hora de satisfacer una necesidad hay que

tener en cuenta que lo que pienso, siento y hago sea co-
herente. Si las necesidades humanas son casi las mismas
144
para todo el mundo, los satisfactores (la forma de cubrir

esas necesidades) son muchas; dependiendo de nuestro
contexto social y cultural, pero también de nuestra crea-
tividad, de nuestras posibilidades, habilidades y senti-
mientos.
Un satisfactor puede cubrir varias necesidades. Para
que se pueda entender mucho mejor, vamos a dar un
ejemplo que nos puede ayudar: el darle el pecho a tu hij@,
puede hacer que la criatura satisfaga las necesidades de
subsistencia, afecto, protección e identificación.
Puede ocurrirnos que confundamos una necesidad con
un satisfactor, es lo que pasa, por ejemplo, cuando decimos
«necesito un coche»: estamos diciendo que el coche es una
necesidad, sin embargo, es un satisfactor, lo que ocurre
pensando de esta manera (coche = necesidad) es que:
1. No podamos tener un debate sobre cómo conseguir

cubrir nuestras necesidades.
2. que caigamos de lleno en el consumismo compulsivo.
La confusión sobre el coche nos trastorna: ¿nos compra-

mos un coche porque necesitamos cubrir nuestra necesi-
dad de subsistencia y para ello tener cómo transportarnos?
O porque necesitamos cubrir nuestra necesidad de afecto
(ligar) y/o identificación (ser reconocido por personas con
un estatus social determinado).
Si tuviéramos claro qué necesitamos podríamos pen-
sar cuál es la mejor manera de satisfacerlo, porque puede
ocurrir que para subsistir tengamos un trabajo y pensemos
que con un coche vamos a ahorrar tiempo y luego tenga-
mos que trabajar más tiempo para pagar el coche y así
145
tener menos tiempo que al principio y, por lo tanto, estar

mucho más agobiad@s que cuando pensamos en comprar
un coche para tener más tiempo.
Debemos también decir en este punto que sugerimos
no hablar de pobreza, sino de pobrezas en plural. Cuando
se dice en singular, nos estamos refiriendo exclusivamen-
te a la situación de aquellas personas que pueden clasifi-
carse por debajo de un determinado nivel de ingreso. Por
eso, cuando hablamos en plural de las pobrezas no es
solo y únicamente una cuestión económica, es decir, de
tener/conseguir más o menos dinero al final del mes; así,
podemos decir que cualquier necesidad humana funda-
mental que no es adecuadamente satisfecha revela una
pobreza humana: la pobreza de subsistencia (por ejemplo,
debido una alimentación y vivienda insuficientes); de
protección (por ejemplo, estar expuest@s a cualquier for-
ma de violencia o perder nuestra autonomía por tener
que depender de las ayudas del gobierno); de afecto (por
ejemplo, debido al autoritarismo, la opresión, o las rela-
ciones de explotación con el medio ambiente natural y el
entorno social); de entendimiento (por ejemplo, debido
a la deficiente calidad de la educación o a la escolarización
obligatoria); de participación (por ejemplo, debido a la
marginación y discriminación de mujeres, niñ@s, mino-
rías y culturas del trabajo); de identificación (por ejemplo,
debido a la imposición de valores extraños a culturas lo-
cales y regionales, emigración forzada, exilio político...)
y de libertad (por ejemplo, debido a la coacción y la opre-
sión, a la concentración del poder, a la falta de espacios
de relación, etc.).
El Estado (en sus diferentes ámbitos: municipal, estatal
y federal; las empresas públicas, etc.), otras instituciones
146
sociales (como la Familia, la Iglesia, la Escuela, etc.) y el

Mercado (las empresas privadas, los bancos privados, etc.)
lo que quieren es que cada día existan mayor número de
horarios y territorios, para poder controlarnos más y me-
jor, y seguir manteniendo y mejorando sus beneficios. Su
estrategia es poner en el centro de interés los contenidos
(lo inamovible, el ser, una identidad, la etiqueta que da
nombre) en vez de la gente (el estar, la interacción, las
relaciones).
Para poner en el centro de interés a las personas tene-
mos que trabajar con y desde ellas, a estas formas de
trabajo las hemos llamado ilusionismo social11. Este surge
de la mezcla de las teorías de participación y las culturas
populares en los tiempos y espacios cotidianos, movién-
donos desde la seguridad de lo posible (los límites que
nos ponen y nos ponemos en nuestra vida) hacia la espe-
ranza de lo imposible (lo que deseamos y nos parece que no
se puede alcanzar), mediante la autogestión de la vida coti-
diana que nos acerca a esos imposibles; todo esto sin poder
separar el pensar y el sentir, la acción y el conocimiento.
Para ir construyendo la autogestión colectiva12 (que
pasa obligatoriamente por el desempoderamiento, la de-
jación de nuestros poderes, esos que tod@s tenemos en
ciertas situaciones) es necesaria:
. En primer lugar, la resistencia a la colonización, al

control de nuestra vida cotidiana por parte del Mer-
cado, del Estado y otras instituciones sociales.
. En segundo lugar, la ruptura creativa que dé lugar a
nuevas propuestas que provoquen el juntarnos con
otra gente (creando identificaciones colectivas).
147
. En tercer lugar, cauces de participación que se adap-

ten tanto a la forma convocatoria (reuniones y asam-
bleas) como a la forma encuentro (que se da en los
espacios y tiempos cotidianos13).
Antes de comenzar un proceso de participación de-

bemos tener algunas reflexiones; a las que llamamos prin-
cipios de ilusionismo14. Son principios porque cuando
nos planteamos el reto de un proceso de participación
con tendencia autogestionaria solamente sabemos cómo
empezar a enfrentarlo, pero no sabemos ni cómo iniciar-
lo, ni cómo se desarrollará. Estos principios son los que
nos indican si podemos empezar y si estamos eligiendo
buenos caminos. Las reflexiones que nos han ayudado son
las siguientes:
1.- Negociación inicial: podemos encontrarnos a la hora

de comenzar un proceso de participación con varias po-
sibilidades:
. que sea la propia gente, es decir, los propios grupos

que se ven cotidianamente (grupos no formales o a
los que nosotros llamamos cultivos sociales15) los que
se planteen hacerlo. Entonces esta negociación inicial
iría encaminada a los compromisos de trabajo que hay
que asumir para llevar a cabo el proceso; y a la acep-
tación de incluir a otros grupos de la comunidad que
quieran participar.
. que sea una asociación la que se plantee hacer el pro-
ceso. Entonces la negociación iría encaminada por un
lado, al compromiso de la aceptación de las propuestas
148
y acciones surgidas del propio proceso con la gente

de la comunidad (si hubiera alguna que no pudiesen
aceptar tendrían que debatirlo con esa gente); y por
otro lado, el respeto a las diversas formas de juntarse,
no intentando engullir la riqueza de los grupos no
formales, con el objetivo de engrosar las listas de aso-
ciados. O sea que la asociación debe aceptar que va a
ponerse al mismo nivel de los grupos no formales de
la comunidad.
. que sea una administración (a nivel municipal, pro-
vincial, autonómico…) la que posibilite el proceso de
participación; en este caso debe comprometerse a
aceptar las propuestas y acciones surgidas del propio
proceso con la gente y asociaciones de la comunidad;
y llevar a cabo las que les corresponda (si hubiera al-
guna que no pudiesen aceptar tendría que debatirlo
con el grupo que lo ha propuesto). Además debe com-
prometerse a realizar, de cara hacia dentro, una flexi-
bilización de estructuras que posibilite una relación
fluida entre las personas que trabajan en la adminis-
tración y la gente de la comunidad; de tal manera que
se mantenga a lo largo del tiempo.
. que sea una empresa la que posibilite el proceso de
participación; en este caso debe comprometerse a
aceptar las propuestas y acciones surgidas del propio
proceso con la gente y asociaciones de la comunidad
y llevar a cabo las que les corresponda (si hubiera algu-
na que no pudiese aceptar tendría que debatirlo con el
grupo que las propone). Además debe comprometerse
a realizar una democratización interna que posibilite
un diálogo fluido entre las personas propietarias, o las
149
que componen el órgano rector de la cooperativa, o

de la empresa social y solidaria... y las que trabajan en
dicha empresa, además de iniciar un proceso de ar-
monía con el entorno social y natural.
También hay que tener en cuenta una cuestión fun-

damental y es que se debe provocar un proceso que vaya
encaminado a la autogestión de la vida cotidiana, y por
lo tanto no deben crearse dependencias: ni hacia las per-
sonas o instituciones que demandan el proceso, ni hacia
las personas que empiezan a trabajarlo.
En todos los casos, si estos compromisos no se aceptan
al principio; no se pone en marcha el proceso, y si se in-
cumplen a lo largo del proceso; se rompe el acuerdo. Es
una dimensión ética indispensable en todo proceso de
participación con tendencia autogestionaria.
2.- De objeto (de cosa pasiva) a sujeto individual

y colectivo (a persona que piensa, siente y hace con
y desde l@s demás)
Se trata de hacer partícipes a las demás personas de lo
que hacemos/pensamos/sentimos, construyendo colecti-
vamente el proceso de participación. Junt@s aprende-
mos más y lo que sale es más nuestro. Lo contrario es
tratar a la gente como robots (objetos) a los que ordena-
mos: haz esto o aquello, colócate allí; empobreciendo cada
vez más el fruto de nuestro trabajo y a cada persona con
la que tratamos.
En la sociedad en la que vivimos, los sujetos son aque-
llas personas que tienen el poder de desarrollar su pensa-
miento y las demás estamos enseñadas a obedecer16 o a
150
hacer las cosas solas: consentimos en ser objetos. Por

ejemplo: cuando trabajamos en un sitio en el que nos
machacan (nos anulan como personas, llegamos a casa
sin ganas de nada) y tenemos un proyecto ilusionante con
otra gente; pero seguimos en nuestro trabajo porque es
fijo y nos da miedo la inseguridad que supone el proyec-
to. Por lo que consentimos en seguir siendo objetos.
La construcción colectiva hace que nos enriquezca-
mos, tanto a nivel personal como a nivel grupal; apoyan-
do desde el pensamiento/acción/sentimiento el grupo a
la persona, y la persona al grupo (creando así las media-
ciones sociales que nos hacen comprender el mundo y
poderlo transformar).
De esta manera rompemos el objeto para pasar a su-
jeto17 individual y colectivo. En definitiva, se trata de
pasar del espectáculo de ver y oír tu propia vida desde
la butaca a ser coprotagonista de la vida cotidiana.
3.- De lo simple a lo complejo y de lo complejo a lo

sencillo
Si hacemos lo que nos mandan, o repetimos repetitiva-
mente lo que nos enseñan, estamos en lo simple: separa-
mos lo que hacemos de lo que pensamos y de lo que
sentimos; y al separarlos simplificamos toda nuestra ri-
queza personal y colectiva…
Complejo significa: lo que está tejido junto y en
un movimiento conjunto. Para trabajar la complejidad18
hay que tejer colectivamente, o sea individualmente, grupal-
mente y con otros grupos (intergrupalmente). Conectando,
así, diversos grupos y personas, mediante la ayuda mutua, a
través de inquietudes comunes y/o complementarias. Por
151
ejemplo a un grupo le gusta el teatro, a una persona pin-

tar y a otro grupo la música: podemos conectarlos hacien-
do un musical con decorados pintados a mano..., lo mis-
mo podríamos hacer con un carnaval.
Y al trabajar esta complejidad de forma comunita-
ria, mediante formas de entender el mundo desde
nuestra comunidad, lo complejo lo hacemos sencillo.
Por ejemplo un musical basado en historias orales de la
comunidad (ahí estamos enredando a otros grupos) y con
decorados de nuestras calles antiguas y con música que
fusiona los ritmos modernos con los antiguos de nuestra
comunidad... Al final se junta más gente y gusta más y se
entiende mejor (más sencillo, que no es lo mismo que
más simple, como hemos visto).
4.- De las técnicas precocinadas (iguales para todos

sitios) a las técnicas y herramientas caseras (que se
adaptan al gusto de la comunidad y a los problemas a
resolver)
Tenemos que tener en cuenta la comunidad con la que
vamos a trabajar: cómo es la gente (cada grupo) y qué
problemas tiene; y a partir de ahí reajustar nuestras téc-
nicas y herramientas y/o inventar algunas nuevas. Si no
lo hacemos así, destruimos todo sin darnos cuenta, que
es lo peor; sería igual que lavar los platos con un martillo,
o coser la ropa con un cuchillo…
Aunque no podemos empezar por el qUé o el
CÓMO, porque nos volvería a llevar a usar técnicas y
herramientas inapropiadas, debemos comenzar por el
PARA qUé. Para qué hacemos un proceso de partici-
pación. Nuestra respuesta ha sido, de momento, siempre
152
la misma: para la autogestión de la vida cotidiana. Se

podría contestar de otras maneras; pero siempre en la
línea de que la gente sea protagonista de las cosas que se
van a realizar en la vida... Si no, hablaríamos de un pro-
ceso para provocar el consentimiento, o para convencer
de nuestra verdad, o para concienciar de nuestros elevados
ideales... Siempre nos pondríamos en un escalón más ele-
vado que la gente, trabajaríamos por y para y no con y
desde la gente (a esta pregunta —para qué— la llamamos
epistemológica17).
Continuamos preguntándonos qué vamos a hacer18;
aquí comienzan los problemas sobre el terreno, no es un
camino recto, dependiendo de la situación tendremos que
empezar por un lado o por otro y después de empezar, lo
mismo. vamos a intentar exponerlo de esta forma en la
que siempre nos encontramos en un cruce de caminos y
dependiendo de la situación deberemos elegir uno u otro;
con el riesgo de equivocarnos y tener que rectificar (aun-
que el camino ya no se puede desandar).
y luego vendría ¿cómo lo hacemos?, a lo que contes-
tamos con las herramientas19, o sea un instrumento para
poder llevar a cabo una técnica (¿qué vamos a hacer?).
El número de herramientas es infinito. Si aplicamos
el sentido de la creatividad, podemos inventar nuevas
cuando sea necesario y si aplicamos el sentido de la opor-
tunidad podemos adaptar las que conocemos a los retos
que las nuevas situaciones nos plantean.
153
5.- De las culturas populares como ignorancia a las

culturas populares como inspiración
El saber, el conocimiento, está secuestrado por la Cien-
cia; pero el saber a lo largo de la historia no ha sido algo
de unas pocas personas20, ni de ninguna institución; sino
que surge del intercambio, del encuentro, del paso…
La Ciencia crea una separación falsa entre las personas
que saben y las ignorantes. Esta misma falsedad se trasla-
da a una nueva dualidad (una nueva partición o división):
los países ricos21 que son los que saben y crean la tecno-
logía y los países pobres que ni trabajan ni entienden de
nada (son dignos de nuestra ayuda o caridad).
Esto «además de ser falso» es simplificador y discri-
minatorio. Muchos conocimientos surgen desde las rela-
ciones populares (de las supuestas personas ignorantes),
por ejemplo: en la cocina la asociación de alimentos vie-
ne de la mano de los saberes transmitidos oralmente y
enriquecidos a lo largo de la historia, como el caso de las
lentejas con arroz, que durante muchos años se ha dicho
que es ejemplo de la ignorancia de la cocina popular por-
que ambos tienen muchos hidratos de carbono, pero des-
pués de muchos estudios científicos se ha descubierto que
el arroz es el único elemento que hace posible fijar al
cuerpo el hierro de las lentejas. Podríamos poner otros
muchos ejemplos en ámbitos como el diseño, la física,…
En realidad, la complejidad nos empuja a entrete-
jer los saberes populares con los saberes científicos,
fruto de diversas experiencias y de diversas lógicas a la
hora de construir el conocimiento. Además el reconoci-
miento de este entretejer nos daría pie a pasar de lo comple-
jo a lo sencillo, usando los propios canales de las culturas
154
populares22, potenciando también una autogestión de

todos estos saberes tanto de los grupos científicos como
de los grupos cotidianos.
6.- De una comunicación —de masas (del Mercado) y

oficial (del Estado)— a unas comunicaciones populares
(en espacios y tiempos cotidianos) y alternativas (de los
movimientos sociales)
Desde las nuevas tecnologías de la comunicación (Tv
a la carta, facebook, twitter, instagram, wasap, etc) se está
intentando cambiar las formas de estar junt@s23 exten-
diendo los horarios y territorios al ámbito doméstico;
desplazando cada vez más los espacios y los tiempos a
lugares menos centrales de la vida cotidiana. Se tiene la
impresión de que todo llega a tu sillón, estás en el mundo
sin necesidad de moverte, convirtiendo el tiempo en un
eterno presente (en un horario sin fin) y el espacio en el
territorio de tu casa, en un mundo controlado desde tu
comedor. Al mismo tiempo que estas mediaciones socia-
les impuestas por el Mercado y el Estado y consentidas
por la mayoría social, existen otros tipos de comunicación
generados por la mayoría social que consiente lo estable-
cido y, al mismo tiempo, crea comunicaciones populares24
y alternativas25 al propio sistema dominante, desde el caos
creativo26 y la incertidumbre27. Por ejemplo: personas que
consienten al ver una telenovela comercial todos los días,
pero que generan debates (sobre la comunidad y teniendo
como e(s)xcusa esta telenovela) en los espacios y tiempos
cotidianos, con otras personas que también la están viendo.
Son estas comunicaciones28 en espacios y tiempos
cotidianos, en medios de comunicación alternativos y en
155
otros medios tradicionales, en horarios y territorios a los

que se le da un uso distinto al preestablecido, las que,
abriendo puentes entre las formas de resistencia a la co-
municación oficial y de masas, crean nuevas formas de
comunicación que caminan hacia nuevas vías de innova-
ción creativa y que nos abrirían tres nuevos ámbitos de
trabajo:
. Lo escrito alternativo (que incluye las formas alterna-

tivas de internet y prensa).
. Lo audiovisual popular y alternativo (que incluye las
formas de manifestaciones populares, lo comercial de
crítica al sistema, y lo antisistema).
. Lo oral popular (que es lo que menos se pone en valor
pero lo que mejor se puede autogestionar y recrear).
7.- De la falta de ética a la ética de la comprensión

Un proceso de participación siempre tiene una dimensión
ética (que nos plantea dilemas dialécticos para sencillizar-
nos la distinción entre las cosas y que nos propone cómo
posicionarnos desde la reflexión crítica los seres humanos
en cada momento concreto), porque si no la tuviera se
convertiría en una justificación de las estructuras de poder.
Cuando trabajamos en los espacios cotidianos, como nos
propone Edgar Morin29 , trabajamos un arte de vivir que pide:
. En primer lugar, que comprendamos de forma desin-
teresada.
. En segundo lugar, que argumentemos y refutemos en
vez de excomulgar a las personas que no están de
156
acuerdo con lo nuestro; o sea, comprender en vez de

condenar.
. En tercer lugar, ejercitar el bien pensar; que nos faci-
lita la comprensión de lo complejo.
. En cuarto lugar, debemos vernos y evaluarnos en
nuestras propias acciones, pensares y sentires (intros-
pección crítica); esto nos ayuda a descentrarnos, a
romper nuestro propio egocentrismo.
Este arte de vivir nos ayuda a humanizar las relaciones
humanas. Nos ayuda a comprender que no hay que crear ni
dependencias ni consentimientos con respecto a nosotr@s o
nuestras propuestas, y para ello ayuda el desempoderarnos.
8.- De objetivos para todo a falta de objetivos a priori

(falta de cosas decididas de antemano)
Lo importante es cómo y con quién nos encontramos en
cada momento; el proceso vital y de transformación, no
lo que decidimos de antemano como si fuéramos profetas;
que, sin contar con nadie ni con las situaciones concretas,
podamos lanzar profecías de lo que va a ocurrir en el
futuro... Dejando de lado a todas las personas y relaciones
con las que nos vamos encontrando.
Sabemos cómo aclararnos antes de empezar un proceso de
participación, pero no sabemos predecir el surgimiento de lo
nuevo; puesto que de lo contrario ya no sería nuevo. No sabe-
mos con quiénes nos vamos a encontrar, qué es lo que les
gusta hacer, cómo se engarzan estos gustos con otros del resto
de grupos con los que nos hemos encontrado... Todo esto lo
vamos viendo y trabajando sobre la marcha; poniendo en jue-
go los sentidos, los imaginarios, las técnicas y las herramientas.
157
De los 5 a los 13 sentidos12

Como no tenemos cosas decididas de antemano, hemos
trabajado más los sentidos, puesto que la falta de objetivos
a priori nos obliga a estar más atentos a la gente y a las
situaciones que vivimos.
En la sociedad del espectáculo actual, donde los Mer-
cados se enriquecen y los Estados se empoderan, los 2
sentidos principales son la vista y el oído. Para la biología
existen 3 más: el gusto, el tacto y el olfato. ¡Pero hay un
engaño en todo esto! El espectáculo comercializa los sen-
tidos y la biología los individualiza, convirtiéndonos en
objetos, en masa (donde dejamos de ser personas y pasa-
mos a ser clientes), y provocándonos el consentimiento
de la seguridad de lo que es posible (la sociedad puramen-
te capitalista, sin ninguna alternativa, o si se quiere: la
Alternativa es el propio Mercado).
Pero los sentidos no pueden ir por separado. Debemos
ponerlos a trabajar juntos para percibir las cosas con más
complejidad: no solamente ver la forma de la manzana
sino su sabor, olor, textura y todo esto al mismo tiempo;
y teniendo en cuenta el contexto socioeconómico en el
que se ha madurado la manzana). Además, cuando nos
sumergimos en el mundo intuimos que existen más sen-
tidos porque nos da la impresión de que hay muchas
cosas que no percibimos; que necesitamos de un sexto
sentido para descubrirlas.
En nuestra experiencia hemos necesitado 8 sentidos
más: la afectividad (con el que percibimos los sentimien-
tos y emociones que provoca el proceso), la sensibilidad
(con el que percibimos el momento en el que se encuen-
tra el proceso y cada uno de los grupos que esté inmerso
158
en él), la oportunidad (con el que percibimos cuándo y

cómo realizar las cosas), el sentido común (con el que
percibimos los límites de la seguridad de lo posible), el
de la creatividad (con el que percibimos lo imaginario),
el del humor (con el que percibimos mediante un simu-
lacro la esperanza de lo imposible), el de la proximidad
(con el que percibimos la vida cotidiana en los espacios y
tiempos cotidianos), el de distanciamiento/identificación
(con el que percibimos los discursos generados con res-
pecto al proceso).
Los sentidos nos ayudan a construir herramientas
(cómo vamos a hacer las cosas) para ejercer las técnicas
(qué vamos a hacer). Nos dicen qué vamos a hacer pri-
mero y qué después, adaptan, conectan y multiplican las
posibilidades de las técnicas y herramientas y abren puer-
tas hacia lo imaginario y lo complejo/sencillo.
De lo posible a los imaginarios

Los imaginarios son los que nos posibilitan romper los
límites de la realidad establecida. En palabras de Jesús
Ibáñez «cuando es necesario e imposible algo (con las
reglas actuales del juego), hay que cambiar las reglas del
juego y así lo imposible puede llegar a ser posible», gracias
a que estas nuevas formas de relacionarnos nos permiten
imaginar/vivir nuevas situaciones.
Estos imaginarios podemos verlos más cercanos
mediante simulacros (como los que vivimos en el carna-
val, en algunas jornadas...) o mediante gestos de ilusio-
nismo social30 (que es algo parecido a un simulacro pero
aplicado a una situación concreta, en un proceso de parti-
cipación determinado; es algo único e irrepetible). Tanto
159
los simulacros como los gestos se producen cuando coin-

ciden en una misma situación los sentidos de la creativi-
dad, la oportunidad, la proximidad y la sensibilidad. Nos
abren los pensares/sentires/haceres hacia la esperanza de
conseguir lo imposible.
Los simulacros y los gestos de ilusionismo social nos
acercan a vivir los imposibles enredados en los imagina-
rios: que veíamos en la lejanía como rabos de nubes que
desaparecían en el horizonte, sin llevarse lo feo, sin barrer
tristezas que hagan aparecer nuestras esperanzas... Enten-
demos esto cuando hemos vivido formas de relación en
un proceso de participación con tendencia autogestionaria.
A partir de aquí deberíamos preguntarnos para qué
trabajar con y desde la gente, qué vamos a trabajar con y
desde la gente y cómo vamos a trabajar con y desde la
gente.
Las respuestas no crearán certezas ni verdades, sino
incertidumbre, incompletitud, inacabamiento, relativi-
dad, historicidad; que es lo que nos permitirá construir
colectivamente un mundo nuevo, desde el presente, don-
de vivenciemos nuestras mediaciones sociales deseadas
mediante procesos de ayuda mutua, en los que trabajemos
con y desde la gente.
160
NOTAS
1 Para profundizar, ver nuestro vídeo: http://vimeo.com/43623586
2 Sobre las mediaciones deseadas, consentidas e impuestas
puedes leer el artículo de Javier Encina y Beatriz Luque en
h t t p : / / i l u s i o n i s m o s o c i a l . o r g / m o d / re s o u r c e / v i e w.
php?id=158
3 Sobre las mediaciones sociales puedes ver este artículo de Jesús
MARTÍN-BARBERO: http://ilusionismosocial.org/mod/re-
source/view.php?id=159
4 ver nuestro vídeo «Fábula de los 3 hermanos»: http://vimeo.
com/71911701
5 Para trabajar el tema de la dialéctica puedes oír el audio de Mª
Ángeles Ávila y Javier Encina: http://ilusionismosocial.org/
mod/resource/view.php?id=457 y el artículo de Ignacio Fer-
nández de Castro: http://ilusionismosocial.org/mod/resource/
view.php?id=154
6 Para trabajar estas diferencias entre territorios y horarios, espa-
cios y tiempos sigue este enlace: http://ilusionismosocial.org/
mod/resource/view.php?id=156
7 También lo trabaja Raúl Zibechi: http://ilusionismosocial.org/
8 Como nos plantea Marc Augé, que lo aborda desde la perspec-
tiva de los no lugares: http://ilusionismosocial.org/mod/page/
view.php?id=392
9 Sobre la producción del espacio de manera participada puedes
leer el artículo de Manuel Montañés y Julio Alguacil: http://
ilusionismosocial.org/mod/resource/view.php?id=169
10 Para profundizar en el desarrollo a escala humana puedes ver:
http://ilusionismosocial.org/mod/resource/view.php?id=167
11 Para una perspectiva desde la crisis ambiental puedes ver: Javier
Encina e Iñaki Bárcena (coord.): http://ilusionismosocial.org/mod/
161
folder/view.php?id=527 Una vez dentro seleccionar «Democracias

participativas 3»
12 Puedes ver nuestro vídeo: http://vimeo.com/38051454
13 Para trabajar sobre el ilusionismo social puedes ver nuestro
vídeo: http://vimeo.com/4944253
14 Para trabajar la autogestión de la vida cotidiana puedes ver este
vídeo: http://vimeo.com/30369018 También es interesante la
reflexión sobre el poder de John Holloway: http://ilusionismo-
social.org/mod/resource/view.php?id=420 Una visión de la
vida como resistencia en el video de Toni Negri: http://ilusio-
nismosocial.org/mod/page/view.php?id=389
15 Para profundizar en lo cotidiano podemos leer el texto de Mi-
chel De Certau: http://ilusionismosocial.org/mod/page/view.
php?id=383
16 Para profunizar en los principios de ilusionismo sigue este
enlace:http://ilusionismosocial.org/mod/resource/view.
php?id=161
17 Una definición de cultivos sociales de Ángel Calle: http://ilu-
sionismosocial.org/mod/resource/view.php?id=440
18 Para profundizar sobre el obedecer y la democracia; leer el
artículo de Jesús Ibáñez en http://ilusionismosocial.org/mod/
resource/view.php?id=171
19 Para profundizar en el regreso del sujeto a la investigación so-
cial, la conferencia de Rossana Reguillo: http://ilusionismoso-
cial.org/mod/page/view.php?id=430
20 Para seguir complejizando sigue este enlace con Edgar Morin:
http://ilusionismosocial.org/mod/page/view.php?id=364
21 Sobre la epistemología el audio de Javier Encina y Mª Ángeles
Ávila:http://ilusionismosocial.org/mod/resource/view.
php?id=499
22 Para profundizar en las técnicas sigue este enlace: http://ilusio-
nismosocial.org/mod/folder/view.php?id=174 y ver nuestro
vídeo Técnicas y herramientas: http://vimeo.com/29324990
162
23 Dos reflexiones sobre las herramientas, entrar en: http://ilusio-

nismosocial.org/mod/folder/view.php?id=174 y una vez dentro
pinchar en los artículos: Convivencialidad [las técnicas y he-
rramientas en la sociedad actual] de Ivan Illich y La mano y la
herramienta. Cómo trabajar con grupos en procesos de parti-
cipación de Pedro Martín. Además se puede oír nuestro audio:
http://ilusionismosocial.org/mod/resource/view.php?id=497
24 Para profundizar sobre los saberes Agustín Garcia Calvo: http://
ilusionismosocial.org/mod/page/view.php?id=380 Edgar Mo-
rin: http://ilusionismosocial.org/mod/page/view.php?id=363
y otra reflexión sobre el saber de Ivan Illich: http://ilusionis-
mosocial.org/mod/resource/view.php?id=168 y un contrapun-
to en Paulo Freire: http://ilusionismosocial.org/mod/page/
view.php?id=397
25 En estos países ricos debemos tender al decrecimiento, como
plantea Carlos Taibo: http://ilusionismosocial.org/mod/page/
view.php?id=367
26 Un análisis genial sobre el capitalismo de Ramón Fernández
Durán:http://ilusionismosocial.org/mod/resource/view.
php?id=281 Otra aportación al análisis del capitalismo por
Jorge Riechmann en su conferencia: http://ilusionismosocial.
org/mod/page/view.php?id=416 Una alternativa de José Luis
Coraggio:http://ilusionismosocial.org/mod/resource/view.
php?id=166 Un aporte a la visión de los nadies por Eduardo
Galeano, en su vídeo: http://ilusionismosocial.org/mod/page/
view.php?id=393
27 Para profundizar sigue este enlace y los que hay dentro http://
ilusionismosocial.org/mod/resource/view.php?id=155 ver tam-
bién nuestro vídeo: http://vimeo.com/21289726 Leer la expe-
riencia del Pichón (México) de Mariana A. García http://ilu-
sionismosocial.org/mod/resource/view.php?id=197Otro
aporte de Néstor García Canclini http://ilusionismosocial.org/
28 Para profundizar en cómo la tecnología de la comunicación
transforma lo público: http://ilusionismosocial.org/mod/re-
163
source/view.php?id=164 Una reflexión sobre la sociedad de la

información y la democracia en el vídeo de Francisco Sierra:
http://ilusionismosocial.org/mod/page/view.php?id=408
29 Sobre la comunicación popular nos trae reflexiones interesan-
tes Rosa Mª Alfaro: http://ilusionismosocial.org/mod/page/
view.php?id=42841 Para trabajar las comunicaciones alterna-
tivas, entrar en este enlace: http://ilusionismosocial.org/mod/
folder/view.php?id=176 y una vez dentro pinchar en este artí-
culo: Internet y movimientos sociales. Comunicación en los
movimientos de resistencia global. Luciana Fleischman
30 Los rituales del caos de Carlos Monsivais: http://ilusionismo-
social.org/mod/page/view.php?id=409
31 Sobre la incertidumbre ver el texto de Ilya Prigogine: http://
ilusionismosocial.org/mod/page/view.php?id=435
32 Una reflexión sobre la comunicación en sí, en este enlace:
http://ilusionismosocial.org/mod/folder/view.php?id=176 y
una vez dentro pinchar en este artículo: La comunicación
desde una perspectiva práxica. Manuel Montañés.
33 Leer el capítulo siete de su libro: Los siete saberes necesarios
para la educación del futuro: http://ilusionismosocial.org/mod/
page/view.php?id=363
34 ver nuestro vídeo: Sentidos e imaginarios http://vimeo.com
/21587389
35 Para profundizar leer el artículo de Emmanuel Arredondo,
Mª Ángeles Ávila, Juan Manuel Zaragoza, José Luis Fernández
de Casadevante, Javier Encina y Alfredo Ramos: http://ilusion-
ismosocial.org/mod/resource/view.php?id=162
164
AMBULANDO
Si mi acción construye
y me construyo con la acción
que esta coincida
con tú reflexión
y sensación.
«N. del E.»: Transcripción autorizada de una charla-coloquio que tuvo
lugar en Huesca el 8 de mayo de 1995 y publicado con permiso del
autor en la Revista cuchará y paso atrá’ nº 7, bajo licencia Creative
Commons-by.
El hombre contra la gente
Agustín García Calvo
Gracias por su asistencia, por la hospitalidad de la casa y

la del Foro. Gracias a ti que tan atinadamente has dicho
unas cuantas cosas sobre las que ahora voy a volver, y les
advierto que esto va a ser una conversación, de manera
que, si alguien piensa que su voz debe llegar, no tiene
porqué esperar al coloquio final sino aprovechar cualquie-
ra de las pausas o interrupciones que voy haciendo para
exigirme aclaraciones, dar voz a ocurrencias, contradic-
torias o no, con lo que vaya diciendo, porque, por supues-
to, de esto del Hombre todo el mundo ha tenido que
pensar, porque todo el mundo lo sufre, y cualquiera tiene
algo que decir. De manera que, por favor, estad prepara-
dos desde ahora para intentar hablar. Como gente, no
personalmente; las opiniones personales no importan más
que, en todo caso, para el engaño, para el trampantojo
habitual; y, en cambio, el hablar en público y como pú-
blico es distinto; eso puede tener cierta gracia. Estén pues
dispuestos a recoger esta invitación sin encontrar dema-
siado estorbo para romper esa vergüenza de hablar en
público, una ruptura que, por otra parte, suele tener bue-
nas consecuencias: cuando se habla en el bar o con la
familia o con los amigotes de la oficina, uno está obliga-
do casi infaliblemente a no decir más que tonterías; pero
169
cuando uno rompe la vergüenza de hablar en público la

cosa cambia. Pues bien, apelando a ustedes como gente,
tratamos de este asunto.
Con el Hombre me encuentro a cada paso. Me lo
encuentro, y muchas veces me harta tanto que tengo
que preguntar quién es ese Señor, ¿quién es ese Señor? y
en la palabra señor tienen que fijarse un poco, porque,
desde luego, le pongo cierta mala intención, que ahora
se pondrá bastante a las claras. ¿quién es el Hombre?
¿quién es ese Señor? Desde luego, por lo que se ve, es
algo que pertenece a los Señores, al Dominio, a la Cul-
tura. La gente corriente no habla del Hombre. Nada
más tienen que fijarse en eso, y mi apelación constante
será a ese sentido común que está en el lenguaje corrien-
te, no en las jergas de los filósofos, de los científicos, de
los políticos, de los periodistas, sino en el román pala-
dino con el qual suele el pueblo fablar a su bezino, como
decía el maestro Berceo hace ya muchos siglos. En ese
no está el Hombre. El Hombre pertenece a la Cultura
y, por tanto, como la Cultura, pertenece a los Señores
(y en el Régimen que hoy padecemos es el Ministerio y
el arma principal del Poder contra el pueblo), está claro
que el Hombre les pertenece a Ellos, a los que mandan.
¡y lo que les gusta!, ¡lo que les gusta el Hombre a los
Ejecutivos de Dios! Nada más tienen que recordar, ya
desde apenas establecido este tipo de Sociedad del Es-
tado del Bienestar, en el año 69 (si no recuerdo mal),
cuando sucedió aquello de que el Hombre pisó la luna.
Alguno de vosotros no había nacido, pero otros lo re-
cuerdan: ¡el Hombre pisó la luna! y nos han vuelto a
recordar el representante del Hombre en aquel caso,
aquel astronauta recitando al pisar y bajar al suelo: un
170
pequeño paso para mí, pero un gran paso para la Huma-

nidad, que es lo mismo que este Hombre del que estoy
hablando. y para muestra de lo que a los Señores les gus-
ta el Hombre no tenéis más que recorrer cualquier dis-
curso de político, de filosofante, cualquier noticia de
prensa para encontrarlo.
Lo malo es que la Cultura penetra mucho y mata...
iba a decir a todos pero no es verdad. La Mayoría adopta
el nombre, la Mayoría traga, como de costumbre. Alguno
adopta el nombre y todo lo que va con él, y ya no es tan
raro encontrar, no gente, pero sí personas corrientes (us-
tedes de vez en cuando) que también hablan del Hombre.
No todos, la Mayoría. Ceden, que ya es el colmo, hasta
las mujeres, que tenían todos los motivos para no ceder,
puesto que se trata, como sabéis, del primer caso de do-
minación (la dominación de las mujeres por el sexo fuer-
te) de toda la historia, de la sociedad patriarcal, que son
todas las sociedades. Esas mujeres, que tenían motivos
para no ser el Hombre, sino gente, pueblo, estar más
cerca del pueblo, también en el Estado del Bienestar han
adoptado el ideal de los Señores, y todo lo que entienden
por liberación, las pobres, es hacerse como Ellos, trepar
en la misma pirámide que Ellos, competir en el mismo
desastre sangriento que es toda la Historia de la Huma-
nidad. Es decir, rendirse al Otro, rendirse al Hombre. y
esto de las mujeres rindiéndose al Hombre es para mí,
desde luego, uno de los aspectos más sangrientos de todo
lo que voy contando. Algunas, aún mejor, incluso prefe-
rirían decir la Mujer, con mayúsculas igualmente; pero
como la Mujer es el Hombre... Esta maldición de hablar
del Hombre, se extiende pues, desde hace mucho tiempo
a la Mujer, quien sea esa señora. Se extiende también hasta
171
el Niño; yo creo que hasta en algún sitio he visto una

estatua del Niño, como en alguna otra parte he visto una
estatua de la Madre, y otra del Pastor. Todas esas consa-
graciones con su mayúscula, y otras realmente con esta-
tua, revelan bien algo de lo que vengo aquí diciendo.
Bueno, esto no es todavía decir mucho de lo que es
el Hombre, luego intentaré decir más precisamente qué
es, cuando pasemos, como es justo, a la economía, que es
donde está la madre del cordero. Pero entre tanto hagá-
monos estas preguntas generales: el Hombre ¿existe? Sí,
existe, existe como Dios; y como existen todas esas cria-
turas ideales que hacen las veces de Dios y que a imitación
suya han ido surgiendo. En verdad, existir (que es un
verbo que se inventó para Dios), solamente pueden exis-
tir ese tipo de entes, como el Hombre. Esos son los que
existen. A la gente no le pasa eso. La gente va tirando,
vive como puede, pero ponerse a existir, no, eso es propio
de Dios y de sus Sucesores.
O bien: ¿tiene futuro el Hombre? Sí, por supuesto:
tiene Futuro; y además, hay que añadir que es lo único
que tiene. Futuro. Eso es lo que el Estado quiere con-
seguir de todos y cada uno, que no tengáis más que
futuro. Resulta muy peligroso que se viva, ahora y aquí,
según estamos, en este mundo en el que se habla, y no
en el mundo del que nos hablan. Resulta muy peligro-
so que se viva, y por tanto se piense también, aquí. y
el medio de conseguir que no se viva es el Futuro: es
hacer vivir en el Futuro. Se os determina por el Futuro,
y en ese sentido podemos decir que el Hombre, ese
ideal, naturalmente no tiene más que Futuro. En la
perfección de su estado sería el Hombre enteramente
Futuro.
172
Existencia, Futuro, estas son características que quería

poner por delante. ¿No preguntáis si vive como la gente?
No: ¿Cómo va a ser eso propio del Hombre? Es como si se
preguntara eso mismo de Dios. ¿Cómo va un Ente como
el Hombre o Dios, a entretenerse en eso de andar viviendo,
pensando, recordando, dándose un tropezón, arrepintién-
dose de lo que ha hecho para volverlo a hacer de una ma-
nera distinta? Eso de vivir no es propio del Hombre. Insis-
to: él es Futuro. Tiene todo el Futuro y el Futuro, apenas
hace falta recordarlo, es la muerte. Por eso, en ese sentido,
el Hombre que os estoy presentando es la muerte de lo otro
que no es el Hombre, de lo que no se sabe, de la gente esa.
Mortal tiene dos sentidos: el que está sometido a la
muerte y el que da la muerte. El Hombre, desde que se
inventó en la Antigüedad era mortal. Entre los griegos se
denominaba con adjetivos como morideros y mortales,
sometidos a la muerte. Eso se les llamaba para contrapo-
nerlos, evidentemente, a los dioses: de quienes se suponía
que sí vivían de verdad, que sí eran felices, se suponía, y
en contraposición, nosotros éramos mortales. Pero esta
condición de sometido a la muerte, si os fijáis bien, quie-
re decir constituido por la muerte, por el Futuro al que
se está condenado. y eso implica el otro sentido de mor-
tal: lo que está así constituido da la muerte. y, lo mismo
que el Estado, el Hombre (que al Estado y al Capital les
gusta tanto) es muerte, es mortal.
Del hombre mortal, del Hombre matador, a veces os
presentan los Medios de Formación de Masas imágenes
terroríficas (es el Hombre haciendo estallar el globo en un
apocalipsis que, por si acaso, os meten todos los días por los
ojos), combinándolas con promesas de florecimiento y buen
funcionamiento para el mismo Futuro. Lo uno tiene que
173
usarse junto a lo otro: vamos hacia el apocalipsis, el Hombre

destruye al planeta, destruye el Globo, al mismo tiempo que
en el año 2075 está previsto que haya una estación espacial
que sirva de paso entre la Tierra y Marte, o cualquier otra
tontería semejante. Lo uno junto con lo otro. Pero esa
imaginería del Hombre destruyendo el Globo es superfi-
cial. Estoy animándoos a reconocer que en sí, sin acudir a
ninguna imaginería, este Hombre ideal, abstracto, es muer-
te, es matador.
Cómo es que este Hombre se debía constituir lo va-
mos a ver ahora; pero en este momento ya hay que dar
paso a vuestras voces sin esperar más. De manera que, por
el procedimiento habitual (¡qué se le va a hacer!) de le-
vantar una mano para indicar que algo se os está ocurrien-
do y de vencer la vergüenza y hablar en voz pública, co-
menzaremos.
¿Por qué el Hombre mortal es matador?

Bueno, por supuesto, algo de eso seguiremos viendo,
pero ya se comprende que los entes ideales, futuros, exis-
tentes, no pueden consentir la vida de algo que ande por
debajo vivo, razonando. Lo vemos con más detenimiento,
pero se entiende bien que aquello que no es el Hombre,
que no está sometido a la idea, tiene que quedar, en la
intención al menos, destruido, anulado. y viceversa. Cla-
ro: aquí estamos tratando que, por el contrario, el pueblo,
razón, sentido común, se levante contra el Hombre. Por
supuesto, hay un intento de rebelión contra esa muerte
sobre el que volveremos. Cabe siempre.
Yo creo que nos has dejado aturdidos con esos argumentos

de tanta profundidad, tan vitales, tan sentidos. Y es difícil
174
poder interpretar lo que estás intentando decirnos. Entonces,

no sé dónde vamos a ir a parar...
Bueno, pero hay algo ligeramente malicioso en lo que
me dices: porque, si esto requiere interpretación, yo no
hablo con claridad, y la verdad es que pretendo lo con-
trario. y está claro, si es de sentido común, interpretación,
traducción no requeriría. yo diría que, si uno se esfuerza
por hablar en lenguaje llano (y por mi parte de más en
más cada vez lo intento, no emplear nada de la jerga ni
de los políticos ni de los filósofos), no hace falta ninguna
traducción. Si uno se empeña en eso, el intentar traducir
al lenguaje culto (cosa que me sucede con frecuencia a mí
mismo) es un desastre, lo estropea todo, lo asimila, lo
integra. Me sucede con intérpretes modestos, como los
periodistas, que, no pudiendo escribir alguna que otra
barbaridad de las que les suelto, tienen que interpretarla,
es decir convertirla a jerga habitual, para que no suene así
de mal. Luego me sucede con intérpretes de mayor rango.
No, no es una interpretación, es simplemente prolonga-
ción del intento lo que os pido. que sigáis hablando en
lenguaje llano, con sentido común. Diciendo lo que os
rechina o lo que no, cosa así.
¿Por qué el Hombre y no el Ente? ¿Has tenido en alguna

ocasión problemas con movimientos feministas?
Sí, con frecuencia y la verdad es que no siempre me
he encontrado con suficiente buen humor como para
tomarlo a broma; porque es una equivocación sangrienta:
cuando al lenguaje se le atribuyen condiciones de machista
o cosas por el estilo y se piensa que es un insulto el que a
una mujer se le llame catedrático (o al revés, porque ya ni
me acuerdo, a lo mejor el insulto es llamarla catedrática)
175
y hacen que en los impresos (cuidado que el Estado y la

Banca lo recogen con gusto) haya que escribir os/as, o/a y
cosas por el estilo, cuando sueltan tonterías de estas lo
sangriento es que están confundiendo el lenguaje (que no
es de nadie, que es común, que no es machista ni nada,
que está por debajo de toda la Cultura) con la Cultura,
que esa sí es machista desde el comienzo de la historia.
No hay más Cultura que la masculina. No hay más Poder
que el masculino, todas las sociedades son patriarcales.
Pero el lenguaje es inocente de todo eso. El lenguaje no
puede ser de nadie. No hay lengua del mundo en la que
el índice central yo-me-mi-conmigo no esté a disposición
de cualquiera, sin distinción de sexo, de clase, de edad ni
de nada. Las feministas se aferran a veces a tonterías, que
además son idiomáticas: porque eso de que en las lenguas
haya géneros gramaticales solo pasa en algunas. Hay mu-
chas que no conocen eso de los géneros gramaticales, y a
lo mejor la tribu correspondiente es mucho más machis-
ta que la nuestra. El género gramatical no tiene nada que
ver con los sexos ni con la diferencia sexual de la manera
que ellos creen. Generalmente, cuando hay una oposición
de este tipo, privativa, hay término marcado y término
no marcado, y cuando no interesa marcar la oposición lo
que aparece para representar a ambos es el término no
marcado. y de esta manera el masculino en español es el
término no marcado. Evidentemente cuando decimos
aquí estamos todos, esto no quiere decir que aquí estemos
todos los señores dotados de atributos viriles: estamos todos
y todo el mundo lo ha entendido siempre sin ninguna
dificultad y nadie se ha ofendido. Lo cual no tendría im-
portancia si no implicara esto: nos perdemos así el apoyo
en lo que solo el pueblo tiene, en lo profundo que es el
176
lenguaje, que no es Cultura, que no es de nadie. Hacien-

do esas tonterías lo que se está perdiendo es el instrumen-
to de rebelión primero.
El Hombre todo el mundo ha sabido que es una pa-
labra ambigua en nuestras lenguas. ya lo era en latín,
también en parte antes, con los griegos. Es decir, que en
un contexto abarca a personas de cualquier sexo y en otro
se utiliza para distinguir. Esto ya se acerca un poco al
vocabulario. Cuando de la gramática se pasa al vocabula-
rio ya hay más riesgo de que eso en lugar de ser lenguaje
sea Cultura y se halle, por lo tanto, algún reflejo del do-
minio patriarcal, del dominio de los Señores. Pero el len-
guaje no, el lenguaje es inocente. Este Hombre del que
he estado hablando es, por supuesto, el Hombre ideal, y
ya he dicho que en el Estado del Bienestar la rendición,
la sumisión de las mujeres es máxima porque se las está
sometiendo al Hombre. Diciendo al Hombre puede pa-
recer que quiere decir al macho, pero no: quiere decir
sometiéndose al Hombre ideal, que es el representante
del dominio mismo, pensando que no hay más que ha-
cerse como Ellos, trepando en la pirámide y por tanto
perdiendo ese aliento de rebeldía que en las mujeres debía
ser especialmente vivo.
A mi edad tú crees (...) que irremediablemente voy a

tener que ser Hombre ya toda la vida.
A tu edad y a la mía, que es por supuesto mucho más,
se puede quitar uno todo lo que haya que quitarse. Lo que
pasa es que uno no puede aspirar a hacerlo tan fácilmen-
te y de repente. Hay que levantarse cada día para recono-
cer que se le ha vuelto a formar una capa protectora de
ideas y volver a romper con ellas y al día siguiente otra
177
vez. Es una tarea que nunca se acaba. Uno está condena-

do al conflicto. Uno es el Hombre ideal, constituido por
la muerte, y al mismo tiempo le queda algo de gente.
¿Qué es el sentido común? ¿Crees que a la gente le queda

algo de sentido común?
Sentido común, que a veces digo razón común, es eso
que está en el lenguaje corriente, eso que he dicho que
está por debajo de la Cultura. Es decir, que se entiende
mejor oponiéndolo a las jergas. El sentido común se dis-
tingue, por tanto, de las opiniones y de las ideas. Eso ya
es un camino para saber qué es. Es para mí lo mismo que
razonamiento: razonamiento que no razona para sostener
una idea y llegar a una conclusión, sino que razona por
razonar, dejándose llevar por el propio mecanismo del
lenguaje. Desde luego esta palabra no se emplea siempre
así. yo la estoy empleando en lugar de lo que prefiero
decir que es razón común y que para mí se iguala con los
mecanismos mismos del lenguaje...
Quisiera retomar la primera intervención en relación a

que el Hombre es mortal y es matador. También te he oído
decir que el pueblo nunca muere y por lo tanto no mata.
¿Qué pasa en el caso del poder teológico, que es inmortal, y
sin embargo es el encargado de morir, de hacer morir a los
seres humanos?
Sí, ya dije que el Dios este evolucionado no se parece
a los dioses que vivían y eran felices: Este no puede vivir.
No es que sea mortal, todo el mundo sabe que Dios no
va a morirse nunca. No es mortal como las criaturas, es
muerto. Dios es muerto en sí, lo cual es la perfección de la
mortalidad: no es lo mismo que la mortalidad corriente
178
que se reparte por aquí abajo; es la perfección de la mor-

talidad, es muerto. El Hombre es muerto y, según cabe
en ese ideal, le cabe repartir la muerte por doquier. En
cuanto al pueblo, y a lo que has adelantado, como a un
muchacho amigo se le ocurrió decir una vez a propósito
de la muerte de Sócrates y la cuestión de la democracia,
no mata a nadie. El pueblo nunca muere: no tiene Futu-
ro. Sobre ello terminaremos insistiendo.
¿También los dioses son mortales?

Desde que los conocemos con La Ilíada y demás son
igual de estúpidos, de traicioneros y mentirosos que los
mortales. Sin embargo nunca mueren. y eso de nunca
morir parece que a los mortales les daba la noción de una
felicidad que después, los epicúreos desarrollaron en el
sentido de que los dioses eran felices gracias a que no se
preocupaban para nada de los hombres. Esa fue la tesis
epicúrea: había que salvaguardar la felicidad por el pro-
cedimiento de la no participación en la preocupación que
caracterizaría a los mortales.
Os quería hablar un poco también de cómo en el
surgimiento de esta noción del Hombre, de esta idea del
Hombre, hay una especie de sugerencia implícita de Na-
turaleza Humana. Me estoy refiriendo a vuestros libros
de la escuela donde el Hombre aparece dibujado al final
de la escala biológica, y no solo al final sino en la cúspide.
Lo recordáis todos: se empieza por una especie de bichitos
informes que después se van haciendo pececitos, luego en
la tierra van echando patas, van tomando la forma de mo-
nos y cuando se llega a la cumbre aparece el Hombre, ge-
neralmente erecto, victorioso. Hay efectivamente en todo
este engaño que denuncio una sugerencia de Naturaleza
179
Humana. Se quiere hacer creer que el Hombre cumple toda

la evolución (que la ciencia presenta como en una especie
de aspiración), aspiración a esta perfección que es el Hom-
bre definido así: es un animal pero es el Animal Rey, en el
cual se cumple el destino de todos los animales.
ya comprendéis que esta condición de Hombre es lo
que le da derecho para matar a trochemoche a toda espe-
cie de bicho. En tiempos más antiguos, el límite estuvo
dudoso: los negros del centro de África que tenemos que
trasladar para cultivar el algodón en América ¿son Hom-
bres o no son Hombres? No pueden ser Hombres porque
entonces, ¿cómo vamos a hacer esto con ellos?, ¿cómo
vamos a meter en un barco a los 500 que agarremos cuan-
do se acerquen a la costa para que lleguen vivos unos
cuantos —los más fuertes, se supone, según la ley de
supervivencia— y estos se dediquen a cultivar las planta-
ciones?; no puede ser, no. Costaba trabajo, incluso a los
teólogos, convencer de otra cosa con respecto a negros o
respecto a indios. y las mujeres, ¿son Hombres?; era otra
disputa de los padres de la Iglesia: tenían alma; era lo
único que dijeron, porque el trato de sumisión —que era
característico no solo de la Antigüedad sino de la sociedad
ya cristiana— exigía que no se creyera mucho en esto. Ha
habido vacilaciones de límites; pero en definitiva la cul-
minación está en ese sitio, el ejemplo más sangriento es
el de los niños. Se considera que los niños están para
recorrer la misma escala que los animalitos; empezando
siendo una cosa muy informe que poco a poco se va
formando, y gracias a los cuidados de los padres, de la es-
cuela y del Estado acabarán siendo Hombres, acabarán ha-
ciéndose un Hombre. Hasta hace poco el proceso se com-
pletaba con la milicia. Allí es donde acababa de hacerse
180
Hombre, si todavía a los 21 años aún le quedaba algún

alarde de no ser Hombre, de quedarle algo de vivo y de
razonable.
Todo esto lo estoy denunciando como mentira. No
hay tal cosa como la Naturaleza Humana. Todo eso es
invento de la Ciencia, y la Ciencia es a su vez una parte
de la Cultura, y la Cultura es un arma de los Señores. Así
que de ninguna manera se le puede prestar a eso más que
Fe, como a los Artículos de Fe de la Iglesia, pero nunca
entendimiento. No hay Naturaleza Humana más que como
imaginería con que la Ciencia más o menos funciona.
Respecto a los que están por debajo de los Hombres,
los animalitos, no quiero decir nada. quiero recordaros
que ahí asoma de vez en cuando el misterio; cuando uno
trata de asomarse a los ojos de uno de los animales más
cercanos y no entiende, honradamente (con sentido co-
mún), lo que pasa. Claro que la mayor parte de la Mayo-
ría tampoco se resigna a eso: convierten a los perritos en
Hombres, lo hacen casi como el Hombre, tal vez una
clase de Hombre un poco inferior, como antaño los ne-
gros o los indios, pero Hombre al fin y al cabo, pues no
le dejan ser otra cosa. y bueno, a veces también pasa con
otros animales, pero esto ya es de orden distinto: cuando
a los chimpancés en decenios pasados trataban de ense-
ñarles a hablar (aunque fuera por la vía del ordenador),
de incorporarlos a la raza victoriosa.
Hablamos de animalitos, de lo que pueda quedar por
debajo, y en lo que no quiero entrar, tenemos que volver
sobre la otra parte del título, la gente, el pueblo. Antes he
dicho cómo la invención del Hombre está precedida por
la fase de llamarnos mortales para distinguirnos de los dio-
ses. A lo que aludo como pueblo, como gente no le pasa
181
nada de esto. La palabra populus es una palabra práctica-

mente igual a poopulus que designa al álamo y su familia,
al álamo y al chopo. Es decir, que la palabra populus tenía
algo de onomatopéyica y sugería rebullicio, lo trémulo,
el temblor. Es así como tenéis que entender la palabra
pueblo, lo que es la gente. Desde luego ninguna palabra
se salva del todo del intento de asimilación: de la palabra
gente se han hecho desde antiguo muchos usos. Nada
más tenéis que recordar las gentes, es decir, los gentiles,
opuestos a los cristianos en la Antigüedad. y del pueblo
no digamos: hubo un tiempo en que los representantes
extremos del poder, diría más bien caricaturescos (Hit-
ler, Mussolini...), se complacían en usar el término: po-
polo, volk, es decir que confundían esto a lo que aludo
como pueblo con un pueblo nacional, incluso, en el
ideal nazi con una raza bien determinada; que tiene mu-
cho que ver con la pretensión que he dicho: La Raza
única que debía quedar, que era la genuina representan-
te del Hombre.
Ahora tal vez sí podemos permitirnos usar un poco
más la palabra, pero recordando al álamo y su definición.
Por cierto, que eso que llamamos pueblo o gente tiene la
gracia de que, mientras el Hombre sabemos lo que es
(cómo existe, cómo está definido), esta otra cosa tiene la
gracia de que no sabemos qué es ni podemos definirla, ni
tiene fronteras (el pueblo no tiene patria), ni tiene por
tanto definición, ni acaba nunca de saberse qué es, ni tiene
personas (o sea, número de almas, como las poblaciones
de los Estados), ni por tanto se puede contar (porque la
falta de la Idea significa la falta del cómputo). y esto es
lo que está por debajo del Hombre y lo que el Hombre
trata de matar.
182
El Hombre, frente a esa gracia de no saber lo que es,

es el Hombre que se sabe bien qué es, quién es, adónde
va, qué Futuro tiene. El Hombre en definitiva, aunque a
veces sea la Humanidad, es también la persona singular,
con nombre propio, ese que escribimos con mayúsculas.
Ha adquirido esa mayúscula de que hablamos por imita-
ción y herencia de como la adquirió Dios, en el cual se
cumple la confusión entre el nombre común y el nombre
propio, porque Dios desde el momento en que ya no hay
dioses, siendo a la vez uno y solo, es al mismo tiempo el
ejemplo del individuo absoluto. De modo que de esa ma-
nera llegó a usar la mayúscula. Esto de las mayúsculas es
una cosa de la escritura: como veis, ni siquiera puedo
pronunciarla. Me gustaría mucho decir ¡HOMBRE! Para
imitar a la mayúscula pero no puedo, es un recurso sim-
plemente de la escritura, es decir, de la Cultura, de la
Historia. Pero no por ello deja de ser significativo. Se
desarrolló en la Edad Media esta costumbre de usar las
letras capitales para iniciales de ciertas clases de palabras:
los nombres de los personajes. Dios, por el mecanismo
que he dicho, adquirió también esa mayúscula, y después
de haberla adquirido él también es el Hombre, y se des-
cuidan la Mujer y el Niño; todo puede caber. El Hombre,
es el individuo personal, y como tal una imitación de
Dios. ya la teología desarrollada establecía la identidad
del alma personal y Dios mismo, el creador suyo.
En cierto sentido, es, por tanto, (si me permitís ir un poco
rápido) Dinero. Porque en la culminación del Desarrollo
Dios ha tomado esta cara en la que Estado y Capital se
confunden, y es sencillamente el único objeto de la Reli-
gión, en su forma más perfecta, a la que llamamos Econo-
mía. El individuo personal es Dinero, porque es Futuro:
183
el Hombre que le gusta a la Banca y al Estado es un

Hombre que se desvive constantemente por hacerse un
Futuro, por ir labrando su porvenir. Es a ese Hombre al
que le habla la Banca de los préstamos juveniles para ter-
minar los estudios, de las mejoras a las ayudas para la
jubilación, de los préstamos para construir casitas, y todas
las demás cosas: constantemente desvivido por su Cultu-
ra, enteramente condenado, no sabiendo hacer más cosa
que trabajar y divertirse, que es lo mismo (no vamos a
andar ahora haciendo distinciones), porque la diversión
es, por supuesto, del mismo orden que el trabajo y sirve
para lo mismo, pero vivir, pensar aquí y ahora, en este
mundo del que hablamos, no. Estar continuamente
preocupado, desvivido, ese es el Hombre que a la Banca
y al Estado les gusta. Es el buen súbdito y el buen cliente,
es el individuo personal en su forma más desarrollada.
y naturalmente hay individuos que forman conjun-
tos, clases y masa de individuos, que son las poblaciones
ideales que forman parte del Estado más desarrollado.
Son aquellas a las que acude la Democracia, que es el
régimen más perfecto y desarrollado, el que padecemos
hoy día. La Democracia, que es por tanto la muerte del
pueblo, como se ve bien en el hecho de que hasta hay
canciones populares (que tal vez hasta principios de este
siglo parece que seguían vivas) que desde el establecimien-
to de la Democracia desarrollada mueren una detrás de
otra, hasta por obra de algún bienintencionado recopilador
que las conserva de forma arqueológica, en forma de folklore
y cosas por el estilo.
El régimen más perfecto se fía del individuo personal
(el individuo que es el mismo dinero, cuya firma es dine-
ro, lo mismo un cheque que en un cuadro de un artista
184
famoso) porque es sumisión al Futuro. Este es del que se

fía y sabe que los conjuntos formados así, con individuos,
no ofrecen ningún peligro, que los conjuntos o masas de
individuos, llegado el caso de la compra en los grandes
almacenes o de la votación, cuando lleguen las votaciones,
van a querer lo que está mandado que quieran. Conven-
cido cada uno de que sabe lo que le gusta, y sabe lo que
opina, y por tanto tiene su propio criterio; convencido
de eso, se le coge e infaliblemente en las votaciones vota
lo que hay que votar, y en las compras y en el éxito de los
productos se cumple la misma ley. Por supuesto, con la
trampa consustancial a la Democracia de equiparar la
Mayoría con todos, truco que hasta en las ciencias ha
tenido que desarrollarse, en forma de paso al límite, solo
que en la política de una manera más descarada. La Ma-
yoría obedece porque está hecha de individuos y el indi-
viduo es sumiso. Por tanto se consigue que la Mayoría
pase por todos y el Orden sea perfecto.
Bueno, contra eso, sigue habiendo por debajo que
es de todos, pero que no es de la Mayoría. Sigue quedan-
do algo de eso incógnito a lo que he aludido con nombres
imperfectos como gente o como pueblo. y esto no tiene
que ver con la Especie Humana. Digamos que cualquier
cosa que hable, cualquier cosa que razone, cualquier cosa
que sienta, cualquier cosa de esto que sigue vivo y por de-
bajo. y después de todo, toda esta Historia nuestra (diez mil
años, no más hace que hemos aprendido a escribir) no es
casi nada: hasta los propios científicos tienen que decirnos
que desde hace 500 mil años hay gente hablando por el
mundo. Así que sigue por debajo algo, respirando por den-
tro. Es decir, algo que se mantiene insensible a la mentira
que es toda esta imposición de los ideales, el Hombre (que
185
en definitiva es el Dinero), que sigue sintiéndolos literal-

mente como una herida en sus propias carnes, en lo que
es vida inmediata, y también razón común.
y algo se queda rezongando; por más cuentos que le
cuenten. Por más que uno personalmente se lo crea, que-
da rezongando que es mentira eso que se le quiere hacer
tragar. Incluso este régimen, el más perfecto de todos,
sigue siendo imperfecto: no ha matado del todo a la gen-
te, sigue quedando por debajo algo de vida, algo de sen-
tido común, que no se sabe lo que es.
¡vivan las imperfecciones del Régimen! Porque eso es
la vida, porque sin eso ni siquiera podríamos estar hablan-
do aquí esta tarde, que es una forma de respirar. La gen-
te no sabe adónde va, no sabe qué definición tiene, ni
sabe qué está haciendo aquí, ni por la Historia ni por
fuera de la Historia. La gente no lo sabe, y gracias a que
no lo sabe tiene que ir haciéndolo, haciendo cosas que no
están hechas, en contra del ideal de régimen, que es que
no se haga más de lo que ya está hecho.
Es decir, que puede el Poder quedarse completamente
tranquilo, pero el Poder tiene esta grieta. El Poder es un mero
ideal, por imperioso que sea, por aplastante que sea, al igual
que el Dinero. En cambio, las posibilidades de otras cosas,
las posibilidades de que la gente viva se abre literalmente sin
fin, es aquello que no sabemos y que hay que hacer a medi-
da que no se sabe, descubriéndose a sí mismo si no se hace.
...Parece que hablas de sentimiento y de razón pero tam-

bién de pesimismo y optimismo...
Fijaos qué importancia tiene esto. Las palabras co-
rrientes no engañan. Sentimiento y razón son palabras
del lenguaje corriente, no son cultismos: pesimismo es
186
una palabra culta, igual que optimismo. No, esas no se

pueden emplear; porque optimismo y pesimismo indican
Futuro, indican qué se sabe; y por contra la gracia está en
que no se sabe; porque lo que se sabe no se hace. No: la
gente nunca puede ser ni optimista ni pesimista. Cuánto
más gente, más desengañada, menos se lo cree, y por
tanto más activa. Pero no tiene Futuro, y esa es justamen-
te su gracia. Es el Hombre el que tiene todo eso.
Cuando te has referido a lo biológico has hablado de los

animales que hay por debajo del Hombre. ¿Hay ahí también
gente, al margen de la humanización que de ello también
hace el Hombre?
Sí, es una cuestión complicada, en la que no quería
entrar. Me he limitado a decir que es gente cualquier cosa
que hable, que razone, que sienta. Es evidente que este
tipo de criatura que somos hablamos en un sentido pe-
culiar. Las demás, también hablan. y yo soy muy parti-
dario, si alguien tiene todavía necesidades o deseos reli-
giosos, de hacer como muchos pueblos: de descubrir en
los árboles, en los ríos, algo que todavía está hablando, y
que es humano de la misma manera que es divino. Esto
es un poco en broma, para alguien que todavía tenga un
resquicio de religión, que a todos nos pasa de vez en cuan-
do. Se puede pensar, sí, que por debajo y por encima del
hombrecito que figura en lo alto de la escala, por sitios
que no se sabe, hay ocasiones en que las cosas, animales,
están diciendo algo, nos pueden oír. Cualquier cosa que
nos quite de esta inepta soberbia de la especie, de consi-
derarnos una especie privilegiada y culminante, cualquier
oído que permita oír lo que dicen los ríos, la brisa en las
ramas de los árboles, puede servir para curar un poco de esta
187
estúpida creencia en la posesión, aunque sea del lenguaje.

El Hombre no tiene el lenguaje; porque, como veis, vo-
sotros tampoco lo tenéis. Habláis así de bien gracias a que
no sabéis lo que estáis haciendo cuando habláis. Este es
un buen camino. Si intentarais saberlo nunca lo conse-
guiríais pues el aparato es enormemente complejo. y fun-
ciona magníficamente. Todo eso se hace por debajo de
uno. Así que cualquier cosa sirve para curarse de esto.
¿Qué partidos y qué organismos controlan el Hombre?

¿Son todos iguales?
Todo se organiza bastante bien. Está el Estado Nacio-
nal, por ejemplo, España, están otro tipo de estatículos,
están otros inventos por encima y por debajo (la fabrica-
ción de Europa por encima, las autonomías por debajo)
para completar la obra. De manera que todo es Uno.
Nadie puede engañarse con que Aragón Uno, Grande y
Libre sea distinto de España; ni que Europa Una, Grande
y Libre puede ser distinta de España. Pero se dividen, se
multiplican las burocracias. y, para que todo sea lo mismo,
se hace parecer que hay diferencias. Luego vienen los per-
sonajones, se hace creer que fulano con esa cara que tiene
y ese nombre que te hacen aprender a bombo y platillo va
a ser distinto de otro señor, es lo mismo, todo es intercam-
biable, pero todo sirve para el engaño. El poder del Poder
es uno y el mismo pero siempre tiene que disfrazarse.
Una de las cosas de las que más se habla hoy en día es de

los Derechos del Hombre y del asunto de la solidaridad.
Te agradezco que hables de los Derechos del Hombre
porque se me había pasado. Es verdad que después pue-
den nacer los Derechos de la Mujer, los Derechos del
188
Niño, los Derechos del Inválido, por imitación y por dis-

tribución. Eso de los Derechos del Hombre suena abu-
rrido. Son cosas que no tienen remedio: si dice Derechos
está diciendo aburrimiento. Fijaos que los tipos de estu-
dios que se imponen con mayor vehemencia para la ma-
yoría de la gente poco formada se caracterizan porque van
cargados de aburrimiento: eso que no te gusta nada, eso
es lo bueno: eso es lo que te va a hacer un Hombre: los
Derechos del Hombre son aburridos porque son vacíos:
no hacen más que ratificar la fe en el Hombre, esto es, en
la persona individual, y así, cambiar la vida por su susti-
tuto y anular la verdadera reclamación de abajo, de la
gente: matar la vida al protegerla (jurídicamente) como
se mata la Naturaleza (se la hace Hombre) al protegerla.
y así mismo, la solidaridad entre personas no puede hacer
más que consolidar la Fe en la Persona, en el Hombre. El
pueblo, que no tiene individuo, ni se cuenta, no es soli-
dario: es común. A la solidaridad se contrapone la comu-
nidad, lo que es de cualquiera porque no es de nadie.
El lenguaje culto, como opuesto al sentido común... Yo

entiendo que el lenguaje debería ser el vehículo de comuni-
cación de los hombres.
Comunicación dice una parte de lo que es: sirve para
eso. Pero la historia de la literatura está hecha sometiendo
a la jerga de la Academia Literaria cosas que a lo mejor
no lo eran: porque a lo mejor aquellos productos que le
han sonado a la gente eran del lenguaje, de la razón co-
mún, ahora bien, eso se idea, se traza un esquema de
evolución, y eso es mortal. Lo padecen los muchachos de
institutos todos los días: lejos de intentar que algo reviva de
aquello que está vivo, el programa (no tanto los maestros,
189
porque hay algunos que no están bien hechos del todo)

tiene por misión impedirlo: que no haya nunca ningún
disfrute del producto, pero a cambio mucha información
histórica sobre el poeta. Es decir, rollo para nunca llegar
a entender ni a leer ni a sentir nada.
Si este modelo del Hombre no sirve ¿qué nos planteas?

No hay nada que plantear. ya he dicho que, a pesar de
todo, por debajo siempre hay posibilidades. Lo que yo no
puedo hacer es meter un Futuro a cambio. El Futuro es
de Ellos. Si propongo un Futuro alternativo, estoy sirvien-
do al régimen como cualquiera. Eso es lo que hace de
ordinario, ofrecer alternativas. Para lo que se pueda hacer
no hay más que recordar lo que se dice en la canción de
Machado: no hay camino, se hace camino al andar. él se
hace, la posibilidad de que se haga, implica y necesita que
no lo haya. ¿quién soy yo ni nadie para ofrecer a la gente
Futuros? Según se vaya haciendo, veremos qué es, pero si
empezamos con programas alternativos, estamos en lo
mismo, no estamos saliendo del régimen para nada.
... la solidaridad...
Sí, pero, por supuesto, con la condición de que no sea
a la manera de los rebaños y de los ejércitos que ellos fa-
brican con su famosa solidaridad. La palabra común lo
resume bastante bien. No es un camino que pueda hacer
uno solo, uno solo es igual que el Estado. De la persona
individual ya he dicho todo lo malo que se puede decir y
no se puede esperar nada, pero de conjunto solidario de
personas individuales tampoco. Es lo mismo. Los indivi-
duos y las masas de individuos no pueden hacer más que
lo que ya está hecho.
190
¿Cada vez hay más Hombres y menos gente?

Por supuesto. Hay que considerar esta época nuestra
y este régimen que padecemos simplemente como el sitio
donde toda la historia está condensada: la eternidad en la
actualidad. Probablemente desde que ha empezado la
Historia el dominio de los señores, el sometimiento de
las mujeres en primer lugar, la cosa ha sido en esencia la
misma, pero en la forma en que nosotros lo padecemos
es especialmente clara. El intento es que no haya más que
individuos personales, que no haya más que Hombres.
Pero sigue quedando mucho de gente por debajo...
191
«N. del E.»: Este artículo está publicado bajo la autorización de la
familia del autor, a la que agradecemos su comprensión y paciencia.
Nada para el pueblo pero sin el pueblo
Jesús Ibáñez
Digo: libertad, digo: democracia, y de pronto

siento que he dicho esas palabras sin haberme plan-
teado una vez más su sentido más hondo, su mensaje
más agudo, y siento también que muchos de los que
las escuchan las están recibiendo a su vez como algo
que amenaza convertirse en un estereotipo, en un cli-
sé sobre el cual todo el mundo está de acuerdo porque
esa es la naturaleza misma del clisé y del estereotipo:
anteponer un lugar común a una vivienda, una con-
vención a una reflexión, una piedra opaca a un pá-
jaro vivo.
Julio Cortázar
La AvALANCHA de productos sin ha acabado

arramblando también con la democracia. Café sin cafeí-
na, tabaco sin nicotina, cerveza sin alcohol, leche sin cre-
ma..., socialismo sin marx, comunismo sin lenin... y
ahora, democracia sin demos. Cuando le quiten la cracia,
que ya se la están quitando, quedaría tal —que diría el
finado Zorro— como un cuchillo sin mango, al que le qui-
tan la hoja.
193
La muerte de Dios
Cuando Dios vivía, Su Acuerdo fundaba todos los valores.
él era la Ley de valor: decidía lo que era Bueno, en el
intercambio de sujetos, lo que era Bello, en el intercambio
de objetos, lo que era verdadero, en el intercambio de
mensajes. él aplicaba la Ley de valor: si —por ejemplo—
uno era sospechoso de delito, se le colgaba una piedra y
se lo arrojaba a un pozo; Dios se encargaría de salvarlo si
era inocente. Ahora Dios ha muerto, al no haber nadie
que nos dé Su Acuerdo, no tenemos más remedio que
intentar ponernos de acuerdo entre nosotros.
La propuesta que hacen los que mandan a los man-
dados se puede condensar en una frase: Mañana, cadáve-
res, gozaréis. Conjuga cuatro oposiciones: tres explícitas
(presente/futuro, vivos/muertos y sufrimiento/goce); una
implícita —en el hecho de que la frase es un dicho—
(dicho/hecho). Nos proponen un contrato leonino: el
intercambio del hecho del sufrimiento en el presente de
los vivos por un dicho sobre el goce en el futuro de los
muertos.
¿que cómo los mandados entramos en ese juego tan
tramposo? Muy sencillo. Los que mandan imparten a los
mandados órdenes paradójicas: intrínsecamente paradó-
jicas por autorreferentes (del tipo No me obedezcas: si
obedezco, no obedezco; si no obedezco, obedezco) o ex-
trínsecamente paradójicas por contradictorias (si por
ejemplo, papá me dice: ¡Atízale! y mamá: ¡Corre!, haga lo
que haga haré sufrir a papá o a mamá). Ante esas órdenes,
el mandado —haga lo que haga— se comportará mal,
será culpable, caerá en falta, estará en deuda con los que
mandan y en consecuencia asumirá sus deberes. Así, los
194
explotados en general reconocen una deuda con los ex-

plotadores: los que mandan pueden, los mandados deben;
los que mandan monopolizan los derechos, los mandados
las obligaciones (La Ley González-Roca-Ardanza-Corcue-
ra cubre jurídicamente esta situación: los que no son cul-
pables [es decir: los que mandan] no tienen efectivamen-
te nada que temer).
La propuesta nos la han hecho en lenguajes —suce-
sivamente— religioso, político y publicitario. En los tres
casos, subyace un condicional contrafáctico: se supone
que todos somos iguales (como hijos de un mismo Dios,
como iguales ante la Ley, como consumidores de los mis-
mos productos). Pero los que mandan son —en los tres
sistemas de intercambio— más iguales que los mandados.
En lenguaje religioso, es la palabra de Dios vivo. La
propuesta está completa: Mañana, cadáveres, gozaréis. El
goce se pospone para después de la muerte. En lenguaje
jurídico, es la palabra de Dios muerto (cuyo albacea tes-
tamentario es el Rey). Si censuramos la oposición sagrada
vivos/muertos, la propuesta queda profanada: Mañana,
gozaréis. El goce se pospone a un futuro en la vida. La
política es el goce en estado de promesa: después de la
dictadura del proletariado vendría el comunismo, después
de la modernización vendría el cambio. El lenguaje pu-
blicitario, es la (palabra) de Dios inconsciente. La verda-
dera fórmula del ateísmo es —según Lacan— Dios es
inconsciente. Si censuramos la oposición profana presente/
futuro, queda: Gozaréis. El futuro queda implícito en la
forma-futuro del verbo. Para que nos sea inconsciente la
referencia al futuro. y, como no hay otro futuro que la
muerte (por mor del segundo principio), les cambiamos
el presente por el futuro, la vida por la muerte.
195
Dios es más peligroso muerto que vivo. vivo, se le ve

venir. Muerto, no. Nos podemos revelar contra un tirano
(Contra Franco vivíamos mejor). Pero, ¿contra quién nos
revelamos en democracia? Nos tenemos que inventar un
tirano: así, atribuimos a González los atributos de Franco.
Hay tres aristas en el tetraedro edípico que nos relacionan
con tres aspectos de Dios. Papá/nene/mamá se correspon-
den con Padre/Hijo/Espíritu Santo. Las tres aristas son:
padres/hijos, hombres/mujeres y muertos/vivos. El ma-
cho, en su doble papel de padre y de marido, es patente-
mente un tirano. Su tiranía es humana, la de los muertos
—latente— es divina. Nos olvidamos de ella como nos
olvidamos del Dios muerto (inconsciente). Dios es in-
consciente cuando nos olvidamos de la muerte de Dios.
Hemos cambiado de teología. El Dios vivo —y su
representante, el Rey— era transcendente y arbitrario:
nos sometía por atrición (por vencimiento). El Dios
muerto —y su representante, el presidente (elegido por
nosotros)— era inmanente y racional: nos sometía por
contrición (por convencimiento: el convencido es el que
pasa a formar conjunto con el vencedor, el que le da la
razón y queda vencido no solo de hecho sino también de
derecho). El Dios inconsciente no tiene perfil, no sabemos
a qué atenernos con él. Su único perfil es la muerte.
Consenso y disenso
La ética de la modernidad (o capitalismo de producción)
se funda en el consenso, la de la posmodernidad (o capi-
talismo de consumo) en el disenso.
Para Habermas, epígono de la modernidad, una expre-
sión vale en cuanto sea susceptible de lograr el consenso de
196
los receptores. Kant codificó esta ética en su imperativo

categórico: Obra de tal modo que tu acción pueda conver-
tirse en norma universal de conducta. Para Lyotard, profe-
ta de la posmodernidad vale en cuanto sea susceptible de
provocar la expresión de expresiones diferentes por los
receptores (disenso). von Foerster ha codificado esta éti-
ca: Elige de tal modo que tu elección tienda a hacer aumen-
tar la variedad en el mundo.
La palabra información articula dos significados: in-
formarse (por la información) y dar forma a (por la ac-
ción). La modernidad solo toma en cuenta el primero:
información es lo que reduce la incertidumbre de una
decisión. La posmodernidad toma en cuenta —tam-
bién— el segundo. El que se limita a decidir –a elegir una
de las alternativas presentes— está dominado por el que
trazó esas alternativas. En democracia, los que mandan
trazan alternativas (proponen candidaturas), los manda-
dos solo se deciden por una de ellas (votan). Para trazar
nuevas alternativas, hay que conjugar dos operaciones:
una distinción (una frontera que las genere: en este caso,
proponer una nueva candidatura) y una indicación (una
preferencia por uno de los lados de la frontera: en este
caso, hacer una campaña electoral). En una sociedad de
clases, la información es acumulada por los que mandan:
se informan de mediante observaciones y dan forma a
mediante acciones. El poder se atribuye el azar (es incon-
trolable) y distribuye la pauta (controla).
Ley, lectura y elección tienen la misma raíz. La lectura
es un consumo semántico, la elección uno pragmático,
de la Ley. Pero el dictado de la Ley es una escritura: una
producción. Kant nos invita a solo leer y nunca escribir:
a someter a los demás nuestra razón para que con sus
197
razones decidan si nuestra razón es razonable. El impera-

tivo categórico es el germen de la democracia totalitaria.
De la dictadura de las mayorías. De la ética de la respon-
sabilidad.
La oposición mayoría/minoría tiene una representa-
ción extensiva (son más o hay mayor número de ellos) y
una intensiva (son más o están por encima de nosotros):
las mayorías intensivamente dominantes suelen estar ex-
tensivamente en minoría. y, sin embargo, son los que
dictan la Ley, los dictadores.
Lo nuevo es, en su origen, minoritario. Las mayorías
no producen variedad, producen homogeneidad. Los in-
ventores son disidentes. Si la ética de la convicción (que
González descalifica llamándola ideológica) no prevalece
sobre la ética de la responsabilidad, la neguentropía que-
dará sumergida en la entropía. Efectivamente: el capita-
lismo de consumo está consumiendo la variedad genera-
da por la evolución biológica (desaparecen miles de
especies, y está a punto de desaparecer nuestro nicho
ecológico) y noológica (desaparece la variedad cultural:
tenemos para elegir solo unos pocos platos semiprepara-
dos, solo unos pocos libros de chismografía o pornografía,
solo unos pocos equipos de fútbol con jugadores perte-
necientes a las cuadras de unas pocas empresas transna-
cionales, etc.). La ética de la responsabilidad nos conduce
a un mundo con libertad para elegir entre dos términos
diferentes. Coca o Pepsi. Madrí o Atleti. Findus o La Co-
cinera. González o Aznar.
En nuestro presente hay dos pasados. El pasado que
aún está presente: el de los vencedores. El pasado que ya
no está presente: el de los vencidos. No hay futuro a par-
tir de este presente: sería un presente repetido. Solo hay
198
un futuro desde el pasado: recuperando el pasado de los

vencidos para dar la vuelta al presente. Reyes Mate acaba
de escribir un libro sobre esto: La razón de los vencidos.
Salimos de la dictadura sin romper el presente, y el futu-
ro que encontramos —¡Quién nos iba a decir que el futu-
ro era esto!— era el viejo pasado (el de los vencedores).
Lo Bueno, lo verdadero y lo Bello han sido abolidos.
La política ha borrado la diferencia entre el bien y el mal:
lo que vale es tener votos para alcanzar el poder y conser-
varlo. La publicidad ha borrado la diferencia entre la ver-
dad y la falsedad: lo que vale es vender y para vender hay
que sugestionar al comprador –más que convencerlo—.
La moda ha borrado la diferencia entre lo bello y lo feo:
lo que vale es estar al día sin que importen la forma y el
color. En los tres mercados lo que vale es que los manda-
dos hagan lo que les mandan los que mandan.
Saber es recordar. Albiac nos recordaba hace poco que,
en griego, lo que se opone a la verdad es el olvido. verdad
se dice alezeia y olvido leze. Nuestra democracia está edi-
ficada sobre una mentira: sobre un pacto de olvido. Lo
hemos olvidado todo: en qué se diferencia un pescado
fresco de uno pasado, una chaqueta de lana de una de
fibra; qué tiene una novela de Delibes que no tenga una
de Ozores; qué hacían en la dictadura los militares y po-
licías encargados de defender la democracia... No sabemos
nada y –puesto que Dios es inconsciente— ni siquiera
sabemos que no sabemos.
No hay futuro si no viene del pasado. Del pasado de
los vencidos. Los vencidos que recuerdan el pasado son
disidentes. Solo hay futuro desde la disidencia. Solo hay
futuro desde el recuerdo. Una democracia sin recuerdos es
el olvido de la democracia. La mentira de la democracia.
199
Forma y sustancia de la democracia

La democracia tiene una forma —votar— y un conteni-
do –una sustancia— llaman democracia a un país donde
la gente vota (por ejemplo, El Salvador o Guatemala) y
dictadura donde la gente no vota (por ejemplo, Cuba).
Aunque el demos de Cuba tenga más cracia. Cierto: la
democracia cubana tiene negras sombras, precisamente
porque no reconoce como interlocutores válidos a los
disidentes; pero de ahí a decir que hay menos democracia
que en los países de su entorno...
Hay un sofisma lógico llamado argumento de las reglas
y su aplicación. viene a decir: hay que aplicar la regla y no
hay que hacer otra cosa que aplicar la regla. Aquí nos han
concedido la democracia formal para evitar la democracia
sustancial. Hay que votar y no hacer otra cosa que votar.
Hay modos de participación política más fuertes que el
voto: por ejemplo, la opinión pública o la acción de ma-
sas. Cuando la opinión pública y la acción de masas es-
taban socavando los cimientos de la dominación, cam-
biaron la forma de gobierno de dictadura a democracia.
votar no es, para nosotros, un derecho sino un deber: nos
obligan a votar a cambio de que renunciemos al derecho
de opinar (eso dilo con tu voto en las próximas elecciones) y
de salir a la calle (se vota con las manos, no con los pies).
Se vota con los pies. Los que mandan mandan con las
manos, los mandados obedecen con los pies. Porque son
culpables: en la etapa religiosa, pecadores; en la jurídica,
delincuentes; en la publicitaria, extraviados o extravagan-
tes. Tres términos sinónimos: los tres significan salirse del
camino recto que va hacia la derecha. Pecador —de pes +
kho’s— es el que tiene un defecto en el pie —como el
200
manco lo tiene en la mano o el ciego en los ojos—. De-

lincuente —de de + linquo— es el que abandona el deber
(trazado por el camino recto). Extraviado es el que se va
por otra vía, extravagante es el que se sale de la vía. Siem-
pre modificados, medidos: primero moldeados por la
moral, luego modelados por la Ley (mos y lex tienen sig-
nificados semejantes), finalmente modulados por la
moda. votar es un modo de marcar el paso. Los que man-
dan se comunican con los mandados mediante juegos de
lenguaje del tipo pregunta/respuesta. Como las eleccio-
nes. El que manda puede preguntar lo que quiera, el man-
dado debe responder a lo que le preguntan. Así se distri-
buyen el poder y el deber.
Se concede democracia a un pueblo para evitar una
revolución. La democracia que nos conceden es un antí-
doto contra la democracia: democracia formal contra
democracia sustancial. Cambiamos la libertad real por la
igualdad imaginaria: la igualdad de votar y –con la Ley
de Seguridad Ciudadana— la igualdad de ser todos cul-
pables.
Nuestra democracia es representativa. Los que man-
dan representan a los mandados. Solo hay que representar
a lo que es impresentable. Por eso, las mayorías dominan-
tes representan a las minorías oprimidas. Serres ha for-
mulado el teorema central de la representación: Sea un
conjunto que produce un subconjunto que produce una ley,
y el subconjunto por ella reproduce el conjunto. En el orden
biológico el subconjunto está hecho de soma y tiene una
eficacia real: las leyes están presentes y no representadas.
En el orden noológico está hecho de sema y tiene una
eficacia solo imaginaria: las leyes están representadas (son
Leyes imaginarias). Por ejemplo: sea un conjunto (árbol)
201
que produce un subconjunto (semilla) que produce una

ley (ácidos nucleicos), y el subconjunto (semilla) por ella
(ácidos nucleicos) reproduce el conjunto (árbol); sea un
conjunto (pueblo) que produce un subconjunto (parla-
mento) por ella (Ley electoral) reproduce el conjunto (?).
En el caso del parlamento, el pueblo no se reproduce a
través de los elegidos: se suicida. Los mandados —elec-
tores— son solo un trampolín desde el que se lanzan
hacia arriba los que mandan –elegidos (y nunca mejor
dicho)—. Al estar las leyes noológicas representadas, en-
tre la observación y la acción media un intérprete que lee
(codifica los procesos dinámicos en enunciados lingüísti-
cos) y escribe (ejecuta las descripciones lingüísticas en
hechos de procesos dinámicos). Al interpretar la Ley nos
dan el cambiazo. En una sociedad regulada en lucha de
clases —una regla de juego que hace que uno de los ju-
gadores siempre gane y el otro pierda siempre—, la in-
formación se acumula en la cúspide, la neguentropía en
la base. Los representantes parlamentarios son los cam-
biadores de los flujos de información y neguentropía: para
que la información no baje y la neguentropía no suba.
Los mandados pueden decirlo todo con tal que su decir
no haga nada. No extraen información de la cúpula: una
vez elegidos sellan un pacto de silencio (hay que salva-
guardar los secretos de Estado). No inyectan neguentropía
en la cúspide: en las elecciones, la fuerza de los electores
se disipa en rito (no queda ninguna para controlar a los
elegidos).
La participación de los ciudadanos en un rito electo-
ral debe limitarse a responder a las preguntas que les ha-
cen: a elegir entre los candidatos que les proponen, sin
que ellos participen para nada en la propuesta. Ni siquiera
202
los militantes de cada partido participan: las listas son

cerradas por la cúpula de cada partido. Hay que elegir
entre términos indiferentes; nada más seguro que la al-
ternancia en el poder de dos partidos (casi) idénticos: para
que haya reversibilidad, para que estemos en el mismo
punto al empezar y al acabar la función. Ni Fraga, ni
Suárez, ni Leguina, ni Anguita tienen vela en este entierro:
son demasiado diferentes, no pasan el filtro del consenso.
Están condenados a la acción testimonial; a un decir que
no hace. Pero incluso la elección entre candidatos indife-
rentes está manipulada. Sobre los electores presionan te-
rribles campañas de propaganda electoral que, como
apenas existen medios alternativos de comunicación (los
últimos en caer han sido las radios libres), y como a las
alternativas reales les está vedado el acceso a los medios
de formación de masas, empujan todas (casi) en el mismo
sentido. Impulsan al voto útil, al voto del miedo: si votas
al que va a ganar, ganarás; si votas al perdedor, prepárate.
Ni «demos» ni «cracia»
Se habla mucho de pragmatismo de nuestro presidente
de Gobierno. ¿En qué consiste? Simplemente ha com-
prendido que el único modo de permanecer en el Poder
(imaginario) es renunciar al poder (real).
Cuando los tres mercados —de objetos, de sujetos y
de mensajes— desembocan en un mercado global, arrasan
los mercados locales. Deleuze y Guattari afirman que, en
esa situación, solo caben dos políticas alternativas: un
polo liberal (o totalitario) deja que los mercados locales
sean anegados con el global; un polo socialdemócrata (o
reformista) intenta salvar los mercados locales.
203
Nuestro Gobierno ha ido soltando lastre. Primero, el

lastre revolucionario (los socialistas siempre se adelantan
a los comunistas en la carrera hacia la derecha: y eso les
salva de ser arrollados). Luego, el lastre socialdemocrático
(los socialdemócratas del PSOE están a punto de desapa-
recer por los desagües). Nuestros mercados locales han
sido anegados por el mercado global. En el mercado de
objetos el país está en almoneda: las empresas transnacio-
nales han comprado a precio de saldo las nacionales (solo
Gil y Gil resiste). En el mercado de sujetos, solo sobrevi-
ven los partidos políticos al servicio de las transnacionales
(el PP está muy apegado al capital nacional —es lo más
socialdemócrata que tenemos—, Izquierda Unida al tra-
bajo nacional —es lo más revolucionario que nos que-
da—). En el mercado de mensajes, los culebrones, las
series cómicas sin gracia y los telefilmes filopoliciales
inundan nuestras neuronas de mierda. Los «psocialistas»
dicen que no hay alternativa a ellos: solo ellos son capaces
de ajustar sus acciones a los dictados del ordenador en
Washington al que están enchufados (como vaticinó Ma-
nuel vicent en 1982).
Mirad por dónde, todos somos otra vez iguales. Los
que mandan son mandados por instancias más altas.
Nunca el laissezfaire, laissezpasser tuvo vías más libres. El
gobierno solo está para despejar esas vías. La libertad de
expresión exige respeto al insulto (¿de qué modo sabrían
expresarse nuestros diputados?) y la agresión (¿de qué otro
modo se podrían expresar nuestros fascistas de derecha,
centro o izquierda?). La libertad de asociación exige respeto
a las sectas y las mafias. La libertad de comercio exige res-
peto al narcotráfico y al comercio de armas. Una Ley de
Greshan generalizada: la mala moneda expulsa a la buena.
204
Manifiestamente mejorable
Nuestra democracia es, pues, manifiestamente mejorable.
Caben mejoras parciales y mejora total. En una socie-
dad regulada en lucha de clases solo pueden ser parciales:
no hay democracia posible mientras las relaciones sociales
sean asimétricas. Pero...
No estaría mal que: las listas electorales fueran abier-
tas, se suprimiera la Ley d’Hont, se controlara la finan-
ciación de los partidos, se arbitraran procedimientos para
revocar el mandato de los elegidos que incumplan sus
promesas electorales, se restableciera la división de pode-
res del Estado... Son parches, pero permiten ir tirando
hasta que cambie la rueda. Son parches socialdemocráti-
cos (que, naturalmente, solo recomiendan conservadores
como Herrero de Miñón).
Pero la madre del cordero está en otra parte. En una
sociedad regulada en lucha de clases las relaciones son de
jefe a subordinado. En una sociedad democrática no ha-
bría jefes ni subordinados: las relaciones serían de igual a
igual.
Freud investigó el origen de la socialidad. ¿Cómo es
posible el lazo social, si tiene que vencer el narcisismo
—la tendencia psíquica más fuerte—? Encontró la solu-
ción en el jefe. En el jefe se refleja el amor narcisista de sí
a sí: todos aman al jefe y el jefe ama a todos con el mismo
amor. Cuando el jefe desaparece, añade, sobreviene el
pánico. y el lazo social se deshace. Pero el pánico puede
ser también lazo de unión. Jefe y pánico son dos singula-
ridades topológicas: dos puntos exteriores a una colec-
ción de individuos, que permiten la transformación de
la colección en conjunto (de modo que los elementos se
205
mantengan juntos). En el caso del jefe, el deseo individual

se pone a distancia de sí mismo: se distiende para pasar
por el jefe. En el caso del pánico, es el deseo grupal el que
se pone a distancia de sí mismo: el grupo se sostiene del
deseo de grupo. En un momento revolucionario, prerre-
volucionario o pararrevolucionario, se derrumban las
barreras que separan a los unos de los otros, y todos pue-
den conservar simétricamente de todo con todos —tam-
bién compartir bienes y servicios—.
La solución del jefe es estable, la del pánico inestable.
Un Napoleón, un Stalin o —dentro de su pequeñez— un
González acechan detrás de cada revolución. No habrá
democracia mientras no logremos estabilizar el pánico.
A la estabilización del pánico, le llaman anarquía.
A la lógica aristotélica (A = A) se opone la lógica taoís-
ta (A = A + no A + A y no A + ni A ni no A). La lógica
aristotélica es excluyente, la taoísta inclusiva. Permite —
como decía Klossowski— el paso de un sujeto por todos
los predicados posibles. Una sociedad bien ordenada debe
conjugar jerarquía (A), heterarquía (no A), poliarquía (A
+ no A), y anarquía (ni A ni no A). Solo si la anarquía es
el fondo del que los demás componentes se alimentan, la
sociedad será democrática.
Si los científicos duros han estabilizado las reacciones
nucleares (primero la fisión, ahora la fusión), los científi-
cos blandos pueden estabilizar el pánico. Para lograrlo
tendrán que arriesgarse a la disidencia.
206
Cruzar el Rubicón*
Ruymán Rodríguez
Nota preliminar: reconozco que he dudado si publicar

este artículo. Los ambientes estentóreos, masculinistas,
militaristas, han marcado demasiadas veces la militancia
del resto. «Al activismo se viene llorado de casa», he oído
alguna vez. Es el discurso propio de círculos donde se
rinde culto a la fuerza bruta desde la débil postura del
espectador. Expresar los propios fracasos, límites, vulne-
rabilidades, contradicciones, es algo que incomoda a un
sector del movimiento libertario que afincado volunta-
riamente en la derrota tiene la necesidad de vender pro-
paganda triunfalista. Después de consultar a varias com-
pañeras ajenas a mi círculo más cercano, me he decido
finalmente a publicarlo. Creo que puede servir para
reflexionar y para arropar a todas aquellas náufragas que
se sienten solas en el océano de la militancia.
En la antigua Roma el río Rubicón marcaba la frontera

que ninguna legión podía cruzar sin autorización del Se-
nado. En el año 49 a.C., Julio César ignoró la prohibición
«N. del E.»: Publicado en la web de la Federación Anarquistas Gran

Canaria el 01/11/2016 y en este libro, con permiso expreso del
autor.
207
y cruzó el río con su ejército, sabiendo que suponía de

facto una declaración de guerra. Cruzar el Rubicón sig-
nifica desde entonces tomar una resolución que se sabe
irreversible a pesar de las consecuencias. El activismo
social obliga muchas veces a sus militantes a cruzar el
Rubicón. yo he vadeado esa orilla, he meditado los ries-
gos y la he atravesado sabiendo que no habría marcha
atrás. Da vértigo porque al menos en mi caso he dejado
muchos cosas a mi espalda: trabajo, casa, familia, vida.
Echando la vista atrás no puedo afirmar que hiciera lo
correcto, solo que entonces lo creía.
Muchas de nosotras estamos metidas en círculos de
retroalimentación y autocomplaciencia. Pero cuando
decidimos salir de ahí, lo habitual es que fuera haga
mucho frío. La gente que suele ir más allá vive intoxica-
da por una épica alentada por las que nunca se mueven
de su sitio. Muchas jóvenes han dado lo mejor de sus
vidas y se han convertido en carne de indigencia, cárcel,
cementerio o depresión seducidas por aquel latiguillo
que nos invita a «morir por las ideas». Más valdría ha-
cerle caso a Georges Brassens cuando nos decía que para
morir por las ideas siempre habrá tiempo y que es mejor
dejarlo para «más adelante».
Las más activas de nosotras, las que no se conforman
con limitarse a charlas y eventos y quieren caminar lejos
de los márgenes de lo seguro, lo hacen sin red bajos sus
pies. Nos gusta jalear a las demás para que se la jueguen
y vayan más lejos, pero casi nunca movemos ni un dedo
para crear las estructuras que las recojan si han caído.
Nos precipitamos al vacío entre aplausos, pero cuando
toca recoger los restos a todo el mundo le espera algún
asunto más importante en otro lado.
208
Decía Emma Goldman en una carta a Max Nettlau

que «nosotras, las revolucionarias, somos como el siste-
ma capitalista. Sacamos de los hombres y mujeres lo
mejor que poseen, y después nos quedamos tan tranqui-
las viendo cómo terminan sus días en el abandono y la
soledad». Esto se aplicaba perfectamente al periplo que
acabaría sufriendo su compañero Alexander Berkman:
tiranicida frustrado, preso, propagandista, organizador
legendario y en su última época en París alguien que
intentaba huir de la miseria y que se acabaría suicidan-
do al no lograrlo. Como él hay muchos más ejemplos,
víctimas de unas ideas demasiado elevadas y de un mo-
vimiento que no supo estar a la altura. Nombrarlas a
todas ocuparía cada letra de este artículo y aún así no
bastaría.
Sí, se ha avanzado en la toma de conciencia sobre la
necesidad de los cuidados (que tanto se mencionan) y
también algo en la elaboración de herramientas de apo-
yo. Muchos colectivos de antipsiquiatría están haciendo
circular útil información al respecto. Hacen una labor
muy loable y poco reconocida. Pero lo cierto es que por
lo común consideramos que esto es «responsabilidad»
de dichos grupos específicos y no algo que nos competa
a todas. Pasa como con los grupos pro-presas, que deben
dedicarse en exclusiva a suplir carencias mientras las de-
más somos incapaces de tejer solidaridad sin que el res-
to de nuestra actividad se vea comprometida. Es algo de
difícil resolución sin una reflexión e implicación colec-
tiva. Creo que más que delegar en colectivos especiali-
zados, cada agrupación, sea un sindicato, una específica,
un grupo de vivienda, un CSOA, una asamblea de ba-
rrio, debería entender como su responsabilidad manejar
209
ciertos rudimentos para socorrer a sus militantes y tener

estudiados unos mínimos protocolos de actuación.
Pero no podemos negar que, a pesar de los avances,
lo hecho hasta ahora resulta insuficiente. La mayoría de
las veces las estructuras mentales de nuestros colectivos
son, como decía Goldman, similares a las de una em-
presa capitalista, o incluso peores, porque en la militan-
cia no hay bajas por depresión. No se entiende la nece-
sidad de tomar aire o bajar un pistón sino es en clave de
deserción, no paramos de presionar a las demás para que
den más de sí mismas sin evaluar cuánto estamos dando
nosotras, juzgamos cuál es el momento más apropiado
para que las demás tiren la toalla como si su resistencia
física y emocional no contara. El activismo se ve como
un hobby para mucha de la militancia sumida en la
autorreferencia, pero para otra parte es peor que un tra-
bajo. Un infierno al que no se quiere volver si no te es-
poleara el sentido del deber. Personalmente, a veces me
he encaminado hacia la militancia tan angustiado que
he deseado no llegar nunca y he descubierto con toda la
hondura del término lo que significa la resiliencia.
Lo peor es que esa tendencia a exigir se recrudece
con las más comprometidas. Las vemos tan fuertes, tan
seguras, que reclamamos más de lo que humanamente
pueden dar. Al final la enfermedad física, anímica, social,
puede destrozarlas, pero no lo vemos porque el perso-
naje nos tapa a la persona. En estas circunstancias la
sensibilidad y la ternura deberían ser parte del aire que
respiramos en los ambientes libertarios, pero en vez de
eso padecemos de hipercriticismo (no hacia nosotras,
sino hacia las demás). Recuerdo las críticas que recibió
Jaime Giménez Arbe porque atracaba bancos a mano
210
armada y recuerdo también las críticas a Enric Durán

porque hacía algo similar pero usando solo la inteligen-
cia. Al final yo no podía evitar cabrearme y preguntar
en alto: ¿querrán ustedes, señoras críticas, entrar en un
banco y enseñarnos de una jodida vez cómo debe hacer-
se? Pero nunca hubo respuesta, ni la esperé.
Muchas compañeras son tildadas de «peligrosas ra-
dicales» no por los medios de comunicación ni por las
profesionales de la política, sino por sus propias colegas
de asamblea. En el otro extremo, hasta el éxito más hu-
milde supone para las dogmáticas una concesión al sis-
tema porque solo aceptamos el fracaso. El anarquismo
ha sido, desde antes del «Noi del sucre», un movimien-
to caníbal. Pero no es autóctono de nosotras; lo es de
toda actividad grupal, sea social o política.
El contacto con la realidad ajena al movimiento tam-
bién mata, como un ambiente vírico hostil hace con un
organismo inmunodeprimido. Llegas a la gente, les ayu-
das, y esperas que correspondan a tu esfuerzo. La prime-
ra decepción, la primera traición, el primer golpe, es
como si algo se te derrumbara por dentro. ya decía Or-
tega que «el esfuerzo inútil conduce a la melancolía».
Para sobrevivir a este caos ordenado, necesitamos tener
certezas, secuencias lógicas a las que aferrarnos. Las
anarquistas tenemos las nuestras: «la gente decidiendo
por sí misma opta siempre por lo mejor», «si ayudas te
ayudan», «no habría maldad si el medio fuera el ade-
cuado», etc. Cuando alguna de estas premisas son des-
trozadas por la realidad, dentro nuestro se produce un
cataclismo que replica durante meses y, a veces, años.
Nuestras convicciones más íntimas son quebrantadas.
Después de estas experiencias se entiende el atractivo
211
de la automarginación, la endogamia y el gueto autó-

trofo. Desgraciadamente ya habrá tiempo de descubrir
que entre clones no hay menos desencantos. Aunque se
enmascare con un lenguaje teórico sofisticado, se repro-
ducirán exactamente las mismas desilusiones y segura-
mente también nos tocará a nosotras fallarle a alguien.
Pero esta obviedad es algo que se suele aprender dema-
siado tarde.
La realidad, no obstante, es siempre el muro más
alto. Recuerdo pasar meses en una habitación, sin agua,
sin luz y sin ventanas. Echarme a dormir en el suelo de
hormigón con un grueso abrigo y las manos en los bol-
sillos para combatir el frío. Hasta entonces nunca pensé
que pudiera hacer tanto frío en Canarias. Me levantaba
a las 6:00 de la mañana a militar y me acostaba a las 3:00
de la madrugada después de militar. Entre medias tra-
bajaba. Cada semana el esfuerzo me arrebataba unos 3
kilos de peso. La mayoría, como es natural y lógico,
claudicó y yo también quería hacerlo, con todas mis
ganas, en serio, pero no podía. La «causa» era demasiado
grande. Más grande que yo, que me tenía por individua-
lista. Me empezó a dar miedo que nada me hiciera de-
sistir, que estuviera rebasando la línea de la razón para
llegar a las fronteras del fanatismo. Pensaba en Chris
McCandless, ese chico que lo dejó todo para huir a Alas-
ka, para seguir su propia causa, para poner a prueba sus
convicciones, para comprobar si se podía vivir con ape-
nas nada. Pensaba en él, muriendo solo y aislado, en esa
vieja guagua abandonada que describe Jon Krakauer en
su libro Hacia rutas salvajes. Pensaba en él, hambriento,
helado, débil y convulsionante, dejando una nota en la
que hacía creer a sus seres queridos que había muerto
212
haciendo lo que quería. Pensaba en esa nota y yo estaba

casi seguro de que mentía. quería ahorrar sufrimiento
a quien la leyera, pero en realidad debía tener miedo y
estar arrepentido de haber llevado su aventura hasta tan
lejos. Creía que mentía, porque eso era lo que sentía yo.
Un día, precisamente cuando me di cuenta asustado de
que ya no había nada (por humillante, traumático o
doloroso que fuera) que me forzara a renunciar, com-
prendí que todas esas certezas que tenía sobre la vida y
la gente en realidad eran absurdas reglas mentales. Com-
prendí que la vida no tiene sentido, ninguno concreto
y predefinido; tiene el que le des a tu propia vida. Com-
prendí que ayudar a la gente no implicaba reciprocidad,
que no existe una justicia universal retributiva. Com-
prendí que iba a continuar el desafío ajeno a si las demás
me correspondían o a la cordura del mundo, porque yo
lo había decidido así y no por ninguna compulsión cós-
mica. Iba a intentar joder el sistema porque no quería
someterme a él y porque el resto de personas debía tener
la misma oportunidad que yo.
Mentiría si dijera que en mis viajes por la península
no he sentido todo el calor, el apoyo y la solidaridad que
no se nota cuando piensas que eres un corredor de fon-
do. Eso me ha reconciliado con el movimiento, pero
pienso en todas aquellas que no han tenido la suerte de
la repercusión mediática de sus luchas. La gente que
curra sin ver nunca los efectos de su trabajo y que co-
quetean con la idea de desaparecer silenciosamente por
la puerta de atrás. Creo que como movimiento estamos
en deuda con ellas, y debemos buscar la manera de salir
de la inactividad pero sin dejar atrás a nadie, sin aceptar
ni una sola víctima por fuego amigo, ni un solo daño
213
colateral, ni una sola compañera caída a la que no le

tendamos la mano.
Hoy seguimos caminando por la orilla del Rubicón
dudando si cruzarlo. Si en la otra orilla nos esperaran
voces amigas, un soporte digno, nos resultaría mucho
más fácil decidirnos a atravesarlo. Pero no podemos que-
mar los puentes a nuestras espaldas si delante no hemos
construido antes nada. Lo contrario supone inmolar a
toda una generación en el altar de las ideas. El capitalis-
mo no nos puede haber absorbido tanto como para que
olvidemos que ningún proyecto o doctrina, por grandes
e importantes que sean, valen nada ante la más humilde
y sencilla forma de vida.
214
La participación de la infancia:
entre el adultocentrismo y el infantocentrismo,
la cooperación
Siu Lay-Lisboa y Manuel Montañés Serrano
Introducción
Este artículo se nutre de la materia prima discursiva pro-
ducida en una investigación de la coautora1 (Lay, 2012),
en la que el coautor ejerció la dirección de la misma.
Siendo ex novo el análisis y la reflexión que se exponen
en estas páginas. La investigación tenía como objetivo
dar cuenta de las representaciones sociales que de la in-
fancia y de su participación tiene el mundo adulto. Para
tal fin se consideró como unidades de análisis la materia
prima discursiva producida en doce entrevistas indivi-
duales semiestructuradas realizadas a personas vincula-
das al trabajo, directo o indirecto, con la infancia.
Las posiciones discursivas sobre el rol que la población

adulta asigna a la infancia en su participación
Para dar cuenta de los diversos discursos sociales, se ha
utilizado el modelo de análisis e interpretación de textos
y discursos de Manuel Montañés (2009), basado en la
aplicación, reflexivamente, de la inferencia discursiva a
la materia prima discursiva producida en las entrevistas
con la que, referidos a cada bloque y subloque temático,
responder a los siguientes interrogantes:
215
a) qué frases se dicen2

b) qué decimos que dicen3
c) de quién o de qué se dice4
d) qué argumentos se aducen5
e) desde dónde se dice lo que se dice6
f ) por qué decimos que dicen lo que dicen7.
Las respuestas a los interrogantes enunciados permi-

ten identificar diversas posiciones discursivas sobre la
participación de la infancia.
«Entendiéndose por posiciones discursivas sig-

nificantes que agrupan contenidos discursivos que,
al mostrar reiteración y consonancia entre sí, jus-
tifican su configuración como una postura, dife-
rente, complementaria, afín, opuesta, etc., de
otras, conformando y formando parte de una es-
tructura relacional, que va más allá de un simple
repertorio de opiniones sobre la problemática ob-
jeto de estudio» (Lay y Montañés, 2013, p. 308).
No así una fracción discursiva, que son fragmentos

de discursos que no logran constituirse como posición.
De acuerdo con el análisis se pueden identificar sie-
te grandes posiciones discursivas sobre la participación
infantil. Su carácter diferenciador lo configura, princi-
palmente, los núcleos centrales del discurso. Referentes
a las nociones de infancia, la relación entre adultez y
niñez, y aspectos más procesuales y procedimentales de
la participación infantil.
A continuación, se expone una síntesis de cada una
de las posiciones discursivas:
216
POSICIONES DISCURSIvAS
(A) Adultocéntrica
Esta posición discursiva se configura como una de las
predominantes. Sostiene la validación de un conoci-
miento y pensamiento único, centrado en la sabiduría
cristalizada de las personas adultas. Sitúa la responsabi-
lidad y posesión del saber en figuras adultas (padres,
madres, profesores, autoridades), que son las que, según
se dice, deben instaurar ese saber en niños y niñas y, por
tanto, diseñar el modo y el contenido de la participación
infantil. Se concibe a la infancia un sujeto carente de
responsabilidad y conocimiento, estableciéndose, según
esta noción, relaciones centradas en dotar y capacitar a
la infancia. Todo ello desde lógicas de dominio median-
te saberes únicos.
(B) Infatocéntrica
Esta posición se opone a la adultocéntrica. Hace alu-
sión a una propuesta alternativa a los grandes discursos
sociales de los adultos. Esta posición se inclina por dar
el papel protagónico y propositivo a la infancia. Los
niños y niñas son considerados sujetos conscientes,
capaces de identificar sus intereses, involucrados con
sus procesos y propósitos, así como de poder gestio-
narlos. Se decantan por estrategias que incorporan este
rol más activo, crítico y autónomo de la infancia, don-
de los niños y niñas puedan de manera autogestiona-
ria elegir los lugares y las formas de encuentro, así
como expresar lo que les preocupa, interesa y afecta.
217
Convirtiéndose en agentes activos de transformación

de sus propias realidades.
(C) Crítica Adultez

Esta posición es afín a la infantocéntrica. Focaliza su
crítica en el reduccionismo conceptual y relacional man-
tenido y reproducido no solo por los responsables pú-
blicos sino por la población adulta, en general. Denun-
cia la ineficiencia del modelo adultocéntrico para
afrontar las necesidades de la infancia como grupo social
que, según se dice, no son tomadas en consideración de
acuerdo con la óptica de niños y niñas. Según esta po-
sición, se intenta desarticular las lógicas de poder que
ejerce el mundo adulto sobre las propias libertades de la
infancia, donde el diseño de las estrategias, las convoca-
torias e implementación de los programas dedicados a
la promoción de la participación infantil están habitual-
mente pensados según una cosmovisión adulta.
(D) Materno/paternal
Esta posición discursiva es afín a la adultocéntrica. Se
diferencia en que considera aspectos orientados a la pro-
tección, cuidados, formación y socialización de la infan-
cia, perspectivas relativas a las nociones de moratoria
infantil, una mirada sobre la infancia que tiene relación
con la incapacidad de la infancia, los aún no son. Según
esta posición, las estrategias del mundo adulto se dirigen
a salvaguardar a la infancia de todo lo que carece, a la
que se ha de proteger, infantilizándose la imagen de los
niños y niñas.
218
(E) Crítica Institucional

Esta posición es afín a la infantocéntrica. Crítica el mo-
delo tradicional de intervención con la infancia. Dirige
su crítica a las instituciones y políticas públicas —y sus
representantes— encargadas de diseñar y velar por las
estrategias de promoción de la participación infantil. In-
cluye en su crítica a los centros educativos y a todas las
estructuras que generan dispositivos estándar con los que
atender las necesidades e intereses diversos de la infancia,
y que no incorporan la voz de quienes son partícipes de
los programas, lo cual se traduce en que los programas
dirigidos a la promoción de la participación no tienen un
efecto real de convocatoria y participación infantil.
(F) Normativa/Performativa
Esta posición es afín a la adultocéntrica. Según esta po-
sición, se ha de favorecer y validar estilos de participa-
ción estereotipados, asistencialistas, normativizados e
institucionalizados. Esta posición se decanta por perpe-
tuar formas de relación entre los adultos y los niños y
niñas. Asignando roles, formas y lugares de interrelación,
donde quedan fuera de discusión toda modalidad alter-
nativa de actuación y expresión de la participación in-
fantil que no obedezca a los parámetros establecidos por
las normas y programas emanadas de las instituciones.
(G) AdultoInfatoProtagónico
Esta posición discursiva alude a la compartimentación
y/o al compromiso de las posiciones discursivas A y B
219
(adultocéntrica e infantocéntrica). El compromiso y la

compartimentación es hacer y/o decir una cosa y su con-
trario en diversos espacios, tiempos y circunstancias8.
No es, por tanto, una posición convergente sino adap-
tativa en cada momento, tiempo u ocasión. Conviven,
por tanto, fracciones discursivas de ambas posiciones.
Estas fracciones se articulan en lo tradicional/clásico y
lo alternativo/apertura, respecto a la infancia y su parti-
cipación. Cohabitan, por un lado, la concepción que
considera a los adultos poseedores de una sabiduría que
no admite duda, y que son los que han de dictaminar lo
adecuado para la infancia —que obedece al discurso
A—, y, por otro, la noción propositiva y protagónica de
la niñez, como promotores de sus propias realidades —
posición B—. El que convivan nociones adultocéntricas
y sus antagónicas, es posible gracias a que existe una
suerte de doble compromiso o compartimentación hacia
la infancia y desde lo adulto. Desde el compromiso del
mundo adulto, se concibe a la infancia como sujetos
activos, capaces de gestionar sus propios asuntos y, a la
vez, como carentes, ya que habría que suministrarle —de
manera explícita o simbólica— recursos y medios (tan-
gibles e intangibles) y orientaciones para que puedan
emprender su camino.
* Desconocimiento
Es una fracción discursiva tanto de la posición norma-
tiva/performativa como de la adultocéntrica y de la pa-
terno/maternal. Según esta fracción, los niños y niñas
son concebidos como sujetos que se muestran indiferen-
tes a la participación. Según se dice, los servicios y los
220
recursos para la participación no son utilizados por niños

y niñas (perspectiva normativa/performativa), la infan-
cia solo hace uso de servicios y recursos ofertados por
un diseño adultocéntrico (posición A), orientados emi-
nentemente a atender las necesidades de las familias, más
que de la propia infancia (materno/paternal). Es decir,
según esta fracción discursiva, los dispositivos de parti-
cipación infantil existen, pero no son aprovechados ni
utilizados por la infancia ya que, según se dice, a la in-
fancia no le interesa participar.
El Poliedro de la participación infantil

La representación gráfica de la estructura relacional de
las posiciones discursiva ha sido denominada Poliedro de
la participación infantil (ver figura 1). En él se da cuen-
ta de la posición discursiva dominante, la adultocéntri-
ca (A), configurándose las demás posiciones por oposi-
ción, afinidad, diferencia respecto a la misma.
Opuesta a la (A) se encuentra la infantocéntrica (B);
como afines a esta última, se encuentran la crítica adul-
tez (C) y la crítica institucional (E); y como afines a la
primera (la adultocéntrica), la materno/paternal (D) y
la normativa/performativa. La (A/B) adultoinfantopro-
tagónico se encuentra comprometida o compartimen-
tada con la adultocéntrica y la infantocéntrica. y como
fracción discursiva de la normativa/performativa y de la
adultocéntrica la fracción discursiva denominada (*)
desconocimiento.
221
Figura 1. Poliedro de la participación: Posiciones discursivas y

relaciones
Cuadro relacional del protagonismo adulto y

de la infancia en el diseño de la participación
de niños y niñas
Si se relacionan los ejes cartesianos formados por el gra-

do, más/menos, de participación y protagonismo de la
población adulta y el análogo de la infancia en el diseño
de la participación de niños y niñas, se obtendría, como
se puede ver en el cuadro 1, cuatro cuadrantes, que res-
ponderían, empezando por la izquierda y siguiendo las
agujas del reloj, a los campos semántico
1) Adultocéntrico
2) Cooperativista
222
3) Infantocéntrico
4) Institucional
Esto es, en el campo 1, habría una alta participación

y protagonismo de la población adulta y una baja o nula
de la infancia; en el campo 2, habría una alta participa-
ción y protagonismo tanto de la población adulta como
de la infancia; en el campo 3, habría un escasa o nula
participación y protagonismo de la población adulta y
una alta de la infancia; y en el campo 4 habría una baja
participación tanto de la población adulta como de la
infancia.
Cuadro 1. Campos semánticos como resultado del cruce de los ejes

del grado de participación adulta e infantil
223
El campo adultocéntrico se basa en una relación asimé-

trica entre adultez y niñez, la imagen de los adultos es
recreada de acuerdo con la sabiduría, siendo estos (los
adultos) quienes deben guiar a la infancia, definiendo
roles y funciones. Los adultos deben enseñar a la infan-
cia a participar en espacios creados por los mismos adul-
tos. En este campo, el rol protagónico lo adopta y lo
ejerce la figura del adulto, es ella quien organiza, plani-
fica, y toma las decisiones sobre los procesos, las activi-
dades, objetivos y los resultados. La infancia puede de-
sarrollar algún tipo de actividad, pero su participación
y su rol es siempre menor y subordinado al del adulto.
Este campo representa la expresión de la mayor partici-
pación adulta y la menor participación por parte de la
niñez, consideremos en este caso que mientras mayor
sea la participación y el protagonismo adulto siempre
será menor el de la infancia. En el campo cooperativista,
la participación se sostiene en una relación simétrica
entre adultos e infancia, construyéndose en base a la
confianza que requiere la cooperación mutua. La in-
fancia participa siendo acompañada por los adultos,
asimismo, acompaña y enseña a la adultez, siendo pro-
tagonistas tanto unos como otros. En este cuadrante
conviven ambos protagonismos, se entiende que tanto
niños y niñas como la población adulta han de parti-
cipar, formar parte y dar formar a la creación de espa-
cios de participación. Esta complementariedad es la
condición para generar una participación genuina y
más inclusiva, en la que todos y todas contribuyen con
sus saberes. El campo infantocéntrico hace referencia a
la autogestión de la participación por parte de la infan-
cia. Los niños y niñas son quienes proponen, diseñan
224
y toman las decisiones respecto a su propio proceso

participativo. Las prácticas participativas protagoni-
zadas por la infancia son fruto de la reflexión, deba-
te y la creación de la misma. El papel que se le asigna
a la población adulta es la de proporcionar medios y
recursos materiales —o, al menos, no poner obstá-
culos— con los que facilitar la participación de la
infancia de acuerdo con los criterios y organización
de esta. En el campo institucional, el protagonismo
y la participación tanto infantil como adulta se en-
cuentran mermadas, ya que quien oficia como rector
y regulador de la participación son los preceptos y
programas institucionales, ya sean educativos o de
otra índole. Por ejemplo, en el ámbito educativo,
tanto el profesorado como los niños y niñas pierden
su autonomía, protagonismo y creatividad frente el
currículum escolar. Los currículums institucionales
e instituidos en las acciones llamadas participativas
se sitúan como únicos referentes válidos de la parti-
cipación. Se propicia una participación formal está-
tica y estereotipada.
Las posiciones discursivas enmarcadas en los

campos semánticos
Si se insertan las posiciones discursivas en los respectivos

campos semánticos, se observará —como se puede ver
en el cuadro 2— que el campo androcéntrico estaría la
posición androcéntrica y la materno/paternal; en el ins-
titucional, la normativa/performativa; en el infantocén-
trico, la infantocéntrica, la crítica adultez, y la crítica
225
institucional; la posición adulto/infantoprotagónico

estaría tanto en el campo androcéntrico como en el in-
fantocéntrico; y el campo cooperativo se encontraría
vacío.
Cuadro 2. Posiciones discursivas enmarcadas en los campos semán-

ticos.
Conclusión y reflexión
El poliedro de la participación pone en evidencia que la
existencia de una posición discursiva que quede enmar-
cada en el campo semántico de la cooperación no emer-
gerá en oposición a la dominante posición adultocéntrica
(o afines), pues sería la infantocéntrica (o sus afines), aun-
que, obviamente, como se recoge en otra investigación de
la coautora (Lay, 2015) ha de buscarse el apoyo de quienes
se colocan en posiciones disidentes de la dominante.
226
La posición que se oponga al adultocentrismo ha

de ser colaborativa, inclusiva y solidaria —en el sen-
tido lingüístico de interdependencia—. Si bien, esta
posición no emergerá sino se trabaja en su construcción.
En nuestra sociedad, los espacios se encuentran segrega-
dos por género y edad, y cuando circunstancialmente
—en el sentido literal, esto es, cuando unas u otras cir-
cunstancias obligan a ello— coinciden en un mismo
espacio la población adulta y la infancia, este se encuen-
tra distribuido desigualmente a favor de quienes osten-
tan el poder y marcan las pautas relacionales que, huel-
ga decir, es la población adulta.
Como se ha expuesto, el discurso dominante de la
población adulta —el adultocéntrico— no contempla
el diseño de propuestas participativas en igualdad con
la infancia, pero asimismo se ha de tener en cuenta que,
como se constata en el estudio referido antes (ibíd.,
2015), el discurso dominante de la infancia no difiere
sustancialmente del discurso dominante de la población
adulta. Por tanto, para generar un discurso alternativo
se ha de habilitar procesos participativos con los que
diseñar la participación de la infancia. Procesos en los
que, de manera colaborativa, igualdad, cooperación y
solidaria, además de contemplar el debate y la formula-
ción de propuestas se propicie la reflexión sobre los de-
cires y haceres, pues, como decían los clásicos, la ideo-
logía dominante es la ideología de la clase dominante.
227
NOTAS
1 La investigación se enmarca en el Trabajo Fin de Master para
optar, en el año 2012, al grado de Master en investigación
social para la educación de la Universidad de valladolid (Es-
paña).
2 Estos serán los fragmentos de las entrevistas que han llamado
nuestra atención. Nos permiten la interpretación y nos dan
cuenta de las distintas posturas ante cada temática de estudio.
3 Es el sentido que infiere el/a investigador/a a lo dicho y no
dicho.
4 Sobre qué, quién o quiénes se hace referencia al decir lo que
se dice.
5 Cuáles serían las argumentaciones que se explicitan —o alu-
den— respecto al por qué se dice lo que dice, es decir, cómo,
dónde o con qué sustenta sus dichos.
6 Desde qué concepciones se parte para decir lo que se dice,
cuáles serían los núcleos centrales del discurso que incitan a
decir lo que se dice.
7 qué argumentos esgrimimos para legitimar que decimos lo
que decimos. Es decir, decimos que dicen lo que dicen porque
la concepción de realidad que decimos que tienen es tal.
8 El compromiso, la compartimentación junto con la oscilación
se enmarcan en la lógica compleja que rompe con los prin-
cipios de la lógica aristotélica de identidad (A es igual a A en
todo tiempo y lugar); no contradicción (A no puede ser lo
contrario de A); y tercero excluido (entre A y no A no puede
haber ningún término intermedio) (Montañés, 2012).
228
BIBLIOGRAFÍA
Lay, S. (2012) Representaciones Sociales sobre la participación de la
niñez: por el diseño y la planificación participativa (Tesis de Maestría).
Universidad de valladolid. Recuperado de http://uvadoc.uva.es/
bitstream/10324/1605/1/TFM- B.17.pdf
Lay, S. (2012) La participación de la infancia desde la infancia. La
construcción de la participación Infantil a partir del análisis de los
discursos de niños y niñas. Tesis doctoral. valladolid: Universidad de
valladolid.
Lay, S. y Montañés, M. (2013) Las Representaciones Sociales del
mundo adulto sobre la infancia y la participación infantil. Revista
Salud y Sociedad, 4(3), 304-316.
Montañés, M. (2009) Metodología y Técnica Participativa, Teoría y
Práctica de una Estrategia de Investigación Participativa. Barcelona:
Editorial UOC.
Montañés, M. (2012) verdad e incertidumbre. Una mirada desde
la perspectiva sociopráxica. Prisma social, revista de investigación
social. nº 8, 440-469.
229
Haciendo/pensando/sintiendo formas de
autogestión desde el ilusionismo social
Javier Encina, Mª Ángeles Ávila y Ainhoa Ezeiza
A mí me gustan los mundos curvos;

el mar es curvo,
la risa es curva,
el dolor es curvo;
las uvas: curvas;
los labios: curvos;
y los sueños, curvos; (...)
a mí me gusta la anarquía curva;
el día es curvo
y la noche es curva;
¡la aventura es curva!
y no me gustan las personas rectas,
el mundo recto,
las ideas rectas;
a mí me gustan las manos curvas,
los poemas curvos,
las horas curvas (...)
vivir es curvo,
la poesía es curva,
el corazón es curvo.
A mí me gustan las personas curvas
y huyo, es la peste, de las personas rectas.
Las personas curvas (fragmentos). Jesús Lizano
231
Zaguán
A la hora de ir haciendo, pensando, sintiendo, en esto
que empezamos en 1995 en Pedrera, un pueblo de
jornaler@s de la Sierra Sur de Sevilla, no hemos podido
separar lo que iba naciendo de la propia autogestión de
lo que se generaba con la cogestión; tal vez por la falta
de recursos, tal vez por la necesidad de enredarnos con
otra gente, tal vez por lo que habíamos leído, o por lo
que habíamos vivido en el movimiento estudiantil, o
por lo que nos contaron nuestr@s abuel@s, o por viven-
ciar los mundos curvos... Tal vez por la conjunción de
todo, y otras cosas que nunca sabremos, tal vez por haber
empezado en un pueblo llamado Pedrera. Este artículo
es una tentativa de identificar aquellos elementos que
han provocado, propiciado, apoyado la autogestión de
la vida cotidiana desde la forma de trabajar que hemos
llamado ilusionismo social.
Cuando hemos trabajado sin instituciones y sin em-
presas de ningún tipo de por medio, la distinción sobre
lo que ha nacido de nuestra propia autogestión ha sido
clara: como en el 15M en la asamblea Jacaranda norte,
en la Macarena norte (Sevilla); pero cuando hemos tra-
bajado con o desde instituciones o con empresas sociales,
la cosa se oscurece un poco. Por lo que aprendimos en
Pedrera, hemos intentado que cuando ha habido insti-
tuciones de por medio nunca trabajemos para la insti-
tución, sino desde ella hacia afuera, poniendo los recur-
sos, debates e interrelaciones en manos de la gente para
propiciar la autogestión de la vida cotidiana, o sea, para
que la gente escapando del poder institucional pueda
llevar a cabo las cosas que le interesan y desea en armonía
232
con su entorno social y natural. y eso mismo lo hemos

hecho cuando nos hemos encontrado con empresas de
economia social, de economia integral, de economía
solidaria; o sea, no trabajar para ellas sino con ellas…
Esto puede crear espacio de cogestión que deben ir gi-
rando hacia propuestas autogestionadas, y en este pro-
ceso a veces es díficil separar lo que va naciendo de la
propia autogestión (que es centrífugo, que se escapa
hacia fuera; hacia los propios espacios y tiempos cotidi-
anos de la gente, socializando los recursos instituciona-
les o empresariales) de lo que se genera con la cogestión
(que puede ser centrípeto, hacia dentro, hacia el territo-
rio institucional o empresarial, apropiándose de los sa-
beres colectivos). Es una inquietud que hemos tenido
en estos años y que por eso la mostramos, no queremos
decir que le tenga que pasar a todo el mundo; aunque
vivamos en un mundo lleno de instituciones y empre-
sas….
Poco a poco, después de Pedrera (trabajando la au-
togestión de la tierra, de los medios de comunicación,
de la memoria colectiva…, Sevilla 1995-1997), de vivir
las experiencias1 de Santiponce (jóvenes y autogestión,
Sevilla, 1997-1998), de Las Cabezas de San Juan (sobre
presupuestos participativos y autogestión de la vida co-
tidiana, Sevilla, 1999-2003), los seis años del curso del
postgrado Investigación participativa en la Universidad
Pablo de Olavide (Sevilla, 1999-2005), el proyecto
Child Inclusion (Diputación de Málaga, 2005-2007),
de Palomares del Río (sobre Plan General de Orde-
nación Urbana y Plan estratégico participativos, Sevilla,
2005- 2007); de los trabajos con Diputación de Málaga
(comunicación provocativa para municipios que están
233
desarrollando presupuestos participativos, 2009) y con

la Delegación Provincial de Sevilla de la Consejería para
la Igualdad y el Bienestar Social (Dirección general de
drogodependencias y adicciones, 2007-2009), pasando
al trabajo en Olivares (autogestión de la vida cotidiana
en tres barrios estigmatizados por la administración
como marginales, Sevilla, 2009-2010), en la Macarena
norte, asamblea Jacaranda norte, con el 15M (Sevilla,
2011-2012) y de los trabajos que estamos desarrollando
en Donosti sobre desempoderamiento educativo en la
Universidad… Después de estos 22 años, podemos y
queremos plantearnos, de forma explícita, qué conexio-
nes tiene esta forma de trabajar y la autogestión. No
intentamos buscar una definición, preferimos ir encon-
trándonosla en cada lugar —espacios y tiempos —, en
cada una de las experiencias ha tomado un significado
diferente y, por supuesto, mucho más complejo y trans-
formador en la reflexión y el sentimiento desde la práctica
que el que teóricamente vamos a darle en este artículo.
Esta misma práctica, de la que hemos aprendido, es
la que nos dice que algo muy importante para romper
los estados de zoombismo social (mitad ojos de cámara/
mitad muerte social: que no ve más allá de sus oídos),
es poner en valor el trabajo colectivo, y la transferencia2
de conocimientos, haceres y sentires como técnica, que
nos facilita construir los caminos que estén en sintonía
con el ilusionismo social. Eso nos proponemos también
con este artículo, poner en valor las construcciones col-
ectivas de estos 22 años y transferirlas a la gente que
quiera leerlas, y si es posible debatirlas con nosotr@s.
En la propia definición ya encontramos pistas: Lo
que llamamos ilusionismo social es una forma de hacer
234
que se basa en la dimensión dialéctica, tiene como pun-

to de partida las metodologías participativas (especial-
mente la IAP) y se desarrolla en el trabajo con las cul-
turas populares. Como eje central tiene la dinamización
y generación de mediaciones sociales deseadas en los
espacios y tiempos cotidianos; para ello hay que trabajar
con y desde la gente, moviéndonos desde la seguridad
de lo posible hacia la esperanza de lo imposible, medi-
ante la autogestión de la vida cotidiana. Sin poder dife-
renciar el pensar y el sentir, la acción y el conocimiento,
el reconocimiento y el aprendizaje de todos los saberes;
y todo ello en el disenso.
1. Es una forma de hacer

Desde el ilusionismo social, se pretende trabajar con y
desde la gente, para ello lo importante es sumergirse en
las propias construcciones y manifestaciones sociocul-
turales para poder complejizarnos desde el recurso crea-
tivo que supone las culturas populares, y que utilizamos
y usamos como soporte en nuestra forma de hacer, que
renuncia a ser metodología. Partiendo de las metodolo-
gías participativas, abandona ese camino prefijado para
encontrarse con los postulados sin métodos.
y es en esta forma de hacer, donde todo se puede ir
replanteando a la hora de ir haciéndolo/sintiéndolo/
pensándolo, donde la autogestión se incorpora desde el
primer momento impidiendo los a prioris y fomentando
la construcción colectiva en todo el proceso.
Estamos hablando de una forma de hacer que no sea
integrista, que no sea rígida, que esté abierta a la influencia
del propio proceso, que se vaya enriqueciendo y creciendo
235
con el desarrollo de las propias experiencias, una forma

de hacer mestiza... que no preconfigure la realidad, sino
que sea un instrumento en manos de la gente para la
reproducción ampliada de las formas de vida cotidiana.
«No se puede predecir el surgimiento de lo nuevo,

de lo contrario no sería nuevo. No se puede conocer la
aparición de una creación por anticipado, pues entonces
no habría creación»
Edgar MORIN (2001:97-98).
Con respecto a los objetivos a priori: los objetivos,

los fines, las metas, las acciones o la acción en mayúscu-
la, la eficacia, la eficiencia, los resultados y un sinfín de
contenidos… no es lo importante, cuando nuestras for-
mas de hacer van encaminadas hacia la autogestión, son
los momentos y espacios/tiempos unidos irremediable-
mente a la vida cotidiana, lo que toma un carácter tras-
cendente, es decir las formas de relación en la vida coti-
diana, que para propiciar la autogestión de la vida
cotidiana deben ser horizontales. El para qué, cómo, con
quién… se van redefiniendo a lo largo del propio pro-
ceso. También lo que se decidió al principio es relativo,
lo importante es cómo nos encontramos en cada mo-
mento.
Con respecto a las técnicas3 y herramientas4: debe-
mos tener la capacidad de modificar las técnicas y las
herramientas según las situaciones que nos vayamos en-
contrando en los procesos, y no solo en los proyectos
escritos, sino con la gente que nos vamos encontrando a
lo largo del proceso. Lo contrario sería pasar por encima
236
de la gente al utilizar técnicas y herramientas cerradas,

y acabadas, no teniendo en cuenta el grupo humano con
el que se trabaja. Es necesario que la gente no quede
atrapada y conformada con las técnicas y herramientas
que utilicemos, para ello hay que inventar, recrear, cons-
truir nuevas técnicas y herramientas que se adapten a la
gente, permitiendo conocer transformando a la vez. Para
que esto ocurra, es necesario estar en los sitios, es decir
en los espacios y los tiempos cotidianos.
2. Se basa en la dimensión dialéctica

Desde la dialéctica (y más concretamente desde las for-
mas de hacer que dibuja el ilusionismo social, que se
basan en la complejidad de segundo orden) se reconoce
a los sujetos en su propia condición (desde sus propios
tiempos y espacios cotidianos), en un proceso de viven-
cia/investigación donde lo que interesa es la autogestión
de la vida cotidiana y la construcción colectiva en la
diversidad y el disenso; y nunca deberían reconocerse
los objetivos a priori marcados por líderes/as, vanguar-
dias o investigadores/as (que fundamentan una dialéc-
tica basada en la complejidad de primer orden). En
palabras de Ignacio FERNÁNDEZ DE CASTRO
(2008:61) las dimensiones dialécticas (tanto las que se
basan en la complejidad de primer orden como las de
segundo orden) «ensayan colocar a los ciudadanos fren-
te al espejo para que sean ellos los que produzcan su
verdad y ellos quienes la registren construyendo demo-
cráticamente la sociedad a su medida». En el proceso se
produce una interacción verbal, pero sobre todo se es-
tablecen entre los sujetos individuales y colectivos lazos
237
más fuertes. «Así como las perspectivas distributiva y

estructural se consumen en un intento de evitar el cam-
bio, o controlarlo, la perspectiva dialéctica (como otros
dispositivos isomorfos con ella) se inscriben en una es-
trategia de producir el cambio (...). En vez de tratar de
fijar la realidad a su estado positivo, tratan de moverla
hacia su(s) estado(s) posible(s)» Jesús IBÁñEZ
(1989:65). Entre la dimensión o perspectiva estructural
y la dialéctica surge una nueva visión a forma de híbrido:
la sociopraxis.
La visión sociopráxica de la dialéctica sería una for-
ma de dialéctica de primer orden: tesis/antítesis/síntesis
(consenso) que nos lleva a una nueva tesis (complejidad
de primer orden). La tesis y la antítesis convierten al
observador en sujeto, mientras que la síntesis lo sujeta,
surgiendo así un sujeto-sujetado (coincidiendo aquí con
la perspectiva estructural y generando procesos de de-
pendencia hacia las aperturas y hacia el orisha Elegua,
la deidad que abre o cierra el camino), que solo es libre
si atraviesa la apertura de la síntesis (teniendo que re-
nunciar al resto de aperturas), solo es libre si renuncia a
la libertad.
Desde el ilusionismo social, la dialéctica sería de se-
gundo orden: tesis/antítesis/apertura (disenso) que nos
lleva a nuevas tesis que podrán llevarse a cabo mediante
procesos de ayuda mutua con construcción colectiva; en
estos procesos surgirán nuevas antítesis que provocarán
nuevas aperturas (complejidad de segundo orden)... Este
tipo de participación del observador lo convierte en suje-
to, generando movimientos de autonomía e interdepen-
dencia que, junto a la ayuda mutua y a la construcción
colectiva, provocan la autoorganización, como apunta
238
Heinz vON FOERSTER (1991) con su cibernética de

segundo orden. Estas continuas aperturas lo van cons-
truyendo como sujeto en liberación.
Parafraseando a Jesús IBÁñEZ, esta construcción
democrática solo es posible si se vive como sujeto, para
ello se debe comprender que la posición de sujeto en
proceso nace desde la actividad de conocimiento del
sistema social mediante la investigación, que le permite
constatar que debe transformar continuamente el siste-
ma social; para que siga siendo posible vivir como suje-
to y no quedar sujetado (sujeto sujetado) al consenti-
miento del Poder. Reflexión completada por Raúl
ZIBECHI (2007:22) de la siguiente forma: «es posible
luchar y vencer sin aparatos ni caudillos, sin vanguardias
ni partidos dirigentes, y que la organización no tiene
porqué construirse como una lápida que pesa sobre los
sectores populares, sino que puede tomar como punto
de partida lo que ya existe en la vida cotidiana (...), y
expandirlo, mejorarlo y profundizarlo». Así, en lugar de
trabajar para que nuestr@s niet@s tengan un futuro me-
jor y seamos libres renunciando a vivir la libertad (como
nos plantea la dialéctica de primer orden), el trabajo lo
vivenciamos en la experiencia presente, creando mundos
nuevos en el propio proceso y que no plantean prede-
terminar la vida futura (dialéctica de segundo orden).
La dimensión dialéctica, desde esta visión, promue-
ve la participación en los propios espacios y tiempos,
para la autogestión de la vida cotidiana, con la e(s)xcu-
sa de un proyecto si es necesario (presupuestos partici-
pativos, PGOU, Plan Estratégico, Agenda21, un Plan
vecinal, una asamblea barrial del 15M, etc.), pero sin
dar de lado a la posibilidad de que en ciertos espacios la
239
vida en sí misma, tal como se está dando, ya no necesi-

ta de e(x)scusas. Todo se construye en los propios espa-
cios y tiempos cotidianos sin poder deslindar el proyec-
to e(s)xcusa de la vida en sí, del proceso, surgiendo
propuestas, debates y decisiones para el proyecto; pero
también para la vida en estos espacios y tiempos: unas
tendrán que llevarla a cabo las administraciones, la ma-
yoría la propia gente. La participación no es ni el votar
ni el simple acto de vivir, hay que poner en valor el
trabajo colectivo y la ayuda mutua; obligándonos a po-
ner en marcha los sentidos y así acercarnos a vivir los
imposibles: que veíamos en la lejanía como rabos de
nubes que desaparecían en el horizonte, sin llevarse lo
feo, sin barrer tristezas que hagan aparecer nuestras es-
peranzas... Entendemos esto cuando hemos vivido for-
mas de relación en un proceso de participación con
tendencia autogestionaria.
En principio lo que nos plantea el pasar de objeto a
sujeto lo expresa Inma Fuentes, educadora en el proyec-
to Child Inclusion (que trabaja con menores en situa-
ción de desamparo), de esta forma: «vivimos en un mun-
do donde todo está preconcebido, predicho, prehecho,
predispuesto, todo organizado y planificado, no hay
espacio para dejar hablar al sujeto de acción. Lo bonito
de esta [forma de hacer] es que la gente con la que se
trabaja participa y el proceso educativo se lleva desde la
participación y las formas de hacer y el querer hacer».
En definitiva se trata de pasar del espectáculo, de ver tu
vida desde la butaca, a ser protagonista de la vida cotidia-
na. Para pasar de sujeto individual a sujeto colectivo, no
se trata de la suma de individuos, ni siquiera de la suma
de grupos sociales, no es poner el énfasis del trabajo con
240
las asociaciones ni tampoco con colectivos estructurales

(inmigración, mujer,…), no se trata de opinar, ni de
escuchar, no es que todo lo que se diga en los espacios
y tiempos cotidianos esté bien, ni mal, es tratar de ir
enredando y enredándose entre los cultivos sociales5 y
desempoderándose individualmente para construir co-
lectivamente.
Todo esto nos pone en situación de entender que el
conocimiento no va separado de la propia acción, ni del
sentir, son la misma cosa, no hay momentos separados
como plantean las ciencias sociales de corte estructural,
van unidos, no se puede pensar por separado la investi-
gación, el pensar, la acción, la participación y los senti-
mientos, porque eso sería algo ficticio que en el mundo
no pasa, y lo que queremos son formas de hacer que nos
ayuden a transformar el mundo. Separando conocimien-
to, acción y sentimiento, sujetamos a los sujetos a la
acción y a l@s investigadores/as al conocimiento, o en
el mejor de los casos provocamos desdoble de persona-
lidad tipo psicosis (cuando sentimos la esquizofrenia de
este desdoble)… Un proceso solo es sostenible en la
unión y la continua generación de conocimiento, acción
y sentimiento. Ocurre que si solo enfocamos nuestras
investigaciones, procesos y proyectos en el pensar esta-
remos poniendo todo el énfasis en el vanguardismo,
igualmente trabajando el sentir, exclusivamente, estare-
mos interviniendo y potenciando el asistencialismo; y
por último, si nuestras energías y capacidades las con-
centramos en el hacer dejando a un lado el sentir y pen-
sar, acabaremos en el más puro activismo. En las inves-
tigaciones y procesos se producen conocimiento, acción
y sentimiento con los grupos y desde los grupos. Es un
241
continuo trabajo de reflexión colectiva, de sentimiento y

acción desde la comunidad con los aportes individuales
que son enriquecidos de forma dialéctica por el colectivo.
3. La dinamización y generación de mediaciones

sociales deseadas en los espacios y tiempos cotidianos;
para ello hay que trabajar con y desde la gente
Las mediaciones son esas formas de hacer/pensar/sentir
y de relacionarse que pueden ser impuestas, consentidas,
compradas o construidas colectivamente y deseadas;
siendo estas últimas las que nos pueden ayudar como
indicadores privilegiados de posibles conjuntos de ac-
ción (unión de diversos grupos para llevar a cabo accio-
nes, pensamientos y sentimientos conjuntos, o para
desencadenar procesos de ayuda mutua), y de las formas
de construcción y deconstrucción necesarias para la crea-
ción de cosmovisiones generadoras de formas de relación
en las culturas populares.
Es este, el de las mediaciones deseadas, un espacio
privilegiado desde donde los habitantes pueden definir
sus necesidades y las formas de satisfacerlas, frente al
Estado como ciudadan@ (no como usuari@), y frente
al Mercado como sujeto colectivo constructor de un
desenvolvimiento socioeconómico a «escala humana»
(no como consumidor/a). «Son precisamente estos es-
pacios (grupales, comunitarios, locales) los que poseen
una dimensión más nítida de escala humana, una es-
cala donde lo social no anula lo individual sino que,
por el contrario, lo individual, puede potenciar lo so-
cial» (Manfred MAx-NEEF, 1994:88). Incidimos en
que la reflexión sobre el sentido de lo humano está muy
242
relacionada con la compresión de la sociedad, de la co-

munidad, de la ciudad, del barrio, de la familia...; desde
la participación que vivimos en cada espacio, desde la
vivencia de su configuración. La auto-cogestión/acción
sinérgica en cada uno de estos ámbitos debe ir apoyada
en un modelo de comunicación que re-cree encuentros
culturales/vivenciales; es decir, de procesos de socializa-
ción donde se re-construyan y expliciten los saberes de
los distintos grupos.
Tenemos que trabajar con la gente para que sea la
protagonista de su propia vida cotidiana, para que la
autogestione y a partir de ahí vaya construyendo cómo
quiere que sea su barrio, su pueblo (de forma dialéctica:
proponiendo, debatiendo colectivamente y llevando a
cabo, en grupos y con procesos de ayuda mutua, las
diversas propuestas decididas en el disenso).
Hablamos de espacios frente a territorio, porque
ponemos el énfasis en el uso y no en la propiedad; pues-
to que esto da pie a la diversidad del uso, ya sea al mis-
mo o en diferente tiempo por uno o diversos colectivos.
Los horarios marcan la actividad temática a desarrollar
en el territorio, es un uso unívoco; solo se puede desa-
rrollar esa actividad, por ese colectivo, en ese horario....
El tiempo es más flexible; permite permeabilidades y
enfocar la cuestión hacia las formas de relación, dejando
en una zona periférica la cuestión de los contenidos. Las
actividades/vivencias alternativas y populares transfor-
madoras, en su sentido más amplio, vienen de la mano
del uso de los espacios en los tiempos cotidianos; de la
puesta en valor de las formas de relación horizontales
entre grupos e intragrupo. Son los propios espacios y
tiempos cotidianos los que abren hacia la transformación
243
social, otras territorialidades cierran hacia lo establecido,

se llame Estado, Mercado, Alternativo o Popular.
Tendremos que tener siempre presente que las me-
diaciones institucionales y las del mercado intentan con-
seguir que la ciudadanía y l@s consumidores/as conclu-
yan en la misma visión del mundo: se produce de esta
manera la tensión entre las mediaciones impuestas, con-
sentidas, las compradas y las deseadas. Esta tensión es la
que hace aflorar una sociedad compleja, donde las situa-
ciones y las reflexiones sobre su sentido son constante-
mente re-negociadas/re-definidas desde los múltiples
cultivos sociales con las que se enredan, interactúan y
donde, indudablemente encontramos conflictos como
base de una sociedad profundamente desigual.
No somos seres aislados, vivimos en relación con l@s
demás y continuamente cambiamos nuestra forma de
estar y nuestras ideas o construimos nuevas ideas porque
nos estamos continuamente relacionando. Para ello es
necesario poner en valor, favorecer y fomentar las me-
diaciones sociales deseadas. Dicho de otra forma, las
mediaciones sociales deseadas permiten el encuentro en
los tiempos y espacios cotidianos, es decir, que podamos
entender y provocar procesos de reflexión-acción-senti-
miento que a su vez construyan nuevas mediaciones
sociales deseadas que lleven a nuevos encuentros o reen-
cuentros. Todo ello para poder ir dando pequeños giros
en los que sucedan verdaderas transformaciones sociales.
Trabajar desde/con los cultivos sociales, las redes o
la gente, como cada cual lo quiera llamar, no significa
en ningún caso trabajar para los colectivos estructurales
(mujer, infancia, inmigrantes...), sino trabajar en los es-
pacios y tiempos cotidianos; siendo estos los que permiten
244
que la gente se agrupe para realizar cosas, y no categorías

artificiales y estructurales, provenientes desde el conoci-
miento científico que provocan un reparto de poderes
desiguales y una zancadilla para construir/deconstruir
cosas nuevas en los contextos más cercanos; porque pre-
cisamente esas categorías rompen el vínculo de lo colec-
tivo. Está claro que grupalmente hay que identificar a
las personas con las que trabajamos, pero para facilitar
la dinamización de las mediaciones deseadas y no para
etiquetar y/o estigmatizar con la excusa de discriminar
población con la que no interesa trabajar. O, por el con-
trario, para estigmatizar a la gente con la que se decide
trabajar. Lo importante es trabajar con la gente sin se-
pararla de sus relaciones y esto se consigue uniendo pen-
sar/sentir/hacer además desde la inquietud de encontrar
más que de buscar estas relaciones, haciendo una apela-
ción a cada nosotr@s que nos vamos encontrando.
Esta apelación al nosotr@s es la que intenta ser eli-
minada por la sociedad de consumo mediante la simpli-
ficación, la manipulación y la individualización, buscan-
do la identificación de los individuos con los modelos
de la cultura de masas donde el nosotr@s (construido
colectivamente) pasa a ser un yo socializado (utilizando
la familia como catalizador), o sea un individuo que al
mismo tiempo que se siente único se reconoce (a través
del consumo) como miembro de los no excluidos social-
mente. Es por eliminar este nosotr@s por lo que la tec-
nocracia abandona el discurso ideológico, y abandera el
ideal científico-técnico que promete como horizonte la
liberación del individuo; arropado por la cultura de masas,
que hace trascender lo cotidiano de forma desestructurada
y vertical. Frente a esto, cuando lo cotidiano transciende
245
a través de sus propios cultivos sociales, de sus formas

de comunicación, y su forma de apropiación es horizon-
tal, nos encontramos con las culturas populares y sus
formas descentradas de construcciones alternativas. Si
entendemos esto y lo llevamos a cabo, la comunicación
estaría vinculada a los actos fundamentales de las perso-
nas, al unir la participación en la construcción de los
significados, de la acción y de lo sentido; resultando un
ámbito imprescindible para la construcción de saberes
colectivos, con una «densidad social crítica», construidos
por la propia gente que nos permitan tomar parte en las
decisiones que nos afectan de forma común, impidien-
do la absorción de la sociedad por parte del Mercado o
del Estado (con sus mediaciones sociales impuestas,
compradas y consentidas). Esto supone, la existencia de
un ecosistema que permita el crecimiento de las perso-
nas, y que la gente pueda incidir en la construcción del
propio ecosistema, que se caracteriza por la armonía con
el entorno social y natural.
4. Mediante la autogestión de la vida cotidiana

La cotidianidad sería un continuo restar identidad, hacer
una dejación del SER que nos ayude a movernos hacia
el ESTAR que facilite la construcción colectiva. Partici-
par en tu vida requiere implicarte con l@s demás. Lo no
cotidiano es el ser, se ven pasar las cosas, es el espectá-
culo, que ordena y cierra hacia la dictadura individual
sin sujeto (hacia el egoísmo, la masa, mi yO, mi mundo
interior…), nos aleja de la gente; el espectáculo no pue-
de cambiar. Lo cotidiano es pensar, sentir, hacer a la vez,
no hay separación. Lo cotidiano desordena, abre hacia
246
el caos. Si lo pensamos desde las identificaciones, encon-

traremos que tenemos puntos comunes con la gente,
que facilitan el flujo de las relaciones, y también muchas
diferencias que nos ayudarán a construir nuevos pensa-
res/sentires/haceres, desde el disenso, y así ir restando
identidad, entretejer saberes, haceres y sentires, sin ob-
jetivos a priori.
Lo cotidiano parece que es siempre igual, parece ru-
tinario, pero en realidad no es así, no se habla de lo
mismo siempre, se potencian cosas que se hablaron otros
días, la comida también cambia… es una repetición que
te puede hacer crear cosas nuevas; se va innovando sobre
lo ya creado. Mientras que la sociedad del espectáculo
está hecha para contener tu vida día a día: al no rela-
cionarte, solo ver y oír, no puedes reaccionar.
Si nos movemos en el espectáculo del orden (dimen-
siones distributiva y estructural) vivimos en el binomio
0-1, si abrimos con los trece sentidos6 hacia la comple-
jidad, sentimos que entre el 1 y el 0 existen infinidad de
posibilidades (dimensión dialéctica) que nos hacen po-
sible la esperanza de lo imposible. Como plantea Jesús
IBÁñEZ (1997:143) «los caminos del orden van siendo
sustituidos por los caminos del caos. Los primeros nos
encierran en un espacio cerrado: están trazados de una vez
por todas. Los caminos del caos nos abren hacia un espa-
cio abierto: se hacen al andar». Es este proceso de hacer
andando, de dinamización, generación de mediaciones
deseadas y trascendencia (saberes, haceres, el repensar la
memoria y el enredar cultivos sociales), el que abre los
sentidos hacia la autogestión colectiva.
Nuestra acción no debe centrarse en la toma del
poder (ya sea de forma en que una vanguardia promueve
247
la insurrección, o en que una vanguardia organiza un

partido y gana las elecciones), ni en el empoderamiento
(que al fin y al cabo es una toma de poder, habitualmente
en el marco de las lógicas dominantes); sino en la auto-
gestión colectiva del poder con el horizonte utópico de su
disolución (el desempoderamiento). La autogestión nos
cambia la mirada desde la toma del poder al poder hacer,
lo que implica saberes, habilidades y quereres. Además,
siempre hace referencia a una dimensión colectiva que
parte del flujo social, del hacer de otr@s y con otr@s.
Para ir construyendo la autogestión colectiva (el des-
empoderamiento, la dejación de poderes, y la poten-
ciación de los liderazgos situacionales7 como primer paso
hacia el horizonte utópico de la desaparición del poder)
es necesaria en primer lugar la resistencia, tanto en el
nivel de oposición/conciencia, como en el de interacción
creativa. En segundo lugar es necesaria la ruptura que abra
hacia la innovación; que dé lugar a nuevas propuestas que
provoquen renunciar a la identidad y potenciar las iden-
tificaciones. y en tercer lugar, cauces de participación que
den forma a la oposición/interacción/innovación que
tendrán que construirse en el proceso, fruto de las diver-
sas acciones que se vayan realizando. Hablamos de tres
líneas de acción que deben conjugarse, de forma insepa-
rable, para fortalecer la construcción de procesos autoges-
tionarios: el querer participar, entendida como la moti-
vación para incorporarse en el proceso; el poder participar,
poner en valor y dinamizar los espacios existentes donde
se construye, se toma decisiones y se autogestiona, y
propiciar la creación de nuevos espacios si fueran necesa-
rios; y el saber participar, trabajar la formacción nece-
saria (poniendo en valor los saberes de cada persona y los
248
colectivos), para provocar no solo cambios organizacio-

nales, sino inter-cambios a nivel simbólico y vivencial.
Para la autogestión de la vida cotidiana, además de
la puesta en valor y la reinvención de la vida cotidiana,
es necesaria la recuperación de las experiencias, la auto-
gestión de vivencias y la reconstrucción de la memoria;
para poder parar la colonización de la vida cotidiana por
parte del Estado y el Mercado. A partir de aquí, hay que
poner en juego las habilidades colectivas unidas a los
sentidos de sensibilidad8 y oportunidad9 para saber en
cada momento hacia dónde abrimos para dejar abierto
(sin dirección ni sentido; abierto a la experiencia del caos
creativo que nos posibilita el vivenciar otros mundos en
el disenso de las aperturas), porque si cerramos para
cerrar fomentamos la fosilización (nos abandonamos en
manos de l@s LÍDERES para todo, o en manos de la
Tradición, o en manos de estructuras atrapalotodo, con
dirección y sin sentido; se impone el consenso). y si
cerramos para abrir o abrimos para cerrar fomentamos
el control del Estado y/o el Mercado (por ejemplo, me-
diante sistematizaciones construimos un metarrelato o/y
una postverdad, con la que damos dirección y sentido a
experiencias comunitarias y así forzamos hacia dónde se
debe seguir construyendo, se provoca el consenso y el
consentimiento).
Existen procesos donde el individuo ya no es quien
comunica, sino aquello de lo que se apodera la comuni-
cación, asistiendo a un «debilitamiento de lo real»10,
homogeneizando e imponiendo para provocar el con-
sentimiento de un pensamiento único, hay otros espacios
de comunicación, y por tanto de definición de la realidad
y de las formas de satisfacer las necesidades sociales, que
249
son capaces de contrarrestar ese efecto de masificación,

con vista a poder interactuar, de manera crítica y cons-
tructiva. En los procesos de construcción colectiva
-mediante la autogestión de la vida cotidiana-, ningu-
na comunicación puede ser impuesta, comprada o
consentida, sino que debemos tender a comunicaciones
deseadas, y este deseo debe llevar consigo el uso común,
sin restricciones, de las habilidades y medios para co-
municar. Jesús MARTÍN-BARBERO (1987) plantea
precisamente que sean los grupos y las clases oprimidas
o dominadas las que tomen la palabra con el fin de
transformar la forma opresora o dominante de la co-
municación.
Pero todo esto no tiene sentido sin la dimensión
ética: sin ética el proceso se convierte en una justificación
de las estructuras de poder y control. No hay que perder
de vista el trasfondo praxeológico: que la gente sea pro-
tagonista de su propia vida; sin esta reflexión en el pro-
ceso las formas de hacer dejan de ser dialécticas. «La
ética de la comprensión es un arte de vivir (…). La com-
prensión se ve favorecida por el ‘bien pensar: este es el
modo de pensar que permite aprehender de forma con-
junta el texto y el contexto, el ser y su entorno, lo local
y lo global, lo multidimensional, en resumen, lo com-
plejo; es decir, las condiciones del comportamiento hu-
mano. Nos permite, asimismo, comprender las condi-
ciones objetivas y subjetivas (self-deception, enajenación
por la fe, delirios e histerias). (…) Una ética propiamente
humana, es decir, una antropo-ética, debe considerarse
como una ética del bucle de los tres términos individuo-
sociedad-especie, de donde surgen nuestra conciencia y
nuestro espíritu propiamente humanos. Esa es la base
250
para enseñar la ética del futuro» Edgar MORIN (2001:120-

121 y 130).
Una cuestión que no queremos que quede fuera es
la oralidad, que toma su verdadera importancia en pro-
cesos de participación autogestionados entrelazando las
formas de hacer, con la dimensión dialéctica y con la
vida cotidiana. Entendido que la oralidad no es la forma
de expresión de las personas que no saben escribir, es la
de las que, por su posición asimétrica con respecto al
poder, solo pueden transmitir sus historias verbalmente;
es la forma de las personas desposeídas con respecto a la
matriz cultural (edad, género, etnia, clase social/cultura
del trabajo, lugar): por no tener dinero, por no ejercer
el poder político, por no pertenecer al género, la edad o
la cultura dominante… Las personas que están en la
posición dominante en todas las dimensiones de la ma-
triz cultural no tienen oralidad, solo simulación. La
gente que se desenvuelve en la oralidad, se mueve en
unas formas de expresión a las que aún no han podido
robarle el conocimiento, los recursos y las formas de
transmisión porque, al tener un soporte tecnológico
descentrado, facilitan la resistencia, el ser autogestiona-
das y el poder ser usadas fácilmente desde lo común por
la gente.
Emmanuel LIZCANO (1984:10) dice: «que la es-
critura tenga un bien ganado prestigio por el impulso
que haya podido dar a la ciencia, que quien esto escribe
saque de ella no solo sustento sino hasta placer físico,
no autoriza a nadie a desertizar el suelo de las culturas
orales. No tendrán escritura, pero tienen otros logros de
los que nosotros carecemos, y —que yo sepa— nunca
han emprendido campañas de oralización que llevaran
251
a la hoguera nuestros libros como forma de superstición

e incultura. Gentes de letras y gobierno: las culturas del
verbo no habitan tan solo en continentes lejanos. Gita-
nos, euskeras, gallegos y andaluces, nuestros propios
críos y hasta los abismos inconscientes que anidan en
cada uno de nosotros, tan letrados, tienen su palabra.
Como sabía Juan de Mairena, aún «es posible que, entre
nosotros, el saber universitario no pueda competir con
el folklore, con el saber popular. ¡Dejadles, dejadnos,
dejémonos en paz!».
5. En el disenso
¿Cómo se resuelven los conflictos que se generan en la
construcción colectiva y en la dialéctica autonomía/in-
terdependencia?
«Las contradicciones tienen dos modos de resolu-

ción: uno cerrado (el consenso), otro abierto (el disen-
so). El consenso es el modo de la modernidad: una ex-
presión —dice Habermas— vale en cuanto es capaz de
producir consenso entre los receptores. El disenso es el
modo de la posmodernidad: una expresión —dice Lyo-
tard— vale en cuanto es capaz de provocar expresiones
diferentes entre los receptores.
El consenso es una solución cerrada. El conjunto
vacío es parte común de todos los conjuntos; solo nos
podemos poner todos de acuerdo en nada. El consenso
implica pérdida de información. El disenso es una solu-
ción abierta. Cuando algo es necesario o imposible, hay
que cambiar las reglas de juego: para inventar nuevas
dimensiones (…).
252
El consenso produce la certeza, el disenso la duda.

Dudar viene de duo+habitare (dubbitare): el que habita
dos mundos» Jesús IBAñEZ (1997:83).
Podemos decir que el consenso cierra: puede cerrar
para cerrar; así convierte a los sujetos en objetos (pers-
pectiva distributiva en la ciencia y democracia represen-
tativa en la política) o puede abrir para cerrar, así con-
vierte a los sujetos en sujetos-sujetados (perspectivas
estructural y sociopráxica en la ciencia y democracia
participativa en la política).
Podemos decir que el consenso tiene un plan socio-
político a priori, eso le da sentido y dirección, lo que le
facilita tener un centro que se refuerza con el movimien-
to de contracción social que provoca la simplificación
de propuestas, el que existan vencedores/as y vencid@s
y el que el resultado provoque adhesiones y rechazos,
consentimiento y seguridad. Propicia que se pueda sis-
tematizar.
El disenso abre sin cerrar, abre para abrir, así libera
a los sujetos (perspectiva dialéctica de segundo orden en
la ciencia y democracia directa y autogestionaria en la
política)
El disenso no tiene a prioris, eso facilita el caos crea-
tivo y el descentramiento que se refuerza con el movi-
miento de expansiones sociales que provoca la comple-
jización de las propuestas, el desempoderamiento y el
que todas las propuestas fruto del debate y de la cons-
trucción colectiva puedan llevarse a cabo por los grupos
de gente interesada; mediante el trabajo grupal y la ayu-
da mutua intergrupal… De esta forma se provoca/cons-
truye libertad y confianza. Propicia que se puedan trans-
ferir pensares/sentires/haceres.
253
Podemos decir que el consenso provoca certidumbre,

perfección, idea de acabado, de calidad. Nos coloca bajo
el imperio de los principios de disyunción, reducción y
abstracción, lo que nos va empujando hacia el paradig-
ma de la simplificación. Se separa pensar, sentir y hacer.
Reduce lo complejo a lo simple (no confundir con sen-
cillo) y complica las relaciones humanas (por introducir
el anhelo de sentirse parte de l@s vencedores/as, entre
otras cosas). Nos introduce en la causalidad (todo es por
algo, eliminando el azar), en la lógica, el orden y el sen-
tido predectivo (el futuro es predecible, ya está determi-
nado desde el presente por el plan que se ha elaborado
a priori). El error es algo a superar y se trabaja en el
mundo de lo posible.
El disenso nos sumerge en la incertidumbre, in-
completitud, impredicibilidad, en el caos creativo, en
la alógica y/o dialógica, en la complejidad (complexus
significa lo que está tejido junto y por tanto poten-
ciando la diversidad en/de cada parte: como la alma-
zuela), no se proyecta hacia el futuro sino que se vive
el ahora en armonía con el entorno social y natural.
No se puede separar sentir/hacer/pensar. Se incorpora
el azar. El error es una oportunidad, ya sea para abrir
hacia nuevos mundos o para incorporarlo como parte
inherente de nuestras educaciones y de nuestras for-
mas de relación.
Podemos decir que en el consenso para transformar
la sociedad hay que ganar, hay que acumular poder.
En la sociedad de l@s vencedores/as para transformar
hay que perder, hay que desempoderarse; y para ello es
imprescindible el disenso.
254
Para terminar
Para nosotr@s es menos importante saber qué es la
autogestión, cómo definir el concepto, que para qué la
autogestión, qué vamos a hacer y cómo vamos a hacer-
lo (al final del proceso saldrá qué es la autogestión; cuan-
do la hayamos vivenciado).
¿Para qué la autogestión? Para construir colectiva-
mente un mundo nuevo, desde el presente, donde vi-
venciemos nuestras mediaciones sociales deseadas.
¿qué vamos a hacer desde la autogestión para
construir colectivamente ese mundo nuevo?
. Encontrarnos con la gente en sus propios espacios y
tiempos cotidianos. Nos encontramos, no buscamos,
porque reforzaríamos la figura del objeto... lo que
nos llevaría a la contradicción de convertir a los su-
jetos en objetos y por lo tanto, a la imposibilidad de
construir colectivamente. Nos encontramos y nos
reconocemos como sujetos individuales y colectivos,
sin objetivos a priori. Porque si tenemos objetivos
estamos buscando objetos que se encajen y cumplan
con nuestro diseño.
. Provocar, dinamizar y generar mediaciones sociales
deseadas, pasando así de lo simple (mediaciones so-
ciales compradas, consentidas o impuestas) a lo com-
plejo, y de lo complejo a lo sencillo, teniendo a las
culturas populares como inspiración y las comuni-
caciones alternativas como instrumento.
. Devolver, evaluar y transferir pensamientos/haceres/
sentires desde una ética de la comprensión.
255
. Poner en valor el trabajo colectivo y la ayuda mutua.

. Flexibilizar estructuras.
. No crear dependencias sino provocar, dinamizar y
generar autonomías e interdependecias entrelazadas.
¿Cómo vamos a hacerlo?
. Utilizando, construyendo, inventando herramientas

caseras (que se adapten al gusto de la comunidad y
a los problemas que se van planteando) y teniendo
en cuenta que para utilizar una herramienta hemos
de haber respondido antes al para qué y al qué.
. Trabajando desde el disenso, desde una perspectiva
dialéctica basada en la complejidad de segundo or-
den, con y desde la gente y sin objetivos a priori.
La autogestión la construye la gente, y por tanto será

cambiante en la concepción y dependiendo del proceso.
No es gestionarse un@ mism@, pero tampoco un grupo
a sí mismo, sino un grupo en relación con l@s demás,
tanto colectivamente como personalmente, entretejien-
do interdependencias creativas y solidarias.
256
NOTAS
1 Para profundizar en las experiencias que a continuación se
citan: http://ilusionismosocial.org/course/view.php?id=9
2 La transferencia puede ser una apropiación individual o gru-
pal; pero que no atiende a intereses particulares (incorpora
‘cosas’ a otro trabajo colectivo, haciendo trascender lo coti-
diano), ni tiene afán ejemplarizante (se transfiere con los
sentidos de la sensibilidad, la oportunidad y la creatividad,
para desarrollar algún trabajo concreto o desbloquear la se-
guridad de lo posible), ni entra en el juego del empodera-
miento (la sistematización final empodera porque expone algo
cerrado y ejemplarizante, y la transferencia desempodera
porque expone algo abierto que ha servido en otro lado; pero
que hay que reelaborar para que sirva en este, repensándolo/
resintiéndolo/rehaciéndolo…).
3 No son otra cosa que la manera de ir construyendo las formas
de hacer para lleva a cabo el proceso de ilusionismo social,
facilitándonos el cómo vamos construyendo los caminos que
estén en sintonía con las preguntas de los principios de ilu-
sionismo
4 Instrumento para poder llevar a cabo una técnica; las herra-
mientas han de estar continuamente siendo adaptadas, re-
creadas, inventadas para que la población no quede confor-
mada por ellas, para esto utilizamos los sentidos. Las
herramientas responden a la pregunta ¿cómo vamos a hacer-
lo? y su número es infinito, son tantas como creatividad ten-
gamos para inventar y adaptar en los retos que nos plantean
nuevas situaciones. Habría dos tipos de herramientas: las que
se aplican directamente a una técnica y las denominadas herra-
mientas-técnicas, que son aquellas que además de responder al
¿cómo vamos a hacerlo? pueden abrir hacia otras posibilidades.
Se caracterizan por su posible transversalidad, con ellas se pue-
de hacer un recorrido a lo largo de todo el proceso.
5 Ángel CALLE (2008:40) «Los cultivos sociales serían redes que
se orientan, explícita y fundamentalmente, a la generación de
257
espacios y relaciones con los que satisfacer lo más directamen-

te posible un conjunto de necesidades básicas. Los cultivos
sociales son micro-sociedades, embriones de nuevas formas
de vida».
6 Para la sociedad del espectáculo hay básicamente dos sentidos:
la vista y el oído. Para la biología existen tres más: el gusto,
el tacto y el olfato. Hay una perversión en todo esto, lo bio-
lógico individualiza los sentidos, manteniendo la seguridad
de lo posible. Pero los sentidos no pueden ir por separado,
por ello aparecen también ocho más que son: la afectividad,
la sensibilidad, la proximidad, la oportunidad, el común, el
humor, el distanciamiento/identificación y la creatividad.
7 Para el ilusionismo social es básica la potenciación de los li-
derazgos situacionales (frente a la esclerotización que signifi-
ca el reconocer a ciertos líderes como LOS LÍDERES para
todo), todos somos líderes en determinados espacios y tiem-
pos cotidianos, nunca en todos, acabaríamos con la cotidia-
nidad. Reconocer y animar los liderazgos situacionales es
reconocer la importancia que tiene cada una de las tareas en
el proceso: la cultura, la elaboración de la comida, la repre-
sentación política, la comunicación, no hay tareas ‹secunda-
rias o de apoyo›. El ilusionismo social significa un respeto a
cada una de las vidas y apertura a las situaciones de crisis. Los
procesos sociales los conforman personas que necesitan vida
y satisfacción en el proceso. queremos distinguir la idea de
ilusionismo social, que estamos proponiendo, de la magia
gubernamental, la cual queda fuera de nuestra capacidad de
intervención.
8 El sentido de la sensibilidad, lo que percibe es el momento
en el que se encuentra el proceso y cada uno de los grupos
que están inmersos en el mismo.
9 El sentido de la oportunidad, con el que percibimos cuándo
y cómo realizar las cosas.
10 En este sentido comenta Jesús MARTÍN-BARBERO cómo pa-
rece que desde los medios de comunicación se crea una sensación
de ‹presente continuo›, donde se da una desterritorialización de
258
la experiencia y de la identidad, donde se confunden los tiem-

pos, queda casi anulado el pasado, y no caben espacios para
el replanteamiento del futuro. Una realidad fabricada a base
de flujos de información incesante, que la hace cada vez más
instantánea, y que acaba, en cierto modo, igualando el deseo
de saber en mera pulsión de ver. Los medios de comunicación
de masas constituyen, sin duda, un nuevo ámbito de sociali-
zación, que transmite identificaciones, modos de relación,
estilos y pautas de vida y de comportamiento…
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El humanismo radical de Iván Illich.
Anarquismo y convivialidad
Braulio M.E. Hornedo Rocha
A Iván Illich en sus 90 años (1926-2016)

Cuernavaca, MMXVII
1.- Humanismo, multiculturalismo, interculturalidad

y convivialidad
El humanista mexicano Alfonso Reyes (1889-1959) nos
enseñó, con su infatigable ejemplo, que humanista es el
hombre consciente de sus muchas responsabilidades
para con la humanidad. En este sentido, ser un médico
o un pianista, o un matemático, o un artesano, o un
poeta, o un bombero, que está conscientemente com-
prometido por su trabajo con la humanidad, supone ser
en consecuencia un humanista.
Pero la condición de humanista requiere también
de una amplitud de miras y experiencias que nos per-
mitan ser dueños de una cultura, no demasiado asedia-
da, mucho menos dominada, por la especialización
excesiva. Nada de lo humano, como escribió el latino
Terencio en su comedia, puede serle ajeno al espíritu
del humanista.
José Emilio Pacheco, en una selección de textos escritos
por Alfonso Reyes, sobre educación, política y cultura, nos
261
propone, además del acertado título: Universidad, política

y pueblo, la siguiente reflexión.
«En Reyes la palabra ‹humanista› define antes que al
estudioso de la antigüedad clásica al hombre consciente
de sus responsabilidades sociales (...) (al) aficionado a
otras disciplinas que le permitan conocer mejor la pro-
pia, ávido en fin de mantenerse al tanto del progreso
científico para tratar de que su empleo se encauce en
beneficio del mundo. Al advertirnos contra los peligros
crecientes de la especialización, Reyes no defiende la su-
perficialidad, el conocimiento ligero de todo y profundo
de nada: defiende la profesión general de hombre».1
y si los humanistas Reyes y Pacheco nos advierten
sobre los problemas de la especialización excesiva, no es
por defender lo superfluo, sino para reconocer la nece-
sidad de la más amplia diversidad de miradas. La mul-
tiplicidad de enfoques y criterios es un rasgo fundamen-
tal a considerar, ante nuestro limitado entender la
intrincada complejidad de la realidad.
La única manera de ser provechosamente nacional
consiste en ser generosamente universal, pues nunca la
parte se entendió sin el todo.2 Responde Reyes en su
polémica con Héctor Pérez Martínez, quien le reprocha
a don Alfonso, en 1932, el no ocuparse lo suficiente de
México y lo mexicano, en su ya para entonces abundan-
te obra (cerca de cien libros). Ser generosamente univer-
sal, queda como la tarea permanente en la formación del
humanista ocupado y comprometido con su tiempo y
circunstancia. Reyes se propone recuperar las humanida-
des para todos los mexicanos. Combatiendo la creencia
de que la tradición cultural es el privilegio de una pe-
queña casta y que el pueblo es un mero espectador de la
262
cultura. En su Discurso por virgilio, don Alfonso pro-

pone: «quiero el latín para las izquierdas, porque no veo
la ventaja de dejar caer conquistas ya alcanzadas».3
Nuestro entendimiento de la realidad es cifrado y
conformado por el lenguaje y, enseguida, descifrado por
nuestros actos. Somos lenguaje en la medida que enten-
demos que el decir es una especie del hacer. En algunas
ocasiones logramos hacer lo que decimos, pero inevita-
blemente decimos lo que hacemos con nuestras acciones.
Octavio Paz (1914-1998), discípulo conspicuo de
Alfonso Reyes como humanista, poeta y diplomático,
lo expresa con la sabiduría del poeta maduro y en total
plenitud de su oficio. Paz nos lo dice de una forma su-
cinta en los breves y musicales versos, que dejan reso-
nando las profundas implicaciones filosóficas.
Este es el poema con el que Octavio Paz inicia su
último libro de poemas, Árbol adentro, y que titula pre-
cisamente «Decir hacer». El poema está dedicado a su
buen amigo Roman Jakobson, abonando a la evidencia
del papel crucial del lenguaje, en el decir y el hacer de
la humanidad, y por tanto, de mi necesidad ineludible
de invitarlo a esta conversación con el lector:
263
Decir hacer
A Roman Jakobson
Entre lo que veo y digo,

entre lo que digo y callo,
entre lo que callo y sueño,
entre lo que sueño y olvido,
la poesía.
Se desliza
entre el sí y el no:
dice
lo que callo,
calla
lo que digo,
sueña
lo que olvido.
No es un decir:
Es un hacer,
que es un decir.
La poesía
se dice y se oye:
es real.
y apenas digo
es real,
se disipa
¿Así es más real? 4
«La palabra que digo se disipa como polvo con el viento,

como el sueño y el olvido en una vaga y difusa sombra.
¿qué importa la palabra que me nombra / si es indiviso
264
y uno el anatema?», nos recuerda Borges con una inte-

rrogante entre dos endecasílabos, que cada vez que los
digo, hacen que su fugacidad me remita a la eternidad
de lo inefable. Lo que callo, lo que sueño, lo que olvido.
La palabra fugaz con que se nombra cualquier cosa, la
hace real mientras se disipa en el polvo y el olvido.
«El decir es una especie del hacer» comienza dicien-
do José Ortega y Gasset (1883-1955) en su Origen y
epílogo de la filosofía, pero ¿qué es lo que hay que hacer?
(se pregunta con cierta malicia el filósofo).
En primer lugar, se trata de evitar la acción capri-
chosa, esto es, hacer indistintamente cualquier cosa en-
tre las muchas acciones posibles. Al acto caprichoso que
realizamos la inmensa mayoría de los hombres, se opo-
ne, la más difícil disciplina de la reflexión y la autocríti-
ca. Así también como el hábito de la prudencia y la
mesura para saber elegir. El saber elegir de entre las mu-
chas cosas posibles, solamente aquellas que son más
convenientes en cada situación dada. Dice Ortega:
«A ese acto y hábito del recto elegir llamaban

los latinos primero eligentia y luego elegantia. Es,
tal vez, de este vocablo del que viene nuestra pa-
labra inteligencia. De todas suertes, Elegancia
debería ser el nombre que diéramos a lo que tor-
pemente llamamos ética, ya que es esta el arte de
elegir la mejor conducta, la ciencia del quehacer.
El hecho de que la voz elegancia sea una de las que
más irritan hoy en el planeta es su mejor recomen-
dación. Elegante es el hombre que ni hace ni dice
cualquier cosa, sino que hace lo que hay que hacer
y dice lo que hay que decir».5
265
La inteligencia sirve para saber elegir y establecer

sistemas de conexiones regulares entre los elementos de
un conjunto, para de esta manera discernir y esclarecer
sus relaciones y funcionamiento. La «inteligencia ele-
gante» le permite hacerlo a ciertos, más bien pocos, in-
dividuos de nuestra especie en los diversos espacios geo-
gráficos y culturales a través del tiempo.
En el orden del espacio, propicia la comunicación
entre los coetáneos (todos los miembros de la misma
generación), y eso ha dado paso al globalitarismo, espe-
cie de corriente en auge, en nuestro mundo sobreconec-
tado. En la era de las comunicaciones y los sistemas
globales, los contemporáneos (las generaciones que con-
viven en un mismo tiempo histórico), podemos comu-
nicarnos con cualquier persona, en cualquier lugar del
mundo, en cualquier momento, para irónicamente no
tener nada que decirle. Es la herramienta y el «sistema»
los que tienen el control de la iniciativa de comunica-
ción, es una «necesidad creada» por los intereses del
mercado, en la mentalidad de los consumidores.
Los servicios de comunicación e información se han
vuelto una «necesidad básica», mercancía necesaria para
las masas de consumidores debidamente escolarizados.
En el orden del tiempo la «inteligencia elegante»
establece una conversación entre las diversas generacio-
nes al ir gestando tradiciones del pensamiento en lo
cultural, lo político y lo social. Estas tradiciones van
conformando los afluentes de las culturas. De tal forma
que toda cultura (en singular sincrónico), está constitui-
da por una red compleja de culturas (en plural diacró-
nico) que son su origen y constituyen su cambiante
presente.
266
«La cultura es el patrimonio común a todos los

miembros de una sociedad. Es la obra en que se expresa
la inteligencia —la facultad más específicamente huma-
na— cuyo objeto característico es unificar, establecer
sistemas regulares de conexiones. Esta función en el or-
den del espacio comunica a los coetáneos y se llama
cosmopolitismo; en el orden del tiempo comunica a las
generaciones y se llama tradición».6
Alfonso Reyes y Octavio Paz, figuras clave en la tradi-
ción del pensamiento humanista mexicano, se cuidaron de
hablar de culturas y no de razas, porque tenían claro que
en realidad, todos los pueblos son mestizos y las grandes
civilizaciones son invariablemente productos híbridos.
Dice Octavio Paz: «Cultura es el cultivo de la parcela pro-
pia». A lo que añadiría con una sonrisa Alfonso Reyes: «y
que ese cultivo se haga de la mejor manera posible». Po-
demos decir entonces, enmarcados en nuestra propia tra-
dición, que cultura es el cultivo de la parcela propia, lo-
grando que cada uno lo haga de la mejor manera posible.
Establezcamos entonces, como el primer rasgo ca-
racterístico en nuestra aproximación conceptual, que
toda cultura es un producto dinámico de otras culturas
que la anteceden, la nutren, y le dan una identidad en
diferentes espacios geográficos, a lo largo del tiempo
histórico (diacronía).
El viernes 7 de abril del año 2000, en la sala Manuel
M. Ponce del Jardín Borda, Don José Luis Martínez tras
de presentar una memorable conferencia titulada: Recuer-
dos de don Alfonso en Cuernavaca, fue asediado con va-
rias preguntas del público asistente. En la primera fila
siempre se sentaban puntualísimos los esposos Giménez
Cacho (padres de Daniel), durante todo el ciclo de seis
267
conferencias en la que participaron: Elena Poniatowska,

Ramón xirau, Henrique González Casanova, Adolfo
Castañón y Emmanuel Carballo. La señora Cacho, le
preguntó a don José Luis lo que pensaba de las culturas
del mundo en relación con la cultura mexicana y si él
creía que existían culturas superiores. Don José Luis for-
muló una respuesta que al principio nos dejó descon-
certados a más de uno, cuando dijo:
—«Sí, yo creo que existen culturas superiores (larga

pausa dramática) (...) pero no necesariamente están li-
gadas al desarrollo industrial y económico de una na-
ción. Las verdaderas culturas superiores son las que tie-
nen la humildad y la sabiduría de estar abiertas para
aprender de otras culturas».—
Finalmente debo acercarme a la palabra cultura en tér-

minos lexicográficos7 y semánticos. Cultura tiene tres acep-
ciones como sustantivo. La primera es como cultivo, ape-
gada a su origen etimológico del latín: cultüra. La segunda
es como el conjunto de conocimientos que le permiten a
alguien desarrollar su juicio crítico, o sea, la cultura perso-
nal para intervenir en la cultura colectiva. La tercera es el
conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos
y grados de desarrollo artístico, científico, industrial, en una
época y grupo social, esto es, la cultura colectiva.
Para los fines de este apartado me bastan los tres
acercamientos al concepto de cultura antes esbozados:
diacronía, sincronía y semántica, para analizar y deslin-
dar las simpatías y diferencias que van del multicultura-
lismo al interculturalismo y finalmente a la convivialidad
propuesta por Iván Illich.
268
Multicultural es definido por el DRAE como un

adjetivo que significa: caracterizado por la convivencia
de diversas culturas. Su origen proviene del mundo an-
glosajón y surgió en la década de los setenta del siglo
xx. Aparece originalmente en Canadá y Australia y se
extiende por Estados Unidos, Inglaterra y Francia, según
propone Bhikhu Parekh8
La palabra tiene un sentido principalmente descrip-
tivo de la existencia de diversas culturas en un mismo
territorio nacional. Se ha usado como base para formu-
lar políticas públicas que incluyan al otro, al diferente,
al indígena, al «bárbaro», pero esas políticas públicas son
siempre formuladas y ejecutadas desde la cultura hege-
mónica y dominante del Estado-nación central.
El concepto de multiculturalismo se entiende, en-
tonces, como la convivencia de diversas culturas en un
determinado territorio, lo que no significa que existan
relaciones igualitarias entre los diferentes actores.
La subordinación económica y la dominación polí-
tica a través de la educación escolarizada y la publicidad
en los medios de comunicación masiva, hacen que en
este sentido, la palabra multicultural sea sinónimo de
inequidad en las prácticas políticas realizadas por los
gobiernos de los Estados nación dominantes.
Para la palabra intercultural el DRAE señala dos
acepciones, también como adjetivo. La primera es lo que
concierne a la relación entre culturas. La segunda a lo
que es común a varias culturas.
Cuando se puede identificar lo que es común a cul-
turas diferentes, entonces se tienen las bases para reco-
nocer al otro ya no solo como diferente, sino también
como semejante. Esta diferencia es crucial entre los dos
269
términos, y la mayor precisión posible es necesaria cuan-

do se requiere diferenciar, no solo en lo semántico sino,
sobre todo, en las prácticas políticas correspondientes a
cada palabra en su contexto geográfico cultural específico.
Interculturalismo se diferencia entonces de multicul-
turalismo por su propuesta de partir del reconocimiento
respetuoso del otro como semejante. No existe una rela-
ción jerárquica de dominación, sino horizontal de corres-
ponsabilidad, reconocimiento, respeto y apoyo mutuo.
La interacción entre las culturas se da como una escucha
respetuosa entre pares, con una amplia tolerancia a las
diferencias desde una postura empática con el otro.
Mientras que el multiculturalismo es una simple y
llana descripción de la existencia del otro, sin un reco-
nocimiento como interlocutor semejante sino, si acaso,
como un «beneficiario» de las políticas «piadosas» de la
cultura dominante.
Uno de los precursores en el uso de la palabra inter-
cultural con el sentido que hemos señalado, fue Iván
Illich (1926-2002). En 1958 cuando era vicerrector de
la Universidad Pontificia en la ciudad puerto de Ponce,
en Puerto Rico, Illich fundó el Instituto de Comunica-
ción Intercultural, como un centro de investigación y
reflexión sobre la interacción entre diferentes culturas.
En ese año y en ese instituto, conoce a dos persona-
jes clave en la evolución intelectual de su pensamiento,
ellos fueron: Everett A. Riemer y Leopold Khor. En
1961, un año después de su salida de Puerto Rico, fue
creado en la Universidad Fordham en Nueva york, The
Center of Intercultural Formation (Centro Intercultural
de Formación) con sedes alternas en Petrópolis, Brasil y
Cuernavaca, México.
270
Posteriormente el 25 de octubre de 1965 por escri-

tura pública número 22,958, ante el Notario 91 Lic.
Ignacio velázquez de México D. F., Illich decidió junto
con algunos amigos y colaboradores fundar el Centro
Intercultural de Documentación A. C., mejor conocido
como el CIDOC de Cuernavaca. El Centro inició sus
operaciones en esta ciudad el 26 de marzo de 1966.
La mesa directiva estuvo constituida de la siguiente
manera: Presidente, Sr. Tarcisio Ocampo villaseñor. Se-
cretario, Dr. Guillermo Floris Margadant. vocal, Sr. José
María Sbert Callao.
El objeto de CIDOC A. C. «fue la investigación y
recopilación de la documentación esencial sobre el desa-
rrollo social y económico de la América Latina, así como
el fomento del estudio del desarrollo latinoamericano y
la publicación del material respectivo, mediante la cele-
bración de cursos, el otorgamiento de becas, la organiza-
ción de congresos o por cualquier otro medio idóneo».9
La palabra convivencia utilizada por el DRAE en su
definición de multicultural me permitirá establecer la
diferencia con la palabra convivialidad. Pues mientras la
convivencia es forzada e impuesta por las circunstancias
que nos obligan a ser tolerante con el otro, con el que
se convive.
La convivialidad, por el contrario, es la reunión vo-
luntaria con el otro para el convivio. Es resultado del
convite, de juntar a los camaradas en torno de la mesa
para comer, beber, conversar y también para trabajar
entre semejantes. Tradiciones culturales ancestrales
como el tequio, por ejemplo. Hasta la fiesta espontánea,
festiva y en no pocas ocasiones también trágica, de las
rebeliones sociales de nuestros días.
271
La convivialidad propongo temporalmente: «es una

celebración de la amistad que se realiza voluntariamen-
te entre semejantes.» Más adelante tocaré a mayor deta-
lle el nacimiento y evolución del CIDOC de Cuernava-
ca y con esto, el contexto en el que surge este concepto
en los libros de Illich que él llamaba en burlas veras como
sus panfletos. En este momento, solo deseo referirme a
la traducción al español de la versión inglesa del libro
que se titula Tools for conviviality (1973).
Durante una conversación sostenida con Iván Illich
en el año 1997, mientras lo acompañaba en mi automó-
vil al aeropuerto de la Ciudad de México, le pregunté por
qué se había traducido convivencialidad y no conviviali-
dad el título de su libro. él me respondió, que en los años
setenta, la edición del DRAE no recogía todavía la palabra
convivialidad. Fue apenas en la edición de 1997 de dicho
Diccionario, que se incorporó al corpus lexicográfico del
español este término como un mexicanismo, a iniciativa
de la Academia Mexicana de la Lengua.
Recientemente Gustavo Esteva (2012) compiló y
publicó una colección de textos a la que tituló Repensar
el mundo con Iván Illich10. En este libro, Esteva incluyó
un texto de su autoría que tituló: «La convivialidad y los
ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo». En
este artículo, Gustavo toma partido por el uso de la
palabra convivial, en lugar de convivencial, pues expre-
sa con mayor precisión el concepto usado por Illich,
quien a su vez lo tomó de Jean Anthelme Brillat-Savarin,
un jurista francés del siglo xvIII, que fue quien acuñó
el término en su libro Fisiología del gusto (1825).
La convivialidad se publicó por éditions du Seuil en
1973, y por Harper & Row en Nueva york en el mismo
272
año. Dos años antes, en 1971, circuló una versión pre-

liminar editada por los Cuadernos CIDOC, en Cuer-
navaca. El título del Cuaderno 1022 es: «Hacia una
sociedad convivencial». Tres meses después de la publi-
cación de Harper & Row en 1973, circuló en español
el Cuaderno CIDOC 1027, «Herramientas para la con-
vivencia», con una traducción del inglés de Orlando
Barahona, con la colaboración de algunos estudiantes
de arquitectura de la UNAM, quienes acudíamos regu-
larmente al CIDOC de Cuernavaca.
Ese grupo de estudiantes decidimos que el CIDOC
sería nuestra universidad. Los integrantes del grupo ta-
ller autogestivo Z9, del movimiento del Autogobierno
en la Escuela Nacional de Arquitectura de la UNAM
adoptamos al «chidoc» y su biblioteca como nuestra
casa, taller, escuela. Iván Illich mostró simpatía y gran
interés por dicho movimiento estudiantil del Autogo-
bierno, que permitía que cada quien estudiara y apren-
diera libremente lo que quisiera.
Son las herramientas o los instrumentos, o las insti-
tuciones, (términos usados indistintamente por Illich)
los que pueden ser conviviales o no. Es el instrumento
y no el hombre el que recibe el calificativo de convivial.
Illich nombra a los hombres austeros, como aquellos
que saben utilizar las herramientas conviviales, instru-
mentos con límites no solo de escala, sino también de
aceptación comunitaria al contribuir en la defensa o
creación de ámbitos de comunidad.
Son entonces, los humanos austeros, los que utili-
zan instrumentos conviviales en ámbitos de comuni-
dad, aquellos que constituyen y construyen una socie-
dad comunitaria donde apoyo mutuo y equidad son
273
simientes de la convivialidad. Escribe Illich en el Cua-

derno CIDOC 1022:
«Ciertos instrumentos son destructivos, no

importando quién los posea: la mafia, los accio-
nistas, una compañía extranjera, el Estado, o aún
la comunidad de trabajadores. Redes de carreteras
de múltiples carriles, transmisiones de banda an-
cha y largo alcance, minas de superficie, sistemas
escolares obligatorios, son instrumentos. Los ins-
trumentos destructivos inevitablemente tienen
que incrementar la regimentación, la dependen-
cia, la explotación e impotencia, y robar, no solo
al rico, sino también al pobre de su convivencia-
lidad, que es el tesoro primordial en muchas de
las áreas llamadas «subdesarrolladas»».11
Es muy difícil para nuestras mentes «escolarizadas y

subdesarrolladas» asimilar la urgente necesidad de poner
límites también a la producción de «energía limpia» pero
no por eso es menos urgente. La idea del crecimiento
sin límites de la producción de energía, es una falsa ilu-
sión inducida, que pretende suplantar la energía meta-
bólica del hombre y animales por energía mecánica. Esta
falsa ilusión es crucial para la cultura del progreso capi-
talista y es una convicción muy enraizada en nuestras
mentes escolarizadas. El dogma del crecimiento econó-
mico sin fin, es una ideología en el sentido marxista del
término, esto es, significa una falsa conciencia.
Señalo esta, como una de las confusiones más larga-
mente extendidas en nuestros días, porque conlleva un
vicio socialmente inducido y aceptado: la adicción voraz
274
a la velocidad creciente, de todo consumidor «bien edu-

cado». y si no podemos enfocar, mucho menos podemos
entender, las herramientas o instrumentos dominantes
sin superar esta engañosa ilusión adictiva. Esta es la ra-
zón por la que Illich publicó de manera conjunta «Ener-
gía y equidad» y «Desempleo creador», como una suer-
te de postfacio a La convivialidad.
Gabriel Zaid, miembro de la Academia Mexicana de
la Lengua, usa también la palabra convivial y no convi-
vencial. Zaid, comenta con su acostumbrada lucidez este
libro, en el artículo titulado «Illich,el removedor» que
fue publicado en la revista Letras Libres, en julio de 2011.
«Tools for conviviality (1973). Illich usó la pa-

labra convivial para evocar el espíritu igualitario,
libre y festivo del convivio frente al espíritu jerár-
quico, formal y obligatorio de las instituciones.
ya había usado esa palabra en Deschooling society,
pero la volvió central en su nuevo libro. Tools for
conviviality apareció el mismo año que Small is
beautiful, y los dos concuerdan en el sentido hu-
mano y las conclusiones prácticas, aunque parten
de análisis distintos. Schumacher critica la cegue-
ra de aplicar tecnologías de punta donde no es
práctico. Propone una «tecnología intermedia»
entre lo rudimentario y lo último de lo último.
Illich celebra la tecnología del teléfono porque
refuerza la convivialidad, y reprueba las tecnolo-
gías que sirven para crear dependencias (del Esta-
do, las trasnacionales, los sindicatos, los expertos),
además de que resultan contraproducentes. Por
ejemplo: automóviles que pueden arrancar a 100
275
kilómetros por hora en unos cuantos segundos, y

acaban a vuelta de rueda, cuando no embotella-
dos, mientras producen contaminación».12
Convivial es lo igualitario, lo libre, lo festivo, la amis-

tad, el amor entre semejantes. Todo lo contrario de lo
jerárquico, lo obligatorio, lo compulsivo, la burocracia
y la tecnocracia que sirven como eficaces comparsas a
los intereses del gran capital. La coincidencia en la apa-
rición de sendos libros el mismo año de 1973: Tools for
conviviality de Illich y Small is beautiful de Schumacher
no es coincidencia, sino tradición, puesto que cerca de
diez años antes Jacques Ellul publicó Technological so-
ciety (1964); Paul Goodman publicó Growin up absurd
en 1960; Erich Fromm publica en 1955 Eros and Civi-
lization; Lewis Munford en 1934 publica Technics and
Civilization (...) En la sensibilidad histórica de los años
setenta aflora la crítica del humanismo radical libertario
contra la tecnología vuelta fetiche y que se convierte en
la clara expresión de la megamáquina del capitalismo
industrial ecocida.
2.- La inteligencia elegante de un humanista radical

De Iván Dominic Illich (1926-2002), lo primero que
podemos decir es que representa, como pocos en el siglo
xx, al hombre elegante que vislumbra Ortega: «elegante
es el hombre que ni hace ni dice cualquier cosa, sino que
hace lo que hay que hacer y dice lo que hay que decir».
De una manera excepcional, Iván Illich hizo y dijo lo
que era necesario y urgente decir y hacer en su momento.
Si atendemos el poema de Octavio Paz, observamos que
276
el decir de Illich es un hacer, que también es un decir,

dice lo que hace, y hace lo que dice con impecable con-
gruencia poética y política.
Pero también podemos establecer junto con Reyes,
que Illich es un humanista a cabalidad. Un humanista
con amplitud de miras y comprometido con la huma-
nidad de su tiempo. y ese compromiso se expresa a
partir de su crítica radical al modo de producción in-
dustrial ecocida del capitalismo en la segunda mitad del
siglo xx.
Iván Illich es para nosotros ahora, un peregrino-
políglota, pensador humanista de la interculturalidad y
crítico de la modernidad. Una mente inclasificable en
las manías taxonómicas de los especialistas de los claus-
tros académicos. Dado que su reflexión tiene variados
frentes, su pensamiento y análisis trasciende las discipli-
nas y especialidades, por la intrincada variedad comple-
ja de sus análisis.
Técnicamente no es solo un filósofo o un historiador;
ni un sociólogo o antropólogo; ni un urbanista, econo-
mista o psicoanalista; ni pedagogo o «profesor de tiem-
po completo», ni teólogo de la liberación o anarquista
pacifista, al menos no solamente. Pues su pensamiento
contiene esos puntos de vista especializados y otros no
listados. quizá filósofo-poeta en la práctica sea una
aproximación ligeramente conveniente, en el sentido
que le da Santayana a sus Tres poetas filósofos13 y el poeta
Gabriel Zaid a La poesía en la práctica.14
La crítica de Iván Illich a la cultura del progreso
capitalista, parte de la originalidad de su pensamien-
to. De ese original «radicalismo humanista», con el
que acertadamente lo caracterizó Erich Fromm, en su
277
memorable introducción al libro de Illich titulado: Al-

ternativas.
Para ser originales, nos enseñó con su obra Iván
Illich, hay que saber volver a los orígenes. volver a los
orígenes para criticar con el espejo del pasado, las insti-
tuciones y creencias dominantes en el mundo moderno.
Este mundo moderno del capitalismo, compuesto por
un entramado de instituciones que ejercen al igual que
la mercancía, un monopolio radical sobre nuestras con-
ciencias y nuestras vidas.
Illich continúa la crítica implacable al modo de pro-
ducción capitalista iniciada por Karl Marx cien años
antes. La mercancía, que Marx vislumbró como un
fetiche en surgimiento, en su tiempo. Es para la visión
crítica de Illich, la mercancía fetiche que se convierte,
en un monopolio radical sobre la satisfacción de las
necesidades creadas por el propio modo de producción
dominante. El capitalismo en su más reciente etapa tec-
nológica industrial ecocida.
Pero, mientras que Marx se ocupa de la relación del
trabajo con el capital y su incipiente transformación de
valor de uso, en una mercancía con un valor de cambio.
Illich un siglo después, puede demostrar cómo la mer-
cancía se apropia también del trabajo solidario no asa-
lariado, y cómo al engullir el ámbito vernáculo comu-
nitario lo transforma en trabajo fantasma.
En El trabajo fantasma, Illich continúa la crítica de
ese monopolio radical de la mercancía sobre nuestras
vidas. Este libro se publicó por la editorial Marion Bo-
yars en inglés por primera vez con el título de Shadow
Work, en 1981. Simultáneamente el autor preparó una
versión en francés con la estrecha colaboración de Maud
278
Sissung, a la que tituló Le travail fantôme. Esta versión

fue publicada por éditions du Seuil también en 1981.
Maud Sissung fue una activa colaboradora de Illich,
quien le permitió afinar la escritura y precisar datos en
esta y otras publicaciones en francés.
Existe una intrincada red de vasos comunicantes
conceptuales desde La convivialidad hacia El trabajo fan-
tasma. Este tránsito de un libro a otro nos permite seguir
la pista a la crítica de nuestro autor al capitalismo indus-
trial, en la segunda mitad del siglo xx. El mismo Illich
nos da cuenta de ello:
«En La convivencialidad mostré de qué ma-

nera el crecimiento económico destruye el en-
torno que permite la creación de valores de uso.
Llamé a ese proceso ‹a modernización de la po-
breza› porque, en una sociedad moderna, son los
pobres los que menos acceso tienen del mercado
y también los que menos acceso tienen al valor
de utilización (uso) de los ámbitos de comuni-
dad. Atribuí ese hecho «al monopolio radical de
la mercancía sobre la satisfacción de las necesi-
dades».15
La continua transformación de los valores de uso que

se dan en los ámbitos de comunidad, por valores de
cambio, que se imponen en el mercado entre la mercan-
cía y el consumidor, ese es el fenómeno que Illich llama
la «modernización de la pobreza».
El proceso es instrumentado por una política per-
versa y paralela, que restringe el acceso de los trabajado-
res al mercado de mercancías, manteniendo los salarios
279
al mínimo. y al mismo tiempo, destruye los ámbitos de

comunidad, donde todavía florecen los valores de uso.
La esclavitud universal al mercado y la mercancía,
soñada como un logro positivo, por los grandes capita-
listas, con la complicidad de los gobiernos nacionales a
su servicio. Creando de esta forma, las condiciones óp-
timas para la acumulación de capital, más riqueza con-
centrada en menos manos.
Este monopolio radical de la mercancía que se nos
impone eficazmente, es una de las piezas clave para el
funcionamiento de la megamáquina. El concepto de la
megamáquina fue propuesto por Lewis Mumford en su
libro Técnica y civilización, en 1934, y actualizado más
recientemente por Serge Latouche en su obra La mega-
máquina y la destrucción del vínculo social, publicada en
1998. Ambos autores realizaron una advertencia crítica
para alertar a la sociedad, pero el capitalismo supo capi-
talizar la advertencia como una oportunidad para con-
solidarse mundialmente.
El concepto de la megamáquina propuesto por Lewis
Mumford (1895-1990), en Technics and Civilization
(1934), se empieza a concretar formalmente, pocos años
después de la publicación de Mumford. ya no como una
advertencia crítica, sino ahora como un programa de
acción de un proyecto político militar, necesario al modo
de producción dominante.
La megamáquina empezó a ser diseñada e instru-
mentada desde Washington D.C., por vannevar Bush
cuando era el jefe de la Office of Scientific Research and
Development (Oficina de la Investigación Científica y
Desarrollo). Bush publicó una especie de manifiesto de
este proyecto, en su célebre reporte «Science The Endless
280
Frontier» (Ciencia, la frontera sin fin), en 1947. Bush

se entregó a esta «megatarea» poco después de finalizar
la Segunda Guerra Mundial.
Años atrás, durante la guerra, el Dr. Bush fue un
personaje central para los fines bélicos de los Estados
Unidos y sus aliados, al encabezar exitosamente el Pro-
yecto Manhattan y obtener su producto principal: la
bomba atómica. Dicho proyecto es el antecesor directo
de la megamáquina actual.
vannevar Bush fue también un destacado pionero
en el desarrollo de una de las primeras computadoras en
el mundo, el analizador diferencial (1925-1931). Es
considerado como uno de los precursores en soñar un
aparato, al que llamó Memex, en 1945. Este dispositivo
realizaría las funciones de compilación, almacenamiento
y recuperación de textos, imágenes y sonidos, de manera
asombrosamente semejante a lo que podemos hacer en
Internet actualmente. Por todas estas razones, Bush fue
un personaje ligado por más de treinta años con las altas
esferas político militares del gobierno de los Estados
Unidos. Sin parentesco aparente con la dinastía política
Bush más reciente, pero con las mismas aviesas inten-
ciones, la dominación y el control del mundo como un
solo mercado.
La megamáquina es entonces, el resultado de la ur-
dimbre tejida por estas herramientas, instrumentos,
instituciones al servicio del capital y el mercado. Su pro-
pósito es lograr reclutarnos en la servidumbre voluntaria
mediante el trabajo asalariado.
Para eso sirven las creencias inculcadas eficazmente
como devotas certezas por la educación. Aprendemos a
creer en dogmas indiscutibles, profundamente arraigados
281
en nuestras mentes por la educación escolarizada, pilar

fundamental de la Matrix.
La Matrix (software) de la megamáquina (hardware),
es una urdimbre de relaciones de poder que nos someten
voluntariamente, cuando se vuelven extendidas creencias
y hasta «científicas certezas». Son imbuidas por la edu-
cación en nuestras sometidas mentes.
Un ejemplo es la creencia en la necesidad del «pro-
greso capitalista». Este «progreso» que puede ser enten-
dido con el lema: «más es mejor siempre para todos».
De tal manera que más: educación, salud, energía, mo-
vilidad, propiedad, producción, empleo, inversión, mer-
cado, consumo y ganancia (...) ¿son en verdad mejor y
siempre, para todos?
El núcleo central de este entramado de instituciones
es el complejo: científico, militar, industrial ecocida, del
modo de producción capitalista. El núcleo duro de la
megamáquina. Este es el cuartel general que defiende
con implacable ferocidad, el mantener constantes las
condiciones materiales que propicien la reproducción y
acumulación del gran capital.
Mumford habla del pentágono del poder como una
representación de los cinco vértices que articulan el po-
der del capital:
1. Poder político
2. Propiedad
3. Productividad
4. Ganancia
5. Presuasión publicitaria
282
La Matrix está implícita en el análisis y la crítica de

las instituciones modernas realizado por Illich en: La
sociedad desescolarizada (1971); La convivencialidad
(1973); Energía y equidad (1974); Desempleo creador
(1974); Némesis médica (1975); Trabajo fantasma (1981).
Estas obras dan cuenta pormenorizada del desempeño de
estas instituciones como componentes orgánicos funda-
mentales del modo de producción dominante. Las relacio-
nes sociales de producción son desmenuzadas por el ojo
crítico de nuestro autor en estas obras.
Illich buscaba en los orígenes y la historia de nuestra
cultura, «el espejo del pasado», decía él, las raíces y so-
luciones de los problemas que nos aquejan en la actuali-
dad. Pero no se limitaba a ser historiador o filósofo o
teólogo como algunos pretenden. él era al mismo tiempo:
proactivo y cauteloso; agudo y pertinente; muy crítico,
pero siempre respetuoso del otro inteligente. Considero
que por su doble condición de políglota y peregrino per-
manente, fue que pudo vislumbrar la coyuntura histórica,
de donde surgió su interés pionero por la interculturali-
dad. Iván Illich fue y sigue siendo un intelectual históri-
camente comprometido con su tiempo y su circunstancia.
El radicalismo en Iván Illich era no solo una mane-
ra de ver el mundo sino que era, también, toda una
forma de ser en el mundo. Entre lo que pensaba, decía
y hacía, podemos encontrar hoy en día, la poesía en la
práctica como un resultado de su obra. La poesía enten-
dida, no solo como un género literario (al decir de los
«expertos»), sino como propone Gabriel Zaid en su libro
La poesía en la práctica (1985), esto es, la poesía enten-
dida como toda actividad humana que coadyuva en la
creación de un mundo más justo y habitable.
283
Dudar de todo, dudar radicalmente de las creen-

cias inculcadas por la cultura del progreso capitalista
es el punto de partida. Dudar radicalmente quiere
decir cuestionarlo todo, lo que no necesariamente
significa negarlo todo. El omnibus dubitandum es el
faro guía en Illich. La duda metódica y radical es un
proceso dialéctico en su pensamiento. La duda radical
sabe identificar y seguir a los opuestos en su dinámi-
ca, para describirlos y explicarlos a fin de compren-
derlos. Dudar radicalmente permite desentrañar una
síntesis en movimiento. Una síntesis que niega y afir-
ma de manera concomitante, contradictoria y sinté-
tica en ciclos indeterminables que surgen y son regi-
dos por el azar.
Entre lo que dicen y lo que realmente hacen las insti-
tuciones modernas, Illich señala sus contradicciones y el
sistemático engaño a que nos someten con gran eficacia.
Las instituciones en la cultura del progreso, del Estado
benefactor capitalista, hacen justamente lo contrario de
lo que ofrecen. Pero en cambio, sí sirven para garantizar
las condiciones materiales que optimicen la reproduc-
ción, acumulación y concentración del gran Capi-
tal. «Las instituciones crean certezas y cuando se las toma
en serio, las certezas amortecen el corazón y encadenan
la imaginación».16
El dogma de fe progresista, dice que el aumento de
la inversión, la producción, el empleo y el consumo,
llamados eufemísticamente «desarrollo económico»,
conducen al aumento de la felicidad de la humanidad.
Este dogma es hábilmente cuestionado y desmontado
por Illich con impecable rigor analítico y con una im-
placable prosa.
284
«Hasta nuestros días, el desarrollo económico

significó siempre que la gente, en lugar de hacer
una cosa, estaría en posibilidad de comprarla. Los
valores de uso fuera del mercado empezaron a
reemplazarse por mercancías. De la misma forma,
el desarrollo económico significa que al final la
gente deberá comprar la mercancía porque las
condiciones que les permitía vivir sin ellas desapa-
recieron de su entorno físico, social o cultural».17
queda demostrado que el prometido «Progreso para

todos» significa realmente, el brutal enriquecimiento de
muy pocos en detrimento de la inmensa mayoría de la
población. La óptima reproducción y concentración de
los grandes capitales se realiza cada día que pasa en menos
manos. La distribución del ingreso prometida en los
discursos políticos brilla por su ausencia en la práctica
del día a día de la mayoría. vemos ensancharse el abismo
que separa a la dócil minoría escolarizada y consumista,
que tiene título universitario, automóvil y viaja en avión;
de la mayoría marginada y miserable. Al mismo tiempo
que vemos aumentar, año tras año, la inversión pública
en educación, salud, cultura, seguridad… a sabiendas
que se gastan los dineros públicos en perversos y sucu-
lentos negocios privados.
El radicalismo humanista significa, en Iván Illich,
cuestionar toda certeza, dudar de toda creencia, con el
objeto de saber si efectivamente contribuyen a la pleni-
tud, la paz y la alegría entre los hombres y mujeres de
buena voluntad. O en realidad actúan en su contra.
El cuestionamiento radical, quiere decir ir a la raíz,
esclarecer lo más profundo de los hechos, para iluminar
285
nuestra comprensión de los mismos. Teniendo siempre

presente, el propósito humanista de hacer el mundo más
habitable, en particular para la humanidad más desfa-
vorecida. Hacer la poesía en la práctica. En esto consis-
te la inteligencia elegante y el radicalismo humanista en
Iván Illich.
El año 1958, un huracán de ideas libertarias

en el Mar Caribe
En el año de 1958 es fundada la Comunidad Económi-

ca Europea, organismo precursor de la actual Unión
Europea. En enero, los Estados Unidos lanzan su primer
satélite artificial, el Explorer I. Se funda la NASA, tres
cuartas partes de sus ocho mil empleados iniciales, son
científicos y técnicos, altamente cualificados. Meses an-
tes, la Unión Soviética había tenido la primicia al lanzar
el primer satélite artificial denominado Sputnik I.
Eran los años del surgimiento de la «era atómica»
(al decir de los publicistas de Times Square, que se
convierten en formadores de opinión a través de la
incipiente televisión). Solo en el mes de septiembre
de 1958, los Estados Unidos realizaron nueve explo-
siones atómicas en tierra, aire y agua. La megamáqui-
na del complejo científico, militar, industrial del ca-
pitalismo ecocida empezaba a dar sus primeros y
firmes pasos en pos de la globalización económica y
un mercado mundial.
En el Mar Caribe, ubicada en el litoral centro sur de
la isla de Puerto Rico, del archipiélago del mismo nom-
bre, se encuentra localizada la ciudad puerto de Ponce,
286
llamada desde los tiempos coloniales de la dominación

española, la Perla del Sur.
En los 120 acres de terreno de las instalaciones del
campus de la Pontificia Universidad Católica de Puerto
Rico en Ponce, se celebraba una efeméride. En 1958 se
conmemora con gran entusiasmo el décimo aniversario
de su fundación. Originalmente creada como Universi-
dad Santa María, bajo la égida de la Universidad Cató-
lica de América en Washington D.C., se convirtió en su
tercer año de vida en la Pontificia, ahora bajo el respaldo
directo del vaticano.
Entre los actos de conmemoración por el décimo
aniversario de la fundación de la Pontificia Universidad
Católica de Puerto Rico en Ponce, se realizaron una
serie de conferencias, organizadas por su joven vicerrector.
En ellas participó el Dr. Leopold Kohr (1909-1994), de
origen austriaco, paisano de Illich.
Leopold Kohr estudió en la Escuela de Economía de
Londres; obtuvo los grados de doctor en Derecho por
la Universidad de Innsbruck y doctor en Ciencia Polí-
tica por la Universidad de viena, en su natal Austria. El
Dr. Kohr fue presentado en Puerto Rico a Illich, por el
Dr. Everett Riemer, a mediados de 1958.
veinte años antes, Kohr fue un activo corresponsal de
guerra en 1937, observador independiente durante la
Guerra Civil Española. Entre otros corresponsales colegas
con los que tuvo trato figuraban George Orwell, André
Malraux y Ernst Hemingway. Su contacto directo con las
acciones anarquistas en Cataluña y Aragón, en particular
su experiencia en las comunidades autogestivas de Alcoy
y Caspe, le dejaron una gran lección, en cuanto a la im-
portancia del tamaño de una comunidad para lograr su
287
autogobierno. Kohr aprendió que en política se requie-

re la justa proporción. El camarada Leopold se definió,
a partir de esa trascendente experiencia, como un filó-
sofo anarquista.
Al iniciar 1938 abandonó Austria poco antes de su
anexión al Tercer Reich. viajó a los Estados Unidos y
optó por la ciudadanía norteamericana. Trabajó como
profesor de economía y filosofía política en la Univer-
sidad Rutgers, en Nueva Jersey, de 1943 a 1955. Los
siguientes diez años los pasaría como profesor en Puer-
to Rico.
Fue profesor en la Universidad de Puerto Rico, de
1955 a 1965, y luego pasó un par de años en la Ciudad
de México trabajando en el México City College, de la
Universidad de las Américas. Regresó después durante
un lustro más a Puerto Rico. En 1973 se mudó a la Uni-
versidad de Gales como profesor de Filosofía Política.
En 1958, Kohr era profesor de Economía y Admi-
nistración Pública en la Escuela de Derecho de la Uni-
versidad de Puerto Rico en la norteña ciudad capital de
San Juan. Al inicio de 1958 hizo un viaje al país de
Gales, para apoyar un movimiento autonómico celta
contra las disposiciones dictadas desde Londres. Al re-
gresar a Puerto Rico, las ideas de interculturalidad y
autonomías regionales eran objeto de su continua re-
flexión, como natural continuación de las ideas expre-
sadas en su libro Breakdown of Nations (1957).
Poner la atención en la proporción justa era una
clave de la sabiduría que cultivó a lo largo de su vida este
filósofo anarquista. Su crítica se enfocó en la despropor-
ción que existe entre las fronteras de los Estados-nación
existentes y las regiones geográficas culturales que los
288
componen. Propuso una reconfiguración de las fronteras

de los países en Europa, expresados en una serie de in-
geniosos mapas étnico político culturales incluidos en
su libro: Breakdown of Nations.18
Esta justa y necesaria proporción, decía Kohr, debe
existir también en la relación sociedad naturaleza. Las
grandes instalaciones industriales crean efectos tóxicos
en el ambiente natural, pero también en el ambiente
social y cultural. Las consecuencias las podemos observar
y experimentar de primera mano, en nuestros días de
cambio climático global, y violencia y corrupción gene-
ralizadas.
El popular escritor, adoptado por la contracultura
en los años setenta, E. F. Schumacher (1911-1977), se
declaró discípulo de Leopold Kohr, aun cuando eran
coetáneos (esto es, miembros de la misma generación).
Schumacher aclaró que la popular frase que da título a
su reconocido libro Lo pequeño es hermoso (Small is beau-
tiful) es original de su maestro Leopold Kohr quien sos-
tenía: «Si no funciona es porque es demasiado grande,
lo pequeño es bello».
Leopold Kohr es reconocido como uno de los pre-
cursores, junto con Murray Bookchin, André Gorz e
Iván Illich de la ecosofía y los movimientos anarquis-
tas ecologistas posteriores. El filósofo anarquista que
plantó sus raíces en las experiencias de los movimien-
tos y comunidades anarquistas de la Guerra Civil Es-
pañola, sigue presente en la sensibilidad histórica de
nuestros días, a través de Iván Illich y tantos otros
globalifóbicos.
El 26 de febrero de 1994 murió Leopold Kohr en
Gloucester, Inglaterra. En octubre de ese año, el Centro
289
Schumacher para una nueva economía y la Universidad

de yale, organizaron un homenaje en su memoria. La
conferencia estuvo a cargo de Iván Illich quien la tituló
The Wisdom of Leopold Kohr (La sabiduría de Leopold
Kohr). En este breve texto filosófico, poético y político,
Illich da cuenta de la sabiduría de su maestro y amigo,
al componer a la manera musical, una reflexión en tres
tiempos:
«1- Preludio. Sociedad y Naturaleza. La dicotomía entre

el crecimiento económico ante un mundo frágil y
finito.
2.- Interludio. Compuesto a contrapunto del movimien-

to anterior. El tamaño adecuado y la justa proporción.
3.- Coda. La sabiduría de los ancestros para vivir en

armonía y justa proporción con el ambiente natural,
es reemplazada por la pantalla «sensible al tacto», la
realidad virtual y el tiempo real. El lector con interés,
no puede privarse de disfrutar este maravilloso aun-
que poco conocido texto».19
Iván Illich describe a Leopold Kohr, como un ave

que revolotea divertida, un ave mansa, clarividente. Pero
también lo ve como un pensador gracioso, e incisivo,
con una personalidad sin pretensiones e incluso, radi-
calmente humilde. Esa humildad que acompaña a la
sabiduría propia de los grandes maestros, aquellos que
celebran con el poeta Amado Nervo, en un remanso, la
grandeza del olvido:
290
¡Oh, cuán bueno es pasar inadvertido,

dulce fray Luis! que no diga ninguno:
«Ahí va el eminente, el distinguido»
Las lecturas y conversaciones con Leopold Kohr, de-

jaron una profunda huella, que fructificó en el pensamien-
to humanista de Illich. y en consecuencia, también en la
evolución de la crítica posterior a las instituciones del
capitalismo. Conceptos como interculturalidad, umbra-
les, vernáculo, proporción, contraproductividad, encuen-
tran ciertas resonancias en las ideas de este peculiar filó-
sofo de la política, precursor de la interculturalidad y de
filiación anarquista.
También participaba en aquellas jornadas conme-
morativas del décimo aniversario de la Pontificia Univer-
sidad de Ponce, el prestigioso conferencista y consultor
internacional en planificación social y políticas pú-
blicas para la educación, Dr. Everett A. Reimer (1910-
1998).
De origen británico y desde muy joven infatigable
viajero. E. Reimer hizo una exitosa carrera burocrática
como consejero de organismos y gobiernos de diversos
países. Trabajó un lustro como consejero del Presidente
de Puerto Rico, acumulando diversas experiencias de
fracasos en el intento por transformar la realidad educa-
tiva de la isla. Esto lo llevó a embarcarse en 1962 como
consejero en aspectos sociales y de desarrollo, de la
Alianza para el Progreso que impulsaba por ese entonces,
la administración presidida por J. F. Kennedy en la re-
gión latinoamericana.
Esas experiencias y su trato directo con los sistemas
educativos en el mundo, lo llevó a convertirse en un
291
crítico radical de la educación. Tan radical, que lo de-

claró desde el título mismo de su popular libro: School
is dead (La escuela ha muerto).
Una calurosa tarde de verano del año de 1958, se reunió
el doctor Everett Reimer con el joven vicerrector Iván D.
Illich. El vicerrector había sido nombrado por una propues-
ta del cardenal de Nueva york, Francis Spellman, un par
de años antes, en 1956, cuando Illich no cumplía todavía
30 años de edad. La reunión tenía como propósito conver-
sar sobre la creación del Instituto de Comunicación Inter-
cultural en el marco de la Pontificia Universidad. El obje-
tivo de este Instituto sería la enseñanza del español y la
aculturación de sacerdotes y monjas para trabajar con in-
migrantes boricuas en Nueva york primero, y posterior-
mente con hispanohablantes en general en Chicago.
El Dr. Reimer se mostró al principio muy sorprendido,
a pesar de su flema británica, por la juventud del vicerrector,
a quien no conocía, pero que por su edad pasaba más por
alguno de sus estudiantes de posgrado. y todavía más sor-
prendido quedó al constatar la brillante lucidez intelectual
de su muy joven interlocutor (Illich era 16 años más joven,
pertenecían a dos generaciones sucesivas pero bien distintas,
las generaciones de 1915 y 1930, respectivamente).20 Esa
tarde conversaron por horas. Esa conversación se prolongó
por años en el CIF-CIC-CIDOC, en Cuernavaca, y dio
como resultado en el año 1970: School is dead (La escuela
ha muerto) de Reimer y Deschooling Society, (La sociedad
desescolarizada) de Illich. Pero demos la palabra a nuestro
autor para rememorar con su propio testimonio ese día:
«Debo a Everett Reimer el interés que tengo

por la educación pública. Hasta el día de 1958 en
292
que nos conocimos en Puerto Rico, jamás había

yo puesto en duda el valor de hacer obligatoria la
escuela para todos. Conjuntamente, hemos llega-
do a percatarnos de que para la mayoría de los
seres humanos, el derecho a aprender se ve restrin-
gido por la obligación de asistir a la escuela.
Desde 1966 en adelante, valentina Borre-
mans, cofundadora y directora del CIDOC (Cen-
tro Intercultural de Documentación) de Cuerna-
vaca, organizó anualmente dos seminarios
alrededor de mi diálogo con Reimer. Centenares
de personas de todo el mundo participaron en
estos encuentros. quiero recordar en este lugar a
dos de ellos que contribuyeron particularmente a
nuestro análisis y que en el entretiempo murieron:
Augusto Salazar Bondy y Paul Goodman. Los en-
sayos escritos para el boletín CIDOC INFORMA
y reunidos en este libro se desarrollaron a partir
de mis notas de seminario. El último capítulo con-
tiene ideas que me surgieron después acerca de
conversaciones con Erich Fromm en torno al mut-
terrecht21 de Bachofen.
Durante estos años valentina Borremans
constantemente me urgía a poner a prueba
nuestro pensar enfrentándolo a las realidades
de América Latina y de África. Este libro (La
sociedad desescolarizada) refleja el convenci-
miento de ella respecto de que no solo las ins-
tituciones sino el ethos de la sociedad deben ser
desescolarizados.
La educación universal por medio de la esco-
larización no es factible. No sería más factible si
293
se la intentara mediante instituciones alternativas

construidas según el estilo de las escuelas actuales.
Ni unas nuevas actitudes de los maestros hacia sus
alumnos, ni la proliferación de nuevas herramientas
y métodos físicos o mentales (en el aula o en el
dormitorio) ni, finalmente, el intento de ampliar
la responsabilidad del pedagogo hasta que englobe
las vidas completas de sus alumnos, dará por resul-
tado la educación universal. La búsqueda actual de
nuevos embudos educacionales debe revertirse ha-
cia la búsqueda de su antípoda institucional: tramas
educacionales que aumenten la oportunidad para
que cada cual transforme cada momento de su vida
en un momento de aprendizaje, de compartir, de
interesarse. Confiamos en estar aportando concep-
tos necesarios para aquellos que realizan tales inves-
tigaciones a grandes rasgos sobre la educación, y
asimismo para aquellos que buscan alternativas
para otras industrias de servicio establecidas.
Me propongo examinar algunas cuestiones
intrigantes que se suscitan una vez que adoptamos
como hipótesis el que la sociedad puede desesco-
larizarse; buscar pautas que puedan ayudarnos a
discernir instituciones dignas de desarrollo por
cuanto apoyan el aprendizaje en un medio deses-
colarizado; y esclarecer las metas personales que
ampararían el advenimiento de una Edad del Ocio
(schole) opuesta como tal a una economía domi-
nada por las industrias de servicio».
Ivan Illich,
Ocotepec, Morelos, enero de 1978.22
294
Las conversaciones con Reimer y otros contertulios

como Paul Goodman, Paulo Freire, John Holt, Augusto
Salazar Bondy y decenas de otros muchos en el CIDOC
de Cuernavaca, dieron pie a que Illich pusiera en duda
su propia certeza del valor de hacer obligatoria la escue-
la para todos. Se pudo percatar de que, por el contrario,
la obligación de ir a la escuela restringe el derecho de
aprender. Illich recuerda que fue valentina Borremans
quien le sugirió confrontar sus ideas sobre desescolari-
zación con las realidades africana y latinoamericana, para
proponer que no solo las instituciones, sino el ethos mis-
mo de la sociedad debe ser desescolarizado. Sostiene que
la educación universal no es factible mediante la escola-
rización, ni mucho menos por sus muchos rostros de
educación alternativa. «Cuando de lo que se trata es que
cada cual transforme cada momento de su vida en un
momento de aprendizaje, de compartir, de interesarse».
Leopold Kohr (1909-1994) y Everett Reimer (1910-
1994), junto con Jacques Ellul (1912-1994), Paul
Goodman (1911-1972) y Erich Fromm (1900-1980)
son cinco de entre los principales interlocutores de Illich
en este periodo. Los cuatro primeros pertenecen a la
generación precedente a 1915, esto es, los nacidos entre
1908 y 1922, y que se encuentran, cuando interactúan
con Illich, entre los 45 a 60 años de edad, en la cúspide
de su vida intelectual. Erich Fromm es de la generación
anterior a 1900, nacidos entre 1893 y 1907, Fromm
estaba ubicado en el rango de los 60 a los 75 años: la
edad de la sabiduría. En cambio, la generación de Illich,
generación de 1930, nacidos entre 1923 a 1937, se encuen-
tra en el rango de los 30 a los 45 años, en la etapa de asi-
milación y maduración del aprendizaje. La conversación
295
entre las tres generaciones, las de 1900, 1915 y 1930

queda de manifiesto con el ejemplo de Illich y sus maes-
tros y amigos, interlocutores y precursores.
Toda tradición del pensamiento se compone de una
urdimbre de conversaciones entre diversas generaciones.
Tanto entre personas, como en esa otra forma de la con-
versación que es la lectura, el diálogo íntimo entre au-
tores y lectores que se da en el estudio. «vivo en conver-
sación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los
muertos», dice quevedo en un par de endecasílabos que
nos recuerdan el grato privilegio de poder escuchar con
nuestros atentos ojos, «a las grandes almas que en el
mundo han sido». El milagro de vivir en conversación
con los difuntos. y cuando la lectura es libre y placen-
tera, el aprendizaje es el resultado natural.
La obra de Illich se encuentra enmarcada en una
tradición del pensamiento humanista libertaria que va
de Piotr Kropotkin y León Tolstoi, a Carlos Marx y
Miguel Bakunin, de Lewis Mumford y Paul Goodman,
a Gastón Bachelard y Paul Feyerabend, de Leopold Kohr
y Jacques Ellul a Cornelius Castoriadis y Michel Fou-
cault; de Murray Bookchin, André Gorz y Serge Latou-
che a Jean Robert y Javier Sicilia; de Gustavo Esteva,
Luis villoro, Juan villoro y Gabriel Zaid a Erich Fromm
e Iván Illich.
Esta tradición del pensamiento humanista, crítica y
radical, es la que ha venido a dar un nuevo aliento a los
movimientos por el decrecimiento, la paz, el intercultu-
ralismo y la simplicidad voluntaria. Movimientos con-
trarios a la muy extendida creencia, me temo que
hegemónica todavía, en el desarrollo económico, la
globalización avasalladora y el crecimiento capitalista sin
296
fin, el escenario justo para los que creen que el capita-

lismo no tiene fin.
El pensamiento crítico actual parece oscilar entre dos
posturas derivadas de sendas dificultades conceptuales, nos
advierte Boaventura de Souza Santos.23 La primera difi-
cultad consiste en que «resulta tan difícil imaginar el fin
del capitalismo, como pensar que el capitalismo no tenga
fin». Esta primera dificultad ha creado dos vertientes en
las prácticas políticas de las izquierdas en Latinoamérica.
La primera vertiente no se preocupa ya por el fin del
capitalismo, por lo tanto actúa en los estrechos márgenes de
la reivindicación social reformista, para lograr conquistas
siempre parciales y un modus vivendi con el capital. La
socialdemocracia, la democracia cristiana, el keynesia-
nismo y el Estado benefactor y desarrollista son ejemplos
de los aliados naturales de esta postura.
La segunda vertiente política no se deja bloquear por
la primera dificultad y busca imaginar cómo sería el fin
del capitalismo. Sus partidarios la califican como socia-
lismo del siglo xxI, para deslindarse del socialismo es-
tatista del siglo xx. Las experiencias en curso de Bolivia,
Ecuador y venezuela se inscriben en este grupo.
Desde el Estado moderno, las élites y sus intelectua-
les de «vanguardia» se imaginan un escenario postcapi-
talista, mientras que, desde los movimientos indígenas
y populares se vislumbran escenarios precapitalistas.
Pero ni unos ni otros, conciben sus prácticas políticas
reales sin el colonialismo interno, esto es, sin desescola-
rizar la sociedad. Boaventura advierte la necesidad de
intelectuales de «retaguardia».
La segunda dificultad de la imaginación política pro-
gresista en Latinoamérica es que «resulta tan difícil imaginar
297
el fin del colonialismo, como imaginar que el colonia-

lismo no tenga fin». Esta segunda dificultad no se expre-
sa como una política de Estado, sino que representa un
vasallaje voluntario, que se obtiene y mantiene precisa-
mente mediante la escolarización, por parte de gente
«bien educada»:
«No lo niego, me costó mucho convencerme

de que hasta la palabra socialismo no podía que-
darse al margen de mis sospechas por haber esta-
do viciada, desde su nacimiento, con implicacio-
nes de productivismo, de dominio del modo de
producción industrial y de cientificismo infantil
y que todo uso de este término requería de mucha
circunspección».
Efectivamente, aún la palabra socialismo requiere ser

usada con cuidadosa prudencia en nuestros días, al me-
nos por dos razones. La primera son las experiencias
históricas del socialismo marxista de Estado en el siglo
xx. Marx y sus seguidores en el siglo xIx propusieron
un Estado fuerte y hasta autoritario, para imponer la
dictadura del proletariado en el tránsito histórico del
socialismo al comunismo.
La segunda razón, es la decisión de política económi-
ca de mantener el modo de producción industrial capita-
lista, como modelo de progreso en el socialismo de Estado.
El modo de producción industrial ecocida es resultado del
desarrollo de las fuerzas productivas enfrentadas a las rela-
ciones sociales de producción en el capitalismo.
El dominio de la ciencia y la técnica produce su sa-
cralización (dice Jacques Ellul), la que se expresa en el
298
desarrollo de las fuerzas productivas, y ese desarrollo

trastoca las relaciones sociales de producción, en par-
ticular allí donde existen todavía ámbitos de comuni-
dad, espacios que propician valores de uso fuera del
mercado.
En el siglo xx, Lenin y su involuntario sucesor Sta-
lin, junto con Mao y sus respectivos seguidores, impu-
sieron la construcción de las naciones socialistas desde el
Estado, con diversos matices políticos y variadas conse-
cuencias, no todas iguales y nefastas, como quieren ha-
cernos creer los defensores del capitalismo.
Desde Mao y Ho Chi Minh, hasta Cárdenas, Castro,
Allende, Evo y Chávez, los resultados son diversos y
complejos en sus consecuencias, de ninguna manera
iguales. ya Miguel Bakunin, destacado opositor a
Marx en la Primera Internacional (1864), junto con
otros partidarios del anarquismo comunitario, nos
advertían hace siglo y medio, sobre las consecuencias
fatales y embrutecedoras del socialismo autoritario de
Estado.
quizá la experiencia de gobierno del general Lázaro
Cárdenas (1934-1940) como Presidente de México, nos
permita vislumbrar la posibilidad de refundar el Estado
desde la nación, esto es, desde abajo y a la izquierda, con
las iniciativas de los ciudadanos y diversas organizaciones
populares, como nos enseñan con el ejemplo los zapa-
tistas en Chiapas.
Para ya no seguir imaginando la nación desde el Esta-
do como pretende el México imaginario (al decir de
Bonfil Batalla), que es procapitalista, hegemónico y uni-
versitario, ve y siente para el norte y habla inglés con
fluidez.
299
Epílogo. El compadrito Iván

Hemos recorrido un breve trecho de la vida y de la obra de
una inteligencia elegante, de un lúcido pensador visionario,
humanista radical. El compadrito Iván, nuestro ocotepeño
universal, adoptó al pueblo de Ocotepec, en el Estado de
Morelos, en México, como su permanente morada, a la cual,
perenne peregrino, como la noche sigue al día, siempre re-
gresaba. Hoy, en la calle de Dolores, en el barrio de los Ramos
y el Panteón de Ocotepec, nos queda su silla vacía, pero las
mentes y corazones de los que lo conocimos, se encuentran
pletóricas de gratitud y alegría.
300
Oración
Misterioso y silencioso
iba una y otra vez.
Su mirada era tan profunda
que apenas se podía ver.
Cuando hablaba tenía un dejo
de timidez y de altivez.
y las luz de sus pensamientos
casi siempre se veía arder.
Era luminoso y profundo
como era hombre de buena fe.
Fuera pastor de mil leones
y de corderos a la vez.
Conduciría tempestades
o traería un panal de miel.
Las maravillas de la vida
y del amor y del placer,
cantaba en versos profundos
cuyo secreto era de él.
Montado en un raro Pegaso,
un día al imposible fue.
Ruego por Iván a mis dioses,
ellos le salven siempre. Amén.
Rubén Darío24
301
El compadrito Iván
In memoriam
viento que canta en voces femeninas,

donde el laurel y el tulipán germinan.
Pasan nubes, parece que caminan,
al compás de las sombras danzarinas.
Reflexión urdida en las cristalinas
aguas, que al mecerse se iluminan,
resplandores donde se difuminan
las viejas tradiciones masculinas.
En aquel espejo, cruzando el cielo,
te deslizas andante peregrino
que en tierra sabes descifrar el vuelo,
al surcar tus palabras el camino,
que dibuja en las sombras el revuelo,
descreer que el progreso es destino.
Braulio Miguel Eduardo Hornedo Rocha
A la memoria de Mary Cruz Rocha Hernández

Cuernavaca, Mor. Invierno de 2016 -2017
302
NOTAS
1 Pacheco, José Emilio (comp.), Alfonso Reyes. Universidad,
política y pueblo, UNAM, México, 1967, p. 8
2 Reyes, Alfonso, Obras completas, vol. vIII, FCE, México,
1958, p. 439.
3 Pacheco, José Emilio, op. cit., p. 11.
4 Paz, Octavio, Árbol adentro, Seix Barral, México, 1987, p. 11.
5 Ortega y Gasset, José, Origen y epílogo de la filosofía, FCE,
México, 1960, p. 13-14.
6 Pacheco, op. cit., p. 9
7 Diccionario de la Real Academia Española, DRAE, www.rae.es
8 Parekh, Bhikhu, Repensando el multiculturalismo, Istmo, Ma-
drid, 2005.
9 Ocampo, Tarsicio, CIF . CIC - CIDOC, en la década de
1960, edición del autor, Cuernavaca, 2011, p. 19, y fotocopia
del Acta constitutiva de la Asociación Civil, ante el notario
91 de México D. F.
10 Esteva, Gustavo (coordinador), Repensar el mundo con Iván
Illich, Taller Editorial La casa del Mago,
11 Hacia una sociedad convivencial, Cuadernos CIDOC 1022,
Cuernavaca, Morelos, 1972.
12 Zaid, Gabriel, Illich, el removedor, en http://www.letraslibres.
com/revista/convivio/illich-el-removedor
13 Santayana, George, Tres poetas filósofos, Porrúa, Sepan cuantos
645, México, 1994
14 Zaid, Gabriel, La poesía en la práctica, FCE, Lecturas mexi-
canas, México 1985
15 Illich, Iván, Obras reunidas, vol.II, El trabajo fantasma,

FCE, 2006, p. 46.
303
16 Illich, Iván, Alternativas, Cuadernos de Joaquín Mortiz, Mé-

xico, 1974, p. 11.
17 Illich, Iván, Obras reunidas, vol. II, op. cit., p. 46.
18 Kohr, Leopold, Breakdown of Nations, London, 1957.
19 Illich, Ivan, The Wisdom of Leopold Kohr, E. F. Schumacher
Lectures, yale University, http://www.centerfornewecono-
mics.org/publications/lectures/illich/ivan/the-wisdom-of-
leopold-kohr
20 Cf. www.humanistas.org.mx
21 Literalmente, «derecho materno», a menudo mal traducido
como «matriarcado».
22 Introducción a La sociedad desescolarizada, op. cit.
23 De Souza Santos, Boaventura, Refundación del Estado en Amé-
rica Latina, Siglo xxI, México, 2010.
24 Originalmente escrito por Darío en homenaje de Antonio
Machado, el año de 1905. yo lo retomo en 2016, 111 años
después de publicado. La intertextualidad va de la mano con
la interculturalidad, la libertad con la imaginación, la gratitud
con la devoción. Por eso, ofrezco esta oración en memoria y
homenaje del compadrito Iván, filósofo y poeta en la prácti-
ca, mi perenne maestro e inolvidable amigo.
304
NOMADEANDO
Viajando descubrí, que la utopía

no es un sueño, sino una realidad.
Recorriendo vías libres
arribé a la Esperanza y
participé en encuentros, que me llevaron a Chiapas.
Viviendo con vecinos, hasta de 1 km de distancia

forjamos nuestro hacer, en la vida cotidiana.
Libres, dignas y rebeldes
indios, blancos y mulatos.
Intentamos vivir, mandando y obedeciendo.
«N. del E.»: Artículo publicado bajo la licencia Creative Commons-
by-nd 2.5 (México) en VV. AA. (2011) Pensar las autonomías Al-
ternativas de emancipación al capital y el Estado (1a ed.). Sísifo Edi-
ciones, Bajo Tierra. México D.F.
Sobre la autorregulación social: imágenes,
posibilidades y límites.
Apuntes en torno a la propiedad social.
Raquel Gutiérrez Aguilar1
El presente trabajo consiste en una reflexión, un tanto

general, sobre las posibilidades y límites de la autorre-
gulación social, a partir de la experiencia de la Guerra
del Agua ocurrida en Cochabamba, Bolivia, en el 2000
y de los posteriores esfuerzos colectivos por satisfacer, de
manera igualmente común, una necesidad fundamental:
la disposición de agua potable.
En otros textos (Gutiérrez Aguilar, 2009) me he es-
forzado por describir e hilvanar con palabras las múlti-
ples acciones que miles de hombres y mujeres llevaron
a cabo entonces, en medio de un acelerado pro ceso de
auto-organización social y política que logró echar para
atrás una perversa Ley de Aguas que privatizaba su ges-
tión, desconocía derechos colectivos anteriores y excluía
de su uso y disfrute a una gran parte de la población
trabajadora. Entre los logros más visibles de aquellas
acciones de movilización y levantamiento se cuenta la
expulsión de la empresa transnacional Bechtel del terri-
torio boliviano y la apropiación, recuperación de SEMA-
PA, la hasta entonces empresa municipal de agua potable,
por la población en estado de rebelión. Tuve el gusto y el
honor de participar, junto a muchos y muchas otras, en
aquellas tensas y vertiginosas acciones de levantamiento
311
social. Un poco más tarde, entre octubre de 2000 y ene-

ro de 2001, diversos miembros de la Coordinadora de
Defensa del Agua y de la vida me propusieron organizar
y encabezar un «Equipo técnico de apoyo a SEMAPA»,
cuya misión consistía en: a) sistematizar el conjunto de
problemas de aprovisionamiento y distribución de agua
potable que existían por entonces en Cochabamba, tan-
to desde el punto de vista técnico, como desde la pers-
pectiva de los numerosos comités de agua potable que
existían a lo largo y ancho de los barrios periféricos; b)
entender la manera en que los funcionarios y trabajado-
res de la empresa de agua se proponían dar solución a
los problemas; c) elaborar un conjunto de propuestas
viables que tomaran en cuenta tanto los criterios técni-
cos como las aspiraciones y puntos de vista de los veci-
nos, a fin de ponerlas nuevamente a discusión con los
diversos comités de agua y otras asociaciones de vecinos
y trabajadores y, d) finalmente, lograr armar un plan,
más o menos general, para que pudiera ser discutido en
múltiples asambleas con capacidad de decisión, con la
finalidad de tomar acuerdos sobre el camino a seguir.
En aquellos años turbulentos, me tocó pues la suer-
te de contribuir a reforzar un amplio proceso de delibe-
ración pública sobre la manera de dar respuesta y cauce
a necesidades tan importantes como el aprovisionamien-
to y uso del agua. Muchas de mis reflexiones posteriores
quedaron marcadas por lo que aprendí en aquel tiempo.
Así, en las siguientes páginas desarrollaré un ejercicio en
dos niveles. Por un lado, presentaré de manera sintética y
abstracta algunas de los conocimientos que adquirí en
esos años, sobre las posibilidades y dificultades de la trans-
formación de las relaciones de dominación y explotación,
312
tanto en los momentos más potentes de la insubordina-

ción y el despliegue del antagonismo social, como en los
tiempos más quietos, en los que la fuerza de la rebelión
parece sumergirse en la cotidianidad.
Hay, en este esfuerzo por sistematizar, una perspec-
tiva teórica y política: si bien la posibilidad de imaginar
y anhelar un mundo poscapitalista puede constituir una
significativa herramienta para la lucha, conviene tener
cuidado de no colocar ninguna imagen como meta a
alcanzar, pues corremos el riesgo de quedar atrapados en
un modelo cerrado que enturbie nuestra mirada y no
nos permita entender, justamente, la construcción de lo
nuevo como la persistente acción de contención, fuga y
corrosión de lo viejo.
Por otro lado, hacia el final del texto, abordaré algu-
nos de los elementos más novedosos que se discutieron
en Cochabamba en 2000 y que acompañaron y alum-
braron, de manera intermitente aunque siempre enérgi-
ca, la ola de levantamientos indígenas y populares que
continuaron hasta 2005, abriendo cauces al ejercicio de
imaginación colectiva de producir formas novedosas de
autorregulación social.
I
Los momentos de rebelión son, básicamente, instantes
de quiebre de la dominación/explotación tal como esta
fue conocida y soportada hasta entonces. Según la no-
ción de transformación social desde abajo que he explo-
rado desde hace ya varios años2, en tales tiempos extraor-
dinarios de la vida social, se producen, al calor del
antagonismo desplegado, configuraciones inestables de
313
la vida social en las cuales, las relaciones sociales densas,

conocidas y viscosas de la dominación tal como ésta se
vivía hasta antes del quiebre, comienzan a diluirse y van
poco a poco adquiriendo rasgos de fluidez. Durante un
lapso de tiempo, casi siempre breve, se modifica la cali-
dad de los vínculos y lazos que habilitan y organizan la
vida colectiva: las relaciones sociales se vuelven malea-
bles, esto es, susceptibles de adquirir nuevas formas. Son
tales los tiempos in crescendo del Pachakuti: aquellas
prácticas, saberes, nociones fundamentales y modos ar-
gumentales de los dominados, de los marginados, de
quienes no viven del trabajo ajeno, se vuelven visibles,
se expanden, ocupan el espacio de la discusión y la de-
cisión pública, imponen sus marcas y distinciones, lle-
nan el discurso con sus palabras. Existen socialmente
más allá del ámbito restringido de la reproducción co-
tidiana de la vida. Son momentos extraordinarios.
Si hemos de pensar en la cuestión de la autorregula-
ción social desde abajo, el problema parece consistir,
entonces, en la posibilidad de estabilización en el tiem-
po de tales nuevas formas de organización de la vida
social, de tal manera que logren prolongar su ocupación
y trastocamiento público y notorio del espacio social,
también en aquellos tiempos inmediatos de lo cotidiano,
cuando las turbulencias de la rebelión se aquietan. Plan-
teada así, resulta que la cuestión aparenta ser la prefigu-
ración de maneras de estabilizar lo que de por sí es ines-
table, de que adquiera permanencia lo que de entrada
percibimos como impermanente, como energía vital desple-
gada y en movimiento, como turbulencia. Resulta pues,
que casi con seguridad esta búsqueda será infructuosa
dado que, en los tiempos humanos y sociales, son níti-
314
damente distintos aquellos efímeros e intensos momen-

tos extraordinarios —de la fiesta y la rebelión—; los
cuales contrastan, de modo drástico, con otros largos
lapsos de la vida «normal», cotidiana, ordinaria. ¿Cómo
pensar entonces las posibilidades de la transformación
social durante estos últimos? ¿Cómo dotarnos de mane-
ras de analizar, entender e impulsar el trastocamiento de
las relaciones de dominación/explotación más allá del
estridente y deslumbrante momento del quiebre, duran-
te los largos tiempos en que la vida colectiva se reinsta-
la en la cotidianidad? ¿Es posible hacer eso, es decir,
apuntalar, también de manera sosegada, la perseverancia
de la disposición social transformadora y activa en tiem-
pos de «normalidad» sin encandilarse con la añoranza
de permanencia de lo impermanente?3
Para abordar tales interrogantes requiero presentar,
primero, una serie de consideraciones en torno a cómo
entiendo los asuntos de la transformación social desde
abajo. Confío en su pertinencia dado que, por lo gene-
ral, después de una rebelión o quiebre social generaliza-
do ocurren, casi siempre, dos cosas: si la rebelión persis-
te, se profundiza y avanza, llega un momento en el que,
bajo algún formato, se impone una tendencia hacia la
estabilización de la turbulencia, que con frecuencia toma
la forma de «cambio de gobierno», de «régimen». Cuan-
do ocurre tal cosa, siempre aparecen aquellos que están
dispuestos a autoproponerse como gobernantes y a pe-
lear y disputar por serlo. Las acciones de quienes centran
su atención en las maneras de estabilizar el quiebre, es
decir, de quienes eligen pensar como «gobernar» la re-
belión, son claramente distintas a las de aquellos que,
más allá de cualquier gobierno, se empeñan en continuar
315
impulsando las potencias de transformación desde aba-

jo también en tiempos ordinarios. Es entonces cuando
las acciones de los primeros se vuelven mucho más visi-
bles, y las de los segundos parecieran evaporarse y su
energía se disipara atrapada por una red de impotencia
y confusión. Reflexionar sobre las posibilidades y mane-
ras de orientarse en tales momentos, para persistir en el
trastocamiento de las relaciones de dominación aun en
los tiempos ordinarios y cotidianos de la vida social, es
la preocupación que anima estos razonamientos.
II
Necesito, para los fines señalados, explicar el significado
que asigno a ciertos términos y el uso que hago de ellos,
a fin de lograr comunicar el hilo principal de mis argu-
mentos.
Pienso en la emancipación social como la incierta y
zigzagueante trayectoria individual y colectiva autóno-
mamente decidida, realizada por grupos diversos y po-
lifónicos de hombres y mujeres que comparten formas
de vida similares y que están sujetos a específicas rela-
ciones de subordinación, explotación, opresión y domi-
nación más o menos equiparables; tales grupos de per-
sonas, en cierto momento, son capaces de dotarse de
fines comunes, de organizarse por sí mismos para deli-
berar y decidir, empeñándose en sustraerse o en con-
frontar el orden dominante. La emancipación es, en tal
sentido, no un lugar al cual llegar ni una meta que al-
canzar, sino la trayectoria misma, la disposición y acción
de desplazarse, alterar y trastocar el «lugar» y, por su-
316
puesto, las obligaciones, deudas y rasgos asignados de

manera exterior y forzosa a cada uno de tales «lugares»
sociales; atributos establecidos por el orden dominante,
de naturaleza práctica, naturalizados en el curso de la
historia y coherentes con las jerarquizaciones y distincio-
nes simbólicas más básicas que habilitan la vida compar-
tida. Así, la autoemancipación se realiza a partir de la
capacidad, la voluntad y la disposición práctica de no ser
dominado: trayectorias orientadas por algún o varios pro-
yectos. Pensada así, esta noción incluye de manera central
la variable tiempo. Entonces, tal como lo hacen los físicos,
podemos decir que no se trata solo de trayectorias sino
de itinerarios: trayectorias donde los tiempos sí cuentan.
Por otro lado, y para evitar quedar atrapada en una
noción lineal o plana de trayectoria o itinerario, en tanto
conceptos con los cuales dotar de contenido y significado
a los términos transformación y cambio, prefiero utilizar
la noción de «estado», para pensar la vida social, sus
órdenes internos, las redes de relaciones que la confor-
man y los acontecimientos que en ella se despliegan. Por
estado entiendo una específica configuración de energía,
forma y estructura que es estable en el tiempo. Un esta-
do no es estático ni inmóvil. Hay energía fluyendo en
él. Sin embargo, dicha energía no fluye de manera alea-
toria ni caótica; más bien, en su constante flujo reitera
y mantiene un conjunto de formas establecidas, ampli-
ficando y reforzando a lo largo del tiempo, el mosaico
de estructuras e instituciones que la contienen.
A partir de los supuestos anteriores, pienso la vida co-
lectiva y el mosaico móvil de relaciones de dominación y
lucha que la atraviesan, la habitan, la amueblan y la orga-
nizan, como una configuración que queda constituida por
317
tres niveles de realidad, distinguibles y analizables: a)

cierta energía vital, b) determinadas formas en las que
tal energía vital fluye y c) diversas colecciones de estruc-
turas e instituciones que son, ante todo, energía vital
sedimentada, condensada o esclerotizada no al azar, sino
adquiriendo orden y forma según la figura dominante
del flujo de tal energía vital. Tales son, entonces tres
aspectos o niveles de la realidad que conviene no perder
de vista, si de lo que se trata es de entender la vida co-
lectiva de manera relacional en un tiempo determinado,
distinguiendo justamente las formas de la dominación
y la explotación que la configuran y que se reiteran y
solidifican en las estructuras e instituciones existentes.
Una vez explicitados tales supuestos considero, ade-
más, que los mencionados tres niveles más básicos de la
realidad social se corresponden, de manera casi directa
con tres dimensiones cognoscibles de la misma, que con-
viene abordar de manera específica, aunque siempre
integral: una dimensión material, una simbólica y una
utópica. Por lo general, el conocimiento de la dimensión
material de la realidad corresponde al registro, análisis y
comprensión de las diversas estructuras, instituciones,
convenciones y prácticas que, estructuradas siguiendo
los rasgos básicos de determinada forma, contribuyen a
la continuación y permanencia de tal figura. Por otro
lado, la comprensión de la dimensión simbólica de la
realidad nos introduce en el mundo de los significados
compartidos y divergentes o hasta contradictorios —de
las palabras, de los actos, de los signos, de los gestos—;
nos conduce por los diversos universos de sentido que
habitan una realidad social atravesada por relaciones de
dominación —étnicas, genéricas y de clase, entre otras—.
318
Es desde la dimensión simbólica que somos capaces de

percibir las formas que dibujan las diversas relaciones so-
ciales, distinguiéndolas; y es también desde ahí que po-
demos proponernos su trastocamiento ambicionando la
modificación sistemática de tales formas. Finalmente, la
energía vital la entiendo como la capacidad específica-
mente humana de dotarse de fines y de realizar actividades
para conseguirlos, poniendo empeño en alcanzarlos. En
un mundo social segmentado, jerarquizado y roto por
relaciones de dominación y explotación, la energía vital
es obligada a discurrir siguiendo flujos que describen for-
mas incómodas, ajenas. La reiterada acción de reproduc-
ción de la vida social se presenta como insistente presión
para que la energía humana se ajuste a los cauces y a las
figuras heredadas. Sin embargo, existe una dimensión
utópica de la realidad que opera sobre tales capacidades y
potencialidades humanas en términos de imaginación y
deseo. Es pues, desde la dimensión utópica que logramos
palpar la fuerza social viva y en movimiento; es desde ahí
que podemos alimentar su capacidad y percibir su fuerza.
Niveles de realidad Dimensiones cognoscibles

social de la realidad social
Energía vital Utópica
Forma Simbólica
Estructura Material
Una vez expuestos los anteriores elementos analíticos

puedo volver a la cuestión de la transformación social,
319
pensándola como variado y a veces contradictorio con-

junto de trastocamientos e impugnaciones al interior del
estado de cosas y quizá, tentativamente, como «cambio
de estado», acercándome a ella con mayor profundidad:
¿qué se propone y que se puede proponer, como hori-
zonte de transformación, una rebelión social desde aba-
jo en marcha?, ¿hasta qué nivel de la realidad es posible
trastocar el orden dominante a partir del esfuerzo co-
mún, del ánimo, la cohesión y el derroche colectivo de
recursos que ocurre durante una rebelión, en los momen-
tos vertiginosos del levantamiento social? ¿qué sucede
cuando la rebelión se aquieta, sumergiéndose su fuerza en
los tiempos cotidianos y normales de la reproducción?
Por lo pronto, hagamos un ejercicio reflexivo con
estos elementos para mostrar la utilidad de tal modo de
acercarnos a la cuestión. Tomemos el caso de la Guerra
del Agua en Cochabamba que, como tal, ocurrió en el
primer semestre de 2000 y cuyas reverberaciones conti-
nuaron durante varios años.
Cuando una rebelión social ocurre, ante todo, se
produce un quiebre en el flujo de la energía vital de la
sociedad tal como, hasta entonces, estaba pautado —
configurado— su discurrir; esto es, diagramando y reco-
rriendo determinadas formas y debilitándose su flujo en
las estructuras e instituciones así conformadas. En ene-
ro de 2000, cuando regantes, trabajadores fabriles, acti-
vistas medioambientales, vecinos organizados en siste-
mas autónomos de abastecimiento de agua y «usuarios»
de la red central municipal de distribución de agua pota-
ble, entre otros, con sus múltiples acciones produjeron el
llamado «Primer bloqueo por la dignidad civil», la energía
vital de la sociedad trabajadora cochabambina alteró su
320
curso: la capacidad humana, individual y colectiva de

hacer, de entender, de imaginar y desear no estaba dis-
puesta a obedecer ni a aceptar. Aceptación y obediencia
son fuerzas de conformidad con lo que existe, con el
orden dominante. Conformidad: asumir la forma dada.
Eso es lo primero que se rompió. Más bien, se confor-
maron otras agregaciones sociales que realizaron otras
acciones; es decir, adquirieron visibilidad y presencia
pública formas de organización social para encarar ne-
cesidades —el abastecimiento de agua en primer térmi-
no— generalmente excluidas de la vida pública y/o po-
lítica. Se configuró pues, la Coordinadora de Defensa
del Agua y de la vida como figura laxa para entretejer y
relacionar muy distintos tipos y clases de flujos vitales,
tendencialmente en rebelión. La Coordinadora se em-
pecinó en no «instituirse» dentro del orden viejo, dentro
del entramado normativo y administrativo confrontado.
No lo hizo nunca4.
Ahora bien, los flujos de antagonismo, creatividad y
trastocamiento del orden heredado que se detonaron du-
rante la Guerra del Agua, atravesaron las tres dimensiones
de la realidad social. En términos utópicos, fue justamen-
te durante sus espasmos más intensos, cuando se produ-
jeron las ideas y las perspectivas más audaces: no a la
privatización del agua bajo ningún formato, pérdida del
miedo a los riesgos de enfrentar el orden dominante, quie-
bre de la disposición de obediencia y conformidad con lo
dado, reapropiación social de lo que es nuestro, control
colectivo —y no privado, aun en su forma burocrática—
de lo que es común, propiedad pública social, asamblea
constituyente sin intermediación partidaria. Confianza
en la propia fuerza y en la propia capacidad que permitió
321
fijar nuevos objetivos en el tiempo, es decir, delinear un

itinerario y bosquejar una trayectoria.
En relación a la dimensión simbólica, que se relacio-
na con la forma de los vínculos sociales, la enorme ener-
gía desplegada durante la Guerra del Agua logró cimbrar
y fisurar los formatos, procedimientos y creencias ante-
riores: horizontalidad en la toma de decisiones como
cuestión central en contraste con la anterior figura de
agregación sindical rígida y vertical; ningún dirigente
por encima del conjunto, solo voceros del movimiento,
en contraste con las anteriores jerarquías de representa-
ción —y decisión— escalonadas; asambleísmo y delibe-
ración abierta y polifónica como criterio básico de la
cohesión en vez de controles institucionales para asegu-
rar una «participación» muy parecida a la obediencia.
Respeto y validez de la decisión local a toda costa y ar-
ticulación de los puntos de vista con base en la confian-
za recíproca, en contraste con la espera del mejor criterio
de los monopolizadores profesionales de la decisión. En
fin, valoración del conocimiento de «expertos» aunque
siempre sujetos a la decisión colectiva tanto local como
articulada; responsabilidad personal y local ante y fren-
te al conjunto, y las decisiones y acciones locales y per-
sonales como criterios básicos de credibilidad y acepta-
ción. Cabe hacer notar que no todos los vínculos entre
distintas fuerzas sociales y al interior de ellas mismas,
que se establecieron durante la Guerra del Agua y los
tiempos posteriores, se conformaron siguiendo exacta-
mente los principios anteriores; aunque tal fuera la ten-
dencia profunda. Es decir, ése fue el horizonte de sentido
que se afianzó entre prácticamente todos los protagonistas
de tales acciones. Las nociones antes mencionadas fueron,
322
por expresarlo de alguna manera, el «norte» o la «brúju-

la» que guiaba la comprensión de los eventos que se iban
produciendo en común y que configuraba los modos de
la asociación y el enlace. Por eso remitimos su intelec-
ción sensible al orden simbólico: no era un asunto de
reglas explícitas, sino la condensación de significados e
intenciones prácticas. Así, tal conjunto de alteraciones
en la vida social conocida hasta entonces (que podemos
pensar también, mirando desde otra malla conceptual
—y desde otro ángulo— como «ruptura del orden de man-
do») consiste, ante todo, en una profunda modificación del
orden simbólico y, por lo mismo, de la forma o figura que,
en su fluir, es dibujada y/o ambicionada, deseada, por la
energía social en movimiento. Es un trastocamiento en la
forma de los vínculos sociales que van produciéndose al
calor de los acontecimientos de rebelión, orientado por el
establecimiento de un «itinerario utópico».
En la dimensión material, es decir, en el nivel de las
estructuras sociales más rígidas, de las formas instituidas
de la vida colectiva, de las obligaciones, las prerrogativas,
las entidades organizadas y sus procedimientos, la Gue-
rra del Agua avanzó solo un poco: se expulsó a la trans-
nacional Bechtel y se le frustró el negocio de apoderarse
del agua y lucrar con ella durante algunos años; asunto
que incluía a una parte importante de las élites regiona-
les. La «gente» de Cochabamba y su Coordinadora se
adueñaron físicamente de la empresa de potabilización
y distribución de agua, tomando y ocupando sus insta-
laciones; para, inmediatamente después, iniciar un es-
tudio riguroso y sistemático de los procedimientos y
principios bajo los que funcionaba en tanto organismo
municipal «autónomo», a fin de comprender cabalmente
323
aquello que necesitaba ser modificado. Entonces, más

allá de la ocupación y del cambio de individuos —del
director de la empresa y de la ampliación de su Direc-
torio donde se colocaron personas que «respondían» a
la Coordinadora— las personas en rebelión se propusie-
ron modificar la relación de propiedad, volviéndola una
«empresa de propiedad social»; ensayaron formas de
autogestión pretendiendo ir más allá, hacia la modifica-
ción de la relación entre los trabajadores de la empresa
y la población urbana de los barrios periféricos (se ha-
blaba de «romper la relación proveedor de servicio-usua-
rio o empresa-cliente»). Se buscaban maneras para or-
ganizar la «reapropiación social de la propiedad pública
municipal a fin de convertirla en propiedad social».
Además, toda esta movilización y deliberación en barrios
y plazas, la voluntad de ocuparse de asuntos colectivos
inmediatos y urgentes —como la provisión y abasto de
agua en los barrios periurbanos— fracturó el control
territorial y la sujeción vecinal ejercidos hasta entonces
por rígidos y verticales partidos políticos regionales; y
auspició la creación de nuevas asociaciones y figuras or-
ganizativas que han tenido importante resonancia pos-
terior5 –ASICASur, entre otras–.
Todo esto constituyó, de por sí, un gran cambio.
Una variación sustancial del orden de las cosas, «del es-
tado anterior», de la vida política, de la esfera de lo pú-
blico y de la noción de lo político. Ahora bien, durante
la segunda mitad de 2000, tras el «triunfo» de la Guerra
del Agua, la energía social comenzó a desacelerarse en
su fluir: las personas fueron, poco a poco, destinando
más tiempo a sus asuntos cotidianos e individuales; las
asambleas y reuniones se volvieron esporádicas y la
324
participación disminuyó. Se disipaba, poco a poco, el

tiempo extraordinario de la rebelión en acto, el efímero
momento de lo «impermanente» desplegado, de la ener-
gía vital fluyendo vigorosa y delineando cauces que di-
bujaban otras formas. y ello ocurría, además, sobre una
percepción colectiva de triunfo, de haber alcanzado en
común el objetivo decidido de forma igualmente colectiva.
A estas alturas, el problema central del alcance del
trastocamiento de las relaciones de dominación, aparece
en forma de pregunta: ¿qué tanto de dichas transforma-
ciones lograron «permanecer» o estabilizarse en el tiem-
po? Parece ser una interrogante cuantitativa: ¿cuánto
cambiaron las cosas? Una posible respuesta, falsa por
cierto, es la afirmación de que «todo quedó igual», sos-
tenida en el argumento de que, hasta ese momento, «no
se habían producido cambios políticos de fondo», sea lo
que sea que tal expresión quiera decir.
En contraste con ello, y de acuerdo a la postura que
defiendo, que entiende la auto-emancipación como
trayectoria-itinerario orientado por aquello proyectado
en común, la permanencia o más bien, vitalidad de la
energía social detonada hasta entonces, en lapsos de
tiempo «normal», puede distinguirse si ponemos aten-
ción en, al menos, dos asuntos: a) la brusca manera en
la que se trastocaron las relaciones de poder y domina-
ción más inmediatas, más íntimas, más cercanas a la
diversidad de colectivos humanos que pusieron sus fuer-
zas y sus cuerpos en los tiempos extraordinarios: diversas
mujeres, vendedoras de los mercados y muchos hombres
y mujeres vecinos de los barrios periféricos y periurbanos
de la ciudad se sustrajeron a las redes de control político-
partidario, dejando de ser clientes impotentes y mudos
325
de profesionales de la decisión política; b) el dotarse de

objetivos más amplios, a fin de continuar avanzando en
la lucha por los objetivos ya pergeñados en común, al
comenzar a notar la férrea y densa fuerza de la coheren-
cia en el entramado legal y el andamiaje institucional
del poder del capital y del Estado. Así, la «permanencia»
o vitalidad de la energía social derrochada durante la
rebelión no buscó «permanecer» pretendiendo que, o
bien tales tiempos extraordinarios se prolongaran inde-
finidamente asumiendo la misma forma; o intentando
dar cuerpo a alguna estructura que, de ninguna manera
podría ser lo mismo que lo anterior, alcanzando a ser
únicamente y en el mejor de los casos, su hipotética re-
presentación instituida6.
Es evidente que nadie podía quedarse en los bloqueos,
en las asambleas y en los levantamientos indefinidamen-
te. La potente energía social generada en tal cúmulo de
acciones, sin embargo, no se disipó ni se evaporó así no-
más. Más bien, por un lado, se filtró hacia el nivel estruc-
tural de la realidad, desparramándose por el tejido social
y ocasionando la alteración sistemática y variada de múl-
tiples prácticas cotidianas, inmediatas, pequeñas pe pro-
duce en lo sólido cuando se filtra lentamente entre las
fisuras que lo desgastan. Por otro lado, esa misma energía
se abrió paso hasta convertirse en nuevo horizonte utópi-
co, senda por la cual seguir avanzando: recuperar SEMA-
PA como propiedad social sujeta a control social y, pos-
teriormente, asamblea constituyente sin intermediación
partidaria para construir el país en el que queremos vivir.
Así, si asociamos lo «permanente» a lo sólido, lo ma-
terial, lo tangible o lo estructurado, es decir, a lo ya
configurado, la potente y volátil energía social generada
326
durante la rebelión, efectivamente no «permaneció»; es

mera impermanencia. Sin embargo, si entendemos que
dicha energía social es, ante todo, la capacidad sostenida
de y para desconfigurar y re-configurar, de manera varia-
da y en múltiples niveles las relaciones de dominación y
explotación y el orden social, entonces notamos que tal
fuerza permanece aunque cambia su manera de exhibirse,
su modo de presentarse: establece un itinerario, marca un
ritmo. Una manera de nombrar ese modo cambiante de
la permanencia —no única ni necesariamente estructu-
ral— de la capacidad colectiva de transformación social
bajo diversas presentaciones, es mediante el término per-
severancia.
Antes de continuar, resumamos esquemáticamente
lo hasta aquí afirmado para el caso concreto de Cocha-
bamba en 2000: la transformación simbólica y material
—parcial— que se logró en los momentos extraordina-
rios de la rebelión social desplegada, se replegó sobre sí
misma, pero no hacia el estado de orden y dominación
anterior. Más bien, se dirigió nuevamente hacia la di-
mensión utópica impulsando nuevos deseos colectivos
que expandieron el horizonte utópico y delinearon nue-
vos itinerarios; y, al mismo tiempo, se derramó hacia el
nivel estructural de la realidad erosionando lentamente
su antigua forma al momento de alterar las más básicas
fuerzas de sujeción y dominación. No se volvió a lo
mismo que antes. La rebelión marcó un antes y un des-
pués: perseveró.
327
III
Llegado a este punto quizá lo que convenga, en vez de
preguntarnos explícitamente por los modos o imágenes
de auto-regulación de la vida social, sea reflexionar acer-
ca de los caminos posibles para «conservar» o mantener
el sentido más profundo de lo alcanzado por la energía
social desplegada en la rebelión.
En primer término, vale la pena insistir en que la
energía de la rebelión no se disipa ni de forma instantá-
nea ni de manera total, y que la manera de conservarla
no consiste en pretender que continúe en su despliegue
extraordinario, ni en obsesionarse por su institucionali-
zación. Más bien, considero que la cuestión central de
su conservación está en empujar perseverantemente su
flujo hacia los espacios y dimensiones de la realidad por
donde puede abrirse paso, manteniendo el sentido pro-
fundo del que se ha dotado en los momentos más tur-
bulentos. Se trata, en cierta medida, de empecinarse por
contar con un itinerario, es decir, un fin colectivo que
oriente los pasos comunes en el tiempo.
Tales esfuerzos, por lo general, son desconocidos,
rechazados y devaluados por los profesionales de la de-
cisión política de cualquier tendencia, por aquellos im-
postores y ventrílocuos que están ahí para intentar em-
bridar el movimiento social y su energía de tal manera
que estos reditúen a sus fines particulares. Aquellos a
quienes les repugna toda acción de autoemancipación
que no pueda ser directamente controlada, dirigida,
usufructuada o «padroteada» por ellos, se esfuerzan por
establecer la inutilidad y falta de futuro de los enérgi-
cos y muchas veces lúdicos espasmos de energía social
328
protagonizados directamente por la gente que vive por

sus manos. Pienso, sobre todo, en lo que muchas voces
dicen sobre la rebelión en Oaxaca en 2006; o en el es-
carnio que desde el gobierno de Bolivia se hace contra
quienes, con sus propias fuerzas y pensando con su pro-
pia cabeza, intentan impulsar el así llamado «proceso de
cambio» más allá de los límites institucionales fijados
desde arriba. «No consiguieron nada», «no sirvió de nada
porque no era una lucha organizada», «todo se perdió»,
se dice acerca de la enérgica rebelión oaxaqueña. «Es
delirante intentar algo más o distinto a lo que nosotros
hemos de concederles» dicen desde los balcones del Palacio
quemado en La Paz. ésas son algunas de las valoraciones
que escuchamos por parte de los más fervorosos creyentes
en todo tipo de instituciones, jerarquías y mandos. Ocurre
entonces que, sobre todo tras una derrota militar de la re-
belión, o incluso en momentos de aquietamiento de su
avance, la propia gente que protagoniza la rebelión y que
en su fuero interno reconoce y sabe, íntimamente, que mu-
chas cosas están trastocándose, no encuentra ni las palabras,
ni los argumentos, ni los marcos explicativos para expresar
aquello de lo que está seguro: la insustituible validez y uti-
lidad de su rebelión —en tiempos extraordinarios— y de
su voluntad común de profundizar sus logros —en tiempos
normales de lo cotidiano—.
Por tal razón conviene esbozar algunas nociones más
precisas sobre qué puede significar, a nivel social, «cam-
biar de estado»; lo cual es una vía para discutir y dispu-
tar los criterios de valoración e intelección de las accio-
nes de rebelión social.
De acuerdo a la definición que establecimos ante-
riormente: un estado es una configuración más o menos
329
estable de energía, forma y estructura; de tal suerte que

«cambiar de estado» consistiría en que una configuración
diferente, distinta de la primera alcanzara estabilidad y
lograra, ahí sí, permanecer. Notar, no está de más insis-
tir, que cuando se habla de estabilidad, aludimos a que
lo que permanece es la configuración, no a alguno de sus
elementos de manera aislada. Ahora bien, dado que los
cambios de estado nunca ocurren de manera discreta,
sino que entre uno y otro intermedia un tiempo de trans-
formación, generalmente inestable, esto es, no homogé-
neo, donde se alternan nuevas turbulencias y nuevos
periodos de calma, de lo que se trata es de mantener la
atención puesta en el sentido de la transformación en
marcha, precisando su significado y perseverando en su
impulso. No existe, hasta ahora, ningún punto de bifur-
cación a partir del cual se establezca el sentido de la trans-
formación como irreversible. Al menos no hasta ahora.
Bajo los supuestos anteriores, lo más importante no
consiste en pensar cómo estabilizar lo que se alcanza en
algún momento específico del tiempo, sino en la mane-
ra cómo se persevera en la desconfiguración del estado
de cosas anterior, a fin de, tendencialmente, producir
variaciones significativas en términos de su forma, de la
figura que diagrama la energía que fluye dentro suyo; lo
cual implica, además, erosionar parcial pero sistemáti-
camente, aquí y allá, las viejas estructuras de dominación
y explotación, alterando lo más posible su arquitectura,
su orden interno y sus procedimientos: la rígida manera
en la que es sujetada la energía vital bajo la figura de
dominación/explotación anterior.
Así, perseverar en el impulso hacia el «cambio de
estado» significa, básicamente, trastocar abruptamente
330
cuando sea posible, y si no poco a poco, de forma

sistemática aunque parcial, las formas y estructuras de
la vida colectiva, a partir de la recuperación y el des-
pliegue autónomo de la energía vital de la creatividad,
la cooperación, el trabajo y la dignidad. Estas nociones
pueden dar pistas acerca del «sentido de la variación»
aunque soy consciente de que se necesita muchísima
más precisión. He mencionado ya que en los momen-
tos de rebelión social, por lo general la energía desata-
da que se niega a discurrir por los cauces normales de
afianzamiento de la dominación y la explotación, re-
cupera para sí alguna perspectiva utópica: establece un
deseo susceptible de generalización que detona distin-
tas, variadas y polifónicas acciones comunes, no idén-
ticas aunque sí compatibles. Al perseguir perseveran-
temente dicho fin, si la fuerza colectiva alcanza a
producir un quiebre de dimensiones considerables, esa
energía rompe, trastoca y pone en crisis elementos fun-
damentales del orden simbólico anterior; esto es, ero-
siona o modifica paulatinamente la forma hasta enton-
ces aceptada como válida de hacer las cosas, de tomar
las decisiones, de organizar la vida y el disfrute. Tal
tendencial trastocamiento en la dimensión simbólica
dominante —erosión continua podríamos llamarle—,
que modifica hasta cierto punto la forma de las rela-
ciones sociales, se ve contenido y jaloneado por el peso
de la dimensión material de la realidad, por la rigidez
estructural de lo instituido o por la coherencia insti-
tuida de lo estructurado —normatividad, andamiaje
administrativo y burocrático, jerarquizaciones adheri-
das a los tipos de conocimiento, habilidades necesarias,
etcétera.
331
Más o menos hasta aquí, es hasta donde podemos

guiarnos —esquemáticamente— a través del estudio de
diversas experiencias de rebelión y revolución social que
hemos conocido a lo largo de la historia. Es en ese pun-
to cuando, en prácticamente todos esos casos, notamos
una especie de peso agobiante de lo inerte, un agota-
miento de la fuerza de la transformación que parece
rendirse ante la fuerza centrípeta de lo instituido, ante
el peso de sus exigencias, ante la dificultad de volver a
dar forma a la vieja materia.
En tales circunstancias ocurren, por lo general, dos
cosas: por un lado aparecen los que defienden la postu-
ra de la «consolidación» —fijación de lo avanzado— y,
por otro, están aquellos que se empecinan o perseveran
en buscar caminos para la profundización del trastoca-
miento alcanzado. Sin herramientas teóricas, con fre-
cuencia los perseverantes caen en fenómenos de repeti-
ción y se enquistan.
Esa no es la única salida. Entendiendo la importan-
cia de la continuidad de la energía vital, y también la
resistencia que a su flujo opone la materia estructurada,
quienes a través de sus acciones de rebelión e impugna-
ción al orden de dominación/explotación existente ge-
neran y alimentan dicha energía, pueden perseverar
tanto en el trastocamiento y subversión, mucho más
general, del orden simbólico; como en la erosión y de-
bilitamiento de las estructuras e instituciones materiales
de sujeción más inmediatas, cotidianas, pequeñas. Es
ahí donde se perseverará en el trayecto-itinerario hacia
el «cambio de estado». No como salto discreto sino como
constante y perseverante acción de desconfiguración-
reconfiguración.
332
Proponerse en tales momentos la «construcción de

lo nuevo», ambicionándolo o imaginándolo como rede-
finición de todo lo existente en los niveles de la forma y
la estructura es altamente paralizante por imposible.
Pero detener la función utópica y pretender «consolidar
lo avanzado» por miedo a que se disipe lo «imperma-
nente», esto es, la fuerza de la rebelión en acto, es bajar
la cabeza y ceñirse a las fuerzas de la conformidad: con-
servación de las formas —y de las estructuras— de la
dominación.
Los que razonan a partir de la estabilidad y que ope-
ran en la defensa de los privilegios que obtienen a través
de ella, suelen comprometerse con imágenes discretas
de «cambio»: cuando ellos están arriba suponen que el
cambio se produjo. En contraste con ello, reflexionando
desde la noción de continuado tránsito de un estado a
otro, y sin desdeñar el enorme peso de la inercia de
aquello a transformar; el trastocamiento de las relaciones
de dominación/opresión consiste, ante todo, en la per-
severancia rítmica e intermitente —que no permanencia
estructural— de la energía social que en su fluir en for-
mas y formato distintos a los de la opresión/dominación
anterior, por un lado, desconfigura, reduce y descompone
las anteriores figuras y diagramas de la explotación/do-
minación y, por otro, erosiona, diluye y trastoca las es-
tructuras materiales, normativas e institucionales de
dichas relaciones de explotación/ opresión.
Falta afinar mucho más todos los razonamientos an-
teriores que, confío, tendrán alguna resonancia en las per-
sonas que han puesto sus ganas y sus cuerpos para trans-
formar el mundo que hoy habitamos. Por lo pronto y para
finalizar, presentaré unos breves apuntes que contienen
333
algunos elementos que se discutieron a fines de 2000 en

Cochabamba en torno a los caminos para re-apropiarse
socialmente del agua y de la empresa que la potabilizaba
y la distribuía.
Iv
Mencioné al comienzo de este trabajo que en Cochabam-
ba en 2000, una vez que pasaron los momentos más in-
tensos de rebelión social, de despliegue explícito del an-
tagonismo social, cuando se rompió el contrato de
concesión del agua y su gestión otorgado a la trasnacional
Bechtel, y la población urbana y rural ocupó la empresa
de potabilización y distribución de agua potable (SEMA-
PA), se abrió un largo proceso de deliberación colectiva
para decidir, en común, los nuevos pasos a emprender. Se
presentó entonces un primer conjunto de problemas sobre
qué hacer, cómo operar y qué rumbo imprimir a la gestión
del agua en esa región, buscando no solo dar solución a
la tradicional escasez de agua y a la ineficiencia de los ser-
vicios anteriormente municipales, sino ante todo, empe-
ñándose en modificar la manera de llevarlo a cabo. SEMA-
PA era, hasta antes del contrato de concesión —roto por
la movilización—, una empresa municipal descentraliza-
da con patrimonio propio y autonomía limitada de ges-
tión. Ese era el modo en que estaba codificado, bajo las
reglas todavía vigentes, el estatuto legal de la empresa.
Dicha figura legal no es solo un enunciado que pueda
borrarse de manera inmediata, es más bien, el modo como
se establece en el lenguaje un conjunto de principios, pro-
cedimientos, prescripciones y límites que fijan, conservan
y protegen el viejo orden de las cosas, manteniendo las
334
prerrogativas y facultades de decisión real sobre los

asuntos colectivos, en el armazón administrativo y
burocrático que organiza las relaciones sociales de
dominación y poder.
Así, si de lo que se trataba, una vez ocupada la em-
presa por la población, era de «hacerla servir», de tras-
tocar el modo de su funcionamiento, había que delibe-
rar y decidir sobre la manera de llevar eso a efecto. Eso
fue lo que se hizo. Un equipo de personas investigó el
conjunto de leyes y reglamentos que regían la manera
de operación de SEMAPA y difundió en los barrios y
mercados lo que había averiguado, poniendo énfasis en
la red de trabas y complicaciones que impedían que la
empresa cumpliera lo que desde los barrios se conside-
raba adecuado. Así se abrió la discusión acerca de la
urgencia de modificar el «status jurídico» de SEMAPA:
de una empresa municipal con autonomía de gestión
parcial, y en realidad verticalmente dependiente de las
decisiones políticas tomadas por el Poder Ejecutivo, era
necesario pasar a «otra cosa». En julio de 2000, una vez
asumida colectivamente la urgencia de modificar la fi-
gura legal de la empresa, tras discutir el punto en reu-
niones, foros y en numerosos programas de radio; se
convocó a la población en general, a los barrios, gremios,
comités, sindicatos e individuos a presentar sus ideas en
torno a qué hacer en relación a tal problema. El tema
era, sintéticamente, qué figura de propiedad conviene
darle a la empresa que recuperamos en común.
De esa manera llegaron a las oficinas de la Coordi-
nadora del Agua un gran número de propuestas, unas más
ordenadas y extensas, otras más limitadas y solamente
esbozadas. Además, durante todo ese tiempo visitaron
335
dichas oficinas muchísimos grupos sociales para, más

bien, conversar en torno al problema pues no tenían
muy claro cómo formular sus ideas. Finalmente en agos-
to de 2000 se llevó a cabo un foro mucho más amplio
—una «reunión grande»— para discutir lo relativo a las
formas posibles de propiedad y gestión del agua en la
región. Lo siguiente, es una glosa del documento que
algunos presentamos entonces como una más de las pro-
puestas7:
La propiedad social es una forma en la cual todos
los componentes de la colectividad que comparten fines
y valores comunes (una comunidad, la nación), tienen
derechos de propiedad sobre un bien; el acceso a la
empresa o a los bienes está regida por la satisfacción de
necesidades no por la obtención de ganancia y todos
los miembros participan en la gestión del bien o la em-
presa. Ejemplos de estas formas de propiedad social son
la propiedad de tierras comunales, los sistemas de riego
tradicionales, las instalaciones de uso común produci-
dos colectivamente en los barrios, los comités de agua,
etcétera.
La propiedad social siempre va asociada al control
social sobre el bien o la empresa, que consiste en que los
miembros que son depositarios del derecho de propie-
dad ejercen directamente autoridad sobre la empresa;
esto significa que quienes definen la orientación general,
las políticas administrativas, los gastos y beneficios, las
relaciones internas entre trabajadores y técnicos, etc., son
los miembros de la colectividad dueña de la empresa.
Esta tentativa definición de «propiedad social» se
contrastaba con otras formas de propiedad existentes en
la ley boliviana: privada, pública-estatal y corporativa.
336
Además, se relacionaba cada una de estas formas de

propiedad con específicas maneras de gestión: la pro-
piedad privada y corporativa con procedimientos geren-
ciales, jerarquizados y verticales; la propiedad pública-
estatal con modos clientelares y burocráticos y, en
contraste con todo ello, se asociaba a la propiedad social
la noción de «autogestión»:
La autogestión es una forma de propiedad y de control

social que presenta varias características económicas:
1. Es una empresa que produce algún tipo de bien o

servicio de carácter público, es decir, que genera
un bien que está a disposición general de la po-
blación.
2. La producción del bien público tiene por objetivo

satisfacer algún tipo de necesidad social pero, ade-
más, la satisfacción de esa necesidad no está guiada
por la ganancia o el lucro. Esto significa que no es
una empresa que esté regida por la rentabilidad em-
presarial aunque pueda hacer uso del intercambio
mercantil. Lo central de su actividad económica es
que rige la función productiva y el abastecimiento
de bienes materiales, bajo parámetros de tipo comu-
nitario, asociativo y ético.
3. Es un tipo de empresa que utiliza modernos sistemas

tecnológicos capaces de darle competitividad, pero
a la vez somete a estos sistemas tecnológicos a una
reapropiación y modificación productiva por parte
de los trabajadores que se hacen cargo de ella.
337
4. Fomenta y se sostiene sobre el trabajo colectivo y

voluntario, sobre la solidaridad y el compromiso de
todos con el bien público.
5. Es una forma de gestión que se alimenta de los

conocimientos colectivos. En la medida en que es
la colectividad en su conjunto quien asume la res-
ponsabilidad del destino de la empresa, sus sabe-
res antiguos y nuevos, sus recomendaciones, sus
pautas de mejoramiento y de mayor rendimiento
son recuperados para el desarrollo de la propia
empresa.
6. Dado que es una empresa sin fines de lucro pero

altamente eficiente, los réditos que obtiene pueden
ser reinvertidos en la propia empresa, en su amplia-
ción a otras áreas productivas o destinados a otros
usos en función de la decisión de los propietarios
comunes.
Tal como puede verse, en el documento se presentaban

ideas acerca de cómo podrían hacerse las cosas. Sin embar-
go, todo esto no era sino una propuesta, un horizonte hacia
donde caminar. Se deliberaba, entonces, sobre la pertinen-
cia o no de tal horizonte y, sobre todo, se decidían en común
los pasos para llevarlos a cabo. Se trataba pues, de diseñar
en conjunto, de manera común, un camino compartido
por dónde seguir avanzando. No se intentaba establecer la
manera en que tal o cual cosa debería ser construida, aunque
sí brindar la mayor cantidad de elementos sobre cómo po-
dría ser posible lo que se proponía al juicio y decisión co-
lectivos. En tal sentido, el documento mencionado abunda:
338
En términos de administración la autogestión se caracte-

riza por:
1. Un control directo de los propietarios y usufructua-

rios de la empresa sobre la administración, los fon-
dos, el sistema técnico, las inversiones, las ganancias,
las tarifas, los precios, los salarios, etc. Sin embargo,
dado que las empresas autogestionarias abarcan a
numerosos miembros de la colectividad que no pue-
den reunirse permanentemente para tomar las deci-
siones, se requiere de un sistema de organización y re-
presentación asambleístico, que mantenga el poder en
las asambleas de base y delegue funciones meramente
administrativas y consultivas a los representantes.
2. Tiene a la asamblea general y a las asambleas locales

de todos los propietarios y usufructuarios, y a las
asambleas de trabajadores de la empresa, como ór-
ganos de máxima autoridad donde,
a) Se toman las decisiones más importantes para la

empresa: inversiones, gastos, tarifas, proceso laboral,
administrativo, etc.
b) Se elige a los representantes para asambleas regiona-

les y para el directorio bajo las siguientes modalidades:
Estos representantes pueden ser revocables en cual-

quier momento. Esto significa que no existe autoridad
que ejerza funciones a plazo fijo.
Los representantes a las asambleas regionales y del di-
rectorio acceden a un estipendio decidido colectivamente
339
por las asambleas locales. Esto significa que los represen-

tantes son servidores públicos y que no usan su cargo
para enriquecerse.
Los representantes y miembros del directorio elegi-
dos colectivamente responden de sus decisiones ante las
propias asambleas que los eligieron.
Este documento, queda claro, recupera muchas de
las ideas y anhelos de la añeja tradición consejista y de
lo que habíamos aprendido en decenas de reuniones en
los barrios y pueblos cochabambinos. La novedad en él
consiste, en todo caso, en que no se entendía a sí mismo,
ni se proponía en las asambleas, como una línea fija a
seguir; más bien, se empeñaba en aclarar diversos con-
ceptos y significados para, ante todo, promover la deli-
beración y el acuerdo. Así, la tendencial e incipiente
posibilidad de autorregulación de la vida pública que se
gestaba entonces en Cochabamba, se centraba en contar
con propuestas e ideas —como la citada—, para colec-
tivamente diseñar una ruta por dónde encaminar las
cosas. La práctica perseverante de la función utópica
servía, sobre todo, para impulsar la apertura a la conti-
nuación del flujo de la energía vital de la sociedad, em-
peñada en ir trastocando las relaciones de explotación/
opresión ya fuera a pasos largos o poco a poco, según las
circunstancias y las posibilidades. Era pues, ante todo,
una más de las múltiples acciones colectivas para marcar
ritmos de avance en el tiempo, para perseverar en un
itinerario de autoemancipación deliberado y asumido
en conjunto. De esa forma, poco a poco, se gestó capa-
cidad común de autorregulación.
San Ángel, México, D.F., noviembre de 2009
340
NOTAS
1 Raquel Gutiérrez es mexicana, socióloga, matemática y doc-

tora en sociología por la Benemérita Universidad Autónoma
de Puebla, activista social en México y Bolivia. Profesora-
investigadora del Centro de Estudios Andinos y Mesoameri-
canos A.C. (CEAM). Fue integrante del Ejército Guerrillero
Tupac Katari, esfuerzo político-militar principalmente ayma-
ra que operó en el altiplano boliviano. Durante cinco años
estuvo presa en la Cárcel de Obrajes en La Paz, Bolivia. Ac-
tualmente impulsa un proyecto colectivo para la reciprocidad,
«La Casa de Ondas», ubicado en el centro de la colonia San-
ta María La Ribera en la Ciudad de México. Entre sus libros
publicados están: ¡A desordenar! (1995), Desandar el laberin-
to (1999) y Los ritmos de Pachakuti (2009). Recientemente
compiló dos volúmenes sobre Movimiento Indígena en Amé-
rica Latina: resistencia y proyecto alternativo (2005 y 2006).
2 Entiendo la transformación social desde abajo, ante todo,
como persistente actividad diversa y múltiple de impugna-
ción, desorganización, desestructuración y tendencial recon-
figuración de formas de producción de la vida cotidiana y de
regulación del asunto común; es decir, como madeja multi-
color de haceres diversos que limitan, confrontan, eluden y
descomponen las relaciones de explotación y opresión que, a
modo de redes y cadenas difusas, atrapan la capacidad pro-
ductiva, creativa y utópica de quienes viven por sus manos.
El desarrollo de estas ideas puede rastrearse en Gutiérrez Agui-
lar (2006), donde abordo esta cuestión desde la crítica a la
práctica revolucionaria militante; también en Los ritmos del
Pachakuti (Gutiérrez Aguilar, 2009), trabajo en el que anali-
zo, desde la perspectiva de la emancipación social, la más
reciente ola de rebelión en Bolivia.
3 Esta elocuente formulación de las tensiones entre transfor-
mación y conservación de las relaciones sociales de domina-
ción/explotación que anidan al interior de las luchas
sociales,constituye el centro de la discusión que, por años, he
341
mantenido con Adolfo Gilly. él es quien denota así las difi-

cultades que se presentan en mis argumentos. Por mi parte,
yo procuro mantener abierto este diálogo pues considero que
alumbra un aspecto sumamente difícil de la práctica política
emancipativa desde abajo.
4 Es interesante la manera cómo la agregación múltiple y va-
riopinta de organizaciones, sindicatos, asociaciones, comités
y personas que dio vida a la Coordinadora asumió esta cues-
tión: muchas de las entidades que la compusieron tenían
existencia legal bajo las formas establecidas por la regulación
legal dominante, esto es, tenían personalidad jurídica, esta-
tutos, etc. Sin embargo, en contraste con ello, la Coordina-
dora, en tanto reunión de todas ellas, decidió explícitamente
no instituirse y conservarse a sí misma, básicamente, como
espacio autónomo, deliberativo y de decisión de los pasos a
emprender, de las acciones a realizar en común. Dos personas
fueron, siendo paulatinamente reconocidas, los voceros de la
Coordinadora: Oscar Olivera, Secretario Ejecutivo de la Fe-
deración de Trabajadores Fabriles de Cochabamba y Omar
Fernández, Secretario Ejecutivo de la Federación de Regantes
de Cochabamba. La autoridad de la que gozaron tenía, sobre
todo, fundamentos morales a partir de su congruencia en el
trabajo de articulación y de respeto a lo decidido en común.
El trabajo principal que hicieron estos dos dirigentes, al me-
nos entre 2000 y 2001, fue el de auscultación permanente a
los muy diversos organismos de base, para conocer sus opi-
niones, sus valoraciones, sus decisiones, etc.; sistematización
de las posturas así recogidas, balance de lo que sucedía y
vuelta a la consulta generalizada sobre los pasos a dar. Duran-
te más de un año estos dirigentes, que funcionaban como eje,
como núcleo duro de la posibilidad de comunicación colec-
tiva, se comportaron de una manera que no puedo describir
sino como asumiendo una «posición neutra». Esta expresión,
quizá desafortunada, la utilizo como antónimo a la postu-
ra de «dar línea», tan conocida como tradicional e ineficaz.
La «neutralidad» consistía en que, entendiéndose a sí mis-
mos como vehículo reconocido de la decisión producida
en común, no llegaban a las múltiples asambleas y reuniones
342
para «defender» una postura tomada por ellos mismos de

antemano, sino a sentir el ánimo de las personas, a escuchar
y promover sus palabras, y se sujetaban estrictamente a la
decisión que se acordara. Con base en ello se restableció,
sobre todo, una relación social de confianza recíproca que
posibilitó los diversos sucesos de la Guerra del Agua. Consi-
dero que por aquí hay un elemento importante para pensar
en la realización efectiva del «mandar obedeciendo»: para
poder hacer eso, se requiere necesariamente que quien ha de
mandar no tenga una postura de antemano y, más bien, esté
dispuesto a obedecer, a ceñirse, a llevar adelante lo que se
acuerde y decida en la deliberación de quienes, en definitiva,
han de hacer las cosas y exponer el cuerpo.
5 Más detalles sobre lo que pasó después de la Guerra del Agua,
que precisan cuestiones en torno a cómo se modificaron las
relaciones de dominación/explotación en el ámbito más in-
mediato y local, pueden encontrarse en, Tapia, viaña, Hoff-
mann y Rozzo, (2003) y también en Gutiérrez Aguilar et al.,
(2008).
6 Lo que ocurrió en Cochabamba, contrasta drásticamente con
lo que en 2006 sucedió en Oaxaca. Si en Cochabamba, hacia
finales de 2000, al aquietarse la primera ola de rebelión lo que
se hizo fue conservar y mantener abiertos los espacios de
deliberación para continuar estableciendo colectivamente los
pasos a dar, es decir, para establecer el horizonte utópico; en
Oaxaca, aun antes de la ocupación militar de la región por
fuerzas federales, algunos de los grupos que participaron en
la APPO, impulsaron el proyecto de su institucionalización,
mediante un Congreso, cuando todavía estaba pendiente el
logro de la primera demanda articulada en común: la salida
de Ulises Ruiz del gobierno del Estado.
7 Documento presentado por Gutiérrez Aguilar y Álvaro Gar-
cía, (2000) en la reunión amplia del 3 de agosto de 2000,
denominada «¿Hacia dónde llevamos a SEMAPA?». Archivo
personal de Oscar Olivera que gentilmente me facilitó el do-
cumento.
343
BIBLIOGRAFÍA
Gutiérrez Aguilar, Raquel, 2006, ¡A desordenar! Por una historia

abierta de la lucha social, Juan Pablos-CEAM, México D.F.
________ 2009, Los ritmos del Pachakuti|, Levantamiento y mo-
vilización indígena-popular en Bolivia (2000-2005), Bajo Tierra
Ediciones/Sísifo/ICSyH, BUAP, México, D.F.
Gutiérrez Aguilar, Raquel, et al., 2008, Nosotros somos la Coordi-
nadora, Fundación Abril/Textos Rebeldes, La Paz.
Gutiérrez Aguilar, Raquel y Álvaro García, 2000, «¿Hacia dónde
llevamos a SEMAPA?» en Olivera, Óscar, (2000), Archivo personal.
Tapia,viaña, Hoffmann y Rozzo, 2003, La reconstrucción de lo
público, Movimiento social, ciudadanía y gestión del agua en Co-
chabamba, AOS-IUED, La Paz
344
Políticas de la esperanza: políticas
de vida-políticas poéticas más acá del
capitalismo y el estado
Tejido de colectivos-Unitierra Manizales y Suroccidente

colombiano. Escribanía. Patricia Botero, Liliana Márquez,
Lukas Duque, Liliana Pillimué y Sergio Rojas. Colectivos
Creapaz, Minga del pensamiento y Campaña hacia otro
pazífico posible
Este texto lo escribimos en sintonía con las acciones,

pensamientos, aspiraciones y deseos conversados en el
Tejido de colectivos: Unitierra Manizales, Surocciden-
te colombiano y Unitierra México evocando experien-
cias de resistencia y re-existencia de colectivos y orga-
nizaciones negras, indígenas, juveniles, feministas,
comunitarias, artísticas y académicas vinculadas con la
defensa de la tierra, la vida y los territorios urbano-
populares y ancestrales; los cuales proponen alternati-
vas de vida frente a las formas de subordinación pro-
ducidas en el discurso oficial del desarrollo patriarcal,
militar, capitalista por despojo, racista, adultocéntrico
y corrupto. Estas gestiones se realizan por medio de
procesos de acción comunitaria, agricultura rural y ur-
bana, arte y resistencias concretas a los macroproyectos
de desarrollo en su triáda indisoluble: «capitalismo por
despojo, guerra-violencia y corrupción» (Colectivos,
movimientos sociales y comunidades en resistencia en Co-
lombia, 2015, p. 15).
345
En esta dirección, nos empeñamos en vindicar cono-

cimientos ancestrales y populares que permiten autono-
mías plurales en las ciudades, los campos, las selvas en
contextos de migraciones de destierros materiales y sim-
bólicos, conversamos con la gente del común: pescado-
ras/es; recicladoras/es; vendedoras/es ambulantes; amas
de casa; mineras/os ancestrales; loteras/os; coteras/os;
putas; maricas; empleadas domésticas; sindicalistas; aso-
ciaciones de víctimas y de maestros-as; y, familias vícti-
mas del despojo, el destierro, la desaparición y la guerra.
Tejer colectivos nos posibilita una reflexión y acción
conjunta entre diferentes expresiones estéticas de géne-
ro —feminismos otros— y generaciones indígenas, afro-
descendientes y campesinas en luchas por el Buen vivir
ancestral y urbano.
Procesos de construcción colectiva de

conocimientos y militancias con el sentipensar
de los pueblos en resistencias y re-existencias
Hemos venido recontando las historias cotidianas de per-

sonas, la vida en la calle, el barrio, la tienda, las vecindades,
residencias, rebusques de toda clase y sus formas paradó-
jicas para ganarse la vida día a día. La escribanía de sabe-
res y conocimientos consiste en narrar la otra historia a
partir de los marcos de referencia, comprensiones, sueños
y aspiraciones ancestrales y populares. En este sentido,
intentamos acercar la institucionalidad a las lógicas de lo
popular y no al revés, como lo pretende el discurso formal
avalado, desde las teorías neoliberales hasta las más pro-
gresistas, en aquello de «empoderar» a la comunidad.
346
La palabra empoderamiento1 nació del Banco Mundial

estableciendo una versión imaginada de sujetos pobres,
ignorantes y carentes de poder para crear la necesidad
de la intervención de intelectuales-expertos y agencias
institucionales que les otorgarán «expansión de activos
y capacidades para participar en sociedad» (Banco Mun-
dial, 2012, p. 15). La invención de este término, el cual
agencia la academia, se convierte en un instrumento que
pretende despertar valores de organización y bienestar;
según las lógicas implantadas por el Banco Mundial y
desconociendo prácticas, saberes populares y filosofías
milenarias que no han sido enteramente colonizadas por
el modelo de mundo capitalista, de capitalismo de esta-
do y las lógicas que subyacen en este (patriarcales, racis-
tas, disciplinares, clasistas y ecocidas).
Las lógicas institucionales —de universidades, enti-
dades gubernamentales y no gubernamentales— preten-
den interpretar el mundo bajo los marcos de referencia
que, en muchos casos, con buenas intenciones, imputan
necesidades que desarraigan las raíces culturales y terri-
toriales; mediante políticas públicas, medios de comu-
nicación y un tipo de investigación que interpreta de
manera sorda a las apelaciones de los pueblos en sus
territorios, incluyendo a las comunidades en un mundo
que no coincide con su formas de vida en disidencia con
el sistema de desarrollo dominante.
«En lugar de mirar los indicadores de calidad de vida,
diciéndonos que somos pobres, por qué no miran las
prácticas de empobrecimiento que producen los proyec-
tos del desarrollo como la minería, la siembra de mono-
cultivos y demás formas de esterilizar los suelos y des-
pojar la gente de sus territorios de vida» (PCN, yembé
347
y Gaidepac comp. Machado, Mina, Botero y Escobar,

en prensa).
Directrices que con ambiciosos objetivos y proyectos
de desarrollo, civilidad y progreso se restringen a una sola
historia y al marco meta-teórico en que Occidente frag-
menta y opone lo político: público o privado; libertad o
justicia social; vida individual separada de la vida colectiva;
la economía por encima de los territorios de vida y la vida
de la tierra; soberanía del pueblo confinada a la democracia
representativa y a la ficción del poder delegado al Estado.2
Frente a las formas de inclusión reduccionistas del
mundo tecno-científico, estado-céntrico y de capitali-
zación de las relaciones mundo-vitales, las prácticas de
dignidad, abundancia, generosidad y conocimientos
de comunidades y colectivos en defensa de la vida, aún
en medio de contradicciones y en contracorriente, po-
sibilitan re-imaginar el mundo desde autonomías co-
lectivas enraizadas, y lugares de lo no institucional y
disciplinar en los que también se hace lo político.
De este modo, el sentido por tejer lo colectivo, a
partir de la pluralidad, cobra vigencia y urgencia en con-
textos de globalización neo-extractivistas en la configu-
ración de alternativas a la institucionalidad; desde mun-
dos postpatriarcales, postcapitalistas en postdesarrollo,
en sintonía con las luchas por el buen vivir. Mundos por
los que apelan pueblos en Latinoamérica con sus formas
cotidianas de reciprocar y construir la política en: asam-
bleas, fiestas, trabajos colectivos, conversas, prácticas, y
teorías; las cuales posibilitan deconstruir la mirada ca-
pitalista y de instrumentalización para avanzar en la
vindicación de relaciones entre gentes, pueblos y la tie-
rra en territorios de campos, selvas y ciudades.
348
«Contrario a una ciencia que exige la distancia

aquietante del investigador, hacemos referencia a una
teoría que surge en escenarios no disciplinares y no
institucionales, la cual denominamos teoría socioterri-
torial en movimiento (TStM). Nombramos genealogía
popular o de historia viva de la comunidad a las histo-
ricidades cimentadas en la pertenencia al territorio en
un tiempo liminal —antes, durante y después de sus
propias luchas— y prestando atención a la relación en-
tre humanos/as y no humanos/as que garantiza la exis-
tencia como personas, comunidades y pueblos. La
TStM encuentra un lugar de enunciación en los pen-
samientos, narrativas, memorias y saberes de los pue-
blos en movimiento» (Mina, Machado, Botero, Esco-
bar, 2015, p. 168).
Frente a las categorías disciplinares de la econo-
mía, las políticas funcionales, la subordinación y la
reducción de los pueblos con políticas integracionis-
tas desde el centro, las teorías socioterritoriales en
movimiento indican procesos de co-determinación,
en los que emergen luchas concretas y cotidianas de:
personas, pueblos, colectivos y movimientos postca-
pitalistas, postpatriarcales y de postdesarrollo. Así,
desde arriba, en la triada del desarrollo del capitalis-
mo por despojo, guerra y corrupción circulan versio-
nes de la política pública neo-extractiva, el racismo
mediático y las teorías que distantes aspiran aquietar
las luchas de los pueblos; mientras, por su parte, múl-
tiples abajos fundan mundos con voces, pasos y silen-
cios elocuentes en el hacer y la autodeterminación de
la vida cotidiana.
349
En esta dirección:
«además de las políticas y prácticas discursivas

que perpetúan la zona del No ser racista y patriar-
cal y el conocimiento (inter)disciplinar, pervive
una zona de afirmación del Ser que concreta lo
abstracto sanando el vínculo primario y profundo
con la tierra y los territorios, como una de las
fuentes más fecundas de soberanía alimentaria,
cultural y política de los pueblos y creando refe-
rentes para nuestro tiempo que permitirían tran-
sitar de políticas de muerte hacia políticas de vida»
(Botero, 2017, en prensa).
Frente a términos provenientes de lenguajes-dis-

cursos oficiales: calidad de vida, desarrollo, inclusión,
las políticas de la esperanza conjugan palabras y prác-
ticas que emergen de las luchas de los pueblos en
Latinoamérica, que podrían aplicarse a otras luchas
de subjetividades, colectivos y pueblos en resistencia
en el mundo global; esto de cara a la normalización
de la subordinación que provoca la llegada del fin del
sistema capitalista y el apocalipsis que amenaza la
vida. Sentipensar comunalidad y re-existencia son
palabras que provienen de luchas ancestrales y coti-
dianas de los pueblos en vínculo con la tierra y los
territorios que albergan e inauguran políticas de vida
y políticas poéticas,2 en la medida en que fundan nue-
vos mundos desde: acciones, pensamientos y senti-
mientos que nos permiten reinventar pasos y procesos
de globalización alternativos o alternativos a la glo-
balización.
350
Descolonización y transiciones civilizatorias

desde los pasos y luchas de los pueblos
La activación de prácticas-teóricas de-coloniales emerge

de las luchas concretas de subjetividades colectivas, co-
lectivos y comunidades-resistencias, entre estas: el Mo-
vimiento de los Sin Tierra en Brasil; los zapatistas en
Chiapas; los movimientos indígenas y afros en Bolivia
y Ecuador; la activación del Congreso de todos los pue-
blos, como la minga ampliada propuesta por la comu-
nidad nasa en Colombia; el proceso de comunidades
negras; el Foro Social mundial y el Foro Social de las
Américas; y, las movilizaciones de Mujeres Negras en
defensa de la vida y los territorios ancestrales. De allí que
la genealogía del pensamiento de-colonial no se limita
a individuos, sino que se incorpora en el compromiso
con el pensamiento que tramitan los movimientos so-
ciales y los pueblos en re-existencia.
De este modo, la descolonización del pensamiento co-
mienza en las luchas ancestrales, indígenas, afrodescendien-
tes; pero, a su vez, en las luchas de jóvenes, mujeres, cam-
pesinos y campesinas, desconectados, dreamers (soñadores)
y sujetos indocumentados; quienes traen consigo una lucha
política, en tanto figuran un ethos o forma de habitar el
mundo que va en contraposición a la ética de la mercanti-
lización de la vida. La historicidad del propio lugar, enun-
ciado como lugar privilegiado de los estudios latinoameri-
canos, descongela historias de resistencias silenciosas a
partir de una episteme viva (Colectivo Minga del pensa-
miento, 2011); pues, el pensamiento ancestral trae consigo
una versión plural del mundo que se propone como una
351
teoría que camina, una teoría hecha desde los cuerpos en

resistencia que se construye en movimiento.
Luchas que se alejan de los presupuestos del control
que, en la mayoría de casos, terminan por instrumentalizar,
interpretar a su modo y supeditar los conocimientos a las
categorías externas impidiendo visibilizar las preguntas y
respuestas que, dentro de las mismas comunidades, se
crean en: asamblea y aprendizajes colectivos en defensa de
la vida, la tierra y la autonomía alimentaria, cultural y
política, desde la dignidad y la historicidad como pueblos.
Más acá de la marcha y la manifestación, asambleas
y encuentros propios activan el pertenecer y hacer de
personas y comunidades en barrios y veredas, a partir de
la siembra de policultivos campesinos contra la megain-
dustria alimentaria. El trabajo colectivo en mingas, ton-
gas y festejos frente a la individualización y desarraigo
material y simbólico producido en las escuelas y univer-
sidades. En asambleas por la soberanía alimentaria, cul-
tural y social en veredas, campos y ciudades frente al
partidismo corrupto dominante y ausente de materiali-
zación de acciones contundentes de autodeterminación.
En las políticas de la esperanza emergen, entonces,
elementos fundantes de las transiciones civilizatorias.
Del ámbito de lo disciplinar y tecno-científico hasta la
versión de teorías socioterritoriales en movimiento de
luchas concretas y cotidianas; estas deconstruyen la ver-
sión dicotómica y fragmentada que instalan los paradig-
mas disciplinares, con el ánimo de indisciplinarlos,
abandonarlos, resignificarlos y reconfigurarlos teniendo
como inspiración las propuestas relacionales del buen vivir.
En este sentido recuperar las conversas se constituye en un
proceso en el que se va descubriendo, en hermenéuticas
352
colectivas, la crítica existencial de los sufrientes frente a

las diferentes lógicas extractivas del capital, el estado y
las disciplinas académicas; de quienes padecen humilla-
ciones y mantienen erguida su frente mirando a los ojos
con la honradez del buen vivir.
Se configuran en la capacidad de reinventar salidas,
caminos, tramas y trazos que no están previamente con-
solidadas en el consenso, ni se restringen a la inconmen-
surabilidad de visiones; es decir, que al no ser a priori, se
van configurando mientras vamos cohabitando, co-crean-
do y colaborando con el cuidado de entramados de mun-
dos con la tierra. La versión dominante del estado patriar-
cal divide el mundo en intereses públicos y privados, a
través de un sistema legal que perpetúa la aniquilación de
la vida: su ironía consiste en encasillar los imaginarios del
presente y el futuro en un paradigma-perspectiva de epis-
temología o lente económico para resolver los problemas,
con los medios y fines que su mismo enfoque produce.
El modelo de mundo del progreso se sustenta en indica-
dores basados en la negación, lo faltante, la carencia y la
imputación de estigmas y dependencias.
Al respecto ¿Cómo la autonomía y co-determinación
de los pueblos va más allá del discurso neoliberal de
descentralización?
Con el poder de los múltiples «abajos»3 en el festejo,
asambleas, trabajo colectivo; y, de colectividades plura-
les a partir de experiencias subjetivas y biográficas vin-
culadas con la historicidad como pueblos y comunidades
que padecen, enfrentan y re-existen, como lo manifiesta
el colectivo de mujeres periféricas Fala Guerreira al afir-
mar: «si existimos es porque re-existimos». Declarando,
así, indignación frente a las formas sutiles de racismo y
353
discriminación que se siguen instalando por sistemas de

dominación, despojo y recolonización que sin vergüenza
aparecen en cuadros retratados en evidencias de discrimina-
ción que entrecruzan en la vida y el «destino manifiesto» de
migrantes mujeres indocumentadas, empleadas domésticas,
escobitas y jóvenes en las esquinas de barrios populares ena-
jenados. (Tejido de colectivos, en proceso de publicación).
La transición civilizatoria o «nuevo paradigma» toma
distancia de la versión del paradigma kuhniano (estipu-
lado por la comunidad científica) y asume la versión de
la nueva manera de sentipensar4 de los pueblos, comu-
nidades y subjetividades en resistencia y re-existencia
para hacer mundo frente a la versión monocultural do-
minante, disciplinar, patriarcal, etc.
Tejer comunalidad como matriz de despatriar-

calización del mundo
Desde lo más urbano, contradictorio y doloroso de la

guerra, los colectivos figuran otros órdenes de existencia,
diferentes a la versión oficial de la historia. En esta di-
rección, Escobar (2014, 2016), nos inspira una episte-
mología otra a partir de políticas ontológicas y ontolo-
gías políticas, en la medida en que la vida es un tejido
relacional entre pueblos en vínculo con los territorios y
la tierra. Las ontologías políticas como el ámbito en el
que las políticas no se quedan en el sistema regulativo
legal; sino, del hacerlas vida, vivirlas y encarnarlas desde
los «paradigmas» de las luchas de los pueblos, de tal
forma que se constituyen en referente experimentado
desde el pasado al presente y el futuro.
354
«La metáfora y práctica del tejido, sirve de

principio de vida y principio organizativo […]
Una ontología en la que los humanos no ‹descu-
bren» el mundo sino que lo constituyen, creando
«entramados lugarizados› (Escobar, 2016, p. 153)
[…] una propuesta alternativa a la sociedad indi-
vidualista» (p. 31) […] Esto, involucra todo un
tejido de complementariedades, reciprocidades,
autonomías e interculturalidades que incluye,
para el caso de comunidades rurales, relaciones
con comunidades urbanas (210) […] espacios
para, el fortalecimiento de la conexión entre la
realización de lo comunal y la Tierra (su tejido
relacional en cada lugar y en todas partes) en for-
mas que permitan a los humanos reaprender a
habitar el planeta con los no humanos en maneras
mutuamente enriquecedoras en un entretejido de
tres hilos: el pensamiento de la izquierda, el pen-
samiento autónomo y el pensamiento de la Tie-
rra. ¿Cómo hacemos tejidos eficaces y entrama-
dos de mundos mutuamente potenciadores ante
la catástrofe producida en el planeta por el ac-
tual orden capitalista global de un mundo hecho
de un solo mundo?» (Escobar, 2016, p. 246).
Tejer el camino del pensamiento como lo hacen las

mujeres de las comunidades en la Sierra Nevada de Santa
Marta, que caminan tejiendo su propio destino con lógi-
cas diferentes a la forma escritural de Occidente; ya que
con la oralización de su escritura ejemplifican, con su pro-
pia simbología, que el recuento de la historia, no se hace
meramente desde la cognición, sino desde la sabiduría que
355
se inscribe en las luchas de los pueblos. En este sentido,

el acto de tejer es uno de los modelos ancestrales vigen-
tes para despatriarcalizar las relaciones políticas, econó-
micas y de patrones sociales de dominación que sacan
la política de la vida comunal.
Desde el pensamiento ancestral nasa que, en coinci-
dencia con otras comunidades ancestrales, se fundamen-
ta en el tejido de la matriz o jigra que hace parte de la
sabiduría de la matriz cósmica, los tejidos, los colores
del arco iris y simbologías de las lógicas tetra-dialécticas
que se conectan con la crianza de los hijos, el cuidado y
el aprendizaje de la sabiduría de las semillas. Uma es el
«espíritu de la mujer tejedora» que da la sabiduría de
trabajo a las mujeres. «Es la abuela que desde el espacio
cósmico a través de los sueños orienta a las mujeres para
tejer y cuidar» (quiguanás, 2011, p. 19).
La mujer teje el chumbe con la historia del pueblo
y lo utiliza para envolver y cargar a los niños y las niñas
en la espalda, para que tengan claro su pasado como
fundamento de su futuro; porque, para el pueblo nasa,
el futuro está en el pasado. En el chumbe se escribe la
historia y cada figura cuenta una historia con el cuidado
que fueron vividas por los ancestros; de esta manera, las
mujeres nasa son tejedoras y organizadoras de la vida.
El tejer es la actividad terrenal más espiritual del
pensamiento y el sentimiento; la cual pervive en sus
prácticas de historia viva y que está presente en la ado-
ración del sol, la luna y la pachamama como la madre
que protege, alimenta y ampara. Es una práctica no ins-
titucional, ni religiosa que posibilita mantener el ánimo-
espíritu invocando los aprendizajes colectivos, en los
que se instauran los procesos de socialización primarios
356
e íntimos de las raíces culturales que nos constituyen.

Tejer es el trabajo que se aprende de las madres y las
abuelas, desde que nacen hasta que mueren: entrecruzar
fibras liga cuerpo y pensamiento y ley-filosofía de origen
y derechos propios.
Por consiguiente, la práctica de trenzar significa tejer
en el propio cuerpo; y, esta, pervive en las raíces y prác-
ticas cotidianas de la cultura afro y en la diáspora negra
en diferentes latitudes. Las mujeres trenzan historias que
permiten recontar la experiencia de re-existencia de un
pueblo en cabellos adornados con semillas, y con toca-
dos que trazan mapas cimarrones que posibilitan inven-
tar las palabras de la libertad.
Nuestros principios, como tejido de colectivos, con-
sisten en cuidar, desenmarañar hilos, saber mantener la
armonía, diseñar mundos conectados con los colores de
la tierra en la mutualidad para configurar lo colectivo:
«es tejer sociedad, es caminar entre todos esta lucha de
territorio» (Conversa con Carolina Marín del Colectivo
Tejiendo Tactos. Mesa de colectivos y movimientos so-
ciales, II bienal latinoamericana, noviembre de 2016.
En: Tejido de colectivos, en proceso de publicación).
Arraigarse a los sentidos de vida comunales

De acuerdo con Esteva:
«como palabra, a la comunalidad no se le pue-

de definir en términos lógicos (p. 177), se necesi-
ta concebir una cosmo-audición y, de hecho, una
cosmo-vivencia. El escuchar, trascendiendo al
logos, conduce al hacer, y es ahí, en la práctica, en
357
donde finalmente puede tener lugar el diálogo

intercultural» (2016, p. 180).
En esta misma dirección, Jaime Luna (2016), a

quien se le atribuye la escribanía de la palabra desde la
Sierra de Oaxaca, sostiene un sentido práxico que signi-
fica: «lo que consigue con su trabajo la gente que pisa
este suelo» (audio-filmografía). Arturo Guerrero (2016)
enfatiza que la palabra comunalidad parte de la idea de
la vida que se hace en colectivo, reconociendo y revalo-
rando lo propio; lo propio que no es lo que se acumula,
ni lo que se tiene, sino lo que se comparte, como el
conocimiento y la palabra. Lo comunal puede verse des-
de cuatro pilares o movimientos: el territorio, recono-
ciendo el suelo que se pisa, donde esta parada la comu-
nidad, y el pertenecerle a la tierra; luego se tiene la
autoridad, que tiene que ver con la gente que se organi-
za en ese suelo tomando decisiones entre todos, como
dicen los zapatistas: se trata de convencer y no de vencer;
el tercer pilar es el trabajo colectivo, lo que la gente hace;
por último encontramos la fiesta, lo que la gente logra,
porque no podemos entender el trabajo sin fiesta, es la
otra cara de la moneda.
Estas palabras van alumbrando, pariendo mundos
desde pasos contundentes para re-habitar desde el lugar
de afirmación de las luchas que perviven en los terri-
torios: más allá de la democracia partidista y de con-
ducta de voto, las formas de hacer política en territo-
rios, en asambleas, en conversas crean alternativas,
experiencias y biografías colectivas en las que la situa-
ción-vivencia de una persona, devela una experiencia
para todas/os.
358
Descapitalizar las relaciones del mundo de la vida

Este propósito tiene que ver con superar el reduccionis-
mo de la subjetividad al individualismo, el aislamiento,
la alienación en el sistema-mundo de producción, el
consumismo, la militarización de la vida y la sociedad.
En esta dirección es necesario: «rechazar la premisa
de la escasez como base de la organización de la vida
social; reivindicar la comunalidad, frente al individua-
lismo reinante; adoptar nuevos horizontes políticos, más
allá de los derechos humanos y el estado nación» (Este-
va, 2012, p. 14). La universidad de la tierra ha denomi-
nado esto: la capacidad de cambiar los sustantivos por
verbos; así, en lugar de defender el derecho a la salud
recupera su capacidad de sanar; el derecho a la educación
lo potencia con la capacidad de aprender libremente; las
luchas por el derecho al empleo las reivindica con la
solidaridad del trabajo en minga, tonga y manocambia-
da, como lo plantea el pueblo afro.
Los pasos que las comunidades en resistencia con-
figuran: gobierno, propio-auto, co-gobierno desplazan
del centro de la vida las economías para tomar las deci-
siones fundamentales como afectadas directas de las
políticas y las epistemes dominantes. Por tanto focalizan
sus acciones de autodeterminación, desde principio an-
clados en la toma de decisiones concretas para la trans-
formación cotidiana, desobedeciendo al sistemas de
subordinación de la vida; y, clausurando todo sistema
de masificación, patentización y demás lógicas epistémi-
cas, que mantienen la caducada sociedad que centraliza
en la economía las decisiones fundamentales para resol-
ver la vida (Esteva, 2012; Barkin y Lemus, 2015).
359
Afirmar las filosofías milenarias ante los problemas

del presente y enraizarnos con las políticas de vida, las
cuales defendemos como terreno fértil para las generacio-
nes que siguen, configura referentes teórico-práxicos que
permiten reinventar acciones concretas de cara y en des-
obediencia a la globalización extractivista. El imperativo
que subrayan pueblos, colectivos y comunidades en resis-
tencias y re-existencias es tomar decisiones cotidianas,
desde las políticas de la vida, sin apelar a subordinación
alguna, humana o no humana. Así, por ejemplo, resalta-
mos las ancestrales y populares prácticas de mantener la
autonomía alimentaria al resguardar semillas en su biodi-
versidad natural y originaria» (Conversa con don Julio
Ramírez, doña Clementina, don José Orozco-Huber, don
Julio. Tejido de colectivos-Unitierra, 2016-2017).
Las epistemologías desde la diversidad se constituyen
en una realidad creíble en tiempos de tecnificación y ani-
quilación de la naturaleza, en las perversiones del capita-
lismo y en la destrucción del planeta por el sobreconsumo
y la acumulación; porque, «si no cambiamos nuestras
prácticas de consumo no podemos cambiar nada» (Con-
versa con Andrés Torrente, del Colectivo hip hop Nukak
Makrew. Mesa de movimientos y colectivos, 2016).
Transitar a mundos postcapitalistas

y del postdesarrollo desde las re-existencias
y el buen vivir
Las luchas por otros mundos, resistencias y prácticas

ancestrales no están confinadas a un pasado estático, sino
que configuran posibilidades de abrir y desenmascarar
360
cánones dados por sentado. En consecuencia, las comuni-

dades no solo resisten, sino que re-existen, como plantea
Adolfo Albán (2009), al lograr inventar cotidianamente la
vida para confrontar la realidad establecida por el proyec-
to hegemónico, con formas organizativas de producción,
alimentarias, rituales y estéticas que permitan dignificarla
y re-inventarla para permanecer transformándose.
Re-existir implica reconocer los procesos que se
construyen en los territorios, a partir de formas creativas
que articulan acciones y vivencias en colectividad, más
allá de las entregadas por las instituciones del Estado.
Dan importancia al encuentro con formas diferentes de
habitar la tierra, entendiendo que desde el encuentro es
que comienzan a surgir los cambios en el mundo, so-
ñando lo imposible, retomando las raíces, tejiendo en
sociedad; pues, como lo dicen los nasas: «las luchas se
hacen en montoneras» rompiendo el lente dominante
que ve al indígena como vulnerable, carente y exótico.
Estas resistencias ancestrales se articulan, desde lo co-
munitario, en acciones como la minga; en la que todos se
juntan en la liberación de la Madre Tierra del monocultivo
agro-tóxico y de la propiedad privada. Con las acciones
juveniles que buscan desde sus autonomías vinculación con
temas de ciudad, desde su propio criterio y acorde con sus
libres comportamientos, generando una comprensión acer-
ca de la diversidad de saberes culturales y sexuales e iden-
tificando generaciones en movimiento en una posición
crítica de resistencia y transformación del conocimiento
dominante, a partir de nuevos lugares de enunciación
(Conversas entre los colectivos: Minga del pensamiento y
Colegio Alas. Mesa de colectivos y movimientos sociales.
361
Estas transiciones vindican formaciones alternativas

producidas en aprendizajes populares que pasan por la
educación formal; por tanto, el conocimiento no es un
limitante, sino un vínculo entre personas y pueblos que
reivindican saberes borrados por el modelo académico
que impera en escuelas y universidades. Acciones en
constante reflexión en las que confluye el cuerpo y la
mente de mujeres que deliberan sobre: sus propios cuer-
pos y el derecho al aborto a través de la medicina tradi-
cional; parir solas inspiradas en la naturaleza eliminando
estereotipos de belleza; tejer redes de apoyo alrededor de
la olla despertando la fuerza femenina; y convocar la
palabra para conjurar el olvido (Conversas entre colec-
tivo de mujeres en San José: Colectivo sentipensar afro-
diaspórico, Fala Guerrera y Escuelas de vida. Mesa de
movimientos y colectivos, 2016. En: Tejido de colectivos,
en proceso de publicación).
Las re-existencias se configuran en las más cotidianas
prácticas de afirmar las creencias que nos constituyen
frente a cualquier forma de aniquilación de la vida y de
los pueblos; del empobrecimiento, la humillación y la
discriminación. Aparecen cuando seguimos los deseos
colectivos que están en todas partes, en los anhelos de
vivir en paz, vivir tranquilos recuperando las formas más
sencillas del poder, posibilidad al mantener los ritmos
de la vida: «recuperando la fuerza del sembrar, cosechar,
cocinar, comer en los tiempos que el cuerpo requiere»
(Conversas con los colectivos: Unitierra comunativa,
Huertas urbanas y Nuevos sueños, viejas luchas, 2017.
Actualmente, la salida es amigarnos como convocan
desde el Colectivo sentipensar afrodiaspórico Marilyn
362
Machado del PCN y María Campo de las colectivas

Otras negras y feministas,5 al nombrar su empeño de
despatriarcalizar las relaciones jerárquicas y subordinan-
tes propias del pensamiento dominante. Es necesario
posicionarse haciendo parte de ese mundo que espera-
mos/afirmamos ser contribuyendo en cada escenario y
esfera de la vida a otras formas de relación y socialización
fundamentadas en auto y co-determinación, recupera-
ción y defensa de la tranquilidad.
«El postcapitalismo, desafía la presunción de

la libertad del individuo dentro del grupo, obli-
gando a cada miembro a medir cuidadosamente
su impacto sobre los otros y la totalidad del grupo
y a guiarse por la referencia de su efecto sobre la
colectividad en sus decisiones y acciones (Barkin
y Lemus, 2015, p. 42). [...] aprovechando ciertos
avances en ciencia y tecnología, combinándolos
con conocimientos autóctonos, justicia y límite
ambiental» (Barkin y Lemus, 2015, p. 45).
Por tanto evocar formas de vida y de relación que no

pasan por la capitalización de las relaciones del mundo
de la vida, se constituye en referente de acción frente al
despojo, el empobrecimiento y la guerra.
De igual forma, «el Estado aparece hoy como algún
género de aparato coercitivo especializado» (Nandy, 2010,
p. 79). y ante esto, ¿cómo estamos sosteniendo las prác-
ticas sutiles con las que el capitalismo y el Estado captura
la vida? Esto, porque el límite de las relaciones (culturales,
sociales y ecológicas) no son la compra, la venta, la acu-
mulación, el enriquecimiento y el sobreconsumo; sino,
363
meramente, el vivir. Recuperar luchas oníricas, es decir,

el lugar de los sueños y las formas de socialización que
los realizan esquiva la ficción del Estado neoliberal y del
capital del Estado que centran las soluciones en proyec-
tos de nacionales y trasnacionales sustentados en el mer-
cado de la acumulación, el neo-extractivismo y el sobre-
consumo.
«El capitalismo no es una historia de buenos

y malos. No es algo que esté «ahí fuera», no es el
proyecto de los políticos, los banqueros o las élites
empresariales, sino una formación social que ha
constituido todas nuestras formas de vida, de exis-
tencia social, nuestras formas de pensar y nuestros
deseos. Romper con el capitalismo exige romper
con su marco categorial, y esto implica romper
con las formas sociales dentro de las cuales se mue-
ve nuestra existencia: valor, trabajo asalariado,
dinero, producción y consumo de mercancías. Se
trata, en definitiva, de romper con lo que nos con-
figura como sujetos, con lo que constituye el ho-
rizonte de deseos y de miedos […] por lograr una
comprensión cada vez más afinada de las catego-
rías que determinan las «formas de vida» y «deter-
minaciones de la existencia» (Jappe, 2015, pp.
29-30).
La estrategia del sistema de dominación consiste en

visibilizar a las comunidades como carentes para justifi-
car su intervención desarrollista con sus políticas públi-
cas y privadas de salvar aminorando; las cuales perpetúan
su poder patriarcal-estatal-capitalista, público y privado
364
ocupando los imaginarios y los procesos de socialización

de la vida cotidiana. En contraste, comunidades en re-
sistencias y re-existencias que no fueron enteramente
dominadas por el capitalismo (la individualización y
automatización de la vida y las relaciones a fetiches de
mercancías), particularmente en sus sueños, formas de
vida y cosmogonía, nos habilitan otros modelos y dise-
ños de mundo (Escobar, 2016), por fuera de tales reduc-
cionismos de la vida.
No es suficiente pensar en intercambios sin dinero,
el foco del problema del capital está en la mercantiliza-
ción de la vida; así, ¿cómo esquivamos de nuestras de-
cisiones la dependencia al mercado-estado-corporativo
de las relaciones que reducen la vida a fetiches de mer-
cancías?6 De este modo reducir las economías propias a
la economía informal y pensar en trueques como eco-
nomías antiguas mantiene el marco de interpretación
economicista-ecocida, presente aún en los gobiernos más
progresistas. Las formas de vida son las que no depen-
den del trabajo asalariado; sino del territorio, como lo
plantea el pueblo misak: «si recuperamos el territorio
lo recuperamos todo»:7 la minga, la tonga y la mano-
cambiada.8
Es imprescindible tener la capacidad de entrar y sa-
lir del mundo mediatizado por las relaciones de inter-
cambio y producción de beneficios y excedentes, inclu-
yendo la vida del éxito y la interiorización de los
patrones de valor monoculturales que plantean como
único modelo la formulación de problemas y soluciones
por dentro del capital y del Estado. El capitalismo ya
está caduco, en su límite interno (ecológico, social, po-
lítico); en consecuencia avanzar en la configuración de
365
las políticas de la esperanza que modelan los pueblos en

re-existencia implica comprender el lugar del capitalis-
mo en la historia y, también, la propia historia del capi-
talismo.
La historia de las revoluciones y las teorías de luchas
contra el capitalismo poco narran del origen del capita-
lismo desde Portugal a Holanda y de España a Inglaterra.
Reducen las luchas a las fábricas obreras, a los derechos
del hipotético trabajador de fábrica y a los países que
por destino manifiesto instauraron colonias empresaria-
les. Con el sistema de esclavización, terraje, despojo,
robo y destierro, genealogías autocríticas vienen desvir-
tuando categorías con las que la teoría explica la historia
del capitalismo, visibilizando el lugar e historicidad de
las resistencias de los países subalternizados. De esta ma-
nera, las políticas de la esperanza, que movilizan los
pueblos, narran no meramente el capitalismo, sino el ex-
tractivismo y colonialismo con que el fetiche de la mer-
cancía subsumió la vida misma: humana y no humana.
«Se trata por tanto también de una crisis de la

imaginación: una crisis de la capacidad de los se-
res humanos de imaginar cosas distintas de la vida
en el capitalismo, precisamente en el momento en
que esta forma de vida está cayendo en pedazos»
(Jappe et al, 2014, p. 55).
El límite epistémico y ontológico de la versión occi-

dental sustentado en la matriz del desarrollo, el progre-
so, el empleo, la plusvalía reducen las vidas humanas y
no humanas a mercancías. Por su parte perviven mundos
y sociedades que no fueron enteramente colonizadas por
366
el capitalismo y que con sus formas de vivir, co-gestionar,

amontonar y amingar, aún perviven, resisten y re-exis-
ten. Las políticas de la esperanza habitan la superviven-
cia, no meramente el discurso, son micro-acciones de
procesos de autodeterminación cotidianos que esquivan
cualquier forma de sujeción y dependencia del Estado
y la economía para vivir la vida.
quedan otras prácticas que poco han sido conside-
radas en las teorías políticas escritas en los libros y que
batallan con: la noción de éxito-felicidad que circula en
la relación dicotómica modernidad y postmodernidad;
el amor en el sentido blanco y cristiano patriarcal que
separó mundo público y privado; la entrega de la eco-
nomía de mercado al Estado; y con el monopolio de las
armas. Experiencias que contrastan las lógicas dominan-
tes y que nos indican que estamos milenariamente pre-
paradas/os para resolver la vida sin Estado y sin capital;
por ello, ahora es necesario desentramparnos de las fal-
sas promesas que vienen empapadas con bellos discursos
de calidad de vida, desarrollo, empleos productivos,
becas educativas, etc.
«Autogobernar las decisiones vitales en acciones que
permitan ya no solo defender el derecho a la salud y la
educación; sino, más bien, vindicar nuestra capacidad
de sanarnos y aprender libremente sin jerarquías que
segregan, normalizan y controlan la vida» (Esteva, 2017).
«Esto no tiene que ver con los discursos sino con la
vida real de la gente en todos los lugares del planeta»,9
lo que implica desenmascarar los discursos y prácticas
en que se enmaraña la política y la economía oficial en
el ‹Estado corporativo› » (PCN, yembé, Gaidepac, 2017,
en prensa).
367
Retomamos, a continuación, algunas voces que vie-

nen del Tejido de colectivos y que inspiran Unitierra
desde Manizales hasta el Suroccidente colombiano en
procesos de globalización alternativa y alternativas a la
globalización en clave de pluriversos.
Los discursos más neoliberales segregaron la ética de
la economía acudiendo a la ética como la salida a la
economía, sin salir de su paradigma encerrado en el mo-
delo del mercado. Particularmente, las políticas de vida
se encarnan en la vida cotidiana y posibilitan en últimas
re-semantizar el mundo, desde lo que «se hace diciendo
y dice haciendo» (PCN, yembé, Gaidepac 2017, en
prensa). El ideal regulativo pasa como imperativo dis-
cursivo que se asienta en el ideal de un «superyo» que
regula, castiga, distribuye en jerarquías de lo pre a lo más
post-convencional de los actos.
Las políticas de vida cotidiana, por su parte, encar-
nan formas valorativas del mundo desde el acto del sen-
tipensar con la tierra y los territorios, como expresiones
que van más acá de la mirada punitiva del mundo, la
justicia y lo justo leído desde los parámetros dominantes.
Así se recuperan las acciones-verbos del reciprocar y de
desindividualizar la espiritualidad terrenalizándola, a
partir de la reparación propia y la sanación personal y
colectiva, incluyendo la reparación de la tierra.
Frente a la gubernamentalización de los discursos
secuestrados, exotizados y aminorados por la endocul-
turación de las políticas de Occidente (como el animis-
mo y el discurso del empoderamiento, capacidades,
oportunidades y libertad que agencian el PNUD y el
Banco Mundial), inspiradoras políticas nacen de la nos-
talgia activa y realista de lo que hemos sido, aún en los
368
vestigios de secretos y silencios elocuentes de políticas

encarnadas; porque, «no interesa tanto ser revoluciona-
rios en el discurso, sino en el hacer» (Jean Paul, integran-
te de La colectiva subversión maricas, en: Esteva 2017,
Seminario internacional Unitierra, marzo 25 de 2017).
En este mismo sentido, Liliana Pillimué en home-
naje a las madres, niños, niñas y jóvenes del bombardeo
en Gargantillas, a las masacres, juvenicidios, feminici-
dios que mantienen azotada a las comunidades ances-
trales y urbano- populares, en este caso al pueblo nasa,
sostiene: «el dolor no tiene color, tejer con otras/os co-
lectivos es la posibilidad de sentipensar que no estamos
locas/os ni solas/os; que, si bien se nos ha impuesto la
hegemonía del dominio, la principal puntada es unir
cadenetas de historias de dolor que narran hechos que
se repiten, como las desapariciones, los falsos positivos,
la falta de oportunidades».
Todo esto, en unos contextos más fuertes que en otros;
pero, también, hay contextos en los que se tejen las espe-
ranzas resistentes y multicolores que convocan a continuar
el acompañamiento y el caminar de la palabra. que per-
miten construir nuevos imaginarios desde las voces subal-
ternas, que se muestran resilientes para decir: no olvidare-
mos, no repetiremos; y más que mercantilizar la reparación
de las/os muertas/os, o ponerle color político, género,
edad, clase social, etnia, es recordarlas/os con dignidad
sabiendo que son nuestros hermanas/os milenarios de lu-
cha ancestral, que son nuestra sangre nativa que clama
justicia para continuar la vida en el marco del bien vivir.
Las políticas de la esperanza no están escritas, sino
inscritas en las formas de hacer, pensar, estar, sentir en
relación con el mundo y la propia historicidad de luchas
369
cotidianas de pueblos en todas las latitudes del planeta.

Surgen de una crítica existencial; es decir, de la experien-
cia padecida, aquella que ha posibilitado re-imaginar el
mundo y «reescribir la historia y la cultura».10 Frente a
la desensibilización sistemática producida por la tecni-
ficación del mundo, mirar a los ojos, recuperar los sen-
tidos primarios, los sentidos proximales —el contacto—
con mundos disidentes posibilita aprender, desde la
experiencia milenaria para el presente, los sentidos del
ejercicio de la soberanía. La configuración de mundos
conectados con otro ethos u otras formas de habitar el
mundo, diferentes a los de la ocupación estado-céntrica
de la mercantilización de la vida.
La conjugación de marcos de referencia de movi-
mientos de mundos, imaginarios con nuevas tecnologías
y campos de conocimiento al servicio de las resistencias
en sintonía con los límites ecológicos habilita transfor-
maciones hacia la comunalidad, el sentipensar y la re-
existencia. ¿De qué mundo queremos hacer parte?
¿Cómo estamos involucradas/os en la perpetuación del
modelo estado-céntrico-extractivo? ¿Con qué realidades
y mundos estamos comprometidos desde, con y como
pueblos en su sentipensar y caminar teorías-práxicas so-
cioterritoriales en movimiento?
Finalmente, contra el desespero, el sin-sentido y la
impotencia frente a las macro-políticas de globalización
neo-extractivas, políticas poéticas tejen esperanzas de
poder en contundentes revoluciones de la vida cotidiana
que al co-determinarnos desde sus marcos de referencia
nos interpelan a re-vincular, re-imaginar, re-semantizar,
re-habitar, des-obedecer y mandatar. Todo esto, desde
mundos y realidades que no fueron enteramente colo-
370
nizadas por las lógicas económicas y estatales de Occi-

dente; y, por tanto, des-occidentalizando los modelos de
mundo a partir de la activación de ontologías relaciona-
les y alternativas a la globalización.11
Consecuentemente, transgredir los cánones del po-
der delegado al poder de co-determinación que implica
conjugar en plural y en presente sentidos y contra-reglas
de juego, practicando con y desde otros ethos transicio-
nes post-humanistas ombligadas con la tierra, en terri-
torios de vida y entre pueblos. Además vindicando so-
beranías ampliadas en las calles, las casas, los campos y
los cuerpos; entre los que se podrían asumir, con el pen-
samiento zapatista: «servir y no servirse; representar y
no suplantar; construir y no destruir; obedecer y no
mandar, proponer y no imponer, convencer y no vencer,
bajar y no subir»;12 con el Proceso de Comunidades Ne-
gras: «afirmar el ser, el espacio para el ser —territorio—,
la visión de futuro, la solidaridad, la autonomía, la au-
todeterminación y la reparación de la deudas históricas
frente a las políticas racistas y de recolonización de los
pueblos y sus territorios de existencia».
Con comunidades en resistencia frente a las políticas
neo-extractivas vindicar que «el río no se negocia», «mi
casa no está en venta» «el territorio no tiene precio», «el
líder come de último»;13 con los pueblos ancestrales en
el mundo desde Oceanía a África, de Asia a Latinoamé-
rica: «la tierra no nos pertenece nosotros le pertenecemos
a la tierra»;14 en consonancia con la diáspora afro en
movimiento desde el ubuntismo: «soy porque somos,
soy porque pertenecemos» y que en consonancia con los
pueblos andinos, desde el Suma qumaña, el Sumak kaw-
say y el Buen vivir, es para todas/os.15
371
Las políticas de la esperanza nos presentan otras geo-

grafías en resistencia no delineadas por mapas, cercos,
alambres de púas, muros, pasaportes; pues, las mismas
se despliegan en ese ejercicio de desalambrar, como nos
cantara víctor Jara, su caminar en un habitar el territo-
rio entre otros humanos y no humanos; en su paso si-
lencioso de desnudar la efectividad de los relatos binarios
de urbano/rural, atraso/progreso, desarrollo/subdesarro-
llo, con el que nos interroga por los límites y posibilida-
des de las reivindicaciones identitarias agenciadas desde
el mercado de las políticas diferenciales del multicultu-
ralismo estatal.
Las fronteras se desvanecen para abrir posibilidades
de encuentro en medio de prácticas que convocan entre
temores, rabias y alegrías a juntarnos, tal como reza la
palabra de la minga de resistencia indígena y popular:
«solos no podemos» y las comunidades afro en la Alsacia:
«si bien, nadie salva a nadie, no nos salvamos». En este
sentido, ese juntar no se termina en declaraciones, co-
municados, twitter o posteos del facebook; se hace teji-
do de un hilar que conmueve, que es cuerpo, memoria,
que toca el sentir y, desde ahí, continúa su puntada; ese
tejer juntos no se hace en la pasividad, ni en tranquili-
dad: lejos de paraísos y cantos de paz, las políticas de la
esperanza indican la fragilidad del tejido que abriga y
protege de los ataques a un moribundo que quiere mo-
rir con todas/os.
372
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NOTAS
1 «Empoderamiento es la expansión de los activos y capacida-
des de los pobres para participar en, negociar con, influir
sobre, controlar, y tener instituciones responsables que influ-
yan en su vida» (Deepa, 2002, p. 15).
2 Para profundizar en la deconstrucción de la noción de Estado,
ver valdés (2010, 2015).
3 Son poéticas de la transgresión como plantea Hall (2014),
citando a Peter Stallybrass y a Allon White (1986), a partir
de la estética social y cultural que abre el juego del poder.
4 Adoptamos este término de Zibechi (2015), el cual permite
identificar las diferentes subalternidades que re-existen a la
versión del mundo que universaliza Occidente desde la mi-
rada mercantil y normalizante de la vida.
5 «La palabra sentipensar la inventaron los pueblos afro pesca-
dores en las cuencas del Caribe, depresión momposina, el
Cauca y el Pacífico colombiano y significa actuar con el co-
razón usando la cabeza». (Pescador del río San Jorge, entre
San Benito Abad y Jegua en: Fals, 1986, p. 25b y 2008a,
4:44-5:50). Escobar, (2014) profundiza la noción desde las
prácticas ancestrales en el Pacífico colombiano.
6 Diálogos internos, correos y conversaciones en el Grupo de
académicos en defensa del Pacífico colombiano, Gaidepac,
2017.
7 «El capitalismo se distingue por lo que Marx denominó el
«fetichismo de la mercancía»: en lugar de controlar su pro-
ducción material, los hombres son controlados por esta; son
gobernados por sus productos que se han hecho independien-
tes.» (Jappe, et al, 2014, p. 11).
8 Para profundizar las luchas del pueblo misak, ver: Misak (2017).
Planes de vida. Territorios de vida, life mosaic. Recuperado de
http://www.lifemosaic.net/esp/tol/plan-de-vida; asimismo, Te-
jido de colectivos (en proceso de publicación).
376
9 Trabajo colaborativo en que nadie explota a otros, que se

caracteriza por terminar en fiesta y cena colectiva.
10 Lukas Duque en el tejido de colectivos-Unitierra Manizales.
11 A propósito ver el último escrito de Evangeline Anzaldúa, en
Anzaldúa y Keating (2002).
12 Para profundizar en la noción de ontologías relacionales ver:
Escobar, Marisol de la Cadena y Mario Blaser, en: (Escobar,
2014); Los tránsitos hacia políticas ontológicas y ontologías po-
líticas (Escobar, 2016), y Los procesos de globalización alterna-
tivas (Blaser, 2014).
13 Recuperado de http://enlacezapatista.ezln.org.mx
14 Francia Márquez, don Carlos Luz Ángela vargas Colectivos,
Movimientos en: Colectivos, movimientos y comunidades en
resistencias en Colombia (2015).
15 voces de pueblos ancestrales en Australia, en: Law (2011).
16 Diáspora Afro, por el Buen vivir en: PCN, yembé, Gaidepac,
2017, en prensa) visitar también enlace renacientes https://
www.renacientes.org
377
El movimiento jornalero
y su lucha por la tierra
Néstor Salvador y Curro Moreno1
Lo primero que tenemos que definir para iniciar este

capítulo es que entendemos por movimiento jornalero.
Comparto, en este sentido, la diferenciación que hace
el profesor Miguel Gómez Oliver sobre qué podemos
definir como movimiento jornalero andaluz:
«No consideramos movimiento jornalero al con-
junto de campesinos sin tierra, ya que no es lo mismo
aceptar sumisamente la política de subsidios agrarios del
gobierno (comunitario, PER) que quien se rebela contra
él y conscientemente lucha por no perder su identidad
y por obtener la posesión de la tierra como objeto irre-
nunciable, tratando de dar respuesta diaria a una situac-
ción económica y social que no se acepta. Solo este sec-
tor organizado y consciente es el que, realmente,
constituye el movimiento jornalero andaluz».2
Para que se pudiera configurar este movimiento, una
aportación básica fue la dignificación del jornalero.
Como concluía Manolo Rodríguez, una de las aporta-
ciones más importantes del SOC, a la clase jornalera y
al movimiento obrero, será la dignificación de la clase:
«La contribución más importante del SOC —que
hace a la clase jornalera y a la clase obrera en general—
es la dignificación de la clase. Al principio, a la gente,
379
en los pueblos, le daba vergüenza poner en los carnets

de identidad que eran jornaleros. La palabra ‹jornalero›
se dignifica a partir del Sindicato de Obreros del Campo.
La gente antes ponía ‹labrador›, o ‹campesino›, o ‹del
campo». A partir del Sindicato de Obreros del Campo
y de empezar a utilizar la palabra ‹jornalero›/‹jornalera›
se dignifica el trabajo en el campo. El campo era lo úl-
timo... En el campo, desde siempre, de padres a hijos se
decía: ‹Tú, aunque sea limpiabotas, pero no te vayas a
meter en el campo›. Porque el campo era lo último, el
campo era la última profesión, lo más denigrado. y esa
es la contribución más importante que se hace desde el
SOC a la clase jornalera: la dignificación, la dignifi-
cación de la clase»3.
Como sucedió con otros movimientos —como el
movimiento negro o el movimiento feminista— el em-
poderamiento de los oprimidos y la creación-recuper-
ación de una identidad fueron fundamentales para la
conformación del movimiento jornalero, como reflexion
aba Huey Newton, el que fuera uno de los fundadores
de los Panteras Negras: «Tenemos que tener una identi-
dad, tenemos que darnos cuenta de nuestra herencia
negra, para darnos fuerza en movernos y avanzar»4.
Esta identidad jornalera se complementaría con una
identidad nacional: la lucha por la identidad andaluza,
de la que el SOC haría gala desde su II Congreso, como
valora Rafael Morales: «Será el nacionalismo andaluz de
clase el elemento más novedoso de los sindicatos agrari-
os andaluces, en general, y del SOC, en particular, du-
rante la Transición y el periodo democrático»5. Este na-
cionalismo andaluz de clase supuso conectar y aprovechar
el fabuloso capital simbólico y la extraordinaria capacidad
380
de motivación y movilización popular andaluza6, ele-

mento que supo aprovechar el SOC, haciendo uso del
himno y la bandera, y ligándose a la cultura andaluza y
ganándose su apoyo —como el de cantautores como El
Cabrero, Manuel Gerena, Meneses o Carlos Cano— lo
que vino a ser una cultura de la resistencia, que empezó
a emerger en los años 70.
El SOC sumaría a los elementos mencionados dos
elementos de gran peso simbólico para los andaluces,
sobre todo del mundo rural:
En primer lugar, la lucha contra la emigración, como
recoge Rafael Morales: «La emigración de los años sesenta
supuso, para una parte notable de los trabajadores andalu-
ces y sus familias, una experiencia importante, que mar-
caría notablemente sus vidas. La emigración andaluza
tomó dos direcciones: la primera hacia la Europa indus-
trializada y la segunda en dirección al interior de España,
especialmente a Cataluña, Madrid y el País vasco. Así,
numerosos emigrantes andaluces pudieron constatar,
directamente, la diferente realidad socioeconómica y de
nivel de desarrollo que se daba dentro de España»7.
La emigración —como ha analizado Isidoro More-
no— fue uno de los elementos más potentes de identi-
dad andaluza: «En Sabadell, Colonia o Bruselas, los
trabajadores procedentes de las diversas comarcas y
pueblos andaluces no se han sentido emigrantes a secas;
tampoco básicamente sevillanos, cordobeses o granadi-
nos o almerienses, sino sobre todo, andaluces: miembros
de una colectividad definida por el subdesarrollo y la
dependencia que están en la base de la propia necesidad
de emigrar, pero también por unas características cul-
turales, por unas actitudes, por unas formas de expresar
381
la experiencia, por una identidad, en suma, que ha modela-

do a un pueblo específico; el andaluz»8.
Frente a la emigración, que muchos dirigentes del
SOC habían vivido9, se postulaba el «poder andaluz»,
como declaraba Sánchez Gordillo en 1980: «Hace falta
que el nuevo poder andaluz tenga poder sobre la
economía , a fin de que esa sirva a los intereses andaluces
y no a intereses foráneos, que nos hacen cada vez más
dependientes.
Hace falta que el nuevo poder andaluz tenga poder
sobre la cultura, a fin de que los andaluces podamos
beber en la fuente de nuestros orígenes y recuperar la
identidad casi perdida.
Si al menos el gobierno andaluz del futuro no goza
de estos mínimos poderes, habrá que afirmar ahora
mismo y con toda contundencia que todo el acontecer
autonómico habrá sido una inutilidad más para el desar-
rollo y libertad de nuestra Patria Andaluza»10.
Ligada a este punto e interconectada con los con-
ceptos de emigración y poder andaluz, estará la reforma
agraria. La gran clave será la tierra.
La tierra en Andalucía, como ha recogido Isidoro
Moreno en numerosos estudios11, ha pasado a conver-
tirse en un marcador de identidad; es un elemento sim-
bólico y, por ende, posee una significación que des-
borda lo estrictamente agrario o rural. Una de las
aportaciones y de la originalidad histórica del SOC fue
la vuelta a la lucha por la tierra, que no se daba desde la
II República y que abriría el debate político sobre la
reforma agraria; incluso, una reforma agraria, promul-
gada por la Junta de Andalucía, del PSOE, que —como
sabemos— no se llegó a producir. Pero ese espacio de
382
debate, coincidiendo con las conclusiones de Mari Car-

men García, se dará gracias a las ocupaciones de tierras,
realizadas principalmente por el SOC y CCOO:
«-¿Cuál ha sido la lucha más importante para ti del
SOC?
-La lucha por la tierra, ocupaciones de fincas, tanto
públicas como privadas. Esa lucha levantó un debate
importantísimo en toda Andalucía y fuera de ella12».
La lucha por la tierra

La primera toma de tierra se producirá tras el tercer
pleno del comité regional del SOC, que decidirá con-
vocar una jornada de lucha del 22 al 28 de febrero de
1978, realizando el 27 y 28 la huelga general del campo,
como vemos en el mapa adjunto13.
Huelga General sin éxito, ABC, 1 de Marzo de 1978.
383
La zona de influencia de la huelga será la zona

histórica del SOC, Sierra Sur de Sevilla, Campiña, Si-
erra de Cádiz; junto a los núcleos de influencia del Par-
tido del Trabajo, como Motril. La Unión del Pueblo,
órgano de expresión del Partido del Trabajo, recogerá
ampliamente esta jornada de huelga14. Según esta fuente,
el día 18 se realizaron ocupaciones de tierras sin cultivar
en Marchena, Lebrija, Paradas, Montellano, etc. A in-
stancias de la CSUT, también se había convocado huel-
ga en la construcción. En cambio, la prensa oficial, como
el ABC, abría su portada con el titular «huelga general
sin éxito»15. Pese a la valoración de que la huelga había
sido escasa y que solo había habido una ocupación de
tierras en Lebrija, resulta destacable la cobertura que le da
dicho periódico, dedicando el editorial16, la portada y tres
páginas más, completas17, a dicha jornada de huelga.
Dentro de todas las acciones podemos resaltar la
ocupación simbólica de las tierras del Coto de Bornos,
pertenecientes al IRyDA, tanto por la ocupación como
por la participación de los principales dirigentes y del
historiador Edwards Malefakis. «Unos mil jornaleros
celebraron en esta finca una concentración en la que
dirigió la palabra Francisco Casero, secretario general
del SOC, e Isidoro Moreno, secretario general de An-
dalucía del PTE. En el acto estuvo presente igualmente
Edwards Malefakis, quien también habló a los asis-
tentes»18.
Podemos decir que fue la primera lucha mediática
del SOC, ya que fue portada de numerosa prensa, sobre
todo por dos elementos: la ocupación de tierras, que no
se daba desde la II República; y la presencia de Male-
fakis, quien consideró la jornada del 28 de febrero como
384
la más importante del campo andaluz, desde 1936: «Lo

que sí creo es que el 28 de febrero fue muy importante,
posiblemente la jornada más importante para los jor-
naleros andaluces desde la guerra civil, porque consiguió
fijar la atención nacional en una situación social verdad-
eramente lamentable más que en cualquier otra ocasión
post-bélica» 19.
El 12 de julio de ese mismo año, se producirá la
primera ocupación permanente, la de la finca Aparicio,
propiedad del terrateniente de Osuna Pepe López, situa-
da justamente frente al cortijo Bocatinaja. Aquella ma-
ñana, un gran número de jornaleros de Los Corrales, La
Jara, Pedrera, Gilena, Osuna, Aguadulce, Marinaleda,
etc., subieron hasta los cerros, reclamando la repoblación
forestal y la reforma agraria. Horas más tarde, llegaron
efectivos de la Guardia Civil, aunque el desalojo no se
produjo hasta el día siguiente, con la detención de Paco
Casero, Sánchez Gordillo y José Antonio Gutiérrez. La
importancia de aquellas actuaciones radicaba no solo
en la exigencia de trabajo sino en el significado que conl-
levaba el ocupar propiedades privadas, un fenómeno
que tocaba los pilares fundamentales del sistema. Como
reflexionará Manuel Pérez, jornalero de Marinaleda, a
nivel ideológico-práctico, a nivel simbólico, la impor-
tancia de la vuelta a la tierra se había retomado con esa
acción: «Creo que fue una acción muy importante,
porque señalaba el camino hacia la tierra. Nadie habla-
ba de la tierra. Ahora, ya ves, ahí está la Ley de Fincas
manifiestamente mejorable, y todo el mundo, hasta los
que nos llamaban locos, hablan de reforma agraria. Creo
que estas acciones deben continuarse, porque los jor-
naleros o tenemos tierra o solo tendremos hambre»20.
385
Unida a la lucha por la tierra, se mantendrá la pro-

testa por la situación del campo andaluz. Entre las ac-
ciones destacadas estará el encierro21 en la Organización
Internacional del Trabajo, en Ginebra, el 21 de junio de
1979. Dentro de la campaña contra el paro, organizada
por el SOC, sesenta jornaleros de las ocho provincias
irán a Ginebra y realizarán un acto de protesta por la
situación del campo andaluz, tanto en la OIT como ante
el Rey de España, que acudió a dicho acto.
«SOC (SAT) Comienza la campaña contra el paro», El Diario de

Cádiz, 15 de junio de 1979.
Dentro de las luchas por la ocupación de tierras, por

su continuidad en el tiempo y sus consecuencias dentro
del SOC, habrá dos, que marcarán los años 80 y llegarán
hasta los 90: la del Indiano, en Puerto Serrano, y la de
386
los Humosos, en Marinaleda. El Indiano es una de las

fincas expropiadas a Rumasa, tiene una extensión de
294 hectáreas, de las que 25 son de regadío y las 269
restantes son de secano. La primera ocupación de la
finca, por parte del SOC, se realizará el 5 de junio de
1983. En esta ocupación, los dirigentes del SOC avisan
de que pedirán el salario de sus trabajos a los respon-
sables de la finca, «ya que no es una ocupación sim-
bólica sino real y efectiva para proporcionar trabajo a
jornaleros en paro». Se reivindicaba que las tierras de
Rumasa no fueran de nuevo privatizadas. Se instalará
un campamento, lo que será una de las características
de la toma de tierras, que tendrá paralelismo con otros
movimientos, como el Movimiento Sin Tierra de Bra-
sil, como recoge Marta Harnecker en su estudio sobre
el MST: «El Movimiento va decidiendo cuáles son las
mejores formas de presión según las necesidades del
momento y la coyuntura política del país. Pero, de
todas ellas, la más eficaz ha resultado ser la ocupación.
Debido a que los gobiernos de turno no han tenido la
voluntad política de implementar la reforma agraria,
la ocupación de la tierra se ha vuelto un arma indis-
pensable para el acceso a ella y la marca más visible del
accionar del MST. De ahí que cada vez más campesinos
estén dispuestos a usar esta forma de lucha22.
El primer desalojo se producirá cuatro días después,
con la resistencia no violenta de los jornaleros.
Unos meses antes, exactamente el 22 de Marzo de
1983, el SOC había enviado a Miguel Manaute, Con
sejero de Agricultura, una carta en la que solicitaba23:
«que las propiedades agrícolas expropiadas a RU-
MASA sean declaradas patrimonio andaluz. La Junta de
387
Andalucía debe hacer un pronunciamiento claro, en

demanda de dicho patrimonio, y debe ser la única pro-
tagonista, iniciando las gestiones, apoyadas por todas las
demás fuerzas. Una posición unitaria posibilitaría uni-
ficar criterios y esfuerzos ante el gobierno central, con
muchas posibilidades de conseguirlo. Las siglas no deben
importar; lo que hay que conseguir es el pase al patri-
monio andaluz, sin electoralismos.
que se lleven a cabo, por la Consejería de Agricultura,
los contactos necesarios con todas las partes que se han
pronunciado favorablemente a que dichas propiedades pa-
sen a patrimonio andaluz, y el posterior inicio de diálogo
y las negociaciones entre las partes interesadas, para que
estudiemos detenidamente y con profundo realismo el fu-
turo de dichas fincas, con el objetivo de que puedan ser
distribuidas y explotadas por los obreros agrícolas y en las
que se puedan tener en cuenta diversas experiencias piloto».
388
La segunda ofensiva por las tierras de RUMASA se

dará un año después, el 9 de diciembre de 1984. La
explicación la daba un portavoz del SOC a los periodis-
tas: «ya que Alfonso Guerra prometió hace más de un
año que las tierras de RUMASA pasarían a los trabaja-
dores y si ahora se está iniciando la reforma agraria,
consideramos que no hay otra fórmula mejor que la de
entregar las tierras a los jornaleros para que las trabajen
y las disfruten»24. La toma del Indiano supone el inicio
de una nueva campaña, que desarrollará el SOC. En
1985 se realizará otra semana de lucha, con la ocupación
de la finca La Romana, en Sevilla, que también era pro-
piedad de Rumasa. En esta ocupación se produjo la de-
tención25 de 30 militantes del SOC, entre ellos el secre-
tario general del SOC, Diego Cañamero. Mientras, en
Puerto Serrano se ocupaba la finca La Toleta25, de titu-
laridad pública. Esta campaña buscaba denunciar la
ineficacia de la reforma agraria y solicitaba que las tierras
fueran entregadas a cooperativas de jornaleros.
Esta ofensiva se ampliará con el intento de reforma
agraria, puesta en marcha por la Junta de Andalucía. Así,
el 25 de marzo de 1985, seis fincas26 se mantenían ocu-
padas por el SOC; entre ellas, en la provincia de Cádiz,
La Toleta y Las Navas. Jornaleros de Marinaleda ocupa-
ban fincas de Pedro Cruzado y La Palma. Otros 150 se
repartían entre la finca Aldehuela baja y Herrera. La
protesta se centraba en la insuficiencia de la reforma
agraria y en la demanda de un puesto de trabajo.
La segunda lucha por la tierra con gran importancia
será la del pueblo de Marinaleda, con la ocupación de Los
Humosos. Esta se inicia en 1983, con la ocupación del
pantano de Cordobilla. Por ley, si en una finca se ponía
389
regadío, una parte de ella se podía expropiar. Con esta

premisa se ocupó en 1983 el pantano de Cordobilla para
pedir regadío en las tierras del Duque del Infantado, con
la consigna «Agua para regar la tierra»:
«Las tierras del duque eran de secano; por tanto, lo
que había que conseguir era que se pusieran en riego y,
por eso, tras una asamblea general, allá por el año ‘83,
decidimos ocupar el pantano de Cordobilla, situado en
el río Genil, para reclamar «agua para regar la tierra»,
que era el primer paso de aquel viejo sueño que teníamos
entre ceja y ceja de que la tierra sea de quien la habita y
de quien la trabaja.
En el pantano estuvimos 30 días con sus noches.
Para ello construimos un campamento, para poder re-
fugiarnos del agua porque era el mes de marzo, y del
frío, que también era importante en la época; y allí per-
manecimos hasta que, en una de las asambleas que ha-
cíamos en la misma ocupación, decidimos mandar una
expedición de mujeres al Coto de Doñana, donde esta-
ba de vacaciones el entonces presidente Felipe González.
Aquel grupo de mujeres rodeó la zona donde descansa-
ba el presidente del gobierno, con la paciencia y la fir-
meza de la que las mujeres han hecho gala en nuestras
luchas, y Felipe no tuvo más remedio que citarnos en La
Moncloa para tratar detenidamente de esta reivindica-
ción» 27.
Este será el primer paso de los muchos que se tendrán
que dar hasta la consecución de Los Humosos. En estas
luchas hay un elemento fundamental, que recoge Félix
Talego en su estudio sobre Marinaleda. Es importante,
para comprender el fenómeno de aguante en las luchas
del SOC y su capacidad de permanencia en campamentos
390
improvisados, noches al raso, etc., la ligazón de la expe-

riencia sindical y la cultura de trabajo jornalera. Casi
todas las luchas han exigido de los militantes del SOC
la disposición a permanecer, hacer vida cotidiana y dor-
mir en condiciones difíciles y precarias, haciendo comi-
das en común, durmiendo en grandes naves o a la in-
temperie. Este aguante se explica, según esta tesis que
comparto, porque las duras condiciones de vida han
acompañado a los jornaleros desde siempre y no como
algo extraordinario, sino como algo casi permanente,
que forma parte de la biografía de todos ellos y también
de ellas. Es un hábito propio de su cultura de trabajo y
su importancia es fundamental para entender el éxito de
las luchas y su reforzamiento.
veamos también cómo las luchas generan un ele-
mento que cohesiona tanto a los habitantes de los pue-
blos del SOC como a los militantes del Sindicato, a la
vez que se convierte en un elemento de formación y de
toma de conciencia, con el comentario de alguna de sus
protagonistas, jornaleras de Marinaleda, Pilar Prieto y
Carmen Muñoz:
«Si estás dentro de una manifestación, si estás dentro
de una lucha y llevas mucho tiempo y te relacionas con
una gente, te educan, te educan porque aprendes, apren-
des del que le duelen los pies o le duele la cabeza, del
mayor o algún chavalillo más joven, aprendes muchas
cosas, pero tienes que estar dentro; si no, no aprendes.
Aprendes todos los días, del joven, de la persona mayor,
del que se ha dejado atrás a los críos. Cuántas madres se
habían dejado atrás a los niños».
«(...) y no es un vecino que vive en tu mismo pueblo y
hablas ‹hola y adiós›, no. Si esa persona tiene un problema,
391
tú también te sientes parte de ese problema. Si esa per-

sona tiene una alegría, tú también te sientes parte de esa
alegría. Hay un grado de comunicación con el resto de
la gente… ¿que cómo se lo cuentas, cómo se lo trasmites
al resto del mundo, la sensación que yo tengo cuando
participo en una lucha?» 28.
Entre las diferentes ocupaciones, huelgas de hambre
y acciones por Los Humosos, que se darán a partir de
1983, destacaré tres tipos, por ser característicos de la
lucha que se llevará a cabo y, a nivel general, denota unas
características generales en la acción:
1) Marcha-ocupación al Humoso. La ocupación dia-
ria, marchando en fila desde el pueblo hacia la finca, fue
la acción más continuada y repetida de la lucha. Entre
ellas destacarán, como recoge la portada29 de El País, las
marchas de julio de 1985, en las que se darán 21 días de
ocupación y el desalojo, por parte de la Guardia Civil.
2) Otro tipo de acción que se pondría en marcha
sería el cerco a responsables políticos para presionarles.
ya se había realizado con Felipe González, en Doñana.
En Sevilla se realizará una sentada30 delante de la puer-
ta principal del Palacio de Monsalves, para presionar a
Rodríguez de la Borbolla, produciéndose la detención
de 80 mujeres31, que fueron trasladadas a las comisarías
de Triana y Torreblanca. Este hecho se repetiría durante
9 días consecutivos. El papel de la mujer será fundamen-
tal, y será una de las piezas clave en las luchas de Mari-
naleda.
3) El tercer elemento característico, que también se
pondrá en marcha ese año, será una nueva huelga de
hambre. Este será un método de lucha que encontró su
éxito en la primera huelga de 1980, con la huelga de
392
hambre colectiva de ese año. A continuación, el pueblo

de Marinaleda llegó a hacer hasta cinco huelgas de ham-
bre colectivas, para demandar, principalmente, fondos
del empleo comunitario. Esta última será ya por las tie-
rras del Humoso. Unos 400 jornaleros se pondrán en
huelga de hambre31, reivindicando la expropiación de
2000 hectáreas y la puesta en regadío de otras 6000.
En el año 88, tras las ocupaciones que venían suce-
diendo, año tras año y día tras día, iba a producirse una
ocupación que sería casi definitiva. Así, se montó un cam-
pamento en la era que linda con el cortijo32, se alquilaron
tractores y se comenzó a arar la tierra, con la intención de
mantenerse allí. Allí estuvieron durante 90 días y 90 no-
ches, lo que permitió que, desde allí mismo, cada semana
se hicieran, al mismo tiempo, acciones paralelas en Sevi-
lla, con el objetivo de no dejar tranquilo al gobierno ni
un minuto. El conflicto se resolvería, en un primer mo-
mento, tras 57 días de ocupación de la finca de El Hu-
moso, con la negociación, primero, entre el Consejero de
Agricultura, Miguel Manaute y el alcalde de Marinaleda,
y, posteriormente, en la reunión33 definitiva entre el Con-
sejero de Presidencia, Gaspar Zarrías, y Sánchez Gordillo.
La lucha por la expropiación de la finca del Duque del
Infantado duró, en un primer momento, hasta el año
199134, en el que se celebró la adjudicación de los lotes
que el IARA había realizado en Los Humosos a 11 coo-
perativas, aquellas en que el sindicato había agrupado a
las personas que reunían más puntos, por edad, por cur-
sos realizados, etc. De las 35 que se habían formalizado
en Marinaleda obtuvieron un total de 1159. Posterior-
mente, se llevarían acciones de protesta, ya que no será
hasta 1996 cuando se entregue finalmente la tierra.
393
La lucha por la tierra en la actualidad

Hemos visto como jamás se ha llegado a aplicar una
reforma agraria en Andalucía, a pesar de existir una ley
con ese nombre. Sin embargo sí que podemos hablar
actualmente de una contrarreforma en toda regla. La de
la II República se quedó corta, no contentó a nadie y
apenas se pudo aplicar por que fue interrumpida por el
golpe de Estado fascista. La Reforma Agraria puesta en
marcha por la Junta de Andalucía en el actual régimen,
el de la segunda restauración borbónica, no pasó de ser
una ley franquista maquillada (Ley de fincas manifies-
tamente mejorables), que solo afectó a 25.000 ha (el
0,60% de las tierras cultivables de Andalucía), en la que
las instituciones no pusieron el más mínimo interés, que
solo fueron puestas al servicio del pueblo cuando este
las peleó, y que fue aniquilada en el año 2010.
viejos y nuevos señoritos andaluces.

Instituciones al servicio del latifundio
Lo que sí es cierto es que de cada injusticia surge una

lucha y una propuesta alternativa. En Andalucía la Refor-
ma Agraria ha sido una propuesta, un anhelo popular en
toda la época contemporánea y también actual, y esto se
debe a un injusto reparto de la tierra que tiene su raíz en
la conquista cristiana y europea de los siglos xIII-xv y
aumentada con la implantación del Estado capitalista y
sus desamortizaciones en el siglo xIx y en última instan-
cia con la entrada del Estado español en la Unión Euro-
pea, que convirtió a Andalucía en la huerta de Europa.
394
Esto ha dado como resultado el rol de Andalucía en

la división internacional del trabajo como una colonia
de donde extraer materias primas (líderes en exportacio-
nes de este tipo) y personas (líderes en emigración), li-
gado a una estructura social y económica tremendamen-
te desigual (líderes en pobreza, 66% de la tierra en
manos del 6% de los propietarios, etc.).
Obviamente, el tipo de modelo económico capita-
lista impuesto en Andalucía debía llevar consigo unas
determinadas instituciones que lo aplicaran y lo sus-
tentaran. Un capitalismo dependiente construido por
y para unas minorías, Desde el señorío a la gran banca
pasando por las oligarquías terratenientes y mercantiles
o las multinacionales, unas determinadas familias y
corporaciones que han condicionado el destino de los
andaluces durante siglos. Como bien señala Carlos
Arenas Posadas en su obra Historia e instituciones del
capitalismo andaluz. víctor Martín define en su obra
El papel del campesinado en la transformación del mun-
do actual a economías como la andaluza, que no han
pasado por una Reforma Agraria, como capitalismo
burocrático. Se trata de economías en las que el poder
sigue estando en la oligarquía terrateniente que diver-
sifica sus actividades (los Domecq, principales percep-
tores de la PAC en Andalucía, son hoy también dueños
de grandes franquicias y los principales distribuidores
de Coca Cola), pero también, a través del propio poder
y las instituciones creadas para el mantenimiento del
status quo, surge una oligarquía cuyo poder económico
y político no deriva de una actividad económica, sino
del aprovechamiento en su favor del propio poder y las
instituciones.
395
Este sería el caso del régimen monopartidista creado

en Andalucía tras la muerte de Franco, en la que el
PSOE, a imagen y semejanza del PRI mejicano como
defiende Isidoro Moreno, se ha convertido en un grupo
de «nuevos señoritos» que se han enriquecido a través
del aprovechamiento a su favor de las instituciones de
su régimen. El antiguo PER y la necesidad de la firma
del patrón para conseguir el subsidio agrario son dos
potentísimas armas de control creadas por este régimen
para perpetuarlo y reproducirlo.
Más tierras en menos manos.

Las vías del acaparamiento
Si juntamos un país sin Estado y soberanía como Anda-

lucía, con una vieja oligarquía terrateniente hija de un
reparto injusto de la tierra nacido de una guerra de con-
quista y una nueva oligarquía que nació de aprovechar-
se de las instituciones de un régimen concreto, directa-
mente nos encontramos con una alianza entre ambas
oligarquías para que todo siga igual de injustamente
repartido que siempre, y si puede ser más mejor.
La propiedad de la tierra está hoy más concentrada
en menos manos en Andalucía. Este no es un aspecto
exclusivamente andaluz, sino que es global, aunque se
sufre más donde hay una peor situación de partida, con
un reparto más injusto. La «revolución verde», que as-
pira a una agricultura sin agricultores ni agricultoras; la
Organización Mundial del Comercio, que busca desde
su creación a convertir todos los aspectos de este mundo
en mercancía; el biodiesel, que dedica tierras en vez de
396
para comida para combustible; las transnacionales agroa-

limentarias; la UE; los Estados y los partidos dogmáti-
camente neoliberales han promovido y puesto en mar-
cha este proceso.
En Andalucía se desarrollan a día de hoy tres vías
principales de aparcamiento de tierras, relacionadas en-
tre sí, pero poniendo el acento cada de ellas en un as-
pecto determinado. Estas son:
. La vía puramente económica. Un sistema agroali-

mentario latifundista no existe si no hay minifundio.
Un modelo agroalimentario como el andaluz, de-
pendiente cada vez más de canales de distribución
ajenos, de paquetes tecnológicos que hay que impor-
tar y de créditos bancarios, lleva inevitablemente al
estrangulamiento del pequeño campesinado que en
muchos casos acaba vendiendo su tierra. Si a esto
añadimos las ayudas no moduladas de la PAC y los
recortes por debajo de las ayudas, el panorama se
pone aún peor. 7 familias reciben en Andalucía 30
millones de euros en subvenciones, lo mismo que
100.000 familias campesinas que no llegan a 300€
de subvención que además ahora va a ser eliminada.
. La vía bancaria del embargo. Las grandes empresas, sobre
todo constructoras, invirtieron en tiempos de bonanza
en tierra, con la caída del sector las tierras adquiridas
pasaron a manos de los bancos, llegando a estimarse por
agentes de la propiedad que hasta un tercio de las grandes
fincas andaluzas pasaron a manos bancarias. Caso de la
Rueda y Casabaja, dos fincas que entre ambas juntan
cerca de 600 ha en la Comarca de la Loma (Jaén).
397
. La vía legislativa. La Junta hizo una ley que no aplicó,

o que aplicó muy poco. La propia Consejera de Agri-
cultura, Carmen Ortiz, reconoce que quedan 4800 ha
(0,12% del total del suelo cultivable) públicas gestio-
nadas directamente por la Junta y compradas a terrate-
nientes a alto precio a través de la Ley de Reforma
Agraria, de las 25000 ha que se llegaron a «expropiar».
En ellas se generan 5000 jornales al año, es decir, un
jornal por hectárea y año. Esto muestra la poca volun-
tad de la Junta de sacar rendimiento a esas tierras, no
vaya a ser que salga bien y sirva de ejemplo para gestio-
nar la tierra de manera pública. A eso hay que unir el
desmantelamiento de la Ley de Reforma Agraria y el
IARA, acompañada de la subasta de tierras públicas que
en su mayoría ya han sido compradas por el mejor
postor. No se tiene constancia de que ninguno de ellos
fuera pequeño campesino jornalero.
A esto hay que añadir el papel de otras instituciones

como la Confederación Hidrográfica del Guadalquivir
(CHG), que gestiona una gran cantidad de hectáreas que
solo saben aprovechar si hay talonario de por medio,
aunque en estas tierras haya tasas escandalosas de paro y
manos dispuestas a trabajarlas (Calderón y Ariza -120
ha- en el pantano del Giribaile, Jaén); el ejército español
(Las Turquillas, Osuna, -1200 ha-); el Ministerio de Me-
dio Ambiente (La Almoraima, la finca más grande de
Europa en el Campo de Gibraltar -16000 ha-), etc.
El marco legislativo se modifica para amoldarlo a las
necesidades de los magnates del agronegocio, y en todo
esto habrá que prestar mucha atención a la nueva «Ley
de agricultura» en Andalucía, que al necesitar el apoyo
398
de Ciudadanos aumentará aún más el dogmatismo neo-

liberal del que el PSOE lleva haciendo gala años. La
Junta en la práctica se comporta como un terrateniente:
vende tierras como si fueran suyas y cobra subvenciones
de la PAC para no invertirlas en las tierras que corres-
ponde. Todo menos promover la gestión participada con
cooperativas, jornaleros y jornaleras sin tierra o ayunta-
mientos.
Defender las consquistas en peligro y una propuesta:
defenderlas y avanzar

La Junta y el PSOE, dentro de su dogmatismo neolibe-
ral se han propuesto acabar con cualquier modelo de
gestión de la tierra que no convierta a esta en pura mer-
cancía. El PP desde el gobierno español también se
apuntó al carro. El Sindicato de Obreros del Campo
(SOC) y el Sindicato Andaluz de Trabajadores/as (SAT)
después, siempre defendieron una cosa: no queremos la
propiedad de la tierra, queremos el uso, para que el be-
neficio sea para quien la habita, la cuida y la trabaja. y
más que con experiencias concretas es con cualquier
modo de gestión no capitalista con lo que se quiere aca-
bar para lograr implantar esa ilusión que permite al ca-
pitalismo sobrevivir: conseguir hacer creer que cualquier
alternativa es imposible. EL SOC y el SAT siempre fue-
ron la china en el zapato del PSOE, y ahora que ven sus
privilegios amenazados atacan con más dureza si cabe, las
alternativas creadas por el Sindicato más represaliado de
Europa. Dos de estos casos son:
. Somonte (Palma del Río, Córdoba). Finca de 400

ha del antiguo IARA que iba a ser subastada. Un día
399
antes de la subasta, el 4 de marzo de 2012, el SAT

la ocupó y un grupo de militantes de la comarca
decidió permanecer allí y empezar a trabajar la tierra.
Durante 4 años se ha trabajado en esa finca, hasta
este año que se han sembrado todas y cada una de
las 400 ha sin recibir ni un solo céntimo de los
200.000 euros anuales de la PAC que corresponden
a Somonte. La Junta sabrá en que se ha gastado ese
dinero.
. El Humoso (Marinaleda, Sevilla). El buque insignia
del SOC y del SAT, la materialización de que la tie-
rra puede ser de quien la trabaja y que esto es social-
mente más justo para la comunidad que la habita.
Una tierra expropiada por el Gobierno andaluz y
gestionada en común entre una cooperativa, los y las
trabajadoras y el Ayuntamiento. Ahora la Junta se
ha empeñado en que los cooperativistas compren de
manera individual y se niega a cualquier otra vía de
compra, como podría ser una fundación. Esto busca,
por un lado, dividir a la comunidad; y, por otra,
cambiar la estructura económica creando un puñado
de terratenientes que a su vez sirvan de apoyo tram-
polín al PSOE para sacar a Juan Manuel Sánchez
Gordillo y a la CUT del Ayuntamiento.
A esto se une el arrinconamiento del bipartidismo a
nivel estatal y del PSOE en Andalucía. Lo viejo no acaba
de morir y lo supuestamente nuevo no ha nacido con la
suficiente fuerza como para desbancar a la viejo. El poder
institucional sigue estando al servicio de la oligarquía a
través de sus partidos de toda la vida. Siguen teniendo
el mango de la sartén y encima están arrinconados lo
400
que les hace más peligrosos. La vía institucional es hoy

aún menos efectiva y más si las calles se vacían.
No podemos dejar de hablar tampoco de la dignifi-
cación de los jornaleros y jornaleras. Si al principio de
este capítulo hablábamos de que el principal logro del
SOC fue el dignificar esta palabra, hoy esa dignificación
está en retroceso. y lo está por que los logros conseguidos
están en retroceso, se vuelve a trabajar en condiciones
indignas y eso crea en quien trabaja en esas condiciones
un sentimiento de inferioridad, un complejo.
Es necesario hoy volver a pelear con fuerza para que
se cumplan los convenios que tanto trabajo costó con-
seguir. y sobre todo hace falta una internacionalización
de la resistencia: bajo el paraguas legal de los contratos
en origen se perpetúa una explotación de miles de jor-
naleros y jornaleras en campañas como la fresa en Huel-
va o la naranja en el valle medio y bajo del Guadalqui-
vir, de la que son cómplices las administraciones y las
grandes centrales sindicales, y culpables las administra-
ciones y la patronal. Es fundamental hoy un sindicalis-
mo combativo y a pie de tajo, sobre el terreno, pero que
también sepa tejer alianzas internacionales con organi-
zaciones de otros países, a través de la vía Campesina,
para combatir en el país de origen y de destino a las
mafias que trafican con los y las trabajadoras.
Hay que defender cada conquista popular como si
nos fuera la vida en ello. Es más, es que nos va la vida en
ello, porque el capitalismo es el mayor enemigo de la vida.
Necesitamos una visión de conjunto, no son casos aisla-
dos, es una embestida contra todo. Solo viéndolo así se
trazará una estrategia correcta para defender lo nuestro.
Necesitamos recuperar la movilización para defender
401
aquello que tanto trabajo y lucha costó. Defendamos

nuestros derechos, defendamos Somonte, defendamos
Marinaleda, porque son las simiente de la Andalucía que
queremos. Una Andalucía Libre, con soberanía alimen-
taria, energética, política y económica. Sin terratenientes
ni bases militares, sin jornaleras y jornaleros humillados
por conseguir la firma de los terratenientes para cobrar
un miserable subsidio. Defender Andalucía es defender
nuestras tierras liberadas y seguir luchando hasta que
toda nuestra tierra esté regada con justicia y libertad.
402
NOTAS
1 Miembros del Grupo de Estudios Campesinos Díaz del Moral.
2 Eduardo SEvILLA GUZMÁN y Manuel GONZÁLEZ DE
MOLINA NAvARRO: Ecología, campesinado e historia, Ma-
drid, La Piqueta, 1993, p. 380.
3 Entrevista a Manuel Rodríguez Guillén.
4 Huey P. NEWTON. Entrevista realizada por «The Movement”,
en 1968. http://creandopueblo.files.wordpress.com/2011/08/
entrevistaahueypnewton.pdf
5 Rafael MORALES: «Aproximación a la Historia del Sindi-
cato…..», p. 193.
6 Sobre este tema hay numerosos estudios. véanse: Manuel
GONZÁLEZ MOLINA y Miguel GÓMEZ OLIvER, His-
toria contemporánea de Andalucía, Sevilla, Junta de Andalucía,
Consejería de Educación y Ciencia, 2000; José María DE
LOS SANTOS LÓPEZ: Andalucía en la transición (1976-
1982), Sevilla, Centro de Estudios Andaluces, 2002.
7 Rafael MORALES: «Aproximación a la Historia del Sindi-
cato…..», p. 193.
8 Isidoro MORENO NAvARRO: «Etnicidad, conciencia de
etnicidad…….», p. 24
9 Paco Casero estuvo trabajado en Palma de Mallorca. José
Rodríguez Núñez, histórico dirigente del SOC en Osuna,
estuvo trabajando en Barcelona.
10 Juán Manuel SÁNCHEZ GORDILLO: Andaluces, levan-
taos…p. 62.
11 véanse estudios como los siguientes: «Trabajo, ideologías so-
bre el trabajo y culturas del trabajo» Revista andaluza de rela-
ciones laborales, 3 (1997); «La identidad histórica y cultural
de Andalucía» Isidoro Moreno http://www.nacionandaluza.
info/biblioteca%20andaluza/IsidoroMoreno-Laidentidadhis-
toricayculturaldeAndalucia.pdf
403
12 Entrevista a Mari Carmen García.

13 González SÁNCHEZ y Paco CASERO: «Nuevos surco...,» p.
84.
14 La unión del pueblo, año II, número 43, 2-8 de marzo de
1978. http://dl.dropboxusercontent.com/u/16468358/ar-
chivo/La%20Union/LA%20UNION%2043.pdf
15 «H15uelga General sin éxito», ABC, 1 de Marzo de 1978.
16 «Cientos de pueblos al margen de la huelga en Andalucía»,
ABC, 1 de marzo 1978. pp. 10-12.
17 Ibid., p. 12.
18 «Malefakis en Andalucía», El País, 11 de Marzo de 1978.
19 Ibid., p. 12.
20 Sobre la ocupación de la finca «Aparicio», ver Manuel vE-
LASCO HARO: Los Corrales..., p. 90; Juán Manuel SÁN-
CHEZ GORDILLO: Andaluces, levantaos... pp. 15-22.
21 Entrevista a Manuel Pérez.
22 «SOC (SAT) Comienza la campaña contra el paro», El Dia-
rio de Cádiz, 15 de junio de 1979.
23 Marta HARNECKER: «Sin Tierra: construyendo movimien-
to social» enero de 2002 p. 45.
24 «¡Andalucía ahora!!», Boletín editado por el SOC de Puerto
Serrano, 1985, pp. 16-17.
25 «El SOC inició ayer otra ofensiva de ocupaciones de tierras
de Rumasa», Diario de Jerez, 9 de diciembre de 1984.
26 A. DOMINGO: «30 jornaleros detenidos al negarse a aban-
donar una finca ocupada», Diario 16, 22 de marzo de 1985.
27 Carlos FUNCIA: «Los jornaleros del SOC ocupan otra finca
de propiedad pública», El País, 20 de marzo de 1985.
28 «Seis fincas siguen ocupadas mientras el SOC decide las fu-
turas acciones» Diario 16, 28 de marzo de 1985.
404
29 AyUNTAMIENTO DE MARINALEDA: Las luchas http://

www.marinaleda.com/elpantano.htm
30 Marinaleda: Una lucha contínua http://www.youtube.com/
watch?v=MIoeAHN752k
31 Pablo JULIÁ: «21 días de ocupación y desalojo», El País, 11
de julio de 1985.
32 J.C CAZALLA: «Aunque nos detengan todos los días, no nos
moveremos, dice Sánchez Gordillo», Diario 16, 20 de julio
de 1985.
33 «Las jornaleras de Marinaleda detenidas ayer por cercar Mon-
salves para ver a Borbolla», Diario 16, 17 de julio de 1985.
34 Rafael DEBEN: «Hoy empieza la huelga de hambre en Ma-
rinaleda», Diario 16, 15 de julio de 1985.
35 Diego CABALLERO: «Jornaleros de Marinaleda ocupan una
finca de la Junta para pedir el acceso directo a la tierra», El
País, 10 de junio de 1988.
36 Jesús ÁLvAREZ: «Principio de acuerdo entre los Jornaleros
de Marinaleda y la Junta de Andalucía», El País, 4 de agosto
de 1988.
37 Félix TALEGO: «Cultura jornalera, poder popular…» pp.
221-222.
405
406
Participación y cultura política desde
organizaciones populares urbanas juveniles
en Bogotá D.C.1
Sandra viviana Sánchez
La Constitución Política de 1991 representó un hito en

la historia del país al consagrar el Estado social de dere-
cho que reconoció la importancia de la presencia ciuda-
dana en los asuntos de interés público. Para ello, insti-
tucionalizó una serie de espacios y mecanismos de
participación política que le permiten al ciudadano
obtener información y ejercer control sobre la gestión
pública; incidir en el ciclo de formulación, implemen-
tación y evaluación de políticas públicas, programas y
proyectos; además de elegir miembros en corporaciones
públicas. Sin embargo, aunque se han expedido normas
para incentivar la participación ciudadana2, en la que las
personas expresen sus preferencias, ejerzan control sobre
la asignación de presupuestos y ejecuten proyectos en la
realidad, tal y como lo señala velásquez y González
(2003), prevalecen sistemas clientelares y prácticas corrup-
tas las cuales, mediante los principios de fragmentación
social, subordinación política, exclusión e integración
sistémica, median el vínculo entre el Estado y la sociedad.
Lo anterior ha generado consecuencias negativas so-
bre la forma cómo los ciudadanos conciben los espacios
y mecanismos de participación. Por un lado, se afianza
una visión utilitaria en la que los actores se involucran
407
no por la construcción de un proyecto común sino por

la obtención de un beneficio individual forjando así una
cultura política reticente a participar. Por otro, la canti-
dad de normas, el exceso de requisitos exigidos para su
uso y el alcance restringido de las instancias creadas, en
su mayoría consultivas y de vigilancia a la gestión públi-
ca, generan desinterés, distanciamiento y desconoci-
miento del sistema político en su conjunto.
Frente a este panorama de fragmentación, subordi-
nación y exclusión política, falta de información, apatía
para trabajar en asuntos políticos, dispersión de espacios
de participación, dificultad para hacer parte de estos e
ineficiencia para solventar de forma eficaz y oportuna
las necesidades tangibles e intangibles; emergen Orga-
nizaciones Populares Urbanas Juveniles (en adelante
OPUJ) que intervienen sobre problemáticas en torno a
la consecución de infraestructuras adecuadas para la pro-
visión de bienes y servicios, el desarrollo de actividades
culturales, y en una menor proporción productivas, con
el fin de ofrecer posibilidades que desde la autogestión,
cooperación, confianza, amistad, economía solidaria,
contribuyan a solucionarlas; de esta manera, se genera
una visión positiva sobre la forma cómo los ciudadanos
conciben los espacios participación y se integran al sis-
tema político al intentar decidir e incidir sobre el curso
histórico.
Participación Política y Organizaciones Populares
Urbanas Juveniles (OPUJ): transgresión desde la
autogestión y vida cotidiana
La importancia de las OPUJ se centra en la defensa de la
participación como un elemento de lucha para reivindicar
408
el derecho a la diferencia y la inclusión, exigir demandas

en la esfera de los derechos económicos, sociales, cul-
turales y ambientales, adelantar acciones orientadas a
la crítica u oposición de las políticas públicas, menguar
los efectos de los conflictos y defender los derechos hu-
manos.
«El reclamo de la democracia participativa por parte
de los movimientos sociales surge contra la exclusión
política del sistema y a favor de la organización política
de los sectores populares, con el propósito de transfor-
mar las relaciones de poder, redefinir los significados
culturales y construir nuevas dinámicas sociales de con-
trapoder que modifiquen el statu quo» (Hernández,
2010, p.234).
De manera que, la participación se comprende como
«un proceso en el que las fuerzas sociales (…) en función
de sus respectivos intereses, intervienen e inciden direc-
tamente o por medio de representantes en la marcha de
la vida colectiva con el fin de mantener, reformar o trans-
formar los sistemas vigentes de organización social y
política» (velásquez y González, 2003, p.20). Esto im-
plica reconocer que la participación remite a lo político,
entendido como «la materialización de ideologías, la
articulación dinámica de sujetos, prácticas sociales y
proyectos en cualquier espacio, —independiente de si
permanece o no dentro del terreno institucional— como
producción de direccionalidad histórica de lo social y
como construcción de comunidad» (Torres, 2007; Bo-
los, 2001; Zemelman, 1989).
Para velásquez (2003) tanto la democracia como
la participación de los ciudadanos permiten construir
una fase de transición que se caracteriza por disponer
409
de nuevos sujetos sociales que buscan otras formas de

representatividad o por la emergencia de nuevas subje-
tividades políticas y sociales; estas últimas «remiten a un
conjunto de instancias y procesos de producción de
sentido en la que los individuos y colectivos construyen
y actúan sobre su realidad a partir de un conjunto de
normas, valores, creencias, lenguajes y formas de com-
prender el mundo» (Torres, 2007, p.82). Así pues, en la
medida en que los ciudadanos comprenden que los cuer-
pos políticos en general así como las normas, creencias
sociales, morales y éticas dominantes no se ajustan a sus
expectativas deciden crear o ser parte de otras formas de
participación que se manifiestan en las denominadas
Organizaciones Populares Urbanas las cuales se encuen-
tran conformadas en su mayoría por jóvenes, quienes
ven dichas organizaciones como parte de un sistema que
les permiten decidir y actuar. Las OPUJ, pueden ser
equivalentes a las organizaciones barriales o locales, en
tanto son:
«iniciativas asociativas permanentes, originadas en
los territorios populares en torno a la organización co-
lectiva de la vida urbana, a la defensa de identidades
culturales y populares o a la participación en la gestión
local, que se definen autónomas con respecto a la estruc-
tura de poder estatal y de los partidos políticos, y se
orientan desde opciones políticas alternativas» (Torres,
2007, p.71).
Para Melucci (1999), estas organizaciones involu-
cran tres elementos que presentan una relación entre sí:
conflicto, identidad, y transgresión de los límites del
sistema. En cuanto al primer elemento, el conflicto, se
presenta dadas las condiciones políticas, sociales y eco-
410
nómicas en las que se ven envueltos los ciudadanos, esto

es: falta de acceso o baja calidad en la prestación de
bienes y servicios como recreación, salud, vivienda, em-
pleo y educación; y, a la ineficacia de los partidos polí-
ticos por cumplir con lo prometido.
Respecto al segundo, identidad, se da en tanto que
la realización de una serie de actividades llevadas a cabo
en el territorio, implica el reconocimiento de la lucha
compartida por lograr satisfacer necesidades culturales,
económicas y sociales. Entonces, estas acciones se efec-
túan en la medida en que se comparte «una experiencia
histórica, una base territorial común, unas condiciones
de vida similares, una pertenencia a redes sociales» (To-
rres, 2002, p.134). Lo anterior, a su vez, repercute en la
construcción y/o recuperación de subjetividades e iden-
tidades colectivas sobre un «nosotros»; las que reivindi-
can, por un lado, al ciudadano activo, responsable y
multicultural que conoce las problemáticas que enfren-
ta; y por otro, conlleva a la formación y/o recuperación
de nuevos lazos de sociabilidad caracterizados por la
solidaridad, cooperación, confianza, compromiso, en
otras palabras, contribuye a formar lazos comunitarios.
Finalmente, las OPUJ se constituyen como un ele-
mento de transgresión puesto que, su intención es pro-
ducir cambios en el sistema de normas y de las relaciones
sociales. Siguiendo a Mafessoli, se dan desde la dinámi-
ca instituyente, informal, policultural, es decir, desde
«aquello que de manera cotidiana irrumpe en la estruc-
tura social y política con dinámicas inesperadas, asocia-
das a los imponderables y a lógicas subterráneas» (2005,
p.13). Según esta perspectiva, se hace manifiesta la exis-
tencia de una energía instituyente que tiene lugar fuera del
411
contexto estatal y que está llamada a profanarlo mediante

dinámicas particulares de solidaridad, organización so-
cial e intercambio mutuo.
Cultura Política: creencias y prácticas desde la autoges-
tión, cooperación y confianza
¿Por qué los ciudadanos participan o se abstienen de
hacerlo? La respuesta se encuentra en la cultura política
en tanto que desde una perspectiva política cultural,
busca promover un cambio social al preocuparse por los
significados de las prácticas y por la construcción de
subjetividades e identidades (Escobar, 2001). Teniendo
en cuenta que la cultura política se entiende como «el
ámbito de las prácticas y las instituciones, conformadas
a partir de la totalidad de la realidad social y que, histó-
ricamente, llegan a ser consideradas como apropiada-
mente políticas» (Escobar, Álvarez y Dagnino, 2001,
p.26); conviene decir que las prácticas culturales que
llevan a cabo las OPUJ ponen en cuestionamiento la
cultura política dominante en la medida en que los ob-
jetivos de los mismos se extienden más allá de los logros
materiales e institucionales; y centran su atención,
como lo establece Escobar (2001), sobre las prácticas
culturales y las redes interpersonales de la vida cotidia-
na que como terreno y fuente de prácticas políticas
moldean la experiencia social y configuran las relacio-
nes sociales.
La intervención de las OPUJ está encaminada a fomen-
tar una cultura política que en relación a los valores y creen-
cias, privilegia los vínculos de vecindad, amistad, solidari-
dad, compromiso, cooperación, confianza y sobre todo
autonomía y autogestión; igualmente contribuye a formar
412
sujetos políticos activos, críticos y propositivos capaces

de re-significar el espacio político; es decir, los canales,
participantes, procedimientos y vínculos, cuando los
supuestos políticos tradicionales del sistema político no
se ajustan a las formas de comprender la realidad. Ade-
más, fomentan una cultura de participación en una es-
cala distinta, en lo local, como oportunidad de hacer
conocer los intereses, de dar solución adecuada a los
problemas colectivos, de promover el bien común; y de
combatir la impunidad, la injusticia social, entre otras.
Según Canto (2010) es a través de la participación que
los ciudadanos extienden su visión más allá de los inte-
reses inmediatos o particulares e integran una cultura de
propuestas, en lugar de permanecer en posturas pura-
mente reivindicativas. Por tal razón, la intervención de
OPUJ contribuyen a la producción de nuevas formas de
deconstruir y forjar nuevas identidades desde las cuales
las comunidades se conectan de forma simbólica, solida-
ria, con otros sujetos individuales y actores colectivos que
comparten las mismas características.
Junto a ello, los valores que predominan en la socie-
dad —desconfianza, individualismo, corrupción, clien-
telismo, intolerancia, indiferencia— pueden revertirse
de las siguientes maneras:
A.- en la medida en que se amplían los medios de difu-

sión de las nuevas ideas
B.- en el grado de exposición de los ciudadanos a estas ideas
B.- en el prestigio de las ideas en cuestión, es decir, en

el alcance de los logros
413
D.- del peso específico de los agentes sociales, en este

caso, las propias comunidades (Peschard, 2001).
En tanto las acciones que se despliegan son «una

repetición frecuente de ejercicios de confianza y coope-
ración, se crea una disposición cada vez mayor a coo-
perar, recíprocamente en la vida comunitaria» (Axelrod,
citado en Durstan, 1999, p.110); además, según como
lo indica Durlauff (citado en Durstan, 1999), la accio-
nes repercuten en la trayectoria de la cultura política
dominante, pues esta solo se mantiene hasta que el sis-
tema recibe nuevas demandas que borren las antiguas
estructuras y creen nuevas normas culturales en las que
prime la reciprocidad, la confianza, la autogestión, en-
tre otros.
Autonomía y autogestión, la clave de las organizaciones
populares urbanas juveniles
Antes de seguir es importante resaltar que bajo el mar-
co de democratización y la importancia que otorga a
la participación, los jóvenes se conciben como actores
vitales en la construcción de la realidad nacional, co-
munal, familiar e individual; como lo señala la Con-
vención Iberoamericana de Derechos de los Jóvenes,
estos «requieren de una atención especial por tratarse
de un periodo de la vida donde se forma y consolida
la personalidad, la adquisición de conocimientos, la
seguridad personal y la proyección al futuro» (2005,
p.7). Además, como lo establece Feixa, juegan un pa-
pel relevante como paradigmas de la crisis de autoridad
y como rebeldes en defensa de la innovación (citado
en Marulanda, 2013); tales concepciones representan
414
un avance frente a enfoques anteriores que veían en

los jóvenes un objeto de protección (Daza, 1996).
Frente a la prevalencia de prácticas corruptas e inefi-
cientes para abordar las problemáticas y la incapaci-
dad para construir una nación incluyente desde el
Estado,
«los jóvenes se muestran escépticos a la política na-
cional, la actuación del Estado y sus administradores así
como de las clases políticas; y empiezan a construir una
relación de fuga con las instituciones políticas tradicio-
nales, es decir, no se sitúan a favor o en contra del go-
bierno sino que empiezan a construir y fortalecer nuevos
escenarios de expresión y sociabilidad» (Herrera et al.,
2005, p.234).
Lo anterior dista de los patrones sociales estableci-
dos y del discurso racionalista que como lo señala Bar-
bero «opone goce a trabajo, inteligencia a imaginación,
oralidad a escritura, modernidad a tradición» (1998,
p. 35). Tal y como lo establece Restrepo (citado en
Galindo y Acosta, 2010), aunque se realice una lectu-
ra que percibe a los jóvenes como apáticos y desinte-
resados por los temas políticos, económicos y sociales
desde el orden establecido, esto no implica necesaria-
mente que no deseen o intenten participar, de hecho,
el desinterés contiene un implícito político que deno-
ta que el orden imperante no gusta pero que es posible
construir ordenes alternos. Entonces no existe un real
desentendimiento de problemáticas que afectan al país
y a las comunidades, sino que los jóvenes se fugan de
los espacios tradicionales de participación para confor-
mar otros con nuevas formas de comprender y actuar
en la realidad.
415
A continuación, se contextualizan tres OPUJ de Bo-

gotá D.C: Centro de Educación Popular Chipacuy (en
adelante CEPC), Arquitectura Expandida (en adelante
AxP) y Grupo Libertario vía Libre (en adelante vía li-
bre). Desde las cuales se caracteriza primero el discurso
político en el que se entrevén sus conflictos, ideologías,
orientaciones y/o valores que guían su actuar; asimismo,
visibiliza si la conformación e intervención de las mismas
se presenta por un conflicto, esto es, falta de acceso o
baja calidad en la prestación de bienes y servicios. Se-
gundo, la estructura organizativa que señala como se
construye la identidad de «un nosotros» mediante las
formas de relacionamiento a nivel interno entre los par-
ticipantes y externo con el Estado, otras instituciones,
organizaciones sociales o individuos. y tercero, el reper-
torio de acciones, desde las cuales es posible producir
nuevos sentidos al transgredir formas tradicionales de
vida. Esto permitirá conocer los rasgos de cultura polí-
tica que se construyen.
Centro de Educación Popular Chipacuy

Discurso político: El CEPC, es resultado de un proce-
so cultural y comunitario que desarrollaba el colectivo
«De Once» en el barrio Compartir de la localidad de
Suba desde el 2004; sin embargo, desde el 2015, parti-
cipan diversos agentes culturales, grupos artísticos, co-
lectivos juveniles y vecinos de diversos rincones de la
localidad que desde sus saberes particulares, es decir, de
lo que cada uno puede aportar de su experiencia personal
y/o formación profesional en la construcción de conoci-
miento colectivo, como herramienta de transformación
416
social que se dispone de forma gratuita a niños, jóvenes,

adultos y personas mayores.
El trabajo que realiza la organización surge como
una «propuesta independiente en términos económicos,
políticos y administrativos; y en respuesta a las falencias
y vacíos de un sistema que ha relegado o minimizado la
participación real de los ciudadanos desde lo local» (Co-
municado, 2015). También representa un modo de evi-
denciar, propiciar y asumir el conflicto:
«una manera de darle sentido a la vida para

quienes habitamos este espacio en el que de una
u otra forma hemos sido unas víctimas de las di-
námicas de un sistema económico y de unas con-
diciones sociales propias de un país de periferia,
en este espacio se reflejan todas las dificultades de
un país de periferia, en la periferia. Al mismo
tiempo, aquí se encuentra una posibilidad de
transformación, de acción, de pasar del plano de
las críticas a las propuestas reflejado en la motiva-
ción e intención de las personas que estamos acá
para hacer algo»
(Cajamarca, 2015).
Chipacuy, es una expresión chibcha cuya traducción

es «guardián del Cuy». La antigua leyenda muisca de los
pobladores precolombinos del pueblo de Suba, refería a
este fértil animal como el guardián protector del territo-
rio, razón por la cual desde este espacio también se bus-
ca reivindicar prácticas ancestrales en relación al territo-
rio a través de círculos de palabra, mingas comunitarias
417
y celebración de los ciclos lunares en parques del sector,

en los cuales se hace patente el conflicto social.
«Tanto el nombre como las actividades que nosotros
realizamos tratan de reivindicar un poco esas raíces las
cuales obedecen a una tendencia mayor en el país, y, es
la búsqueda de los jóvenes en esa crisis civilizatoria de la
modernidad por sus raíces» (Ibídem).
Estructura Organizativa: La metodología operacional

de CEPC, consiste en el trabajo voluntario que realizan
integrantes de varias organizaciones que trabajan gene-
ralmente en Suba, estas programan actividades que va-
rían acorde con las diversas áreas del conocimiento. La
elección de las organizaciones participantes y actividades
a ofrecer se hace mediante reuniones que brindan la
construcción de un «nosotros» reivindicando formas de
intercambio que permiten:
«…La posibilidad de compartir con otros, de

cierta manera, obliga a los demás a respetar ciertas
reglas o formas de pensar distintas a las propias.
De ahí en adelante la gente aprende a ser más
tolerante y se empieza a notar una transformación
en la medida en que se escucha al otro y, sobre
todo, se toma el tiempo de tratar de entender lo
que este dice. Esto en escenarios de violencia es
sumamente importante…»
(Maldonado, 2014).
Una vez definidas las actividades a realizar para la co-

munidad de Suba Compartir se establecen semestralmente
418
las responsabilidades que cada organización debe em-

prender, así a través de mingas de trabajo, unas se en-
cargan de hacer mantenimiento a la huerta, la biblio-
teca, los baños, y en general cualquier otro tipo de labor
que se requiera en el salón. En estos encuentros los
representantes de cada comité exponen los avances y/o
retrocesos que se realizan desde cada uno. El CEPC
cuenta con cuatro comités: comunicación, pedagogía,
administrativo y político. Sin embargo, como lo señala
Maldonado (2014) no es el único modelo de trabajo
que manifiesta al ciudadano activo, responsable y mul-
ticultural:
«hay diferentes modelos que han requerido

diferentes estrategias para administrarlo, al prin-
cipio éramos un colectivo que teníamos una tra-
yectoria, un trabajo y que conocíamos esas diná-
micas, entonces ahí ya había establecido un orden;
pero en el momento de interactuar con otros co-
lectivos, y cada uno tiene su orden, incitó a formar
un asamblea para la toma de las decisiones, pero
en diferentes sentidos: cómo organizar la comu-
nicación, qué tipo de relatos se debe montar en
Facebook, cómo administrar los recursos que se
hacen de las donaciones; la logística del espacio,
que no se caiga el techo... A cada organización se
la asigna una tarea o a cada persona también de-
pendiendo de su vocación…, en ese sentido es un
trabajo voluntario» (Ibídem).
Pero el trabajo voluntario se convierte a su vez en un

insumo que puede obstaculizar la labor de la organización:
419
«el trabajo voluntario representa una dificul-

tad ya que al ser de este carácter, requiere de una
exigencia propia y de un compromiso individual,
así, si fallan los encargados de lavar el baño o de
cuidar la huerta, todo el proceso empieza a decaer.
En ese sentido, el movimiento tiene que madurar
y las personas asumir una tarea más diligente»
(Ibídem).
Las formas de relacionamiento permiten generar

puentes de sociabilidad que marcan las relaciones, capa-
cidades, propósitos y estrategias de actuación; así, estas
interacciones cambian a nivel interno y externo. Al in-
terior pueden facilitarse en la medida en que todos son
afines y han tenido la posibilidad de discutir e intercam-
biar puntos de vista en los círculos de la palabra y las
mingas, desde los cuales se ahonda sobre el «tema del
respeto, de entender al otro, de conocer que es un vega-
no, la posición de una feminista, de un anarquista…»
(Maldonado, 2014). Hacia afuera es un tema de convi-
vencia más complejo porque en las comunidades se pre-
sentan diferencias. Por un lado, hay sectores que están
contentos con la situación social, política y económica
en la que viven y no encuentran sentido al quehacer de
la organización; por otro, se estigmatiza la labor que se
desempeña. Sin embargo, «esto se va rompiendo cuando
la gente observa que es un espacio donde se enseña gra-
tuitamente, se siembra, etc.» (Ibídem).
Continuando con las formas de relación externas al
CEPC, es posible señalar que no mantienen una buena
relación con instancias como las JAC porque «son espa-
cios cooptados por intereses políticos los cuales generan
420
desconfianza… pero también se debe a que estas no

reconocen o aceptan que procesos como estos pueden
funcionar y generar cambios» (Cajamarca, 2015). Para
Giraldo y Castaño (2015), «el distanciamiento respecto
a estos espacios institucionalizados es una cuestión de
autonomía y eso incluía en un principio el no contacto
con los mismos. Pese a ello, se ha venido replanteando
esta relación y se establece entonces la posibilidad de
participar en los Consejos Locales de Juventud, aún más
de formar sujetos críticos capaces de participar en espa-
cios y mecanismos institucionalizados».
Lo anterior, no ha repercutido en el establecimiento
de una serie de lazos con otras instituciones como la
Alcaldía Local de Suba, el Instituto Distrital de Patri-
monio y la Alcaldía Mayor de Bogotá. Bajo estas alian-
zas se ha participado en actividades o programas como
el Proyecto «Jóvenes transformando territorio» realizado
en 2014-2015, el cual ofreció un aporte económico a
organizaciones populares con el fin de auspiciar su ges-
tión (quitian, 2015); el Primer Festival de Cine la Tin-
gua, celebrado entre el 23 y 27 de julio del 2014 con el
apoyo de la dependencia de territorios de vida y paz de
la Alcaldía de Suba; la Feria Local de «Cultura viva Co-
munitaria» que se realizó en noviembre de 2013.
Sin embargo, los intentos por vincular más a la co-
munidad de Suba Compartir y brindar mejores ofertas
en este tipo de procesos culturales, desde alianzas con
instituciones de carácter estatal, han derivado en una
serie de divisiones a nivel interno porque en la medida
en que son proyectos manejados por jóvenes en procesos
de aprendizaje no hay un buen manejo sobre aspectos
financieros. Para Muñoz (2014) uno de los problemas
421
ha sido el dinero y no por la falta del mismo sino por la

presencia de este:
«el dinero, acabó con todo, en este país hay

tanta corrupción que nosotros mismos olvidamos
que el eje de nuestro trabajo es la transformación
comunitaria y no querer ganar más para quedarse
con algo. El propósito no es ganar dinero sino
hacer un cambio, y este no se hizo por la avaricia
y el egoísmo de nosotros» (Muñoz, 2014).
Para esta organización se presentaron problemas de

carácter legal ya que, al no contar con una personería
jurídica, debieron acudir a otras agencias que cumplie-
ran con los requisitos normativos; por tal razón, el Pro-
yecto «Por la gobernanza del agua» quedó a cargo de
Pro-social. El hecho de que los recursos monetarios estén
manejados por agencias culturales que no tienen relación
con el trabajo comunitario y que además están sujetas a
un presupuesto que se destina con un cronograma no
flexible, afectan la autonomía de los colectivos, en tanto
que, las primeras terminan funcionando bajo una diná-
mica que reproduce procesos burocráticos, es decir, con-
vierten este tipo de acción colectiva en un medio para
presentar resultados de una política incluyente ante la
sociedad civil, sin que realmente exista una real preocu-
pación o interés por lo que significa la participación y
socio-gestión comunitaria, la integración social y el
aprendizaje de las mismas (Muñoz, 2014).
Actualmente los colectivos e individualidades que tra-
bajan en CEPC decidieron formalizar la labor del centro
estableciendo la personería jurídica, este proceso se realiza
422
reconociendo que hay unas dinámicas legales que pueden

ser útiles para avanzar en el desarrollo de las actividades.
Conjunto de acciones: El CEPC, convoca a distintos
grupos de personas u organizaciones, en torno a tres ejes
de interés:
1.- Educación e ingreso a la Universidad Pública
2.- Arte, Cultura y Medio Ambiente
3.- Diálogos juveniles.
Las acciones que se implementan desde cada uno de

estos ejes son un «rescate de lo político, entendiéndolo
desde una visión muy nuestra, también muy latinoame-
ricana que construye desde aquí y para aquí, el objetivo
es hacer política… así como acercarse al conocimiento
y a la práctica» (Cajamarca, 2015). La importancia de
estas acciones también radica en:
«el centro de nosotros es el conocimiento, es

una escuela de educación popular, a partir de la
cual uno entiende que hay diferentes perspectivas,
personalidades, tensiones, angustias pero que en
el fondo lo que nos interesa es avanzar en aprender
cosas en común»
(Maldonado, 2014).
Desde el primer eje, Educación e Ingreso a la Universi-

dad Pública, se lleva a cabo el preicfes popular por parte del
Grupo de Trabajo en Educación Popular «Los 12 Juegos»;
el cual tiene como objetivo reforzar conocimientos en
423
diferentes áreas como biología, matemáticas, historia,

comprensión de lectura, etc., proporcionando elementos
para la postulación de jóvenes a las universidades públi-
cas, buscando mejorar su desempeño en las Pruebas de
Estado y generando dinámicas de apoyo en orientación
vocacional. Junto a lo anterior, desde este proyecto
CEPC ha centrado sus esfuerzos en consolidarse como
una propuesta de acción colectiva en el territorio desde
las prácticas de educación popular, y ha extendido la
reflexión de su labor en escenarios como el xI Congre-
so Nacional de Sociología celebrado en mayo de 2015
en la Universidad del valle en Cali; el xxx Congreso
de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS),
en Costa Rica 2015, donde se presentó como ponencia
la experiencia del Chipacuy. De manera simultánea a
esta investigación, se realizó la tesis: «Simbiosis, juventud
y política desde el Centro de Educación Popular Chipa-
cuy» realizada por el sociólogo Juan Barragán.
El segundo eje, Arte, Cultura y Medio Ambiente,
contempla actividades como talleres de yoga, danzas,
circo, fotografía, música, artes plásticas, jardinería, agri-
cultura urbana, e idiomas. Finalmente, desde el eje Diá-
logos juveniles, se programan conversatorios entre los
jóvenes; en algunas ocasiones hay un acompañamiento
de instancias institucionales, sobre temas de interés ju-
venil: consumo de sustancias psicoactivas, sexualidad,
políticas públicas juveniles y de cultura.
Arquitectura Expandida (AxP)
Discurso político: AxP surgió como una respuesta política
independiente en tanto que percibe la desconfianza de los
ciudadanos hacia las dinámicas y espacios institucionales así
424
como el potencial de los mismos por cambiar sus reali-

dades. El colectivo se define como un «laboratorio ciu-
dadano de autoconstrucción —física, social y cultural—
del territorio, en el que confluyen comunidades,
profesionales, niños y, en general, ciudadanos interesa-
dos en hacerse cargo en primera persona de la gestión
política, social y cultural de su territorio desde la calle»
(AxP, 2015). En palabras de una de las creadoras de esta
organización, se empezó a trabajar porque en el espacio
público se identificaron controversias como:
«…la primera, al espacio público le falta calle,

es conflictivo, es el espacio de privatización o es
inexistente; la segunda, en tanto se concibe a los
pobres como tontos y subdesarrollados, se cons-
truye la ciudad formalmente desde la administra-
ción pública sin tener en cuenta el potencial de la
gente sino unas normativas importadas e impos-
tadas; la tercera, la participación en obra pública
se concibe como un checklist; y la cuarta, el dere-
cho a la ilegalidad reivindicativa, el hecho que
cada vez más las acciones de la gente se consideren
ilegales indica que algo va mal debido a los marcos
normativos imposibles de cumplir…»
(López, videoconferencia, 2014).
Entonces esta organización es producto de una situa-

ción conflictiva que se presenta en el espacio público y,
por ende, se formaliza como una propuesta que exige que
la forma como se organiza el territorio sea incluyente,
participativa y consensuada, «que las infraestructuras
425
físicas para la cultura y el juego en los barrios de origen

informal dejen de ser inversamente proporcionales a la
multitud de dinámicas culturales, artísticas y deportivas
que pululan en la ‹periferia› (i. letrada, 2013).
Estructura Organizativa: Actualmente el grupo base lo

integran seis profesionales de diversas áreas quienes in-
tervienen en diferentes barrios, municipios o ciudades
del país, sin embargo, la composición varia constante-
mente llegando articular en un proyecto a veinte perso-
nas. AxP es un colectivo nómada en tanto no pretende
limitar su campo de acción a una ciudad y por el con-
trario desde su itinerancia espera «detectar, documentar,
comparar y relativizar de forma crítica los distintos con-
textos» (AxP, 2015), de modo que su acción se enriquez-
ca a partir de las nuevas experiencias.
«Somos profundamente exigentes y críti-

cos con los proyectos/intervenciones que promo-
vemos o apoyamos, no obstante, no tenemos ne-
cesidad de identificarnos con un contexto en
particular y menos aún, ningún reparo en deno-
minarnos nómadas, en cuyo discurrir pretende-
mos generar puntos de encuentro, pero sobre todo
de acción, reflexión y pensamiento crítico»
(i.letrada, 2015).
Seis años después de su creación la organización pre-

tende satisfacer necesidades de carácter comunitario, po-
lítico y cultural mediante el trabajo en red, el cual se de-
sarrolla bajo dos modelos de participación, el primero en
426
intervenciones urbano colaborativas, Encuentros de

Arquitectura Expandida (EAE), implementados de for-
ma bimestral o anual dependiendo de la duración del
proyecto y caracterizados por definir una temática en
torno al espacio. La segunda, actúan como un think tank
desde donde pretenden incidir en políticas públicas.
La intervención de la organización se realiza desde
la autoconstrucción física y la autoconstrucción social a
partir de los cuales se procura, por un lado, construir,
recuperar y/o revitalizar espacios en diferentes barrios
de Bogotá y municipios de Colombia, y por otro, rei-
vindicar en las comunidades prácticas de autogestión,
autovalía, solidaridad, apropiación colectiva tanto de un
espacio como de acciones que incentiven el bien común
(Revista Arquitectos, en AxP). Para el desarrollo de estas
actividades AxP implementa una serie de tácticas y es-
trategias que se encuentran en permanente cambio, y
hasta el momento se centran en:
1.- La «cultura» como instrumento de ordenamiento

territorial a partir de la identificación o apropiación
de un espacio
2.- La «colectividad» como fundamento para llegar a un

objetivo en común
3.- El «autodiagnóstico» como forma de participación
4.- La «ruptura de la máquina de consenso» en tanto

que los acuerdos son posibles solo cuando se indagan
y enfrentan los conflictos
427
5.- El «tiempo», ya que la ejecución de las actividades

no está supeditada a plazos fijos
6.- Las «fisuras legales» pues se trata de encontrar los

modos de realizar un proyecto sin que las normas
jurídicas lo afecten (López, videoconferencia, 2014).
Cuando se habla de la estrategia de autodiagnóstico

como forma de participación quiere decir que la inter-
vención de esta organización en los barrios se realiza por
la invitación de una comunidad que ve en AxP un me-
dio de acompañamiento a las luchas que los habitantes
realizan para mejorar sus condiciones de vida. Orjuela
señala que
«nos interesa trabajar con gente que tiene cla-

ra su lucha porque no es lo mismo trabajar con
gente pasiva que está esperando a que se haga un
diagnóstico, cuando ya hay parches, vecinos o ba-
rrios que tienen autodiagnósticos de sus necesida-
des» (2015).
El trabajo en red es importante porque el estableci-

miento y consolidación de alianzas permite avanzar en
el quehacer cotidiano, por tanto, los proyectos que ela-
boran son posibles por los aportes que las comunidades
disponen a partir de la realización de actividades como
bazares o recolectas, así como de la participación en be-
cas, premios o convocatorias. En el 2013, AxP recibió
por parte de la Fundación Corona, Fundación Plan, Casa
Editorial El Tiempo y la Fundación Bolívar-Davivienda
el «Premio Cívico - Por una ciudad mejor» y en el 2012,
428
la SCRD y la Alcaldía Mayor de Bogotá otorgaron el

premio «Amor por Bogotá».
La organización cuenta con el apoyo de instituciones
tales como la Secretaría y el Ministerio de Cultura, el
Ministerio de Educación y la Consejería Cultural de la
Embajada de España en Colombia. También tiene alian-
zas locales con grupos o individuos tales como LiliCu-
ca, La creactiva, Todo por la praxis, Festival de Cinema
Comunitario Ojo al sancocho, entre otros. AxP si bien
cuenta con la colaboración de ciertas instituciones o
personas afiliadas a ellas, no pretenden trabajar directa-
mente para estas debido a la constante limitación que
genera la norma, como lo señala López «nos encontra-
mos con un marco normativo que bloquea la interven-
ción en tanto no somos agentes específicos de cultura o
no contamos con una cantidad de tiempo o no sé qué»
(videoconferencia, 2014).
A su vez, se alejan de instancias como las JAC ya que
estas dificultan el trabajo en la medida en que
«son una figura político administrativa en el

territorio que esta cooptada por un poder que de-
termina cómo funcionan las cosas en el territorio,
en este caso los espacios públicos como los salones
comunales terminan administrados bajo una sola
llave, una sola persona, que los destinan para
quinces, velorios y/o reuniones de la junta. En-
tonces son un espacio que no va más allá en tanto
se piensa desde la funcionalidad»
(Orjuela, 2015).
429
Conjunto de acciones: La organización trabaja desde

la arquitectura ya que es «una herramienta para construir
espacio social pero no es un fin en sí mismo» (López,
2014b) pues trasciende la construcción física de un lugar
para centrarse en dinámicas que «promuevan procesos
de formación y aprendizaje tanto de quienes hacen par-
te del laboratorio como de quienes habitan el territorio»
(Orjuela, 2014b). Así que las acciones que se han ejecu-
tado en seis años de trabajo se reflejan en la construcción
del Parque comunitario Alaska, renovó el lugar y pro-
movió el derecho a ser visto y reconocido dada la ubi-
cación del parque.
«El Dorado se mueve, el Dorado es aquí», fue una
iniciativa que reivindicó aspectos históricos a través de
la leyenda en la construcción de este espacio, a su vez
recuperó y creó un escenario cultural. Pese a esta inicia-
tiva de autoconstrucción social y física el espacio fue
abandonado tras no disponer de un «memorando de
entendimiento» para hacer uso del mismo; «Proyecto
PCK-6EAE, de lo doméstico a lo público», con el que
se construyó un domo en las afueras de un conjunto
residencial para abrir espacios que congregaran a la co-
munidad y alejaran dinámicas que involucran el expen-
dio de drogas según habitantes del barrio; «La casa del
viento» fue un proceso de ampliación de la Biblioteca
Pública comunitaria Simón el Bolívar en la localidad de
San Cristóbal, en Bogotá. No obstante, esta fue incen-
diada en el mes de enero de 2017 por autores descono-
cidos, lo que ha conllevado a generar campañas de soli-
daridad para la reconstrucción de la misma y
manifestaciones que reflejan el por qué «Todos somos la
casa del viento».
430
Se llevó a cabo «El Trébol», ciudad de Cali. Este

proyecto recuperó y rehabilitó un espacio comunitario
que otrora se gestó para desarrollar actividades que vin-
cularan a los habitantes del sector pero que por diversas
razones quedo en el abandono. El barrio, ciudad de Cali,
se ha caracterizado por sus fuertes luchas comunitarias
para exigir y reclamar a instituciones estatales compe-
tentes el derecho al goce y disfrute de una vida digna a
través del acceso a servicios básicos (agua, luz, vías de
comunicación); razón por la cual la memoria barrial es
una de las estrategias que se aborda y plasma en una de
las hojas del trébol. Sin embargo, «El Trébol» se ve ame-
nazado tras una orden de demolición por autoridades
locales lo que conllevó a defender este lugar mediante la
conformación de la «Asociación de vecinos del Trébol
de todos y todas». Hasta el momento el Departamento
Administrativo de Espacio Público ha desistido de forma
informal a esta solicitud. A flote, victoria regia, Leticia,
Amazonas se construyó una tarima para hacer eventos
de 10m2 a partir de la reutilización de desechos sólidos.
Grupo Libertario vía Libre

Discurso político: Creado bajo una filosofía comunista
libertaria que consiente la libre asociación de personas, la
convivencia y la cooperación como elementos importantes
para desarrollar líneas de acción encaminadas a empoderar
a niños, jóvenes y adultos para que logren transformar las
condiciones de vida conflictivas que impiden el pleno de-
sarrollo de los mismos, dadas las dinámicas de dominación
y represión que se presentan en un sistema capitalista. Los
principios que guían la actuación de la organización se
431
centran en «la unidad táctica, la responsabilidad colectiva,

el federalismo, el asamblearismo y la horizontalidad; y prin-
cipios políticos como el antiautoritarismo, la solidaridad,
el clasismo, el feminismo, el federalismo, la acción directa
y la autogestión» (vía Libre, 2014).
Estructura Organizativa: Con el fin de garantizar la

permanencia de la organización, desde su creación, el
grupo funciona bajo tres frentes sociales. Primero, Fren-
te Educativo, desde el cual se lleva a cabo los Preicfes
Populares (PIP´s); segundo, Frente Estudiantil, a través
de la organización gremial Acción Libertaria Estudiantil
(A.L.E.), se desarrollan actividades del medio académi-
co universitario. y, finalmente, Frente de Comunicación e
Investigación, desde donde el grupo ahonda sobre la reali-
dad social mediante lecturas y publicaciones esporádicas.
Como lo menciona Picón (2015) para el desarrollo de
estas actividades vía libre se reúne quincenalmente para
evaluar, proyectar o informar sobre las actividades de la
semana, en este espacio funcionan la secretaría económica
y la secretaría de comunicación. A su vez, el grupo convo-
ca semestralmente asambleas en las cuales el equipo de
trabajo de los doce integrantes y otros participantes evalúan,
retroalimentan las actividades realizadas y proyectan otras.
«la organización de las mismas es un espacio

que da voz y voto, que construye de forma hori-
zontal las actividades, que intenta potenciar las
capacidades de las personas del grupo y que tra-
baja sobre las pasiones de las personas»
(Picón, 2015).
432
vía Libre en el marco de los procesos que ha desarro-

llado y las trayectorias andadas ha consolidado diferentes
alianzas con otros colectivos que comparten principios
libertarios. Estas alianzas, se han constituido para la rea-
lización o apoyo de actividades y han propiciado la crea-
ción de otros espacios de formación por parte de quienes
participaron alguna vez de este colectivo. Se debe seña-
lar que esta organización no participa con otras organi-
zaciones o mecanismos de carácter institucional estatal
en tanto que estas debilitan los procesos de las organi-
zaciones. Para Juan José, integrante de la organización:
«herramientas como los presupuestos partici-

pativos han debilitado el movimiento social y le
han restado autonomía política y lo han vuelto
dependiente a las bonanzas financieras de los go-
biernos distritales, por tal razón se debe tener una
apuesta a favor de la autonomía» (2015).
Otro de los motivos por los que la organización se

aleja de los espacios o mecanismos institucionalizados está
en la dificultad de concertar con la JAC para la realización
de los PIP´S de forma constante en los salones comunales.
Según las declaraciones de algunos de los integrantes, los
salones se han destinado para eventos sociales que generen
ingresos, de modo que, frente a fiestas de grado o cum-
pleaños, la labor de los educadores no se llevaría a cabo.
«Desde nuestra lectura, las JAC se han vuelto

empresas familiares que se encargan de prestar el sa-
lón para actividades como matrimonios o cumplea-
ños, etc., entonces si un sábado hay un matrimonio
433
el preicfes no tiene cabida ahí porque no genera

ningún recurso económico porque estos son gra-
tuitos. Entonces las tensiones con las JAC y sus
presidentes han conllevado a buscar otros espacios
comunitarios» (2015).
Asimismo por experiencias de otras organizaciones

que trabajan mancomunadamente con vía Libre, esta
reconoce que eventos como el Festival del viento y las
Cometas, el cual se realizaba desde hace 30 años en el mes
de agosto por la comunidad de San vicente de Parte Alta,
con los recursos que esta misma gestionaba, se ha visto
afectado porque ha sufrido una serie de cambios produc-
to de la intervención de corporaciones como la promo-
tora cívico-cultural, la cual cambió el mes en el que habi-
tualmente se realizaba debido a la incompatibilidad del
presupuesto establecido para ese momento (Picón, 2015).
Por tales motivos esta organización establece alianzas
semiabiertas que solo dan cabida a procesos que se gestan
desde los habitantes, lo que significa que se abstiene de
participar dentro ámbitos institucionalizados y establecen
la autogestión y la autonomía como la mejor herramienta
para llevar a cabo sus procesos; el grupo se sostiene econó-
micamente a través de aportes que los miembros base hacen
en cuotas mensuales, así como del alquiler de sonido pro-
fesional y video beam a través de la Cooperativa Libre
Bakunito y la Librería Julia Ruiz. Se debe añadir que, vía
Libre contó durante catorce meses con un espacio llamado
«Rincón Cultural El Caracol», desde el cual se acompaña-
ba la labor de los seminarios militantes; sin embargo, de-
bido a la falta de recursos para sostenerlo, durante el mes
de noviembre del 2015, vía Libre, tuvo que cerrar el lugar.
434
Conjunto de acciones: Desde el Frente Educativo, se

realizan los PIP´S en tres localidades, Suba, Santa Fe y
San Cristóbal, específicamente en los barrios, Suba
Compartir, la Perseverancia, San vicente Parte Alta y el
Sosiego, los cuales se desarrollan como «una propuesta
de Educación Popular en la ciudad de Bogotá que bus-
can hacerle frente a la inequidad que existe en el país
para acceder a la educación superior» (PIP´s, 2014).
Asimismo la coordinadora creo la Escuela de Nuevas
Educadoras Populares (ENEP) que es un «espacio anual
y abierto cuyo objetivo es contribuir a la nueva forma-
ción de educadores populares de la ciudad de Bogotá»
(CPEC, En Lucha, 2015) para tal fin, se elabora la pri-
mera cartilla «La experiencia de la Escuela de Nuevas
Educadoras Populares: entre la formación, la sistemati-
zación y la acción trasformadora»1 en la que se narra la
experiencia práctica y teórica realizada desde el enfoque
de la Educación Popular.
Frente Estudiantil, se llevan a cabo conversatorios
sobre movilización estudiantil actual, los cuales tienen
como objetivo principal impulsar procesos de base en
los departamentos y facultades de universidades públi-
cas: Universidad Nacional, Distrital y Pedagógica; y
privadas: Universidad Central. Frente de Comunicación
e Investigación, busca acercar a los jóvenes y en general
a la ciudadanía a comprender la coyuntura política a
nivel nacional e internacional, se han llevado a cabo el
Foro sobre la represión a la movilización social y ley de
seguridad ciudadana; la proyección del documental Nés-
tor Makhno, un campesino de Ucrania para conmemorar
la Revolución rusa y ucraniana, entre otros. Es de anotar
que la organización cuenta con un espacio denominado
435
las Jornadas Libertarias, que va en su cuarta versión y

desde donde se evalúan y proyectan actividades.
Hacia el fortalecimiento de una cultura política critica,

horizontal, solidaria y de autogestión
A partir del discurso político, las organizaciones evi-
denciaron un conflicto, ya que se generaron como al-
ternativas distintas e independientes a prácticas tradi-
cionales en las que prevalecen condiciones de injusticia
social, marginalización, desconfianza, clientelismo y
corrupción; razón por la cual intervienen en barrios o
localidades con altas tasas de densidad demográfica,
con significativos índices de pobreza y miseria2. A su
vez, para estas la autogestión y la autonomía de los
ciudadanos en cada territorio son herramientas que
permiten mejorar y transformar los proyectos de vida
de las personas y las comunidades ya que la primera
potencia la acción colectiva para dar tratamiento a la
vida cotidiana y a la temporalidad incierta; y la segun-
da, permite desde la libertad colectiva dictar leyes por
ellos mismos.
En relación a lo anterior, los participantes desde el
barrio empiezan a reconocer necesidades sentidas y lu-
chas compartidas por la satisfacción de las mismas, lo
que conlleva al segundo elemento, que es la formación
de identidades y subjetividades colectivas que desde
prácticas cotidianas permiten poner en duda sus propios
prejuicios, respecto a otras formas de comportamiento,
ampliando así los marcos de comprensión e interpre-
tación sobre los otros. Es en el barrio donde se forma el
tejido social y los vínculos sociales, donde se configuran
436
solidaridades e identidades así como diferentes estrate-

gias para resistir frente a esas dinámicas de conflicto que
se presentan.
Desde la estructura organizativa, se evidencian for-
mas de asumir el trabajo que se caracterizan por una
estructura no jerárquica en tanto prima la baja defini-
ción de roles, lo que fomenta estrategias de actuación
que expresan, propagan y producen significados acorde
con matices culturales más amplios, es decir, sus actua-
ciones se estructuran no bajo una normatividad defini-
da sino por las necesidades, pasiones e intereses de las
personas.
De igual forma, el desarrollo de las actividades se
programa mediante reuniones y/o asambleas donde se
discuten las actividades y se establecen propósitos a cor-
to, medio y largo plazo, producto de una lectura siste-
mática de sus necesidades y posibles soluciones. Respec-
to a las relaciones que las organizaciones mantienen
hacia el exterior vía Libre es la única que mantiene su
acción a través de alianzas solo con otras organizaciones
populares que actúan bajo principios libertarios y en este
sentido se distancian completamente de las instituciones
de carácter estatal y/o privado, lo que no ocurre con
CEPC y AxP quienes sí participan en programas, con-
venios o convocatorias que se ofrecen desde la adminis-
tración distrital.
Cabe anotar que estas alianzas no solo articulan ideas
o capacidades sino también son parte determinante en la
obtención de recursos y estos a su vez son fundamentales
para llevar a cabo una actividad. Así pues, AxP cuenta con
mejores posibilidades de desarrollar su plan de trabajo ya
que mantiene una relación estrecha con la Consejería
437
Cultural de la Embajada de España en Colombia y otras

instituciones similares, las otras dos organizaciones eje-
cutan la mayor parte de sus actividades con los recursos
que encuentren a su alcance en el territorio, y ello no ha
sido un obstáculo para el desarrollo de las mismas.
De otro lado, es posible señalar que la forma cómo
se organizan las OPUJ demuestran por un lado, que el
trabajo en red es fundamental para ejecutar y propagar
las acciones, y por otro, conlleva a replantear reglas del
sistema democrático, aunque estas retoman métodos del
mismo al conjugar la representación con la participación
en la medida en que la toma de grandes decisiones está
a cargo de representantes que actúan como voceros de
un colectivo. Ello no implica que el voto sea el mecanis-
mo que regula las decisiones ya que se toman a partir
del diálogo, las pasiones y los intereses de los participan-
tes, en otras palabras, se desarrollan dispositivos de es-
cucha como forma de gobernanza. A su vez, que sus
actividades no estén sujetas a normas que desconocen
las situaciones que se presentan en el barrio conlleva a
facilitar la intervención de los participantes, y por lo
tanto, a hacerla más visible.
Ahora bien, de las identidades y subjetividades que se
forman, se materializan y fortalecen en el conjunto de
acciones que despliegan las OPUJ, en ellas la educación
popular se constituye como herramienta principal en las
comunidades para generar comprensiones de sus realida-
des y desnaturalizar las dinámicas de las estructuras socia-
les establecidas con el fin de transformarlas; encaminán-
dose hacia realidades alternas que sean congruentes con
el proceso de cada comunidad. Así, la educación conti-
núa jugando un papel fundamental a la hora de construir
438
sujetos políticos, es decir, seres conscientes de la realidad

política, social y económica; y que, por tanto, tienen la
capacidad de expresar su posición para mantenerla o
transformarla acorde a los intereses de una comunidad
y de sí mismos.
Dentro de este repertorio de acciones es posible ad-
vertir, por un lado, que son variadas pues incluyen acti-
vidades en relación al teatro, la música, el grafiti, la
comprensión de lectura, el cuidado del medio ambiente,
el fortalecimiento de los lazos, entre otras. Por otro, la
intervención de las OPUJ es de carácter físico y social
en la medida en que construyen, recuperan o revitalizan
los espacios de trabajo y generan procesos donde las
comunidades son las protagonistas. A partir de lo ante-
rior, subyacen formas de comprender el mundo que
conciben la cooperación, la confianza, la solidaridad, la
tolerancia, la horizontalidad, el compromiso, la apro-
piación, la reflexión como elementos que realmente
transgreden un sistema que hasta el momento se ha ca-
racterizado por privilegiar prácticas corruptas, subordi-
nadas, e individualistas, para que estas y otras genera-
ciones fortalezcan el tejido social y conlleven a construir
ciudadanos con conciencia de autonomía.
Aunque en ocasiones las intervenciones se truncan
por aspectos como la excesiva normatividad, la falta de
experiencia, recursos y compromiso de los participantes
e incluso la cultura política de los no participantes lo
que conlleva a que estas no tomen la fuerza que podrían
llegar a alcanzar; conviene resaltar que a pesar del cam-
bio de integrantes y del decaimiento que algunas veces
pueden vivir, las organizaciones estudiadas en esta inves-
tigación demuestran también que cinco años de trabajo,
439
o más para el caso de CEPC, son el reflejo del querer

mantener de forma permanente una voz en cuanto a la
lucha por el derecho a la ciudad y con ello la posibilidad
de comprender y actuar de otras formas sobre la realidad.
CONCLUSIONES
Es posible afirmar que el discurso que construye cada
una de las organizaciones guarda relación con la forma
como se organizan, establecen relaciones y ejecutan ac-
ciones, de modo que, las prácticas que se gestan contri-
buyen a forjar un cultura política que resalta valores so-
ciales como la escucha, la confianza, la autonomía, la
autogestión, la amistad; normas sociales, que apuestan a
nuevos proyectos de sociabilidad, convivencia, partici-
pación y derechos; organización social, en la que priman
relaciones de horizontalidad tanto a nivel interno como
externo; técnicas, como elementos innovadores que re-
suelven situaciones problemáticas de forma creativa,
generando consecuencias significativas en las formas de
vida.
En cuanto a los valores y normas sociales, que las
actividades sean de carácter gratuito y voluntario impli-
ca que los incentivos económicos pasan a segundo plano,
para dar relevancia a prácticas cotidianas donde primen
valores como confianza, tolerancia, amistad y coopera-
ción tanto en jóvenes como en niños y adultos. Cuanto
más fuertes sean estos lazos mayor será el interés de los
habitantes para participar en la comprensión y solución
de los conflictos que se generan en los barrios. Lo anterior
implica un marco de reconocimiento de las capacidades
y potencialidades de los participantes, de respeto a la iden-
tidad de sus procesos organizativos y comunitarios; y de
440
nuevas sociabilidades al interior y el exterior que apuntan

a fortalecer lazos comunitarios y bienes comunes.
Respecto a la organización social, a nivel interno pese
a las diferencias que se presentan entre los integrantes
priman las relaciones de horizontalidad al concebir al
otro como un «par», y de esa manera permiten actuar a
cada uno desde sus gustos y posibilidades; las relaciones
con la comunidad en ningún caso son de imposición
sino que se manifiestan como otras formas de actuar
sobre los problemas. En este punto, es importante seña-
lar que en las organizaciones prevalecen formas de rela-
ción afectivas en las que el tiempo y el espacio se com-
prenden y se viven de más allá del horario y la propiedad,
esto es, de tiempos inamovibles o de resultados espera-
dos, pues de lo que se trata es de avanzar lentamente y
encontrar en cada espacio un lugar de relación y socia-
bilización, de debate y cohesión social, de juego y reco-
gimiento. No obstante, las OPUJ tienen la tarea de
acercar cada vez más a la comunidad y mantenerla in-
formada sobre sus procesos.
A nivel externo no se trata de organizaciones que
atentan contra el Estado y las instituciones, aunque sí
presentan cierta reticencia a trabajar con las mismas,
sobre todo con instancias como las JAC debido al carác-
ter económico que estas han asumido el cual dista de su
papel como interlocutor de las necesidades del nivel lo-
cal con el nacional, gubernamental y municipal. Para
CEPC y AxP es importante fortalecer su intervención a
través de programas, becas, premios o convocatorias que
se han desplegado desde las últimas administraciones en
la ciudad, con el fin de articular las propuestas que se
gestan en el nivel local con el distrital.
441
Para terminar, tanto la conformación e intervención

de las OPUJ puede verse como una técnica innovadora
en tanto que actúan como «incubadoras de comunida-
des» porque se presentan como una salida, una respues-
ta que surge desde los barrios de forma gratuita y volun-
taria, desde la cual se intenta hacer frente a dinámicas
políticas, económicas y sociales que generan exclusión
o marginalización de las comunidades. A través de las
organizaciones populares se aprenden lecciones vitales
sobre las formas de desaprender para comprender y ac-
tuar en el mundo las cuales solo se derivan de la prácti-
ca; y, para lograrlo solo se necesita que la sociedad civil
en general confíe y se eduque frente a estas nuevas for-
mas colectivas que intervienen sobre el territorio, con-
vencidos de que la ciudad donde se vive nos pertenece
y podemos hacer que se parezca a nosotros.
442
NOTAS
1 Ley Estatutaria 131 de 1994, por la cual se reglamentó el voto
programático; la Ley Estatutaria 134 de 1994, por la cual se
dictaron normas sobre mecanismos de participación ciuda-
dana; la Ley Estatutaria 1757 de 2015, por la cual se dictaron
disposiciones en materia de promoción y protección del de-
recho a la participación democrática; Acuerdo 257 de 2006,
mediante la cual se estableció la estructura, organización y
funcionamiento general de la Administración Distrital; el
Decreto 448 de 2007, mediante el cual se creó el Sistema
Distrital de Participación Ciudadana en el Distrito Capital;
y, el Decreto 503 de 2011, mediante el cual se adoptó la
Política Pública de Participación Incidente en Bogotá D.C.
2 CPEC, En Lucha, (2015), La experiencia de la Escuela de
Nuevas Educadoras Populares: entre la formación, la sistema-
tización y la acción trasformadora, [en línea], disponible en:
http://es.calameo.com/read/004558438d8487ec28427, re-
cuperado: 2 de diciembre de 2015.
3 De acuerdo a los resultados de la Encuesta de calidad de vida
2007, la Localidad de Suba registró que el 0.2% de la pobla-
ción se encuentra en miseria y el 4,1% se encuentra en po-
breza; la Localidad de Santa Fe registró que el 4,5% de la
población se encuentra en miseria y el 15,3% en pobreza y
la Localidad de San Cristóbal registró que el 1.3% de la po-
blación se encuentra en miseria y el 10% se encuentra en
pobreza según el índice de NBI.
444
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https://www.youtube.com/watch?v=3mKsTfN6l0o
Entrevistas
Cajamarca, C; comunicación personal, 2015
Castaño G; comunicación personal, 2015
Giraldo R; comunicación personal, 2015
Maldonado, C; comunicación personal, 2014-2015
Muñoz, v; comunicación personal, 2014
Orjuela, R; comunicación personal, 2014
Picón, L; comunicación personal, 2014-2015
quitian, K; comunicación personal, 2015
447
«Indignados decimonónicos»: Pervivencia y
evolución de los postulados kropotkinianos en
el 15-M
Javier Colodrón valbuena1
1.- INTRODUCCIÓN
Para muchos, el estallido social surgido en España aquel
15 de mayo de 2011 supuso un antes y un después en
la realidad sociopolítica del país. La crisis económica de
2008 fue el detonante de un cambio en la mentalidad
de una población que, ante los efectos de la recesión y
la ineficacia de las medidas institucionales llevadas a
cabo para mitigarlos, decidió buscar alternativas popu-
lares de empoderamiento. Hasta entonces, el modelo
político y las relaciones de poder emanadas de la tantas
veces vanagloriada Transición no habían sido cuestiona-
das por el grueso de la sociedad. Se acataba como «úni-
co marco admisible de convivencia y organización de lo
común» (Fernández-Savater, 2012: 36) el binomio de-
mocracia-mercado establecido a partir de los conocidos
como Pactos de la Moncloa. Esta resignación, fruto in-
dudable del miedo generado en torno a la idea infunda-
da de que un alto grado de movilización ciudadana po-
dría hacer volver a los fantasmas del franquismo, se vio
superada por la desesperante situación que debían de
soportar millones de españoles. El incesante aumento
del paro, las infructuosas medidas de austeridad dictadas
por el Estado en medio de un maremágnum de casos de
449
corrupción política y el clima de incertidumbre ante el

futuro que planeaba sobre la juventud española hicieron
entender a buena parte de la ciudadanía que la nueva
realidad derivada de la crisis requería la regeneración
total de un modelo sociopolítico poco menos que ana-
crónico que había sido superado por las circunstancias.
Esta necesidad de cambio llevó al pueblo a tomar las
calles mediante movimientos sociales como el 15-M.
El 15-M fue muy heterogéneo en cuanto a su com-
posición, algo obvio teniendo en cuenta el vasto núme-
ro de individuos que lo componían. Todos ellos, pese a
sus notables diferencias, compartían ciertos objetivos
comunes, inalienables para todos los indignados, pero
diferían al mismo tiempo en los medios que se debían
de emplear para alcanzar dichas metas. Atendiendo a
estas diferencias en los mecanismos de acción —algo
que por fuerza repercutiría a medio plazo en la propia
finalidad del movimiento— autores como Carlos Taibo2,
han definido dos grupos distintos de contestatarios den-
tro de lo que se conocería como la Spanish Revolution.
El primero de estos colectivos estaría formado por aque-
llos que, desencantados con el desgastado sistema bipar-
tidista pero a favor de la vía institucionalista, abogaban
por una solución cimentada sobre la remodelación de
las estructuras ya existentes. El segundo grupo sería el
compuesto por activistas de los centros sociales autoges-
tionados, del ecologismo, el feminismo y el pacifismo
no integrado en el sistema y por el sindicalismo resisten-
te (en muchos casos anarcosindicalistas), personas, en de-
finitiva, que «encajaban en la etiqueta de libertarios» (Co-
lodrón, 2016: 168). Este último bloque consideraba que
una simple remodelación del sistema serviría únicamente
450
para reproducir los vicios y errores de la anterior orga-

nización y, en consecuencia, abogaba por una destruc-
ción total del régimen que permitiese levantar un nuevo
régimen de cimientos más igualitarios.
Algunos de los sujetos que componían el ala más
combativa de este bloque predicaban esquemas y mo-
delos de actuación que invitan a reflexionar acerca de
una cierta relación entre estos individuos y el mundo
anarquista. Históricamente, el anarquismo ha tenido
una presencia importante dentro de las capas populares
de la sociedad española. Si repasamos los trabajos de
estudiosos como Heleno Saña (2010), Josep Termes
(2000) o Juan Gómez Casas (2006), observamos cómo
de entre todos los teóricos que han visto el mundo des-
de el prisma libertario, fue Kropotkin quien gozó de un
mayor éxito en España. Sin embargo, el empuje liberta-
rio que protagonizó las reivindicaciones populares hasta
el primer tercio del siglo xx entró en declive tras el final
de la Guerra Civil y se mantuvo en esa línea hasta el
estallido de la crisis de 2008. Actualmente, como seña-
la Carlos Taibo en su obra Repensar la anarquía (2014),
asistimos a un resurgir de los planteamientos y las prác-
ticas libertarias, por lo que es posible que aquellos pro-
puestas que gozaron de una gran acogida en el seno de
las masas trabajadores de entre las dos últimas décadas
del siglo xIx y 1939 hayan vuelto a tomar impulso ante
la nueva realidad sociopolítica.
En este trabajo intentaremos averiguar si las concep-
ciones revolucionarias divulgadas por Kropotkin hace
más de un siglo siguen estando vigentes en las moviliza-
ciones sociales del siglo xxI —concretamente en el caso
del 15M— y, de ser así, analizaremos qué aspectos han
451
evolucionado y qué dogmas han resistido de manera más

inmaculada el paso del tiempo. Para ello, descompon-
dremos el concepto de revolución inserto en la obra del
autor ruso y buscaremos los paralelismos y las diferencias
que este pudiera tener con el movimiento iniciado en
Madrid en mayo de 2011.
2.- EL ARqUETIPO DE REvOLUCIÓN EN

KROPOTKIN
La amplia obra de Piotr Kropotkin gira en torno a te-
máticas muy diversas. Trata cuestiones que van desde la
sociología hasta la teoría de la evolución pasando por la
Historia de la humanidad. Sin embargo, si uno analiza
todos sus trabajos en conjunto observa como hay un
elemento que sirve de eje conector: La Revolución. Esta
debe constituir un todo y, como tal, ha de incidir en
todas las facetas del hombre como animal social. En
torno a esta idea, el pensador ruso distingue entre La
Revolución y una revolución. La Revolución, con mayús-
culas, es aquella consecución final que remueve los ci-
mientos de lo social, lo político, lo económico y lo mo-
ral, mientras que con una revolución hace referencia a
aquellas intentonas fallidas e inacabadas de alcanzar La
Revolución. Estas son movilizaciones que, pese a tener
como meta La Revolución, por distintas circunstancias,
no consiguen desarrollar hasta el último estadio todas
las reestructuraciones y sacrificios que exige el proyecto
revolucionario y, en consecuencia, fracasan, siendo ab-
sorbidas por el sistema —generando en él pequeñas pero
insuficientes modificaciones— o creando uno nuevo de
características similares. El hecho de que la revolución,
452
para ser verdadera, deba de remover en su totalidad los

cimientos de la sociedad, hace de este concepto algo
sumamente complejo y que requiere, por tanto, ser com-
partimentado para realizar sobre él un análisis más por-
menorizado que nos permita obtener una mejor com-
prensión del concepto kropotkiniano de revolución.
2.1.- Origen y evolución de los ciclos revolucionarios

En su diseminada concepción de la revolución, Kropo-
tkin hace un análisis de la evolución del hombre en
términos tanto biológicos como históricos y sociales, lo
que le sirve para analizar los problemas de base en las
relaciones humanas y los errores cometidos en las dife-
rentes tentativas de Revolución. Pese a que el conflicto
social invade gran parte de la obra del pensador ruso no
le otorga a la lucha de clases —a diferencia de otros
pensadores coetáneos— el grado de motor de la Historia,
estatus que le concede, en cambio, a la ayuda mutua.
Esta preponderancia de la solidaridad como base de las
relaciones humanas se observa con claridad en el artícu-
lo «The Morality of Nature»3. En este texto Kropotkin
sostiene, en unos términos puramente darwinistas, que
desde el inicio existió un predominio del instinto social
sobre el instinto individual dentro de los animales so-
ciales. La cooperación permitió a los seres humanos
adaptarse de manera más eficiente al medio que los ro-
deaba lo que facilitó la supervivencia, aumentó su capa-
cidad para solventar las adversidades y, por ende, posi-
bilitó el desarrollo de la especie. Esta tendencia a la
solidaridad, como factor evolutivo que es, resulta inna-
ta y hereditaria en los hombres. La lucha, en cambio, no
453
se encuentra presente en todos los momentos del pro-

ceso evolutivo humano y por tanto es un elemento ac-
cidental y pasajero, como señala el propio Kropotkin en
El apoyo mutuo (1970: 263):
«Las calamidades naturales y las provocadas

por el hombre pasan. […] Indudablemente, todos
estos fenómenos constituyen parte de nuestra exis-
tencia. Pero el núcleo de instituciones, hábitos y
costumbres de ayuda mutua continúa existiendo
en millones de hombres; ese núcleo los une; y los
hombres prefieren aferrarse a estos hábitos, creen-
cias y tradiciones suyas antes que aceptar la doc-
trina de una guerra de cada uno contra todos,
ofrecida en nombre de una pretendida ciencia,
pero que en realidad nada tiene en común con la
ciencia».
En esta línea, los planteamientos kropotkinianos que

unen cooperación y evolución resultan sumamente mo-
dernos ya que presentan ciertas similitudes con hipóte-
sis más actuales como las de Julia Sandra Bernal (2012:
100) que atribuye a la colaboración altruista recíproca
y generalizada «un papel esencial en el origen biosocial
de nuestra especie». Con esta exaltación unilateral de la
sociabilidad humana Kropotkin pretende contrarrestar
la premisa de la lucha de clases como motor de la histo-
ria, convertida a su juicio en «religión de la sociedad
instruida» (Kropotkin, 1970: 19). Pese al gran valor que
le otorga al componente social, tampoco le resta impor-
tancia al «papel que desempeñó la autoafirmación del
individuo en el desarrollo de la humanidad» (Kropotkin,
454
1970: 20). Sin embargo, a diferencia de muchos otros

teóricos de la Revolución y pese a lo paradójico que
pueda resultar, Kropotkin presenta ese individualismo
conectado con la solidaridad y el concepto de comuni-
dad en lo que sería un conjunto de fuerzas interconec-
tadas. El carácter propio de la individualidad —enten-
diendo esta como el afán de autosuperación— obliga al
hombre a enfrentarse con una serie de normas estable-
cidas que «subyugan al individuo mediante la cristaliza-
ción y petrificación de las estructuras sociales» (Colo-
drón, 2016: 170). Esto, como señala Civit (2006: 30),
provoca que la individualidad del hombre dependa en
gran medida de «la liberación de vínculos sociales opre-
sores» o, lo que es lo mismo, que la búsqueda de esa
individualidad exija una transformación de la sociedad
que inevitablemente afecte al resto de la comunidad. Es
aquí donde conectan solidaridad e individualidad, ac-
tuando de modo conjunto en la consecución de una
transformación que influirá en toda la sociedad. Esta
unificación de fuerzas, en términos revolucionarios, ha
de ser tratada como un único elemento: la ayuda mutua.
El proceso de cambio social, según Kropotkin, viene
marcado por la actuación de varios condicionantes: eco-
nomía, política y moral. De la interacción de estos ele-
mentos surgen los cambios que se identifican con la
revolución. La economía y la política actuarían de un
modo tan ligado que podrían considerarse casi como un
único ente. Para el filósofo moscovita cualquier organi-
zación política «se adapta siempre al régimen económi-
co, del cual es expresión al mismo tiempo que le consa-
gra y mantiene»4. Bajo esta concepción, los cambios
económicos preceden y establecen los procesos políticos,
455
lo cual significa que cualquier cambio en el ámbito eco-

nómico acarrea, por fuerza, una modificación del entor-
no político. A este respecto no existen grandes diferen-
cias entre el planteamiento kropotkiniano y las tesis
marxistas. Sin embargo, para evitar tropezar con el de-
terminismo economicista y mecánico en que a veces cae
el marxismo, Kropotkin incorpora a la ecuación políti-
ca/economía un tercer elemento ausente en los postula-
dos del socialismo autoritario: la moral. Según expone
en su obra Ética: origen y evolución de la moral (Kropo-
tkin, 1977: 192) «a medida que en las sociedades civili-
zadas crecen los medios para satisfacer las necesidades
de todos los habitantes […] aumenta la importancia de
los postulados éticos». A su juicio, la carencia de una
base moral dentro de todo proceso revolucionario pro-
vocaría un menor desarrollo del individuo y, en conse-
cuencia, un menor nivel de iniciativa, lo que contribui-
ría «a la transformación del hombre en el autómata
intelectual de Herbart, absorbido en la contemplación y
temeroso de las tempestades pasionales» (Colodrón,
2016: 171). El grado de moral presente en una deter-
minada sociedad determina, a su vez, el grado de huma-
nización en las relaciones sociales y, cuanto más alto sea
este, mayor será el apoyo mutuo y, en consecuencia, la
posibilidad de que se produzcan cambios que repercutan
positivamente en el colectivo. Es esa solidaridad la úni-
ca capaz de generar cambios significativos y duraderos
en la estructura social tradicional. Por el contrario las
luchas, independientemente de lo justas que puedan ser
sus aspiraciones, solamente generan odios que transfor-
man en perecederos los logros, limitando de este modo
el marco de acción revolucionaria. Es en la moral donde
456
se encuentra el germen del ciclo revolucionario, ya que

esta genera un crecimiento de la conciencia social críti-
ca que, a su vez, hace brotar el espíritu revolucionario.
El incremento de la concienciación social crea en el seno
de la comunidad un sentimiento de esperanza en la
transformación y una percepción de que es posible ma-
terializar un verdadero cambio en la sociedad. El fervor
por la sublevación aparece primeramente en círculos
relativamente reducidos y se expande gracias a la inte-
racción social, divulgando y diversificando así el espíri-
tu revolucionario. Este último se caracteriza por un
distanciamiento del aparato legal, por una actuación
distinta a la racionalidad jurídica y por una legitimidad
discordante con la legalidad vigente.
El siguiente paso del proceso revolucionario, según
apunta Kropotkin, es la puesta en práctica de ese senti-
miento de insurrección. En esta etapa existe un compo-
nente de violencia representado en forma de revuelta
popular que orienta la furia revolucionaria hacia el total
aniquilamiento del antiguo orden, de sus instituciones
y, en la mayor parte de los casos, de sus representantes.
El pensador ruso señala a este respecto que la utilización
de la violencia es pasajera y que de ningún modo repre-
senta el fin último ni la esencia revolucionaria. Se trata
de lo que Civit (2006:41) denomina la instauración del
desorden que, sin tener este una capacidad constructiva
propia, genera un sinfín de posibilidades para la inno-
vación, preparando así el terreno para la construcción
de un nuevo orden social. En muchas ocasiones la es-
pectacularidad de este proceso destructivo hace que se
confunda con la etapa final de La Revolución lo que su-
pone invariablemente su rotundo fracaso. La demolición
457
del orden establecido solamente debe de ser tomada

como una etapa previa en la construcción de una nueva
sociedad porque únicamente «tras la derrota de los an-
tiguos gobiernos comienza la obra real de la revolución»
(Kropotkin, 1976: 145). Se trata por tanto de construir
un nuevo sistema sobre las ruinas del anterior.
Una vez superado este ciclo destructivo comienza la
fase constructiva de la revolución, la cual se caracteriza
en su primera etapa por la polarización de posiciones
entre revolucionarios y no revolucionarios. Este enfren-
tamiento entre partidarios y enemigos de la revolución,
representado en un «si no estás conmigo estás contra
mí», obliga al grueso de la sociedad a tomar parte a favor
de uno u otro bloque y genera exclusiones en ambos
bandos. Esta polarización, cada vez más radicalizada,
genera la necesidad de captar el mayor número de apo-
yos posibles, lo que conlleva la creación de frentes am-
plios que aúnen planteamientos políticos diferentes en
un, cuanto menos llamativo, bloque sociopolítico. Para
que se pueda producir el triunfo de la revolución, subra-
ya Kropotkin (2005: 313-318), la desavenencia entre
bandos debe ser total, sin lugar para medias tintas. Es
aquí donde entran en juego los anarquistas, quienes han
de encargarse de incentivar el cisma social entre «dos
clases, la que posee y la que carece de todo, excitando a
la una contra la otra».
Consumada la polarización surge el estallido social
como siguiente paso de La Revolución. En este punto, el
descontento y el espíritu revolucionario se encuentran
profundamente incrustados en el seno de la sociedad, lo
que dota a la rebelión de la fuerza necesaria para erradi-
car cualquier movimiento que la impida seguir con su
458
avance. Es en este momento cuando el proceso revolu-

cionario se extiende desde los pequeños núcleos de in-
telectuales a la totalidad del pueblo, que pasa a conver-
tirse en un ente colectivo que, en su búsqueda de la
revolución, va desechando tanto a sus enemigos como
a los elementos moderados que intentan poner límites
al desarrollo del proceso revolucionario. El nivel de ra-
dicalización en esta etapa de supresión del enemigo debe
ser total por parte del pueblo insurrecto. El propio Kro-
potkin en Historia de la Revolución Francesa (2005),
habla de «pasar por encima de sus cadáveres» para hacer
hincapié en la idea de que la revolución exige desarrollar
un cierto grado de intransigencia que permita derrum-
bar los diques que puedan delimitar su alcance.
Eliminados los obstáculos llega la etapa final de todo
proceso revolucionario en la que la revolución debe de
decantarse por una reconstrucción de la sociedad desde
una base política o desde una base social. Aquí es nece-
sario dar un salto cualitativo en cuanto a logística y es-
trategia porque, de lo contrario, pueden cometerse erro-
res que conducirían al fracaso del movimiento y a la
instauración de un nuevo régimen de características si-
milares al depuesto. Si se opta por la vía tradicional de
comenzar fortificando el aparato político e institucional
del nuevo sistema, modelo de actuación definido por el
padre del anarcocomunismo como revolución política, se
establece desde el principio una jerarquización que por
fuerza generará desigualdades y privilegios que contri-
buirán al surgimiento de una nueva élite —de legitima-
ción política— y, en consecuencia, a la recreación de los
vicios de la antiguo sistema. Fue precisamente esta ma-
nera de proceder la que, según Kropotkin (2005:428),
459
la que supuso el inicio del fin para la Revolución Fran-

cesa5. En la insurrección gala se optó por seguir la máxi-
ma de Billaud varenne que aconsejaba que «primera-
mente la República, las medidas sociales vendrán
después», lo que frenó el impulso comunista y provocó
el naufragio tanto de la revolución como de la propia
república, la cual terminó convirtiéndose en un instru-
mento de la burguesía. Para no caer nuevamente en este
error, el filósofo ruso apuesta por la vía de lo que él
llama la revolución social, que busca dar solución a la
miseria y a la injusticia social que castiga al pueblo. Afir-
ma que para que una revolución pueda convertirse en La
Revolución, deben existir en ella dos componentes inelu-
dibles: una relación coherente entre los objetivos de la
revolución y las necesidades del pueblo y un periodo de
tiempo prolongado en el que la idea revolucionaria pue-
da consolidarse y ofrecer resultados. El factor tiempo
resulta trascendental en la concepción kropotkiniana de
la revolución dado que «una sublevación de pocos días
no puede hacer más que derribar un gobierno para po-
ner otro […], no puede cambiar en nada las institucio-
nes fundamentales de la sociedad. Se necesitará un pe-
riodo insurreccional de muchos años para consolidar
con la revolución un nuevo régimen en la propiedad y
las agrupaciones humanas» (Kropotkin, 1900: 77). En-
tendida de este modo, la revolución supone un proceso
de continua autotransformación que debe ir adaptán-
dose a las nuevas necesidades populares surgidas de la
evolución de la sociedad. Esta etapa de construcción del
nuevo edificio social no puede dejarse en manos de las
clases medias, ya que su propia naturaleza de aspiración
burguesa les llevaría a intentar reproducir estructuras
460
sociales y patrones autoritarios similares a los depuestos.

Son las capas bajas las que deben de llevar a cabo esta
labor de creación, potenciando el desarrollo de relacio-
nes sociales de inclusión y tolerancia. De este modo,
augura Kropotkin, el cuerpo social tenderá a la reunifi-
cación y dejará de lado el autoritarismo, sosteniéndose
mediante la base del «acuerdo libre, las costumbres so-
ciales y la colaboración de todos» (Civit, 2006: 47). Esto
conlleva una participación total de la sociedad en su
propia reconstrucción, lo que contribuye a aminorar las
posibilidades de que se produzca un intento de recupe-
ración de poder por parte de la reacción.
Conseguida de este modo La Revolución, esta no
debe nunca de tomar una postura inmovilista. Ha de
autoregularse y adaptarse continuamente a las necesida-
des populares de cada momento para no volver a caer
en los errores del pasado. Tampoco debe limitar su área
de actuación. La revolución, para que realmente lo sea,
debe ser universal. ya en el siglo xIx, Kropotkin obser-
vaba que las relaciones internacionales imposibilitaban
la creación de un proceso revolucionario de carácter lo-
cal, regional o nacional dados «los lazos de solidaridad
que se han establecido en Europa y el equilibrio inesta-
ble de todos los Estados» (Kropotkin, 1900: 32). Con-
sidera que «un movimiento iniciado en un país se exten-
derá necesariamente a todos los países» (Kropotkin,
1900: 32), debido en gran parte a la mejora que sufrie-
ron las comunicaciones durante las últimas décadas del
1800. Además del internacionalismo, Kropotkin hace
referencia al enorme grado de radicalidad que debe de
acompañar a todo el proyecto revolucionario porque, de
no ser radical, La Revolución se convertiría en un mero
461
espejismo de cambios como lo son el reformismo y el

constitucionalismo. El reformismo «acostumbra a en-
dulzar los oídos de los trabajadores con promesas de
mejoras sociales, a menudo insuficientes incluso sobre
el papel, que nunca llegan y que terminan por diluir el
espíritu revolucionario en un océano de excusas y de-
moras» (Colodrón: 2016, 180). Por su parte, el consti-
tucionalismo lo que hace es crear normas de carácter
general orientadas a toda la ciudadanía, olvidando la
existencia de casos particulares a los que no se adaptan
esos ordenamientos y convirtiéndose, en consecuencia,
en leyes ineficaces e injustas. Para evitar estas desviacio-
nes, ha de optarse por un modelo basado en un libre
asociacionismo autogestionario y autosuficiente en el
que las relaciones socieconómicas no vengan impuestas
desde arriba y por tanto sea el obrero quien, dependien-
do de su capacidad y sus necesidades, intente «arreglar-
se las cosas el mismo» (Kropotkin, 1900: 32). En resumen,
La Revolución debe de ser un proyecto internacionalista,
antiestatal, autogestionado y con trasfondo social repre-
sentado por el pueblo. Todos estos componentes inte-
ractúan entre sí por medio de las ideas y de la acción.
Acción y pensamiento son las bases de la insurrección.
Según Kropotkin (2005) la revolución es un resultado
de la unión de las bases teóricas surgidas de los círculos
intelectuales de las clases medias y del pragmatismo in-
herente al pueblo. Esto elimina la posibilidad de La Re-
volución como hecho espontáneo dado que la práctica
revolucionaria debe de contar irremediablemente con
una teorización previa que sirva de catalizador. Sin em-
bargo, no basta con que exista una simple interconexión
entre teoría y praxis, si no que esta ha de darse, además,
462
dentro de un marco sociopolítico objetivamente favo-

rable al desarrollo insurreccional. Es decir, las ideas y la
práctica revolucionarias deben de confluir en el momen-
to oportuno. Por tanto, cuando las oportunidades apa-
recen, las clases medias deben de dotar a la sublevación
de un corpus doctrinal y, después, mantenerse al margen
de la acción revolucionaria, la cual ha de ser desarrolla-
da por el pueblo. Kropotkin no desarrolla en su obra
ninguna hipótesis concreta acerca de las oportunidades
políticas idóneas que se tienen que dar para desencade-
nar la revolución, pero sí deja entrever que unas condi-
ciones económicas adversas y un debilitamiento en los
elementos de legitimación del poder establecido pueden
generar un descontento generalizado que derive en un
levantamiento popular. Esta línea del pensamiento kro-
potkiniano está en sintonía con las teorías de los movi-
mientos sociales elaboradas casi un siglo después por
sociólogos como Tarrow, que establecieron que el surgi-
miento de las movilizaciones se debe al aprovechamien-
to y a la creación de oportunidades políticas por parte
de unos sectores que de un modo teórico y práctico
intentan llevar a cabo cambios en la estructura social
vigente6. Estos sectores que participan en el proceso re-
volucionario son analizados de manera tan exhaustiva
por parte de Kropotkin, que merecen ser examinados de
manera individualizada dentro del presente trabajo.
2.2.- Agentes de la revolución
No siempre resulta fácil señalar los actores principales
que intervienen en la conformación y el desarrollo de
toda la revolución. Esto se debe a la propia complejidad
y variabilidad del proceso revolucionario, el cual, a veces,
463
«tiende a ocultar a los verdaderos protagonistas o, in-

cluso, a presentar bajo un aura mesiánica a elementos
que tienen un papel secundario dentro de la revolu-
ción» (Colodrón, 2016: 175). Por tanto, hay que tener
en cuenta que, dependiendo del observador, los agen-
tes de la revolución pueden ser unos u otros y su papel
puede variar dependiendo del marco teórico que se
haya utilizado para su análisis. La concepción de Re-
volución, elaborada por Kropotkin, le lleva a señalar
cuatro agentes bien definidos: el pueblo, el revolucio-
nario, los obreros y campesinos, y la clase media. Cada
uno de ellos cumple una función dentro del proceso
revolucionario.
El primero de los agentes, el pueblo, cumpliría el
papel de verdadero protagonista de la revolución. Tal es
su importancia que incluso alberga en su interior a revo-
lucionarios, obreros y campesinos. Basándose en las ex-
periencias revolucionarias pasadas (Revolución Francesa,
Comuna de París y Revolución Rusa), Kropotkin esta-
blece que ningún movimiento revolucionario se origina
en el marco de las instituciones representativas. Es en el
pueblo donde crece la semilla de La Revolución. Según
recoge Civit (2006), el filósofo ruso atribuye al pueblo
cinco aspectos complementarios entre sí que lo convier-
ten en el actor principal del proceso revolucionario:
1. la comprensión del significado de las acciones en el

proceso
2. la fijación de objetivos a lograr
3. los criterios propios e independientes en la toma de

decisiones
464
4. la autonomía de organización
5. la manifestación de fuerza y coraje.
Bajo este prisma, el pueblo es plenamente conscien-

te de los objetivos que persigue y de la verdadera reper-
cusión de sus acciones. La autoconsciencia que Kropo-
tkin otorga al pueblo hace que este, llegado el
momento de la revolución, pueda establecer una línea
divisoria entre quienes persiguen la instauración de un
nuevo orden social y quienes, por medio de la persua-
sión, intentan detener o limitar el alcance del proceso7.
Esto permite al pueblo poder aislarse de todo elemento
ajeno al interés general de la sociedad y tomar sus pro-
pias decisiones al margen de la contaminación externa
lanzada por elementos contrarrevolucionarios, optando
de manera independiente por el modelo organizativo
que considere más beneficioso. Se trata, por tanto, de
una visión optimista que hace gala de una plena convic-
ción en el acertado criterio de la sociedad en la toma de
decisiones.
El pueblo, como agente revolucionario, tiene dos
diferentes modos de actuación: la acción directa e inde-
pendiente y la actuación coligada en forma subordinada.
Si el pueblo actúa de un modo directo e independiente,
se convierte en el director indudable de la revolución ya
que bajo este modelo de actuación pasa a autoatribuirse
los poderes que hasta entonces se encontraban en manos
del Estado y las clases dirigentes. El pueblo, bajo la óptica
kropotkiniana, cuenta con cinco elementos que le per-
miten poder hacer uso de esas potestades: «su empuje,
su espíritu organizador, su sentido práctico de las nece-
sidades de la gente y una mezcla de ardor, entusiasmo
465
y generosidad» (Civit, 2006: 86). Así el pueblo, basán-

dose en el empuje que le otorgan sus improrrogables
necesidades, tiene una capacidad innata para poner en
marcha medidas efectivas que consigan paliar los pade-
cimientos que el Gobierno, a través de sus instituciones
y de sus representantes, no han sabido —o no han que-
rido— proporcionar al pueblo. Este modelo de actua-
ción del pueblo queda definido de modo claro en La Con-
quista del Pan (Kropotkin, 1976: 70) cuando afirma que:
«Si el empuje [del pueblo] es bastante fuerte,

los asuntos tomarán otro giro. En vez de saquear
algunas panaderías, para ayunar mañana, el pue-
blo de las ciudades insurrectas tomará posesión de
los graneros de trigo, de los mataderos, de los al-
macenes, en una palabra, de todos los víveres dis-
ponibles. […] que tan solo el pueblo tenga las
manos libres y en ocho días el servicio de abaste-
cimientos se hará con una regularidad admirable».
Kropotkin, sin embargo, también señala la posibili-

dad de que el pueblo pueda actuar de un modo coligado
en forma subordinada, con lo que pasaría a ser un mero
instrumento de unas clases medias que lo utilizarían para
alcanzar un objetivo común. Bajo este modelo, las clases
medias inculcarían al pueblo sus ideas de emancipación y
se aprovecharían de su ímpetu revolucionario para derribar
el antiguo régimen y establecer uno nuevo acorde a sus
propios objetivos. El pueblo estaría, de este modo, des-
empeñando acciones bajo el influjo de un estamento
ajeno a él y buscando unos objetivos que no le son pro-
pios. Sin embargo, esta actuación subordinada no tiene
466
por qué estar enfrentada con el modelo de acción direc-

ta. En la fase de polarización de la revolución, como
hemos visto, se crean bloques amplios entre elementos
que persiguen ciertas metas comunes. El pueblo puede
compartir determinados fines con la pequeña burguesía
y establecer así una gran coalición pueblo-clases medias
que permita unir fuerzas para deponer el régimen vigen-
te. Después, a medida que el proceso avance, el desarro-
llo revolucionario del pueblo irá depurando de su seno
a aquellos elementos que resulten nocivos para el total
desenvolvimiento de la revolución. De este modo podrá,
de manera independiente, tomar las decisiones que con-
sidere más correctas para instaurar un nuevo orden social.
Inserto en el pueblo y simultáneamente al margen
de él, se encuentra la figura del revolucionario. Este gru-
po, agente indudable del proceso de cambio, estaría
compuesto por aquellas personas apasionadas, inteligen-
tes, idealistas y altruistas que entregan plenamente su
vida a la causa de la revolución8. El número de miembros
que componen este colectivo suele ser bastante reducido
pero, según señala Kropotkin, si sus ideas se mantienen
acordes a la lógica y al espíritu revolucionario del pueblo
su influencia se irá extendiendo entre sectores más am-
plios de la población. Son los encargados de iniciar la
revolución, insuflando en el pueblo el espíritu comba-
tivo. Su ejemplo y su dedicación harán que sus postula-
dos obtengan una amplia aceptación, ya que «sus ideas
han nacido de las entrañas mismas del pueblo, son el
enunciado de lo que dicen y piensan los obreros y campe-
sinos cuando salidos de la rutina cotidiana vislumbran en
el porvenir un mundo mejor» (Kropotkin, 1900: 76). Son
en definitiva la vanguardia del pueblo, aquellos sujetos que
467
con mayor antelación son conscientes de las necesidades

de la sociedad y actúan en consecuencia.
El tercer grupo que actúa como agente de la revolu-
ción es el compuesto por los obreros y campesinos. Kro-
potkin los trata como un único bloque unido por un
modelo organizativo, las asociaciones obreras. A dife-
rencia de algunas corrientes obreristas de la época, el
pensador ruso concede una importancia vital al campe-
sinado dentro del asociacionismo obrero, ya que consi-
dera que sin su presencia «la emancipación del proleta-
riado no será posible» (Kropotkin, 1900:107). La
construcción de una red de propaganda en el campo
similar a la existente en las fábricas desembocará en la
consecución de «dos legítimas aspiraciones: la tierra para
el labrador, la fábrica para el obrero industrial» (Kropo-
tkin, 1900: 108). Para poder llevar a cabo la tan ansiada
revolución social, el modelo asociacionista que une a
obreros y campesinos ha de dejar de lado tanto la mili-
tancia partidista como cualquier tipo de aspiración par-
lamentaria porque, de no ser así, ante una dictadura del
proletariado —identificando esta con un determinado
partido— las asociaciones obreras pasarían a cumplir
una función legitimadora del partido y de su aparato
burocrático. Esto estaría en contra de la concepción kro-
potkiniana de revolución que parte de la negación ab-
soluta de cualquier forma de gobierno. La revolución
debe aspirar a la instauración de un nuevo orden, no de
un nuevo Estado. Constituir un nuevo gobierno, aunque
este fuese revolucionario, solo ocasionará obstáculos a la
revolución ya que pronto se «transformará en parlamento,
con todos los vicios de este» (Kropotkin, 1977: 131).
Según apunta, la creación de gobiernos revolucionarios
468
fue el principio del fin para cualquiera de los procesos

revolucionarios llevados a cabo a lo largo de la historia
ya que estos tienden a levantar un aparato burocrático
que crea normas para hacer valer su poder. Esto genera
jerarquías y desigualdades, por lo que Kropotkin consi-
dera que «fuera del principio anarquista la revolución es
imposible» (Kropotkin, 1977: 132).
Es precisamente dentro de los obstáculos de la revo-
lución donde el padre del anarcocomunismo sitúa al
último de sus agentes de La Revolución: la clase media.
La pertenencia a este estrato es una cuestión que atañe
al sentimiento social más que al nivel socioeconómico.
Ser clase media te excluye del proceso revolucionario
pero un miembro de este estamento puede tomar con-
ciencia, identificarse con el pueblo y terminar formando
parte de él y participar, de este modo, en la revolución
de forma activa. La clase media, como hemos visto, crea
y otorga al pueblo el sentimiento revolucionario pero, a
medida el proceso que avanza y este va alcanzando ob-
jetivos, las aspiraciones burguesas de la clase media pre-
dominan sobre su exiguo afecto por la revolución. Aquí
aparece el verdadero rostro de la clase media, la cara
egoísta que les hace traicionar al pueblo para comenzar
a satisfacer sus ansias de poder con la creación de un
nuevo régimen dirigido por ella misma y disfrazado,
generalmente, de gobierno representativo. Las clases me-
dias, por su rechazo de las instituciones despóticas y por
su supuesto programa de libertadas vinculadas más al
plano económico que al social, resultan sumamente se-
ductoras para el empobrecido pueblo. Sin embargo, ad-
vierte Kropotkin, el clima de supuesta libertad económi-
ca ofrecida por este estamento deja paso a una intervención
469
en favor de los terratenientes, difuminando el ímpetu

revolucionario e instaurando de esta forma un nuevo
sistema de dominación sobre los trabajadores9. Por tan-
to, para un pleno desarrollo de la revolución, superada
la etapa de la creación del espíritu revolucionario, el
pueblo debe de depurar de su seno a todos aquellos
elementos pertenecientes a la clase media que no se iden-
tifiquen con las aspiraciones populares y/o quieran des-
viar al pueblo de su principal objetivo: la revolución
social.
Todos estos agentes, mediante su acción e interac-
tuación, van dando forma a todo el proceso revolucio-
nario. Cada uno desempeña una función dentro del
desarrollo de la insurrección. Las clases medias comien-
zan el proceso mediante la creación de un programa
teórico que sirve de base a la revolución. Este programa
es interiorizado por los revolucionarios que llevando a
cabo una labor de propaganda y difusión de ideas siem-
bran en el pueblo la semilla del espíritu revolucionario.
Llegado este punto, el pueblo toma las riendas del pro-
ceso, posicionándose conforme a sus necesidades y de-
purando a todo elemento nocivo tanto interno como
externo. Una vez suprimido el enemigo, el asociacionis-
mo obrero y campesino servirá de base para la construc-
ción de un nuevo modelo social ausente de jerarquías.
Pese a que la obra de Kropotkin dibuja a la perfección
este arquetipo revolucionario, el autor ruso deja paten-
te que aún no se ha producido ningún movimiento
insurreccional que lleve hasta sus últimas el proceso. Las
tres grandes sublevaciones (Revolución Francesa, Co-
muna de París y Revolución Rusa) no pasaron, por tan-
to, de ser meros intentos por alcanzar La Revolución.
470
3.- LOS CONCEPTOS KROPOTKINIANOS

EN EL 15-M: ADAPTACIÓN DE POSTULADOS
DECIMONÓNICOS A LA REALIDAD DEL
SIGLO xxI
El 15 de mayo de 2011 se produjo en Madrid una mo-
vilización ciudadana que ha sido catalogada por muchos
como un hito dentro de la historia de los movimientos
sociales en España. Lo que comenzó como un llama-
miento de varias plataformas10 para protestar contra la
situación económica y sociopolítica que vivía España,
terminó por convertirse en una acampada-protesta que
se reprodujo en multitud de pueblos y ciudades del Es-
tado Español. La llamada Spanish Revolution11, comen-
zó como «una expresión práctica del descontento ciuda-
dano ante el rumbo que había tomado una clase
política cada vez más desconectada del pueblo con res-
pecto a las medidas para solucionar la crisis» (Colodrón,
2016: 182). El detonante de la acción ciudadana fue la
posición del gobierno frente a aspectos como los des-
ahucios o las tasas educativas. La aplicación de estas
medidas impopulares, unida a una desafección política
generada por el distanciamiento de los partidos en el
Gobierno (PP y PSOE) y por la incapacidad de adapta-
ción de los partidos marxistas a la nueva realidad surgida
tras la caída del muro de Berlín, crearon un clima de
descrédito político y crispación general que convertía a
España en un terreno fértil para el surgimiento de un mo-
vimiento social (Errejon, 2012). Pronto, inmersa en este
clima reivindicativo, la sociedad comenzó a realizar de-
mandas que abarcaban cada vez más aspectos de la realidad
social española. Fue el descontento popular lo que generó
471
una oportunidad política que fue aprovechada por deter-

minados sectores de la sociedad para crear un levantamien-
to ciudadano en contra del orden político establecido.
Algo que puede considerarse novedoso, al menos en
el caso español, es el modo en que comenzó el movi-
miento 15-M. Grupos reducidos de personas mayorita-
riamente instruidas y experimentadas en las luchas so-
ciales, iniciaron desde las nuevas plataformas
comunicativas (redes sociales) una serie de llamamientos
—independientes entre ellos— a la participación ciu-
dadana. Este modelo de actuación estaría en consonan-
cia con los planteamientos de autores como Sidney Ta-
rrow (2005) que afirman que los actuales movimientos
sociales se caracterizan, además de por su carácter global,
por el uso de las nuevas tecnologías de comunicación,
dada la horizontalidad que presentan en sus estructuras
de decisión. En el caso del 15-M, la velocidad y la capa-
cidad de difusión inherentes a las redes sociales sirvieron
para que ese mensaje surgido en el seno de grupos redu-
cidos y con cierta formación política pudiese llegar con
mayor facilidad a casi la totalidad de la población, abar-
cando de este modo a personas de diferente edad y po-
sición social y creando lo que Alejandro Barranquero
(2014) definió como «un nuevo movimiento comunica-
cional». Resulta lógico que las clases populares, como co-
lectivo más duramente golpeado por la crisis, participase
en la manifestación, pero lo que llama verdaderamente la
atención es la presencia de otro grupo, la clase media, que
no se había caracterizado —no al menos desde la Transi-
ción— por su implicación en los procesos de reivindica-
ción social. La participación de las clases medias se debe,
en gran medida, a que la dureza de la crisis económica de
472
2008 que hizo que «los factores de inseguridad y miedo

penetrasen en la cotidianidad de los jóvenes de clase
media» (Nofre, 2013: 27), creando lo que Negri llama
una clase media empobrecida formada por «empleados
abocados al desempleo y propietarios de pequeñas em-
presas acosados por Hacienda13» que en su mayoría no
son jóvenes, aspecto que eleva el espectro generacional
de los integrantes del 15-M. Esto creó dos grandes blo-
ques enfrentados. De un lado estarían los llamados in-
dignados, que aglutinarían a trabajadores y clase media,
del otro, el grupo de los poderosos, encarnado por po-
líticos, bancos y cuerpos de represión del Estado.
En esta primera fase del 15-M encontramos ya los
primeros rastros del modelo revolucionario propuesto
por Kropotkin. Podemos observar claramente como hay
una clase media con instrucción académica que sirve
como canalizadora del descontento ciudadano. Esta crea
un discurso estructurado y, mediante los nuevos canales
de comunicación (obviamente no contemplados por
Kropotkin en el siglo xIx), es difundido entre el pueblo,
que pasa a ser el brazo ejecutor de dicho programa. Am-
bos factores, el teórico y el práctico, coinciden en el
tiempo e interactúan dentro de un marco sociopolítico
propicio para el desarrollo del proceso revolucionario:
una situación de crisis económica. Por tanto se cumple, casi
con exactitud, el arquetipo de implantación del espíritu
revolucionario descrito por el pensador moscovita. Ade-
más de esto, dentro de la etapa inicial de la Spanish Revo-
lution se produce también la polarización de fuerzas re-
presentada en la obra Historia de la Revolución Francesa
(2005: 313-318). Elementos procedentes de distintas
capas de la sociedad (en este caso concreto pueblo y clases
473
medias) dejan de lado sus numerosas diferencias y unen

fuerzas alrededor de unos objetivos, comunes para am-
bos grupos, con el fin de aumentar su capacidad de pre-
sión sobre el orden establecido. Hasta este momento, el
15-M cumple con los requisitos kropotkinianos que ha
de tener todo alzamiento que pretenda convertirse en
La Revolución.
La movilización española —con unos objetivos cla-
ros de transformación social y reformulación del orden
institucional establecido— se autodefinió como un pro-
ceso de cambio sin características definitorias absolutas,
más bien como «un espacio de propuesta, de decisión,
poco definido y muy dinámico14». El éxito del 15-M se
debió, en gran parte, a la horizontalidad que le otorgó
su modelo de difusión basado en las redes sociales. El
mensaje transmitido por los portavoces del movimiento
a través de estas plataformas repetía la consigna de que
esta revolución no defendía intereses de clase ni partido,
sino que buscaba, únicamente, el cumplimiento de los
derechos fundamentales de las personas. Este tipo de
postulados apolíticos sirvieron para atraer a la causa a
sectores de la sociedad que tradicionalmente escépticas
o contrarias a las organizaciones de corte socialista que
desde la Transición acostumbraban a monopolizar la
movilización popular. Grupos ajenos a la actividad rei-
vindicativa tradicional encontraron en el 15-M una
representación de sus inquietudes e intereses. El mode-
lo asambleario sirvió para afianzar la confianza y el com-
promiso de la ciudadanía, así como para asegurar una
mayor participación directa de la misma en el proceso
de cambio. Dado el vasto volumen y la heterogeneidad
de los colectivos que conformaban la Spanish Revolution
474
la asamblea decidió establecer un consenso de mínimos

que unificase y concretase las propuestas comunes a to-
dos los grupos. Surgió de este modo el famoso manifies-
to de Democracia Real Ya que pretendía recoger unos
objetivos que, aunque no cumplían con las aspiraciones
finales más radicales de algunos de los grupos que com-
ponían el 15-M, eran del agrado de todos los partici-
pantes. El manifiesto hacía referencia a reivindicaciones
de corte político, social y económico que eran comunes
para todos los indignados. El primero de sus puntos,
eliminación de los privilegios de la clase política, reclama-
ba cambios como «la supresión de los privilegios en el
pago de los impuestos, los años de cotización y el mon-
to de las pensiones […], la eliminación de la inmunidad
asociada al cargo15» y el control ciudadano sobre los car-
gos electos. El hecho de que una medida de esta natu-
raleza se encuentre como primera propuesta del progra-
ma evidencia que, en el seno de la asamblea del 15-M,
el aspecto político prima sobre el factor socioeconómi-
co. Para sus portavoces, «mejorando la participación
en el sistema democrático podrían luego planearse y
alcanzarse los objetivos sociales y económicos» (Can-
dón, 2013: 47). Se otorga, por tanto, prioridad a los
cambios políticos.
Tras la reivindicación política, el manifiesto expone
las exigencias sociopolíticas del movimiento. El punto
dos del texto hace referencia al Desempleo. La crisis eco-
nómica de 2008 vino acompañada de un incremento
casi exponencial de la tasa de paro. Esta problemática
afectaba por igual a las clases medias y a las bajas por lo
que fue incluida dentro del consenso de mínimos. Como
medidas para frenar la creciente oleada de desempleo la
475
asamblea propuso una serie de medidas a tomar, reco-

gidas con claridad dentro del manifiesto: protección
contra el despido, disminución de la jornada de trabajo,
jubilación a los 65 años y aumento de los subsidios. Tras
este punto se exigía el Derecho a la vivienda para el que
los indignados abogaban por «la expropiación de vivien-
das vacías y aumento de las ayudas al alquiler» (Candón,
2013: 48). El cuarto punto del programa lo ocupaba el
tema de la sanidad y los Servicios públicos de calidad, en
donde se pedía un abaratamiento y una mayor accesibi-
lidad a servicios básicos como la educación o la sanidad.
Con un trasfondo político claramente marcado por la
actuación gubernamental frente a la crisis, la asamblea
exigía también el Control de las entidades bancarias ba-
sado en la prohibición de los rescates con fondos públi-
cos, en el conocimiento público de las actividades en
paraísos fiscales y en la contribución bancaria al gasto
social. Tras estas medidas de corte socioeconómico, el
manifiesto regresa al plano político al exigir Libertades
ciudadanas y democracia participativa, las cuales implican
un cambio del sistema electoral que establezca mecanis-
mos de participación directa para la ciudadanía. En úl-
timo lugar, el punto que cierra el programa del 15-M
establece la necesidad de una Reducción del gasto militar.
Este punto no se desarrolla dentro del manifiesto, pero
puede verse un componente económico unido a lo que
podría considerarse como una medida aparentemente
pacifista.
Si analizamos con detenimiento todo el proceso de
redacción y el contenido del consenso de mínimos, encon-
tramos unos claros paralelismos con la fase de polariza-
ción de fuerzas de la que habla Kropotkin a la hora de
476
concebir su modelo de revolución. Con un programa

basado en los objetivos comunes y no en las diferencias
se busca un incremento numérico del bloque insurrecto
que permita al movimiento ejercer un mayor grado de
presión contra el sistema que se intenta deponer. Dos
clases sociales diferentes y, a priori, enfrentadas como
son los trabajadores y la pequeña burguesía se unen al-
rededor de un programa conjunto que deja de lado los
fines particulares de cada grupo para buscar un bien
común que repercuta en un sector más amplio de la
sociedad. A este respecto, el modelo revolucionario ela-
borado por Kropotkin se cumple escrupulosamente. Sin
embargo, en esta fase de autodefinición del 15-M existe
un elemento que difiere de manera parcial del concepto
kropotkiniano de revolución. Para el pensador ruso la
revolución debe de comenzar por un cambio en la es-
tructura socioeconómica de la sociedad. La asamblea del
15-M, en cambio, opta por dar prioridad al aspecto
político. Si analizamos con detenimiento el contenido,
se observa que, cuantitativamente, las exigencias socio-
políticas plasmadas en el programa superan a las peti-
ciones de carácter político pero, sin embargo, lo social
se encuentra supeditado a lo político ya que tal y como
explica Candón (2013: 47), el 15-M entiende que solo
a través del cambio político se puede llegar a la transfor-
mación económica. Es por esto que el punto primero
del listado de exigencias se coloca una petición política
y no social.
Una vez se definió a sí misma, la Spanish Revolución
comenzó su pacífica lucha contra la estructura guberna-
mental del bipartidismo. En este proceso jugó un papel
muy importante la expansión del discurso y la utilización
477
que los sublevados hicieron de los nuevos sistemas de

comunicación. Entre los meses de mayo y junio de
2011, el 15-M y su programa se extendieron a lo largo
y ancho del Estado español gracias a la aparición de
nuevos focos que imitaban la forma y el discurso ges-
tados en la acampada madrileña. Las transmisiones
informativas por medio de las nuevas plataformas al-
canzaban cotas altísimas en redes como Twitter o Fa-
cebook16. Esta explosión divulgativa terminó provo-
cando un cambio en la magnitud del movimiento
social español con el estallido en EEUU, el 17 de sep-
tiembre de 2011, de Occuppy Wall Street, un movimien-
to inspirado en el 15-M que comenzó en Lower Man-
hattan y se extendió por otras grandes ciudades
estadounidenses como Boston, San Francisco, Los
Ángeles, Portland o Chicago. Este acontecimiento dio
un giro globalizador a la movilización española. El di-
namismo de las redes sociales permitió una colabora-
ción internacional entre Occupy Wall Street y el 15-M,
que culminó con una movilización ciudadana mundial
convocada para el 15 de octubre de 2011, el llamado
15-O. En esta manifestación mundial participaron per-
sonas de todos los continentes: España, Bélgica, Fran-
cia, Italia, Estados Unidos, Chile, México, Australia,
Japón, Croacia, República Dominicana… El 15-O,
también conocido como United for #globalchange, hacía
una reproducción a nivel mundial de las exigencias
emanadas de la asamblea madrileña. La Spanish Revo-
lution se convertía de esta manera en una revolución
global que no entendía de partidos ni de nacionalida-
des, se trataba de una lucha entre «los de arriba y los de
abajo17».
478
vuelven a aparecer en esta globalización del conflic-

to los postulados kropotkinianos. Como vimos en el
análisis del concepto de revolución de Kropotkin, el
autor ruso aseveraba que la revolución sería global o no
sería. Un proceso social de semejante magnitud no po-
día, bajo su punto de vista, reducirse a un país o una
región. Como puede resultar obvio, Kropotkin no po-
día prever, en pleno siglo xIx, la existencia de una
plataforma de difusión de las características de las lla-
madas redes sociales, pero si pronosticó que la inter-
nacionalización del espíritu subversivo surgiría gracias
«a los lazos de solidaridad establecidos y al equilibrio
inestable de todos los estados» (Kropotkin, 1900: 31).
Esto significa que, salvando un abismo tecnológico de
más de cien años, Kropotkin vislumbraba que en un
contexto de crisis global «un movimiento en un país
se extenderá necesariamente a todos» (Kropotkin,
1900:32), en lo que podría considerarse como un
«efecto dominó».
La globalización del movimiento, sin embargo, su-
pone el inicio del fin para el proceso revolucionario ya
que, a partir de este momento se produce un estanca-
miento en el empuje inicial de la insurrección. La pre-
sencia del 15-M en los medios de comunicación tradi-
cionales y en las redes sociales comenzó a disminuir.
También se redujo el número de personas presentes en
las numerosas acampadas, lo que motivó la necesidad
de reestructurar un movimiento que, con el desvaneci-
miento de su ardor original, perdía gran parte de su
efectividad. Para intentar revivir el espíritu del 15-M,
los representantes de los distintos colectivos que lo com-
ponían dispusieron la creación de nuevas asociaciones
479
vinculadas entre sí por un componente de solidaridad

que, sin dejar de lado el programa aprobado en la Asam-
blea de Madrid, diesen cobertura a las reivindicaciones
particulares de cada uno de los grupos. Surgieron así
multitud de cooperativas, asociaciones o, incluso, par-
tidos políticos que de una manera u otra reivindicaban
ser los portadores de la verdadera esencia de la Spanish
Revolution. Sin embargo, pese a los exitosos datos cose-
chados en los procesos electorales posteriores por Pode-
mos, partido que se autoproclama continuador del 15-
M, lo cierto es que la llama revolucionaria de los
primeros días ya no existe. Los valores apartidistas de los
que presumía el movimiento en su etapa de autodefini-
ción desaparecieron con la fundación del partido de
Pablo Iglesias. Es cierto que muchas de las agrupaciones
desprendidas de la fragmentación del 15-M, no tienen
un objetivo parlamentario definido, pero, en su mayo-
ría, se encuentran vinculadas —al menos por lazos de
solidaridad— con la formación morada. Es importan-
te señalar también que, pese a ser minoritarios en cuan-
to a su número de miembros, existen ciertos grupos
que sí respetan, por el contrario, el modelo de lucha
primigenio, pero su enorme dispersión nos hace poder
asegurar que el 15-M, como tal, «se diluyó en un ma-
remágnum de sociedades que han dividido de alguna
forma la fuerza inicial del movimiento» (Colodrón,
2016: 186).
En esta etapa de declive y muerte del 15-M también
podemos encontrar presentes algunos de los plantea-
mientos lanzados por Kropotkin. El teórico decimonó-
nico afirmaba que la aparición o la incursión de cual-
quier partido político dentro del seno de la revolución,
480
desemboca irremediablemente en el declive de la misma.

Considerando que la insurrección de Sol ha terminado
como tal (aunque pervivan disgregados muchos de los
grupos que surgieron de ella), se puede observar como
el intento de canalizar el espíritu revolucionario a través
de un partido supuso, tal y como señalaba Kropotkin,
el inicio del fin para la Spanish Revolution. La creación
de un partido ahuyentó a muchos de los sujetos que
habían sido seducidos por la idea de un movimiento que
no defendiera banderas ni intereses particulares. Ade-
más, la entrada en el juego parlamentario requirió un
endulzamiento del discurso con el fin de adaptarse a las
reglas impuestas por el propio sistema, lo que supuso
una actitud claramente reformista con respecto a la idea
inicial. Esto, sobre todo durante el periodo electoral de
2015 y 2016, hizo que Podemos se ganase enemigos
tanto externos como internos. Desde algunos sectores
que antes se contaban entre sus aliados, comenzó a til-
darse al partido y a sus líderes de traidores y revisionistas.
La creación de una organización política institucionali-
zada supuso, en resumidas cuentas, la separación de la
heterogénea amalgama que era el 15-M. A partir de ahí,
cada escisión comenzó a defender solamente sus propios
intereses, terminándose con la horizontalidad, con la
fuerza derivada de la unión y estableciendo la jerarqui-
zación que impone la institucionalización de la política.
Lo que pase en adelante será historia viva.
481
4.- A MODO DE CONCLUSIÓN (ABIERTA A

DEBATE)
Analizar un movimiento social acaecido de forma re-
ciente siempre resulta una tarea sumamente complicada
ya que nos priva de la perspectiva que solo concede el
tiempo. Sin embargo, la celeridad con que se desarrolla-
ron los acontecimientos dentro del 15-M, nos da la po-
sibilidad de establecer una serie de conclusiones que,
abiertas a discusión, nos permiten aseverar que existen
ciertos paralelismos entre el modelo revolucionario es-
tablecido por Kropotkin en el siglo xIx y la moviliza-
ción ciudadana más importante acaecida en España en
las dos últimas décadas. Como hemos visto, en la pri-
mera fase de la insurrección, existe una fase de polariza-
ción de fuerzas en la que el 15-M atrae nuevos elemen-
tos a su causa y se autodefine en torno a unas exigencias
básicas, comunes a toda la sociedad, que le permite crear
un frente amplio con el que ejercer una mayor fuerza
contra el sistema que pretende cambiar. Esta etapa, ade-
más, está dominada por el dinamismo en los plantea-
mientos y la horizontalidad, así como un apartidismo
que lo separa de cualquier tendencia política que pudie-
ra perturbar el equilibrio alcanzado dentro del colectivo.
Se trata, por tanto, de un inicio de movimiento social
en el que se da esa igualdad, ese desprecio por los parti-
dos y esa reconfiguración constante en los planteamien-
tos internos que Kropotkin exige que estén presentes en
cualquier movimiento revolucionario. Además de esto,
vemos cómo agentes que actúan en esta primera parte
del proceso revolucionario español son los mismos que
señala el autor ruso en su obra: el pueblo y la clase media.
482
Las clases medias, mejor formadas a nivel intelectual son

las encargadas de potenciar el espíritu revolucionario
dentro del pueblo, mientras que este —junto con las
clases medias empobrecidas que pasan a identificarse y
formar parte del pueblo— es el que lleva el peso real del
proceso revolucionario. Por último, en la fase de auto-
definición y desarrollo del movimiento vemos como
existe, tal y como profetizó Kropotkin, una globalización
del movimiento surgida en un clima de crisis económi-
ca mundial y ocasionada gracias a las nuevas relaciones
establecidas entre los pueblos y a la fragilidad del Estado.
El 15-M, sin embargo, no cumple con el arquetipo
revolucionario diseñado por el filósofo ruso en lo refe-
rente a sus reivindicaciones. Kropotkin propone que la
transformación socioeconómica ha de ser la base sobre
la que se cimente un cambio social global. Esta teoría
no es compartida por los portavoces y representantes del
15-M, que se inclinan por dar una mayor relevancia a
los aspectos políticos, lo que incita a pensar que piensan
en la conquista del poder político como paso previo a la
realización de cambios sociales y económicos. Semejan-
tes planteamientos estaría más en consonancia con las
teorías de algunas familias del marxismo. Sin embargo,
pese a estas discrepancias con los planteamientos kropo-
tkinianos en cuanto al tipo de reivindicaciones que de-
ben prevalecer en la revolución sí que podemos observar
otra de las profetizaciones de Kropotkin en esta etapa
de la movilización: optar por la revolución política y no
por la revolución social, supone irremediablemente el
inicio de la decadencia del movimiento.
Es en la etapa de declive y transformación (muerte
para muchos) de la Spanish Revolution donde podemos
483
ver de nuevo con claridad que vuelven a aparecer para-

lelismos entre estas y el prototipo revolucionario defini-
do por el padre del anarco-comunismo. La aparición de
partidos políticos y de plataformas institucionales regu-
ladas, divide al movimiento y crea una nueva jerarquía.
La creación de un partido político acaba con la idea
inicial de la revolución sin banderas ni partidos y, en con-
secuencia, termina con la verdadera esencia del movi-
miento. Además, la participación en el juego parlamen-
tario del sistema hace que las organizaciones salgan de
su esfera popular y entren en una zona regida por las
reglas del propio régimen, lo cual, en cierto modo, dis-
tancia del pueblo a este tipo de asociaciones. Por tanto,
tenemos que, salvando la barrera tecnológica impuesta
por más de un siglo de desarrollo, en líneas generales los
planteamientos descritos por Kropotkin en torno a su
concepción del proceso revolucionario son perfectamen-
te aplicables a lo acontecido en España con el estallido
del 15-M. El fracaso del movimiento, que aún puede no
ser definitivo, hace que tengamos que enmarcar todo
este proceso dentro de aquel concepto de una revolución
del que hablábamos en las primeras páginas del estudio.
Sin embargo, pese a no ser la Spanish Revolution, lo que
Kropotkin definió como La Revolución —en mayúscu-
las— resulta innegable que, por su nacimiento y evolu-
ción, el movimiento español podría haber ocupado un
espacio en las páginas de la obra del autor ruso.
484
NOTAS
1 Universidade de Santiago de Compostela
2 véase «Entrevista a Carlos Taibo sobre El 15-M en sesenta
preguntas». En http://www.carlostaibo.com/ articulos/
texto/?id=355.
3 Artículo publicado en Nineteenth Century and After, Londres,
marzo de 1905.
4 Artículo publicado en Nineteenth Century and After, Londres,
marzo de 1905.
5 Para Kropotkin, la Revolución Francesa le sirve como uno de
los ejemplo para exponer las fases, los aciertos y los errores
cometidos en un proceso revolucionario. Atendiendo a lo que
subraya en su obra Historia de la Revolución Francesa (2005)
el levantamiento surgido en Francia a finales del siglo xIx
cumple escrupulosamente con el ciclo de creación del espíri-
tu revolucionario, polarización y eliminación del enemigo,
pero pierde el rumbo en el momento de construir el nuevo
modelo de sociedad. La decisión de estabilizar y reforzar el
poder político creó una nueva jerarquía social en la que la
burguesía terminó ubicándose las posiciones hegemónicas
que históricamente había ocupado la aristocracia.
6 Para más información véase Tarrow (1997).
7 Según señala Kropotkin, son las clases dominantes las que
entorpecen –o pretenden entorpecer- el desarrollo de la re-
volución. Estas, ante la posibilidad de perder su posición
hegemónica, otorgan pequeñas concesiones al pueblo con el
fin de aminorar su espíritu revolucionario y disminuir, en
consecuencia, la magnitud de sus pérdidas. Junto a las clases
dominantes, Kropotkin coloca dentro del grupo de contra-
rrevolucionarios a aquellos sujetos que, pese a haber partici-
pado a favor del proceso revolucionario, toman una posición
conformista ante los primeros logros y quieren frenar el de-
sarrollo de la revolución antes de que esta alcance su plenitud.
Este segundo grupo no es definido de un modo concreto en
485
ninguna de las publicaciones que componen la vasta obra

kropotkiniana, pero puede deducirse de su comportamiento
que podría estar refiriéndose al colectivo reformista.
8 La caracterización del revolucionario como una mezcla de
ardor, inteligencia, idealismo, altruismo y dedicación aparece
en la obra Memorias de un revolucionario (2005: 753-763)
ligada a la figura de tres personas a las que Kropotkin consi-
dera un ejemplo para las futuras generaciones: Guillaume,
Elisée Reclús, Cafiero y Malatesta.
9 Para explicar esto Kropotkin vuelve a explicar el caso de la
Revolución Francesa donde las aspiraciones políticas y eco-
nómicas se elevaron por encima de la satisfacción de las ne-
cesidades sociales, derivando en poco tiempo en la aparición
de un aparato burocrático que diluyó el empuje revoluciona-
rio del alzamiento y terminó por instaurar un régimen de
dominación similar al depuesto.
10 Las agrupaciones más destacadas entre las que convocaron la
manifestación que daría lugar al 15-M serían: Juventud en
Acción, Ponte en Pie, Estado del Malestar, Plataforma de Coor-
dinación de Grupos Pro-movilización Ciudadana (más tarde
Democracia Real Ya), Juventud Sin Futuro, No les Votes y Pla-
taforma Afectados por la Hipoteca (PAH).
11 Spanish Revolution es un concepto que, junto con takethes-
quare, surgió durante el periodo comprendido entre el 15 y
el 22 de mayo de 2011 (según datos de DatAnalysis15M) a
través de la plataforma Facebook. El término surge dentro
del propio 15-M con el fin de despertar una conciencia social
más allá de las fronteras españolas e impulsar un movimien-
to de carácter global, de ahí el uso del inglés para hacer refe-
rencia a los que sería una Revolución Española. Esto era parte
de una estrategia que pretendía vincular la manifestación
española «a los movimientos emergentes en Europa, tales
como UK uncut en Inglaterra […], Generaçao a rasca en Por-
tugal […] o la transformación política de Islandia conocida
como Revolución silenciada islandesa» (Toret, 2012: 55).
486
12 Sidney Tarrow (1997) define las oportunidades políticas

como las dimensiones congruentes del entorno político que,
actuando sobre las expectativas de éxito de un movimiento,
ofrecen incentivos para que la gente participe en acciones
colectivas. La oportunidad política aparece cuando el poder
de los movimientos se pone de manifiesto, cuando los ciuda-
danos unen sus fuerzas para enfrentarse a las élites, a las au-
toridades o a sus antagonistas sociales. El aparente éxito ob-
tenido por el 15-M en lo que al grado de movilización y
concienciación se refiere tiene que ver, al igual que en muchos
otros movimientos sociales, con el aprovechamiento de las
oportunidades políticas, tanto estructurales como coyuntu-
rales, del contexto sociopolítico en el que se desarrolló (véan-
se Della Porta y Diani (2006) y Klandemans (2001)). Las
oportunidades estructurales son las más rígidas y estables a lo
largo del tiempo e incluyen una serie de variables como el
grado de centralización del Estado, su nivel de represión y el
modelo de representación política. Por su parte, las oportu-
nidades coyunturales con más dinámicas e incluirían aspectos
como la facilidad para acceder al poder político, las estrategias
del movimiento para crear alineamientos sociales favorables
al movimiento o la presencia de divisiones entre las élites
políticas.
13 Toni Negri. «Reflexiones acerca del 15-M. Texto completo
en www.rebelión.org/noticia.pho?id=129958.
14 15M. cc- conversación con Miguel Arana. Entrevista repro-
ducible en youtube
(https://www.youtube.com/watch?v=A0cCJIR46co)
15 Lista de Propuestas de Democracia Real Ya. Publicada en
http://www.democraciarealya.es/documento-transversal.
16 Según los datos de DatAnalysis15M en los primeros días se
registraron más de cuatro millones de imágenes relacionadas
con el 15-M.
17 «Los anarquistas y el 15-M», texto publicado en http:/info.
nodo50.org el 29 de mayo de 2012.
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489
Un día en «La Esperanza»
Son las 7 de la mañana, me desperezo y me dispongo a

lavarme la cara. Abro el grifo y hay agua. Hoy la cuba
tuvo que llegar puntual y Blas, miembro de la Comisión
de Mantenimiento, pudo abrir el abastecimiento a las 7
según nuestro horario de racionamiento de agua. El bue-
no de Blas, y quienes le ayudan en Mantenimiento, se
encargan del agua y de detectar y arreglar desperfectos
para que la Comunidad funcione. No cobran nada por
ello. ¿Por qué lo hacen? Por solidaridad y compromiso
con «el proyecto», no hay más.
Me visto y bajo al patio. Ahí están Judith y Azu
barriéndolo y baldeándolo. Hoy no es lunes (nuestro día
de limpieza general), pero quieren mantener las zonas
comunes limpias, saben que a nosotros por ser «okupas»
se nos mira con lupa. Cuando hay zafarrancho de lim-
pieza se suman algunos hombres, pero desgraciadamen-
te las mujeres siguen siendo mayoría en esta labor. Sin
embargo, no se respira un aire machista; las mujeres son
mayoría en casi todo. Las que vienen a solicitar vivienda
son casi siempre mujeres; son mayoría en la asamblea y
son las más participativas; las comisiones están llevadas
casi todas por mujeres; cuando hay algún conflicto son
las primeras en mediar e intervenir. El concepto de fuerza
491
ha perdido en la Comunidad su estereotípico cariz mas-

culino.
Un grupo de vecinos debate en los bancos del patio.
Me sumo a la charla. Les preocupa el aumento del gasto
de agua debido a los calores del verano. «A ver si los del
ayuntamiento se deciden de una vez y nos ponen el agua,
que no somos animales, joder». Hablan de convocar una
asamblea cuanto antes. «Hay que seguir presionando,
seguir insistiendo con los medios, y si no manifestacio-
nes o lo que haga falta», repiten. Alguno es miembro de
la Comisión Anti-desahucio, que se encarga de hablar
con los medios y tratar de iniciar las negociaciones con
la administración. Idahira, la tesorera (este mes le toca
a ella), ataja enérgica: «mientras eso pasa lo que hay que
hacer es ahorrar». A ella se le entrega la «contribución
comunitaria voluntaria» de 25 euros mensuales. Gracias
a esos 25 euros podemos pagar las cubas de 10.000 litros
diarios con los que nos abastecemos.
Les dejo con su conversación y me acerco al Asam-
bleatorio (así llamamos al lugar dónde se celebran las
asambleas y los talleres y eventos) porque veo algo que
me gusta. Los niños están ensayando una obrita de tea-
tro que hizo un vecino. Están entusiasmados, gritando
y reproduciendo ruidos de animales. Algunas madres de
la Comisión de Talleres les ayudan a ensayar. Miro a los
niños y pienso que son lo mejor de la Comunidad. A
pesar de la situación económica en la que se encontraban
sus padres antes de venir aquí, a su manera, estos niños
son afortunados. No solo por la oferta de ocio que hay
en la Comunidad con los talleres y demás; estos niños
están viviendo una experiencia que les dará una gran
ventaja sobre el resto de miembros de su generación.
492
Están aprendiendo y viviendo desde chiquititos lo que

es el apoyo mutuo, la empatía, la diversidad, la toleran-
cia. Pienso en cuando sean grandes y recuerden este
periodo de sus vidas. Estos niños serán hombres y mu-
jeres el día de mañana que serán sensibles al dolor ajeno
y sabrán que la colaboración es la única forma de resistir
y que la justicia no es un ente abstracto.
Me avisan de Mantenimiento: se ha roto una tubería
en el garaje. Bajo corriendo a ayudar. Nos pasamos ho-
ras arreglándola. Unos van a comprar el repuesto mien-
tras otros serruchan el tramo para ponerle un acople.
Aquí, ante mí, tenemos obreros cualificados (como Moi-
sés, Carmelo, Iche y un largo etcétera) que cuando pasa
algo de esto saben en cada momento qué hacer. Admiro
sus conocimientos y pericia. No pierden nunca la calma
en estas circunstancias. La arreglamos al fin.
Con la avería se nos ha hecho tarde, algunos no he-
mos tenido tiempo de prepararnos la comida. Rocío
invita a comer a parte de la cuadrilla de Mantenimiento
en su casa y Francisco a otra parte en la suya. Los que
van a casa de Francisco disfrutarán de un menú de co-
mida típica colombiana, y los que va a casa de Rocío
aprovecharán para llevarse la ropa que amablemente les
lavó el otro día. Esas redes espontáneas de apoyo mutuo
se tejen día a día en «La Esperanza». Olla común impro-
visada, unos vecinos le lavan la ropa a los que no tienen
lavadora, otros ayudan a fabricar mobiliario para las
casas con maderas recicladas, y así sucesivamente.
Entre los comensales distingo dos caras desconocidas
con un niño al que tampoco identifico. Le pregunto a
Rocío y me aclara que son «nuevos realojados». Entraron
porque otro vecino encontró trabajo y decidió entregar
493
la llave a la Comisión de Realojo y darle a otra familia

la misma oportunidad que le dieron a él. Los nuevos
llevan en lista de espera algunos meses, han entregado
toda la documentación necesaria para demostrar su si-
tuación de necesidad, ya han pasado varias entrevistas
con los de Realojo y finalmente se les ha explicado bien
«el proyecto» y han aceptado sus condiciones. Hablo con
ellos. que les llamaran de Realojo ha sido lo mejor que
les podría pasar: 3 meses de impago de alquiler, agotada
la paciencia del casero, les daba una semana para irse o
iniciaba los trámites de desahucio. Sus ingresos de 300
euros les impedían pagar el alquiler y comer. Están emo-
cionados y aún no han asimilado su nueva situación. Los
vecinos recién llegados suelen venir sin nada. Directamen-
te de la calle, de centros o de traumáticos desalojos. Como
en este caso, es difícil que los primeros días los vecinos
más cercanos no le pongan un plato sobre la mesa y les
ayuden a instalarse. La solidaridad en «La Esperanza» no
es solo cuestión de sensibilidad, sino de supervivencia.
Después de comer me doy un salto al huerto de la
Comunidad. Allí están Javi y Julio, trabajando como siem-
pre. El invierno se ha portado bien con el huerto, pero
ahora empiezan los rigores del verano y les urge terminar
de colocar las mangueras para el riego por goteo. La idea
de Javi, el más implicado en la Comisión del Huerto, es
que este se abastezca con cubas independientes. Teniendo
en cuenta los problemas acuíferos de la Comunidad, es la
única opción. Cerca del huerto corretean gallinas y cabri-
tas. Todos son animales que ya no eran «útiles» para la
explotación ganadera y que han sido salvados de ser sacri-
ficados. Para algunos niños de la Comunidad este es el
primer contacto que tienen con este tipo de animales.
494
Enseñarles las sinergias que se dan entre los seres

vivos y a empatizar con ellos es una experiencia bonita.
Javi y Julio se despiden de mí, van a irse a buscar unas
plantas forrajeras especiales para las cabras. ya me con-
tarán a la vuelta.
Cae la tarde, ahora mismo tengo que coger la guagua
para irme a trabajar (soy de los pocos en la Comunidad
que tiene un trabajo remunerado; aunque la gente se
mata a hacer chapuzas, sacar chatarra, limpiar escaleras,
para poner un plato en la mesa). Justo cuando estoy
saliendo me vuelvo a encontrar con Azu y Rocío. Al-
guien ha visto nuestra petición de ayuda en la red y
viene a traernos ropas, muebles y algunas garrafas de
aceite. Rocío y Azu, junto con ylenia y Lola, forman
parte de la recién creada Comisión de Solidaridad (des-
de que salimos en los medios de comunicación decidi-
mos crearla para gestionar la ayuda que pudiéramos
recibir), se han puesto en contacto con ellas y están es-
perando para recibir tan generosa aportación. Salgo del
portón con una sonrisa que crece aún más cuando me
cruzo con un vecinito de apenas 8 años que me recuer-
da: «compa, no te olvides de que esta noche hay cine en
el Asambleatorio». Asiento con la cabeza y pienso que
hoy tengo que intentar salir pronto del trabajo.
Mientras camino hacia la parada me vuelvo una
última vez y miro hacia la entrada: «Comunidad Espe-
ranza, lo último que se pierde». y pienso que aunque
parezca increíble esto está ocurriendo en un pequeño
y recóndito punto del Atlántico: la gente se ha organi-
zado, ha cogido las riendas de su vida en sus manos y,
pase lo que pase, no está dispuesta a renunciar a la
esperanza.
495
Contextualización:
Orígenes:
A comienzos del 2013 la Federación Anarquista de
Gran Canaria (FAGC) se puso en contacto con la
propietaria de los bloques en los que ahora vives. Di-
chos bloques estaban en proceso de embargo por una
deuda hipotecaria contraída con Bankia. En un par
de años la propietaria perdería la batalla legal y los
bloques pasarían a ser propiedad del banco. Antes de
que esto ocurriera, la idea de la Federación era desti-
nar las 71 viviendas vacías que albergan dichos blo-
ques para realojar a familias sin techo y sin recursos.
A cambio de algunas mejoras en el inmueble, y de la
protección que debían ofrecerle los realojados en caso
de desvalijamiento, la propietaria aceptó. A causa de
ello todos los que vivimos en estos bloques lo hacemos
todavía con el consentimiento de dicha propietaria.
En abril de 2013 ya habían cerca de 30 familias vi-
viendo aquí.
Situación actual:
Hoy sabemos que aunque la propietaria ha interpuesto
un recurso que no sabemos cuánto tardará en dirimirse,
la propiedad –según la Nota Simple del inmueble– ha
pasado de Bankia a la SAREB (el llamado «banco malo»),
un organismo semi-estatal destinado a comprar deudas
contraídas con entidades como Bankia. La deuda puede
496
superar los 15 millones de euros. En cuanto la pro-

pietaria pierda el juicio, la SAREB reclamará su pro-
piedad y se iniciará el trámite para proceder al des-
ahucio.
El Proyecto:
La vivienda de la que ahora disfrutas es parte de un
proyecto social más amplio. Está destinada exclusiva-
mente para personas sin techo y sin medios económicos
para proporcionarse otro. No son segundas viviendas
que puedan dejarse cerradas para disfrutar los fines de
semana o en vacaciones. No son casas que puedan ocu-
parse por capricho ni para ahorrarse un alquiler. Son
casas socializadas: no se disfrutan en régimen de propie-
dad privada sino de propiedad comunitaria; una vez
dejan de usarse vuelven a la comunidad para que esta las
ponga a disposición de nuevas familias. En breve serán
casas expropiadas, pues debemos reclamarlas por moti-
vos de utilidad social y arrebatárselas a las entidades fi-
nancieras que las reclaman.
El racionamiento del agua y el ahorro de electricidad
son elementos indispensables. No sabemos cuánto tiem-
po disfrutaremos de estos recursos, así que es imprescin-
dible economizarlos al máximo y de forma rigurosa.
Cualquier despilfarro es inadmisible.
Por otra parte aquí no se paga alquiler: se aporta una
contribución voluntaria (actualmente de 25 euros mensua-
les) para pagar exclusivamente las cubas de agua. quien
tiene más recursos podrá aportar un poco más, y quien
tiene menos pues aportará lo que buenamente pueda.
En la comunidad hay además múltiples trabajos de man-
tenimiento y similares que llevar a cabo. Es imprescindible
497
autogestionarnos y realizarlos por nosotros mismos. No

queremos una comunidad con siervos que trabajan y
señoritos que miran desde las ventanas cómo se desloma
el resto, así que se espera la participación de todos los
vecinos (que físicamente puedan) en las labores comu-
nitarias.
La comunidad se reserva el derecho de realojar fue-
ra de los bloques a cualquier persona que haga impo-
sible la convivencia. Las agresiones y cualquier otra
forma de violencia o sabotaje interno no pueden su-
frirse impunemente, y cualquier vecino que incida en
estas u otras actitudes (robar a la comunidad o a un
vecino, etc.), puede perder la vivienda que la comuni-
dad le cedió.
Por motivos de seguridad la puerta de la calle debe
permanecer siempre cerrada. Aunque lo normal es que
el desahucio se nos notificara antes de producirse, tam-
bién se nos puede ejecutar un «desahucio cautelar por
lo criminal» a cualquier hora del día o de la noche. Para
evitar ponérselo fácil a quienes pretendan desahuciarnos,
la puerta nunca puede quedar abierta.
La presencia de la policía en el recinto es totalmente
desaconsejable (salvo para hacer el informe policial a los
vecinos que han solicitado el empadronamiento o en-
tregar una citación judicial particular). Cualquier con-
flicto que se produzca dentro de los bloques en el que
tenga que intervenir la policía no hará más que perjudi-
carnos de cara al desahucio.
Los conflictos y problemas de convivencia deben
solucionarse de forma directa entre los propios vecinos
afectados. Si por algún motivo esta vía no funciona, se
llevará el asunto a asamblea para hallar una solución
498
colectiva. La idea es no recurrir nunca a ninguna forma

de violencia, sea personal o institucional.
Todas las decisiones que afectan a la comunidad se
deciden en asamblea. La asamblea se celebra los últimos
domingos de cada mes. Siempre puede convocarse una
asamblea extraordinaria para tratar temas urgentes que
no pueden posponerse. Las comisiones son asignadas
por la asamblea, y se encargan simplemente de realizar
tareas prácticas.
Ahora mismo formas parte de la ocupación de vi-
viendas más grande del Estado. Actualmente vivimos en
la comunidad más de 50 familias, unas 140 personas (la
mitad de ellas menores) y el objetivo es llegar a 200. Hay
que transmitirle al resto de la sociedad la verdadera na-
turaleza del proyecto. No solo mejorando el recinto y
nuestro entorno, sino mejorándonos nosotros mismos
como personas. Resolviendo los conflictos por nosotros
mismos, sin intermediarios. Colaborando y ayudándo-
nos mutuamente. Decidiendo de forma horizontal, sin
líderes ni amos. Siendo conscientes de que la voz de un
vecino vale tanto como la de cualquier otro y que nadie
es más que nadie. Solo organizados y unidos podremos
conservar nuestras casas y obligar a la administración y
a los poderes financieros a negociar y a aceptar nuestras
condiciones. Nunca negociarán si no presionamos, si no
luchamos. quien no esté dispuesto que abandone ya el
barco.
Los vecinos llamaron a esta comunidad: «La Espe-
ranza». Seguramente porque la esperanza es lo último
que se pierde, y no pensamos perder nuestras casas.
499
Casco viejo de vitoria-Gasteiz: ¿De la práctica
de la autogestión colectiva a la Comunidad
vecinal autogestionada?
Kutxikotxokotxikitxutik
El Casco viejo gasteiztarra conoce desde hace décadas

importantes prácticas de autogestión. Pero lo que hasta
entonces eran iniciativas promovidas por personas y gru-
pos más o menos numerosos, especialmente concienciados
o ideologizados, se ha convertido en la última década, en
buena medida como consecuencia de la lucha vecinal con-
tra un Plan Especial de Rehabilitación Integral (PERI),
en una práctica bastante más común, en la herramienta
elegida en el barrio para hacer frente a graves carencias,
olvidadas y desatendidas por esas instituciones que impul-
san grandes inversiones centradas casi exclusivamente en
la musealización y turistificación de la zona. Este texto
trata de narrar ese proceso al tiempo que se interroga sobre
la posibilidad de que esa práctica común y en común de
la autogestión pueda abrir las puertas a plantearse el sur-
gimiento de una Comunidad vecinal Autogestionada.
1. INTRODUCCIÓN
Aguzando la vista sobre el Casco

El Casco viejo de vitoria-Gasteiz es uno de los lugares
más conocidos y visitados por quienes acuden a nuestra
501
ciudad a ‹hacer turismo›. Sin embargo, la inmensa ma-

yoría de esas personas retornan a sus lugares de origen
sin conocer el barrio. Porque, tal vez, en su visita sí lle-
guen a conocer historias más o menos reales o adaptadas
sobre alguna de sus casas-palacio, catedral, murallas,
callejas o cantones... pero eso no es conocer un barrio,
es conocer sus ‹piedras›, olvidando eso que tantas veces
ha denunciado el vecindario ante los planes municipales
que reiteradamente se olvidan de ello: «Tras las piedras
vive un barrio».
quizá la mirada aguda de alguien que nos visite
podría detectar uno de los graves problemas del barrio:
la antigüedad y estado de las viviendas. Si, además,
tenemos en cuenta que las distintas fases de programas
especiales de rehabilitación no han actuado sobre casi
2.000 viviendas, muchas de ellas en la peor situación
(principalmente porque sus residentes carecen de re-
cursos económicos para afrontar las obras necesarias),
nos encontramos con un importante número de hoga-
res que padecen graves deficiencias estructurales, ries-
gos evidentes de incendio (estructura de madera, ins-
talaciones eléctricas antiguas), humedades, aislamientos
muy deficientes, tejados en mal estado, carencia de
instalación de calefacción y/o baños y sanitarios, au-
sencia de garajes; y, otro de los grandes problemas, la
inexistencia generalizada de ascensores, lo que conlle-
va graves problemas de falta de movilidad, carencia de
independencia y enormes dificultades para tareas coti-
dianas (compras, acceso a servicios, interrelación veci-
nal…) que, a menudo, y especialmente entre las per-
sonas más mayores, derivan en graves problemas de
aislamiento social.
502
Pero esa mirada aguda de la persona que nos visita

mirando ‹las piedras› del barrio, difícilmente podrá per-
cibir que tras esas ‹piedras› nos encontramos personas
cuyas condiciones de vida socioeconómicas y habitacio-
nales son, con diferencia, las peores de Gasteiz. Una
renta familiar media que es un 25% inferior a la media
de la ciudad, lo que supone que una cuarta parte de las
unidades familiares del Casco (el triple que en la media
de Gasteiz) dependa para sobrevivir de los Convenios
de Inserción y Planes de Intervención familiar. Una gran
parte de esas unidades familiares son unipersonales (el
modelo mayoritario en el barrio, que no en la ciudad),
de personas mayores de 80 años, pues en el Casco, a
diferencia del resto de la ciudad, el 50% de las personas
mayores de 65 tienen 80 años o más y dependen de unas
pensiones de viudedad pírricas.
Otro tanto por ciento elevado de quienes dependen
de ayudas económicas para sobrevivir son las unidades
familiares con personas vecinas de origen extranjero,
cuyo índice en el barrio es el doble de la media de la
ciudad (18% y 9% respectivamente). Estas personas ve-
cinas tienen en el barrio su lugar de entrada a la ciudad,
tanto por ser en nuestras calles donde se ubican los al-
quileres más baratos y en mayor número (33% con res-
pecto al 15% de la ciudad), como donde pueden encon-
trar la red de apoyo de parientes o personas de su misma
procedencia. Ello supone, en no pocas ocasiones, tanto
el abuso en los alquileres como el hacinamiento en vi-
viendas donde habitan modelos de familia muy extensa
con muchos miembros. Más aún, según los datos oficia-
les, en el Casco hay un 20% de viviendas en las que no
hay gente empadronada (el doble que en la media de la
503
ciudad)… pero eso no quiere decir que estén vacías.

Porque cuando hay gente sin casa y casas sin gente la
ocupación se convierte no solo en un derecho, sino tam-
bién en una obligación.
A todo ello sumémosle las graves carencias de equi-
pamientos de dimensión barrial (biblioteca; escuela con
capacidad para toda la población infantil; salas públicas
de encuentro y juegos los fines de semana; centro de
salud adaptado a las características culturales y de edad
del vecindario; residencias para personas mayores con
plazas suficientes...), las importantes limitaciones de es-
pacios abiertos y/o verdes para el encuentro vecinal (que,
en vez de crecer, disminuyen), el generalizado abando-
no a su suerte que padece el comercio de cercanía (las
tiendas de ‹toda la vida› con sus tenderas-sicólogos-
sociólogas que realizan importantísimas labores de so-
ciabilización vecinal nunca reconocidas)... En defini-
tiva, un barrio con unas graves carencias y necesidades
sociales que reclaman desde hace décadas una actua-
ción urgente.
y en esto llegó el PERI

Con la llegada a la alcaldía de Gasteiz del popular Al-
fonso Alonso, en 1999, se pusieron en marcha los tra-
bajos de elaboración de la Revisión del PERI que, cuan-
do a mediados de la primera década del presente siglo
se presentaron públicamente, encendieron todas las
alarmas en buena parte del vecindario. No solo se trata-
ba de un intento de convertir el barrio en una postal
atractiva para el turismo (lo que conllevaba, entre otras
cuestiones, expropiaciones y derribos, además de decretar
504
el «fuera de ordenación» para más de una tercera parte

de los edificios del barrio), sino que las multimillonarias
inversiones que se prometían para el barrio eran para
hacer su imagen atractiva al turismo, pero no contem-
plaban ninguna medida para hacer frente a los graves
problemas y carencias socioeconómicas del mismo.
La amenaza que suponía el PERI para el barrio era
tal que consiguió lo que parecía imposible: que las cin-
co asociaciones vecinales del barrio, más diversos colec-
tivos de carácter más juvenil que habían comenzado a
denunciar las repercusiones que iba a tener el PERI so-
bre el mismo1, se pusieran de acuerdo, se organizaran en
torno a la Plataforma AZAO2 y, tras un periodo de re-
cogida de aportaciones del vecindario, elaboraran un
documento conjunto titulado «Propuesta vecinal de
Rehabilitación Social Alde Zaharra Bizirik 2006 –Casco
viejo vivo–», con más de 150 medidas para atender
nuestras necesidades sociales.
2. LA AUTOGESTIÓN COMO MOTOR
Los antecedentes de la autogestión en el barrio

Difícilmente se podría entender la opción por la auto-
gestión colectiva que se hizo en el barrio sin tener en
cuenta los antecedentes de prácticas autogestionarias que
ya llevaban años (y que continúan) practicándose. De
modo muy especial, dos experiencias concretas de sobra
conocidas en la ciudad, ambas ubicadas en el Casco vie-
jo. Hablamos de la radio libre Hala Bedi Irratia (a pun-
to de cumplir 35 años de existencia) y del Gaztetxe de
Gasteiz (próximo a cumplir los 30).
505
Su apuesta por la autogestión y un asamblearismo

no sectario ha propiciado también que, en torno a las
dos experiencias, hayan compartido armónicamente
trabajo y compromiso común personas de variadas ideo-
logías, aprendiendo con ello a primar el trabajo colecti-
vo sobre los intereses particulares. A destacar, además,
que con el paso del tiempo se han convertido en verda-
deras ‹canteras› de personas que, a través de ellas, cono-
cían, asumían y practicaban la autogestión, promovien-
do en muchos casos este funcionamiento en los espacios
a los que posteriormente se han ido incorporando una
vez que el paso del tiempo ha ido renovando las genera-
ciones que animan, gestionan y mantienen ambos pro-
yectos. En el caso del Gaztetxe, además, desde hace ya
muchos años decidió (y practica con los hechos) que la
defensa de los intereses del barrio es una de sus priori-
dades, pues aunque sus puertas estén abiertas (y visita-
das) por gentes y colectivos de toda la ciudad, el Gazte-
txe se siente y se quiere parte activa del barrio donde se
ubica.
A esta ‹pareja de maduros autogestionados› se le unía
en 2002 un nuevo proyecto, el Zapateneo: un colectivo
de personas procedentes de diversos movimientos que
se unieron con los objetivos de, por un lado, llevar ade-
lante la autogestión de una librería-distribuidora-edito-
ra que se saliera de los canales comerciales y, por otro,
ofrecer a los colectivos populares espacios de encuentro
y reunión. El proyecto autogestionado permanece 15
años después cumpliendo ambos objetivos, como bien
sabe buena parte de los colectivos del barrio que en el
duro invierno gasteiztarra encuentran en él su ‹cálida
acogida›.
506
Relacionado con la incorporación de gente joven a

la lucha vecinal contra el PERI, a medida que esta se
va desarrollando comienza a incorporarse en el barrio
una dinámica autogestionada hasta entonces descono-
cida (al menos como herramienta de intervención so-
cial): la okupación de edificios y locales amenazados o
condenados por el PERI para hacer de su utilización
como viviendas y espacios abiertos al barrio una de-
nuncia viva y permanente. Los primeros casos se dieron
en 2006 con la okupación del edificio de viviendas de
Kutxi 103 (expropiado para la Fundación Catedral
Santa María por el Ayuntamiento), al que a los pocos
meses le seguiría la okupación del «Kutxitril Ateneo»
el local de Kutxi 99 (también expropiado por la admi-
nistración a sus anteriores dueñas, que se okupó como
espacio para las reuniones y actos de los colectivos del
barrio y que, entre muchas otras funciones, cumplió la
de oficina de apostasía ¡en un edificio de la Fundación
Catedral!).
Pero, a pesar del importante valor social de estas
experiencias, es verdad que todos estos proyectos auto-
gestionados se han basado y basan principalmente en un
tipo concreto de personas, con una especial conciencia-
ción, hábito de organizarse y/o actitud continuada de
compromiso social, y una edad principalmente juvenil
(no tanto en el caso de Hala Bedi o Zapateneo), lo que
no se puede calificar de práctica colectiva o comunitaria
de la autogestión, aunque sin duda han sido y son bases
importantes para el surgimiento de esta.
507
Primeros llamamientos (baldíos) a impulsar

la autogestión vecinal comunitaria.
El surgimiento de Egin Ayllu
A todo este ‹caldo de cultivo› que se va gestando duran-
te años en el barrio, añadámosle un nuevo ingrediente:
vecinas del barrio que se habían ido conociendo tanto
por su participación en el Gaztetxe (o en las campañas
en su defensa) como en otras iniciativas sociales y popu-
lares. Su primera experiencia de trabajo vecinal se centró
en crear un colectivo (con funcionamiento asambleario
y autogestionado) que explicara al barrio los efectos del
PERI sobre él, ya que la farragosa documentación mu-
nicipal lo hacía indescifrable4. Surgió así PERI-kitto5.
Este colectivo en la medida que avanzaba en su es-
trategia de oposición al PERI iba cambiando de nombre.
Así, una vez agotada la fase de explicación al barrio, co-
menzó con otra en la que llamaba al vecindario a realizar
su propio plan, utilizando para esa fase el nombre de
AuzoPlan6. Esta fase coincide en el tiempo con el surgi-
miento de la ya citada Plataforma AZAO, de la que Au-
zoPlan también formaba parte. Agotada igualmente esta
fase, junto con otras personas y colectivos juveniles pa-
saron a la de intentar una oposición activa a esas obras,
creando para ello la Asamblea Anti-PERI.
Esta iniciativa concluyó con una manifestación por
el barrio de alrededor de 500 personas. Sin embargo, la
dinámica de enfrentamiento ante las obras hacía que la
actuación de la Asamblea fuera marcada por el calenda-
rio de intervención municipal, viéndose sometido a este
el ritmo del colectivo y, lo que era peor, imposibilitando
que pudiera elaborar sus propias reflexiones, propuestas
508
y actuaciones. Por todo ello, tras la manifestación citada

se decidió no volver a convocar la Asamblea Anti-Peri.
Tras un periodo de varios meses de descanso y re-
flexión una docena de las personas que habían venido
participando en esos colectivos mencionados decidieron
dar un cambio de rumbo a su trabajo vecinal. A partir
de entonces intentarían trasladar al vecindario el men-
saje que habían aprendido: las soluciones a los verdade-
ros problemas del barrio no vendrían de las institucio-
nes, y el vecindario no podía resignarse a que su futuro
se determinara en los despachos oficiales. Había que
ponerse por sí mismas manos a la obra, y la mejor he-
rramienta para ello era intentar activar a la comunidad
vecinal autogestionada. Es así como en otoño de 2007
nace Egin Ayllu que, en una mezcla de euskera y que-
chua7 significa precisamente «Hacer comunidad». En
uno de sus primeros textos al barrio, se presentaba así:
«La mayoría de quienes formamos Egin Ayllu lleva-

mos años trabajando directamente en el barrio. y todo
este tiempo de PERIs, de alcaldes y oposiciones varias y
baldías nos ha llevado a una conclusión: trabajemos al
margen de las instituciones y sus apéndices. Pasemos de
ellos, simplemente, y dediquemos todo ese ingente es-
fuerzo a organizarnos entre nosotros, vecinas y vecinos.
Pensemos qué necesidades tenemos, qué proyectos nos
ilusionarían, a qué problemáticas debemos enfrentarnos.
Pensemos el barrio en que soñamos en definitiva, y pon-
gámonos manos a la obra para generar herramientas
propias que lo puedan hacer realidad pasito a pasito.
Sin esperar a la mejor o peor voluntad de los políticos
de turno, a sus promesas mejor o peor intencionadas.
509
Conociéndonos, generando red social en el barrio, te-

jiendo complicidades entre el vecindario.
¿que no es fácil? De acuerdo, pero tampoco es tan
difícil como nos quieren hacer creer. y, desde luego, es
mucho más gratificante. Incluso divertido».
No obstante, el concepto de «comunidad vecinal

autogestionada» se le hacía tan raro a la mayoría del
vecindario casi como el propio nombre del colectivo, y
las primeras iniciativas lanzadas por Egin Ayllu no tu-
vieron gran eco en el barrio. Pero, como sucede en oca-
siones, cuando menos se espera aparece un factor exter-
no impredecible que, sin pretenderlo, consigue mostrar
al vecindario de forma mucho más clara y pedagógica
eso que los textos no consiguen transmitir. En este caso
el factor desencadenante fue la necesidad de respuesta
vecinal ante la dejadez, ineficacia y cerrazón municipal
en torno al frontón del barrio.
Primera experiencia de autogestión colectiva en el

barrio: Auzolana Pilotalekua (Frontón Auzolana)
Hemos comentado antes que uno de los problemas y ne-
cesidades del barrio es la carencia de espacios públicos (tan-
to abiertos como cerrados) donde encontrarse, compartir,
conocerse, desarrollar actividades, en definitiva, tejer comu-
nidad. Uno de esos pocos espacios con los que por aquellas
fechas contaba el barrio era el frontón San José. La titulari-
dad del recinto la ostentaba una Fundación Eclesiástica que
había cedido al Ayuntamiento su gestión. Pero en abril de
2007 el techo del recinto había sufrido desperfectos, a con-
secuencia de los cuales se habían producido importantes
510
goteras que suponían de hecho la impracticabilidad del

juego de pelota. La Fundación decía no contar con fondos
para costear la obras. El Ayuntamiento, por su parte, de-
volvía la pelota a la Fundación diciendo que ese tipo de
obras le correspondía afrontarlas a ella. Desde diferentes
asociaciones vecinales y deportivas se mantuvieron reu-
niones con diversas instancias municipales, pero ‹tan ar-
duo problema› parecía irresoluble para todas, y el vecin-
dario quedaba condenado a quedarse sin frontón.
Transcurrido un año desde el cierre del frontón —
cuya situación iba paulatinamente agravándose por la
continua entrada de nuevas aguas— algunos colectivos
del barrio, tanto directamente afectados por su inutili-
zación, como preocupados porque el barrio perdiera un
nuevo espacio, organizaron una reunión para ver qué se
podía hacer al respecto. Se juntaron colectivos tan di-
versos como la AMPA de la escuela del barrio, el Gaz-
tetxe, la asociación gitana del barrio Gao Lacho Drom
(con gran afición a la pelota), la asociación vecinal Ba-
rrenkale, el Club Deportivo El Campillo o el colectivo
vecinal Egin Ayllu, quienes habían tenido una primera
experiencia positiva de trabajo conjunto en la Plataforma
AZAO para reivindicar la atención a las necesidades so-
ciales del barrio.
Tras analizar con detenimiento el tema, vista la ac-
titud de las instituciones y de la Fundación Eclesiástica,
llegaron a la conclusión de que la única solución era que
el propio barrio recuperara el frontón. Pero eso suponía
okupar el frontón, una práctica de desobediencia civil
que podía conllevar la imputación de delito. Para sor-
presa de los colectivos más acostumbrados a la desobe-
diencia, el resto asumieron con toda naturalidad el riesgo
511
con una lógica apabullante: «dejar al barrio sin frontón

por la dejadez vecinal sí que sería un delito, y no nos
queda otra opción». Asimismo decidieron que si el ba-
rrio era capaz de recuperar el frontón, procediendo ade-
más a arreglarlo y adecentarlo, a partir de ese momento
el barrio sería quien se encargase de su gestión, creando
para ello una asamblea abierta (Txapa Ahotsa) que fun-
cionaría con los principios de la autogestión.
Tomada la decisión, les pareció importante que la
recuperación estuviera impulsada y protagonizada por
el barrio. Para ello, durante varias semanas se acometie-
ron dos iniciativas paralelas. Por un lado se ponía en
marcha una campaña informativa y movilizadora hacia
el barrio con un reto basado en las apuestas de los fron-
tones: «Mil a rojo!! a que entre tod@s recuperamos el
frontón». Merece la pena detenerse en algunos párrafos
del díptico buzoneado que muestran cómo el llama-
miento a la autogestión colectiva se realizaba de una
forma naturalizada y comprensible al barrio:
«(…) El caso es que a pesar de las muchas

gestiones realizadas por parte del vecindario, el
frontón lleva camino de convertirse en ‹casa de
baños›. y mientras ellos siguen con sus peloteras
(a saber cuáles son las verdaderas razones) nosotras
con los brazos cruzados sin poder jugar a pelota.
¿y por qué no descruzamos los brazos? ¿vamos
a renunciar a ese espacio por la dejadez de quienes
ni lo utilizan ni lo aprecian? ¿Tan sumis@s se creen
que somos como para ignorarnos? ¿Tan inútil nos
ven al vecindario —salvo en elecciones— como
para pensar que no somos capaces de ponernos de
512
acuerdo para entre todas recuperarlo, gestionarlo

y disfrutarlo?.
(…) hemos puesto en marcha la Asamblea
TxAPA AHOTSA, abierta a todo el barrio.(...)
Hay quienes han decidido dejar morir al frontón
—en este caso ahogado—. y hay quienes, porque
lo apreciamos y lo necesitamos, queremos salvar-
lo devolviéndole la vida con nuestros juegos, risas
y manos. ¿y tú, a qué equipo te apuntas? ¡Toma
parte y apuesta por el frontón del barrio!»
La segunda iniciativa no era pública, sino ‹clandes-

tina›. Entre las personas de los diversos colectivos im-
pulsores, más la complicidad de varias decenas de per-
sonas vecinas, durante varias semanas (las mismas en las
que se realizaba la campaña informativa movilizadora),
sin que el Ayuntamiento y prácticamente nadie se ente-
rara, estuvieron entrando a hacer los trabajos de recupe-
ración más complicados: la reparación de la cubierta
donde se había producido la gotera, el levantado y pos-
terior pintado del suelo del frontón, así como el inicio
del arreglo de algunos desperfectos en el frontis y paredes
del frontón.
Ambas iniciativas convergían en una fecha, el 1 de
julio de 2008, día para el que se convocaba al barrio a,
tras una kalejira8 reivindicativa por sus calles, recuperar
el frontón mediante el auzolan. Era el momento de que
el barrio demostrase si era capaz de ganar la apuesta que
venía públicamente manteniendo desde hacía semanas.
Una parte del barrio y los medios de comunicación pen-
saron que se iba a proceder a una ‹okupación clásica›
según sus esquemas, esto es, terminar la kalejira en el
513
frontón procediendo a forzar la verja de entrada y la

puerta, y con ese morbo acudieron a ‹contemplar el es-
pectáculo›. Pero este fue distinto al esperado porque en
vez de proceder a forzar la puerta, simplemente se abrió
con una llave9, entrando todas en comitiva a un frontón
que, como contemplaban muchos ojos asombrados, en
gran parte ya se había recuperado, lo que causó gran
júbilo entre el vecindario asistente.
Desde entonces, el frontón Auzolana ha sido utili-
zado de forma constante para dar cobijo a un sinnúme-
ro de actividades de muy diverso carácter10. Sigue estan-
do autogestionado por el barrio mediante la asamblea
abierta Txapa Ahotsa, quien trimestralmente convoca
asambleas de personas usuarias para organizar el reparto
consensuado del espacio y los horarios. Esas mismas
personas usuarias son las que realizan las labores de lim-
pieza y mantenimiento del frontón. Por supuesto, la
utilización del frontón es totalmente gratuita.
Esta demostración de la capacidad de autogestión
colectiva por parte del barrio nunca ha sentado bien a
las instituciones, pues son conscientes de que con ella
cada vez un mayor número de vecinas del Casco com-
prueba la eficacia de la autogestión colectiva ante la de-
jadez institucional. Por eso, aunque son conscientes de
que no pueden atacar al Auzolana pilotalekua de forma
directa, no cesan en buscar vías indirectas para acabar
con su ejemplo. En el momento de redactar estas líneas
asistimos a la última de ellas: la propuesta municipal de
derribar el frontón con la excusa de levantar en su espa-
cio un Gazteiz Antzokia11. Como ya ha sucedido otras
veces, ante el ataque institucional contra proyectos auto-
gestionados (Gaztetxe y Hala Bedi Irratia saben de ello),
514
su futuro dependerá del apoyo vecinal y popular que re-

ciba Auzolana Pilotalekua. El barrio ya está en ello12.
Zaharraz Harro13!! De la autogestión de un frontón a

la autogestión colectiva de las fiestas del barrio
Meses después, la positiva experiencia de la recuperación
del frontón sirvió de impulso para que se considerara
que había llegado el momento de intentar algo que has-
ta entonces no había pasado de un sueño en las cabezas
de algunas: la organización autogestionada de unas fies-
tas del barrio protagonizadas por el vecindario14. Para
ello un grupo de personas y colectivos, decidieron dar
el primer paso, y buzonearon en el barrio un texto del
que reproducimos unos párrafos:
«Muy buenas vecinas y vecinos:

Algunas personas del barrio, vecinas como tú, venía-
mos desde hace un tiempo hablando sobre lo bonito que
sería algún día poder organizar unas fiestas en el barrio,
en las que el protagonismo fuera del vecindario. Esto es,
que se soñasen, pensasen, organizasen, y protagonizasen
por la gente del barrio, con la participación más rica y
plural posible de todas las personas que vivimos y tra-
bajamos en él. Es decir, unas fiestas del barrio, hechas
por el barrio y para que, principalmente, las disfrutemos
el vecindario… y este año, además de pensar y hablar
sobre ello, hemos decidido intentarlo.
(…) Pero, claro, para que la fiesta sea lo más partici-
pativa y plural posible lo que realmente se necesita es la
participación vecinal. Por eso esta carta. No solo para co-
municaros nuestras intenciones e invitaros a tomar parte
515
en la fiesta sino, sobre todo para solicitar vuestra impli-

cación en su organización, para recoger vuestras sugeren-
cias o incluso vuestras propuestas de cómo se os ocurre
participar. Porque en nuestra idea de fiestas no queremos
actuaciones de ‹estrellas invitadas›, sino protagonismo
vecinal. Preferimos el ‹arte casero› de nuestras vecinas y
vecinos que el ‹prestigio de los famosos mediáticos›…
pagados».
El barrio llevaba muchos años siendo maltratado por
medios de comunicación e instituciones, quienes, para
justificar su planes de intervención, descalificaban al
Casco intentando remarcar una idea de barrio degrada-
do, con alto índice de conflictos sociales, avejentado,
guetizado... Por eso en el centro de la fiesta-reivindica-
ción que se planteaba se propuso poner una idea-lema
«Orgullos@s de lo viejo», y así nació Zaharraz Harro!!,
el nombre de las fiestas del barrio cuyo significado en
euskera es precisamente ese.
Aunque poco a poco hubiera un grupo majo de per-
sonas vecinas que comenzaban a saber qué era eso de la
autogestión y el trabajo colectivo vecinal15, seguía siendo
la gran minoría. Como muchas veces no hay mejor pe-
dagogía que la propia práctica, se pensó que las fiestas
podían ser un instrumento pedagógico. Así lo defendía
la asamblea de Zaharraz Harro!! en sus primeros textos
de ese 2009:
«— Unas fiestas autogestionadas. No solo en

lo económico, que también, sino en cuanto a fi-
losofía general. ¡Recursos no nos faltan! (si hace
falta una teatrera o un grupo de música, que sean
vecin@s del barrio; que hacen falta sillas, mesas o
516
personas para echar una mano, consigámoslas en

el barrio; que se organiza una comida popular, que
sea porque la cocinan entre las innumerables so-
ciedades del Casco viejo, etc.). Esa capacidad de
autoorganizarnos es precisamente una de las cosas
de las que enorgullecernos como barrio.
—Unas fiestas que ayuden a generar barrio.
que mediante la participación nos enreden un
poco y nos hagan conocernos desde los previos,
durante su preparación y hasta su celebración.
(…) que el tamaño dependa de las personas,
colectivos y sectores que nos animamos a organi-
zarlas tomando responsabilidades en las mismas,
que sea su consecuencia natural (si se organiza
algo para la tercera edad, que sea reflejo de que
tenemos a nuestros mayores participando en la
elaboración; si para l@s niñ@s, porque sus padres
y madres organizan algo…)
(…) Probablemente las fiestas de este año, por
ser las primeras, queden muy lejos de esas que soña-
mos. Pero no hay prisa, aunque muchos quieran
acabar con nuestro Casco viejo, creemos que está
muy vivo y tendremos muchos años para ir mejo-
rándolas entre todas y todos. Lo que sí podemos
cumplir desde ya es el objetivo de que estas activida-
des nos permitan mostrar nuestro orgullo de barrio
e ir conociéndonos y mezclándonos entre vecinas y
vecinos. ¡Apúntate a la fiesta del Casco!»
La forma de financiación propuesta también buscaba

la implicación del comercio local. Para ello se les solicita-
ba una aportación. Con esos productos se elaboraría una
517
cesta que sería sorteada durante las fiestas entre todas las
personas que previamente hubieran comprado el bono/
sorteo de Zaharraz Harro!! Las tiendas y bares colabora-
dores aparecerían como tales en el texto del bono/sorteo.
La fecha elegida para las primeras fiestas Zaharraz
Harro!! también era un guiño a la autogestión del barrio:
el primer fin de semana de julio, haciéndolas coincidir
con el primer aniversario del recuperado frontón Auzo-
lana. Pero como el ritmo del camino a recorrer por Za-
harraz Harro!! debía ser el que marcase la propia impli-
cación del barrio, lo que inicialmente iba a ser un fin de
semana, ya en el primer año tuvo que pasar a desarrollar-
se durante toda una semana, pues en su organización,
además de varias personas a nivel individual, se implicaron
19 colectivos bastante variopintos del barrio16 y se consi-
guió hacer realidad un programa festivo con 26 activida-
des de, por y para el barrio. No era un mal comienzo.
Con el paso de los años Zaharraz Harro!! ha ido
experimentando un continuo y más que notable creci-
miento. En las celebradas en 2016 han sido 88 las acti-
vidades autoorganizadas y protagonizadas por el barrio
y cerca de 200 las tiendas, bares y establecimientos co-
laboradores. Otra demostración más de la capacidad de
la autogestión colectiva17.
3. PRACTICANDO EL AUZOLAN SE ABRE

EL CAMINO A OTRAS PRÁCTICAS DE
AUTOGESTIÓN COLECTIvA
venimos insistiendo casi desde el principio de este es-
crito en la enorme importancia del auzolan para el de-
sarrollo de la autogestión colectiva. En sus orígenes, con
518
su contribución directa en trabajo personal, el vecinda-

rio hacia frente a sus necesidades, sin delegaciones en un
aparato administrativo-institucional (que prácticamen-
te no existía), ahorrándose el tener que pagar por esas
tareas un dinero que no tenían. Aunque en la actualidad
su práctica se haya quedado reducida principalmente a
los auzolanes o veredas que llevan a cabo buena parte de
los pueblos que se organizan en Concejos18 sigue bas-
tante presente en la memoria colectiva de las personas
de cierta edad.
Conscientes por tanto de la complicidad que el au-
zolan podía suponer con sectores poblacionales, ha sido
una herramienta habitualmente utilizada en este proce-
so de impulso de la autogestión colectiva en el Casco
viejo gasteiztarra, muchas veces buscando hacer coinci-
dir el llamamiento público al auzolan con el marco de
la semana de fiestas de Zaharraz Harro!! Sus frutos se
pueden calificar de abundantes, ya que han acercado o
normalizado la autogestión colectiva a sectores del ve-
cindario que, al ver la práctica del auzolan, han enten-
dido su importancia para el barrio. A ello ha colaborado
sin duda el tipo y objetivo de los auzolanes organizados.
veamos algunos ejemplos.
Recuperando una plaza pública: de la plaza de Etxauri

a la Plaza Rafa
En una zona con tan alta densidad de edificación como
los cascos viejos, el problema de espacios públicos abier-
tos suele ser grave. Uno de esos pocos espacios públicos
abiertos del barrio era la plaza de Etxauri, situada en lo
alto de la colina donde se ubica el Casco viejo, y habitual
519
espacio de encuentro para (según horario) todo tipo de

personas vecinas y paseantes. Pues bien, en 2006, con el
argumento de que se iba a realizar una cata arqueológi-
ca en la misma, las instituciones procedieron a su cerra-
do y vallado. Se comprometieron a que la medida no
duraría más de 6 meses. Sin embargo, 3 años después,
en 2009, a pesar de haber transcurrido bastante tiempo
desde que las mencionadas catas arqueológicas habían
terminado, la plaza continuaba cerrada y vallada y las
reclamaciones de las asociaciones vecinales del barrio
eran continuamente desatendidas.
Así las cosas, enmarcándolo entre las actividades de
las primeras Zaharraz Harro!!, con la experiencia posi-
tiva del auzolan para la recuperación del frontón, buena
parte de las personas y colectivos que tomaron parte en
aquella primera experiencia de trabajo vecinal comuni-
tario, se decidieron a convocar un nuevo auzolan. Se
trataba de recuperar para el uso vecinal la plaza de Etxau-
ri. Pero, a diferencia de cómo se hizo en el frontón, esta
vez se optó por llevar a cabo la ‹legítima ilegalidad› a
plena luz del sol. De hecho, los carteles de las fiestas de
Zaharraz Harro!! contenían un llamamiento público a
ello: el viernes 3 de julio, a las cinco de la tarde, Auzoa
loratu auzolana tresna hartuz (Hacer florecer al barrio
utilizando la herramienta del auzolan).
Llegado el día y la hora19, cerca de medio centenar
de personas vecinas del barrio, de muy diversas edades,
procedieron al desvallado de la plaza. Acometían la tarea
de una forma muy organizada. Mientras unas, provistas
de la herramienta necesaria, iban soltando las tuercas de
las vallas metálicas para, una vez retiradas, irlas apilando
ordenadamente; otras procedían a la limpieza de un es-
520
pacio que, tras el abandono de 3 años, se había conver-

tido en una mezcla de vertedero y maleza vegetal. Ini-
cialmente no pensaban que podrían llegar a realizar todo
el desvallado, pues suponían que tarde o temprano apa-
recería la policía municipal para impedirlo. y aparecer,
apareció, pero, descolocada al ver tanto el proceder or-
denado como la participación de incluso abuelos, no
sabía cómo actuar, y no encontraba un responsable po-
lítico que les dijera qué hacer. Aprovechando su descon-
cierto, las participantes en el auzolan decidieron aumen-
tar el ritmo de su trabajo, de tal forma que para cuando
a los municipales se les dio orden de paralizar la tarea,
esta ya había finalizado.
La filosofía de la acción/denuncia/reivindicación
queda clara en estos párrafos del texto con el que se
comunicó al barrio lo realizado y sus razones.
«(…) En el Casco viejo somos muchas las

personas que ya desde hace tiempo hemos apren-
dido en propia piel que poco o nada bueno pode-
mos esperar de la clase política o de los gestores
estrella. Con la experiencia de Etxauri bastante
más gente ha llegado a la misma conclusión y,
cada cual desde sus posibilidades, o se ha puesto
los guantes y trabajado directamente o nos ha he-
cho llegar su ánimo y apoyo para seguir adelante
con la iniciativa. Así es el Casco, aunque a algunos
no les guste, y con ello demuestra que este barrio
es mucho más que un montón de ladrillos y pie-
dras alineadas por calles.
(…) Tanto recuperando el frontón Auzolana,
como impulsando las fiestas Zaharraz harro!! o ahora
521
con la plaza de Etxauri, ha visto cómo se implica-

ban gentes muy diversas (...) saben que a nadie se
le ha preguntado ni sobre su ideología política ni
sobre sus creencias. El único requisito era y es,
estar dispuesta a darle vida y futuro al barrio».
Dos años y medio después, en el marco de las Zaha-

rraz Harro!! 2012 el barrio decidió cambiar el nombre
a la plaza, rebautizándola como «Rafa Plaza» en recono-
cimiento al peleón vecinal de casi 90 años que además
de participar en todos los referidos auzolanes puso espe-
cial empeño en la recuperación de esta plaza. Ni el Ayun-
tamiento se ha atrevido a retirar de la plaza la placa
popular con su nombre.
Hacer de un solar abandonado un espacio

multiusos para el barrio
1. Bolo-bolo, la bolera alavesa

La siguiente llamada al auzolan vecinal colectivo volvió a
enmarcarse en las fiestas de Zaharraz Harro!!, en este caso
de 2010. Lo que se planteaba en esta ocasión era mostrar
las absurdas consecuencias de un proceso de pretendida
‹rehabilitación integral› que no solo no atendía las nece-
sidades del barrio, sino que le originaba nuevas. Porque
esa rehabilitación del barrio centrada en la atracción tu-
rística de la Catedral había supuesto también la pérdida
de otro espacio público, en este caso muy apreciado por
las personas mayores, como era su antigua bolera alavesa20,
ahora ‹reconvertida› en las oficinas de acogida a las visitas
522
de la Catedral. Al mismo tiempo que condenaba a la inuti-

lización a un espacio privado (un solar cerrado por un
muro) situado en la calle del Casco más visitada por la
ciudad, ‹la Kutxi› tampoco podía ser utilizado públicamen-
te. Siendo esto así, la lógica vecinal llegaba a una clara
conclusión: utilicemos ese espacio amurallado y devolvá-
mosle su utilidad convirtiéndolo en una bolera alavesa.
Parecía ‹fácil›. Se trataba de poder derribar un muro
de ladrillo con puerta, limpiar de basura y maleza, un
amplio espacio con vegetación de hasta más de un metro
de altura, y utilizar la mitad del terreno para hacer la
bolera, para lo que había que cubrir toda la zona con
una acolchada capa de arena y colocar en su lugar una
larga viga de casi 20 metros.
Lo dicho, todo ‹muy fácil›. Hasta que comenzaron
a aparecer esas complicidades mágicas que, al menos en
el Casco viejo gasteiztarra, tanto han colaborado con el
auzolan. Así, en unos diez días se vio que era posible
contar con 80 sacos de arena a muy bajo precio (tan bajo
que al final hasta se dejaron gratis), conseguir alguna
vieja viga abandonada, que alguien prestara ‹material de
demolición› como una rotaflex... vamos, que lo único
que faltaba era mano de obra, y para eso se contaba con
la convocatoria al auzolan colectivo.
Resueltas las incógnitas, la cita se puso en el primer
jueves de julio, el de la semana de Zaharraz Harro!!, a las
cinco de la tarde, con las terrazas de «la Kutxi» a rebosar de
gente tomando el café con hielo a la sombra. De repente,
por la entrada de la calle comenzaron a aparecer hasta cin-
cuenta vecinas con carretillas, azadas, rastrillos, mazos, va-
rias vigas de madera grandes... Casi sin tiempo para la reac-
ción de nadie, una de las personas comenzó a abrir brecha
523
en mitad del muro con una rotaflex para, a renglón segui-

do, proceder gentes de toda edad a empuñar el mazo que
derribara la parte superior del muro de ladrillo21.
Mientras tanto, y una vez hecho el solar accesible,
decenas de personas comenzaban a afanarse en la limpie-
za de la maleza y basura acumuladas. La reacción de la
gente que había en la calle al principio fue de estupor,
incluso algunas recriminaciones, pero poco a poco (con
ayuda del grupo dedicado a explicarlo) fueron entendien-
do el objetivo del auzolan y todo cambió. Desde personas
que se unían directamente al trabajo en auzolan hasta
otras que se preocupaban de suministrar la intendencia
(agua y cerveza de los bares para un día de calor tórrido);
desde quien simplemente se dedicaba a aplaudir o animar,
pasando por quien avisaba desde los balcones si veía apa-
recer a los municipales. Porque hay que aclarar que, como
en los anteriores auzolanes comentados, ni se había pedi-
do permiso alguno a la autoridad, ni se le había comuni-
cado previamente que se iba a proceder a esas tareas.
Más de cuatro largas horas después se había limpia-
do el solar, se había preparado la zona de la bolera e
instalado la viga, con lo que se pudo jugar la primera
partida de bolo alavés. El regocijo y orgullo vecinal era
palpable. Pero esa alegría vecinal no debía ser del gusto
municipal y 10 días después procedía de nuevo a amu-
rallar el recinto (que, recordemos, era privado).
2. Cine de barrio con ‹fotocol› y ‹fiesta jolibudiense›

Estaba claro que en los planes de rehabilitación del
Ayuntamiento no entraba la opción de que el vecindario
recuperara ese espacio. Pero eso no tenía por qué significar
524
que ese espacio no se pudiera convertir en una denuncia

visible de la política municipal contra los intereses del
vecindario. Algo parecido debieron pensar las vecinas
del barrio cuando al año siguiente comenzaron a deba-
tir cuál sería el llamamiento al auzolan a realizar en las
Zaharraz Harro!! 2011.
Cuando las imaginaciones individuales se ponen al
servicio colectivo, su capacidad se multiplica y enrique-
ce, y lo imposible se desdibuja. De esa imaginación co-
lectiva surgió la idea que al final se llevó a la práctica:
reentrada de nuevo al solar, limpieza del recinto y tareas
necesarias para convertirlo en un cine de barrio al aire
libre22. ¿y la reivindicación más allá de la entrada? Pues
en la propia proyección. La sesión de cine consistiría en
presentar al barrio el documental que con el nombre
Tras las piedras vive un barrio se había elaborado princi-
palmente con los testimonios, opiniones y denuncias de
muchas personas vecinas. El barrio se veía a sí mismo y
se oía colectivamente denunciando el PERI que les ig-
noraba y perjudicaba. ¿y la fiesta? Para demostrar que
en el barrio no hay complejos, y que el vecindario sabe
incluso reírse de sí mismo, se planteó hacer una ‹fiesta
jolibudiense› con ‹fotocol› incluido. Para la ocasión, se
invitaba al vecindario a acudir ‹con sus mejores galas›,
se utilizó el muro blanco del recinto para el fotocol, ante el
que se extendió la alfombra roja por la que desfilarían las
protagonistas y autoras del cine: el propio vecindario. Una
vez realizada la sesión fotográfica, unas trescientas personas
pudieron ver y verse en la proyección del documental.
El trabajo en auzolan había vuelto a posibilitar la
recuperación del espacio para un uso puntual, pero con
un gran potencial comunitario para el barrio.
525
Otros llamamientos al auzolan vecinal

En años posteriores se han seguido realizando más au-
zolanes, aunque introduciendo algunas variaciones. Por
ejemplo, el llamamiento de 2012 bajo el nombre de
Harriek hitz egingo balute (Si las piedras hablaran) era el
primero que trataba de plantear un auzolan no ligado a
la recuperación de espacios públicos. Su pretensión era,
casi como su lema, hacer hablar a las piedras del Casco,
y que estas también contaran lo que veían al otro lado
de ellas. y, efectivamente, a las 10 de la noche, las piedras
hablaron. Con un juego de siluetas, proyección de som-
bras y luces, dibujos animados (ese era el trabajo reali-
zado en auzolan) y algún que otro ingrediente mágico
(habrá quien lo llame técnica audiovisual... pero pareció
magia) las piedras hablaron y contaron lo que veían a su
otro lado, el que daba a las viviendas.
En 2013 el auzolan se centró en reivindicar la nece-
sidad de espacios verdes en el Casco, y el lema elegido
Auzoa berdeskuratu (un juego de palabras en euskera para
decir al mismo tiempo reverdecer y recuperar el barrio).
El trabajo se dividió en dos partes. En una primera, un
montón de manos de muy diferentes edades, colores,
conocimientos y habilidades se afanaron en crear dece-
nas y decenas de ‹bolas fukuoka23›. Posteriormente, en
un recorrido por el Casco, se iban esparciendo por aque-
llos lugares que se reivindicaban como posibles espacios
verdes a recuperar para el vecindario. Se intentaba, ade-
más, que fuera un auzolan especialmente abierto al ve-
cindario infantil y juvenil.
En 2014 el centro de atención del auzolan se puso
en una cuestión que los pasos que iba dando el barrio
526
hacia la comunidad vecinal había subrayado como pri-

mordial: tener presentes a todas las subcomunidades que
habitan el barrio. Para ello se buscó un elemento que las
uniera a todas y se decidió que podía ser algo tan coti-
diano como el pan, los panes. Se planteó entonces que
la llamada al auzolan podía ser para la construcción co-
lectiva de un horno portátil de pan, de tal forma que
pasara luego a ser el horno de la comunidad vecinal, y
esta pudiera usarlo para sus celebraciones y necesidades,
como hace también con el frontón. Por eso como lema
del Auzolan se eligió Construyendo comunidad al calor
del auzolan. Al horno construido se decidió denomi-
narlo «Firin-Farran» un juego de palabras entre la deno-
minación en árabe de horno, y la vasca de juerga.
La llamada al auzolan de 2015 tenía ya relación con
los añitos que iba cumpliendo la experiencia autogestio-
nada en el barrio. El frontón Auzolana cumplía entonces
7 años y por su, afortunadamente, múltiple utilización,
estaba necesitando de algunas reparaciones más allá del
mantenimiento del día a día que se lleva a cabo por
Txapa Ahotsa, la asamblea abierta que lo gestiona. Se
hacía necesario pues, una convocatoria de auzolan para
ello, y qué mejor que realizarla en la semana de Zaharraz
Harro!! 2015. El lema elegido se podría traducir por
Auzolan en el Auzolana, siete años dando la txapa.
En las Zaharraz Harro!! 2016 no se convocó auzolan;
desde el trabajo para intentar la comunidad vecinal au-
togestionada que se está realizando en el barrio pareció
más oportuno impulsar una dinámica basada en el Com-
promiso a compromiso construimos barrio. Ello no supone
olvidar la herramienta del auzolan, sino compaginarla con
otras, como ya venía sucediendo con otras experiencias
527
que luego vamos a ver. Además, a esta iniciativa se le

añadió la oportunidad de charlar con Raúl Zibechi,
quien aprovechando su estancia por estas tierras tuvo el
detalle de acercarse a Zaharraz Harro!! a apoyar y com-
partir reflexiones en torno a la comunidad24.
Las okupaciones como instrumento de denuncia vecinal

La práctica autogestiva vecinal de los últimos diez años
no queda limitada al auzolan. ya hemos comentado an-
tes cómo en 2006 se iniciaron en el barrio las experien-
cias de okupación, también como herramienta de de-
nuncia del plan de rehabilitación y como práctica de la
autogestión ante la falta de viviendas y locales sociales.
Aunque en 2011 se produjera el desalojo de las okupa-
ciones de Kutxi 103 y el Kutxitril Ateneo25, se han ido
produciendo en el barrio otras okupaciones similares.
Una directamente relacionada con la anterior, por-
que parte de la gente desalojada de Kutxi 103, okupó
otro edificio abandonado a su suerte en la calle San Fran-
cisco, dando lugar a la okupa que popularmente se co-
nocía como SanFran 3. También en esta okupa, los ba-
jos del edificio fueron usados como lugar de reuniones,
charlas y talleres de colectivos sociales y vecinales, y
como espacio dedicado algún día de la semana a ‹cena-
dor vegano›. En ese mismo espacio existió también una
tienda de ropa gratis y algunos libros, a la que se llamó
Zarata. «La SanFran» se desokupó en 2014 ante el pro-
ceso judicial que contra las personas okupantes se había
iniciado por la familia dueña de todo el edificio. Como
en casos anteriores, 3 años después el edificio sigue des-
habitado y abandonado.
528
No obstante, antes de que se produjera el desalojo

de Kutxi 103 y Kutxitril Ateneo ya había tenido lugar,
en plena Semana Santa de 2010, la okupación de un
nuevo edificio en el Casco. Se trata de la okupa conoci-
da como Arkillos 10, por estar ubicada en ese número
del Paseo de los Arquillos, y que ya se ha convertido en
la okupa del Casco viejo con más historia. y eso que su
historia ha sido todo menos fácil... y es que la okupación
de Arkillos 10 duele de forma especial al Ayuntamiento,
porque el edificio okupado denuncia alto y claro la de-
jadez y posible especulación de su dueño: el propio
Ayuntamiento.
La actividad de Arkillos 10 ha sido y es igual de in-
tensa. Tan famoso como utilizado es su taller autoges-
tionado de reparación de bicicletas. Durante un tiempo
también se ubicó allí la oficina de okupación de Gasteiz.
Realiza microconciertos, organiza actividades para las
personas mayores de la residencia contigua, en él se im-
parten cursos y talleres de lo más variopinto (desde cómo
crear orgonitas, hasta cómo fabricar cerveza artesanal),
es el lugar donde se junta y afina un coro feminista...
Además de ser uno de los colectivos participantes en las
actividades comunitarias del barrio, idea que trata de
impulsar con sus diversas actividades.
La denuncia vecinal colectiva aúna voces y voluntades

Afortunadamente, las experiencias de trabajo conjunto
vecinal que se llevaban dando desde 2006 iban permi-
tiendo estrechar relaciones entre cada vez un mayor nú-
mero de personas y grupos dispuestas a organizarse para
intentar dar forma al barrio que se soñaba, y esas semillas
529
iban a facilitar que también en la contestación fueran

surgiendo frutos vecinales colectivos.
Así, a finales de 2010 más de 20 colectivos vecinales,
sociales y populares del barrio firmaron un documento
titulado «La prometida rehabilitación social que no ha
llegado al Casco viejo vitoriano. Los Fondos Europeos
del programa URBAN (FEDER)26», en el que a lo largo
de más de 20 páginas se denunciaban lo graves incum-
plimientos y carencias de un plan dotado con más de 15
millones de presupuesto y que, teóricamente, iba a hacer
de la urgente rehabilitación social del barrio uno de sus
principales pilares. Tras relatar con detalle todos los in-
cumplimientos, los colectivos dejaban claro su postura:
«Al vecindario de este magnífico barrio, pocas

vías nos quedan para seguir defendiendo el futuro
de nuestro barrio y una rehabilitación y revitali-
zación integral, imprescindibles para él, pero que
sepa poner el acento en las personas (el vecindario)
por encima del resto de intereses. Seguimos de-
fendiendo que más importantes que las piedras,
murallas, catedrales y museos que centran la aten-
ción de los actuales planes institucionales, estamos
las personas que vivimos tras esas piedras y que
damos vida al barrio en el día a día. y un barrio
sin vida, sería poco más que una triste postal, por
muy bonita que se pretenda que sea».
Meses después convocarían en una de las entradas

del barrio una concentración ruidosa presidida con una
elocuente pancarta: «Políticos sinvergüenzas. Institucio-
nes ineptas».
530
Hacer barrio, creando Escuela. Todas a una constru-

yendo el futuro
Pero con ser necesaria la denuncia, mucho más lo es la
capacidad de iniciativa vecinal y esta iba a quedar demos-
trada en la campaña conjunta que organizaron para rei-
vindicar una escuela digna y en condiciones para el ba-
rrio, creando para ello la Plataforma Auzoan hazi, hezi,
bizi27. (No hay futuro sin Escuela). La situación de par-
tida era que tras muchos años de abandono institucional
de la escuela del barrio28, de practicar políticas que habían
llevado a la degradación física y a la imagen de gueto29,
en los últimos años, de la mano especialmente del mo-
délico trabajo de una AMPA renovada y muy implicada
con las problemáticas del barrio, se había ido consiguien-
do poco a poco dar la vuelta a la situación (un proceso
hacia el modelo de educación en euskera, dinamización
de actividades, enfocar la multiplicidad de orígenes como
un factor enriquecedor para la escuela y el barrio…) y
con ello recuperar y aumentar la matriculación. Pero el
problema estaba en que el edificio de la escuela y sus
instalaciones externas eran bastante precarios y las ins-
tituciones solo puntualmente remendaban una ya de por
sí parcheada situación.
Esa AMPA, que había participado en gran parte de
los auzolanes y actividades hasta ahora comentadas, en
el otoño de 2010 llamó al vecindario a defender un
futuro con una escuela digna. y el barrio respondió a la
llamada. Entre todas brotó la imaginación colectiva que
alimentó de nuevo el sentir comunitario del barrio. A
resaltar en esta campaña de múltiples actividades que
durante todo un año pusieron la reivindicación de la
531
escuela en el centro de la vida del barrio, tanto la apor-

tación del magnífico trabajo30 realizado por un grupo de
tres arquitectas que se ofrecieron a trabajar (gratis, como
todas en la campaña) en un proyecto para ubicar una
nueva escuela en el espacio que al vecindario le parecía
más idóneo. La segunda actividad a resaltar fue el Esko-
la Eguna (Día de la Escuela) organizado por el barrio en
auzolan, demostrando con ello una capacidad de traba-
jo inmensa para organizar, dotar de contenido y mante-
ner 4 áreas de actividad distintas en el barrio durante
todo un día.
Finalmente no se consiguió la nueva escuela (como
de costumbre, en las arcas institucionales «no había pre-
supuesto» para las verdaderas necesidades vecinales),
pero sí una profunda remodelación de arriba abajo de
la antigua.
4.-ALGUNOS TÍMIDOS PASOS HACIA LA

COMUNIDAD vECINAL AUTOGESTIONADA
En la primera parte de 2013 el todavía en activo colec-
tivo Egin Ayllu31 publicaba el libro titulado Pasado y
futuro de las Vecindades Vitorianas: Una experiencia de
Comunidad Vecinal32, cuyo último capítulo, bajo el nom-
bre «Apostando por una Comunidad vecinal del Casco
viejo gasteiztarra», recoge un llamamiento a impulsar
en el barrio una Comunidad vecinal autogestionada»,
analizando para ello los pros y contras, las dificultades
y ventajas, así como los que podrían ser los pasos inicia-
les en ese camino. La edición del libro abrió espacio para
que entre colectivos y personas del barrio se charlara más
o menos informalmente sobre la cuestión.
532
La primera Asamblea general de la Comunidad

vecinal del Casco y algunos frutos posteriores
Hacia finales de ese mismo año, personas vecinas y gru-
pos33 del barrio que, tras la finalización de la campaña
de apoyo a la escuela, habían decidido mantener el há-
bito de juntarse para reflexionar sobre el barrio y tratar
de poner en marcha propuestas vecinales en torno a la
comunidad vecinal, entraron en contacto con otros co-
lectivos del barrio34 que también por su parte habían
comenzado a trabajar esa misma idea. Comprobaron
que a pesar de algunas diferencias en el planteamiento
de qué entender por y cómo impulsar esa comunidad
vecinal, las similitudes eran lo bastante sólidas como
para ponerse a trabajar conjuntamente. A todas ellas se
sumaría también el colectivo Desazkunde (Decrecimien-
to) quien desde hacía ya un tiempo venía trabajando su
iniciativa Casco viejo en Transición35, y que se había
involucrado activamente en las Zaharraz Harro!! y otras
iniciativas del barrio.
En esas reuniones se vio la necesidad y conveniencia
de convocar a asamblea general el 15 de marzo a todas
las personas y colectivos del barrio, que comparten o
pueden compartir la propuesta de la Comunidad vecinal
del Casco viejo. Previamente a la asamblea los diferen-
tes colectivos hicieron un esfuerzo por elaborar docu-
mentos propios en los que se abordaban tanto la cues-
tión de qué entienden por comunidad vecinal y cómo
verían intentar desarrollarla en el barrio.
En la asamblea, a la que asistieron más de una treinte-
na de personas, tras constatar las ganas colectivas por esa
tarea, se debatieron y consensuaron los distintos acuerdos
533
sobre el concepto de «comunidad vecinal» y su posible

filosofía de funcionamiento. Pero al final de toda una
jornada de debate y reflexión no se consiguió llegar a
una propuesta concreta de trabajo. Por ello se decidió:
«Crear un grupo de trabajo para seguir jun-

tándose cada 15 días, más o menos, y darle vueltas
a todo esto: cómo posibilitar seguir trabajando
con todo lo que hoy se ha hablado y poner en
marcha alguna dinámica. En principio, ese grupo
de trabajo también pensará qué se puede hacer
dentro de las fiestas de ZH!!
Se acuerda hacerlo así, y se acuerda también
que la Asamblea General es la que marca las claves
de la Comunidad vecinal, pero que el cómo tra-
bajar lo marcarán las personas que se junten y lo
vayan a llevar a cabo».
El grupo de trabajo se puso a la labor, y de ahí

partió la iniciativa de proponer como auzolan para las
Zaharraz Harro!! de 2014 la construcción comunitaria
del ya comentado horno «Firin-Farran». Pero, además
del grupo de trabajo, algunos de los colectivos que ha-
bían tomado parte en la preparación y desarrollo de
esa asamblea decidieron incorporar en su tarea propia
líneas de trabajo que confluyeran o animaran a la co-
munidad vecinal.
Es el caso de, por ejemplo, Goian36, el proyecto so-
cioeducativo del barrio dirigido especialmente a las ac-
tividades en su ocio y tiempo libre de niñas, niños y
jóvenes entre 6 y 16 años, quien incorporó como «obje-
tivo la configuración de una red comunitaria que realice
534
su propio diagnóstico y proyecto sobre las necesidades

detectadas en el ámbito del ocio en el Casco viejo». Al
mismo tiempo que creaba distintos espacios de encuen-
tro vecinal. Es igualmente el caso de Saregune, que se
define como «un centro de desarrollo comunitario, un
espacio de encuentro en el Casco viejo de vitoria-Gas-
teiz desde el que potenciamos el uso libre y gratuito de
las tecnologías como herramienta para la dinamización
social y comunitaria del barrio». O de los espacios o
mercadillos de truke-trueque que han dinamizado di-
versos colectivos en los últimos años.
Trabajando con las personas de más edad del barrio
la Plataforma de Mayores37 lanzó en 2014 la iniciativa
de grabar un lipdub titulado Construyendo vecindad38 en
el que participaron diversos colectivos del barrio. Asi-
mismo en 2016 impulsó la propuesta VecindArte, un
taller intergeneracional de encuentro mientras se reali-
zaron tejidos de punto para decorar el barrio, con el lema
«Nuestro barrio ‹tiene su punto›». Al mismo tiempo,
una quincena de asociaciones y colectivos39 ponían en
marcha Sareak Josten (tejiendo redes), que como ellas
mismas relatan surgió «tratando de crear un espacio
compartido de trabajo común del que han salido distin-
tos talleres e ideas muy interesantes y satisfactorias: can-
ciones, vídeos».
Tejiendo puentes entre las subcomunidades
Sin embargo, una de las dificultades que se estaban
encontrando en el camino de construir la comunidad
vecinal era la de tejer puentes entre las diversas subco-
munidades que conviven en un barrio con una pobla-
ción muy plural y de muy diversos orígenes. Entre esas
535
subcomunidades tiene una destacada importancia nu-

mérica el vecindario de origen magrebí, pero hasta ese
momento, al margen de su participación en la campaña
de apoyo a la escuela del barrio, que en cada vez más
actividades vecinales se incorporara de alguna forma el
idioma árabe, y de algunos espacios de convivencia ve-
cinal en torno a Zaharraz Harro!! como la ya menciona-
da construcción del horno comunitario Firin-Farran40»,
no se terminaba de dar con el camino apropiado para
tejer puentes de encuentro más sólidos.
Sin embargo, por una vez iba a ser la municipalidad
la que facilitara esa labor, aunque fuera por oposición.
En el verano de 2014 el por entonces alcalde de la ciu-
dad, Javier Maroto, puso en marcha con objetivos elec-
toralistas una durísima campaña de claros tintes xenó-
fobos y racistas especialmente centrada contra la
población vitoriana de origen magrebí, acusándola de
vivir fraudulentamente de ayudas sociales. Afortunada-
mente, una buena parte de la población gasteiztarra se
enfrentó a esa campaña, partiendo inicialmente esa
contestación de una iniciativa popular que se autode-
nominaba Maroto Tontolnabo41, entre cuyas impulsoras
había un buen número de vecinas del barrio, quienes
desde el principio se empeñaron en dejar claro con
pancartas y otros materiales que para el vecindario del
Casco era Un placer compartir barrio con nuestr@s
vecin@s magrebíes.
No obstante, la campaña contra ellas fue de tal mag-
nitud y duración que los diversos colectivos del barrio
que apostaban por la comunidad vecinal quisieron mos-
trar su apoyo y afecto a una parte del vecindario que es-
taba siendo vilipendiada e insultada por el propio alcalde
536
y sus grandes medios. Para ello se organizó un Acto de

reconocimiento, cercanía y solidaridad con el vecindario
magrebí en Alde Zaharra42 en el que además de que cada
colectivo entregara un presente a la subcomunidad ma-
grebí allí presente, se pudieron vivir momentos muy
intensos de solidaridad y convivencia vecinal.
Todo ello sirvió para que definitivamente se cons-
truyera un puente de comunicación, para que la subco-
munidad magrebí esté cada vez mas presente en las ac-
tividades conjuntas de la comunidad vecinal del barrio,
y para que se vayan estrechando lazos entre las subco-
munidades. A ello también contribuye la subcomunidad
musulmán, como con la invitación que realizó al resto
del barrio en 2016 para compartir con ella su iftar, la
cena-celebración tras el final del Ramadán43.
Jornadas «Alde Zaharra bizirik?», 2ª Asamblea general

vecinal y surgimiento de Auzokom
El grupo de trabajo creado tras la primera asamblea ge-
neral de la Comunidad vecinal seguía su tarea, y fruto
de ello fueron las jornadas organizadas en noviembre de
2015 con el título de «Alde Zaharra bizirik?». Las jor-
nadas tenían varios objetivos. Por un lado, que distintas
formas de conocer, entender y trabajar en el barrio se
encontraran en un espacio y todas juntas enriquecieran
su conocimiento y pusieran en común sus análisis, preocu-
paciones y deseos. A ello estaba destinada la primera mesa
redonda de las jornadas, con el título de Retos sociales en
Alde Zaharra hoy y en la que expondrían sus lecturas de
los retos sociales del barrio Cáritas, Goian, Saregune, los
Servicios Sociales de Base del barrio, la iniciativa eclesial
537
Beharah y la asociación vecinal Gasteiz Txiki. Las apor-

taciones fueron bastante sabrosas45.
El segundo objetivo se centraba en tratar de aprender
de experiencias vecinales comunitarias en marcha, tanto
próximas como lejanas. Para ello se invitó a las gentes de
Errekaleor bizirik46 y a las sevillanas de la Casa grande
del Pumarejo47. Finalmente se convocaba la segunda
Asamblea vecinal abierta para intentar impulsar la comu-
nidad vecinal del Casco, a la que se le ponía el animado
título: De la teoría a la práctica: arre ke sí!!
Con motivo de la organización de estas jornadas y
debido a la conveniencia de que los carteles y resto de la
propaganda de las mismas estuvieran firmadas por al-
guien, el grupo dinamizador que había salido de la pri-
mera asamblea general decidió darse un nombre, sur-
giendo así AuzoKom (Comunidad vecinal), nombre con
el que a partir de entonces desarrollará sus tareas, como
si de otro colectivo vecinal se tratara.
Fruto de los datos, las aportaciones, los debates y las
reflexiones conjuntas, y del análisis previo efectuado por
el ahora AuzoKom, se decidió intentar una nueva vía de
trabajo. Algunos de sus pormenores se encuentran en
estos párrafos de la propuesta:
«Desde hace tiempo hay un cierto acuerdo en

un planteamiento general sobre que sería muy
bonito y positivo intentar impulsar en el casco una
«comunidad vecinal» con verdadera implicación
del vecindario, que poco a poco se fuera organi-
zando hasta constituirse en «sujeto activo», capaz
de soñar, debatir, proponer y llevar a cabo prota-
gonizándolo el presente y futuro del propio barrio.
538
Sin embargo, salvo en experiencias como Za-

harraz Harro!! y algún que otro momento más
puntual, es algo que se nos suele hacer difícil, en
buena parte porque no sabemos cómo hacerlo.
(…) Una de las pegas que solemos tener (aun-
que no se verbalice) es que aunque el barrio no
sea muy grande, para este tejer comunidad vecinal
intentando implicar a la mayoría del vecindario,
se nos hace bastante inabarcable. ¡Pues hagámos-
lo poco a poco, a trocitos o tramos de calle!»
Iniciar la propuesta de comunidad vecinal por una

calle. La elección de Santo Domingo
En esa línea de trabajo se detectó fácilmente cuál es la
calle del barrio más necesitada de la Comunidad vecinal.
Por las características de la población: una parte de per-
sonas mayores, pensionistas con pocos ingresos y con
graves problemas de movilidad (ausencia de ascensores);
casi un 22% de vecindario de origen extranjero; unos
niveles de paro y de pobreza económica superiores a la
media del barrio; una importante presencia de familias
autóctonas gitanas; referencias de un pasado no muy
antiguo que hablaba de una calle con mucha vida, a lo
que también hay que agregar problemas de convivencia
fruto de todo ello.
Por otra parte, por padecer un tan evidente como
bochornoso abandono institucional (viviendas en muy
mal estado y sin opción a ayudas municipales; comercio
olvidado y en continuo cierre; medios de comunicación
que contribuyen a estigmatizarla como ‹peligrosa›). A
todo ello sumémosle que las dimensiones de la calle, que
539
consta de 36 edificios y un total de 334 personas vecinas,

la hacían de un tamaño ideal para entrar en contacto
con todo el vecindario y tratar de implicar a la mayoría.
Tras entablar relación con personas de la calle con
las que ya había un conocimiento directo (porque hu-
bieran participado en llamadas al auzolan, en Zaharraz
Harro!! o en la AMPA, por regentar comercios en la
calle…) y solicitarles que hicieran de guías introductoras
al vecindario de la calle, se pusieron en marcha diferen-
tes iniciativas que permitieran entrar en contacto con
los vecinos, ver si estaban por la labor, y conocer de
primera mano sus preocupaciones y deseos. La iniciati-
va se dio a conocer como «Algo se cuece en la Santo
Domingo» y en una carta buzoneada previamente a to-
dos los habitantes de la calle, entre otras cosas se les
explicaba:
«queremos que la Comunidad vecinal del Casco siga
creciendo, tanto en vecindario que se sume a pensar y
transformar el barrio, como en iniciativas que hagamos
realidad. Para hacer esta tarea más abarcable se nos ha
ocurrido empezar por la calle Santo Domingo por dife-
rentes razones. Por un lado, porque vuestra calle es como
una reproducción en pequeñito de todo el barrio: vecin-
dario de edades y culturas diversas, comercios de «toda
la vida», gentes currelas, vida en la calle… y trifulcas y
problemas, que también son parte de la vida del barrio.
y, por otra parte, porque ante el olvido institucional
(aquí no ha llegado el PERI ni las ayudas del Urban) el
resto del vecindario queremos teneros muy presentes.
queremos deciros que estamos dispuestas —si vo-
sotras queréis y estáis de acuerdo— a escuchar vuestras
necesidades y problemas, compartir vuestros sueños y
540
deseos y ver si por medio del apoyo mutuo, la solidari-

dad, el auzolan y la reciprocidad somos capaces de idear
cómo hacerles frente. y, lo más importante, que ese tra-
bajo comunal os sirva a futuro para seguir trabajando
conjuntamente entre vosotras, y valga de ejemplo e im-
pulso para el resto de calles y vecindario del barrio».
A la presencia en la calle se le sumó una encuesta
dirigida a todos los hogares de «la Santo», así como a los
comercios y bares en ella abiertos. De igual modo, se
elaboraron materiales trasladando a datos la realidad de
la calle e incorporando la denuncia del abandono insti-
tucional al que está sometida48. Además, se presentó
como propuesta para Zaharraz Harro!! que la comida
popular que anualmente se realiza en una vecindad del
barrio se organizara en 2016 en Santo Domingo (como
así se hizo), tanto como forma de dar a conocer al resto
del barrio la situación del vecindario de la calle y la
propia calle, como para reivindicar «la Santo» y hacer
frente a la estigmatización que padece.
Pero cuando tras el verano se pretendía avanzar en
ese trabajo inicial en la calle Santo Domingo, un grave
conflicto vecinal que había surgido en otro barrio de la
ciudad tuvo repercusión directa en Santo Domingo,
quebrando una convivencia vecinal, que ya padecía pre-
viamente cierta fragilidad. Todo ello llevó a considerar
oportuno paralizar de momento la iniciativa en marcha
para intentar frenar en seco los denodados esfuerzos de
algunos por incendiar la convivencia vecinal en la calle
y en el barrio entero49.
541
5. LA SITUACIÓN ACTUAL: ¿FINAL DE UN

CICLO O TIEMPO DE BARBECHO y DE
CONSOLIDAR y DEFENDER LO
CONSTRUIDO?... EL INCIERTO CAMINO
HACIA LA COMUNIDAD vECINAL
AUTOGESTIONADA
Cualquier persona ajena al barrio o la ciudad que haya
tenido conocimiento por estas líneas de los frutos que
han ido dando en estos años las apuestas por la autoges-
tión y la comunidad vecinal en el barrio, llegará a la
conclusión de que la Comunidad vecinal Autogestiona-
da es todo un hecho, o que se está muy cerca de conse-
guirla. Porque es verdad que visto desde fuera se puede
concluir que la fortaleza de la autogestión vecinal se
demuestra —en un ámbito tan reducido como el Casco
viejo de Gasteiz— en que, además de seguir contando
con las históricas experiencias autogestionadas del Gaz-
tetxe y Hala Bedi Irratia, se ha conseguido poner en pie
y mantener en los últimos años espacios, debates, expe-
riencias o referencias como las que hemos venido na-
rrando a lo largo de este texto.
Pero observada la realidad actual desde los entresijos
del barrio, las sensaciones y la perspectiva son otras,
bastante más inciertas. El horizonte a corto y medio
plazo está cuajado de diversos retos, cuya forma de re-
solución determinará si se ha llegado al final de un pro-
ceso desarrollado durante una década o si, por el con-
trario, la solidez y enraizamiento de ese proceso es capaz
de resolver los retos y corregir errores, consiguiendo así
que la autogestión vecinal salga fortalecida. Hagamos
un repaso de algunas de esas cuestiones.
542
Saber defender lo ya conseguido

En la misma medida que en estos años la autogestión
vecinal ha ido ganando espacios, implicaciones y con-
vencimientos entre la población del barrio, al mismo
tiempo ha ido generando inquietud entre las institucio-
nes. No solo porque las iniciativas vecinales autogestio-
nadas cuestionan o chocan con los planes municipales
diseñados para acometer solo una ‹rehabilitación cosmé-
tica› sino porque, además, son un cuestionamiento di-
recto de la dependencia a la que esas instituciones quie-
ren someter a las poblaciones. Si el vecindario
aprendemos a organizarnos, y comprobamos que me-
diante ello conseguimos hacer frente a nuestras carencias
y necesidades, y realidad algunos de nuestros sueños,
probablemente comencemos a cuestionarnos para qué
queremos unas instituciones que, además, habitualmen-
te no solo no nos tienen en cuenta, sino que actúan
contra nuestros intereses. La autoorganización popular
debería ser motivo de orgullo para la sociedad, porque
demuestra el compromiso social de la población... y ade-
más es bastante menos onerosa económicamente, por-
que no necesita ni de gestores, ni de representantes o
intermediarios políticos.
Por eso, cuando la autogestión florece, algunos esta-
mentos oficiales se ponen muy nerviosos y tratan de
controlarla, ya sea eliminándola, demonizándola o, más
sutilmente, «acercándola al redil normativizado» me-
diante engaños, hasta convertirla en otra cosa (cogestión,
cesión… distintas formas de sucumbir en mayor o me-
nor medida al control institucional)… O acabando con
ella por agotamiento después de someterla al marasmo
543
burocrático que trunque los sueños e ilusiones de la más

pintada. Desgraciadamente suelen ser las formaciones
políticas autocalificadas de progresistas las que más im-
pulsan estas ‹vías de entendimiento›, pues son las que
más cuestionadas se sienten ante la autonomía de actua-
ción de las clases más populares, a quienes dicen repre-
sentar.
Ese tipo de ‹propuestas de solución› es el que se están
ofreciendo como ‹salidas dialogadas› a los conflictos que
la propia institución municipal está creando con los es-
pacios autogestionados del Casco. Es por ello que más
importante que el mantenimiento numérico de los es-
pacios autogestionados (que realmente lo es) es la de-
fensa de su carácter comunitario y autogestionado. En
la no renuncia a las características que la definen está una
de las cuestiones básicas que decidirá la posibilidad o no
de futuro de esa comunidad vecinal autogestionada.
No es solo ni principalmente una cuestión ideológi-
ca. Para el vecindario en general va a ser una cuestión de
supervivencia. Pero para ello las personas y colectivos
que están dinamizando esa construcción de la comuni-
dad vecinal tendrán que hacer un esfuerzo tanto de pa-
ciencia como de consistencia, sabiendo mirar a los tiem-
pos largos50 por encima de la inmediatez. En un futuro
no muy lejano las poblaciones, también en esta parte del
planeta, solo vamos a contar con nuestra capacidad de
autoorganización para hacer frente a nuestras necesida-
des (aún las más básicas) y para cuando llegue ese mo-
mento (que para algunas de nosotras, las más excluidas
socialmente, ya es presente) va a ser fundamental haber
desarrollado en lo posible la capacidad de autogestión
comunitaria. En el mundo de la inmediatez al que nos
544
intentan someter, también en el Casco, a veces se echa

en falta esa mirada que sepa distinguir lo esencial de un
proceso, de lo prioritario de una coyuntura. Es desde ese
marco donde la defensa de la autogestión se vuelve esen-
cial. Es desde ahí también donde apreciar que, a veces,
la mejor forma de avanzar es no retroceder.
Retos a abordar y errores a corregir
Estos diez años han sido un camino fructuoso de auto-
gestión y actividad colectiva vecinal. Pero aún no está
claro si se trata de una experiencia que ha llegado al final
de su trayecto o si, por el contrario, solo se ha recorrido
una etapa en el camino hacia la comunidad vecinal au-
togestionada. La resolución de esa incógnita depende de
varios factores, pero para continuar el camino está claro
que sería imprescindible revisarse los bolsillos pues, tras
10 años de viaje, seguro que se acumulan piedras y are-
nillas que dificultan cada vez más el caminar. Igualmen-
te se deberían revisar y reponer aquellas vituallas que se
hayan podido agotar. Finalmente, habría que dedicar
tiempo a recuperar energías y aprender de lo recorrido
para plantearse cómo abordar las grandes cimas que que-
dan por superar. Esos son los errores a corregir y retos a
abordar, algunos de los cuales, de forma sintética, se
señalan a continuación.
Del gueto a la comunidad vecinal, un camino aún
a medio recorrer
Es verdad que en estos 10 años ha aumentado la parti-
cipación vecinal en las experiencias autogestionadas del
barrio. De las dos decenas de personas que en 2007
empezaron a proponer al barrio el ‹hacer comunidad›
545
vecinal autogestionada, a los varios centenares de perso-

nas que se involucran actualmente en las iniciativas ve-
cinales autogestionadas más numerosas, hay un salto
importante. Es verdad también que la idea de potenciar
la comunidad vecinal del Casco (aunque no necesaria-
mente autogestionada) ha ido llegando a colectivos, es-
pacios y ambientes del barrio bastante más amplios de
los del ‹gueto juvenil ideologizado y militante51› al que
algunas condenaban a la propuesta. Pero, es igualmente
cierto que, aun evitando caer en maximalismos (sería
erróneo e ingenuo aspirar a que todo el vecindario se
incorpore un día a la comunidad vecinal), se está aún
muy lejos de poder considerar que en la actualidad el
Casco viejo sea una comunidad vecinal52 autogestiona-
da. De momento solo hay puesta en marcha un embrión
de comunidad vecinal desde un número de personas del
barrio que ha crecido, pero que aún es pequeño para
considerarlo comunidad vecinal constituida.
La utilidad cotidiana de la comunidad vecinal y el
riesgo de la falta de compromiso colectivo y de la
solidaridad caritativa
Pero para poder seguir ampliando el número de personas
vecinas que se incorporen a la apuesta por la comunidad
vecinal se requerirían nuevos pasos que, probablemente,
supondrían cambios importantes. Porque a esa parte de
la población que aún ‹mira el espectáculo desde la ba-
rrera› y que bastante esfuerzo hace en el día a día para
sobrevivir, no le van a convencer palabras, carteles y
fiestas. Solo en la medida que comprueben la utilidad
de la comunidad vecinal para mejorar su realidad coti-
diana se acercarán a ella. Ahí es donde la comunidad
546
vecinal tendría que hacer valer su planteamiento de que

obtener la utilidad individual del trabajo colectivo pasa
necesariamente por asumir el compromiso colectivo (esa
es la filosofía histórica del auzolan). Habría que evitar
tanto que quien se quiera aprovechar de la comunidad
sin aportarle nada pueda hacerlo, como ciertas actitu-
des de personas pro-comunitarias que confunden el
apoyo mutuo (otra de las herramientas de las comuni-
dades autogestionadas) con la caridad, uno de los peo-
res venenos para el desarrollo comunitario. Ejemplos
de ambas actitudes se han visto en el barrio.
Abrir puertas y ventanas, y salir a los espacios cotidianos
En esa dinámica de ir ampliando la comunidad vecinal
no solo habría que revisar los objetivos a proponerse,
sino también la forma de organizarse para ello. Las reu-
niones periódicas, típicas de la militancia tradicional,
son un instrumento válido solo para unas pocas, y aun-
que mientras se ensayan nuevas formas de organizarse
puedan seguir siendo un instrumento adecuado para
situaciones urgentes, o para quienes ya se sientan parte
de una comunidad vecinal, deberían dejar de ser la for-
ma más habitual de hacerlo, especialmente como forma
de acogida a nuevas incorporaciones. Hay experiencias
positivas de té-encuentros, de intercambio de conoci-
mientos, habilidades o vivencias, de compartir ocio y
problemas, preocupaciones y sueños. No habría que
olvidar tampoco que generalmente contribuye más a la
construcción comunitaria el compartir momentos fes-
tivos de encuentro y diálogo que las actitudes de mili-
tancia abnegada sin tiempo para compartir alegrías,
tristezas o ilusiones.
547
Disfrutar del camino sin perder el horizonte

En esa misma línea, la parte más militante o activista
de la comunidad vecinal en ciernes, si está realmente
decidida a hacer una apuesta de fondo por el desarro-
llo de esa comunidad y no por el mero activismo co-
lectivo, debería adaptarse al ritmo de actuación y, so-
bre todo, a las prioridades que el conjunto de esta
precise. La construcción comunitaria debe ilusionar,
pero esa ilusión no debería basarse tanto en la conse-
cución de grandes retos que disfrutar a corto plazo,
como en la consciencia de estar sembrando una semi-
lla que puede necesitar de tiempos largos para dar sus
frutos. y cuando el vecindario no militante comience
a tomar parte activa, el militante debería hacerse a un
lado, para permitir ese proceso, dedicándose a acom-
pañarlo, sin tutelas.
Aprender a distinguir las fases de abono, siembra y
recolección, dándole su tiempo al barbecho
Saber entender las diferentes fases y momentos que pre-
cisa todo proceso de construcción comunitario sería
probablemente otro de los grandes retos a los que se
enfrenta la comunidad vecinal del Casco en el presente.
Por un lado, con el paso de estos 10 años, las circuns-
tancias personales de no pocas de las personas ya impli-
cadas en el proceso han variado sensiblemente. Algunos
de esos cambios llevan parejo un centrar la atención en
cuestiones más personales (maternidades y paternidades,
cuidados de nuestras personas mayores, búsqueda de
viabilidad económica a situaciones personales de caren-
cia de ingresos...) y, por lo tanto, una disminución de
548
su presencia en las actividades colectivas. Por otra parte,

es normal (y hasta sano) que haya momentos en los que
se acumule cansancio, se generen dudas o se repitan
dinámicas que conduzcan a una pérdida de ilusiones.
Todo ello son procesos lógicos en un organismo vivo,
que es lo que se pretende que sea la comunidad vecinal.
Son las distintas fases personales y colectivas que se dan
en todo proceso de largo recorrido. y sería importante
saber distinguir si una ausencia de frutos en el corto
plazo es consecuencia de un terreno convertido en erial
por sobreexplotación, o de una fase de barbecho nece-
saria para recuperar esa riqueza perdida.
El problema de estas distintas fases no es que su-
cedan, sino contar con las herramientas adecuadas
para que no provoquen una ruptura del proceso. Al-
gunas de esas herramientas esenciales son la rotación
en tareas y asunción de responsabilidades y el relevo
organizado de quienes precisan un tiempo de repliegue
personal, para que una coincidencia temporal en estas
situaciones no provoque sensación de desbandada ni
trastoque en lo fundamental la marcha de un proceso
que no puede depender de imprescindibles. Aunque
algo de esto puede estar ocurriendo en la actualidad,
la comunidad vecinal haría bien en aprender o recor-
dar cómo se han abordado estos procesos de forma
exitosa en experiencias autogestionadas históricas de
las que el barrio tiene la ventaja de poder aprender.
En concreto el compromiso gaztetxero mantenido du-
rante casi tres décadas por las gentes que por su asam-
blea han pasado para garantizar una continuidad sin
sobresaltos53.
549
Sembrar la semilla de la Asamblea vecinal popular del

Casco viejo
Posiblemente la mejor forma de que algunos sueños se
realicen es ponerse manos a la obra. Por eso se echa en
falta en el Casco que las asambleas generales que con
excepcionalidad se han convocado, tengan continuidad
y periodicidad. Estaría bien que no fueran solo ni prin-
cipalmente convocadas para situaciones de urgencia,
sino que sirvan de lugar de encuentro donde compartir
pareceres, sentimientos, ilusiones, temores, perspectivas,
estados de ánimo, reserva de energías... y momento fes-
tivo. Teniendo en cuenta todo eso, poder adecuar a la
realidad del momento propuestas de actuación en el
barrio acordadas por todas.
La condena a la comunidad vecinal autogestionada
No sabemos qué va a ocurrir a corto plazo en el Casco
viejo gasteiztarra, si asistiremos al final de un proceso
autogestionado, o al brotar de una comunidad vecinal
autogestionada. Pero sí creemos saber que tarde o tem-
prano estaremos condenadas a ello.
En América Latina y otras zonas del mundo existe
un creciente número de poblaciones que se han autoor-
ganizado comunitariamente. Buena parte de esas expe-
riencias han surgido desde los márgenes del neoliberalis-
mo capitalista rampante, desde una realidad de exclusión
socio-política y cultural tan asfixiante (pobreza económi-
ca extrema incluida), que las poblaciones a ello conde-
nadas no han tenido más remedio que autoorganizarse
como única vía para lograr la supervivencia. Es en ese
contexto extremo donde las poblaciones se ven obligadas
550
a recurrir a principios tan básicos y lógicos como comu-

nitarios: solidaridad, apoyo mutuo, reciprocidad, au-
toorganización…
Por estos lares estamos aún bastante lejos (proba-
blemente menos de lo que pensamos, al menos en la
dimensión temporal) de esa situación socio-política, y
parece que (en general, con muy honrosas excepciones)
‹aún no nos hemos visto en la necesidad› de organizarnos
para sobrevivir al margen del capitalismo, lo que está
suponiendo que la mayoría de las experiencias comuni-
tarias próximas en lo geográfico estén surgiendo sobre
todo desde la propuesta ideológica, y queden reducidas
a pequeños grupos concienciados que no consiguen
(conseguimos) poner en marcha prácticas cotidianas que
ayuden a convencer lo suficiente como para que la po-
blación más en general se plantee la ‹oportunidad o con-
veniencia› de abandonar las ‹comodidades capitalistas›
para vivir de una forma mucho más plena como plantea
el autonomismo comunitario.
Pero el neoliberalismo más salvaje y sus consecuen-
cias extremas para las poblaciones no conoce fronteras.
Al contrario, necesita de su continua expansión para
reproducirse. y más temprano que tarde va a llegar tam-
bién a nuestros barrios. Más aún en el caso de un barrio
como el Casco viejo, donde la situación socioeconómi-
ca es ya de entrada mucho más delicada que en el resto
de la ciudad. Es más, para algunas ya está aquí. Pero se
va a seguir extendiendo. y cuando nosotras también
vivamos en nuestras carnes el abandono y olvido de esas
instituciones, poderes, partidos, ONGs.... que dicen re-
presentarnos, ocuparse y preocuparse de nosotras, la úni-
ca opción que nos va a quedar es la de la autoorganización
551
comunitaria. No es nada nuevo en la Historia. Nuestras

antepasadas en el Casco de hace seis siglos, cuando las
instituciones políticas locales no existían o no tenían
capacidad de intervención, quedaba solo en manos de
la población hacer frente a sus necesidades, y para ello
supieron autogestionarse organizándose popularmente
mediante las vecindades vitorianas.
No es solo Historia, allá donde hoy en día el neoli-
beralismo está actuando más salvajemente y los gobiernos
populistas le allanan el camino y le sirven de coartada,
las poblaciones organizadas están sabiendo construir sus
propios caminos. Así nos lo cuenta, por ejemplo, Lucía
Linsalata54:
«Por debajo, y frecuentemente en contra, de las for-

mas de sociabilidad y de las prácticas de despojo, cerca-
miento, explotación, dominación y disciplinamiento
cultural impuestas por los procesos de colonización y la
lógica capitalista de organización de la vida social; en las
historias largas de las resistencias y en los tiempos hete-
rogéneos y diversos que marcan el tejerse cotidiano de la
vida y su constante reproducción, las mujeres y los hom-
bres bolivianos de a pie han tenido la habilidad de con-
servar, cultivar y, en muchos casos, recrear por comple-
to entramados asociativos, lógicas de cooperación
social y formas de gobierno local, centradas en la ca-
pacidad de producir en común la solución a múltiples
problemas o aspectos de sus vidas materiales, y auto-
rregular así el sentido y los ritmos de las mismas».
Este último párrafo, remarcado en negrita por no-

sotras, es precisamente el reto que, a nuestro entender,
552
tiene el Casco viejo gasteiztarra en la actualidad. En ese

camino lleva un trecho recorrido, ojalá que lo sembrado
en esta última década continúe dando frutos pero, pa-
rafraseando otro trabajo de la misma Lucía Linsalata,
eso solo depende de «lo que mande la Asamblea55».
553
NOTAS
1 Era la primera vez que en el barrio la gente joven se organi-
zaba expresamente en torno a la lucha vecinal.
2 AZAO Alde Zaharraren Aldeko Oihua, o Grito en favor del
Casco viejo.
3 https://lagenterula.files.wordpress.com/2009/11/azaodocu-
mento.pdf
4 véase en este vídeo cómo el tuerto y el lazarillo informaban
con sus coplas a viva voz sobre lo que iba a suponer el PERI
https://youtu.be/qLBKW7FNHZo
5 Un juego de palabras entre el «periquito» castellano y el PE-
RI-kitto que podría traducirse por un «punto final al PERI».
6 que puede traducirse por «plan del barrio».
7 Un guiño al importante referente de las ricas experiencias
comunitarias actuales de algunos pueblosoriginarios de Amé-
rica Latina.
8 Movilización popular vasca que consiste en una especie de
pequeña manifestación festiva -acompañada de música- que
recorre varias calles de un barrio o zona concretos.
9 El cómo se consiguió la llave con la que se estuvo entrando
desde el principio, es una de esas cuestiones que tiene que ver
con la magia que, a veces, conllevan las iniciativa populares
y, como suelen practicar las magas profesionales, mejor no
desvelar los trucos y confiar en la magia.
10 Juegos de pelota, actividades extraescolares de la escuela, reu-
niones sindicales, comidas populares, campeonato de pelota
del Casco viejo, sala de cine, sala de baile, actividades e ini-
ciativas sociales y políticas, y muchas más.
11 Literalmente se traduciría por «Teatro Gasteiz», aunque,
como ya existe en otras ciudades vascas, hace referencia a un
espacio que se encarga especialmente o en exclusiva de im-
pulsar actividades culturales en euskera.
554
12 https://www.facebook.com/AuzolanaPilotalekua/
13 ¡Orgullos@s de lo viejo!
14 No es que el barrio hasta entonces no tuviera fiestas. Lo que
ocurre es que las que tenía, como la de la mayoría de los
barrios, se centraban en actuaciones varias a las que se invi-
taba al vecindario a acudir como mero espectador pasivo.
15 La práctica ancestral tradicional en tierras vascas del auzolan/
vereda como trabajo colectivo en pro de la comunidad es una
ayuda inestimable en ese proceso.
16 En concreto, estos fueron los primeros osados: Asociación de
Madres y Padres de la Escuela Ramón Bajo; Gasteziko Gaz-
tetxea; Gasteiz Txiki; A.C.D. Campillo; Askapena; Barrenka-
le; Askatasuna; Elkartzen; Hal Bedi Irratia; Txapa Ahotsa
Asanblada; M-ak Emakumeen Asanblada; Arroces del Mun-
do; Gazteak; Zapateneo; Egin Ayllu; Amanda; Ezker Abert-
zalea y Zuzen.
17 La variedad de personas participantes en la elaboración y
disfrute de estas fiestas se puede ver, por ejemplo, en este
breve vídeo resumen de Zaharraz Harro 2010!! https://www.
youtube.com/watch?v=5kFAOPEN_P0
18 Asamblea vecinal abierta a la participación de todas las fami-
lias del lugar, en la que se debaten y toman los acuerdos sobre
las diferentes cuestiones que afectaban al gobierno de la lo-
calidad en las cuestiones que aún mantiene competencias. Es
una forma de gobierno muy presente aún en Álava que cuen-
ta con 319 Concejos abiertos y 16 cerrados.
19 Un vídeo resumen del auzolan está disponible en https://
www.youtube.com/watch?v=N1xLJsAeRU4
20 El juego del bolo alavés, bastante arraigado entre las genera-
ciones mayores, precisa de un espacio de unos 5 metros de
ancho y 25 metros de largo, en donde se ubica una larga tabla
de madera de unos 20 metros de largo y unos 8 a 12 de ancho.
555
21 Un resumen de todo ello se puede contemplar en este video

https://youtu.be/ccGyT0lfyDg
22 Una pequeña crónica en este vídeo: https://www.youtube.
com/watch?v=Zpiam_qRxUU
23 Pequeñas bolas de arcilla mezcladas con semillas de diferentes
árboles y arbustos que se esparcen luego sobre terreno baldío
y, con el tiempo, por la acción de la lluvia y la protección de
la arcilla, terminan dando su fruto.
24 No es el primer apoyo de Raúl Zibechi. En 2014 aportó el
prólogo de la segunda edición del libro sobre las vecindades
vitorianas (https://lagenterula.wordpress.com/2014/06/08/
nueva-edicion-del-libro-las-vecindades-vitorianas/ ) y poste-
riormente ha hablado sobre esta forma de organización his-
tórica popular gasteiztarra en alguno de sus escritos, como
por ejemplo en «Los trabajos colectivos como bienes comunes
material/simbólicos» (en «¿Común para qué?» número pri-
mero de El Apantle, Revista de Estudios Comunitarios. https://
kutxikotxokotxikitxutik.files.wordpress.com/2016/12/el-apantle-
revista-de-estudios-comunitarios-11.pdf
25 que hoy en día siguen estando tapiados, habiendo transcu-
rrido más de 10 años desde que se expulsó al vecindario que
en esa manzana residía, hecho que por sí mismo para el ve-
cindario, que conoce lo sucedido, es una demostración más
del escandaloso proceder institucional.
26 https://lagenterula.files.wordpress.com/2010/11/txostenaur-
bancas.pdf
27 Crecer, educarse y vivir en el barrio.
28 Hasta el punto de que en una de las revisiones del PERI se
planteaba la posibilidad de cerrar la escuela, repartiendo el
alumnado por otras escuelas de barrios próximos.
29 Gran parte de las familias del Casco (que podían elegir) habían
dejado de llevar a sus hijas e hijas a la escuela, argumentando la
alta concentración de niñas y niños de familias con pocos recursos,
de origen extranjero, con modelo educativo solo en castellano…
556
30 El proyecto se puede consultar en https://lagenterula.files.

wordpress.com/2011/03/escuelagasteizeskolakt.pdf y la Me-
moria del proyecto en https://lagenterula.files.wordpress.
com/2011/03/memoria_castellano.pdf
31 A primeros de 2015 decidió pasar a «fase crisálida» como dejó
recogido en su blog «lagenterula» https://lagenterula.word-
press.com/2015/01/03/egin-ayllu-vuelve-a-fase-crisalida-
que-surjan-nuevas-mariposas-vecinales-y-comunitarias-egin-
ayllu-krisalida-fasera-bueltatzen-da-auzo-eta-komunitate-
tximeleta-berriak-sor-daitezela/
32 Su primera edición, autogestionada y autoeditada se puede
descargar en https://lagenterula.files.wordpress.com/2014/07/
vecindadesvitorianas.pdf
33 Entre los colectivos, las asociaciones vecinales Barrenkale y
Gasteiz Txiki, el Gaztetxe y Egin Ayllu.
34 Principalmente Goian, la Plataforma de Mayores, Saregune
y las Educadoras de calle del barrio.
35 http://rediles.com/gasteizentransicion/files/2011/02/cast.jpg
36 http://blog.goian.org/es/info/
37 Compuesta por Cáritas; Centros socio-culturales de Mayores
de Coronación y de San Prudencio; Educadores de calle del
Centro Cívico El Campillo; Saregune-Sartu; Servicios Socia-
les de Base de los Centros Cívicos de Aldabe y El Campillo
38 https://youtu.be/dl9o8eUuJko
39 ADSIS, ADRA, Saregune, Radix 2, Al Indimay, Amaru, Ca-
ritas, IMvG, Animatuarte, PEC Campillo, Elkarrekin, Bidez
Bide, Talur, ASvE y Goian
40 que, además, hay que reseñar que pudo terminar de cons-
truirse solo gracias a la experiencia aportada en esa tarea por
varias mujeres árabes.
41 https://www.facebook.com/Maroto-Tontolnabo-735509179862091/
42 https://kutxikotxokotxikitxutik.wordpress.com/2015/03/28/
557
acto-de-reconocimiento-cercania-y-solidaridad-con-el-vecin-
dario-magrebi-en-alde-zaharra/
43 https://kutxikotxokotxikitxutik.wordpress.com/2016/07/05/
comunidades-que-se-entrelazan-la-invitacion-de-la-comuni-
dad-musulmana-a-su-iftar-cena-tras-el-ayuno-del-ramadan/
44 ¿Está vivo el Casco viejo? El título se corresponde con uno
de los lemas que durante estos años más se comparte y escu-
cha en las movilizaciones vecinales reivindicativas que se or-
ganizan en el barrio.
45 Se puede consultar un resumen de ellas en https://kutxiko-
txokotxikitxutik.files.wordpress.com/2015/12/post-mesa-
redonda-jornadas-auzokom.pdf
46 Una apuesta por la recuperación de un barrio abandonado
perteneciente al municipio de Gasteiz http://www.errekaleor-
bizirik.org/index.php/es/
47 Una casa palacio recuperada y autogestionada por el vecin-
dario y en torno a la cual surgen un montón de iniciativas
vecinales: http://www.pumarejo.es/
48 En esa misma línea, en el Congreso Internacional de Contested
Cities de junio de 2016 una de las personas involucradas en el
trabajo por la comunidad vecinal del barrio presentó una po-
nencia con el título: El patio trasero de la ‘rehabilitación integral’.
Ruinas, olvidos y refugios en la calle Santo Domingo de Vitoria-
Gasteiz, disponible en https://kutxikotxokotxikitxutik.files.
wordpress.com/2016/09/sergio-y-santo-domingo.pdf
49 La cuestión está recogida en https://kutxikotxokotxikitxutik.
files.wordpress.com/2016/12/el-denunciable-papel-de-algu-
nos-medios-en-la-creacic3b3n-david-gonzc3a1lez.pdf
50 En referencia a la expresión habitual de, entre otras, Raúl
Zibechi. véase, por ejemplo, http://www.jornada.unam.
mx/2010/06/18/index.php?section=opinion&article=018a1
pol
51 Ese esfuerzo de apertura a los diferentes espacios y ambientes
del barrio es la mejor herramienta para que la propuesta no
558
se reduzca al sueño de un nuevo grupo gentrificador: el de las

personas que atraídas por la apuesta de autogestión comuni-
taria deciden venirse al barrio.... ocasionando indirectamen-
te un movimiento vecinal de salida similar al que produce la
gentrificación de los procesos rehabilitadores. O intentando
imponerle al vecindario un modo de entender el barrio que
éste no hace suyo.
52 Recordemos que en la actualidad hay al menos una tercera
parte del vecindario que está en el barrio solo de paso, hasta
conseguir su objetivo de residir en otras zonas.
53 En el caso del Gaztetxe, por ser un espacio juvenil, el com-
promiso adquirido se centraba en cuestiones como impedir
que nadie se eternizara en el Gaztetxe o que ninguna «gene-
ración» abandonara éste sin haber asegurado una transmisión
generacional con garantías y de forma escalonada.
54 Lo Comunitario-Popular como cuestionamiento práctico a
la Modernidad Capitalista. Enseñanzas de las mujeres y de
los hombres bolivianos de abajo, Pacarina del Sur [En línea],
año 4, núm. 16, julio-septiembre, 2013; disponible en http://
www.pacarinadelsur.com/home/abordajes-y-contiendas/757-
lo-comunitario-popular-como-cuestionamiento-practico-a-
la-modernidad-capitalista-ensenanzas-de-las-mujeres-y-de-
los-hombres-bolivianos-de-abajo
55 «CUANDO MANDA LA ASAMBLEA. Lo comunitario-po-
pular en Bolivia: una aproximación desde los sistemas comuni-
tarios de agua de Cochabamba» (Lucía Linsalata, Universidad
Nacional Autónoma de México, 2014).
559
«N. del E.»: Este artículo está publicado bajo licencia Creative
Commons-by-nc-sa en el Apantle Revista de Estudios Comunita-
rios nº 1, Edita Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos
Puebla, México 2015.
Los trabajos colectivos como bienes comunes
material/simbólicos
Raúl Zibechi
La comunidad no es, se hace. Cada día, a través del

hacer colectivo de varones y mujeres, niñas, niños y an-
cianos, quienes al trabajar reunidos hacen comunidad,
hacen lo común. Reducir la comunidad a institución,
hecha de una vez para siempre, instituida, oculta que los
trabajos colectivos son los que le dan vida, sentido, for-
ma y fondo al hecho comunal. Optamos, entonces, por
decir hacer comunidad en vez de ser comunidad. Lo co-
mún son los vínculos que construimos para seguir sien-
do, para hacer que la vida siga siendo vida; vínculos que
no pueden ser acotados a institución ni a cosas (agua,
tierra, natura). En este sentido, los llamados «bienes co-
munes» no son objetos, entes separados de las personas,
sino esos lazos (comunes, comunitarios) que hacen posible
que, por decir, agua y tierra sigan siendo en beneficio del
común/ comunitario. Los «bienes comunes» son lo que
hacemos para que sigan siendo bienes de uso del común.
Las palabras, el modo de usarlas por lo menos en el
castellano al uso, tienden a cosificar-objetivizar, como
señalaba Carlos Lenkersdorf y, de ese modo, ocultar
y disolver las relaciones sociales que hacen posible que
lo que es, siga siendo; o, si se prefiere, estar-siendo
(Kusch, 1971). En este artículo intento mostrar cómo
561
los trabajos colectivos (minga, tequio, gauchada, amin-

gáta nendive, guelaguetza, y los mil modos de nombrar-
los) no pueden reducirse a las formas de cooperación
aceptadas/institucionalizadas en las comunidades
indias; los encontramos en espacios urbanos y rurales,
entre negros, indios y mestizos, y en los más diversos
espacio-tiempos de la vida social, actual y pretérita,
muchas veces de modo espontáneo/invisible; y, que
son la sustancia de la vida social, que se expresa en
maneras diversas, a veces transfiguradas, porque ne-
cesitaron camuflarse (en fiesta, rito o liturgia) para
escapar de las fauces depredadoras de Estados y mer-
cados.
Trabajos colectivos urbanos

Auzolan es la palabra con la que los pobladores de la
ciudad vasca de vitoria nombraban los trabajos comu-
nitarios hacia el año 1400. Eran trabajos «para la ejecu-
ción de tareas precisas para la buena marcha de la co-
munidad o para la creación o mantenimiento de
infraestructuras o equipamientos comunes» (Egin Ayllu,
2014: 25). A través del trabajo colectivo resolvían las
necesidades materiales de los vecinos, pero también vi-
gorizaban el sentimiento colectivo de comunidad, ya
que en la mayoría de las ocasiones los trabajos de auzo-
lan culminaban con una celebración colectiva entre to-
dos los participantes.
La práctica del auzolan se denominaba, tradicional-
mente, vereda, denominación que aún sobrevive allí
donde estos modos se mantienen. Las responsabilidades
que tenían que asumir los mayorales y sobremayorales
562
eran tareas obligatorias y no retribuidas. La comunidad

de vecinos los elegía en «concejos abiertos» o batzarre, y
todos consideraban que ejercer esos cargos era un honor.
Los cargos eran rotatorios y todos los vecinos debían
acceder a ellos en algún momento de sus vidas.
Los estudios que han reconstruido la historia de las
vecindades de vitoria, aseguran que ese modo de orga-
nizarse para resolver los problemas colectivos era «la
traslación a las ciudades de una forma de organización
que desde antiguo venía practicándose en los pueblos y
aldeas (…) y que, por tanto, estaban acostumbradas a
ella de ‹forma natural› desde tiempos muy anteriores»
(Egin Ayllu, 2014: 36).
No existe constancia documental de cuándo comen-
zaron estas prácticas, aunque es seguro que existieron en
varias ciudades y en barrios alejados de una misma ciu-
dad durante la Edad Media, de modo que no existían
normativas ni ordenamientos que las regularan pese a lo
cual sus formas y modos de hacer eran similares. Las
necesidades de cada población imponían el auzolan ante
la inexistencia de Estado y las capacidades colectivas le
daban forma al modo de resolverlas. Eran formas de
organización y acción «espontáneas» (según el lenguaje
actual) o «naturales» como señalaban los propios vecinos
(Egin Ayllu, 2014).
En 1483 se redactaron las «Ordenanzas de las vecin-
dades vitorianas», primera mención documentada sobre
su existencia para poner orden al asamblearismo vecinal
que era el modo de participación de la población en las
decisiones de la ciudad a través del Concejo Abierto.
Según las fuentes, la potencia de la acción vecinal o
vecindades (comunidades de vecinos), estaba anclada en
563
la «ayuda mutua», práctica rutinaria de la vida cotidiana

para resolver los problemas comunes. Pero a finales del
siglo xv el matrimonio de los Reyes Católicos y la uni-
ficación de los reinos de Castilla y Aragón, dio inicio a
un proceso de centralización de las formas de gobierno
a través de medidas que reorganizaban la vida política,
administrativa, territorial y social. En ese marco de for-
talecimiento de un Estado central aparece la necesidad
de regular las vecindades.
De hecho, las Ordenanzas son aprobadas el 18 de
septiembre de 1483 en la iglesia de Santa María donde
sesionan el Concejo Cerrado y la Diputación, «cuatro
días antes de la visita a vitoria de la reina Isabel» (Egin
Ayllu, 2014: 46). En ese mismo proceso son suprimidos
los Concejos Abiertos y se crea el primer Ayuntamiento
de vitoria, un órgano de poder restringido a las élites de
la ciudad, estrechamente vinculadas a la Corona.
Las comunidades vecinales salen de la oscuridad his-
tórica recién cuando entran en conflicto con un Estado
que pretende suprimirlas, aunque inicialmente acotaba
sus poderes. La cuestión del orden público o seguridad,
en realidad el monopolio del uso de la fuerza, ocupa un
lugar destacado en este conflicto. Hasta ese momento, la
seguridad vecinal descansaba en la capacidad de autode-
fensa de las familias, como parte del mismo sistema de
ayuda mutua que se utilizaba tanto para la limpieza y el
mantenimiento de las infraestructuras, como para asistir
a las familias en problemas o para organizar las fiestas. En
rigor, no existía un cuerpo de autodefensa separado de
otras esferas de la vida colectiva. Un único mecanismo se
aplicaba en cada caso asumiendo tareas parcialmente dis-
tintas, siempre bajo el control de la vecindad/comunidad.
564
Desde fines del siglo xv las autoridades de la

ciudad «desplegaron todo un arsenal de medidas
tendentes a controlar a sus administrados, y las
vecindades fueron uno de los puntales en los que
se sustentó esa política». Un primer paso para con-
trolarlos fue que «el Ayuntamiento pasaba a ha-
cerse cargo del monopolio del uso de la fuerza, de
la violencia y, por tanto, ya no era necesario que
los vitorianos estuvieran armados en la calle»
(Egin Ayllu, 2014: 52).
Una política de este tipo conlleva, naturalmente, un

control estricto de las conductas cotidianas y, por lo
tanto, las Ordenanzas incluyen castigos severos a las mu-
jeres, en particular «mujeres que tratan y hacen continua
y públicamente pecado de fornicio y putería», así como
a «personas hechiceras y que se quieren decir adivinas»,
según reza el capítulo xvI de la normativa. Aparecen
las sanciones y multas, pero también la figura de la de-
lación, amparada por las ordenanzas. De ese modo se
acuña el concepto de delito como parte del disciplina-
miento y control de la sociedad. El proceso de liquida-
ción de las vecindades fue largo y tuvo su epílogo recién
el siglo xIx cuando sus propiedades fueron arrebatadas.
Primero fueron «reguladas» por disposiciones legales,
luego se les fue vaciando su contenido al subordinarlas
a las instituciones y, finalmente, se les incautaron sus
bienes.
La dinámica de las vecindades/comunidades urbanas
resultaba intolerable desde la óptica de la centralización
estatal y concentración de poder por parte de las clases
565
dominantes. Sin embargo, más allá de la figura de la

vecindad, de sus bienes y autoridades, o sea por debajo
de la institución comunidad, existían un conjunto de
prácticas, de modos de hacer, ordenados en torno al
auzolan, que forman el corazón de las relaciones comu-
nitarias. Fueron esas prácticas las que sostuvieron las
vecindades y, a la vez, las que estuvieron en la lupa de
las élites urbanas.
Los modos de autoorganización (que por cierto no
era un término de la época) y la cultura de lo colectivo,
se fueron trasladando de las zonas rurales a las ciudades
a la par de la emigración de los campesinos que repro-
ducían en las ciudades la solidaridad que caracterizaba
a las familias extensas que predominaban en el campo.
Lo colectivo estaba sobre lo individual. Pero esos modos
de hacer no estaban estatuidos, eran «apenas» costum-
bre, sentido común que no necesitaba hacerse ley o re-
glamento. Más aún, la transfiguración del sentido co-
mún en regla escrita solo podía ser el comienzo de su
desaparición, de su neutralización, porque parte de la
autonomía de esas comunidades consistía en que eran
invisibles para las instituciones.
Ninguna de esas comunidades tenía estatutos, vivían
fuera de la ley y, probablemente, eso era una seña de
identidad no consciente, que parecía ir de la mano de
su independencia de criterios y en muy pocas ocasiones
acuden a los tribunales. Se regían por usos y costumbres,
o, en el lenguaje de la época, «no hay más ordenanzas
que las costumbres antiguas» (Egin Ayllu, 2014: 68).
La inexistencia de estatutos y reglas escritas no era,
empero, un síntoma de debilidad. Por el contrario, las
costumbres «ordenaban» que todo nuevo habitante de
566
la ciudad debía contar con el visto bueno de la vecindad

que lo acogía, había de aceptar las cargas y obligaciones
necesarias para sostener la comunidad vecinal, entre las
que destacaban acudir a las asambleas obligatorias, asu-
mir cargos de responsabilidad e integrar «las rondas para
prevenir los delitos» (Egin Ayllu, 2014: 72). Entre las
normas nunca escritas, quizá por eso tan efectivas, esta-
ba el apoyo y asistencia de la comunidad en nacimientos
y bodas, enfermedades y muertes, porque era comuni-
dad en el momento de compartir la alegría como de
sobrellevar el dolor.
Ese compartir a través del trabajo colectivo de ayuda
mutua, el auzolan, gana especial visibilidad ante las tra-
gedias colectivas, sean los frecuentes incendios o las te-
mibles epidemias, siendo uno de los mejores medios
para controlarlas «apoyarse en las vecindades y barrios»,
los más capaces para mantener la higiene de los espacios
públicos y asegurar el suministro de agua (Egin Ayllu,
2014: 79). Es evidente que las vecindades, como toda
comunidad real, tenían mecanismos coercitivos para
hacer cumplir las decisiones colectivas, existiendo un
abanico de medidas que iban desde las multas en efec-
tivo hasta la definitiva separación del infractor de la ciu-
dad. Entre las sanciones monetarias, la más elevada (de
50 marevedís en 1483) estaba destinada a aquellos que
se negaban a aceptar el cargo para el que habían sido
elegidos, ya que se consideraba que «servir» a la comu-
nidad era un deber.
Con el fortalecimiento del poder municipal las cosas
fueron cambiando para las comunidades de vecinos. Por
un lado, las élites de la ciudad se afianzaban con apoyo
de la Corona española. El Reglamento de vecindades de
567
1483 formaba parte de ese largo proceso que avanzó

lentamente a lo largo de varios siglos. Recién en el siglo
xvIII fueron siendo vaciadas de contenido para recibir
el tiro de gracia hacia la segunda mitad del siglo xIx,
cuando «les son arrebatadas tanto sus posesiones como
sus bienes» (Egin Ayllu, 2014: 145). A partir de 1855
durante el «bienio progresista» se promulgó la Ley de
Desamortización Civil que fue «uno de los principales
instrumentos utilizados por la ‹corriente liberal› en boga
desde la Constitución de 1812 para intentar acabar con
las colectividades y el régimen comunal» (Egin Ayllu,
2014: 146). La nueva ley permitía expropiar las propie-
dades de las vecindades y también de las cofradías y de las
«obras pías», buscando engordar las débiles arcas estatales.
En el afán modernizador, los ayuntamientos se que-
daron con los bienes de las vecindades bajo la forma de
obras públicas, entre ellas la conducción y abastecimien-
to de agua, pero también les quitaron los censos, libros
de actas y de ingresos. Los ayuntamientos comenzaron
a concentrar los bienes y a cumplir los servicios que
antes realizaban las comunidades vecinales, reduciéndo-
las a meras organizadoras de celebraciones eclesiásticas
y de las fiestas anuales. Fue una victoria política doble.
Las élites y el Estado destruyeron un poder paralelo, a
la vez que fomentaron una nueva cultura política:
«(…) en la medida que el Ayuntamiento fue

arrebatando a las vecindades su ser comunitario,
vaciándolas de contenido hasta convertirlas en
casi meros apéndices administrativos al servicio
municipal, y el individualismo fue tomando carta
de naturaleza en las relaciones vecinales, el ‹cargo›
568
de Mayoral fue adquiriendo popularmente una

mayor consideración de ‹carga›, difícilmente asu-
mible» (Egin Ayllu, 2014: 131).
Una cultura política no desaparece sin más. Pueden

confiscarles edificios y propiedades, incluso destituir las
formas organizativas en que se apoya, pero un modo de
hacer, incrustado en las relaciones entre personas, se de-
bilita, pero no se evapora al perder las instituciones que
lo cobijaban. El auzolan, por ejemplo, el trabajo comu-
nitario, consolida los lazos comunitarios, los sostiene,
pero no los crea. Aún hoy, existen Concejos Abiertos,
319 en Alava y 348 en Navarra, sobrevivientes de las
formas de tomar decisiones históricas en esas comuni-
dades.
El auzolan no es posible cuantificarlo. Se hace visible
en la sociabilidad cotidiana en pueblos y barrios, en par-
ticular durante las fiestas vecinales, en las que cientos de
jóvenes participan trabajando sin esperar ninguna remu-
neración más allá de la satisfacción de la solidaridad y el
goce de la fiesta. Sobrevive a la modernidad y al consumis-
mo en las «reuniones de portal», donde los vecinos debaten
problemas del edificio en que habitan. Pero es sobre todo
en los momentos difíciles, crisis o tragedias, cuando el
trabajo colectivo se muestra en toda su potencia.
Durante las inundaciones que sufrió la ciudad de
Bilbao, en agosto de 1983, que destruyeron barrios en-
teros y provocaron la muerte de 39 personas, resurgió
con toda su potencia el auzolan, en lo que se denomi-
naron «las inundaciones de la solidaridad». Ante la
inoperancia del Estado, miles de personas se volcaron
en apoyo de las familias que perdieron sus viviendas,
569
limpiaron y reconstruyeron las zonas más afectadas (Aso-

ciación de Familias de Rekaldeberri, 1983).
Acapatzingo: trabajos comunitarios en la

megaciudad1
La Comunidad Acapatzingo, así como otras comunida-

des urbanas que se organizaron para conseguir viviendas
para sus integrantes, muestran que lo común puede na-
cer incluso en una megaciudad como México D.F. Con
la misma intención de destacar las prácticas colectivas
como sustento de lo común/comunitario, analizo la ex-
periencia de este colectivo urbano de más de 500 fami-
lias a lo largo de dos décadas.
Acapatzingo forma parte del vasto movimiento po-
pular urbano que nace en la década de 1970 al calor de
la experiencia del movimiento estudiantil de 1968, que
tuvo un fuerte crecimiento luego del terremoto de 1985,
impulsado por los afectados por el sismo, inquilinos,
colonos y solicitantes de crédito. El predio donde se
levanta la comunidad Acapatzingo, La Polvorilla, en la
delegación Iztapalapa, oriente de la ciudad de México,
fue ocupado en 1994, en varias etapas luego de expulsar
a los «intermediarios» que se lucraban con los ocupantes.
Lo compraron en 1998 y comenzaron la construcción
de las viviendas en 2000 (Lao y Flavia, 2009; Zibechi,
2009). El grupo se fue armando gradualmente en base
a familias que llegaron de otros proyectos. Primero le-
vantaron construcciones temporales para las familias que
no tenían dónde vivir y cuando fueron terminando las
viviendas unifamiliares definitivas (120 metros cuadrados
570
en dos niveles y 64 metros cuadrados en los departamen-

tos), fueron siendo entregadas a las familias.
Las viviendas de las familias que forman una brigada
están pintadas en los mismos colores, que las distinguen
de las otras brigadas, y ocupan espacios próximos for-
mando un pequeño «barrio». Las viejas viviendas preca-
rias siguen en pie para albergar a otros miembros del
movimiento que están en el proceso de ocupaciones y
de construcción de nuevas comunidades. En este senti-
do, Acapatzingo es una gran escuela. A mediados de
2013 tenían dos viveros que producen alimentos, una
radio comunitaria dirigida por adolescentes, espacios
para niño/as, tercera edad y jóvenes que incluyen pista
de patinaje y ciclismo, dos canchas de basquetbol y tea-
tro al aire libre; y están en las fases iniciales de la cons-
trucción de la clínica de salud y de las escuelas preesco-
lar, primaria y secundaria. El ingreso al predio está
regulado por la comisión de vigilancia, en la que parti-
cipan de forma rotativa todas las familias, no se permite
el ingreso de policías salvo casos especiales autorizados
por la comunidad.
La construcción de la comunidad fue un largo pro-
ceso en el que los aspectos culturales y subjetivos jugaron
un papel más importante que las viviendas y el espacio
físico, que fue radicalmente modificado desde un baldío
abandonado a un hermoso barrio-comunidad. Los
miembros del Frente Popular Francisco villa Indepen-
diente-Unidad Nacional de Organizaciones Populares
de Izquierda Independiente (FPFvI-UNOPII), relatan
de este modo ese proceso:
«Nos fuimos integrando poco a poco, como gotas
de lluvia que confluyen en un río, caminamos, desde
571
entonces, de la mano siempre tibia y solidaria de la lu-

cha, enfrentamos y vencimos nuestros propios miedos
para poder enfrentarnos a la burocracia, a la negligen-
cia oficial, al Estado, fuimos desarrollando, entonces,
nuestras armas, la movilización se hizo fundamental
para alcanzar los objetivos, a la par que empezamos a
construir nuestra propia cultura, la seguimos constru-
yendo, una comunitaria, una cultura de vida y no de
muerte y la fortalecimos con las guardias, las jornadas,
con la radio y el proyecto de cultura» (FPFvI-UNO-
PII, 2009b).
A partir de esta breve descripción, en la que destacan
dos ideas centrales, la de comunidad y la de cultura,
quiero reconstruir algunos aspectos que considero deci-
sivos a la hora de crear este espacio comunitario, autó-
nomo y en resistencia: el cambio de las subjetividades,
la organización interna y los acuerdos que hacen posible
la convivencia, o sea los reglamentos que han aprobado
todas las familias que deciden convivir. Asumo que los
tres aspectos están íntimamente ligados y solo los sepa-
ro para profundizar cada uno de ellos. Lo que intento
responder es cómo crearon comunidad a partir de la
sumatoria de individuos.
Un cambio en la subjetividad se produce cuando
empezaron a ser capaces de derrotar «nuestros propios
miedos, combatir los traumas imbuidos en nosotros des-
de niños, romper con el egoísmo, romper con la apatía»
(FPFvI-UNOPII, 2008). Ese trabajo interior es indivi-
dual en colectivo, o sea, no es ni lo uno ni lo otro, la
polaridad individual-colectivo se rompe, se desvanece
sin confundirse, sin que ambos términos desaparezcan;
solo se desvanecen como polaridad. ¿Cómo? En la toma
572
de tierras y en los asentamientos convertidos en escuelas

a cielo abierto, donde «las asambleas, la marcha, la guar-
dia o las jornadas de trabajo se traducían en colectividad,
en preocupación por el otro» (FPFvI-UNOPII, 2006).
En suma, soy en la medida en que comparto con el otro
y la otra; no soy en soledad, sino con los demás. y es a
través de los otros que mi individualidad puede crecer,
afirmarse y ser.
Este notable cambio en la subjetividad que observa-
mos entre los integrantes del movimiento tiene una evi-
dente raíz popular en las colonias mexicanas donde
«naturalmente» existe una cultura comunitaria. Lo que
el Frente ha hecho es rescatarla, evitar que se pierda en
manos del mercado, de los partidos y del patriarcado.
«El objetivo más importante es que el rescate y conser-
vación de una cultura comunitaria se extienda y toque
a las familias enteras, que los niños y jóvenes crezcan en
un ambiente permeado por estos valores, subversivos per
se, en una sociedad como la que vivimos» (FPFvIUNO-
PII, 2006).
En segundo lugar, la organización del Frente está
orientada a las tareas de rescatar y fortalecer comunidad.
Por un lado, está la estructura organizativa; por otro, lo
que esa organización hace. La base es siempre la misma:
las brigadas formadas por 25 familias, tanto en predios
como Acapatzingo como en las ocupaciones y asenta-
mientos. Cada brigada nombra responsables para las
comisiones, en general cuatro: prensa, cultura, vigilancia
y mantenimiento. En Acapatzingo son 28 brigadas y en
los demás espacios es muy variable en función de la
cantidad de familias. A su vez, las comisiones, cuyos
integrantes son rotativos, nombran representantes para
573
el consejo general de todo el asentamiento donde con-

fluyen representantes de todas las brigadas.
«La idea de las brigadas es que permiten generar
núcleos donde la gente puede generar un vínculo y las
comisiones son correas de trasmisión en dos sentidos,
hacia la organización y hacia las familias, y eso permite
mejorar el trabajo», explica Enrique Reynoso, uno de
los dirigentes del FPFvI-UNOPII y miembro de la Co-
munidad Acapatzingo (Zibechi, 2009). En las brigadas
hay tiempo suficiente, y confianza interpersonal, como
para profundizar todos los temas. Luego hay una asamblea
general (mensual en Acapatzingo, semanal en otros pre-
dios) que es la máxima instancia en la toma de decisiones.
Es importante ver más de cerca lo que sucede en las
brigadas, ya que son la célula de la organización territo-
rial y la base de toda la organización, pero también el
núcleo de la comunidad. En las reuniones de brigada
cada familia tiene un voto. En ellas debaten los temas
más importantes, como los reglamentos del predio que
fueron debatidos en cada una de las brigadas, y refor-
mados hasta que todas estuvieron de acuerdo. Cuando
se presenta un conflicto interviene la brigada, aunque
sea un problema intrafamiliar, y dependiendo de la gra-
vedad puede pedirse la intervención de la comisión de
vigilancia y hasta del consejo general. Cada brigada se
encarga una vez por mes de la seguridad del predio, pero
el concepto de vigilancia no es el tradicional (control),
sino que se basa en la autoprotección comunitaria y
tiene, por lo tanto, un fuerte aspecto educativo. «La
comisión de vigilancia no puede ser la policía del pre-
dio», explica Reynoso, «porque estaríamos repitiendo el
poder del Estado» (Zibechi, 2009).
574
La comisión de vigilancia tiene también el papel de

marcar y delimitar el adentro y el afuera, quién puede
entrar y quién no debe hacerlo. Este es un aspecto cen-
tral de la autonomía, quizá el más importante. La auto-
nomía implica establecer un contorno físico y político
que diferencia el espacio interior del exterior, que impi-
de que el cuerpo autónomo se diluya en el entorno. Así
funcionan los sistemas vivos, creando un perímetro que
delimita el territorio en el que suceden las interacciones,
haciendo viable que el conjunto funcione como una
unidad (Maturana y varela, 1995).
Es lo que permite que dentro del perímetro se esta-
blezcan vínculos diferentes a los que suceden fuera, lo
que le otorga al sistema sus características propias. Pero
no es un sistema cerrado; tiene múltiples vínculos hacia
el exterior. La comunidad de Acapatzingo trabaja inten-
samente con el barrio en el que está enclavada: la comi-
sión de vigilancia ha contribuido a crear comités de
vecinos en el barrio con los que realizan cursos de segu-
ridad barrial y cómo actuar en casos de desalojos, que el
barrio retribuye con víveres. Han dado charlas en las
escuelas sobre seguridad para jóvenes y a través de la
radio establecieron vínculos con los comerciantes que se
anuncian a través de la emisora comunitaria y algunos
jóvenes del barrio participan en programas radiales. «Se-
guimos persiguiendo una utopía que no consiste en crear
una isla sino un espacio abierto que pueda contaminar
la sociedad», explica Reynoso (Zibechi, 2009). En los
demás predios, ubicados casi todos en la zona de Pan-
titlán, los colectivos del Frente se vinculan con el barrio
sobre todo a través del carnaval y de otras fiestas que
organizan junto a los vecinos.
575
La tercera cuestión se relaciona con los reglamentos,

que son el modo que encontraron de darle forma a las
prácticas colectivas. El Reglamento General, muy simi-
lar en todos los asentamientos que integran este movi-
miento, tiene doce páginas y fue aprobado por todos los
que habitan el espacio en las asambleas de brigadas. El
movimiento, señala el texto, quiere brindar una alterna-
tiva de vivienda a las familias que no la tengan, pero que
«acepten romper con los hábitos y las prácticas indivi-
dualistas» para levantar un proyecto de vida colectivo y
solidario que se propone «construir Poder Popular»
(FPFvI-UNOPII, 2009a:2).
La asistencia a las asambleas es obligatoria y la ina-
sistencia reiterada puede ser motivo de baja del asenta-
miento. La asamblea decidió crear cuatro comisiones:
mantenimiento, que se encarga de los trabajos colecti-
vos; vigilancia; cultura (cuyas características ya hemos
visto); y salud, que trabaja en prevención de salud física
y mental, seguimiento de los enfermos crónicos, coor-
dinar campañas de vacunación y de alimentación sana.
El reglamento regula la convivencia: prohíbe el mal-
trato físico y psicológico, escuchar música con volumen
alto, y señala que los conflictos entre vecinos deben so-
lucionarse a través del diálogo pero estipula que la co-
misión de vigilancia puede intervenir ante casos graves.
Cuando se produce un acto de violencia física, «el agre-
sor deberá cubrir los gastos de atención y curación del
agredido» y se puede llegar a su expulsión del asenta-
miento, temporal o definitiva. Los robos suponen la baja
definitiva independientemente del monto robado, con
la posibilidad de expulsar a toda la familia si llega el caso
(FPFvI-UNOPII, 2009a: 6-7).
576
A los niños se les destinan espacios de juego y se

propone celebrar asambleas de niños y crear comisiones
con apoyo de los adultos. Las áreas comunes deben estar
limpias y no se puede consumir drogas ni alcohol en
ellas. Se reglamentan estrictamente los horarios y tareas
de las guardias. Las jornadas de trabajo colectivo deci-
didas por la asamblea o las comisiones son obligatorias.
En varios asentamientos que he visitado pude obser-
var que las personas más activas son las mujeres, que
enseñan el predio al visitante con orgullo, los espacios
de salud, la biblioteca que tienen todos los asentamien-
tos, y explican en detalle el trabajo de las comisiones.
Los niños, a partir de los diez años, se muestran dispues-
tos a participar en actividades colectivas. Cada asenta-
miento tiene un lugar para asambleas que a veces fun-
ciona como comedor. En todos los espacios que pude
visitar pregunté qué hacen ante la violencia doméstica.
En todos me respondieron lo mismo: el agresor debe
retirarse del predio durante un tiempo que, en función
de lo que decida la mujer, puede ser de semanas o hasta
de tres meses, «para que piense». Solo puede regresar si
la mujer lo acepta. La comunidad sostiene afectivamen-
te a la familia.
En algunos asentamientos hay carteles bien visibles
con el nombre de la persona que tiene prohibido el in-
greso al predio. En Acapatzingo aseguran que cuando se
produce una agresión en el hogar los niños salen a la
calle haciendo sonar el silbato, mecanismo que la comu-
nidad utiliza ante cualquier emergencia. El ambiente
interior es apacible, a tal punto que incluso en lugares
muy poblados como Acapatzingo (unos 3.000 habitan-
tes), es común ver a los niños jugando solos con total
577
tranquilidad en un espacio seguro y protegido por la

comunidad.
De las diversas prácticas colectivas mencionadas, creo
que la identidad de brigada es clave porque es en ella en la
que se vivencian los trabajos colectivos como práctica capaz
de sostener/reproducir la comunidad. La actitud hacia los
varones golpeadores revela la existencia de potentes lazos
comunitarios asentados en trabajos colectivos. En este
punto, y tratándose de un movimiento urbano en el que
las familias suelen trabajar fuera del territorio común, de-
bemos comprender que un aspecto central de los trabajos
colectivos es la asamblea de brigada (además, claro, de las
comisiones de vigilancia y otras tareas grupales).
La reunión semanal de cada brigada, requiere tiem-
po y dedicación que se le restan a otros trabajos, al tiem-
po libre o a la familia. Las comisiones de vigilancia son
el principal trabajo colectivo, ya que de ellas depende
tanto el orden interior como la preservación del espacio/
territorio de cualquier suceso externo. La vigilancia se
mantiene las 24 horas y entre las normas decididas co-
lectivamente, figura que en caso de que la policía deba
ingresar al predio (por una situación grave como asesi-
nato, por ejemplo) debe hacerlo sin armas. He podido
observar que entre las personas que vigilan el ingreso a
la comunidad, abundan las mujeres de todas las edades,
quizá porque se trata de comisiones de contención, cui-
dado y autoeducación más que de control.
Cuidar la salud en comunidad: Cecosesola

Barquisimeto es una ciudad de 1,2 millones de habitan-
tes, en el estado de Lara, en el occidente de venezuela.
578
Cecosesola (Central de Servicios Sociales del Estado de

Lara) es una red de 50 cooperativas de producción agrí-
cola, agroindustrias en pequeña escala, servicios de salud,
transporte, funerarios, de ahorro y préstamo, distribu-
ción de alimentos y de artículos para el hogar. La red
tiene algo más de 20 mil asociados de los cuales 1.300
son trabajadores. Las ferias de Cecosesola abastecen casi
el 40% de los alimentos frescos que consume la ciudad,
con casi 300 cajas donde acuden semanalmente unas
220 mil personas. Uno de esos emprendimientos es el
Centro Integral Cooperativo de Salud (CICS) que atien-
de 180 mil personas cada año.
El Centro está inspirado en principios comunitarios,
como toda la red de cooperativas. Los miembros de Ce-
cosesola rechazan la separación entre los que gestionan
el proyecto y los que son meros usuarios. Su objetivo es
la autogestión que se traduce en el autofinanciamiento
y en la autodeterminación que comienza a superar las
jerarquías y estructuras de mando por el consenso, el
respeto entre trabajadores y asociados y la gestión en
base a la confianza. En el aspecto curativo, conviven
diferentes enfoques de salud, desde la medicina conven-
cional (medicina general y especialidades) hasta las te-
rapias (acupuntura, hidroterapia, masoterapia).
Autogestionar comunitariamente un centro de aten-
ción masiva, supone encarar el desafío de superar dos
aspectos establecidos en la cultura dominante: la rígida
división y jerarquización al interior del colectivo de salud
y las relaciones también jerárquicas entre especialistas
(médicos) y pacientes. Eso pasa por construir una
nueva cultura de carácter comunitario. Los miembros
del CICS lo trabajan en todos los aspectos, desde la
579
construcción del edificio que lo alberga hasta las relacio-

nes humanas.
El edificio del Centro de Salud es completamente
distinto a cualquier hospital. Son tres pisos que combi-
nan grandes ventanales y «paredes» con ladrillos huecos
que permiten la ventilación y no obstaculizan la visión,
de modo que puede decirse que es un espacio abierto.
El diseño del edificio supuso tres años de debates entre
los cooperativistas y los arquitectos y fue enteramente
financiado por Cecosesola, pese que no tenía los fondos
suficientes. La diferencia con el hospital tradicional está
en los detalles. Hay dos grandes espacios a cielo abierto
donde niños y niñas practican artes marciales chinas
(wushu) acompañados de sus padres y una animadora,
y los grandes hacen taichi, yoga y bailoterapia. El crite-
rio es que en cada piso haya un espacio para actividades
colectivas de los «pacientes» y sus familias.
Mientras el diseño hospitalario tradicional consiste
en pequeñas salas cerradas y tabicadas para aprovechar
el espacio por criterios de rentabilidad, ellos han pensa-
do en espacios abiertos, con ventilación, sol y aire, con
habitaciones aireadas con grandes balcones en lo que
definen como «una estructura ecológica». Mientras las
clínicas tienen aire acondicionado y los espacios miran
hacia el interior con pequeñas ventanas, el centro de
salud mira hacia las montañas y es un pequeño oasis de
aire fresco en la ciudad calurosa. Las habitaciones se
interconectan a través de balcones que las rodean, de
modo que los internados pueden comunicarse entre
ellos, algo que médicos y enfermeras alientan. Tienen
20 camas para internación, sala de operaciones, labora-
torio, hacen ecografías y atienden 17 especialidades.
580
Desde la creación del CICS los seis centros de salud

están coordinados y atienden tanto a los socios como a
los no socios, quienes pagan los servicios con tarifas muy
bajas. Para reunir el dinero para la construcción busca-
ron implicar a la comunidad: vendieron rifas, los traba-
jadores asociados hicieron aportes semanales, pidieron
dinero a los proveedores y a las organizaciones que in-
tegran la red, vendieron arroz con leche y quesillos en
las ferias, organizaron jornadas de vacunación, odonto-
logía y laboratorio a precios económicos contando con
el trabajo gratuito de enfermeras, médicos, dentistas y
bio-analistas. Hicieron conciertos y viajes a la playa, co-
locaron 300 alcancías en las cajas de las ferias y en las
cooperativas, los terapeutas hicieron masajes a voluntad,
y recibieron aportes solidarios individuales de amigos de
Alemania, Inglaterra y Estados Unidos. Pero no pidieron
nada al Estado ni a la banca.
De este modo el edificio fue apropiado por el colec-
tivo de Cecosesola desde antes incluso de haber sido
construido. Es un espacio que sienten propio y ese as-
pecto es decisivo ya que no autogestionan algo ajeno (la
fábrica de un patrón, por ejemplo) sino algo que ellos
han diseñado y financiado con recursos propios. La au-
togestión comunitaria tiene características distintas a la
autogestión obrera y a las formas de autogestión que
conocemos en los países desarrollados donde han surgi-
do las principales teorizaciones sobre autonomía, entre
otras razones porque no se referencia —ni siquiera para
negarlos— en el capital ni en el Estado (Zibechi, 2015).
Lo más impactante es el modo como gestionan el Cen-
tro: a través de la reunión semanal de los viernes en la que
participan todos los trabajadores que desean hacerlo. En la
581
reunión que participé estaban unas 55 personas sentadas

en círculos concéntricos. Había personal de manteni-
miento, limpieza, técnicos, enfermeras y médicos. El
centro cuenta con 60 médicos y 50 trabajadores. Habi-
tualmente participan en la asamblea casi todos los tra-
bajadores y solo dos o tres médicos, pero en la asamblea
que participé había ocho médicos, lo que fue interpre-
tado como un paso adelante.
La reunión comenzó con una dinámica de grupo
para abrir un debate sobre fallas y mejoras en los servi-
cios. Una de las preguntas giraba en torno a si la coope-
rativa absorbe demasiado tiempo a los trabajadores al
punto que desatienden las familias. Algunos dijeron que
eso solo puede solucionarse si las familias se involucran
en la cooperativa. Luego hubo una larga explicación so-
bre gastos para el quirófano y una habitación para los
desechos biológicos, con cuadros sobre gastos e ingresos
expuestos en un papelógrafo.
Se generó un largo intercambio con uno de los en-
cargados de la caja (que antes se desempeñaba en man-
tenimiento), por un error que cometió al demorar el
depósito de dinero, que perjudicó a la cooperativa aun-
que no fue un caso de corrupción sino un descuido. Se
escucharon varias críticas frontales pero serenas, la au-
tocrítica del trabajador y también intervenciones que
destacaron su esfuerzo por superarse y el hecho de que
llevar la caja es una tarea de alta responsabilidad que «no
se le da bien a todos». Entre los 50 trabajadores del
centro de salud se permite y alienta la rotación de tareas:
entre cocina, limpieza y otros servicios, y también con en-
fermería. La rotación complica algunas tareas porque cada
cierto tiempo deben aprender cosas nuevas, cuestión que
582
es sumamente engorrosa para quienes no tienen experien-

cia en el trabajo intelectual, como en el caso mencionado.
Una pediatra llevó a la asamblea la necesidad de re-
solver un problema en su área, ya que muchas veces los
niños que esperan ser atendidos gritan, corretean, levan-
tan las cortinas de las salas y se pierde la intimidad y la
concentración de médicos y pacientes. La cuestión se
debatió largo rato sin llegar a consensuar soluciones y se
quedó en seguirlo debatiendo en sucesivas asambleas
para encontrar alternativas adecuadas.
La superación de la división jerárquica del trabajo
en el área de la salud, es doblemente compleja ya que
afecta al cuerpo médico, convertido en el capitalismo en
un poder casi absoluto sobre los pacientes. En este pun-
to conviene destacar que el poder médico está apoyado,
por un lado, en la industria farmacéutica, una de las más
poderosas corporaciones multinacionales en el capitalis-
mo globalizado. Por otro lado, los médicos han sido
elevados al rango de semidioses por la propia población
que busca en ellos, y en sus medicinas, soluciones casi
mágicas a los problemas de salud. Por lo tanto, hay una
doble tarea: buscar terapias alternativas a las que ofrecen
los monopolios farmacéuticos y trabajar la autoestima y
el poder-hacer de los usuarios del sistema de salud. En
este aspecto el diseño del edificio puede alentar el em-
poderamiento de los usuarios al contar con áreas para
actividades fuera del control del poder médico.
Ambas cosas suceden en el Centro Integral Coope-
rativo de Salud. Sin embargo, creo que uno de los as-
pectos más destacables es la gestión colectiva, en la que
participan todos los trabajadores asociados a la red de
cooperativas, y de modo incipiente también los médicos.
583
La gestión es importante porque aunque los servicios

de salud se aparten de la lógica mercantil, el modo de
administrar resulta decisivo ya que por esa vía se intro-
duce la cultura dominante que hace posible que el mer-
cado y el Estado recuperen el control sobre los empren-
dimientos que nacen en contra de esa lógica.
Aunque en principio sean pocos, la participación de
los médicos en las asambleas es un paso muy importan-
te, ya que allí discuten de igual a igual con las personas
que se encargan de la cocina y la limpieza, con las que
trabajan en enfermería, en un espacio en el cual no cuen-
tan los poderes derivados de la profesión. En paralelo,
la participación de médicos como cajeros en las ferias
(aún siendo muy pocos), juega también un papel sim-
bólico muy importante. «Al promover la participación
de los médicos en las reuniones se busca transformar la
relación médico-paciente, y abrir un espacio de diálogo
entre ciudadanos y profesionales de la salud, en un sector
de actividad donde tradicionalmente el médico ocupa una
posición dominante» (Richer y Alzuru, 2004: 119).
Como en otros movimientos, la reunión/asamblea
es el espacio más importante, al que dedican hasta 20
horas semanales, y forma parte de lo que habitualmente
se entiende como «tiempo de trabajo». Los trabajadores
asociados cumplen 55 horas semanales de trabajo, de las
cuales entre 15 y 20 horas son las reuniones que man-
tienen de lunes a miércoles. En las reuniones de las ferias
de Barquisimeto participan semanalmente alrededor de
400 de los 600 trabajadores asociados, dos tercios del
total. Habría que aclarar que no se trata de reuniones
burocráticas sino espacios de encuentro dinámicos, que
son el motor de Cecosesola, su alma, que no tienen otro
584
objetivo que reproducir la organización. Las reuniones

pueden ser de un grupo muy pequeño o de varios cientos.
En total son unas 300 reuniones conjuntas a las que
deben sumarse las que semanalmente realizan los grupos
de cada emprendimiento, como la de los trabajadores
del Centro de Salud. Hay seis áreas de reuniones con-
juntas: productores y ferias, plan local, unidades de pro-
ducción comunitaria, salud, bienes y servicios, y gestión
cooperativa. Además de las áreas celebran reuniones de
apoyo mutuo, convivencias entre diversas cooperativas
y sus asociados y las asambleas generales de Cecosesola.
Todos los testimonios coinciden en que las reuniones son
fundamentales y que sin ellas la red no podría existir.
Toda la gestión pasa por la asamblea o por reuniones
abiertas que no tienen orden del día previamente esta-
blecido. Las reuniones se convirtieron en espacios de
encuentro y la convivencia empezó a cobrar más impor-
tancia que las decisiones, con lo cual las reuniones se
centraron «en el intercambio de información, en la re-
flexión, en construir lazos de solidaridad y confianza, en
internalizar una visión global integradora» (Cecosesola,
2009: 54).
La energía que antes enterraban en la lucha por el
control de la cooperativa, quedó liberada y pudo dedi-
carse a la creación de cosas nuevas y a mejorar lo que ya
se hacía. La creatividad viene facilitada porque todos los
socios pueden participar en cualquier espacio, en todas
las reuniones que se realizan sin tener que pertenecer a
un espacio u órgano determinado. Claro que la partici-
pación va de la mano de la responsabilidad. En este tipo
de funcionamiento no hay estructura o, mejor, la estruc-
tura se adapta o subordina a las funciones.
585
Las reuniones son prácticas comunitarias o trabajos

colectivos, no están solo dedicadas a la toma de decisiones
(productividad capitalista), sino a compartir informa-
ción, reflexionar colectivamente, construir confianza.
Las convivencias o «encuentrones» en las que se com-
parten días enteros, comiendo juntos durante años, for-
man parte del hermanamiento que es uno de los ejes de
lo común.
El hecho de que las reuniones se superpongan y en-
trelacen unas con otras, por la participación de personas
que han estado en otras reuniones, no solo contribuye
a fluir información sino que es un modo de crear un
sentimiento de pertenencia comunitario. Cada uno de
los trabajadores asociados participa en la reunión sema-
nal de su cooperativa, unidad de producción o espacio
concreto y en una o varias reuniones conjuntas por áreas
y puede hacerlo en todos los espacios que lo desee. De
esa manera cada persona teje parte de la red con su mo-
vimiento de reunión en reunión, formando un tejido
que es mucho más que la suma de los asociados. Las
reuniones son parte la formación ya que dejan de existir
capacitadores y las necesidades de formación se resuelven
entre todos «pensando junt@s» (Cecosesola, 2009: 32).
Crear/reproducir comunidad
En América Latina existen infinidad de instituciones que
reciben el nombre de «comunidad», incluyendo un buen
puñado de ejidos y de comunidades indígenas y negras,
pero en ellas lo común son apenas unas hectáreas, algunos
edificios y autoridades elegidas en reuniones burocráticas.
Este tipo de comunidades no suelen sostenerse en base
586
a trabajos colectivos y, cuando existen, no están al servicio

de la comunidad sino de caciques o dirigentes corruptos.
Los tres ejemplos anteriores, seleccionados por per-
tenecer a otras tantas experiencias alejadas temporal y
espacialmente, muestran la importancia de las prácticas
y trabajos colectivos como sustento de lo común y como
condición de la existencia de comunidades vivas, que se
mantengan diferentes al Estado y el mercado.
Cuando se reflexiona o analiza la comunidad (en
particular las comunidades indias), entre sus caracterís-
ticas se destaca la propiedad común de la tierra, la orga-
nización anclada en la asamblea, las autoridades elegidas
por todos sus integrantes, la cultura y la cosmovisión
compartidas, entre otros rasgos. Sin duda se trata de
características muy importantes, intrínsecas al hecho de
ser comunidad. Los bienes comunes, materiales e inma-
teriales son, en efecto, la base que permite la existencia de
la comunidad; pero no son suficientes para su reproduc-
ción, aunque sí para sostener la institución comunitaria.
La comunidad se mantiene viva a través de los tra-
bajos colectivos que son un hacer creativo, que recrean
y afirman la comunidad. En este sentido, la minga y el
tequio no son actividades humanas negativas, contra el
capital o contra el Estado, sino el modo como los co-
muneros y comuneras hacen comunidad. Son la expre-
sión de relaciones sociales heterogéneas respecto a las
hegemónicas, sin la presencia de las cuales es poco con-
sistente decir comunidad.
587
NOTAS
1 Este apartado es una versión muy abreviada del texto Cha-
llenges and Difculties of Urban Territories in Resistance, en
Sthaler-Sholk, Richard; vanden, Harry and Becker, Marc
Rethinking Latin American Social Movements, Rowman,
New york, 2014.
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agradecer», diciembre (México D.F.: mimeo).
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seres vivos (Santiago: Editorial Universitaria).
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dernos de Desarrollo Rural (Bogotá: Pontificia Universidad Jave-
riana), N° 52, pp. 103-127.
588
Zibechi, Raúl 2015 «Descolonizar el pensamiento crítico y las prác-

ticas emancipatorias (Bogotá: Desdeabajo).
Zibechi, Raúl 2009 «Entrevista a Enrique Reynoso» diciembre
(México D.F.).
589
EPIÁMBULO
En sistemas opreso(res)
te preocupas por dine(ro)
y trabajas sin alien(to).
Y como todo va de pri(sa)

bloqueas tus senti(dos)
y ya ni me pareces
conoci(do).
Anímate un po(co)
baila con noso(tros)
toma decisio(nes) y
construye alternati(vas).
De izquierda a dere(cha)
popularmente se di(ce)
que el colectivo
va prime(ro).
Construye con confian(za)

coopera con alegrí(a)
y disfruta de la vi(da).
«N. del E.»: Trascripción publicada en la web Enlace Zapatista:
http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/05/25/entre-la-luz-y-la-
sombra/
Entre la luz y la sombra*
ex-Subcomandante Marcos/
Subcomandante Insurgente Galeano
En La Realidad, Planeta Tierra. Mayo del 2014.
Compañera, compañeroa, compañero:
Buenas noches, tardes, días en cualesquiera que sea

su geografía, su tiempo y su modo.
Buenas madrugadas.
quisiera pedirles a las compañeras, compañeros y

compañeroas de la Sexta que vienen de otras partes,
especialmente a los medios libres compañeros, su pa-
ciencia, tolerancia y comprensión para lo que voy a de-
cir, porque estas serán mis últimas palabras en público
antes de dejar de existir.
Me dirijo a ustedes y a quienes a través de ustedes
nos escuchan y miran.
Tal vez al inicio, o en el transcurso de estas palabras
vaya creciendo en su corazón la sensación de que algo
está fuera de lugar, de que algo no cuadra, como si es-
tuvieran faltando una o varias piezas para darle sentido
597
al rompecabezas que se les va mostrando. Como que de

por sí falta lo que falta.
Tal vez después, días, semanas, meses, años, décadas
después se entienda lo que ahora decimos.
Mis compañeras y compañeros del EZLN en todos
sus niveles no me preocupan, porque de por sí es nues-
tro modo acá: caminar, luchar, sabiendo siempre que
siempre falta lo que falta.
Además de que, que no se ofenda nadie, la inteligencia
de l@s compas zapatistas está muy por arriba del promedio.
Por lo demás, nos satisface y enorgullece que sea ante
compañeras, compañeros y compañeroas, tanto del
EZLN como de la Sexta, que se da a conocer esta deci-
sión colectiva.
y qué bueno que será por los medios libres, alternativos,
independientes, que este archipiélago de dolores, rabias y
digna lucha que nos llamamos «la Sexta» tendrá conocimien-
to de esto que les diré, donde quiera que se encuentren.
Si a alguien más le interesa saber qué pasó este día
tendrá que acudir a los medios libres para enterarse.
va pues. Bienvenidas y bienvenidos a la realidad
zapatista.
I.- Una decisión difícil.

Cuando irrumpimos e interrumpimos en 1994 con san-
gre y fuego, no iniciaba la guerra para nosotras, nosotros
los zapatistas.
La guerra de arriba, con la muerte y la destrucción,
el despojo y la humillación, la explotación y el silencio
impuestos al vencido, ya la veníamos padeciendo desde
siglos antes.
598
Lo que para nosotros inicia en 1994 es uno de los

muchos momentos de la guerra de los de abajo contra
los de arriba, contra su mundo.
Esa guerra de resistencia que día a día se bate en las
calles de cualquier rincón de los cinco continentes, en
sus campos y en sus montañas.
Era y es la nuestra, como la de muchos y muchas de
abajo, una guerra por la humanidad y contra el neolibe-
ralismo.
Contra la muerte, nosotros demandamos vida.
Contra el silencio, exigimos la palabra y el respeto.
Contra el olvido, la memoria.
Contra la humillación y el desprecio, la dignidad.
Contra la opresión, la rebeldía.
Contra la esclavitud, la libertad.
Contra la imposición, la democracia.
Contra el crimen, la justicia.
¿quién con un poco de humanidad en las venas

podría o puede cuestionar esas demandas?
y en ese entonces muchos escucharon.
La guerra que levantamos nos dio el privilegio de
llegar a oídos y corazones atentos y generosos en geogra-
fías cercanas y alejadas.
Faltaba lo que faltaba, y falta lo que falta, pero conse-
guimos entonces la mirada del otro, su oído, su corazón.
Entonces nos vimos en la necesidad de responder a
una pregunta decisiva:
«¿qué sigue?»
En las tétricas cuentas de la víspera no entraba la
posibilidad de plantearnos pregunta alguna. Así que esa
pregunta nos llevó a otras:
599
¿Preparar a los que siguen en la ruta de la muerte?

¿Formar más y mejores soldados?
¿Invertir empeños en mejorar nuestra maltrecha ma-
quinaria de guerra?
¿Simular diálogos y disposición para la paz, pero
seguir preparando nuevos golpes?
¿Matar o morir como único destino?
¿O debíamos reconstruir el camino de la vida, ese
que habían roto y siguen rompiendo desde arriba?
El camino no solo de los pueblos originarios, tam-
bién de trabajadores, estudiantes, maestros, jóvenes,
campesinos, además de todas las diferencias que se ce-
lebran arriba, y abajo se persiguen y se castigan.
¿Debíamos inscribir nuestra sangre en el camino que
otros dirigen hacia el Poder o debíamos voltear el cora-
zón y la mirada a los que somos y a los que son lo que
somos, es decir los pueblos originarios, guardianes de la
tierra y la memoria?
Nadie lo escuchó entonces, pero en los primeros
balbuceos que fueron nuestras palabras advertimos que
nuestro dilema no estaba entre negociar o combatir, sino
entre morir o vivir.
quien hubiera advertido entonces que ese temprano
dilema no era individual, tal vez hubiera entendido mejor lo
que ha ocurrido en la realidad zapatista los últimos 20 años.
Pero les decía yo que nos topamos con esa pregunta
y ese dilema.
y elegimos.
y en lugar de dedicarnos a formar guerrilleros, solda-
dos y escuadrones, preparamos promotores de educación,
de salud, y se fueron levantando las bases de la autono-
mía que hoy maravilla al mundo.
600
En lugar de construir cuarteles, mejorar nuestro ar-

mamento, levantar muros y trincheras, se levantaron
escuelas, se construyeron hospitales y centros de salud,
mejoramos nuestras condiciones de vida.
En lugar de luchar por ocupar un lugar en el Parte-
nón de las muertes individualizadas de abajo, elegimos
construir la vida.
Esto en medio de una guerra que no por sorda era
menos letal.
Porque, compas, una cosa es gritar «no están solos»
y otra enfrentar solo con el cuerpo una columna blin-
dada de tropas federales, como ocurrió en la zona de Los
Altos de Chiapas, y a ver si hay suerte y alguien se ente-
ra, y a ver si hay un poco más de suerte y el que se en-
tera se indigna, y otro poco más de suerte y el que se
indigna hace algo.
En el entretanto, las tanquetas son frenadas por las
mujeres zapatistas, y a falta de parque fue con mentadas
de madre y piedras que la serpiente de acero tuvo que
echarse para atrás.
y en la zona norte de Chiapas, padecer el nacimiento
y desarrollo de las guardias blancas, recicladas entonces
como paramilitares; y en la zona Tzotz Choj las agresiones
continuas de organizaciones campesinas que de «indepen-
dientes» a veces ni el nombre tienen; y en la zona de la
Selva Tzeltal la combinación de paramilitares y contras.
y una cosa es gritar «todos somos marcos» o «no
todos somos marcos», según el caso o cosa, y otra la
persecución con toda la maquinaria de guerra, la inva-
sión de poblados, el «peinado» de montañas, el uso de
perros adiestrados, las aspas de los helicópteros artillados
alborotando los copetes de las ceibas, el «vivo o muerto»
601
que nació en los primeros días de enero de 1994 y al-

canzó su nivel más histérico en 1995 y el resto del sexe-
nio del ahora empleado de una trasnacional, y que esta
zona de Selva Fronteriza padeció desde 1995 y a la que
se suma después la misma secuencia de agresiones de
organizaciones campesinas, uso de paramilitares, mili-
tarización, hostigamiento.
Si hay algún mito en todo esto no es el pasamonta-
ñas, sino la mentira que repiten desde esos días, incluso
retomada por personas con altos estudios, de que la gue-
rra contra los zapatistas solo duró 12 días.
No haré un recuento detallado. Alguien con un poco
de espíritu crítico y seriedad puede reconstruir la histo-
ria, y sumar y restar para sacar la cuenta, y decir si fueron
y son más los reporteros que los policías y soldados; si
fueron más los halagos que las amenazas e insultos, si el
precio que se ponía era para ver el pasamontañas o para
capturarlo «vivo o muerto».
En esas condiciones, algunas veces solo con nuestras
fuerzas y otras con el apoyo generoso e incondicional de
gente buena de todo el mundo, se fue avanzando en la
construcción aún inacabada, es cierto, pero ya definida
de lo que somos.
No es entonces una frase, afortunada o desafortuna-
da, según se le vea desde arriba o desde abajo, la de «aquí
estamos los muertos de siempre, muriendo de nuevo,
pero ahora para vivir». Es la realidad.
y casi 20 años después…

El 21 de diciembre del 2012, cuando la política y el
esoterismo coincidían, como otras veces, en predicar
602
catástrofes que siempre son para los de siempre, los de

abajo, repetimos el golpe de mano del 1 de enero del 94
y, sin disparar ni un solo tiro, sin armas, con nuestro
solo silencio, postramos de nuevo la soberbia de las ciu-
dades, cuna y nido del racismo y el desprecio.
Si el primero de enero de 1994, miles de hombres y
mujeres sin rostro atacaron y rindieron las guarniciones
que protegían las ciudades, el 21 de diciembre del 2012
fueron decenas de miles que tomaron sin palabras los
edificios desde donde se celebraba nuestra desaparición.
El solo hecho inapelable de que el EZLN no solo no
se había debilitado, mucho menos desaparecido, sino que
había crecido cuantitativa y cualitativamente hubiera bas-
tado para que cualquier mente medianamente inteligen-
te se diera cuenta de que, en esos 20 años, algo había
cambiado al interior del EZLN y de las comunidades.
Tal vez más de alguno piense que nos equivocamos
al elegir, que un ejército no puede ni debe empeñarse en
la paz.
Por muchas razones, cierto, pero la principal era y
es porque de esa forma terminaríamos por desaparecer.
Tal vez es cierto. Tal vez nos equivocamos al elegir
cultivar la vida en lugar de adorar a la muerte.
Pero nosotros elegimos no escuchando a los de afue-
ra. No a quienes siempre demandan y exigen la lucha a
muerte, mientras los muertos los pongan otros.
Elegimos mirándonos y escuchándonos, siendo el
votán colectivo que somos.
Elegimos la rebeldía, es decir, la vida.
Eso no quiere decir que no supiéramos que la guerra
de arriba trataría y trata de imponer de nuevo su domi-
nio sobre nosotros.
603
Supimos y sabemos que una y otra vez habremos de

defender lo que somos y como somos.
Supimos y sabemos que seguirá habiendo muerte
para que haya vida.
Supimos y sabemos que para vivir, morimos.
II.- ¿Un fracaso?

Dicen por ahí que no hemos logrado nada para noso-
tros.
No deja de sorprender que se maneje con tanto des-
parpajo esta posición.
Piensan que los hijos e hijas de los comandantes y
comandantas deberían disfrutar de viajes al extranjero,
de estudios en escuelas privadas y luego de altos puestos
en la empresa o la política. que en lugar de trabajar la
tierra para arrancarle con sudor y empeño el alimento,
deberían lucirse en las redes sociales divirtiéndose en los
antros, exhibiendo lujos.
Tal vez los subcomandantes deberían procrear y he-
redar a sus descendientes los cargos, las prebendas, los
templetes, como hacen los políticos de todo el espectro.
Tal vez deberíamos, como los dirigentes de la
CIOAC-H y de otras organizaciones campesinas, recibir
privilegios y paga en proyectos y apoyos, quedarnos con
la mayor parte y dejar a las bases solo unas migajas, a
cambio de que cumplan las órdenes criminales que vie-
nen de más arriba.
Pero es cierto, no hemos logrado nada de eso para
nosotros.
Difícil de creer que, 20 años después de aquel «nada
para nosotros», resultara que no era una consigna, una
604
frase buena para carteles y canciones, sino una realidad,

la realidad.
Si el ser consecuentes es un fracaso, entonces la in-
congruencia es el camino del éxito, la ruta al Poder.
Pero nosotros no queremos ir para allá.
No nos interesa.
En esos parámetros preferimos fracasar que triunfar.
III.- El relevo
En estos 20 años ha habido un relevo múltiple y com-
plejo en el EZLN.
Algunos han advertido solo el evidente: el genera-
cional.
Ahora están haciendo la lucha y dirigiendo la resis-
tencia quienes eran pequeños o no habían nacido al
inicio del alzamiento.
Pero algunos estudiosos no se han percatado de otros
relevos:
El de clase; del origen clase mediero ilustrado, al
indígena campesino.
El de raza; de la dirección mestiza a la dirección
netamente indígena.
y el más importante; el relevo de pensamiento,
del vanguardismo revolucionario al mandar obede-
ciendo; de la toma del Poder de Arriba a la creación
del poder de abajo; de la política profesional a la po-
lítica cotidiana; de los líderes, a los pueblos; de la
marginación de género, a la participación directa de
las mujeres; de la burla a lo otro, a la celebración de
la diferencia.
605
No me extenderé más sobre esto, porque ha sido

precisamente el curso «La Libertad según l@s zapatistas»
la oportunidad de constatar si en territorio organizado
vale más el personaje que la comunidad.
En lo personal no entiendo por qué gente pensante
que afirma que la historia la hacen los pueblos, se espan-
te tanto ante la existencia de un gobierno del pueblo
donde no aparecen los «especialistas» en ser gobierno.
¿Por qué les da terror el que sean los pueblos los que
manden, los que dirijan sus pasos propios?
¿Por qué mueven la cabeza con desaprobación fren-
te al mandar obedeciendo?
El culto al individualismo encuentra en el culto al
vanguardismo su extremo más fanático.
y ha sido eso precisamente, el que los indígenas
manden y que ahora un indígena sea el vocero y jefe,
lo que los aterra, los aleja, y finalmente se van para
seguir buscando alguien que precise de vanguardias,
caudillos y líderes. Porque también hay racismo en la
izquierda, sobre todo en la que se pretende revolucio-
naria.
El ezetaelene no es de esos. Por eso no cualquiera
puede ser zapatista.
Iv.- Un holograma cambiante y a modo.

Lo que no será
Antes del amanecer de 1994, pasé 10 años en estas mon-

tañas. Conocí y traté personalmente a algunos en cuya
muerte morimos un mucho. Conozco y trato desde enton-
ces con otros y otras más que hoy están aquí como nosotros.
606
Muchas madrugadas me encontré a mí mismo tra-

tando de digerir las historias que me contaban, los mun-
dos que dibujaban con silencios, manos y miradas, su
insistencia en señalar algo más allá.
¿Era un sueño el mundo ese, tan otro, tan lejano,
tan ajeno?
A veces pensé que se habían adelantado, que las pa-
labras que nos guiaron y guían venían de tiempos para
los que no habían aún calendarios, perdidos como esta-
ban en geografías imprecisas: siempre el sur digno om-
nipresente en todos los puntos cardinales.
Luego supe que no me hablaban de un mundo
inexacto y, por lo tanto, improbable.
Ese mundo ya andaba con su paso.
Ustedes, ¿no lo vieron? ¿No lo ven?
No hemos engañado a nadie de abajo. No esconde-
mos que somos un ejército, con su estructura piramidal,
su centro de mando, sus decisiones de arriba hacia aba-
jo. No por congraciarnos con libertarios o por moda
negamos lo que somos.
Pero cualquiera puede ver ahora si el nuestro es un
ejército que suplante o impone.
y debo decir esto, que ya he pedido la autorización
del compañero Subcomandante Insurgente Moisés para
hacerlo:
Nada de lo que hemos hecho, para bien o para mal,
hubiera sido posible si un ejército armado, el zapatista de
liberación nacional, no se hubiera alzado contra el mal
gobierno ejerciendo el derecho a la violencia legítima. La
violencia del de abajo frente a la violencia del de arriba.
Somos guerreros y como tales sabemos cuál es nues-
tro papel y nuestro momento.
607
En la madrugada del día primero del primer mes del

año de 1994, un ejército de gigantes, es decir, de indí-
genas rebeldes, bajó a las ciudades para con su paso sa-
cudir el mundo.
Apenas unos días después, con la sangre de nuestros
caídos aún fresca en las calles citadinas, nos dimos cuen-
ta de que los de afuera no nos veían.
Acostumbrados a mirar desde arriba a los indígenas,
no alzaban la mirada para mirarnos.
Acostumbrados a vernos humillados, su corazón no
comprendía nuestra digna rebeldía.
Su mirada se había detenido en el único mestizo
que vieron con pasamontañas, es decir, que no mi-
raron.
Nuestros jefes y jefas dijeron entonces:
«Solo ven lo pequeño que son, hagamos a alguien
tan pequeño como ellos, que a él lo vean y por él nos
vean»
Empezó así una compleja maniobra de distracción,
un truco de magia terrible y maravillosa, una maliciosa
jugada del corazón indígena que somos, la sabiduría in-
dígena desafiaba a la modernidad en uno de sus bastio-
nes: los medios de comunicación.
Empezó entonces la construcción del personaje lla-
mado «Marcos».
Les pido que me sigan en este razonamiento:
Supongamos que es posible otra forma de neutralizar
a un criminal. Por ejemplo, creándole su arma homicida,
hacerle creer que es efectiva, conminarlo a construir, en
base a esa efectividad, todo su plan, para, en el momen-
to en que se prepara para disparar, el «arma» vuelva a ser
lo que siempre fue: una ilusión.
608
El sistema entero, pero sobre todo sus medios de

comunicación, juegan a construir famas para luego des-
truirlas si no se pliegan a sus designios.
Su poder residía (ya no, han sido desplazados en eso
por las redes sociales) en decidir qué y quién existía en el
momento en que elegían qué nombraban y qué callaban.
En fin, no me hagan mucho caso, como se ha de-
mostrado en estos 20 años, yo no sé nada de medios
masivos de comunicación.
El caso es que el SupMarcos pasó de ser un vocero a
ser un distractor.
Si el camino de la guerra, es decir, de la muerte, nos
había tomado 10 años; el de la vida tomó más tiempo y
requirió más esfuerzo, por no hablar de sangre.
Porque, aunque no lo crean, es más fácil morir que
vivir.
Necesitábamos tiempo para ser y para encontrar a
quien supiera vernos como lo que somos.
Necesitábamos tiempo para encontrar a quien nos
viera no hacia arriba, no hacia abajo, que de frente nos
viera, que nos viera con mirada compañera.
Les decía que empezó entonces la construcción del
personaje.
Marcos un día tenía los ojos azules, otro día los tenía
verdes, o cafés, o miel, o negros, todo dependiendo de
quién hiciera la entrevista y tomara la foto. Así fue reser-
va en equipos de futbol profesional, empleado en tiendas
departamentales, chófer, filósofo, cineasta, y los etcéteras
que pueden encontrar en los medios de paga de esos ca-
lendarios y en diversas geografías. Había un Marcos para
cada ocasión, es decir, para cada entrevista. y no fue fácil,
créanme, no había entonces wikipedia y si venían del
609
Estado español tenía que investigar si «el corte inglés»,

por ejemplo, era un corte de traje típico de Inglaterra, una
tienda de abarrotes, o una tienda departamental.
Si me permiten definir a Marcos el personaje enton-
ces diría sin titubear que fue una botarga.
Digamos que, para que me entiendan, Marcos era
un Medio No Libre (ojo: que no es lo mismo que ser un
medio de paga).
En la construcción y mantenimiento del personaje

tuvimos algunos errores.
«Es de humanos el herrar», dijo el herrero.
Durante el primer año agotamos, como quien dice,

el repertorio de «Marcos» posibles. Así que para inicios
de 1995 estábamos en apuros y el proceso de los pueblos
estaba en sus primeros pasos.
Así que en 1995 ya no sabíamos cómo hacerle. Pero
entonces es cuando Zedillo, con el PAN de la mano,
«descubre» a Marcos con el mismo método científico con
que encuentra osamentas, es decir, por delación esotérica.
La historia del tampiqueño nos dio aire, aunque el
fraude posterior de la Paca de Lozano nos hizo temer
que la prensa de paga cuestionara también el «desen-
mascaramiento» de Marcos y descubriera que era un
fraude más. Afortunadamente no fue así. Como esa,
los medios siguieron tragando otras ruedas de molino
semejantes.
Un tiempo después el tampiqueño llegó a estas tierras.
Junto con el Subcomandante Insurgente Moisés, habla-
mos con él. Le ofrecimos entonces dar una conferencia
610
conjunta, así podría él librarse de la persecución pues-

to que sería evidente que no eran Marcos y él la misma
persona. No quiso. vino a vivir acá. Salió algunas veces
y su rostro puede encontrarse en las fotografías de los
velorios de sus padres. Si quieren pueden entrevistarlo.
Ahora vive en una comunidad, en…. Ah, no quiere
que sepan dónde mero vive. No diremos nada más para
que él, si así lo desea algún día, pueda contar la histo-
ria que vivió desde el 9 de febrero de 1995. Por nuestra
parte solo nos queda agradecerle que nos haya pasado
datos que cada tanto usamos para alimentar la «certe-
za» de que el SupMarcos no es lo que es en realidad,
es decir, una botarga o un holograma, sino un profe-
sor universitario, originario del ahora doloroso Ta-
maulipas.
En el entretanto seguíamos buscando, buscándolas,
buscándolos a ustedes, a quienes ahora están aquí y a
quienes no están aquí pero están.
Lanzamos una y otra iniciativas para encontrar al
otro, a la otra, a lo otro compañero. Diferentes iniciati-
vas, tratando de encontrar la mirada y el oído que nece-
sitamos y merecemos.
En el entretanto, seguía el avance de los pueblos
y el relevo del que se ha hablado mucho o poco, pero
que se puede constatar directamente, sin interme-
diarios.
En la búsqueda de lo otro, una y otra vez fracasamos.
A quien encontrábamos o nos quería dirigir o quería
que lo dirigiéramos.
Había quienes se acercaban y lo hacían con el afán
de usarnos, o para mirar hacia atrás, sea con la nostalgia
antropológica, sea con la nostalgia militante.
611
Así para unos éramos comunistas, para otros trots-

kistas, para otros anarquistas, para otros maoístas, para
otros milenaristas, y ahí les dejo varios «istas» para que
pongan lo que sea de su conocimiento.
Así fue hasta la Sexta Declaración de la Selva Lacan-
dona, la más audaz y la más zapatista de las iniciativas
que hemos lanzado hasta ahora.
Con la Sexta al fin hemos encontrado quien nos
mira de frente y nos saluda y abraza, y así se saluda y
abraza.
Con la Sexta al fin los encontramos a ustedes.
Por fin, alguien que entendía que no buscábamos ni
pastores que nos guiaran, ni rebaños a los cuales condu-
cir a la tierra prometida. Ni amos ni esclavos. Ni caudi-
llos ni masas sin cabeza.
Pero faltaba ver si era posible que miraran y escucha-
ran lo que siendo somos.
Al interior, el avance de los pueblos había sido im-
presionante.
Entonces vino el curso «La Libertad según l@s za-
patistas».
En tres vueltas, nos dimos cuenta de que ya había
una generación que podía mirarnos de frente, que podía
escucharnos y hablarnos sin esperar guía o liderazgo, ni
pretender sumisión ni seguimiento.
Marcos, el personaje, ya no era necesario.
La nueva etapa en la lucha zapatista estaba lista.
Pasó entonces lo que pasó y muchas y muchos de
ustedes, compañeras y compañeros de la Sexta, lo cono-
cen de manera directa.
Podrán decir luego que lo del personaje fue ocioso.
Pero una revisión honesta de esos días dirá de cuántas y
612
cuántos voltearon a mirarnos, con agrado o desagrado,

por los desfiguros de una botarga.
Así que el relevo de mando no se da por enfermedad o
muerte, ni por desplazamiento interno, purga o depuración.
Se da lógicamente de acuerdo a los cambios internos
que ha tenido y tiene el EZLN.
Sé que eso no cuadra con los esquemas cuadrados
que en los distintos arriba hay, pero eso la verdad nos
tiene sin cuidado.
y si esto arruina la perezosa y pobre elaboración de
los rumorólogos y zapatólogos de Jovel, pues ni modos.
Ni estoy ni he estado enfermo, ni estoy ni he estado
muerto.
O sí, aunque tantas veces me mataron, tantas veces
me morí, y de nuevo estoy aquí.
Si alentamos esos rumores fue porque así convenía.
El último gran truco del holograma fue simular enfer-
medad terminal, e incluso todas las muertes que ha padecido.
Por cierto, lo de «si su salud lo permite», que el Sub-
comandante Insurgente Moisés usó en el comunicado
anunciando la compartición con el CNI, era un equi-
valente a «si el pueblo lo pide» o «si las encuestas me
favorecen» o «si dios me da licencia» u otros lugares
comunes que han sido la muletilla en la clase política en
los últimos tiempos.
Si me permiten un consejo: deberían cultivar un
poco el sentido del humor, no solo por salud mental y
física, también porque sin sentido del humor no van a
entender al zapatismo. y el que no entiende, juzga; y el
que juzga, condena.
En realidad esa ha sido la parte más sencilla del per-
sonaje. Para alimentar el rumor solo fue necesario decirle
613
a algunas personas en específico: «te voy a decir un

secreto pero prométeme que no se lo vas a contar
nadie».
Por supuesto que lo contaron.
Los principales colaboradores involuntarios del ru-
mor de enfermedad y muerte han sido los «expertos en
zapatología» que en la soberbia Jovel y en la caótica Ciu-
dad de México presumen su cercanía con el zapatismo
y el profundo conocimiento que de él tienen, además,
claro, de los policías que también cobran como perio-
distas, de los periodistas que cobran como policías, y de
l@s periodistas que solo cobran, y mal, como periodistas.
Gracias a todas y todos ellos y ellas. Gracias por su
discreción. Hicieron exactamente como suponíamos que
iban a hacer. Lo único malo de todo esto, es que dudo
que ahora alguien les confíe ningún secreto.
Es nuestra convicción y nuestra práctica que para
rebelarse y luchar no son necesarios ni líderes ni caudi-
llos ni mesías ni salvadores. Para luchar solo se necesitan
un poco de vergüenza, un tanto de dignidad y mucha
organización.
Lo demás, o sirve al colectivo o no sirve.
Ha sido particularmente cómico lo que el culto al
individuo ha provocado en los politólogos y analistas de
arriba. Ayer dijeron que el futuro de este pueblo mexi-
cano dependía de la alianza de dos personalidades. An-
tier dijeron que Peña Nieto se independizaba de Salinas
de Gortari, sin darse cuenta de que, entonces, si critica-
ban a Peña Nieto, se ponían del lado de Salinas de Gor-
tari; y que si criticaban a este último, apoyaban a Peña
Nieto. Ahora dicen que hay que optar por un bando en
la lucha de arriba por el control de las telecomunicaciones,
614
así que o estás con Slim o estás con Azcárraga-Salinas.

y más arriba, o con Obama o con Putin.
quienes hacia arriba suspiran y miran pueden seguir
buscando su líder; pueden seguir pensando que ahora sí se
van a respetar los resultados electorales; que ahora sí Slim
va a apoyar la opción electoral de izquierda; que ahora sí
en Game of Thrones van a aparecer los dragones y las ba-
tallas; que ahora sí en la serie televisiva The Walking Dead,
Kirkman se va a apegar al comic; que ahora sí las herra-
mientas hechas en China no se van a quebrar a la primera
vuelta; que ahora sí el fútbol va a ser deporte y no negocio.
y sí, puede que en algunos de los casos sí le atinen,
pero no hay que olvidar que en todos ellos son meros
espectadores, es decir, consumidores pasivos.
quienes amaron y odiaron al SupMarcos ahora sa-
ben que han odiado y amado a un holograma. Sus amo-
res y odios han sido, pues, inútiles, estériles, vacíos,
huecos.
No habrá entonces casa-museo o placas de metal en
donde nací y crecí. Ni habrá quien viva de haber sido el
subcomandante Marcos. Ni se heredará su nombre ni su
cargo. No habrán viajes todo pagado para dar pláticas en
el extranjero. No habrá traslado ni atención en hospita-
les de lujo. No habrán viudas ni hereder@s. No habrán
funerales, ni honores, ni estatuas, ni museos, ni premios,
ni nada de lo que el sistema hace para promover el culto
al individuo y para menospreciar al colectivo.
El personaje fue creado y ahora sus creadores, los
zapatistas y las zapatistas, lo destruimos.
Si alguien entiende esta lección que dan nuestras
compañeras y compañeros, habrá entendido uno de los
fundamentos del zapatismo.
615
Así que en los últimos años ha pasado lo que ha

pasado.
Entonces vimos que la botarga, el personaje, el ho-
lograma pues, ya no era necesario.
Una y otra vez planeamos, y una y otra vez espera-
mos el momento indicado: el calendario y la geografía
precisas para mostrar lo que en verdad somos a quienes
son en verdad.
Entonces llegó Galeano con su muerte a marcarnos
la geografía y el calendario: «aquí, en La Realidad; aho-
ra, en el dolor y la rabia».
v.- El dolor y la Rabia. Susurros y gritos

Cuando llegamos al caracol aquí en La Realidad, sin
que nadie nos lo dijera empezamos a hablar en susurros.
quedo hablaba nuestro dolor, quedito nuestra rabia.
Como si tratáramos de evitar que al Galeano lo ahu-
yentaran los ruidos, los sonidos que le eran ajenos.
Como si nuestras voces y pasos lo llamaran.
«Espera compa», decía nuestro silencio.
«No te vayas», susurraban las palabras.
Pero hay otros dolores y otras rabias.
Ahora mismo, en otros rincones de México y del
mundo, un hombre, una mujer, unoa otroa, un niño,
una niña, un anciano, una anciana, una memoria, es gol-
peada a mansalva, rodeada por el sistema hecho crimen
voraz, es garroteada, macheteada, baleada, rematada,
arrastrada entre burlas, abandonada, recuperado y vela-
do su cuerpo, enterrada su vida.
616
Solo algunos nombres:
Alexis Benhumea, asesinado en el Estado de México.

Francisco Javier Cortés, asesinado en el Estado de México.
Juan vázquez Guzmán, asesinado en Chiapas.
Juan Carlos Gómez Silvano, asesinado en Chiapas.
El compa Kuy, asesinado en el DF.
Carlo Giuliani, asesinado en Italia.
Aléxis Grigoropoulos, asesinado en Grecia.
Wajih Wajdi al-Ramahi, asesinado en un Campo de refugiados en
la ciudad cisjordana de Ramala. 14 años, asesinado de un tiro en la
espalda desde un puesto de observación del ejército israelí, no había
marchas, ni protestas ni nada en la calle.
Matías valentín Catrileo quezada, mapuche asesinado en Chile.
Teodulfo Torres Soriano, compa de la Sexta desaparecido en la
Ciudad de México.
Guadalupe Jerónimo y Urbano Macías, comuneros de Cherán,
asesinados en Michoacán.
Francisco de Asís Manuel, desaparecido en Santa María Ostula.
Javier Martínes Robles, desaparecido en Santa María Ostula.
Gerardo vera Orcino, desaparecido en Santa María Ostula.
Enrique Domínguez Macías, desaparecido en Santa María Ostula.
Martín Santos Luna, desaparecido en Santa María Ostula.
Pedro Leyva Domínguez, asesinado en Santa María Ostula.
Diego Ramírez Domínguez, asesinado en Santa María Ostula.
Trinidad de la Cruz Crisóstomo, asesinado en Santa María Ostula.
Crisóforo Sánchez Reyes, asesinado en Santa María Ostula.
Teódulo Santos Girón, desparecido en Santa María Ostula.
617
Longino vicente Morales, desaparecido en Guerrero.

víctor Ayala Tapia, desaparecido en Guerrero.
Jacinto López Díaz «El Jazi», asesinado en Puebla.
Bernardo vázquez Sánchez, asesinado en Oaxaca.
Jorge Alexis Herrera, asesinado en Guerrero.
Gabriel Echeverría, asesinado en Guerrero.
Edmundo Reyes Amaya, desaparecido en Oaxaca.
Gabriel Alberto Cruz Sánchez, desaparecido en Oaxaca.
Juan Francisco Sicilia Ortega, asesinado en Morelos.
Ernesto Méndez Salinas, asesinado en Morelos.
Alejandro Chao Barona, asesinado en Morelos.
Sara Robledo, asesinada en Morelos.
Juventina villa Mojica, asesinada en Guerrero.
Reynaldo Santana villa, asesinado en Guerrero.
Catarino Torres Pereda, asesinado en Oaxaca.
Bety Cariño, asesinada en Oaxaca.
Jyri Jaakkola, asesinado en Oaxaca.
Sandra Luz Hernández, asesinada en Sinaloa.
Marisela Escobedo Ortíz, asesinada en Chihuahua.
Celedonio Monroy Prudencio, desaparecido en Jalisco.
Nepomuceno Moreno Nuñez, asesinado en Sonora.
Los y las migrantes desparecidas forzosamente y pro-

bablemente asesinadas en cualquier rincón del territorio
mexicano.
Los presos a quienes se quiere matar en vida: Mumia
Abu Jamal, Leonard Peltier, los Mapuche, Mario Gon-
zález, Juan Carlos Flores.
618
El continuo entierro de voces que vida fueron, silen-

ciadas por el caer de la tierra y el cerrarse de las rejas.
y la burla mayor es que, en cada paletada de tierra
que arroja el esbirro en turno, el sistema va diciendo:
«no vales, no importas, nadie te llora, a nadie le da rabia
tu muerte, nadie sigue tu paso, nadie levanta tu vida».
y con la última paletada sentencia: «aunque agarren
y castiguen a los que te matamos, siempre encontraré
otro, otra, otros, que de nuevo te embosquen y repitan
la danza macabra que acabó con tu vida».
y dice: «tu justicia pequeña, enana, fabricada para
que los medios de paga simulen y obtengan un poco de
calma para frenar el caos que se les viene encima, no me
espanta, no me daña, no me castiga».
¿qué le decimos a ese cadáver al que, en cualquier
rincón del mundo de abajo, se le entierra en el olvido?
¿que solo nuestros dolor y rabia cuentan?
¿que solo nuestro coraje importa?
¿que mientras susurramos nuestra historia, no es-
cuchamos su grito, su alarido?
Tiene tantos nombres la injusticia y son tantos los
gritos que provoca.
Pero nuestro dolor y nuestra rabia no nos impiden
escuchar.
y nuestros susurros no son solo para lamentar la
caída de nuestros muertos injustamente.
Son para así poder escuchar a otros dolores, hacer
nuestras otras rabias y seguir así en el complicado, largo
y tortuoso camino de hacer de todo eso un alarido que
se transforme en lucha libertadora.
y no olvidar que, mientras alguien susurra, alguien grita.
y solo el oído atento puede escuchar
619
Mientras hablamos y escuchamos ahora, alguien gri-

ta de dolor, de rabia.
y así como hay que aprender a dirigir la mirada, la
escucha debe encontrar el rumbo que la haga fértil.
Porque mientras alguien descansa, hay quien sigue
cuesta arriba.
Para mirar ese empeño, basta bajar la mirada y elevar
el corazón.
¿Pueden?
¿Podrán?
La justicia pequeña se parece tanto a la venganza. La
justicia pequeña es la que reparte impunidad, pues al
castigar a uno, absuelve a otros.
La que queremos nosotros, por la que luchamos, no
se agota en encontrar a los asesinos del compa Galeano
y ver que reciban su castigo (que así será, que nadie se
llame a engaño).
La búsqueda paciente y porfiada busca la verdad, no
el alivio de la resignación.
La justicia grande tiene que ver con el compañero
Galeano enterrado.
Porque nosotros nos preguntamos no qué hacemos
con su muerte, sino qué debemos hacer con su vida.
Disculpen si entro en el pantanoso terreno de los luga-
res comunes, pero ese compañero no merecía morir, no así.
Todo su empeño, su sacrificio cotidiano, puntual,
invisible para quien no fuera nosotros, fue por la vida.
y sí les puedo decir que fue un ser extraordinario y
además, y esto es lo que maravilla, hay miles de compa-
ñeras y compañeros como él en las comunidades indí-
genas zapatistas, con el mismo empeño, idéntico com-
promiso, igual claridad y un único destino: la libertad.
620
y haciendo cuentas macabras: si alguien merece la

muerte es quien no existe ni ha existido, como no sea
en la fugacidad de los medios de comunicación de paga.
ya nos ha dicho nuestro compañero jefe y vocero del
EZLN, el Subcomandante Insurgente Moisés, que al
asesinar a Galeano, o a cualquiera de los zapatistas, los
de arriba querían asesinar al EZLN.
No como ejército, sino como rebelde necio que
construye y levanta vida donde ellos, los de arriba, de-
sean el páramo de las industrias mineras, petroleras,
turísticas, la muerte de la tierra y de quienes la habitan
y trabajan.
y ha dicho que hemos venido, como Comandancia
General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional,
a desenterrar a Galeano.
Pensamos que es necesario que uno de nosotros
muera para que Galeano viva.
y para que esa impertinente que es la muerte quede
satisfecha, en su lugar de Galeano ponemos otro nombre
para que Galeano viva y la muerte se lleve no una vida,
sino un nombre solamente, unas letras vaciadas de todo
sentido, sin historia propia, sin vida.
Así que hemos decidido que Marcos deje de existir hoy.
Lo llevarán de la mano sombra el guerrero y luceci-
ta para que no se pierda en el camino, Don Durito se
irá con él, lo mismo que el viejo Antonio.
No lo extrañarán las niñas y niños que antes se juntaban
para escuchar sus cuentos, pues ya son grandes, ya tienen
juicio, ya luchan como el que más por la libertad, la demo-
cracia y la justicia, que son la tarea de cualquier zapatista.
El gato-perro, y no un cisne, entonará ahora el can-
to de despedida.
621
y al final, quienes entiendan, sabrán que no se va

quien nunca estuvo, ni muere quien no ha vivido.
y la muerte se irá engañada por un indígena con el
nombre de Galeano en la lucha, y en esas piedras que
han colocado en su tumba volverá a andar y a enseñar,
a quien se deje, lo básico del zapatismo, es decir, no
venderse, no rendirse, no claudicar.
¡Ah la muerte! Como si no fuera evidente que a los
de arriba los libera de toda corresponsabilidad, más allá
de la oración fúnebre, el homenaje gris, la estatua estéril,
el museo controlador.
¿A nosotros? Bueno, pues a nosotros la muerte nos
compromete por lo que tiene de vida.
Así que aquí estamos, burlando a la muerte en la realidad.
Compas:
Dicho todo lo anterior, siendo las 0208 del 25 de
mayo del 2014 en el frente de combate suroriental del
EZLN, declaro que deja de existir el conocido como
Subcomandante Insurgente Marcos, el autodenominado
«subcomandante de acero inoxidable».
Eso es.
Por mi voz ya no hablará la voz del Ejército Zapa-
tista de Liberación Nacional.
vale. Salud y hasta nunca... o hasta siempre, quien
entendió sabrá que eso ya no importa, que nunca ha
importado.
Desde la realidad zapatista.
Subcomandante Insurgente Marcos.

México, 24 de mayo del 2014.
622
P.D.1.- ¿«Game is over»?

P.D.2.- ¿Jaque Mate?
P.D.3.- ¿Touché?
P.D. 4.- Ahí se ven, raza, y manden tabaco.
P.D. 5.- Mmh… así que esto es el infierno… ¡Ese Pipo-
rro, Pedro, José Alfredo! ¿Cómo? ¿Por machistas? Nah,
no lo creo, si yo nunca…
P.D.-6.- O sea que como quien dice, sin la botarga, ¿ya
puedo andar desnudo?
P.D. 7.- Oigan, está muy oscuro acá, necesito una lu-
cecita.
(…)
(se escucha una voz en off)
Buenas madrugadas tengan compañeras y compa-

ñeros. Mi nombre es Galeano, Subcomandante Insur-
gente Galeano.
¿Alguien más se llama Galeano?
(se escuchan voces y gritos)
Ah, tras que por eso me dijeron que cuando volvie-

ra a nacer, lo haría en colectivo.
Sea pues.
Buen viaje. Cuídense, cuídenos.
Desde las montañas del Sureste Mexicano.
623
Primeros balbuceos para un libro sobre
desempoderamiento comunitario
Javier ENCINA, Ainhoa EZEIZA, Begoña LOURENçO,

Nayeli MORENO, Felícitas OvALLE y Carmen PéREZ
Zaguán
A pesar de que el desempoderamiento comunitario ha
sido una de las primeras cosas que fuimos pensando/
haciendo/sintiendo, no hemos sabido verbalizar/escribir
sobre este tema…
En 2005 empezamos a verbalizar el ilusionismo so-
cial (nos costó 10 años), que hasta 2009 no tomó cuer-
po, y en ese mismo año empezamos a intuir las primeras
formas de nombrar al desempoderamiento (que no su-
pimos escribir hasta 2014).
Desde que comenzamos la experiencia de Pedrera
(1995) hasta la actualidad, han pasado 21 años en los
que hemos ido amasando/amalgamando/tejiendo como
en una almazuela lo que hoy comenzamos a nombrar
como desempoderamiento comunitario.
vamos a exponer en este artículo los pilares del des-
empoderamiento explicados mediante las experiencias que
hemos trabajado y unido a los principios de ilusionismo.
Para profundizar y complejizar lo que a continuación se
expone puede ser conveniente leer dos artículos de este
625
mismo libro1y las experiencias expuestas en nuestra web2,

además hay que tener en cuenta que todo esto, los pilares
y los principios, solo tiene sentido si se trabaja con y desde
la gente.3
Cosas a tener en cuenta para un desempoderamiento
comunitario
Si queremos acercarnos a la comunidad más allá de una
aproximación geográfica (en Andalucía: pedanía, aldea,
pueblo o barrio de una ciudad...), o esencialista (donde
lo que define es el Ser, la identidad...); y así poder traba-
jar con y desde la gente, debemos tener en cuenta que la
gente vive su comunidad como espacios, tiempos, terri-
torios y horarios que se articulan en torno a unas formas
de relación en las que puede predominar la verticalidad,
la horizontalidad o la superposición de ambas. Estas re-
laciones están tejidas con el entorno social y natural y en
muchas ocasiones a otras relaciones lejanas, que les dan
un mayor sentido de incompletitud, imperfección, in-
certidumbre y complejidad. Estas formas de relación se
caracterizan por la cercanía, la proximidad y la compren-
sión del mundo a partir de cosmovisiones compartidas
y/o de otras que no se entienden como ajenas.
Haciendo una relectura de K. MARx y M. BAKU-
NIN (teniendo en cuenta posteriores aportaciones desde
los diversos marxismos, anarquismos y desde las culturas
populares) podemos plantearnos que lo importante a la
hora de transformar la sociedad son las formas de relación
no solo en la producción, sino también en la generación de
comunidad y libertad. Comunidades que al ir construyen-
do formas de relación horizontales, van construyendo co-
lectivamente cosmovisiones que provocan mediaciones
626
sociales deseadas y formas de producción y consumo

más colectivos y en armonía con el entorno social y
natural. Para ello hemos puesto en juego dos pensares/
haceres/sentires: el ilusionismo social y el desempode-
ramiento.
A veces trasladamos una visión salvadora a la comu-
nidad desde la óptica de la Sociedad del Bienestar y el
Estado protector: queriendo reproducir un miniestado,
inventando o aplicando normas y mecanismos que im-
piden o dificultan la vida, a cambio de un mayor Orde-
namiento, de una mayor Seguridad, de un Futuro…
Desaprender esto y autogestionar los miedos e incerti-
dumbres poco a poco, dejando de usar el Poder como
vehículo que mueve las relaciones sociales, el conoci-
miento o la participación, es una de cosas a las que de-
bemos atender en nuestras relaciones. En nuestras co-
munidades donde se da a la vez la construcción
colectiva, la horizontalidad, la apropiación individual,
la aportación individual, la verticalidad, el paternalismo,
la dependencia, la libertad...; el desempoderamiento
comunitario no es solo una teoría atractiva, sino una
forma de trabajar necesaria y que se convierte en algo
posible cuando lo enlazamos a las formas de trabajar del
ilusionismo social.
¿Por qué el desempoderamiento comunitario?
Es una forma de trabajar las horizontalidades necesarias
para provocar construcciones colectivas que permitan
satisfacer las necesidades en un proceso de autogestión
de la vida cotidiana. Releyendo las aportaciones de Mi-
chel FOUCAULT a las teorías del Poder, podemos res-
catar dos cuestiones centrales:
627
. El Poder nos conduce y nosotr@s nos dejamos con-

ducir, en este proceso nos impregnamos de la lógica
del Poder; tanto en el pensar, como en el sentir y el
hacer
. Todas las personas tenemos poder sobre otras; en
algún espacio y tiempo o en algún territorio y hora-
rio a lo largo de nuestra vida.
Para no ejercer el poder sobre otr@s y para desimpreg-

narnos de su lógica tenemos que desempoderarnos: hacer
dejación de poder hacia las personas de abajo (nunca ha-
cia arriba), en armonía con el entorno social y natural.
El desempoderamiento comunitario precisa de este
desempoderamiento individual, pero tambien de un
desempoderamiento del Estado concretado en las insti-
tuciones educativas (desempoderamiento educativo), en
las administraciones públicas, en los cuerpos policiales,
en los representantes políticos (pero también en los sin-
dicales y asociativos) y de un desempoderamiento del
Mercado mediante la potenciación de economías popu-
lares, de cercanía y proximidad, de economías alterna-
tivas y sustentables... En estos casos del Estado y del
Mercado, el desempoderamiento puede comenzar por
una flexibilización de estructuras, que al menos impida
el bloqueo institucional y económico.
y no es que el desempoderamiento tenga que ser en
todos los sitios o si no no se puede hacer, sino que hay que
realizarlo en el sitio donde estemos. ¿Por qué? Fundamen-
talmente sería porque de esta manera vamos horizontali-
zando las relaciones, vamos a poder hablar con el resto de
la gente que está en nuestro entorno de igual a igual, no
628
de arriba-abajo, o vamos a ir haciendo que eso pueda ir

ocurriendo; y por el otro lado, ese mismo proceso va a
propiciar que se pueda construir colectivamente el conoci-
miento, las acciones, los sentimientos que se provocan en
esas acciones, y nos enriquezcamos mutuamente todas las
personas que convivimos en esta comunidad.
En el desempoderamiento comunitario podemos
entrelazar en esa imaginaria almazuela, que podemos
coser y descoser; incorporar o quitar los diversos elemen-
tos que nos vamos encontrando en espacios y tiempos
cotidianos, en horarios y territorios institucionales o de
masas; siempre teniendo en cuenta que el hilo gordo
tiene que ser el más cercano a las culturas populares. Para
ello, debemos tener en cuenta que ha habido una des-
trucción de la autoestima comunitaria, un empodera-
miento de líderes para todo, un empoderamiento de
grupos, toma de poder, una apropiación de lo común
por parte del Estado y del Mercado.
El desempoderamiento comunitario
Trabajando pilares del desempoderamiento y principios
de ilusionismo con ejemplos de nuestras experiencias,
vamos a ir dando forma a estos primeros balbuceos.
Los CUIDADOS, junto a la confianza, es uno de los
pilares del desempoderamiento más denostado por el Poder;
puesto que para conducirnos y dejarnos conducir es nece-
sario el desinterés y la indiferencia; de manera que se pue-
da romper el compromiso afectivo con las demás personas.
Los cuidados son un conjunto de prácticas orienta-
das a identificar y facilitar la construcción colectiva de
los satisfactores que den respuesta a las necesidades del
grupo o movimiento.
629
En todos los procesos que hemos vivido, hemos tra-

tado de dar satisfacción a las necesidades de subsistencia,
protección, afecto, entendimiento, participación, ocio,
creación, identificación y libertad. Los procesos nos
muestran nuestras pobrezas (necesidades no satisfechas)
y nos abren caminos para satisfacerlas.
Los cuidados han sido trabajados por el Colectivo
xalapeño en su recuperación de espacios y tiempos co-
tidianos, transformados en horarios y territorios por la
violencia (los territorios y horarios tienen dueñ@ que
marcan el uso: en este caso l@s violent@s); mediante la
puesta en marcha de gratisferias han conseguido superar
el bloqueo paralizante del miedo y plantear la recupera-
ción de espacios generando relaciones colectivas de con-
fianza (frente a las acciones del Estado de mayor Segu-
ridad, que provoca una paralización mayor y la
apropiación de más espacios para controlarlos y territo-
rializarlos); y que sea mediante la libertad que da el re-
nunciar a la propiedad privada y a ser líderes, a compar-
tir sentires/haceres/pensares sin marcar la autoría...
Gracias a la construcción colectiva hemos podido
construir satisfactores para la subsistencia: como en Pe-
drera con la ocupación de una finca en baldío, o en Las
Cabezas de San Juan trabajando de forma participativa el
desarrollo del pueblo, o en Palomares del Río contruyendo
de forma participativa el Plan Estratégico, o en el Texcal
con el reciclaje y la reutilización (que nos abren al de-
crecimiento)... También hemos construido satisfactores
para la protección, como en Las Cabezas de San Juan y
en Palomares defendiendo el Centro de Salud, o en
Patios de la Estación, o en Olivares, construyendo
convivencia vecinal para defenderse de la marginación
630
(provocada por las Administraciones y en el caso de

Patios de la Estación, también, por las mafias). y así
hemos ido construyendo satisfactores a lo largo de los
procesos... satisfactores que sin los cuidados y la con-
fianza no hubieran sido posible.
Toda esta reflexión engarza con varios principios de
ilusionismo:
. Pasar de objeto a sujeto y de sujeto individual a su-

jeto colectivo
. Trabajando con/desde la complejidad: conocimien-
to, acción y sentimiento aparecen unidos en una
relación dialéctica
. Las culturas populares como recurso creativo
. Modelos de comunicación multidireccionales
. Favorecer la ética de la comprensión
. No se puede hablar de objetivos a priori
LIBERTAD desde el disenso, libertad para construir
colectivamente sin necesidad de estar de acuerdo, sin
tener que llegar a la simplificación del consenso. El di-
senso es un gran ejercicio de desempoderamiento, ya
que da la libertad a tod@s, a que se participe a su modo,
y hace que los que están acostumbrados a convencer a
los demás hagan esa dejación de poder. No todo el mun-
do tiene que estar de acuerdo en todo para lograr hacer
algo, la diversidad y la complejidad de la vida en sí no
debe ser bloqueada por los consensos, la construcción
colectiva no puede estar basada más que en el disenso,
haciendo que un@s aprendamos de los otr@s y viceversa.
631
La libertad que nos da el pensar/sentir/hacer con las

personas por encima de la propiedad privada; como en
el Texcal (Jiutepec, México), donde se trabaja una gra-
tisferia en la que, una vez al mes, dejamos objetos que
pueden servir para satisfacer las necesidades de otra gen-
te; o en Pedrera (Sevilla, Andalucía) donde se ocupó una
finca en baldío para explotarla colectivamente en armo-
nía con el entorno social y natural.
En Las Cabezas de San Juan (Sevilla, Andalucía) en
la elaboración de los presupuestos participativos se cons-
truyó una conciencia de pueblo que hizo abandonar la
dinámica de mi militante, las cosas se hacían por el bien
del pueblo y no por el bien de mi partido.
En Olivares se pusieron en valor los saberes de las
plantas medicinales como un bien social, rompiendo así
la propiedad de la salud.
En San Sebastián (Gipuzkoa, Euskadi) estamos dan-
do clases, en la Escuela de Magisterio de la UPv/EHU,
sin objetivos a priori; estamos dando suelta a esa libertad
del disenso que promueve relaciones horizontales y am-
bivalentes, donde cada grupo, al ir haciendo lo que le
interesa, provoca procesos de ayuda mutua que sirven
para que otros grupos puedan trabajar sus propias deci-
siones en un juego continuo de interdependencias y
autonomía. Esto a su vez crea cuidados porque en tu
hacer/pensar/sentir tienes que estar atent@ a lo que otros
grupos no pueden satisfacer, esta actitud crea confianza
y en muchas ocasiones la alegría de encontrarnos junt@s
haciendo cosas que no podíamos imaginar, y como ya
han manifestado vari@s estudiantes, también provoca
esperanza al encontrar que no todo es egoismo y espec-
táculo y que con tu clase no te encuentras en soledad.
632
El Colectivo xalapeño ha trabajado su defensa de

una sociedad convivencial sin líderes, arrebatando espa-
cios y tiempos cotidianos a la violencia mediante la cons-
trucción colectiva.
ilusionismo social:
. Pasar de objeto a sujeto y de sujeto individual a

sujeto colectivo
. Técnicas y herramientas que se adapten a la plura-
lidad y a los problemas a resolver
En todos los procesos que hemos trabajado, la
CONSTRUCCIÓN COLECTIvA ha sido de los pila-
res que han quedado evidenciados más claramente.
Por ejemplo, las diversas historias orales que hemos
realizado en Pedrera, Las Cabezas de San Juan y Oli-
vares (tres localidades de la provincia de Sevilla) tienen
ese sentido colectivo. En vez de hacer historias de vida
en las que podemos ensalzar lo individual como ejem-
plo de vida, optamos por una posición más incómoda
a nivel teórico, político y de realización del trabajo.
633
En un primer lugar, con lo que nos encontramos es

que, a pesar de tener más impedimentos a priori, las
historias orales abren hacia la dignidad y la autoestima
comunitaria; esto unido al intercambio de saberes, la
motivación y la recuperación/construcción de cauces de
participación, ha provocado en todas las ocasiones una
profunda construcción colectiva. En un primer momen-
to poniendo a trabajar juntas a las aproximadamente
100 personas que hemos entrevistado en cada pueblo, y
luego con debates y propuestas realizadas en espacios y
tiempos cotidianos por parte de un grupo mayor de
gente (entre 700 y 1000 personas); con la es(x)cusa de
la difusión de dichas historias.
Estas construcciones colectivas han servido para cons-
truir cuidados y confianza, como las de convivencia vecinal
en Olivares, cuya acción más llamativa fue recuperar la
«fiesta del Perpetuo Socorro vecinal» con la que se constru-
yó también alegría. O para construir esperanza y libertad,
como en la ocupación de la finca en Pedrera o con la rei-
vindicación de las luchas «olvidadas» en Las Cabezas (por
la dignidad, el uso de la tierra, o la lucha por la libertad).
ilusionismo social:

jeto colectivo
. Técnicas y herramientas que se adapten a la plurali-
dad y a los problemas a resolver
634

La CONFIANZA, junto a los cuidados, es uno de
los pilares del desempoderamiento más denostado por el
Poder. Es tanto, que intenta suplantarlo, en un juego tri-
lero, por la Seguridad que nos encierra en la autoridad del
Estado y en el consumo del Mercado. Si confiamos, ha-
cemos una dejación de poder hacia la otra persona. Pue-
de pasarnos en nuestro puesto de trabajo, con nuestra
pareja, con nuestros hijos... La confianza hace que las
relaciones dejen de ser verticales y abre puertas a los di-
sensos y la construcción colectiva. La confianza nos faci-
lita una apertura que abre hacia la sociedad convivencial...
La confianza reduce la ansiedad y potencia la crea-
tividad como nos ha mostrado el Colectivo xalapeño
con sus gratisferias para recuperar los espacios marcados
por la violencia. Este trabajo ha conseguido la interrela-
ción vecinal y el desarrollo de confianza a través de rela-
ciones no vinculadas al consumo y tampoco al control del
Estado, planteadas sin objetivos a priori y permitiendo el
libre intercambio de saberes/pensares/sentires sin poder-
los separar... De esta manera surgen talleres que se con-
vierten en un canal de comunicación e intercambio direc-
to sobre reflexiones acerca del entorno y a las necesidades
a satisfacer que se trabajan por la propia vecindad.
La confianza posibilita la transferencia (cuando apor-
tamos pensares/sentires/haceres vividos en otras experien-
cias y que pueden ayudar en un momento concreto, y
solo en ese, del proceso), como demuestra la redacción
635
de este mismo artículo o la utilización de herramientas

como el tendedero de los deseos o las historias orales en
diversas experiencias; al igual que ha pasado con el in-
tercambio de experiencias entre vecin@s del Texcal y
Patios de la Estación, o entre gente que vivió la expe-
riencia de Las Cabezas de San Juan y vecin@s de Palo-
mares del Río.
ilusionismo social:

jeto colectivo
INTERDEPENDENCIA y AUTONOMÍA, dos
términos que habitualmente aparecen como opuestos,
pero que en los procesos de desempoderamiento se unen
inevitablemente. Todas nuestras relaciones están basadas
en la interdependencia y todas ellas nos conducen a una
autonomía que compartimos con los demás, porque gra-
cias a esas relaciones conseguimos la realización de nues-
tro día a día, una autonomía que fomenta la confianza
636
y que no conseguiríamos si nos basáramos en la autode-

pendencia. Los agricultores que trabajan día a día en el
campo para suministrar fruta y verdura en nuestra tien-
da de Las Comadres4, por ejemplo, practican una inter-
dependencia entre ellos, con nosotras y con el medio
natural que les rodea. Toda esta práctica de intercambio
de semillas, de saberes, de apoyo en la venta cuando el
género excede de lo esperado... hace que las relaciones
de interdependencia sean cruciales para conseguir una
autonomía, no solamente la propia, sino la de l@s de-
más.
La interdependencia es un valor que aparece con las
propias relaciones humanas tanto con nuestro pasado
como con nuestro presente.
Con las historias orales de Pedrera, Las Cabezas de
San Juan y Olivares, hemos vivido esa interdependencia
con respecto al pasado que posibilita la repetición crea-
tiva, característica de las culturas populares; repetimos
lo aprendido del pasado pero lo recreamos al vivirlo en
el presente (no es una repetición repetitiva: típica de la
cultura de masas). Esta recreación la vivimos con la re-
cuperación de la fiesta del Perpetuo Socorro que al traer-
la al presente en su mismo entorno —Las Colonias
(barrio de Olivares)— repitió algunas cuestiones como
la conexión con los comerciantes o su dimensión reli-
giosa, pero creó cosas nuevas como el protagonismo de
l@s jóvenes o la manifiesta dimensión vecinal que mo-
dificó el nombre: Perpetuo Socorro vecinal; que hace
referencia a los cuidados y a la confianza.
También en la fiesta pasó esa interdependencia con
nuestro presente, cuando la gente que había guardado
la memoria más vivida del Perpetuo Socorro se puso a
637
construir colectivamente con otra gente que aportaron

actividades y nuevas dimensiones; creando confianza, rom-
piendo el egoísmo y facilitando relaciones horizontales.
Todas estas interdependencias crearon autonomía
tanto en la fiesta, donde se realizó todo lo propuesto por
la gente que quiso participar, como después de la fiesta;
que originó la existencia de diversos grupos reuniéndo-
se por el barrio con diversas motivaciones: deportivas,
religiosas, festivas, convivenciales, profesionales...
ilusionismo social:

jeto colectivo
. Técnicas y herramientas que se adapten a la plura-
lidad y a los problemas a resolver
Otro de los pilares que más se evidencia en los pro-
cesos que hemos vivido es la ALEGRÍA, que no sola-
mente se ha dado en momentos de fiesta como la del
«Perpetuo Socorro vecinal» en Olivares, que fue una
fiesta recuperada a partir de las historias orales: «Opor-
tuna memoria» (UNILCO, 2009) y las ganas de volver
638
a disfrutar de la convivencia vecinal; o como las fiestas al

finalizar cada «Jornadas de decisión del Reparto» en Las
Cabezas de San Juan, donde se ponían en común las
decisiones vecinales, asociativas y del personal del ayun-
tamiento con respecto a los presupuestos municipales; o
como la alegría vivida con niñas y niños de la Macarena
norte (Sevilla capital) en el «Pasacalle de reyes magos»
que hicimos nuestra asamblea de barrio del 15M: Jaca-
randa norte entrelazada a comercios, asociaciones, vecin-
dad y niñas y niños de los barrios. Esta alegría también
ha sido cotidiana como la que ha experimentado la gen-
te que ha participado en los procesos y se ha encontrado
con nueva gente, nuevas vivencias y nuevos sentidos de
su vida, como plantean cuatro representantes vecinales
del Reparto en su artículo «Lo compartido sabe mejor»:
experiencias vividas por los representantes vecinales» (M.
FERNÁNDEZ, M. ROSA y J. ENCINA, 2004).
Estas alegrías, por las formas de ser vividas, han
ayudado a construir interdependencia y autonomía;
autonomía de las instituciones públicas al sentir/hacer/
pensar cosas que puedes hacer por ti misma como persona,
pero tambien interdependencia con la vecindad con la
que construir colectivamente el barrio y/o pueblo, y
también en algunas cuestiones interdependencia con las
instituciones con las que se entra en procesos de coges-
tión como en el Reparto donde se construyeron los pre-
supuestos participativos (decidir conjuntamente cómo
se gasta el dinero el Ayuntamiento).
También esta alegría nos acerca a sentir..., a tener la
esperanza de que el mundo nuevo lo estamos constru-
yendo desde ya, tanto en lo individual como en lo gru-
pal y lo colectivo.
639
y todo esto, sin duda alguna, nos lleva a la confian-

za; la alegría compartida nos acerca en muy poco tiem-
po, y es capaz de romper las barreras del miedo que
impide esta confianza colectiva.
Esta alegría choca con la eterna idea de «felicidad»,
en la que a veces asusta pensar. La alegría es algo inter-
dependiente, no es un eterno estado que ha de existir
continuamente, porque si no, acabaría con la compleji-
dad de la vida. Muchas veces los mejores momentos de
nuestra vida tienen que ver más con un «estar alegre»
que con un «soy feliz». La alegría es algo del presente, algo
que podemos compartir en cualquier momento. Se pue-
de estar alegre aunque uno no considere que sea feliz...
ilusionismo:

. Hace que te olvides de los objetivos a priori
El DECRECIMIENTO no lo hemos vivido como
una teoría que es deseable aplicar, sino que nos hemos
encontrado en diversas experiencias con elementos que
trabajan en lo cotidiano este complejo concepto. Si pen-
samos en nuestro día a día, seguramente encontraremos
que hacemos muchas cosas que tienen que ver con el
decrecimiento: si se aprovecha el coche para ir a buscar
a varios niños al colegio; si reutilizamos cosas en casa
640
que podíamos tirar directamente pero pensamos en sus

posibles usos y las rescatamos de la basura para reuti-
lizarlas y compartirlas con los demás; si no hacemos caso
del Mercado y compramos fruta y verdura que no tiene
esa estética perfecta pero sí el sabor y la frescura porque
es de temporada y de cercanía, apoyando de este modo
a personas que luchan por una soberanía alimentaria y
poniendo en práctica los pilares de la confianza, liber-
tad, los cuidados... seguramente realicemos varias cosas
que estén interrelacionadas con otras y que podamos
compartir para ir sintiendo que estamos cambiando ya
las cosas.
Así nos hemos encontrado, desde esta cotidianidad,
revisando los valores desde una nueva ética del compar-
tir con la gratisferia en el Texcal (Jiutepec, México);
donde la gente lleva una vez al mes cosas en buen estado
sin esperar nada a cambio y recoge aquello que necesita
o se va sin nada después de un tiempo de charla...
En los Patios de la Estación (Cuernavaca, México) se
han puesto en común economías populares, economías
sociales y solidarias con la recuperación de los Pocitos
(lavaderos públicos) o la construcción de la segunda
planta del Centro Comunitario y la posterior puesta en
marcha de talleres (como el de estampado de camisetas
o el de plantas medicinales) en los que se ha conectado
vecindad, microempresas y ONGs.
En Pedrera (Sevilla) se ha repartido riqueza y se ha
accedido al patrimonio natural con la ocupación de una
finca en baldío y su puesta en explotación ecológica de
forma colectiva, y la plantación masiva de árboles en el
término municipal. Esto ha reducido el impacto en la
producción.
641
En el Texcal con el centro de acopio el Ocote, y en

la Macarena norte (Sevilla) con el Pasacalles de reyes
magos, se han reciclado y reutilizado materiales que de
otra forma se irían directamente a la basura.
O trabajando con la gente joven que llega a la Univer-
sidad en San Sebastián, sumergida en las formas de vida y
las lógicas consumistas, para ir pasando del Tener al estar
con la gente, pensando/sintiendo/haciendo y vivir así mo-
mentos de alegría (frente a la búsqueda de la Felicidad del
Tener).
De esta manera, el decrecimiento ha ayudado a cons-
truir alegría con la gratisferia, los encuentros en la uni-
versidad y el pasacalles; cuidados con los talleres de los
Patios de la Estación o con la plantación de árboles en
Pedrera; libertad al no depender de las administraciones
para el ocio (en la Macarena norte), para el empleo (Pa-
tios de la Estación y Pedrera), para el consumo (Texcal);
construcción colectiva para organizar y llevar a cabo todas
estas acciones; confianza por ejemplo en la gratisferia don-
de se dejan cosas pensando que las van a recoger personas
que la necesitan; interdependencia y autonomía por
poner un ejemplo el de Pedrera, donde se recibe ayuda
del pueblo para ocupar la finca (interdependencia) que
pone en explotación un grupo (autonomía) que vuelve
a necesitar gente del pueblo que consuma sus productos
(interdependencia); esperanza en todos los lugares que
estamos nombrando al pensar/sentir/hacer que se está
construyendo un mundo nuevo y/o un mundo más soli-
dario...
ilusionismo:
642
. De objeto a sujeto
. De sujeto individual a sujeto colectivo
. La ética
La ESPERANZA que provoca desempoderamiento
hacia las personas que están abajo no es la esperanza
pasiva (la que espera un Futuro, una Posteridad que
impide vivir lo cotidiano) que provoca autodesapodera-
miento (hacer dejación de poder hacia arriba); ni tam-
poco es la esperanza del sacrificio, de la redención que
nos saca del mundo y nos vuelve a autodesapoderar.
La esperanza de la que hablamos es como la que vivi-
mos en Olivares (Sevilla, Andalucía) con la convivencia
vecinal; tras elaborar las historias orales, una de las cosas
que se narró con nostalgia del pasado fue la vida en común
del barrio, y como uno de los elementos vertebradores: la
fiesta del Perpetuo Socorro, que nos propusimos recupe-
rar y esto hizo que en mucha gente prendiera la esperan-
za de volver a vivir la convivencia vecinal. ya en el mismo
proceso de construir la fiesta se empezó a vivir esa convi-
vencia, algunas personas mayores con la excusa de la fies-
ta fueron trayendo al presente sus vivencias de jóvenes...
Es este ímpetu, que viene de la experiencia histórica y se
complejiza en el presente, cambiando la imagen de un
Futuro inexorable, el que trabajamos como pilar del des-
empoderamiento, el que nombramos como esperanza.
643
El que en el caso de Olivares fuera una fiesta nos hizo

ver la estrecha vinculación entre esperanza y alegría; y esta
unión de las dos puede abrir hacia la vivencia de los im-
posibles, de aquellas cosas que no podemos imaginar que
pudieran ocurrir. Como en Patios de la Estación (Cuer-
navaca, México), donde las mujeres arrastraron con su
esperanza a decenas de hombres a recuperar los Pocitos
(lavaderos públicos), con varios domingos de convivencia,
trabajo, comidas comunales, risas y alegría. O en Paloma-
res del Río (Sevilla, Andalucía), donde se vivió la esperan-
za de que el pueblo no desapareciera bajo la construcción
masiva que habían vivido los pueblos de alrededor, la
esperanza de preservar sus espacios públicos, agrícolas y
naturales; y todo ello se consiguió trabajando en la calle,
diseñando el pueblo entre vecin@s, asociaciones y
técnic@s. Mucha gente se desempoderó: personas con
explotaciones agrícolas, por ejemplo, dejaron de lado la
posibilidad de recibir «un buen dinero», por construir con
sus vecin@s la esperanza de seguir viviendo su pueblo, y
lo consiguieron: surgió lo inesperado y apareció lo impro-
bable. De esta manera también construyeron libertad.
ilusionismo social:
644
NOTAS
1 El desempoderamiento. viviendo la construcción de un nue-

vo mundo sin poder y El desempoderamiento científico
2 A las que se hace referencia en este texto son: 1.- Más allá del
consumo responsable, 2.-15M Jacaranda norte, 3.- El poder
de la gente. Olivares, 4.- El Palomo, 5.- El Reparto, 6.-El gran
teatro (la parte de Pedrera), 7.- Experiencia de la Escuela
Universitaria de Magisterio de San Sebastián, 8.- La experien-
cia del Texcal, 9.- Los Patios de la Estación. Además se ha
aportado desde la experiencia del Colectivo xalapeño (del
que no tenemos artículo de referencia). http://ilusionismo-
social.org/course/view.php?id=9
3 En este enlace podéis encontrar dos libros escritos de forma
sencilla (el segundo es más reciente) para entender este tema,
el desempoderamiento y varias de las experiencias nombradas
http://autogestion.ilusionismosocial.org/libros.html
4 Proyecto llevado a cabo por vanessa Galan y Begoña Lourenço
y que, junto a UNILCO-espacio nómada, productor@s y
consumidor@, son promotoras de la Red de Confianza.
645
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647

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AUTOGESTIÓN, AUTONOMÍA

Coordinan la edición: Javier Encina, Ainhoa Ezeiza

Diseño y maquetación: J. Corrales [kreiva.es]

Primera edición: octubre 2017, Guadalajara.

Depósito Legal: GU-406-2017

Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons

«Flores salvajes». Reflexiones sobre el principio de 23

Comunes contra y más allá del capitalismo. 49

Culturas populares. UNILCO-espacio nómada. 73

Desempoderamiento: Una nueva introducción. 107

Participando con y desde la gente. Algo más que una 139

Cruzar el Rubicón. Ruyman Rodríguez 207

La participación de la infancia: entre el adultocentrismo 215

El humanismo radical de Iván Illich. Anarquismo 261

Políticas de la esperanza: políticas de vida-políticas 345

El movimiento jornalero y su lucha por la tierra. 379

Participación y cultura política desde organizaciones 407

«Indignados decimonónicos»: Pervivencia y evolución 449

Un día en «La Esperanza». 491

Primeros balbuceos para un libro sobre 625

Encontrado en un trozo de albarán de

AUTOGESTIÓN, AUTONOMÍA E INTERDEPENDEN-

Estas cuentan con la oportunidad de darse aquí y

El libro está dividido en cuatro partes: Preámbulo

Entre salsas picantes y endiabladas

Seguimos hablando de autogestión en unos términos que,

profesionales del saber y de la organización (política, em-

mismos, que en ese vuelo nos los hayan raptado y devuel-

«La sociedad crea la libertad del individuo, en

«La verdadera autonomía debe producir la

Jean Marie Guyau

1. Ante la marcha aparentemente imparable de un tota-

un colectivo de trabajadores rebeldes, o una comuni-

2. En el pensamiento ácrata, la autonomía remite a las fuer-

su capacidad de desarrollar la totalidad de los recursos

también. La tiranía se apoya menos en la fuerza bru-

3. Falta una determinación esencial pues la autonomía

«No sacrifiquéis la felicidad de hoy a la felicidad

Fourier pensaba que el nuevo mundo debe ser me-

cotidiana animada por el amor, la sexualidad libre y

4. La reivindicación filosófica más articulada de la au-

lo tanto, después de acabar con todo sucedáneo de lo

«[...] el pensamiento del Estado penetró en todos los

Protector de los poseedores, ángel guardián del ca-

vida intensa y fecunda. Es por esto que su voz se ele-

5. La tradición inaugurada por Stirner y continuada por

en monopolio, expoliando a los seres humanos de sus

puedo conquistar mi propia autonomía. Por otra par-

6. Las ideas de Fourier, Stirner y Proudhon encontraron

que privilegian una fracción del proletariado a ex-

7. En Europa, la Comuna de París (1871) ofreció un

« [...] no es suficiente afirmar la autonomía. Hay

son indispensables: la supresión del gobierno —del

Hoy como entonces, de lo que se trata es de res-

« [...] antes de 1918, la palabra comunismo no

Hoy, el mismo espíritu sigue vivo en las luchas de los

los teóricos oaxaqueños Floriberto Díaz, Jaime Mar-

8. La Comuna de París fue ahogada en la sangre y la AIT

la Haya (1872), los autores del Manifiesto lograron la