COMENTARIO AL LIBRO DE LEVÍTICO

I. LEYES Y ORDENANZAS QUE DETERMINAN LA COMUNIÓN

PACTADA ENTRE EL SEÑOR E ISRAEL (capítulos 1-16)

LAS LEYES DE LOS SACRIFICIOS (capítulos 1-7)

Cuando la gloria del Señor hubo entrado en el tabernáculo en una nube, Dios se reveló a Moisés
desde ese lugar en su misericordiosa presencia, de acuerdo con su promesa en Ex. 25:22, para dar a
conocer su santa voluntad al pueblo por medio de él (1:1). La primera de estas revelaciones se
relacionaba con los sacrificios por los que los Israelitas debían acercarse a Él, para poder ser participes
de su gracia.
Los patriarcas, cuando moraban en Canaán, ya habían adorado al Dios que se les había revelado con
ofrendas encendidas y sacrificadas. Si sus descendientes, los hijos de Israel, habían ofrecido sacrificios
al Dios de sus padres durante su estancia en la foránea tierra de Egipto, no podemos decirlo, por cuanto
no se hace alusión al tema en el corto relato de estos 430 años. Sin embargo, es seguro que no habían
olvidado considerar los sacrificios como parte principal de la adoración a Dios, y que estaban dispuestos
a seguir a Moisés por el desierto, para servir al Dios de sus padres allí por medio de un solemne acto de
adoración con sacrificios (Ex. 5:1-3, comparado con los caps. 4:31; 8:4, etc.); y también, que después
del éxodo de Egipto, no sólo Jetro ofreció ofrendas encendidas y sacrificadas a Dios en el campamento
de los israelitas, y preparó una comida de sacrificio en la que participaron los ancianos junto con Moisés
y Aarón (Ex. 18:12), sino que algunos jóvenes ofrecieron ofrendas encendidas y sacrificadas por
mandato de Moisés cuando se concluyó el pacto (Ex. 24:5). En consecuencia, las leyes de los sacrificios
de estos capítulos presuponen la presentación de ofrendas encendidas, de comida y sacrificadas como
una costumbre muy conocida por el pueblo, y como una necesidad demandada por sus sentimientos
religiosos (caps. 1:2, 3, 10, 14; 2:1, 4, 5, 14; 3:1, 6, 11). Los sacrificios no fueron introducidos por
Moisés entre los israelitas, como Knobel afirma y también mantiene que en el cordero de la fiesta de la
Pascua fue el primer animal sacrificado, y de hecho, uno muy imperfecto. Incluso los sacrificios de
animales datan de los tiempos más antiguos de nuestra raza. No sólo Noé ofreció ofrendas encendidas de
todos los animales limpios y de aves (Gen. 8:20), sino que Abel trajo de lo mejor de sus rebaños una
ofrenda al Señor (Gen. 4:4). El objetivo de las leyes de los sacrificios en este libro no era imponer la
adoración con sacrificios a los israelitas, ni aplicar «una teoría concerniente a los sacrificios hebreos»
(Knobel), sino simplemente organizar y expandir la adoración consacrificios de los israelitas a una
institución en armoníacon el pacto entre el Señor y su pueblo, y adaptarla para promover la finalidad por
la que fue establecida.
Pero aunque el sacrificio en general alcanza hasta los tiempos más antiguos de la historia del
hombre, y se encuentra en toda nación, no fue impuesto a la raza humana por ningún mandato positivo
de Dios, sino que surgió de una necesidad religiosa de comunión con Dios, el autor, protector y
preservador de la vida, que fue tan innato en el hombre como la misma conciencia de Dios, aunque éste
asumió muy diferentes formas en diferentes tribus y naciones, a consecuencia del distanciamiento del
hombre de su Dios, y su creciente pérdida de todo verdadero conocimiento de Él, en tanto que sus ideas
del Ser Divino regulaban tan cabalmente la naturaleza, objeto, y significado de los sacrificios que
ofrecían, que eran tan siervos de la adoración de ídolos como los que adoraban al Dios verdadero. Para
descubrir la idea fundamental, que era común a todos los sacrificios, debemos mantener en mente, por
un lado, que los primeros sacrificios fueron presentados después de la caída, y por otro, que nunca
encontramos alusión alguna a la expiación en los sacrificios pre-mosaicos del Antiguo Testamento.
Antes de la caída, el hombre vivía en bendita unidad con Dios. Esta unidad fue destruida por el pecado,
y la comunión entre Dios y el hombre fue interrumpida, aunque no completamente abolida. En el castigo
que Dios infligió sobre los pecadores, no apartó su misericordia del hombre; y antes de echarlos del
paraíso, les dio ropas para cubrir la desnudez de su vergüenza, por la cual se habían hecho conscientes
del pecado. Incluso después de la caída, se manifestó a ellos para que una vez más fueran capaces de
acercársele y entrar en comunión con Él. Esta comunión la buscaron por medio de sacrificios en los que
expresaron, de manera visible, no sólo su gratitud hacia Dios por su bendición y gracia, sino también su
súplica por la continuidad del favor divino. Fue en este sentido que Caín y Abel ofrecieron sacrificio,
aunque no con los mismos motivos, o con el mismo sentir de su corazón para con Dios. En el mismo
sentido también Noé ofreció sacrificio después de haber sido librado del diluvio; siendo la única
diferencia visible esta: que los hijos de Adán ofrecieron sus sacrificios del fruto de su trabajo, del cultivo
de la tierra y del cuidado de ovejas, en tanto que Noé presentó sus ofrendas encendidas de los animales
limpios y las aves que habían sido encerradas con él en el arca, i.e. de entre aquellos animales que desde
esa fecha en adelante fueron designados como alimento del hombre (Gen. 9:3). Probablemente Noé haya
sido dirigido a hacer esta elección por medio del mandato de Dios de que introdujera siete de toda clase
de animales limpios, por cuanto pudo haber discernido en esto una indicación de la voluntad divina, de
que el séptimo animal de cada una de las bestias y aves limpias debía ser ofrecida al Señor en sacrificio,
por su misericordiosa protección de la destrucción del diluvio. Moisés recibió mayor información
respecto a los sacrificios de los animales, en la prohibición que Dios anexó al permiso de hacer uso de
los animales para alimentarse, del mismo modo que el de las hierbas: «pero carne con su vida, que es su
sangre, no comeréis» (Gen. 9:4, 5), es decir, carne que aún contenía la sangre que es la vida del animal.
En esto ya había una intimación, que en el sacrificio sangrante se entregaba el alma del animal a Dios
con la sangre; y por lo tanto, que en virtud de su sangre, como vehículo del alma, el sacrificio de
animales era el medio más adecuado para la entrega del alma humana a Dios. Esta verdad posiblemente
haya sido inferida débilmente por Noé y sus hijos; pero debe haber sido revelada claramente al patriarca
Abraham cuando Dios le demandó el sacrificio de su único hijo, con quien estaba ligado su corazón,
como una prueba de la obediencia de su fe, y entonces, después de haber demostrado su fe en la
disposición de ofrecer este sacrificio, le proporcionó un camero para que lo ofreciera en holocausto en
lugar de su hijo (Gen. 22:9). En esto, prácticamente le fue revelada la verdad de que el Dios verdadero
no requería sacrificio humano de sus adoradores, sino la entrega del corazón y la negación de la vida
natural, aunque esto equivaldría a una sujeción incluso hasta la muerte, y también que este acto de
entrega sería perfeccionado en el sacrificio del animal; y que sólo cuando se presentara con estos
motivos, el sacrificio sería agradable a Dios. Sin embargo, incluso antes de esto Dios ya había dado su
parámetro para la elección de animales y aves limpios o comibles para el sacrificio en el mandato dado a
Abraham para que ofreciera dichos animales, como el sustrato de sacrificio del pacto que se haría con él
(Gen. 15). Ahora, aunque no se ha transmitido nada respecto a los sacrificios que ofrecían los patriarcas,
con la excepción de Gen. 46: ls., no puede dudarse que hacían ofrendas encendidas sobre los altares que
construyeron al Señor que se les apareció en diferentes sitios en Canaán (Gen. 12:7; 13:4, 18; 26:25;
33:20; 35:1-7), e incluían en estos, su solemne invocación del nombre de Dios en oración; ya que la
estrecha conexión que existe entre el sacrificio y la oración está claramente demostrada por pasajes
como Oseas 14:3; Heb. 13:15, y es umversalmente admitido. A los holocaustos se añadió, con el tiempo,
la ofrenda sacrificada que se menciona por primera vez en Gen. 31:54, donde Jacob sella el pacto que
había hecho con Labán y lo había jurado por Dios, con una comida del pacto. En tanto que el
holocausto, que era entregado a Dios en su totalidad y completamente consumido en el altar, el cual
ascendía al cielo en el humo, presentaba la entrega del hombre a Dios; la ofrenda del animal sacrificado,
que culminaba en la comida de sacrificio, servía como sello de la comunión del pacto, y representaba la
comunión viviente del hombre con Dios. De modo que cuando Jacob-Israel descendió con su casa a
Egipto, sacrificó en Beerseba, en el límite de la tierra prometida, al Dios de su padre Isaac, no ofrendas
encendidas, sino sacrificadas (Gen. 46:1), por medio de lo cual presentó su oración al Señor para
preservar la comunión del pacto incluso en una tierra extraña, y como respuesta recibió la promesa de
Dios en una visión nocturna, de que Él, el Dios de su padre, iría con él a Egipto y lo traería de regreso a
Canaán, y que mantendría el pacto que había hecho con sus padres, y ciertamente lo cumpliría cuando
llegara el tiempo. Las ofrendas de expiación, propiamente llamadas, las ofrendas por el pecado y la
desobediencia, eran desconocidas antes de la economía de la ley sinaítica; e inclusive si se incluyó algún
elemento expiatorio en las ofrendas encendidas, en tanto que encerraban la entrega personal a Dios, y de
ese modo incluían la necesidad de unión y reconciliación con Él, se da tan poca prominencia a esto en
los sacrificios pre-mosaicos que, como ya lo hemos declarado, no se hace referencia a la expiación
respecto a ellos. La razón para este contundente hecho debe hallarse en la circunstancia de que los
hombres piadosos de la edad primitiva ofrecían sus sacrificios al Dios que se había acercado a ellos en
revelaciones de amor. Es cierto que en tiempos pasados Dios había dado a conocer su santa justicia en la
destrucción del impío y la liberación de los justos (Gen. 6:13s.; 18:16s.), y había mandado a Abraham
que caminara delante de él en perfección (Gen. 17:1); pero sólo se había manifestado a los patriarcas en
su condescendiente amor y misericordia, en tanto que dio a conocer a Moisés su santidad en la primera
revelación con las palabras: «no te acerques; quita tu calzado de tus pies», etc. (Ex. 3:5), y la desveló
más y más en sus subsiguientes revelaciones, especialmente en el Sinaí. Después que Yahvé hubo
declarado allí al pueblo de Israel, a quien había redimido de Egipto, que serían una nación santa para Él
(Ex. 19:6), se apareció sobre la montaña en la terrible gloria de su naturaleza santa, para concluir el
pacto de gracia con ellos por medio de la sangre de las ofrendas encendidas y sacrificadas, de modo que
el pueblo se estremeció y tuvo miedo de morir si el Señor continuaba hablándoles (Ex. 20:18s.). Estos
hechos precedieron a las leyes de los sacrificios, y no sólo prepararon el camino para ellos, sino que
proveyeron la clave para su verdadera interpretación, demostrando que era sólo a través del sacrificio
que la nación pecaminosa podría entrar en comunión con el Dios santo.
Las leyes de los sacrificios en los caps. 1-7 se dividen en dos grupos. El primero (caps. 1—4)
contiene las instrucciones generales que eran aplicables tanto para la comunidad en su totalidad, como
de manera individual para los israelitas. Los caps. 1-3 contienen un relato de los animales y vegetales
que podrían ser utilizados para las tres clases de ofrendas que ya eran comunes entre ellos: holocaustos,
ofrendas de oblación y ofrendas de sacrificio; y se dan reglas específicas para el modo en que debían ser
ofrecidas. En los caps. 4 y 5 se describen las ocasiones en que debían presentarse las ofrendas por el
pecado y la trasgresión; y se dan instrucciones respecto a los sacrificios que debían ofrecerse, y el modo
de la presentación en cada ocasión individual. El segundo grupo (caps. 6 y 7) contiene reglas especiales
para los sacerdotes, respecto a sus responsabilidades en relación con los diferentes sacrificios, y las
porciones que debían recibir; junto con varias leyes suplementarias, por ejemplo, respecto a los
holocaustos de los sacerdotes, y las varias clases de sacrificios u ofrendas de paz. Todas estas leyes se
relacionan exclusivamente con los sacrificios que serían ofrecidos espontáneamente tanto por individuos
como por toda la comunidad; presuponiendo la conciencia y confesión de deuda o pecado, incluso en el
caso de las ofrendas por el pecado y la trasgresión, y haciendo que sus presentaciones dependieran de la
libre voluntad de quienes habían pecado. Ésta es una explicación suficiente del hecho de que no
contenían reglas respecto al tiempo para presentarlas o al orden que debían seguir cuando se tenían que
ofrecer dos o más. Al mismo tiempo, las diferentes reglas conferidas respecto al ritual que debía
observarse, no sólo se aplicaban a los sacrificios privados, sino también a los de la congregación, los
cuales fueron prescritos por leyes especiales para cada día, y para las festividades anuales del mismo
modo que para los sacrificios de purificación y consagración, para los cuales no se manda ningún rito
por separado.

. Reglas generales para los sacrificios (capítulos 1 — 4)

El término común para todo tipo de sacrificios era ‫( קךבן‬presentación; véase el cap. 1:2). No sólo se
refiere a las ofrendas de holocausto, oblación y de sacrificio o de paz, en los caps. 1:2, 3, 10, 14s.; 3:1, 6,
etc., sino también a las ofrendas por el pecado y trasgresión en los caps. 4:23, 28, 32; 5:11; Num. 5:15,
etc., como dádivas santas (ÿÿÿÿÿ Ex. 28:38 cf. Num. 18:9) con los que Israel debía presentarse delante
del Señor (Ex. 23:15; Deut. 16:16, 17). Estos sacrificios consistían en parte en animales y aves
domésticos, y en parte en la producción vegetal; y de aquí surge la división entre los sacrificios de
sangre y sin sangre (sangrientos y no sangrientos). Los animales prescritos en la ley son ganado ‫בקל‬
vacuno y |ÿÿ bovino, incluyéndose en lo segundo a las cabras y ovejas (caps. 1:2, 3, 10; 22:21; Num.
15:3), dos términos colectivos para los que bueyes y ovejas o cabras (buey, oveja y cabra) eran las
designaciones comunes (caps. 7:23; 17:3; 22:19, 27; Num. 15:11; Deut. 14:4), es decir, nada más que
animales domésticos cuya carne pudiera comerse (cap. 11:3; Deut. 14:4); en tanto que los animales
inmundos, aunque domésticos, como los asnos, camellos y cerdos eran inadmisibles; y los animales de
caza, aunque comestibles, e.g. el corzo la cabra montés, el íbice, el antílope y la gacela (Deut. 14:5).
Tanto los machos como las hembras de la manada o del rebaño eran ofrecidos en sacrificio (cap. 3:1), y
los jóvenes igual que los viejos, aunque no con menos de ocho días de haber nacido (cap. 22:27; Ex.
22:29); de modo que el buey era ofrecido como un becerro (cap. 9:2; Gen. 15:9; 1 de Sam. 16:2) o como
toro, i.e. como novilla o novillo (cap. 4:3) o como un ganado completamente desarrollado. Todo animal

para el sacrificio debía ser ‫[ תמים‬sin mancha], i.e. libre de faltas en el cuerpo (caps. 1:3, 10; 22:19s.).
‫ )בני‬y palominos (ÿÿÿÿ, cap. 1:14), las cuales
(‫היונה‬
Las únicas aves que se ofrecían eran tórtolas (ÿÿÿÿÿ
eran presentadas por la gente pobre como ofrendas encendidas, y como sustitutos de los animales más
grandes ordinariamente requeridos como ofrendas por el pecado y la trasgresión (caps. 5:7; 12:8; 14:22,
31), o como ofrendas por los pecados de menos daño (caps. 12:6, 7; 15:14, 29, 30; Num. 6:10, 1 1). Los
sacrificios de vegetales consistían en alimento, en su mayoría de harina fina (ÿÿ0, cap. 2:1), de tortas
de diferentes clases (cap. 2:4-7), y de granos tostados de trigo (cap. 2:14), a lo cual generalmente se le
añadía aceite e incienso, pero nunca miel o levadura (cap. 2:11); y también de vino como ofrenda de
libación (Num. 15:5s.).
Los sacrificios de sangre se dividían en cuatro clases: 1) ‫ עלה‬holocaustos (cap. 1), para los cuales
sólo se admitían palominos o animales machos; 2) ‫ זבש שלמים‬ofrendas de paz (ofrendas sacrificadas
de paz, cap. 3), las cuales a su vez eran divididas en ofrendas de alabanza, de juramento, y voluntarias
(cap. 7:12, 16), y se podían ofrecer tanto machos como hembras, pero nunca palominos; 3) ‫הטאת‬
ofrendas por el pecado (caps. 4:1-5:13); y 4) ‫ אשם‬ofrendas expiatorias (cap. 5:14-26). Tanto los
machos como las hembras podrían ser utilizados para las ofrendas por el pecado; y también se podrían
usar las tórtolas, algunas veces independientemente y en otras como substitutos de animales mayores; y
en casos de extrema pobreza también se podría utilizar sólo la comida (cap. 14:12; Num. 6:12). Todos
los animales del sacrificio debían ser llevados «delante de Yahvé», i.e. delante del altar de ofrenda
encendida, en el atrio del tabernáculo (caps. 1:3, 5, 11; 3:1, 7, 12; 4:4). Allí debía poner el oferente su
mano sobre la cabeza del animal (cap. 1:4) y entonces sacrificarlo, desollarlo, cortarlo en trozos, y
prepararlo para la ofrenda de sacrificio; después de lo cual el sacerdote ayudaría a rociar la sangre y a
quemarlo sobre el fuego del altar (caps. 1:5-9; 6:2s.; 21:6). En el caso de las ofrendas de holocausto, de
paz y de expiación, la sangre era derramada alrededor sobre las paredes del altar (caps. 1:5, 11; 3:2, 8,
13; 7:2); en las ofrendas por el pecado se ponía una parte sobre los cuernos del altar de ofrendas
encendidas, y en ciertas circunstancias era untada sobre los cuernos del altar de incienso, o rociada sobre
el arca del pacto en el lugar santísimo, y el resto era derramado al pie del altar de ofrendas encendidas
(4:5, 7, 16-18, 25, 30). En el caso de la ofrenda encendida, toda la carne era quemada sobre el altar,
junto con la cabeza y las entrañas, las últimas siendo limpiadas previamente (cap. 1:8, 13); en las
ofrendas de paz, por el pecado, y de expiación, las porciones de gordura sólo eran quemadas sobre el
altar, la cola entera, la grosura que cubre todos los intestinos y toda la que está sobre las entrañas del
mismo modo que los riñones con su gordura (caps. 3:9-11, 14-16; 4:8-10, 19, 26, 31, 35; 7:3-5).
Cuando se ofrecía una ofrenda de paz, el pecho y la espaldilla derecha eran ofrecidos a Yahvé para los
sacerdotes, y el resto de la came era utilizada y consumida por el oferente en comida de sacrificio (cap.
7:15-17, 30-34). Pero la came de las ofrendas por el pecado y la expiación del pueblo era hervida y
comida por los sacerdotes en un lugar santo, i.e. en el atrio del tabernáculo (caps. 6:19, 22; 7:6). En las
ofrendas por el pecado presentadas por el sumo sacerdote y toda la congregación, el animal era quemado
en un sitio limpio fuera del campamento, incluyendo la piel, las entrañas y las pezuñas (cap. 4:11, 12,
21). Cuando el sacrificio consistía en palominos, el sacerdote dejaba la sangre que corriera por la pared
del altar, o la rociaba sobre éste; y entonces, si el palomino era traído como ofrenda encendida, lo
quemaba sobre el altar después de quitar el buche y limpiar las entrañas; pero si se traía como ofrenda
por el pecado, probablemente se seguía la regla dada en los caps. 1:15 y 5:8.
Los presentes sin sangre eran empleados como ofrendas de comida y bebida. La ofrenda de oblación
(ÿÿÿÿ) algunas veces era presentada por sí sola, en otras ocasiones en relación con ofrendas
encendidas y con ofrendas de paz. La independencia de la ofrenda de oblación, que ha sido negada por
Bahr (Symbolik II, p. 199) y Kurtz (das mosaische Opfer, p. 93) con bases insuficientes, es puesta mas
allá de toda duda, no sólo por el ofrecimiento de los sacerdotes (cap. 6:13s.) y en la llamada ofrenda de
celos (Num. 5:15s.), sino también por la posición en que se coloca en las leyes de los sacrificios, entre
las ofrendas de holocausto y de paz. Por las instrucciones en Num. 15:1-16, de ofrecer ofrendas de
oblación con aceite y ofrendas de libación de vino con toda ofrenda encendida o de paz, la cantidad que
debía ser regulada de acuerdo al tamaño del animal, de ningún modo indica que todas las ofrendas de
oblación hayan sido simples acompañamientos de los sacrificios de sangre, y que sólo se debieran
ofrecer en relación con ellos. Por el contrario, en tanto que estas instrucciones prescriben únicamente la
ofrenda de oblación junto con la ofrenda de libación de vino, como acompañamiento de las ofrendas
encendidas y de paz, sin mencionar el incienso, demuestran que la ofrenda de oblación mencionada en el
cap. 2, la cual podría consistir no sólo en aceite y harina, con lo que debía utilizarse el incienso, sino
también en tortas de diferentes clases y maíz tostado que deben distinguirse de los meros
acompañamientos mencionados en Num. 15. Además de esto, debe observarse que la masa era ofrecida
en forma de tortas de diferentes clases con las ofrendas de alabanza, de acuerdo con el cap. 7:12s., y
probablemente también con las dos otras especies de ofrendas de paz. De modo que podríamos
introducir una discrepancia irreconciliable entre Num. 15 y Lev. 2, si restringiéramos todas las ofrendas
de oblación a los acompañamientos mencionados en Num. 15, o si las redujéramos a meras añadiduras
dependientes de las ofrendas encendidas y de paz. Sólo una porción de la ofrenda independiente de
oblación era quemada por el sacerdote sobre el altar (cap. 2:2, 9, 16); el resto debía ser cocido sin
levadura, y comido por los sacerdotes en el atrio por ser lugar santo (cap. 6:8-11); sólo la ofrenda de
oblación de los sacerdotes se quemaba por completo sobre el altar (cap. 6:16). La ley no contiene
instrucciones respecto a lo que se debía hacer con la ofrenda de libación; pero el vino sin duda era
derramado alrededor del pie del altar (Sir. 50:15; Josefa , Ant. 3. 9, 4; cf. Thahlh., pp. 1 17s.).
La gran importancia de los sacrificios prescritos por la ley puede inferirse en gran medida, aparte del
hecho de que los sacrificios en general estaban fundados en la dependencia que el hombre tiene de Dios,
y en su deseo de restaurar aquella comunión viva con Él, que fue interrumpida a causa del pecado, por
las circunstancias y el cuidado tan minuciosamente prescritos respecto a la elección de los sacrificios y
al modo de presentarlos. Pero su especial significado e importancia en relación a la economía del
Antiguo Pacto se establecen más allá de toda duda por la posición que asumen en el ritual de los
israelitas, formando el centro de toda su adoración, de modo que escasamente se realizaba alguna acción
sagrada sin sacrificio. Este significado, profundamente arraigado en la vida espiritual de Israel, es
completamente destruido por aquellos que ponen excesivo énfasis en la noción de la presentación o de
los presentes, y no pueden ver más en los sacrificios que una «renunciación de nuestra propiedad», con
el propósito de «expresar reverencia y devoción, amor y gratitud a Dios por tal entrega, y al mismo
tiempo ganar y asegurarse su favor». El verdadero significado de los sacrificios legales no puede
deducirse correcta y plenamente del término corban, el cual era común para todos ellos, o de los
nombres que fueron utilizados para denotar las diferentes variedades de sacrificios, o incluso de los
materiales empleados y los rituales observados, sino sólo combinando a todos ellos y examinándolos
con relación a la naturaleza y diseño de la economía del Antiguo Testamento.
Los sacrificios sólo eran medios por los que Israel debía buscar y sostener comunión con su Dios.
Estas dádivas debían ser traídas por los israelitas de entre las bendiciones que Dios había concedido a la
labor de sus manos (Deut. 16:17), es decir, del fruto de sus ocupaciones regulares, como lo es la
agricultura y el cuidado de ganado; en otras palabras, del ganado que hubieran criado, o del producto de
la tierra que hubiesen cultivado, los cuales constituían sus principales artículos de alimentación
(animales domésticos y palominos, trigo, aceite y vino), para que en estos presentes de sacrificio
pudieran consagrar al Señor su Dios, no sólo su propiedad y alimentos, sino también el fruto de sus
vocaciones ordinarias. En esta luz, los sacrificios son frecuentemente llamados «alimento (pan) de
ofrenda encendida a Yahvé» (cap. 3:11, 16) y ‫[ לחם האלהים‬pan de Dios] (cap. 21:6, 8, 17); por lo
cual no debemos suponer que la comida ofrecida a Dios sea con el propósito de alimentarlo, sino que es
comida producida por el trabajo del hombre, y que después se hacía ascender como un fuego para su
Dios, como olor agradable de satisfacción (vid. cap. 3:11). En los animales limpios, que había obtenido
por su propio cuidado, y constituía su medio ordinario de vida, y en el producto obtenido por medio de
la labor de sus manos en el campo y las viñas, de donde obtenía su sostén ordinario, el israelita no
ofrecía su victus como un symbolum vitae, sino el alimento que procuraba en el ejercicio de su llamado
designado por Dios, como un símbolo del alimento espiritual que dura para vida eterna (Jn. 6:27, cf. cap.
9:34), el cual nutre tanto el alma como el cuerpo para una vida imperecedera en comunión con Dios,
para que en estos presentes de sacrificio pudiera ofrecer al Señor, quien lo había adoptado como su
posesión, no tanto la sustancia de su vida, o aquello que la sostiene y preserva, como el agens de su vida,
o su trabajo y esfuerzo, y todos los poderes que poseía, y poder recibir la santificación del Señor en
respuesta. De este modo los presentes de sacrificio adquieren un carácter representativo y denotan la
entrega personal de un hombre, con toda su labor y producción, a Dios. Pero la idea de representación
recibió una forma y un carácter de sacrificio distintos por primera vez en el sacrificio de los animales, el
cual fue elevado por la revelación del pacto y el legado de la ley hasta convertirse en el mismo centro y
alma de toda la institución del sacrificio, y principalmente por el simple hecho de que en el animal una
vida, un ‫[ נפש חיה‬alma viviente], era entregada a la muerte y ofrecida a Dios, para ser el medio de la
comunión vital del hombre que había sido hecho ‫ נפש חיה‬por la inspiración del aliento de Dios; pero
aún más por el hecho de que Dios designó la sangre del animal del sacrificio, como el vehículo de su
alma, para ser el medio de expiación para las almas de los hombres (cap. 17:1 1).
El verbo «expiar» (“1ED, de cubrir, construido con ‫ ;על‬véase el cap. 1:4) «no significa hacer
que un pecado no haya ocurrido, porque eso es imposible, ni representarlo como no existente, porque
eso sería opuesto a lo estricto de la ley, ni pagar o hacer compensación por ello a través de la realización
de alguna acción; sino cubrirlo delante de Dios, Le. quitarle su poder de interponerse entre Dios y
nosotros» (Kahnis, Dogmatik 1, p. 271). Pero mientras que esto es perfectamente verdadero, el objeto
principalmente expiado, o a ser expiado, de acuerdo con las leyes del sacrificio, no es el pecado, sino la
persona o el alma del oferente. Dios dio a los israelitas la sangre de los sacrificios sobre el altar para
cubrir sus almas (ÿÿÿÿ
(‫לכפר‬
‫ על״נפשתיכם‬cap. 17:11). La finalidad que esto alcanzaba era «cubrirle»
(!ÿÿÿ
(!‫עלי‬
‫ לכפר‬al oferente, cap. 1:4); e incluso en la ofrenda por el pecado el único objetivo era cubrir a
quien había pecado, para perdón de su pecado (cap. 4:26, 35, etc.). Pero el oferente del sacrificio era
cubierto, por causa de su impureza, de delante del Dios santo, o, hablando con más precisión, de la ira de
Dios y la manifestación de esa ira; es decir, del castigo que su pecado merecía, como podemos ver
claramente en Gen. 32:20, y aún con más claridad por Ex. 32:30. En el primer caso, el objetivo de Jacob
es reconciliarse H£D) con su hermano Esaú por medio de un regalo, es decir, para modificar la ira de su
hermano que se había acarreado sobre sí al quitarle la bendición del primogénito. En el segundo, Moisés
intenta por medio de su intercesión expiar el pecado del pueblo, sobre el cual la ira de Dios está a punto
de encenderse para destruirlos (Ex. 32:9, 10); en otras palabras, para proteger al pueblo de la destrucción
que los amenaza como consecuencia de la ira de Dios (véase también Num. 17:11, 12; 25:11-13). El
poder para hacer expiación, i.e. para cubrir un hombre impío de delante del Dios santo, o para cubrir al
pecador de la ira de Dios, es atribuido a la sangre del animal del sacrificio, sólo en tanto que el alma
vive en la sangre, y el alma del animal toma el lugar del alma humana al ser sacrificado. Sin duda que
esta sustitución es incongruente, ya que el animal y el hombre difieren esencialmente entre sí; por
cuanto el animal sigue un instinto involuntario, y su alma estando obligada por las necesidades de la
naturaleza no es responsable, y sólo es en ese sentido que puede considerarse sin pecado; en tanto que el
hombre, por el contrario, está dotado de libre albedrío, y su alma, por virtud de su espíritu que mora
internamente, no sólo es capaz de ser responsable sino que puede contraer pecado y culpa. Cuando Dios,
por lo tanto, dice: «y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas» (cap.
17:11), y de ese modo atribuye a la sangre de los animales del sacrificio un significado que no podría
poseer por sí sola; esto se hizo en anticipación del verdadero y perfecto sacrificio que Cristo, el Hijo del
hombre y Dios, ofrecería en el cumplimiento del tiempo por medio del santo y eterno Espíritu, para
reconciliación de todo el mundo (Heb. 9:14). Este secreto del insondable amor del Dios trino estaba
oculto de los israelitas en la ley, pero éste formaba el trasfondo real para la pena divina de los sacrificios
de animales, por lo cual adquirían un significado en tipo de modo que presentaban la sombra de aquella
reconciliación que Dios había determinado efectuar por toda la eternidad entregando a la muerte a su
Hijo unigénito, como sacrificio por el pecado del mundo.
Pero a pesar de la firmeza con la que se establece la verdad de que la sangre del sacrificio intervino
como un tercer objeto entre el hombre pecador y el Dios santo, para expiar al pecador por su pecado y
para aplacar la ira de Dios sobre el pecado, las opiniones acerca de la forma de actuar de la expiación
por medio del sacrificio o de la sangre del sacrificio siguen difiriendo notablemente. Para aclarar la
situación es necesario considerar: 1) que en Lev. 17:11 es la sangre ofrecida en el altar, la que tiene el
significado ‫על״נפשתיכם‬ ‫( לכפר‬para ofrenda por sus almas) no la que fue derramada al sacrificar el
animal; 2) es de considerar que en las prescripciones del sacrificio así como en todo el Antiguo
Testamento no se puede encontrar que las ‫( שלמים‬ofrenda de agradecimiento y de paz) tiene un
significado expiante aunque se lea en la prohibición de comer sangre, esta sangre que es traída al altar,
es designada sin ninguna limitación como medio de expiación; 3) además hay que observar que en el
ritual de la ofrenda expiatoria el ‫ וכפר עליו‬siempre es nombrado después de incinerar la gordura del
sacrificio (cf. 4:20, 26, 31, e.o.). Por lo tanto, la expiación no culmina en el rociamiento con sangre sino
al incinerar el animal sacrificado en el altar «como olor grato ante Yahvé». También el Nuevo
Testamento enseña esto. En el sacrificio de Cristo no se cumple con la justicia de Dios tan sólo al
derramar la sangre ofrenda al sufrir la muerte en la cruz, por lo cual su muerte evoca la reconciliación
con Dios, sino que Cristo ofrece su vida como consumación de su vida santa, libre de pecado, en la cual
fue obediente en sus acciones y sufrimientos hasta la muerte en la cruz. Con esta obediencia cumplió
con la ley de la voluntad de Dios y tomó para sí nuestros pecados y transgresiones y sufrió por nosotros.
Y aún con la muerte como cumbre de su obediencia activa y pasiva Cristo todavía no trajo la
reconciliación del mundo pecador con Dios sino con la presencia de su sangre en el lugar santo i.e. por
medio de la cual él se ofreció a sí mismo (Hebr. 9:14, 25), tal como el sumo sacerdote entra al Lugar
Santísimo con sangre ajena para presentarla ante Dios, Cristo lo hace ahora con su propia sangre, i.e.
con el espíritu que al morir fue tomado en el cielo para presentarse ante Dios por nosotros (Heb. 9:24s.),
i.e. que en su espíritu lleva a nuestro espíritu a estar en comunidad con Dios. A través de su muerte
soportó el precio del pecado, expió nuestras culpas y cumplió con la justicia de Dios. Pero aún con eso
no estaríamos unidos con Dios, si no fuera que Cristo tomó su vida dada a la muerte y ascendió al cielo
por medio del espíritu eterno (Siá jrví'.úpaxoc aicovíou Hebr. 9:14), se sentó a la diestra del Padre (Hebr.
10:12) y nos sentó en los lugares celestiales (ouvsKáOioev év xoiq ¿Ttoupavíoiq, Ef. 2:6) de manera que
nuestra rcoMxsupa [ciudadanía] está en los cielos (Fil. 3:20).
Esto nos muestra que cualquier teoría que reduzca la expiación al sacrificio del animal o en el
sufrimiento de la muerte no es conforme a la enseñanza de la Escritura. Asimismo no se puede aceptar la
teoría de que todos los sacrificios sangrientos son sacrificios de expiación. La aparente contradicción
que surge del hecho de que Dios prohíbe el consumo de sangre porque lo designó como medio de
expiación para el altar (Lev. 17:11) y que no todo sacrificio, cuya sangre era rociada en el altar tenía
propiedades expiatorias sino tan sólo la de los sacrificios expiatorios y de culpa así como los sacrificios
de oblación en general (Lev. 1:4) pero jamás los ‫שלמים‬, se anula porque los tres tipos de sacrificio, el
sacrificio expiatorio, la ofrenda encendida y la ofrenda de paz son tres elementos del término general
«sacrificio». En el sacrificio expiatorio se pide la expiación de los pecados, en la ofrenda encendida se
presenta la dádiva santa ante el Dios reconciliado y en la ofrenda de paz se celebra la comunión de vida
y paz con Dios. La combinación de estos tres sacrificios presenta el concepto completo del proceso del
sacrificio sangriento. Estos tres elementos se encuentran en el sacrificio de Cristo para la humanidad.
Con su muerte en la cruz y su ascensión después de resucitar, Cristo no sólo presentó el sacrificio de
expiación sino que consumó la ofrenda encendida y la ofrenda de paz proveyendo así el sacrificio eterno
para todo el mundo. Porque por medio de su muerte en la cruz no sólo cumplió con la letra de la ley, i.e.
borró las deudas que ésta demandaba de los hombres, clavándola en la cruz (Col. 2:13s.), sino que llevó
sobre sí nuestros pecados en la cruz (1 P. 2:24) y nos redimió de la maldición de la ley y nos trajo el
perdón de nuestros pecados (1 Jn. 2:2; 4:10; Col. 1:14; Ef. 1:7, cf. Rom. 3:24; 1 Cor. 1:30, e.o.). Por
tanto realizó el sacrificio expiatorio por nuestros pecados. Al presentarse a sí mismo por nosotros en este
sacrificio como 7rp0o(p0pá raí Quería xco Oseo 8iq óapqv eucoóíaq (ofrenda y sacrificio ante Dios, como
aroma fragante, Ef. 5:2) comsumó la ofrenda encendida así como la de oblación. Tanto el contexto como
el significado de las palabras Jipoocpopá K0d Guoía, las cuales corresponden al hebreo ‫זבחומנחה‬,
como la designación de los sacrificios sangrientos e incruentos demuestran que el apóstol no se refería al
sacrificio expiatorio sino a la ofrenda encendida y a la ofrenda de oblación. Estas dos palabras nos llevan
a pensar en un sacrificio que se combinaba con la oblación, lo cual nos permite concluir que, según el
contexto, se trata de la ofrenda encendida. Finalmente Cristo consumó la ofrenda de paz al celebrar la
Santa Cena, en la cual nos alimenta con su cuerpo y su sangre, cumpliendo así la celebración de pascua
así como con la comida de amistad de los ‫שלמים‬. Estos tres elementos que son parte del sacrificio
verdadero y que se encuentran en el sacrificio de Cristo no podían ser combinados en el sacrificio de
sólo un animal. Dado que para la realización de la expiación no sólo bastaba incinerar la grosura del
animal sacrificado en el altar sino que era necesario quemar la carne completa del mismo animal fuera
del altar, no sobraba nada del animal sacrificado con el que se podía rendir la ofrenda encendida y la de
acción de gracias. Lo mismo se puede afirmar de la ofrenda de oblación, en la cual el cuerpo que era
quemado por completo en el altar, correspondía a la dedicación de la persona completa con todos sus
órganos al Señor, de tal forma que no sobraba nada para comer. El uso de un animal para consumar cada
sacrificio está directamente relacionado con la imperfección del animal destinado a ser sacrificado.
Para entender correctamente el significado simbólico y típico de cada una de las directrices del ritual
y para cada uno de los tres sacrificios principales no sólo debemos analizar los elementos que les son
comunes y los que son específicos sino que a la vez debemos observar que los momentos comunes
obtienen su importancia específica a partir del carácter especial de cada uno de los diferentes sacrificios.
Si por ejemplo el sacrificio de los animales señala la entrega del cuerpo a la muerte, entonces la entrega
de la ofrenda encendida, a la cual el oferente transfirió su pecado, obtuvo el significado específico de un
castigo mortal. En el caso de una ofrenda de acción de gracias, la cual es traída por aquel que se
reconcilió con Dios y que presenta ahora la ofrenda para obtener la posición de santo ante Dios, el
sacrificio sañala la muerte del viejo hombre o el sacrificio del ser pecaminoso como la conditio sine qua
non (condición indispensable) para la santificación y la nueva vida del salvado. El carácter específico de
cada una de estas formas de ofrenda no está en las características especiales de sus rituales sino que
surge de la intención especial, para la cual se ofrece el sacrificio según el cual se modifica la manera de
proceder del sacrificio. Además los sacrificios veterotestamentarios no sólo tienen la función de servir
como sombra y de antecesores del sacrificio de Cristo sino que también tienen el significado real de
otorgar a los israelitas los dones de gracia del perdón de los pecados y la justificación, la santificación en
la comunidad de vida y paz con Dios de una forma simbólica para la economía del Antiguo Testamento
mediante la cual obtienen otra relación típica con la comunidad del Nuevo Testamento. De la misma
manera que el significado del sacrificio de Cristo no se limita a que con su muerte y su ascensión al
santuario de los cielos consiguió la reconciliación del mundo con Dios y así la salvación de la
humanidad sino que estos dones de gracia nos son entregados cuando morimos y resucitamos con Cristo
en la fe o que nos presentamos como ofrenda espiritual ante Dios y por su muerte sacrificatoria en la
cruz nosotros crucificamos y matamos nuestra carne con sus pecados y viles deseos para ofrecer
nuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable ante Dios y recor damos en la Santa Cena el
sacrificio de su cuerpo entregado a la muerte y su sangre derramada para el perdón de nuestros pecados
y finalmente alcanzamos con las ofrenda espirituales el perdón de los pecados, la capacidad para la
santificación y la bendición de la reconciliación, de la misma manera no se puede reducir el significado
de los sacrificios veterotestamentarios a una mera sombra del sacrificio de Gólgota con los típicos dones
de salvación y señalar meramente como anuncios de este sacrificio y su fruto. Su significado principal
consiste más bien en que realmente otorgaban de antemano los bienes de gracia y salvación según la
salvación señalada en el Antiguo Testamento a aquellos israelitas que ofrecían sus sacrificios conforme
a las prescripciones de la ley confiando en la palabra y la promesa de Dios. Con su sacrificio, Cristo
alcanzó estos bienes de gracia y salvación para el mundo. Este significado de los sacrificios, i.e. de
otorgar simbólicamente a los israelitas los bienes de salvación del pacto de gracia de Dios, se muestra
únicamente en las prescripciones de las ofrendas de Moisés pues la característica de estas fue ocultada
por la pedagogía divina, siendo revelada en el posterior desarrollo del consejo de salvación mediante las
visiones de los profetas (cf. sobre todo Isa. 53).
 Con esto se resta importancia a la discusión si el animal sacrificado debe interpretarse como sustituto
(alter ego) del oferente que toma el lugar de éste, que sufre por él y permite hacer consigo lo que debería
sufrir el oferente, a fin de que éste sea expiado o si esta representación tan sólo es un ideal de tal manera
que el animal sufre como su propio yo (ipse ego), no para aliviarlo sino más bien para obligarlo a sufrir
lo mismo. De este doble significado de la ofrenda se puede concluir que ambas relaciones tienen su
relevancia propia y la comparación del alter ego con el ispe ego sólo puede haber surgido de una
observación unilateral. Como tipo del autosacrificio de Cristo, el animal sacrificado es sustituto del
oferente como su alter ego real. Pero en lo que tiene que ver con el significado que éste tiene por
mandato de Dios para el israelita es representante o ipse ego ideal del oferente. Sin fijamos en los demás
elementos podemos notar que todos los sacrificios, tanto los sangrientos como los mementos son todos
designados ‫ שלמים‬en combinación con el mandamiento de usar el fruto del trabajo para la ofrenda (los
sacrificios de los animales se debían tomar de las bendiciones de la ganadería y las ofrendas de oblación
de la agricultura), lo cual muestra cómo esta última característica (ipse ego) domina en la ley de
ofrendas de Moisés. Por eso, al comentar las leyes de las ofrendas, tenemos que explicar el significado
que los sacrificios mosaicos tenían para la comunidad del Antiguo Testamento y considerar el
significado típico de estas sólo hasta tal punto, que demande el entendimiento correcto de las diversas
prescripciones del ritual de sacrificio.
Las características principales del significado en tipo y simbólicas de los sacrificios, en términos
generales son las siguientes: Todo animal ofrecido en sacrificio debía ser ‫תמים‬, ápcopoq, sin mancha;
no sólo sobre la base de que únicamente una dádiva sin mancha podría ser una ofrenda adecuada para el
Santo y Perfecto, sino mayormente porque las culpas morales estaban reflejadas en las del cuerpo, y para
prefigurar la limpieza y santidad del verdadero sacrificio, y para advertir al oferente que la santificación
de todos sus miembros era indispensable para una entrega personal a Dios, el Santo, y para una vida de
comunión con Él. En conexión con el acto del sacrificio, se requería que el oferente trajera al
tabernáculo el animal designado para el sacrificio, y allí presentarlo delante de Yahvé (cap. 1:3), porque
era allí donde Yahvé moraba entre su pueblo, y era desde su santa morada desde donde se revelaría a su
pueblo como su Dios. Allí debía poner el oferente su mano sobre la cabeza del animal, para que el
sacrificio fuera aceptado a su favor, para que hiciera expiación por él (cap. 1:4), y entonces sacrificar el
animal y prepararlo como presente de sacrificio. Por la imposición de su mano no sólo apartaba el
animal del sacrificio para el propósito por el cual había venido al santuario (v. Hofmann, Schriftbeweis
11,1, p. 247), sino que transfería los sentimientos de su corazón, que lo impelían a ofrecer el sacrificio, o
la intención con la que trajo el sacrificio, al animal del sacrificio, de modo que su propia cabeza pasaba a
la cabeza del animal, y el segundo se convertía en su substituto (véase mi Archaologie 1, p. 206; Oehler,
p. 267; Kahnis, 1, p. 270). Por medio del sacrificio del animal, lo entregaba a la muerte, no sólo por el
doble propósito de procurar la sangre, en la que yacía la vida del animal, como una expiación para su
alma, y su carne como alimento encendido a Yahvé —porque si el acto de morir era profundamente
significativo en el caso del sacrificio perfecto, no puede haberlo sido sin significado simbólico en el caso
del sacrificio que servía como tipo—, sino para entregar su vida a Dios en la muerte del animal
sacrificado que era designado como su substituto, y para manifestar no sólo su disponibilidad a morir,
sino la necesidad de que muriera el viejo hombre, y así poder alcanzar la vida en comunión con Dios.
Después de esta entrega personal, comenzaba la mediación sacerdotal, el sacerdote rociaba la sangre
sobre el altar o sus cuernos, y en una ocasión delante del trono de la gracia de Yahvé, y después
quemando la carne o gordura del sacrificio sobre el altar. El altar era el sitio donde Dios había prometido
reunirse con su pueblo (Ex. 20:24), para reconciliarlo consigo mismo, y derramar su gracia sobre de
ellos. Por medio del acto de rociar la sangre del animal que había sido entregado a la muerte sobre el
altar, el alma del oferente era cubierta delante del Dios santo, i.e. el hombre pecador es protegido por la
ira divina en contra del pecado de tal manera que al acercarse este ante Dios, recibe gracia en vez de ira
y perdón en vez de castigo, siendo así justificado. Pero las opiniones difieren bastante en lo que respecta
a la manera como ocurre tal protección con la sangre del sacrificio. La primera es la idea de que los
pecados del pueblo estaban apilados ante el Señor de tal manera que con el rociamiento del altar fueron
cubiertos con la sangre expiatoria. Con este rociamiento estos pecados ya no estaban a la vista de Yahvé,
por lo cual no eran tocados por la ira y el castigo de Dios. Al estar cubiertos con la sangre expiatoria son
purificados ante Dios (.Philippi IV,2, pp. 263s.; Wangemann, I, pp. 165ss.). Esta teoría es falsa y no
puede ser sostenida por cuanto no corresponde al ritual de sacrificio. En primer lugar no hay sacrificio
en el cual la sangre del sacrificio sea rociada o vertida sobre el altar. Sólo en el caso de la ofrenda
encendida, la ofrenda de paz y el sacrificio expiatorio se rociaba sangre en las paredes del altar. En el
caso de los sacrificios expiatorios que servían especial y únicamente para la expiación del pecador sólo
se untaban los cuernos del altar de sacrificio con una gota de sangre en el dedo del sacerdote. En el caso
del sacrificio para todo el pueblo y para el sacerdote la sangre no sólo era untada en los cuernos del altar
sino también rociada siete veces contra la cortina del lugar santísimo; el resto de la sangre era vertida en
el piso del altar. Este vaciamiento de la sangre que no se usó para untar los cuernos o rociar la cortina y
las paredes no se puede describir como el rociamiento del altar completo con sangre. El derramamiento
de sangre en el piso del altar no tiene significado expiatorio sino que ha sido prescrito para protección de
algún tipo de profanación y para darla a la tierra. Esto se encuentra en un mismo nivel con la
incineración de la carne del sacrificio en las ofrendas de acción de gracias que no habían sido
consumidas en el segundo día (Lev. 7:17).
E11 segundo lugar hay que recordar que según el texto de la ley no se cubre con sangre el pecado sino
al oferente por su pecado. En este caso habría que imaginarse al alma del oferente yaciendo en el altar.
Esto descalifica completamente la idea de que la sangre no cubre al oferente sino que tan sólo se le
adscribe la capacidad de cubrir al oferente o su alma, i.e. de proteger al oferente de la ira divina, «lo
único que puede cubrir y expiar el alma del pueblo sólo puede ser un alma» ( Oehler, op.cit., p. 632).
Pero no es el alma inmaculada del animal sacrificado como tal sino el alma libre de pecado y de culpa
que sufrió la muerte como paga del pecado en vez del pecador supliendo así la justicia divina. Esto lleva
a Dios a perdonar al pecador y a aceptarlo en su gracia como libre de culpa de pecado imputando al
oferente la fuerza del sacrificio expiatorio, como si él mismo lo hubiera realizado. Esta imputación es un
acto de la gracia divina y se realiza mediante el sacrificio animal por medio de la promesa divina (Lev.
17:11), en consideración del futuro sacrificio permanente que debía presentar el Hijo de Dios con su
entrega en la cruz, cuando el israelita oferente presenta su ofrenda con la confianza absoluta en la
Palabra de Dios. Pero el significado del rociamiento con sangre no se duplica completamente. Si la
agonía del animal hubiera bastado para la expiación de los pecados y del castigo, no sería necesario
rociar la sangre en el altar ya que el animal ya había sufrido ante el altar, i.e. ante Dios. A esto hay que
añadir que en Lev. 17:11, el texto principal del significado de la sangre del sacrificio no presenta la
fuerza expiatoria de la sangre al ser derramada en el sacrificio sino al ser untada en el altar. La expiación
de los pecados no se basa por lo tanto en el derramamiento de sangre o en la vida que da el oferente sino
en la aplicación de la sangre en el altar o en el lugar donde Dios está presente ante su pueblo. Ahora, si
la sangre posee como sitio y portador del alma la capacidad de expiar al pecador, entonces representa en
el momento del sacrificio al altar del oferente. En vista del sacrificio irrecusable de Cristo esto sirve
como alter ego, mientras que para el israelita oferente sirve como ipse ego ideal. Se puede concluir
entonces que por medio de la aplicación de la sangre del sacrificio en el lugar de comunión de Yahvé
con su pueblo, se simboliza y se presenta visiblemente la transición del altar del oferente en su relación
o en su comunión con Dios por medio de la capacidad protectora del altar ofrecida ante la ira de Dios.
En el sacrificio de Cristo podemos notar el significado del rociamiento de sangre. En los sacrificios del
Antiguo Testamento el rociamiento con sangre culmina en que el sumo sacerdote lleva la sangre del
sacrificio al lugar santísimo y rocía esta ante el trono de gracia (ÿÿÿÿ), i.e. el trono de Dios y en el día
de la expiación la rocia en o sobre el mismo (Lev. 16:14s.). Lo que el sumo sacerdote hacía aquí
ejemplarmente. Cristo lo hizo (según Heb. 9:1 ls.) como sumo sacerdote de tal manera que entró por
nosotros mediante su sangre derramada en el lugar santísimo, presentándose a sí mismo por medio del
Espíritu eterno como apcopov. De esta forma y tal como lo muestra el versículo 24, fue al cielo para
aparecer por nosotros ante Dios. Esto significa que Cristo, en su persona divino-humana y por su vida
indestructible (Hebr. 7:16) o en su poder de dar su vida y volver a tomarla después (Bsivai iqv \|/1r/j)v
Kai 71á/av /,aflsiv Joh. 10:17s.), presentó ante Dios a la humanidad con su ascensión y regreso al padre,
por cuyos pecados había sufrido la muerte liberándola así por su muerte del castigo por los pecados e
incluyéndola nuevamente en la comunidad con Dios.
Al rociamiento de sangre seguía el incendio del sacrificio en el altar «para olor de la satisfacción
para Yahvé». El fuego, por su inherente poder de aniquilar lo que es perecedero, innoble y corrupto, es
un símbolo en las Escrituras, algunas veces de purificación y otras de tormento y destrucción (6:5).
Aquello que tiene un corazón imperecedero dentro es purificado por el fuego, siendo quemados y
destruidos todos aquellos materiales que se han adherido o introducido, y las sustancias nobles e
imperecederas siendo purificadas con la eliminación de lo otro; en tanto que, por otro lado, en los casos
donde lo imperecedero es completamente devorado por lo perecedero, no se hace purificación, sino una
total destrucción por el fuego (1 de Cor. 3:12, 13). De aquí que el fuego sea empleado como un símbolo
y vehículo del Espíritu Santo (Hech. 2:3s.), y el fuego que ardía sobre el altar era una representación
simbólica de la obra del Espíritu purificador de Dios; de modo que el quemar la carne del sacrificio
sobre el altar «representaba la purificación del hombre que había sido reconciliado con Dios, por medio
del fuego del Espíritu Santo que consume lo que es carne, para inundar de luz y vida aquello que es
espíritu, y de ese modo transmutarlo en las bendiciones de la comunión con Dios» (Kahnis, p. 272). De
tal manera se presenta generalmente la ascensión del Señor. Se sigue de esto, que la relación que había
entre el rociar la sangre y el quemar la carne del sacrificio sobre el altar, eran la justificación y la
santificación, esas dos condiciones indispensables, sin las cuales el hombre pecador no podría alcanzar
la reconciliación con Dios y una vida en El. Esto significa que el término que une a la ley de las ofrendas
con ‫ר‬5‫ כ‬no es similar al término dogmático de la justificación ni se identifica con el momento negativo
del perdón de los pecados y con la redención de culpa o con la reconciliación de la ira divina sino que
pertenece a la imagen de la claridad del Señor (2 Cor. 3:18) para la expiación del oferente por su pecado
así como por el elemento positivo de la reincorporación del justificado a la gracia de la santificación y la
glorificación. Pero como el pecador no podría justificarse delante de Dios ni santificarse por su propio
poder, el rociar la sangre y quemar las porciones del sacrificio sobre el altar debían efectuarse, no por el
oferente, sino únicamente por el sacerdote, como el mediador a quien Yahvé había escogido y
santificado, no sólo para que el alma que había sido cubierta por la sangre del sacrificio pudiera ser
traída a Dios y recibida en su favor, sino también para que los miembros del cuerpo, de los cuales la
carne del sacrificio era símbolo, fueran entregados al fuego del Espíritu Santo, para ser purificados y
santificados de la escoria del pecado y levantados a un estado glorificado con Dios; del mismo modo
que el presente era consumido en el fuego del altar, de manera que, mientras que sus elementos
terrenales eran convertidos en cenizas y dejados atrás, su verdadera esencia ascendía hacia el cielo,
donde Dios está entronizado, en lo más etéreo y glorificado de las formas materiales, como un sabor
aromatizante y dulce, i.e. como ofrenda aceptable. Estos dos actos sacerdotales, sin embargo, fueron
modificados de acuerdo a los diferentes objetivos de las varias clases de sacrificios. En la ofrenda por el
pecado, la expiación del pecador es traída a la mayor prominencia; en la ofrenda encendida (holocausto)
esta recae en la idea de la entrega personal del hombre a Dios para la santificación de todos sus
miembros, por la gracia de Dios; y finalmente, la ofrenda de paz culminaba en la paz de una comunión
viva con el Señor (véase la explicación de las muchas leyes).
Los materiales y el ritual de los sacrificios sin sangre, y también su significado y propósito, son
mucho más sencillos. Las ofrendas de oblación y libación no eran medios de expiación, ni incluían la
idea de representación. Eran simplemente dones en los que Israel ofrecía pan, aceite y vino como frutos
de la labor de sus manos en el campo y en las viñas de la heredad que habían recibido del Señor, y en
estos presentes terrenales representaban los frutos de su labor espiritual en el reino de Dios (véase el cap.
2)•

Capítulo 1. La ofrenda encendida

Ver. 2. «Cuando alguno de entre vosotros ofrece ofrenda a Yahvé, de ganado vacuno u ovejuno
haréis vuestra ofrenda». |ÿÿÿ ( Corbán , de ‫ הקךיב‬hacer acercarse, traer cerca, o presentar, una
ofrenda) no sólo se aplica a los sacrificios que eran quemados enteros o en parte sobre el altar (cap.
7:38); Num. 18:9; 28:2, etc.), sino a los primeros frutos (cap. 2:12), y en las ofrendas dedicatorias que
eran presentadas al Señor para su santuario y su servicio, sin ser puestas sobre el altar (Num. 7:3, 10s.,
31:50). La palabra sólo se utiliza en Levítico y en Números, y en dos pasajes de Ezequiel (caps. 20:28;
40:43), donde es tomada de los libros de Moisés, y es interpretada invariablemente óojpov en la LXX
(cf. Marcos 7:11, K0p[3av 6 san ócopov). El vocablo ‫הבהמה‬ (del ganado ) pertenece a la primera

cláusula, aunque está separada de ésta por la Athnach; y la apódosis empieza con ‫הבקר‬ (de la

manada ). Lo contrario de ‫מן הבקר‬ [del ganado] es ‫מן״ה וף‬ [de las aves] en el ver. 14; aunque
gramaticalmente lo segundo está conectado con el ver. 10, más que con el ver. 2. Las aves (palominos)
no pueden ser incluidas en ‫ הבהמה‬porque esta se usa para denotar, no animales domésticos en general,
sino a los cuadrúpedos más grandes, o el ganado doméstico (cf. Gen. 1:25).
Vers. 3-9. Ceremonial relacionado con la ofrenda de un toro como ofrenda encendida. El término
‫( עלה‬Gen. 8:20) generalmente es traducido por la LXX óÿOKaÚTCopa ÓAOKaúxoiaiq, algunas veces
óA,0Ká71pcopa o ó/.0Ká71p<:oa1¡;, en la Vulgata holocaustum, porque todo el animal era consumido sobre el
altar. El toro era el macho OÿT) sin defecto (ápcopo<;, integer, i.e. libre de faltas corporales, véase el
cap. 22:19-25), y debía ser presentado «a la puerta del tabernáculo», i.e. cerca del altar de la ofrenda
encendida (Ex. 40:6), donde todas las ofrendas debían ser presentadas (cap. 17:8, 9), «ofrenda
encendida de olor grato a Yahvé», i.e. para que el sacrificio pudiera asegurarle el beneplácito de Dios
(Ex. 28:38).
Ver. 4. «7 pondrá su mano (el oferente) sobre la cabeza del holocausto». El poner la mano encima,
a juzgar por el verbo ,ÿÿÿ recargarse sobre, debemos entender que se refiere a una presión de la mano
que se ejerce sobre la cabeza de la víctima, tuvo lugar en relación con todas las ofrendas sacrificadas
(quizá con la excepción de la ofrenda de los palominos), y se manda expresamente en las leyes para las
ofrendas encendidas, las ofrendas de paz (cap. 3:2, 7, 13), y las ofrendas por el pecado (cap. 4:4, 15, 29,
33), es decir, en cada caso en que se describen minuciosamente los detalles del ceremonial. Pero si la
descripción es condensada, entonces no se hace alusión a esto, e.g. en la ofrenda encendida de las cabras
y ovejas (ver. 11), la ofrenda por el pecado (cap. 5:6), y en la ofrenda de expiación (cap. 5:15, 18, 25).
Esta ceremonia no era una señal de la remoción de algo por su propio poder y posesión, o la entrega y
dedicación de esto a Dios, como Rosenmüller y Knobel afirman; ni es una indicación de ser poseedor y
estar dispuesto a entregar lo suyo a Yahvé, como Bahr mantiene; ni es un símbolo de la imputación del
pecado sino el símbolo de una transferencia de los sentimientos e intenciones por los que el oferente
actuaba al presentar su sacrificio, por los cuales apartó al animal como sacrificio, representando a su
propia persona en un aspecto particular16. Ahora, hasta donde la ofrenda encendida expresaba la
intención del oferente para consagrar su vida y labor al Señor, y su deseo de obtener la expiación del
pecado que aún se aferraba a todos sus deseos y obras, para que éstos fueran agradables a Dios, él
transfería la conciencia de su pecaminosidad a la víctima por la imposición de las manos, incluso en el
caso de las ofrendas encendidas. Pero esto no era todo, también transfería el deseo de caminar delante de
Dios en santidad y justicia, lo cual no podría hacer sin la gracia de Dios. Esto, y no más que esto, está
contenido en las palabras: ‫!ונרצה‬
1‫ל‬
1ÿ [y será aceptado para expiación suya], ‫ כפר‬con segó! ( Ges.,
§52, nota 1; Ew., §141b), expiar (proviene de Kal ‫כפר‬, que no se encuentra en el hebreo, siendo la
palabra en Gen. 6:14 meramente un verbo denom. pero que significa texit en árabe), generalmente se
construye con ‫ על‬como verbos de cubrir, y en las leyes de los sacrificios con la persona del objeto (1ÿÿÿ

[por él], caps. 4:26, 31, 35; 5:6, 10s.; 14:20, 29, etc.; ‫[ עליהם‬por ellos], caps. 4:20; 10:17; ‫[ עליה‬por
ella]», cap. 12:7; ‫[ על נפש‬por un alma], cap. 17:11; Ex. 30:15, cf. Num. 8:12), y en el caso de las

ofrendas por el pecado con un segundo objeto gobernado ya sea por ‫ על‬o (ÿÿÿÿÿ
‫ עליו על‬caps.
(‫חטאתו‬

4:35; 5:13, 18, 0 ‫עליו מחטאתו‬ caps. 4:26; 5:6, etc., expiarlo sobre o por causa de su pecado);

también, aunque no tan frecuentemente, con ‫בעל‬, cciMÿeaOui 7rspi aúxou (cap. 16:6, 24; 2 de Crón.

30:18), y ‫בעדחטאת‬, é¿;1Mÿga0a1 7t8pi xi)(; ¿papría!; (Ex. 32:30), y con ‫ל‬., permitir que se haga la
expiación (Deut. 21:8; Ezeq. 16:63); también con el acusativo, aunque en prosa sólo en relación con la
expiación de los objetos inanimados manchados por el pecado (cap. 16:33). La expiación siempre era
hecha o completada por el sacerdote, y como el mediador santificado entre Yahvé y el pueblo, o, antes
de la institución del sacerdocio Aarónico, por Moisés, el mediador escogido del pacto, no por «Yahvé de
quien procedía la expiación», como Bahr, II, p. 203 supone. Por cuanto aunque toda la expiación tiene
su fundamento último en la gracia de Dios, quien no desea la muerte del pecador, sino su redención y
salvación, y con este fin ha abierto un camino de salvación, y santificado sacrificios como los medios de
expiación y misericordia; no es Yahvé quien hace la expiación, sino que invariablemente, el oficio u
obra de un mediador que interviene entre el Dios santo y el hombre pecador, y por medio de la expiación
aparta la ira de Dios del pecador, y trae la gracia de Dios a que more sobre él. Es sólo en algunos casos,
donde la palabra ‫ כפר‬se usa en el sentido secundario de perdonar los pecados, o mostrar misericordia,

se menciona a Dios como el sujeto de la ‫( כפר‬e.g. Deut. 21:8; Sal. 65:4; 78:38; Jer. 18:23). El medio de
expiación en el caso del sacrificio era mayormente la sangre del animal sacrificado que se rociaba sobre
el altar (cap. 17:1 1); además, a que los sacerdotes coman la carne de la ofrenda por el pecado también se
le llama llevar la iniquidad de la congregación para hacer expiación por ellos (cap. 10:17); también la
humificación con el incienso sagrado que era un símbolo de la intercesión sacerdotal (Num. 17:11). En
una ocasión esto fue el sello de Finees, cuando mató al israelita con una lanza por cometer fornicación
con una madianita (Num. 25:8, 13). En caso de un asesinato cometido por una mano desconocida, era el
sacrificio del animal en el sitio del asesinato que permanecía descubierto (Deut. 21:1-9); en tanto que en
otros casos la culpabilidad de la sangre (asesinato) no podría ser expiada de ningún otro modo que no
fuera por la sangre de la persona por quien hubiera sido derramada (Num. 35:33). En Isa. 27:9, un juicio
divino, por el que la nación era castigada, se describe de tal modo que sirve para evitar la completa
destrucción que la amenazaba. Y finalmente, en algunos casos era una ‫כפר‬, como el dinero expiatorio
pagado cuando el pueblo fue contado (Ex. 30:12ss.), y el pago hecho al que se hace referencia en Ex.
21:30.
Si, por lo tanto, la idea de satisfacción yacía incuestionablemente en la base de la expiación que se
hacía, en todos aquellos casos en que se efectuaba por un juicio penal o una pena judicial, la intercesión
del sacerdote, o la humificación que esto representaba, no es posible que haya podido considerarse como
una satisfacción entregada a la justicia de Dios, de modo que no podemos atribuir la idea de satisfacción
a toda clase de expiación por sacrificio. Y aún menos se puede discernir en el sacrificio del animal,
cuando simplemente se considera su derramamiento de sangre. Podemos añadir a esto que en las leyes
para las ofrendas por el pecado no se hace referencia en absoluto a la expiación; y en el caso de la
ofrenda encendida, la imposición de las manos es descrita como el acto por el que se haría agradable a
Dios, y que el oferente quedaría expiado. Ahora, si la imposición de las manos iba acompañada de una
oración, como la tradición judía lo afirma, y como nosotros podemos inferir en base a Deut. 26:13,
aparte de Lev. 16:21, aunque no se ordene la oración de manera expresa; entonces en el caso de las
ofrendas encendidas y en las ofrendas de paz, es en esta oración, o la imposición de manos que ésta
simboliza, y por la cual el oferente sustituía el sacrificio por él mismo y lo penetraba con su espíritu,
para que buscáramos la condición sobre la que dependía la aceptación y beneplácito del sacrificio por
parte de Dios, y en consecuencia de lo cual éste se convertía en una expiación para él; en otras palabras,
era adecuado para cubrirlo en la presencia de la santidad de Dios.
Vers. 5-9. La imposición de las manos era seguida por el sacrificio (ÿÿÿ, nunca ‫ המית‬dar
muerte), el cual era realizado por el mismo oferente en el caso de los sacrificios privados, y por los
sacerdotes y levitas en las ofrendas y fiestas nacionales (2 de Crón. 29:22, 24, 34). El sacrificio tenía
lugar «delante de Yahvé» (véase el ver. 3), o, de acuerdo con el relato más preciso del ver. 11, al lado
del altar, hacia el norte, para lo que la expresión «delante de la puerta del tabernáculo» se emplea
‫( ב| בקר‬un toro joven) se aplica tanto a un becerro (ÿÿÿ) en el
algunas veces (cap. 3:2, 8, 13, etc.).

cap. 9:2 como a un toro joven maduro p3) en el cap. 4:3, 14. Pero el animal de un año es llamado ‫עגל‬

en el cap. 9:2, y el toro maduro de siete años es llamado ‫ פר‬en Jue. 6:25. Cuando se sacrificaba, la
sangre era recolectada por los sacerdotes (2 de Crón. 29:22), y rociada sobre el altar. Cuando los
sacrificios eran muy numerosos, como en las fiestas anuales, los levitas ayudaban a recolectar la sangre
(2 de Crón. 30:16); pero el rociamiento sobre el altar siempre era realizado únicamente por los
sacerdotes. En el caso de las ofrendas encendidas, la sangre era rociada (p“3| vid. Ex. 24:6) «alrededor
del altar», i.e. sobre los cuatro lados (paredes) del altar (no «sobre la superficie del altar», cf. Hofmann ,
11,1, p. 240); i.e. era vaciada de los utensilios contra las paredes del altar como meciendo. Esto también
se hacía cuando se ofrecían ofrendas de paz (caps. 3:2, 8, 13; 9:18) y ofrendas de expiación (cap. 7:2),
pero no era así con las ofrendas por el pecado (véase el cap. 4:5).
 Vers. 6s. El oferente debía entonces desollar (ÿÿÿÿÿ) al animal sacrificado, cortarlo (ÿÿÿ
generalmente traducido por la LXX como peAíÿsw) en pedazos, i.e. cortarlos en las diferentes partes, en
las que se divide a un animal que ha sido matado, es decir, de acuerdo a la separación de las coyunturas,
o «de acuerdo con los huesos» (Jue. 19:29), para que pudiera hervir su carne en ollas (Ezeq. 24:4, 6).
También debía lavar los intestinos y las partes inferiores de sus piernas (ver. 9). ‫קךב‬, la parte interior
del cuerpo, o los contenidos de la parte interna del cuerpo, significa las visceras; sin incluir las del
pecho, sin embargo, tales como los pulmones, corazón e hígado, a las cuales también se les aplica el
término en otros casos (cf. Delitsch, biblische Psychologie, p. 265) porque en el caso de las ofrendas de
paz, cuando la grosura que envuelve los intestinos, los riñones y el hígado debían ser puestas sobre el
altar, no se habla de lavar nada, pero los intestinos del abdomen o el vientre, como el estómago y las
visceras necesariamente debían ser lavados por completo, incluso cuando fueran a utilizarse como
alimento. ‫כרעים‬, que sólo se halla en dual, y siempre en conexión con los toros o las ovejas, o con las
piernas saltarinas de las langostas (cap. 11:21), denota la espinilla o la parte de la pierna que está debajo
de la rodilla, o la parte de pierna que va desde la rodilla hasta el pie (Knobel).
Vers. 7s. Era responsabilidad de los hijos de Aarón, i.e. de los sacerdotes, ofrecer el sacrificio sobre
el altar. Con esta finalidad debían «ponerfuego sobre el altar » (por supuesto que eso sólo se aplica a la
primera ofrenda encendida presentada después de la construcción del altar, por cuanto el fuego debía
permanecer constantemente encendido sobre el altar después de eso, sin permitir que se apagara, 6:6), y
«compondrán la leña sobre elfuego» (,ÿÿÿ poner en orden regular), y después «acomodarán las piezas,
la cabeza y la grosura de los intestinos, sobre la leña que está sobre el fuego que habrá encima del
altar», y de ese modo hacer que todo ascienda en humo. ‫פדר‬, que sólo se utiliza en conexión con la
ofrenda encendida (vers. 8, 12, y caaplican al rebp. 8:20) significa, de acuerdo con las versiones antiguas
(LXX oiéap) y con los escritores rabinos (ÿÿ¡!), probablemente se trate de aquellas porciones de
gordura que estaban separadas de las entrañas y eran sacadas para lavarlas. La explicación de Bochart,
Hieroz. I, p. 523 es: adeps a carne sejunctus [la grasa separada de la carne] al derivar ‫ פדר‬de ‫פרד‬. La

cabeza y la gordura son mencionadas de manera especial junto con las piezas de carne (ÿÿÿÿÿÿ), en
parte porque ambas son separadas de la carne cuando los animales son sacrificados, y en parte también
para destacar distintivamente que todo el animal (ÿÿÿ [todo], ver. 9) debía ser quemado sobre el altar, a
excepción de la piel, la cual era dada al sacerdote oficiante (cap. 7:8), y el contenido de los intestinos.
‫הקטיר‬, hacer ascender en humo y vapor (Ex. 30:7), lo cual es frecuentemente construido con
‫ המזבחה‬hacia el altar (ÿ local, se utiliza para incluir la posición en un sitio (Ew., §2 1 6a; Ges., §90,2b),
vid. vers. 13, 15, 17; cap. 2:2, 9, etc.), o con ‫( המזבח‬cap. 6:8), o ‫( על״המזבח‬cap. 9:13, 17), era el
término técnico para quemar el sacrificio sobre el altar, y mostraba que la intención no era simplemente
quemar aquellas porciones del sacrificio que eran puestas en el fuego, i.e. destruirlas o convertirlas en
cenizas, sino que por este proceso de quemar, hacer que el olor, que era eliminado, ascendiera al cielo
como la esencia etérea del sacrificio, como una «ofrenda encendida de olor grato a Yahvé». ‫אשה‬,
oblación, es la expresión general utilizada para denotar los sacrificios que ascendían en el fuego sobre el
altar, ya sea que se tratara de animal o de vegetales (cap. 2:2, 11, 16), y también se aplica al incienso
puesto en el pan de la propiciación (cap. 24:7), e incluso aquellas porciones de sacrificio que asignó
Yahvé a los sacerdotes para que comieran (Deut. 18:1 cf. Josué 13:14), también fueron incluidas en
‫[ אשי‬los sacrificios encendidos a Yahvé]. La palabra no aparece fuera del Pentateuco, excepto en
¡‫יהוו־‬
¡ÿÿÿÿÿ
Josué 13:14 y 1 de Samuel 2:28. En las leyes de los sacrificios generalmente se asocia con la expresión
‫ניחוח ליהוה‬ [ofrenda encendida de olor grato a Yahvé] (óopf! r.ua)óíac LXX); una descripción
antropopática de la satisfacción divina con los sacrificios ofrecidos, o la misericordiosa aceptación de
ellos por parte de Dios (véase Gen. 8:21), donde se utiliza en conexión con todos los sacrificios, incluso
con las ofrendas expiatorias u ofrendas por el pecado (cap. 4:31), y también con las ofrendas de libación
(Num. 15:7, 10).
Vers. 10-13. Respecto al modo de sacrificar, las instrucciones que ya han sido dadas para los toros
se aplican al rebaño {i.e. a las ovejas y cabras) también, de modo que los puntos principales también se
repiten aquí, junto con una descripción más precisa del lugar para el sacrificio, «al lado norte del altar
delante de Yahvé», i.e. al lado norte del altar. Ésta era la regla para todas las ofrendas sacrificadas;
aunque sólo es en conexión con las ofrendas encendidas, ofrendas por el pecado, y con las de expiación
(caps. 4:24, 29, 33; 6:18; 7:2; 14:13) que es expresamente mencionado, en tanto que la expresión
indefinida: «en la puerta del tabernáculo » se aplica a las ofrendas de paz en el cap. 3:2, 8, 13, como lo
es para las de expiación en el cap. 4:4, de donde los rabinos (Mishna Sebach. V, 6ss.) han inferido,
aunque difícilmente sobre buena base, que las ofrendas de paz podrían ser sacrificadas en cualquier parte
del atrio. El lado norte del altar estaba designado como lugar para el sacrificio, sin embargo, no por la
idea de que la deidad moraba en el norte (Ewald, Alterthumskunde, p. 48), porque tal idea es ajena al
mosaísmo, sino como Knobel supone, probablemente porque la mesa del pan de la proposición, con el
continuo ofrecimiento de sacrificios de oblación, estaba al lado norte en lugar santo. Además, el lado
oriental del altar en el atrio era el lugar para lo rechazado o para las cenizas (ver. 1 6); la subida hacia el
altar probablemente estaba hacia el lado sur, como Josefo afirma que estaba en el segundo templo {de
bell. Jud. V. 5, 6); y el lado oeste, el espacio entre el altar y la entrada al lugar santo,
incuestionablemente sería el sitio menos apropiado de todos para los sacrificios. En el ver. 12 ‫]את״‬

‫!נו‬ ‫ ראשו‬debe conectarse per zeugma con ‫לנתחיו‬, «lo dividirá en sus piezas, con su cabeza y la
grosura de los intestinos».
Vers. 14-17. La ofrenda encendida de aves consistiría de tórtolas o palominos. Los israelitas han
criado palominos y han mantenido palomares desde tiempo inmemorable (Isa. 40:8, cf. 2 de Reyes
6:25); y la crianza de palomas continuó siendo uno de los acometidos favoritos de los judíos postreros
{Josefa, de bell. jud. 5. 4, 4; Ensebio, paaeparatio evangélica VIH, 14, p. 398), de manera que las aves
podrían ser incluidas entre los animales domésticos. También hay tórtolas y palominos silvestres en
Palestina con tanta abundancia (v. Schubert, Reisen III, p. 251; Seetzen, Reisen I, p. 78, Robinson, Pal. I,
p. 319; II, p. 433), que fácilmente podrían ser el alimento ordinario para las clases más pobres, y servir
como sacrificios en lugar de animales grandes. Las instrucciones para sacrificarlos eran que el sacerdote
debía traer el ave al altar, cortarle la cabeza, y hacerle ascender en humo sobre el altar. ‫ מלק‬que sólo
ocurre en el ver. 15 y el cap. 5:8, indudablemente significa cortar y arrancar, y no meramente cortar;
porque de otro modo las palabras en el cap. 5:8, ‫]לאשדיל‬ [mas no la separará por completo], serían
superfluas. Por lo tanto debemos pensar que se trata de arrancar la cabeza, como la LXX (áítOKVíéciv) y
algunos rabinos han hecho, y no meramente una herida en el cuello y una incisión en la piel (Mishna
Sebach. VI, 5 y Siphra ad. h.l. , cf. Lundius, jüdische Heiligtümer III, cap. 38) por la que la cabeza
quedaba suspendida del cuerpo; en parte porque las palabras, ‫ולאיבדיל‬, faltarían aquí, y en parte por

!‫המזבחר‬
las palabras; !ÿÿÿÿÿÿ ‫[ !הקטיר‬y hará que arda en el altar], que siguen inmediatamente y deben
referirse a la cabeza, y sólo pueden significar que después que la cabeza hubiese sido arrancada, debía
ponerse en el altar del fuego encendido. Porque obviamente no es natural tomar estas palabras como
anticipación, y referirlas a la quema de toda la paloma, no sólo por la construcción de la frase en sí, sino
aún más por la cláusula que sigue: «y su sangre será exprimida sobre la pared del altar».
Vers. 16s. Entonces extrajo ‫את״מראת¡*בנצתה‬,*¡ÿÿÿÿÿÿÿ, i.e. de acuerdo con la explicación de estas
oscuras palabras: «el buche y el contenido de los intestinos, lo cual echará junto al altar, hacia el
oriente», i.e. al lado oriental del altar, «en el lugar de las cenizas», donde se echaban las cenizas después
de ser quitadas del altar (cap. 6:3). Entonces él haría una incisión en las alas de los palominos pero sin
arrancarlas, y los quemaría en el fuego del altar (ver. 17, cf. ver. 9).
Todas las ofrendas encendidas culm, para que pudieran ascender al cielo, transformadas en humo y
fragancia. De aquí que no sólo sean llamadas ‫עלה‬, lo ascendiente —holocausto— (véase Gen. 8:20),
sino ‫בליל‬, una ofrenda completa (Deut. 33:10; Sal. 51:21; 1 de Sam. 7:9). Si el quemar y elevar en el
altar de fuego anunciaba la entrega personal del oferente al fuego purificador del Espíritu Santo; la
ofrenda encendida era una representación de la idea de la consagración y entrega personal de todo el
hombre al Señor, para que fuera inundado del poder refinador y santificador de la gracia divina. Esta
entrega personal sería vigorosa y energética en su carácter; y esto estaba envuelto en las instrucciones de
elegir animales machos para las ofrendas encendidas, siendo el sexo masculino más fuerte y vigoroso
que el femenino. Para hacer perfecto el sacrificio personal, era necesario que el oferente muriera
espiritualmente, y que por el mediador de su salvación pusiera su alma en una comunión viva con el
Señor sumergiéndolo en la muerte del sacrificio que había muerto por él, y también debía introducir sus
miembros corporales en las operaciones del misericordioso espíritu de Dios, para que así pudiera ser
renovado y santificado en cuerpo y alma, y entrar en unión con Dios.

Capítulo 2. La ofrenda de oblación

Las ofrendas encendidas (holocaustos) son seguidas inmediatamente por las ofrendas de oblación, no
sólo porque fueron ofrecidas junto con ellas desde el principio (Gen. 4:3), sino porque se mantenían
cerca de ellas en su significado general. El epíteto usual que se les aplica es ‫מנחה‬, de ‫מנח‬ lit. un
regalo con el que alguien buscaba obtener el favor o buena voluntad de alguien superior (Gen. 32:21, 22;
44:11, 15, etc.), que la dádiva presentada a Dios como señal de un gran reconocimiento de que el
oferente le debía todo a Él, del mismo modo que deseaba asegurarse su favor y bendición. Este epíteto al
principio era utilizado para los sacrificios de animales del mismo modo que para las ofrendas de los
frutos (Gen. 4:4, 5). Pero en la ley mosaica la palabra ‫ מנחה‬fue restringida a las ofrendas sin sangre,
i.e. a las ofrendas de oblación, sea que fueran presentadas independientemente, o en relación con los
sacrificios animales (ÿÿÿÿÿ). El término completo es ‫קרב]מנחה‬,]ÿÿÿ,
ofrenda de una dádiva: Sóípov
Gnaía o 7rp0o(p0pá, también simplemente 0ooía (LXX). La ofrenda de oblación consistía en harina de
trigo (vers. 1-3), o tortas de dicha harina (vers. 4-6), o granos tostados como ofrenda de los primeros
frutos (vers. 14-16). A todas las ofrendas se les añadía aceite (vers. 1, 4-7, 15) y sal (ver. 13); y a
aquellas que consistían en harina y granos, también incienso (vers. 1 y 15). Sólo un puñado de cada
clase era quemada sobre el altar; el resto era entregado a los sacerdotes, como «cosa santísima de las
ofrendas» (ver. 3).
Vers. 1-3. La primera clase consistía en ‫סלת‬, probablemente provenga de ‫ סלל = סלה‬mecer,
harina mecida, como 71áLq de raí/Jxo, i.e. harina fina; y sin duda que siempre se utilizaba el trigo para
este tipo de harina, incluso cuando no se añade ‫חטים‬, como en Ex. 29:2, para distinguirla de ‫קמח‬, o
de harina ordinaria (acpíóa/ac, 1 de Reyes 5:2). El sufijo en 1ÿÿ~1ÿ (su ofrenda) se refiere a 1275X que
frecuentemente se construye como masculino y femenino (caps. 4:2, 27, 28; 5:1, etc.), o sólo como
masculino (Num. 31:28) en el sentido de persona, cualquiera. «sobre la cual echará aceite, y pondrá
sobre ella incienso (o añadirle incienso)». Éste no era esparcido sobre la harina, en la cual se había
puesto aceite, sino añadido de tal manera que pudiera se levantado de la minchah y quemado sobre el
altar (ver. 2). Entonces el sacerdote debía tomar un puñado del regalo que había sido presentado (ÿÿÿ
de ahí, en este caso el adverbio locativo reemplaza el sufijo personal como en Gen. 3:23 y 49:24), y
hacer que el ‫ אזכלה‬de éste se evaporara sobre (junto con) todo el incienso (de ‫זכר‬, formada igual que
‫ אשמרה‬de ‫ )שמר‬sólo se aplica a la porción de Yahvé, la cual era quemada sobre el altar en el caso de
la ofrenda de oblación (vers. 9, 16, y el cap. 6:8), a la ofrenda de harina por el pecado (cap. 5:12), y la
ofrenda por los celos (Num. 5:26), y al incienso añadido al pan de la proposición (cap. 24:7). Ésta no
significa la porción preciada, i.e. la porción ofrecida para la gloria de Dios, como De Dieu y
Rosenmüller mantienen, y aún menos la ofrenda aromática (Ewald), sino la porción para memoria,
pvqpóanvov o ávápvqoic; (cap. 24:7, LXX), memoriale ( Vulg.), en tanto que esa parte de la minchah que
era puesta sobre el altar para ascender en el humo del fuego «a favor del oferente, como un memento
práctico ( recordatorio) a Yahvé»; aunque no hay necesidad de que tracemos del hifíl ‫ הזכיר‬como
consecuencia. El resto de la minchah pertenecería a Aarón y sus hijos, i.e. al sacerdocio, como cosa
santísima de las ofrendas a Yahvé. El término ‫[ לדש קדשים‬santísimo] se aplica a todos los presentes
de sacrificio que eran consagrados a Yahvé, en este sentido, que tales porciones al no ser quemadas
sobre el altar debían ser comidas sólo por los sacerdotes en un lugar santo; prohibiéndose participar de
ellas a los laicos e incluso a los levitas por no ser sacerdotes (véase el Ex. 26:33 y 30:10). Así que las
ofrendas independientes de oblación, que no eran completamente consumidas sobre el altar (vers. 3,10;
6:10; 10:12), las ofrendas por el pecado y las de expiación cuya carne no era quemada fuera del
campamento (caps. 6:18, 22; 7:1, 6; 10:17; 14:13; Num. 18:9), el pan de la proposición (cap. 24:9), e
incluso objetos puestos bajo voto y dedicados al Señor, ya fueran hombres, ganado, o propiedad de otras
—
clases (cap. 27:28), del mismo modo que el incienso sagrado (Ex. 30:36) de hecho, todos los presentes
sagrados en los que se temiera que alguna porción fuera contaminada por otros objetos, dicha porción
era llamada santísima—, en tanto que las ofrendas encendidas, las ofrendas sacerdotales de oblación
(cap. 6:12-16) y otros sacrificios que igual de santos, no eran llamados santísimos, porque el mandato
de quemarlos en su totalidad excluía la posibilidad de que fueran entregados para alguno de los
propósitos ordinarios de la vida.
 Vers. 4-11. La segunda clase consistía en pastas de fina harina y aceite preparadas en diferentes
formas. La primera era ‫מאפהתנור‬, cocida al homo; por ‫ תנור‬no debemos entender que se trate del
homo de un panadero (Oseas. 7:4, 6), sino de una gran olla en la habitación, como las que se utilizan
para hornear tartas en el Oriente incluso en fechas actuales (véase mi Archáol., §99, 4). Las cosas
horneadas podrían ser «de tortas de flor de harina sin levadura amasadas con aceite, y hojaldres sin
levadura untadas con aceite». ‫ ;חלות‬probablemente de ‫ חלל‬perforar, tortas perforadas, o de una clase
más gmesa y ‫רקיקים‬, de ‫ ךקק‬batir hasta que quede fino. De aquí se deduce que se tratara de tortas o

tortitas. Por cuanto las últimas debían ser untadas con aceite, no podemos entender que ‫ בלול‬se refiera
meramente al hecho de poner aceite sobre las tortas horneadas, sino que debe tomarse en el sentido de
mezclado, i.e. batido con aceite (7te(pnpapévonc; (LXX), o de acuerdo con Hesychius, pepiypévonc;)
además de que no es posible usar ‫ בלל‬en el Sal. 92:4 con el significado de «vertir».

Vers. 5s. En segundo lugar, si la ‫ מנחה‬era una ofrenda sobre la sartén, también debía hacerse de
harina fina mezclada con aceite y sin leudar. ‫ מחבת‬es una sartén hecha, de acuerdo con Ezeq. 4:3, de
hierro, sin duda se trataba de un plato grande de hierro, como el que los árabes aún emplean para
hornear el pan sin levadura en grandes tortas redondas que se hacían planas y delgadas {Niebuhr,
Arabien, p. 52; Reise I, p. 234; Burckhardt, Beduinen, p. 46; Robinson, Palestina, 1, p. 50; 2, p. 180).
Este tipo de sartenes planas aún se utilizan entre los turcomanos de Siria y los armenios (véase a
Burckardt, Syr., p. 1003; Tavernier, Reise 1, p. 280), en tanto que los berbios y cabiles de África utilizan
sartenes planas con ese propósito, y les llaman tajen, el mismo nombre, sin duda, que xf| yavov, con el
que la LXX ha interpretado machabath. Estas tortas debían ser partidas en pedazos para la machabath, y
se les debía agregar aceite (se usa un infinitivo absoluto igual que en Ex. 13:3; 20:8, vid. Ges., §131,4;
Ew. , §328); del mismo modo que los beduinos parten el pan que cuecen en las cenizas en pequeños
trozos, y lo preparan para comerlo echándole mantequilla o aceite (cf. Wansleb en Paulus, Sammlungen
von Reisen III, p. 330; Burckhardt, Beduinen, p. 46).
Ver. 7. En tercer lugar, «si tu oblación es una ofrenda de cereal preparada en cazuela, será hecha
deflor de harina con aceite». ‫ מרחשת‬no es una parrilla (sayapa LXX), sino que, por cuanto se deriva

de ‫רחש‬, ebulUvit, debe aplicarse a un utensilio en el que se hervía la comida. De manera que debemos
pensar en tortas cocidas en aceite.
Vers. 8-10. La presentación de la ‫מנחה‬ «hecha de estas cosas», i.e. de las diferentes clases de

pastas descritas en los vers. 4-7, se asemejaban principalmente a las descritas en los vers. 1-3. La ‫ר!ךים‬

‫ קמץ‬en el ver. 2, y no denota ninguna ceremonia especial de mecer,

‫ מן‬en el ver. 9 corresponde a|ÿ
|‫מ‬
como los rabinos y arqueólogos suponen que se trata de un solemne movimiento de subir ( ‫מעלה‬
‫ ))מוריד‬y bajar. Esto sería evidente por una comparación del cap. 3:3 con los caps. 4:31, 35 y 7:3. En el

lugar de ‫ ןרים ממנו‬en el cap. 4:8 hallamos ‫ הקךיב מזבח‬en el cap. 3:3 (cf. cap. 7:3), y en lugar de
‫ כאשר יוו־ם משור זבח‬en el cap. 4:10, ‫ כאשר הוסר חלב‬en el cap. 4:31 y 35; de manera que
‫ר!ךים מן‬ evidentemente denota simplemente el levantar o quitar aquellas partes que debían ser
quemadas sobre el altar del resto del sacrificio (cf. Báhr, 2, p. 357, y mi Archciologie 1, pp. 244-245).
En los vers. 11-13 siguen dos leyes que eran aplicables a todas las ofrendas de oblación: no se debía
ofrecer nada leudado (ver. 11), y todo se debía ofrecer con sal, y de hecho todo sacrificio debía ser
sazonado con sal (ver. 13). Toda ofrenda debía prepararse sin levadura: << porque no quemaréis ninguna
levadura ni ninguna miel como ofrenda encendida para el Señor. Como ofrenda de primicia las
ofreceréis al Señor, pero no ascenderán como aroma agradable sobre el altar». La miel y la levadura se
mencionan juntas como dos artículos que producen fermentación. La miel también tiene cualidades
acidificantes o de fermentación, e incluso se utilizaba para preparar vinagre (Plinio, historia naturalis
11, 15; 21, 14). En los escritos rabínicos, por lo tanto ‫ הלביש‬no sólo significa dulcedinem admitiere,
sino corrumpsi, fermentan, fermentescere [no sólo significa que admite dulzor, sino que se corrompe,
fermenta, se hincha] ( vid. Buxtorf lex. chald. tald. et rabb., p. 500). Por ‫[ לבש‬miel] no debemos
entender que se refiera a la miel de la uva, la dibs de los árabes, como Rashi y Bahr entienden, sino a la
miel de abejas; porque de acuerdo con 2 de Crón. 31:5, esta sólo se ofrecía como ofrenda de los
primeros frutos junto con el trigo, el vino nuevo y el aceite; y de hecho, por regla general, ésta era la
única miel que los hombres de la antigüedad utilizaban en los sacrificios (véase a Bochart, Hieroz. III,
pp. 393s.). Los panes de los primeros frutos eran leudados, pero eran asignados a los sacerdotes y no los
quemaban sobre el altar (cap. 23:17, 20). También lo eran las tortas ofrecidas en ofrenda de paz, las
cuales se aplicaban a la comida del sacrificio (cap. 7:13); pero no el pan de la proposición, como Knobel
sostiene (véase el cap. 24:5s.). En tanto que se prohibía el uso de la miel y la levadura en cualquier clase
de ‫מנחה‬, porque producían fermentación y corrupción, por otro lado la sal no debía ser omitida en
ningún sacrificio, «para que la sal del pacto de tu Dios no falte de tu ofrenda de cereal», i.e. nunca
ofrecerás una ofrenda de oblación sin sal. El significado de la sal, con su poder de fortalecer los
alimentos y preservarlos de la putrefacción y corrupción, impartido al sacrificio, era la inquebrantable
veracidad de esa entrega personal al Señor, representada en el sacrificio, por la cual toda hipocresía e
impurezas eran repelidas. La sal del sacrificio es llamada la sal del pacto, porque en la vida cotidiana la
sal era el símbolo del pacto; era el medio con el que se cerraban los tratos y se afirmaban como
inviolables de acuerdo con una costumbre muy conocida de los griegos de la antigüedad (véase
Eustathius, ad Iliadam I, p. 449) que aún se mantiene entre los árabes (Schlutz, Leitungen Y, pp. 247s.;
Volney, Reise I, p. 314; Tischendorf Reise I, p. 449). Las dos partes de una alianza comen pan y sal
juntos como señal del tratado que han hecho. Como esta clase de pacto era llamado un «pacto de sal»,
equivalente a un pacto indisoluble (Num. 18:19; 2 de Crón. 13:5), también aquí se añadía la sal al
sacrificio designado como sal del pacto de Dios, por la fuerza y pureza que impartía al sacrificio; por
medio de la cual, Israel se fortalecía y fortificaba en la comunión pacta da con Yahvé. La cláusula
siguiente: «con todas tus ofrendas ofrecerás sal», no debe restringirse a la ofrenda de oblación, como
Knobel y Kurtz suponen, ni se debe entender como significando que la sal se debía añadir al sacrificio,
sólo externamente, para que fuera añadida con o al lado de éste; en dicho caso el rociamiento de sal
sobre las diferentes porciones del sacrificio (Ezeq. 44:24; Marcos 9:49) habría sido un abandono de la
ley antigua. Porque ‫ לןלבן‬sin más definiciones indica las ofrendas de sacrificio en general, tanto los de

sangre como los que no lo eran, y la definición más cercana de ‫על‬ ‫קךיב‬1‫( ך‬ofrecer sobre) está
contenida en la primera cláusula del versículo: «sazonar con sal». Las palabras contienen una regla
suplementaria que era aplicable a todo sacrificio (sangrante y sin sangre), y era entendida así desde
tiempos inmemorables por los mismos judíos (cf. Josefa, Ant. 3:9).
Vers. 14-16. La tercera clase era la ofrenda de cereal de los primeros frutos, i.e. del primer grano
que estuviera listo. Ésta debía ser ofrecida en la forma de ‫[ אביב קלוי באש‬espigas verdes tostadas al
fuego]; en otras palabras, se haría de granos desmenuzados que hubieran sido tostados al fuego. A esto
se añade la definición ‫כרמל‬ «como ofrenda de cereal de tus primeros frutos». ‫גרש‬, de = ‫גרס‬
‫גלש‬, desmenuzar, lo que se desmenuza; sólo aparece aquí y en los vers. 14 y 16. ‫ ?ךמל‬se aplica
generalmente a los campos de trigo, en Isa. 29:17 y 32:16 a la tierra cultivada, en distinción del desierto.
Aquí y en el cap. 23:14 y 2 de Reyes 4:42, se utiliza metonímicamente para fruto del campo, y denota
los primeros frutos del trigo que están listos. El grano tostado al fuego, particularmente los granos de
trigo, sigue siendo un alimento muy preferido en Palestina, Siria y Egipto. Los granos son quemados
junto con las cañas antes de que estén completamente listos, y después son cernidos en la criba; o se
hacen pequeños manojos de trigo y se asan en un fuego alto y entonces se comen el grano (Seetzen , 1, p.
94; 3, p. 221; Robinson, Biblical Researches, p. 393). El grano tostado de este modo no es tan agradable
como cuando (como es frecuentemente el caso en la cosecha, Rut. 2:14) los granos de trigo son
cosechados antes de que estén completamente secos y duros, y son dorados en una sartén o sobre un
plato de hierro, y entonces son comidos junto con o en lugar del pan {Robinson, Pal. 2, 394). La
minchah mencionada aquí era preparada del primer modo, de las espigas tostadas, las cuales eran
frotadas para obtener el grano. Por lo tanto, esta consistía no en grano molido, sino en granos tostados.
En lugar de ‫ אביב קלוי‬hallamos ‫( קלי‬cap. 23:14), o ‫( קלוי‬Jos. 5:11), que se emplea después. Se debía
añadir aceite e incienso, y seguir el mismo curso que se había adoptado en el caso de la ofrenda de
harina (vers. 2, 3).
Si por lo tanto, todas las ofrendas de oblación consistían ya sea en aceite y harina —los ingredientes
más importantes en la alimentación vegetal de los israelitas—, o en comida ya preparada para ingerir, no
hay duda que en ellos los israelitas ofrecían su pan diario al Señor, aunque de un modo que hacía una
diferencia esencial entre ellos y las meras ofrendas de dedicación que los primeros frutos de trigo y pan.
Porque en tanto que los panes de los primeros frutos eran leudados, y, como en el caso de las gavillas de
los primeros frutos, ni una parte de ellos era quemada sobre el altar (caps. 23:10, 11; 17:20), toda
ofrenda de oblación independiente debía ser preparada sin levadura, y una porción se entregaría al Señor
como ofrenda encendida, como olor grato sobre el altar; y el resto debía guardarse escrupulosamente,
para que no lo utilizara el oferente, como algo santísimo, y para que fuera comido únicamente en el
lugar santo, por los sacerdotes santificados como siervos de Yahvé y mediadores entre Él y la nación.
Por causa de esta peculiaridad, las ofrendas de oblación no podrían haber indicado meramente la
santificación del alimento terrenal, sino que eran símbolos del alimento preparado y disfrutado por la
congregación del Señor. Si incluso la vida terrenal no es sostenida y nutrida meramente por el pan diario
que un hombre procura y disfruta, sino por el poder de la gracia divina que bendice y fortalece los
alimentos como medios para preservar la vida; mucho menos puede la vida espiritual ser nutrida por la
comida terrenal, sino únicamente por el alimento espiritual que el hombre prepara y del cual participa,
por el poder del Espíritu de Dios, del verdadero pan de vida o la palabra de Dios. Ahora, del mismo
modo que el aceite en las Escrituras es invariablemente un símbolo del Espíritu de Dios como el
principio de toda la vida espiritual (véase p. 174), también la harina del pan y el pan, recogidos de la
semilla del campo, son símbolos de la palabra de Dios (Deut. 8:3, Lucas 8:11). Del mismo modo que
Dios da trigo y aceite para alimentar y nutrir su vida corporal, también da a su pueblo su palabra y
Espíritu, para que puedan obtener de éstos sustento para la vida espiritual del hombre interior. La obra
de santificación consiste en la operación de este alimento espiritual, por medio del uso correcto de los
medios de gracia para el crecimiento en la conversación piadosa y las buenas obras Mat. 5:16; 1 de
Pedro 2:12). El disfrutar esta comida llena al hombre interior con paz, gozo y bendiciones en Dios. Este
fruto de la vida espiritual es representado en las ofrendas de oblación. Por lo tanto debían mantenerse
libres de la levadura de la ú7rÓKpun<; (Luc. 12:1) y de la KaKÍa Kai 7tovqpía [malicia y la maldad] (1 de
Cor. 5:8), y también de la miel de la deliciae carnis, porque ambas destruyen la vida espiritual; mientras
que, por otro lado, debían añadirse la sal del pacto de Dios ( i.e. el poder purificador, fortalecedor y
libertador del pacto por el cual se evitaba la corrupción) y el incienso de la oración, para que el fruto de
la vida espiritual llegara a ser agradable al Señor. Era sobre este significado sobre el que se fundaba el
carácter santísimo de las ofrendas de oblación.

Capítulo 3. Las ofrendas de paz

La tercera clase de sacrificio es llamada ‫זבחשלמים‬,

comúnmente interpretada como ofrenda de
agradecimiento, pero más correctamente como ofrenda de salvación. Además de esta forma más
completa, que es la más comúnmente empleada en Levítico, nos encontramos con las formas abreviadas
de ‫ זבחים‬y ‫שלמים‬, e.g. ‫ זבח‬en los caps. 7:16, 17; 23:37, de manera más especial en combinación con
‫עלה‬, cap. 17:8; cf. Ex. 10:25; 18:12; Num. 15:3, 5; Deut. 12:27; Jos. 22:27; 1 de Sam. 6:15; 15:22; 2 de
Reyes 5:17; 10:24; Isa. 56:7; Jer. 6:20; 7:21; 17:26, etc., y ‫ שלמים‬en el cap. 9:22; Ex. 20:24; 32:6;
Deut. 27:7; Jos. 8:31; Jueces 20:26; 21:4; 1 de Sam. 13:9; 2 de Sam. 6:17, 18; 24:25; 1 de Reyes 3:15,
etc. ‫זבח‬ se deriva de ‫|בח‬, lo cual generalmente no se aplica para sacrificar (DllU?), sino, con la

excepción de Deut. 12:15, donde el uso de ‫ |בח‬porque sacrificar es ocasionado por la retrospectiva
referencia a Lev. 17:3, 4, siempre se utiliza para matar como sacrificio o para ofrecer en sacrificio o
sacrificando; e incluso en 1 de Sam. 28:24, Ezeq. 34:3 y 39:17, sólo se usa en un sentido figurativo. El
significado real, por lo tanto, es sacrificio de animal degollado, o sacrificio sacrificado. En algunas
ocasiones se utiliza en un sentido más amplio, y se aplica a toda clase de sacrificios sangrantes (1 de
Sam. 1:21, 2:19), especialmente en conexión con ‫( מנחה‬1 de Sam. 2:29; Sal. 40:7; Isa. 19:21; Dan.
9:27, etc.); pero se utiliza mayormente en un sentido más estricto, y se aplica a las ofrendas de paz, o a
las ofrendas sacrificadas, que culminaban en una comida de sacrificio, en distinción de la ofrendas de
holocausto y por el pecado en cuyo caso es sinónimo de ‫ שלמים‬o ‫זבחשלמים‬. La palabra ‫שלמים‬,
cuyo singular (ÿÿÿ) sólo se encuentra en Amos 5:22, es aplicada exclusivamente a estos sacrificios, y

se deriva de ‫ שלם‬y significa estar entero, sin heridas. Esto no significa «compensación o restitución»,
para lo cual encontramos los sustantivos ‫( שלם‬Deut. 32:35), ‫( שלום‬Hos. 9:7), y ‫( שלומה‬Sal. 91:8)

formados del Piel ‫שלם‬, sino integritas completa, pacifica beata, correspondiendo con la interpretación
de la LXX accmpiov (cf. W. Neumann, Sacra Vetus Testamenti salutaria, 1854, p. 22). El plural denota
la vuelta completa de bendiciones y poderes por los que se establece y asegura la salvación o integridad
del hombre en su relación con Dios. El objetivo de la ‫ שלמים‬era invariablemente la salvación, algunas
veces era ofrecido como una representación de la acción de gracias por la salvación ya recibida, en
ocasiones como oración por la salvación deseada; de modo que abrazaba ofrendas suplicatorias y de
agradecimiento, y se ofrecía en tiempos de infortunios, o en el día en que se ofrecían súplicas por la
ayuda de Dios (Jue. 20:26; 21:4; 1 de Sam. 13:9; 2 de Sam. 24:25). La ley distingue tres diferentes
clases: ofrendas de alabanza, ofrendas de voto, y ofrendas voluntarias (cap. 7:12, 16). Todas ellas
estaban restringidas a los toros, ovejas y cabras tanto machos como hembras, no permitiéndose los
palominos, por cuanto siempre eran acompañados con una comida de sacrificio común para lo cual un
par de palominos no era suficiente.
Vers. 1-5. En el acto del sacrificio, la presentación de los animales delante de Yahvé, la imposición
de manos, el sacrificio, y el derramamiento de sangre eran iguales que en el caso de la ofrenda
encendida (holocausto) (cap. 1:3-5). Era en la aplicación de la carne donde aparecía la diferencia.
Ver. 3. La persona que presentaba el sacrificio debía ofrecer ofrenda encendida a Yahvé, primero:
«la grosura que cubría las entrañas (ÿÿÿÿ)» (cap. 1:9), i.e. la larga red que se extiende desde el
estómago hacia los intestinos cubriendo por completo a los segundos, lo cual sólo se encuentra
generalmente en el caso de los hombres y los animales mamíferos, y los animales rumiantes abundan en
gordura; en segundo lugar, «toda la grosura de las entrañas (ÿÿÿÿ)», i.e. la gordura pegada a los
intestinos que fácilmente podía ser quitada; en tercer lugar, «los dos riñones, y la gordura de sobre de
(ÿÿÿÿÿÿ), i.e. sobre los músculos internos de los ijares, o en la región de los
ellos (y) sobre los ijares

riñones; y en cuarto lugar, «la grosura del hígado». El tejido (rnrÉíl) sobre (ÿ£) vers. 4, 10, 15, caps.

4:9; 7:4; Ex. 29:13), o de (|D cap. 9:10), o del hígado (caps. 8:16, 25; 9:19; Ex. 29:22), no puede ser el
lóbulo grande del hígado, ó A.0[:5óq ron íj7raT0q (LXX), porque esto es parte del mismo hígado, y no yace
‫ על־הכבד‬sobre (encima) del hígado; ni tampoco es una simple porción de gordura, sino la pequeña red
(omentum minus), la red del hígado, o del estómago ( reticulum jecoris; Vulg., Lut., De Wette, y Knobel),
que comienza en la división entre los lóbulos derecho e izquierdo del hígado, y se extiende por un lado a
través del estomago, y por el otro hacia la región de los riñones. De aquí que la cláusula, «quitará la
grosura que está sobre los riñones (i.e. cerca de ellos, hasta donde ésta alcanza)». Este pequeño tejido es
delicado, pero no tan gordo como el tejido mayor; aunque sigue formando parte de las porciones de la
grosura. La palabra ‫יתרת‬, que sólo aparece en los pasajes citados, debe explicarse desde el árabe y

etíope (extenderse sobre, expandirse), de donde también se derivan las palabras ‫ יתר‬una cuerda (Jue.
16:7; Sal. 11:2), y ‫ מיתר‬la cuerda del arco (Sal. 21:13) o las cuerdas extendidas de las tiendas (Ex.
35:18). Las cuatro porciones mencionadas abarcaban toda la gordura esparcida en el interior del animal
que era sacrificado. De aquí que todas ellas fueran designadas como «toda la gordura» del sacrificio
(ver. 16, caps. 4:8, 19, 26, 31, 35; 7:3) o brevemente «la gordura» (ÿÿÿÿ ver. 9, caps. 7:33; 16:25;
17:6; Num. 18:17), «las porciones de la grosura» (ÿÿÿÿÿÿ caps. 6:5; 8:26; 9:19, 20, 24; 10:15).
 Ver. 5. Esta gordura debía ser quemada sobre el altar por los sacerdotes, sobre el sacrificio
encendido, sobre los trozos de leña en el fuego. ‫ על״חעלה‬no significa «en la manera o estilo de la
ofrenda encendida» (Knobel), sino «sobre la ofrenda encendida». Porque aparte del hecho de que ‫ על‬no
puede demostrarse que tenga este sentido, la ofrenda de paz era precedida por regla general por la
ofrenda encendida, la cual ardía, si no todo el día, en todo caso durante la mañana, hasta que era
completamente consumida. Así que las porciones de grosura de las ofrendas de paz debían ponerse sobre
la ofrenda encendida que ya estaba ardiendo. Que este es el significado de ‫ על״העלה‬se pone más allá
de toda duda por el cap. 5, donde se manda al sacerdote que encienda leña sobre el fuego del altar cada
mañana, y que ponga después la ofrenda encendida sobre ella (ÿÿÿÿ), y sobre ello hacer que las
ofrendas encendidas se evaporen en humo, y también por el cap. 9:14, donde se dice que Aarón, primero
que nada, había quemado la cabeza del holocausto sobre el altar, y después que lavó las entrañas y patas
del animal, y que las quemó sobre el altar, ‫עלהעלה‬, i.e. sobre (encima) las porciones de ofrenda
encendida que ya estaban ardiendo.
Vers. 6-16. Las mismas reglas se aplican a la ofrenda de paz de las ovejas y las cabras, exceptuando
que, además de las porciones que debían ser quemadas sobre el altar en el caso de los toros (vers. 3, 4) y
las cabras (vers. 14, 15), la gordura de la cola de la oveja también debía ser consumida. ‫האליה‬
‫תמימה‬: «la cola entera » (ver. 9), ‫ אליה‬cauda ovilla vel arietina eaque crassa et adiposa [las colas de
ovejas o de toros, y su grasa y gordura]; lo mismo en arábigo ( Ges., thes., p. 102). Las gordas colas que
tienen las ovejas del norte de África y Egipto, también en Arabia, especialmente en Arabia del Sur y en
Siria a menudo pesan quince libras o más, y a menudo se utilizan pequeños carros sobre ruedas bajo
ellas para llevar su peso (Sonnini, R. 2, p. 358; Bochart, Hieroz. 1, pp. 556s. Esto consiste en algo que
parece entre médula y grosura (A. Russel, Naturgeschichte von Aleppo II, pp. 358s.; Berggren, Reiser! II,
p. 266). Las ovejas ordinarias también se encuentran en Arabia y Siria; pero en la moderna Palestina
todas las ovejas son «de la especie que tiene la cola ancha». La parte ancha de la cola es un exceso de
gordura de donde cuelga la verdadera cola (Robinson, Pal. II, p. 391). ‫ לעמת העצה‬la cual (la grosura
de la cola) quitará (el oferente) a raíz del espinazo, i.e. separarla del cuerpo. ‫עצם‬, hapax legomenon es,
de acuerdo con Saad., os caudae s. coccygis, i.e. espinazo o anca, que pasa a las vértebras de la cola (cf.
Bochart, 1, pp. 560-561). En los vers. 11 y 16 las porciones de la grosura que eran quemadas son
llamadas «viandas de ofrenda encendida a Yahvé», o «vianda de ofrenda que se quema en olor grato»,
i.e. comida que servía como un fuego para Yahvé, o que llegaba a Yahvé al ser quemada; cf. Num.
28:24, «vianda y ofrenda encendida en olor grato a Yahvé». De aquí que no sólo las ofrendas encendidas
diarias y las ofrendas encendidas y por el pecado de las diferentes fiestas sean llamadas «vianda de
Yahvé» («mi pan», Num. 28:2); también los sacrificios generalmente son descritos como «la comida de
Dios» («el pan del Dios de ellos», caps. 21:6, 8, 17, 21, 22 y 22:25), como vianda, esto es, la que Israel
producía y hacía ascender a su Dios en fuego como olor fragante. Nada se determina aquí respecto a la
apropiación de la carne de las ofrendas de paz, por cuanto el destino para una comida ya era sabido por
la costumbre tradicional. En el cap. 7:1 1-36 se dan instrucciones más minuciosas respecto a la misma
comida, donde se explica más plenamente el significado de los sacrificios. En el ver. 17 (ver. 16) se
añade la regla general: «toda la grosura es de Yahvé», y la ley, «ninguna grosura ni ninguna sangre
comeréis», es mandada como «estatuto perpetuo» para las generaciones de Israel (véase Ex. 12:14, 24)
en todas sus moradas (véase Ex. 10:23 y 12:20).

Capítulos 4 y 5. Los sacrificios expiatorios

Los sacrificios tratados en los caps. 1-3. son introducidos por sus nombres, como si ya fueran
conocidos, con el propósito de darles una sanción legal. Pero en los caps. 4 y 5 los sacrificios son
designados para distintas ofensas, los cuales reciben sus nombres por primera vez de los objetos a los
que se aplican, i.e. del pecado o de la expiación, ‫ חטאת‬pecado para el sacrificio expiatorio (4:3, 8, 14,
19, e.o.) no sólo con el significado que sacrificio expiatorio encuentre después de una metonimia por ‫על‬
‫חטאת‬
(7tspi(7tspi
‫ ;<ךת׳‬ápapxía(; LXX) sino porque el animal era convertido en pecado por la transmisión del

pecado al mismo (2 Cor. 5:21) y con el mismo significado y ‫ אשם‬deuda, i.e. ofrenda por la deuda (cap.
5:15, 16, 19, 25); una prueba clara de que las ofrendas por la deuda y el pecado fueron introducidas al
mismo tiempo por la ley sinaítica. Las leyes que siguen se distinguen de las precedentes por la nueva
fórmula introductoria en el cap. 4:1, 2, que se repite en el cap. 5:14. Dicha repetición demuestra que los
caps. 4:2-5:13 tratan de las ofrendas por el pecado, y el cap. 5:14-26 de las ofrendas por la culpa; y esto
es confirmado por el contenido de las dos series de leyes.

Capítulos 4:2-5:13. Las ofrendas por el pecado

El ritual descrito para estas difiere respecto a los animales sacrificados, el rociar la sangre, y el curso
adoptado con la came, de acuerdo con la posición que ocupaba en el reino de Dios la persona que los
presentaba. La clasificación de las personas era la siguiente: 1) el sacerdote ungido (cap. 4:2-12); 2)
toda la congregación de Israel (vers. 13-21); 3) el príncipe (vers. 22-26); 4) el pueblo común (vers. 27-
5:13). En el caso de los últimos, también se prestaba atención a sus circunstancias; de modo que las
ofrendas por el pecado podrían ser reguladas de acuerdo a la habilidad del oferente, especialmente para
las formas de pecado más ligeras (cap. 5:1-13).
Ver. 2. «Cuando alguna persona pecare por yerro en alguno (ÿÿÿ en un sentido partitivo) de los
mandamientos de Yahvé sobre cosa que no se han de hacer, e hiciere alguna de ellas » (ÿÿÿÿ con
partitiva, cf. vers. 13, 22, 27, lit. algo de uno). Esta sentencia que se mantiene a la cabeza de las leyes
para las ofrendas por el pecado, muestra que las ofrendas por el pecado no se relacionaban con el pecado
o la pecaminosidad en general, sino con manifestaciones particulares del pecado, con ciertas acciones
distintivas realizadas por individuos, o por toda la congregación. La característica distintiva del pecado
es expresada por el ténnino ‫( בשגגה‬en error). Ningún pecado sino los cometidos ‫ בשגגה‬podrían ser
expiados por las ofrendas por el pecado, en tanto que aquellos mayores debían ser castigados con la
exterminación del pecador (Num. 15:27-31). ‫ שגגה‬de ‫ שגה = שגג‬errar o irse mal, significa error,
falta, equivocación. Pero pecar «por error » no es meramente pecar por ignorancia (vers. 13, 22, 27;
5:18), de prisa, falta de consideración, o sin cuidado (cap. 5:1, 4, 15), pero también pecar
inintencionadamente (Num. 35:11, 15, 22, 23); de aquí se derivan todos los pecados que surgen de la
carne y la sangre, en distinción de los pecados cometidos con mano (alta) levantada, o en arrogancia, en
desafiante rebelión contra Dios y sus mandamientos.
Vers. 3-12. El pecado del sumo sacerdote. El sumo sacerdote aquí es llamado el «sacerdote ungido»
(vers. 3, 5, 16; 6:15) por causa de la completa unción con la que fue consagrado a su oficio (cap. 8:12);
en otros sitios se le llama el ‫הגדול‬ ‫ הכהן‬gran (o sumo) sacerdote (cap. 21:10; Num. 35:25, etc.), y por
escritores más tardíos ‫כהןהראש‬, el sacerdote cabeza o sacerdote principal (2 de Reyes 25:18; 2 de

Crón. 19:11). Si él pecaba ‫« העם לאשמת‬el pecar de la nación», i.e. en su posición oficial de
representante de la nación ante el Señor, y no meramente en su relación personal para con Dios, debía
ofrecer en ofrenda por el pecado un toro sin mancha, el mayor de todos los animales para el sacrificio,
porque había contaminado el puesto más alto en Israel.
Ver. 4. La presentación, imposición de manos y el sacrificio eran los mismos que en el caso de los
otros sacrificios (cap. 1:3-5). La primera peculiaridad ocurre en conexión con la sangre (vers. 5-7). El
sacerdote ungido debía tomar (una parte) de la sangre y llevarla al tabernáculo, y habiendo metido su
dedo en ella, debía rociar siete veces delante de Yahvé «hacia el velo del santuario » (Ex. 26:31), i.e. en
dirección hacia la cortina (hay que diferenciar ‫את״פני‬ de ‫על״פני‬, así como de ‫לפני‬, cf. 16:14);

después de eso, debía poner (ÿÿÿ) algo de la sangre sobre los cuernos del altar de incienso, y después
vaciar la gran cantidad de sangre, de la cual sólo una pequeña porción había sido utilizada para rociar y
untar sobre los cuernos del altar, al fondo del altar de la ofrenda encendida. Rociar siete veces «hacia el
velo del santuario» también tenía lugar en conexión con la ofrenda por el pecado de toda la
congregación, del mismo modo que se hacía con el toro y la cabra que el sumo sacerdote ofrecía como
ofrendas por el pecado el día de expiación por sí mismo, por el sacerdocio y la congregación, cuando la
sangre era derramada siete veces delante (ÿÿÿÿ) del propiciatorio (cap. 16:14), y siete veces sobre los
cuernos del altar (cap. 16:18, 19). Acerca de Num. 19:4 ver el comentario. Las siete veces que se rociaba
en la fiesta de la expiación era para purificar el santuario de la culpa causada por los pecados del pueblo
con los que había sido contaminado durante el año (véase el cap. 16), y no tenía lugar hasta después que
la sangre había sido derramada una sola vez «contra (sobre) el propiciatorio» para la expiación del
pecado del sacerdocio y del pueblo, y que los cuernos del altar hubieran sido untados con la sangre (cap.
16:14, 18); en tanto que en las ofrendas por el pecado, mencionadas en este capítulo, el rociar la sangre
siete veces continuas precedía a la aplicación de la sangre a los cuernos del altar. Esta diferencia en el
orden de los sucesos de las dos manipulaciones con la sangre llevan a la conclusión de que en el
presente caso el rociar siete veces tenía un significado diferente que el del día de expiación, y servía
como preliminar a la introducción de la expiación. La sangre tampoco era rociada sobre el altar del lugar
santo, sino sólo delante de Yahvé, sobre la cortina que estaba delante de donde Yahvé estaba
entronizado, es decir, sólo en la cercanía de la misericordiosa presencia de Dios; y este acto se repetía
siete veces, para que en el número siete, como estampa de las obras divinas de salvación en juicio y
gracia a través de los tiempos (Leyrer, en Herzog, Realencyclopaedie XV11I, p. 366) se presentara la
reconciliación del pecador con Dios como obra divina. La reconciliación se cumplía después de que la
sangre expiatoria del sacrificio fuera puesta sobre los cuernos del altar, no meramente rociada o mecida
contra la pared del altar, sino untada sobre los cuernos del altar; sin embargo, no porque la sangre
pudiera ser comprada más prominentemente delante de los ojos de Dios, o que fuera levantada a su
presencia más inmediata, como Hofmann y Knobel suponen, sino porque el significado del altar, como
el escenario de la manifestación de la gracia divina y la salvación, culminaba en los cuernos, como los
símbolos de poder y dominio. En el caso de las ofrendas por el pecado a favor del sumo sacerdote y la
congregación, el altar sobre el que esto sucedía no era el altar de ofrenda encendida en el atrio, sino el
altar de incienso en el lugar santo; porque tanto el sacerdote ungido, por virtud de su llamado y su
consagración como mediador entre la nación y el Señor, y toda la congregación, en virtud de su elección
como reino de sacerdotes (Ex. 19:6), debían mantenerse en comunión con el Dios del pacto en el lugar
santo, la división del frente de la morada de Yahvé, y así debían ser recibidos en una relación de
comunión más estrecha con Yahvé que los miembros individuales de la nación, para quienes el atrio con
su altar era el lugar divinamente designado para tener comunión con el Dios del pacto. El resto de la
sangre que no había sido usado en el acto de la expiación, era derramada en el fondo del altar de las
ofrendas encendidas, como el lugar santo donde toda la sangre del sacrificio debía ser traída, para que
fuera recibida en la tierra.
Vers. 8-10. El sacerdote debía levantar «toda la grosura » del animal del sacrificio, i.e. las mismas
porciones de gordura que en la ofrenda de paz (cap. 3:3, 4, ‫ כל״חלב‬es el sujeto de ‫ יורם‬en el ver. 10),
y quemarla sobre el altar del holocausto.
Vers. lis. La piel del becerro y toda la carne, junto con la cabeza, las piernas y las entrañas (cap.
1:9) y su estiércol, de hecho todo el becerro, debía ser sacado por él (el sacerdote del sacrificio) a un
lugar limpio delante del campamento, hacia donde eran llevadas las cenizas del montón de las cenizas
del sacrificio (cap. 1:16), y allí quemarlo sobre la leña ardiendo. (Sobre la construcción de los vers. 11 y
12 véase Ges., §145, 2).
La incineración de la carne debía llevarse a cabo según 6:23 sólo con las ofrendas expiatorias cuya
sangre era traída al tabernáculo (el lugar santo o el lugar santísimo), i.e. sólo con los sacrificios
expiatorios para el sumo sacerdote y la comunidad. En el caso de los sacrificios restantes, cuya sangre
sólo era rociada en el altar de incineración la came debía ser consumida en el atrio del tabernáculo por el
sacerdote que realizaba el sacrificio. Dado a que se presentaron sacrificios expiatorios para el perdón de
los pecados, en el caso de estos sacrificios el oferente transfería sus pecados al animal sacrificado por él
por medio de la imposición de manos pidiendo por la anulación de estos de manera que el oferente no
sufría la muerte como pena de sus pecados, se hizo conforme a la justicia divina con la muerte del
animal al aceptar la misericordia de Dios el alma del pecador por medio del rociamiento de la sangre
expiatoria en el altar de gracia; pero el pecado en sí no fue anulado. Porque en las prescripciones de los
sacrificios expiatorios podemos observar claramente que en este tipo de sacrificio no sólo se trata de
perdonar sino de aportar o anular los pecados que fueron prescritos para la anulación de las impurezas
que contaminaban a las personas y a los objetos santos. En el proceder con la came del sacrificio se
presenta simbólicamente la anulación del pecado. Al final del proceso se reparte el cuerpo del animal.
Las grosuras internas (ÿÿÿÿ, i.e. la de las entrañas), los riñones con su grosura, el hígado y en el caso
de las ovejas también la grosura de su parte posterior, de la cual surge el rabo, es separado como lo
mejor del animal y quemado en el altar mientras que el resto de la carne es incinerada fuera del altar o
aun en caso de ofrendas expiatorias privadas son consumidas oficialmente por los sacerdotes. Se puede
comparar la división de carne y grosura en los sacrificios expiatorios con la división del antiguo y del
nuevo hombre, del 8ÿ8 f!pcov av0pco7ro<; y del saroGev o sao áv0pco7ro<; (2 Cor. 4:16; Ef. 3:16) la cual es
producida por el Espíritu Santo en el nuevo nacimiento de la vida espiritual y prosigue en la santifiación
culminando en la glorificación en la muerte y resurrección. La incineración de la gordura en el altar
como lo mejor del animal para comida de fuego de Yahvé simboliza la entrega de lo mejor del hombre,
de la esencia humana capaz de renovarse al fuego purificador de la santidad y el amor divino. Por esto el
hombre interior es renovado diariamente por el Espíritu del Señor y declarado Hijo de Dios. La came del
sacrificio expiatorio, llamado en el ver. 11 el becerro, no puede ser incinerada en el altar para olor grato
ante Dios, porque le ha sido imputado todo el pecado del sacrificio expiatorio, el cual, aunque ha sido
cubierto por el rociamiento de sangre ante la ira de Dios y ha sido perdonado al oferente, todavía no ha
sido anulado. Para presentar la anulación del pecado se prescribió que en el caso de los sacrificios
expiatorios privados los sacerdotes debían comer la carne para llevar el pecado del oferente, i.e. para
incorporarse la carne del sacrificio expiatorio para anular el pecado con el poder santificador que les fue
otorgado en el momento de su consagración. Más acerca de esto véase el comentario de 10:17. Pero si el
sacrificio expiatorio era hecho para la cabeza espiritual del cuerpo sacerdotal y del pueblo del pacto o si
era hecho para toda la congregación, a la cual pertenecían los sacerdotes, éstos podían realizar como
mediadores oficiales el acto de la expiación objetiva que era simbolizado en el rociamiento y la
incineración del sacrificio. Pero no podían tomar sobre sí los pecados para anularlos y santificar así al
oferente porque ellos mismos necesitaban expiación y santidad. En ese caso la carne cubierta de pecado
tenía que ser incinerada como el cuerpo del pecado. La carne del sacrificio debía ser quemada, pero no
en el altar sino fuera del campamento, i.e. fuera del Reino de Dios, porque ésta había sido profanada por
causa del pecado imputado. Pero por su condición de came de sacrificio no debía ser echada en un lugar
inmundo donde eran echados cadáveres y otras inmundicias (10:40, 45) para no convertirlo en su
condición de santísimo en algo inmundo. Por eso se lo deponía en un lugar puro donde se echaban
también las cenizas del altar de la ofrenda encendida como resto de los sacrificios que fueron elevados
ante Dios en la llama purificadora del fuego del altar24. De esta manera se representaba
significativamente en ambos casos en la came del sacrificio expiatorio tanto el fmto y el efecto del
pecado como su anulación.
Vers. 13-21. El pecado de toda la congregación de Israel. Esto se define aún más al consistir en el
hecho de que el caso estaba oculto (ÿÿÿÿ) a los ojos de la congregación, i.e. que era un pecado del que
no se sabía que lo era, un acto que realmente violaba un mandato de Dios, aunque no era considerado
como pecado. Toda trasgresión de un mandato divino, ya sea que tuviera lugar consciente o
inconscientemente, traía culpa, y demandaba una ofrenda una ofrenda por el pecado para su expiación; y
ésta no debía presentarse tan pronto como se supiera el pecado. La ofrenda por el pecado que los
ancianos tenían que ofrecer en nombre de la congregación, debía consistir en un becerro, y debía ser
tratada como la del sumo sacerdote (vers. 14-23 comparado con los vers. 3-12), por cuanto «toda la
congregación» incluido el sacerdocio hasta cierto punto estaba en igualdad con el sacerdocio por virtud
de su llamado en relación con el Señor. ‫ חטא‬con ‫ על‬significa incurrir en culpa por el (sobre la base de)

pecado (cap. 5:5, etc.); suele constmirse con un acusativo (vers. 3, 28, cap. 5:6, 10, etc.), o con 21, pecar

con un pecado (ver. 23; Gen. 42:22). El sujeto de ‫ושחט‬ (ver. 15) es uno de los ancianos. ‫לפר‬
‫ חטאח‬Í1 [Un becerro por expiación], se. el becerro que el sacerdote ungido ofreció por su pecado, o
como se designa breve y claramente en el ver. 21, «el primer becerro» (ver. 12).
Ver. 20. «Hará el sacerdote expiación por ellos, y obtendrán perdón », o «y así serán perdonados».
Esta fórmula reaparece con todas las ofrendas por el pecado (con la excepción de la que se ofrece por el
sumo sacerdote), vers. 26, 31, 35; 5:10, 13; Num. 15:25, 26, 28; también con las ofrendas por la culpa,
caps. 5:16, 18, 26; 19:22, siendo la única diferencia que en las ofrendas por el pecado presentadas para
limpiar la culpa O¡!]?) se menciona en lugar del perdón (ÿÿÿÿ), como el efecto del sacrificio

expiatorio (caps. 12:7, 8; 14:20, 53; Num. 8:21) de lo que se puede concluir que ‫סלח‬ define la
expiación del pecado i.e. su perdón y redención.
 6x8,6x8,cuando ‫ נשיא‬es la cabeza de una tribu, o de
Vers. 22-26. El pecado de un jefe. Ver. 22. ‫אשר‬,
una división de una tribu (Num. 3:24, 30, 35).
Ver. 23. «.luego (,¡ÿ, véase Ges., §155, 2; Ew., §352a) que conociere su pecadllo que cometió », i.e. si
alguien le llamaba la atención al hecho de que había trasgredido un mandamiento de Dios, debía traer
‫)שעיר‬, y, habiendo puesto su mano sobre ella, sacrificarla en el lugar de la
(‫עזים‬
una cabra sin mancha (ÿÿÿÿ
ofrenda encendida; después de lo cual el sacerdote debía poner algo de la sangre sobre los cuernos del
altar de las ofrendas encendidas, y vaciar el resto de la sangre al pie del altar, y después quemar toda la
grosura sobre el altar, como el caso de la ofrenda de paz (véase cap. 3:3, 4), y de ese modo hacer
expiación por el principal a causa de su pecado. Este texto (ver. 26) y el próximo (vers. 31 y 35) no
contienen el proceder con la carne porque el mandamiento recién es dado en 6:17-23. ‫ שעיר עזים‬o
‫שעיר‬ sola (lit. velludo, lanudo, Gen. 27:11), es la cabra que frecuentemente se menciona como el
animal sacrificado en la ofrenda por el pecado, e.g. de los príncipes de la tribu (Num. 7:16s., 15:24), y
de la nación en las fiestas anuales (caps. 16:9, 15; 23:19; Num. 28:15, 22, 30; 29:5, 16s. y en la
consagración del tabernáculo (caps. 9:13, 15; 10:16). Se distingue en Num. 7:16s. de los ‫ עתולים‬que se
ofrecían como ofrendas de paz y frecuentemente aparecen en relación con bueyes, cameros y ovejas
como ofrendas encendidas y de agradecimiento (Sal. 50:9, 13; 66:15; Isa. 1:11; 34:6; Ezeq. 39:18). De
acuerdo con Knobel,‫ שעיר עזים‬o simplemente ‫שעיר‬, era el cabrito más viejo cuyo cabello crecía
más largo conforme avanzaba su edad, particularmente sobre el cuello y la espalda, y ‫שעילת עזים‬

(ver. 28, cap. 5:16) una cabra vieja; en tanto que ‫ד‬1‫ עת‬era el cabrito joven que cubría las cabras (Gen.
31:10, 12), y servía para el sacrificio igual que los corderos, ovejas y cabras (Deut. 32:14; Jer. 51:40).
Pero como el ‫שעיר עזים‬ también era sacrificado para alimento (Gen. 37:31), y las pieles de los

cabritos jóvenes son llamadas ‫שעילת‬ (Gen. 27:23), la diferencia entre ‫ שעיר‬y ‫ עתוד‬difícilmente
puede buscarse en la edad, pero es más probable, como Bochart, Hieroz. I, p. 740 supone, en alguna
variedad de especies en cuyo caso ‫ שעיר‬y !ÿÿÿÿÿ podrían indicar la fuerte clase de cabra peluda, y
lanuda, y ‫ד‬-1‫ עת‬indica la cabra de apariencia mediana.

Vers. 27-35. En el caso del pecado del israelita común (ÿÿÿÿ ÜVÜ [del pueblo de la tierra], i.e.
de la población rural, Gen. 23:7), es decir, de un israelita perteneciente al pueblo, en distinción de los
jefes que gobernaban sobre el pueblo (2 Reyes 11:18, 19; 16:15), la ofrenda por el pecado debía
consistir en una cabra peluda (ÿÿÿÿ
(‫עזים‬
‫ )שעילת‬sin falta, o en una oveja (ver. 32). El ceremonial era el

mismo que el de la cabra en ambos casos (vers. 23s.). En cuanto a ‫ה‬1‫יה‬ ‫ על״אשי‬en ver. 35 cf. el
comentario de 3:5.
Cap. 5:1-13. Aquí siguen tres ejemplos especiales de pecado por parte del israelita común, todos los
pecados de omisión e imprudencia que eran menos graves que los casos mencionados en el cap. 4:27ss.;
en los cuales, por lo tanto, si la persona por quien se debía hacer la expiación estaba en circunstancias de
necesidad, en lugar de una cabra u oveja, podría recibírsele un par de palominos como presente para el
sacrificio, o, en casos de mayor pobreza, la décima parte de un efa de fina harina. Los casos eran los
siguientes: El primero (ver. 1), cuando cualquiera hubiese oído la voz de un juramento (un juramento
hablado en voz alta) y fuera testigo, i.e. estaba en condición de dar evidencia, ya sea que hubiera visto lo
que sucedió o que lo hubiera escuchado, es decir, que hubiera llegado a su conocimiento de algún otro
modo. En este caso, si no lo daba a conocer, debía llevar su ofensa, i.e. llevar la culpa que había
contraído al omitir el hacerlo saber, con todas sus consecuencias. ‫ אלה‬no significa maldición en

general, sino un conjuro, como una imprecación sobre alguien (= el ‫[ שבעת האלה‬conjuro de
maldición] en Num. 5:21); y el pecado al que se refiere no consistía en el hecho de que una persona oía
una maldición, imprecación o blasfemia, y no daba evidencia de ello (porque ni la expresión “TP ‫]יה)א‬

[y es un testigo], ni las palabras ‫ ילע‬1‫ ראה א‬1‫[ א‬ha visto o sabido de ello], están en armonía con
esto), sino en el hecho de que uno que sabía del crimen de otro, ya sea que lo hubiera visto, o que
hubiera llegado a tener cierto conocimiento de él por algún otro medio, y por lo tanto estaba cualificado
para presentase a juicio como un testigo para que el criminal quedara convicto, y no lo hacía, y no
declaraba lo que había visto o llegado a saber, cuando escuchara la solemne orden del juez ante la
investigación pública del crimen, por la que todas las personas presentes, que supieran algo del asunto,
tenían la obligación de presentarse como testigos (vid. Saalschiitz, Mosaisches Recht, p. 605 y Oehler,
en Herzog, Realencyclopaedie V, p. 60). ]ÍP ‫נשא‬, llevar la ofensa o el pecado, i.e. quitar y aguantar sus
consecuencias (véase Gen. 4:13), si consistían en castigos y juicios por los que Dios castiga el pecado
(caps. 7:18; 17:16; 19:17), tales como enfermedades o aflicción (Num. 5:31; 14:33, 34), el no tener hijos
(cap. 20:20), muerte (cap. 22:9), o exterminación (caps. 19:8; 20:17; Num. 9:13), o por el castigo
infligido por el hombre (cap. 24:15), o si pudieran ser expiados a través de la ofrenda por el pecado
(como en este pasaje y el ver. 17) y otras clases de expiación. En este sentido también se utiliza algunas
veces ‫חטא‬ ‫( נשא‬véase el cap. 19:17).
Vers. 2s. El segundo era si alguien había tocado el cadáver de una bestia inmunda o del ganado de
algún animal que se arrastrara, o la impureza de cualquier tipo de un hombre (U1 !ÿÿÿÿ
!‫לכל טמאת‬
[respecto a todas sus impurezas con las que se había contaminado], i.e. cualquier tipo de impureza a las
que el hombre se expone), y «bien que no lo supiere», se. la impureza o inmundicia; es decir, si
inconscientemente se había hecho inmundo al tocar objetos impuros, y consecuentemente no había
cumplido con la purificación prescrita para tales casos. En este caso, si después se daba cuenta ( ‫]הוא‬

‫ )ידע‬que había contraído culpa que necesitara expiación.

Ver. 4. El tercero era si alguno «jurare a la ligera con sus labios », i.e. jurar en vano, palabras vacías
de los labios, «hacer mal o hacer bien», i.e. que él haría cualquier cosa (Num. 24:13; Isa. 41:23), «en
cualquiera cosa que el hombre profiere con juramento», i.e. si se relacionaba con algo que el hombre
había afirmado con un juramento en una conversación sin pensar (ÿÿÿÿÿ), <<y él no lo entendiere», i.e. si
él no reflexionaba que podría cometer pecado por tal juramento impensado, y si después se daba cuenta
y descubría su pecado, y había incurrido en culpa respecto a algo de lo que había jurado sin pensar.
 Vers. 5s. Por lo tanto, si alguien (los tres casos enumerados están incluidos bajo la expresión ‫)היה‬
‫כי‬, con el propósito de introducir la apódosis) había contraído culpa respecto a uno de estos tres
ejemplos (las cosas mencionadas en los vers. 1ÿ1), y confesaba en qué había pecado, debía ofrecer por
su culpa (pecado) al Señor, por el pecado con el que había pecado, una oveja de la manada, como
ofrenda por el pecado, para que el sacerdote pudiera hacer expiación por causa de su pecado. ‫( אשם‬ver.
6) no significa ofrenda por la culpa o debitum ( Knobel) sino culpa, delictum, reatus, como en el ver. 7;
«como su culpa», i.e. para la expiación de la culpa que había traído sobre sí.
Vers. 7-10. «Y si no tuviere lo suficiente para un cordero », i.e. si no pudiera costear lo suficiente
para sacrificar una oveja («su mano» es puesta por lo que su mano adquiere), debía traer dos tórtolas o
dos palominos, uno para la ofrenda por el pecado, el otro para la ofrenda encendida. El palomino
designado para el pecado, i.e. para la ofrenda por el pecado, primero que nada debía traerlo al sacerdote
quien lo ofrecería de la manera siguiente. La cabeza debía serle cortada del cuello, i.e. de la nuca, debajo
de la cabeza, aunque sin arrancarla por completo, es decir, debía ser cortada lo suficiente como para
matar el ave y permitir que la sangre saliera. Entonces debía rociar la sangre sobre la pared del altar, lo
cual podría efectuarse meciendo al palomino sangrante, y exprimir el resto de la sangre contra la pared
del altar porque era una ofrenda por el pecado; por cuanto en la ofrenda encendida dejaba que toda la
sangre se derramara sobre la pared del altar (cap. 1:15). No se describe lo demás que se hacía con el
palomino. De aquí que no pueda decidirse con certeza si después que se quitaba el buche y sus
contenidos y era arrojado sobre el montón de ceniza, toda el ave era quemada sobre el altar, o si le
correspondía al sacerdote, como afirma la Misná Seb. 6:4, de modo que nada de ella fuera puesta sobre
el altar. Una circunstancia que parece favorecer la declaración en el Talmud es el hecho de que en la
ofrenda por el pecado de los palominos, se debía ofrecer un segundo palomino como holocausto, y, de
acuerdo con el ver. 10, con el propósito de hacer expiación; probablemente sin ningún otro propósito
que el de quemarlo sobre el altar, por cuanto la paloma de la ofrenda por el pecado no era quemada, y el
sacrificio quedaba incompleto sin alguna ofrenda sobre el altar. En el caso de las ofrendas de
cuadrúpedos por el pecado, las porciones de grosura eran puestas sobre el altar, y la carne podría ser
comida por el sacerdote en virtud de su oficio; pero en el caso de los palominos, no era posible separar
las porciones de grosura de la carne para quemarlas sobre el altar por sí solas, y no se dividía el ave por
la mitad, y dejando que una mitad se consumiera en el fuego y que la otra fuese comida por el sacerdote,
porque esto se habría asociado con la idea de un sacrificio incompleto. Por lo tanto se debía ofrecer un
segundo palomino como ofrenda encendida, ‫ כמשפט‬de acuerdo con el estatuto dado en el cap. l:14s.,
para que el sacerdote pudiera hacer expiación por el oferente a causa de su pecado, en tanto que al
ofrecer un cuadrúpedo en la ofrenda por el pecado, un solo animal era suficiente para completar la
expiación.
Vers. 11-13. Pero si alguno ni siquiera podía comprar dos palominos, debía ofrecer la décima parte
de un efa de harina fina como ofrenda por el pecado. ‫ תשיג ידו־‬por ‫ תגיע‬1‫( יל‬ver. 7), su mano alcanza
algo, es capaz de levantarlo, o con un acusativo, obtiene, obtener algo (se utiliza en el mismo sentido
que en el cap. 14:30, 31), u otra cosa absolutamente, adquiere o se hace rico (cap. 25:26, 47). Pero debía
ofrecerse sin aceite e incienso porque se trataba de una ofrenda por el pecado, es decir: «porque no debía
tener el carácter de una HEDD» (Oehler). Pero la razón por la que no debía tener este carácter era
porque sólo aquellos que estaban en un estado de gracia podían ofrecer una minchad, y no un hombre
que había caído de la gracia por el pecado. Por cuanto tal hombre no podía ofrecer al Señor los frutos del
Espíritu de Dios y de la oración, no se le permitía añadir aceite e incienso, como símbolos del Espíritu y
la oración de Dios, con el sacrificio por el que buscaba el perdón de los pecados. El sacerdote debía
tomar un puñado de la comida ofrecida, y quemarla sobre el altar como memoria, y de ese modo hacer
expiación por el pecador por causa de su pecado. Sobre 1ÿÿÿ [su puño lleno] y ‫[ אזכךה‬para memoria]
véase el cap. 4:2. «7 el sobrante (lo que quedara de la comida ofrecida) será del sacerdote, como la
ofrenda de vianda », i.e. como siendo santísimo (cap. 2:3).
Capítulo 5:14-26. La ofrenda por la culpa
Este tipo de ofrendas eran presentadas por pecados especiales mediante los que la persona había
contraído culpa, y por lo tanto no están incluidos en los sacrificios generales de las fiestas. En esta
sección se mencionan tres clases de ofensas que requieren ofrenda por la culpa. La primera es: «Cuando
alguna persona cometiere falta, y pecare por yerro en las cosas santas de Yahvé». ‫ מעל‬lit. cubrir, de
aquí que ‫ מעיל‬manto, capa, significa actuar en secreto, infielmente, especialmente contra Yahvé, ya sea
apartándose de Él cayendo en la idolatría, por lo cual era quitado de Yahvé el honor adecuado (cap.
26:40; Deut. 32:51; Jos. 22:16), o por infringir sus derechos, abstrayendo algo que justamente le
pertenecía a Él. Así como en Jos. 7:1, 22:20, se aplica al fraude en relación con lo que ha sido puesto
bajo prohibición; y en Num. 5:12, 27, también se aplica a la infidelidad de una mujer casada para con su
marido; de manera que el pecado era llamado ‫מעל‬, cuando se consideraba una violación de los

derechos existentes. ¡"IliT ‫[[“שי‬7 [Las cosas santas de Yahvé] eran las dádivas sagradas, sacrificios,
primeros frutos, diezmos, etc., que debían ofrecerse a Yahvé, y eran asignados por Él a los sacerdotes
como sus ingresos (véase cap. 21:22). ‫חטא‬ con |ÿ es conciso, pecar quitando a Yahvé lo que le

pertenece. ‫ה‬2‫בשג‬, en error (véase cap. 4:2), i.e. de manera olvidadiza o negligente. Todo aquel que
pecara de este modo debía ofrecer al Señor por su culpa (véase el ver. 6) un camero de entre el rebaño
sin defecto para la ofrenda por la culpa (lit. ofrenda de culpa), de acuerdo a la estimación de Moisés,
cuyo lugar fue tomado después por el sacerdote oficiante (cap. 27:12; Num. 18:16). ‫שקלים‬ [D2) «en
siclos de plata», i.e. una cantidad de muchos sidos, lo cual Abenezra y otros han explicado, sin duda
correctamente, significando que el camero debía valer más de un sido, por lo menos dos. La expresión
probablemente haya sido dejada indefinida con el propósito de dejar algún margen para la evaluación, de
modo que hubiera cierta proporción entre el valor del camero y la magnitud de la falta cometida (véase
Oehler ut sup., p. 645). «Del siclo del santuario», véase Ex. 30:13. Al mismo tiempo, el culpable debía
hacer una compensación por el fraude cometido en el objeto sagrado, y añadir una quinta parte (del
valor) como en el caso de la redención del primogénito, del diezmo de los vegetales, o de lo que había
sido prometido a Dios (caps. 27:27, 31 y 27:13, 15, 19). La ceremonia que debía observarse en la
ofrenda del camero se describe en el cap. 7:ls. Era igual que la de las ofrendas por el pecado, cuya
sangre no era llevada al lugar santo, excepto respecto al rociamiento de la sangre, y en esto la ofrenda
por la culpa se asemejaba a las ofrendas encendidas y de paz.
El segundo caso (vers. 17-19), desde su posición entre los otros dos, que se refieren a la violación de
los derechos, debe pertenecer a la misma categoría; aunque el pecado es introducido con la fórmula
empleada en el cap. 4:27 en conexión con aquellos pecados que debían ser expiados por medio de la
ofrenda por el pecado. Pero la violación del derecho sólo podría haber consistido en una invasión de los
derechos de Yahvé respecto a Israel, y no, como Knobel supone, en una invasión de los derechos
privados de los israelitas, en distinción de los de los sacerdotes; una antítesis de lo que no hay la menor
indicación. Esto es evidente por el hecho de que el caso que tenemos delante está vinculado al previo sin
ninguna intervención; en tanto que el caso siguiente, que trata de la violación de los derechos del
prójimo, es separado por una fórmula introductoria especial. La expresión: «aún sin hacerlo a
sabiendas », se refiere a la ignorancia del pecado, y no de los mandatos divinos, como se puede ver
claramente por el ver. 18: «y el sacerdote le hará expiación por el yerro que cometió por ignorancia». La
ofrenda por la culpa era la misma que en el primer caso, y también debía ser evaluada por el sacerdote;
pero no se menciona compensación, probablemente porque la violación del derecho que consistía en la
trasgresión de uno de los mandatos de Dios, era de una clase que no permitiría la compensación
material.
El tercer caso (cap. 6:1-7, o los vers. 20-26) se distingue de los otros dos por una nueva fórmula
introductoria. El pecado y la infidelidad a Yahvé son manifestadas en este caso en una violación de los
derechos del prójimo, «y negare a su prójimo (ÿÿÿ con una doble 1, negar algo a una persona) lo

encomendado (i.e. un depósito, algo que se le ha encomendado para que guarde, Gen. 41:36), o T

‫תשומת‬, «dejado en su mano» (que se le ha dado como prenda) «o ‫ל‬1‫ יג‬bien robare» (i.e. la propiedad
de un prójimo injustamente apropiada, ya se tratara de un pozo, campo o ganado, Gen. 21:25; Miq. 2:2;
Job 24:2), «o calumniare a su prójimo» (i.e. quitarle algo por la fuerza o retenerlo injustamente, cap.
19:13; Deut. 24:14; Hos. 12:8; Mal. 3:5), «o habiendo hallado lo perdido después lo negare, y jurare en
falso» (i.e. hacer descansar su juramento en una mentira), «en alguna de todas aquellas cosas en que
suele pecar el hombre»ÿ, el falso juramente aquí no sólo hace referencia a la negación de lo que se ha
encontrado, sino a todos los crímenes mencionados que se originan en la avaricia y el egoísmo, a que
todos los falsos juramentos se convierten en fraude contra Yahvé, añadiendo culpa para con Dios a la
injusticia hecha al prójimo, y requiriendo, por lo tanto, no sólo que se haga una restitución material al
prójimo, sino que la compensación también se debe hacer a Dios. Todo lo que hubiera sido robado, o
tomado a la fuerza, o encomendado o hallado, y cualquier cosa sobre la que el hombre hubiera jurado
falsamente (vers. 23, 24), debía ser restaurado ‫[ בראשו‬de acuerdo a su suma] (cf. Ex. 30:12; Num. 1:2,
etc.), i.e. en todo su valor; además de lo cual, debía añadir las quintas partes (sobre el plural ‫חמשתים‬,
véase Ges., 87, 2; Ew., §186e), i.e. en cada una de las cosas sustraídas o retenidas injustamente, la quinta
parte del valor debía añadirse al total de la cantidad (como en ver. 16). ‫א‬1‫ה‬ ‫[ לאשר‬lo restituirá por
entero a aquel a quien pertenece] ‫ביוםאשמתו‬, en el día que hace expiación por sus culpas, i.e. que
ofrece ofrenda por su culpa. El agravio (culpa) contra Yahvé debía ser quitado por medio de la ofrenda
por la culpa de acuerdo con la evaluación del sacerdote, como en los vers. 15, 16 y 18, para que recibiera
expiación y perdón por lo que había hecho.
Si ahora, para obtener una clara visión de la diferencia entre las ofrendas por el pecado y las
ofrendas por la culpa, buscamos en otros casos, para los que se demandaban ofrendas por la culpa en la
ley; hallaremos en Num. 5:5-8 no sólo una ‫[ מעל ביהוה‬trasgresión contra Yahvé], sino una injusta
apropiación del terreno de un prójimo, claramente mencionada como crimen por el que debía hacerse
una compensación material con la adición de una quinta parte de su valor, igual que en los vers. 2-7 del
presente capítulo. También la culpa del hombre que se había acostado con la esclava de otro (Lev.
19:20-22) no caía en la categoría ordinaria de adulterio, sino en la de la invasión injusta del dominio de
la propiedad de otro; aunque en este caso, por cuanto el crimen no podría estimarse en dinero, en lugar
de hacer una compensación monetaria, se debía infligir un castigo (azotes corporales); y por la misma
razón no se dice nada respecto a la evaluación del camero del sacrificio. Finalmente, en las ofrendas por
la culpa para la limpieza de un leproso (cap. 14:12ss.), o de un nazareo que había sido contaminado por
un cuerpo muerto (Num. 6:12), es cierto que no podemos mostrar en qué manera definida eran violados
los derechos de Yahvé (véase la explicación de estos pasajes), pero los sacrificios en sí servían para
procurar la restauración de las personas en cuestión a ciertos derechos del pacto que habían perdido; de
modo que incluso aquí, la ofrenda por la culpa, para la que además sólo se demandaba una oveja macho,
debía considerarse como una compensación o equivalente a los derechos a restaurar. Por todos estos
casos es perfectamente evidente que la idea de satisfacción por un derecho que había sido violado, pero
que estaba a punto de ser restaurado o recubierto, yacía en la base de la ofrenda por la culpa y el ritual
también apunta a esto. El animal sacrificado siempre era un camero, excepto en los casos mencionados
en el cap. 14:12ss. y Num. 6:12. Este hecho en sí solo distingue claramente las ofrendas por la culpa de
las ofrendas por el pecado, para las cuales se ofrecían toda clase de animales, desde un becerro hasta un
palomino, siendo regulada la elección del animal por las posesiones del pecador y la magnitud de su
pecado. Pero se distinguen aún más por el hecho de que en el caso de todas las ofrendas por el pecado la
sangre debía ser puesta sobre los cuernos del altar, o incluso ser llevada hasta el mismo santuario, en
tanto que la sangre de la ofrenda por la culpa, igual que la sangre de las ofrendas de paz y encendidas,
meramente debía ser mecida contra la pared del altar (cap. 7:2). Finalmente, también se distinguían por
el hecho de que en la ofrenda por la culpa, el camero debía ser valorado en la mayoría de los casos por
el sacerdote, no con el propósito de determinar su valor real, el cual no podría variar materialmente en
los cameros de una misma clase, sino para fijar sobre éste el valor simbólico de la culpa para la que se
requería su compensación. De aquí que no pueda haber duda que como la idea de expiación por el
pecado, que estaba representada en el rociamiento de la sangre, era más prominente en la ofrenda por el
pecado; también la idea de satisfacción para la restauración de los derechos que habían sido violados o
interrumpidos venía a tomar un lugar destacado en la ofrenda por la culpa. Esta satisfacción realmente
debía realizarse dondequiera que existiese la culpa, admitida, de una evaluación material, por medio de
pago o penitencia; y además de esto, el animal debía ser elevado por la valoración sacerdotal a la
posición de portador autorizado de la satisfacción que debía entregarse a los derechos de Dios, por
medio del sacrificio con el que el culpable podría obtener la expiación de su culpa.

2. Instrucciones especiales respecto a los sacrificios por los sacerdotes (capítulos 6 y 7)

Las instrucciones contenidas en estos dos capítulos fueron dadas a conocer a «Aarón y sus hijos »
(cap. 6:9, 20, 25), i.e. a los sacerdotes, y se relacionan con las responsabilidades y derechos que fueron
delegados y eran pertenecientes a los sacerdotes en relación con los sacrificios. Aunque muchas
instrucciones son necesariamente repeticiones de las regulaciones generales respecto a las diferentes
clases de sacrificios y el modo de presentarlos; la mayoría de ellas son nuevas, y de gran importancia en
relación con la institución de los sacrificios en general.

Capítulo 6:1-6. La ley de la ofrenda encendida

—
Comienza las series, y se hace referencia especial al sacrificio encendido diario (Ex. 29:38 42).
 Ver. 2. «el holocausto estará sobre el fuego encendido sobre el altar toda la noche, hasta la
mañana; el fuego del altar arderá en él». El verbo ‫קד‬1‫ ת‬falta en la primera cláusula, y sólo se
introduce en la segunda; aunque pertenece a la primera cláusula. El pronombre ‫ היא‬al iniciar la frase no
puede reemplazar el verbo ser o estar en imperativo. Los pasajes que Knobel presenta para apoyar esto
son de una clase totalmente diferente. Las instrucciones se aplican primordialmente a la ofrenda
encendida, la que era ofrecida cada tarde, y provee las bases para todas las ofrendas encendidas (Ex.
29:38, 39; Num. 33:3,4).
Vers. 3s. En la mañana de cada día el sacerdote debía ponerse su vestido de lino (véase Ex. 28:42) y
los calzoncillos blancos, y levantar, i.e. limpiar las cenizas del fuego que había consumido la ofrenda del
holocausto sobre el altar (ÿÿÿ es construida con un doble acusativo, consumir el sacrificio hasta dejar
cenizas), y echarlas al lado del altar (véase cap. 1:16). La Í en HD no debe considerarse como la forma
antigua de la vocal conjuntiva, como en Gen. 1:24 (Ewald, §21 Ib; véase Ge.s.. §90,3b), sino como el
sufijo, del mismo modo que en 2 de Sam. 20:8, aunque el uso del sufijo con el sustantivo gobernante en
el estado constructo sólo puede encontrarse en otros casos en los escritos poéticos (cf. 6esÿ., es‫׳‬.,
§12 Ib;
Ewald, §29 Ib). Entonces debía quitarse su vestidura oficial, y habiéndose puesto otra (ordinaria) ropa,
para sacar las cenizas del atrio, y llevarlas fuera del campamento a un lugar limpio. El sacerdote sólo
tenía permitido acercarse al altar con su vestido oficial; pero no podía salir del campamento con éste.
Ver. 5. El fuego del altar también debía mantenerse ardiendo «con él» (,Q, la ofrenda encendida)
durante todo el día sin apagarse. Con este propósito el sacerdote debía quemar leña sobre el altar, y
poner la ofrenda encendida en orden sobre éste, y hacer que las porciones de grosura ascendieran en
humo, es decir, siempre que las ofrendas de paz fueran traídas, por cuanto no estaban prescritas para
cada día.
Ver. 6. El fuego debía mantenerse ardiendo de manera constante sobre el altar sin apagarse, no para
que el fuego celestial, que procedió de Yahvé cuando Aarón y sus hijos entraron por primera vez al
servicio del altar después de su consagración, y consumidas las ofrendas encendidas y de paz, nunca
pudiera extinguirse (véase el cap. 9:24); sino para que la ofrenda encendida nunca se apagara, porque
este era el símbolo divinamente designado y la señal visible de la adoración sin interrupciones a Yahvé
que la nación del pacto nunca podría suspender ya fuera durante el día o la noche, sin ser infiel a su
llamado. Por la misma razón otras naciones también mantenían fuego ardiendo de manera perpetua
sobre los altares de sus dioses principales. (Para pruebas, véase a Rosenmüller y Knobel ad /?./.).

Versículos 7-11. La ley de la ofrenda de oblación

Las regulaciones en los vers. 7 y 8, son meramente una repetición del cap. 2:2 y 3; pero en los vers.
9-11 se introducen las nuevas instrucciones respecto a lo que fue dejado y no había sido quemado sobre
el altar. Los sacerdotes debían comerla sin levadura, i.e. cocinarla sin levadura, y comerla en un lugar
santo, i.e. en el atrio del tabernáculo. La frase ‫ת תאכל‬1‫ מצ‬en el ver. 16 es explicada por ‫לא תאפה‬
‫[ חמץ‬no se cocerá con levadura] en el ver. 17. Era la porción de los sacerdotes de la ofrenda de Yahvé
(véase el cap. 1:9), y como tal era santísima (véase el cap. 2:3), como el sacrificio por el pecado y como
el sacrificio por la culpa (ÿÿÿ vers. 18s., cap. 7:6), y sólo debía ser comida por los miembros varones
de las familias de los sacerdotes. Esto debía mantenerse como estatuto perpetuo (véase en el cap. 3:17).
«Toda cosa que tocare en ellas (las ofrendas santísimas) será santificada». ‫ יקדש‬no significa que será
santo, o que se santificará (LXX, Vulg. Lut., a Lap., etc.), ni es consagrado para el santuario ni debe
realizar servicio allí {Theodor., Knobel, y otros). En esta provisión que era igualmente aplicable a la
ofrenda por el pecado (ver. 20), al altar de la ofrenda encendida (Ex. 29:37), y a los utensilios santísimos
del tabernáculo (Ex. 30:29), la palabra ‫ יקדש‬no debe interpretarse por Num. 17:2, 3; o Deut. 22:9, o
por la expresión ‫[ היה קדש‬será santo] en el cap. 27:10, 21, y Num. 18:10, sino por Isa. 65:5, «no te
acerques a mí porque soy más santo que tú». La idea es esta: todo hombre que tocara estas cosas
santísimas se hacía santo por medio del contacto, de modo que de ahí en adelante se debía guardar de no
ser contaminado del mismo modo que los sacerdotes santificados (cap. 21:1-8), aunque sin tomar parte
de los derechos y prerrogativas de los sacerdotes. Esto necesariamente lo ponía en una posición que
conllevaría muchas inconveniencias en conexión con la vida ordinaria.

Versículos 12-16. La ofrenda de oblación de los sacerdotes

Es introducida, como nueva ley, con una fórmula especial, y se inserta aquí en su lugar apropiado
entre las instrucciones dadas para los sacerdotes, por cuanto habría estado fuera de su sitio entre las
leyes generales para el laicado. En «el día que fueren ungidos » (ÿÿÿÿ, construida como un pasivo con

el acusativo como en Gen. 4:18), Aarón y sus hijos debían ofrecer un corban ‫[ מנחה תמיד‬como
ofrenda de oblación perpetua] (ÿÿÿÿ, en el absoluto en lugar del estado constructo, cf. Ex. 29:42, Num.
28:6; véase Ges., §1 16,6, nota b); y esto debía hacerse en todo el tiempo futuro por «el sacerdote que en
lugar de Aarón fuere ungido de entre sus hijos», es decir, por todo sumo sacerdote en el tiempo de su
consagración, «en el día quefuere ungido ». Cuando la unción fue terminada, los siete fueron designados
como «el día», como los siete días de creación en Gen. 2:4. Esta ‫ מנחה‬no era ofrecida durante los siete
días de la misma unión, sino después que terminaba la consagración, i.e. con toda probabilidad, como la
tradición judía asume, al principio del octavo día, cuando el sumo sacerdote entraba en su oficio, junto
con los sacrificios diarios de la mañana (Ex. 29:38, 39), y antes de la ofrenda descrita en el cap. 9.
Después continuó siendo ofrecida como una «ÿÿÿÿ perpetua», cada mañana y tarde durante todo el
término de su oficio, de acuerdo con el testimonio del libro de la Sabiduría (cap. 45:14, donde no
podemos suponer que se esté indicando la ofrenda encendida diaria) y también de Josefa (Ant. 3:10, 7).
Esto consistiría en la décima parte de un efa de fina harina, la mitad de ella sería presentada por la
mañana, la otra por la tarde; sin embargo, no como harina, sino que sería cocida en una sartén con
aceite, «tostada» y ‫«( פתים חפיני מנחת‬los pedazos fritos de la ofrenda»), i.e. en trozos partidos,

como una ofrenda compuesta de trozos de pan frito. ‫( מרבבת‬ver. 14 y 1 de Crón. 23:29) sin duda que
es sinónimo de ‫סלחמךבכת‬, y debe entenderse denotando harina fina lo suficientemente quemada o
frita en aceite; el significado revuelta o mezclada no armoniza con el cap. 7:12, donde la mezcla con
aceite se expresa por ‫בלולתבשמן‬. El hapax legomenon ‫חפיני‬ significa partido u horneado, de
acuerdo con nuestra suposición de que la palabra se deriva del árabe disminuir, o, como Gesenius y los
rabinos creen, de ‫ אפה‬hornear, un punto por el cual difícilmente se puede decidir con certeza. Esta
‫מנחה‬ que también fue ordenada como perpetua (ÿÿÿÿÿÿ), debía quemarse sobre el altar por
completo, como cualquier ofrenda de oblación presentada por un sacerdote, porque pertenecía a la
categoría de las ofrendas encendidas, y de éstas ofrendas de oblación el mismo oferente no participaba
(cap. 2, 3, 10). Orígenes observa en su homil. 4. en Levit.: In ceteris quidem praeceptis pontifex in
offerendis sacrificiis populo praebet officium, in hoc vero mandato quae propria sunt curat et quod ad
se spectat exequitur [En los demás sacrificios legales, el sumo sacerdote suministra el servicio al pueblo;
pero en este oficio se preocupa de las cosas que le son propias, y cumple en lo que se refiere a sí
mismo]. También debe observarse que el sumo sacerdote sólo debía ofrecer una ‫ מנחה‬sin sangre por sí
mismo, y no un sacrificio de sangre que habría apuntado a la expiación. Como el santificado al Señor,
debía acercarse al Señor todos los días con un presente en sacrificio que representaba los frutos de la
santificación.

Versículos 17-23. La ley de la ofrenda por el pecado

Es introducida por una nueva fórmula introductoria por causa de la interpolación de los vers. 12-16,
da instrucciones más precisas, aunque principalmente con referencia a las ofrendas por el pecado del
laicado, primero respecto al lugar del sacrificio, como en el cap. 4:24, después con referencia al carácter
santísimo de la carne y sangre de los sacrificios. La carne de estas ofrendas por el pecado debía ser
comida por el sacerdote que oficiaba en el lugar santo, en el atrio (véase ver. 9). Todo aquel que lo
tocaba se hacía santo (vea el ver. 1 1); y si alguien rociaba algo de la sangre sobre sus ropas, toda la
sangre que fuera rociada debía lavarse en un lugar santo, para que la sangre santísima no fuera sacada
del santuario a la vida común junto con las ropas rociadas, y con esto ser profanada. Las palabras ‫תכבם‬
[lavarás aquello] en el ver. 20 son dirigidas al sacerdote.
Ver. 21. La came era igualmente santa. Los utensilios en que era hervida para que la comiere el
sacerdote, debían ser quebrados si eran de barro, y si eran de cobre fregados (ÿÿÿ Pucd) y lavados con
agua, i.e. completamente lavados si fueran de cobre, para que nada de la carne santísima se pegara al
recipiente, y ser profanada por su uso en la profanación del alimento común, o con otros propósitos
terrenales. Era posible evitar esta profanación en el caso de los recipientes de cobre lavándolos por
completo; pero no sucedía lo mismo con los de barro pues absorbían la gordura de modo que no se le
podía quitar cuando se lavaba. Los últimos por lo tanto debían ser quebrados, i.e. completamente
destmidos. Por otro lado, los utensilios que también fueran contaminados debían ser hechos pedazos,
aunque por la razón opuesta (véase el cap. 11:33, 35).
Vers. 22s. La came de la ofrenda por el pecado debía comerse después de haber sido hervida, como
la ofrenda de oblación (vers. 16 y 18), por los hombres de entre los sacerdotes. Pero esto sólo se aplicaba
a las ofrendas por el pecado de la gente común (caps. 4:22-5:13). La came de las ofrendas por el pecado
para el sumo sacerdote y toda la congregación (cap. 4:1-21), cuya sangre era traída al tabernáculo «para
hacer expiación en el santuario», i.e. para que se completara allí la expiación con la sangre, no debía ser
comida sino quemada en el fuego (cap. 4:12, 21). Sobre el significado del acto de comer la came de la
ofrenda por el pecado, véase el cap. 10:17.
Capítulo 7:1-10. La ley para la ofrenda por la culpa
Abarca primero que nada las regulaciones del ceremonial relacionado con la presentación.
Ver. 2. El degüello y rociamiento de la sangre eran igual que en el caso de la ofrenda encendida (cap.
1:5); y por lo tanto, sin duda, el significado era el mismo.
Vers. 3-5. Las porciones de gordura sólo debían ser quemadas sobre el altar, lo mismo que en las
ofrendas por el pecado y las ofrendas de paz (véase los caps. 4:8 y 3:9); pero la sangre debía ser comida
por los sacerdotes, como en la ofrenda por el pecado (cap. 6:22), en tanto que existía la misma ley a este
respecto para la ofrenda por el pecado y para la ofrenda por la culpa; y estas partes del servicio del
sacrificio por lo tanto deben haber tenido el mismo significado, siendo cada trasgresión un pecado.
Ciertas instrucciones análogas respecto a la ofrenda encendida y a la ofrenda de oblación están anexadas
en los vers. 8-10 como un suplemento, por cuanto debían haber sido dadas en el cap. 6, en las leyes
relacionadas con los sacrificios en cuestión.
Ver. 8. En el caso de la ofrenda encendida, la piel del animal debía ser para el sacerdote que oficiara,
como pago por sus servicios. ‫ הכהן‬es construida absolutamente: «7 el sacerdote que ofreciere
holocausto de alguno, la piel del holocausto que ofreciere será para el sacerdote» (por «para él»).
Probablemente también se hacía lo mismo con las ofrendas por la culpa y con las ofrendas por el pecado
del laicado; en tanto que la piel de la ofrenda de paz pertenecía al dueño del animal (véase la Misná,
Sebach. 12, 3).
En los vers. 9s., la siguiente ley se da respecto a la ofrenda de oblación: todo lo que se cociera en el
homo, y todo lo que se preparara en una olla o sartén, pertenecería al sacerdote que quemaría una parte
de ésta sobre el altar; y que todo lo que se mezclara con aceite y todo lo seco pertenecería a todos los
hijos de Aarón, i.e. a todos los sacerdotes, a uno igual que a otro, de modo que todos recibirían partes
iguales. La razón para esta distinción no está muy clara. Que todas las ofrendas de oblación descritas en
el cap. 2 deberían pertenecer a los hijos de Aarón (i.e. a los sacerdotes), con la excepción de la porción
que era quemada sobre el altar como una azcarah, se deducía del hecho de que eran santísimas (véase el
cap. 2:3). Por cuanto las ofrendas de oblación que consistían en pastas, y eran ofrecidas en la forma de
comida preparada (ver. 9), son las mismas que las descritas en el cap. 2:4-8, es evidente que por las
mencionadas en el ver. 10 debemos entender que se trata de las clases descritas en los caps. 2:1-3 y 14—
16, por la ‫[ חרבה‬seca] principalmente la ‫י‬1‫ אביב קל‬que consistía en granos secos, a los cuales se
debía añadir el aceite (jrU cap. 2:15), aunque no se debía derramar encima, como en el caso del

ofrecimiento de la harina (pVÿ cap. 2: 1), y probablemente también en las ofrendas por el pecado y en las
ofrendas por los celos (cap. 5:11 y Num. 5:15), que simplemente consistían en harina (sin aceite). Por lo
tanto, la razón por la que las ofrendas que consistían en tortas y pastas pertenecían al sacerdote oficiante,
y aquellas que consistían en harina mezclada con aceite, de trigo seco, o de simple harina, eran divididas
entre todos los sacerdotes, probablemente era ésta: que las primeras se ofrecían mayormente sólo bajo
circunstancias especiales, y por tanto en pequeñas cantidades, en tanto que la segunda era la forma
ordinaria en que se presentaban las ofrendas de oblación, y ascendían a una cantidad mayor de lo que los
sacerdotes oficiantes podían consumir, o disponer para sí mismos.

Versículos 11-36. La ley de la ofrenda de paz

 «Que se ofrecerá a Yahvé» (el sujeto de ‫ יקךיב‬debe suplirse por el verbo, ver Ew., §294b), contiene
instrucciones: 1) respecto a los acompañamientos sin sangre de estos sacrificios (vers. 12-14), 2)
respecto al comer la came de los sacrificios (vers. 15-21), con la prohibición de comer grosura y sangre
(vers. 22-27), y 3) respecto a la parte de estos sacrificios que correspondía a Yahvé (vers. 28-36). En los
vers. 12 y 16 se mencionan tres clases ‫ שלמים‬que difieren de acuerdo a su ocasión y designio, si eran
traídas ¡1ÿÿÿÿÿÿ, sobre la base de la alabanza, i.e. para alabar a Dios por las bendiciones recibidas o
deseadas, o como ofrendas de voto, o en tercer lugar, como ofrendas voluntarias (ver. 16). Para (lit.
sobre, en adición) el sacrificio del agradecimiento (ver. 12, «sacrificio de agradecimiento por sus
ofrendas de paz», vers. 13 y 15) debían presentar «tortas sin levadura amasadas con aceite (véase el
cap. 2:4), y hojaldres sin levadura untados con aceite (véase 6, 14), y Jlor de harina frita en tortas
amasadas con aceite, i.e. tortas hechas de la harina frita con el aceite, y completamente amasada con
aceite (sobre la construcción, véase (Jes., §139,2; Ewald, §284a). Esta última clase de tortas amasadas
‫[ חלת לחם‬una torta de pan aceitado],
con aceite también son llamadas tortas de pan con aceite (jD\¿ÿ
(jD\¿‫׳‬

cap. 8:26; Ex. 29:23), o ‫ת בלולת בשמן‬1‫[ חלות מצ‬torta sin levadura, amasada con aceite] (Ex.
29:2), y probablemente difería de la primera simplemente en el hecho de que estaba más plenamente
saturada de aceite, en tanto que ésta no sólo era hecha de harina que había sido mezclada con aceite al
ser amasada, sino que la misma harina era frita en aceite, y después la masa era suavizada aún más con
el aceite al ser amasada.
Vers. 13s. Esta dádiva sacrificatoria debía ser presentada por el oferente sobre, o junto con, tortas de
pan leudo (tortas redondas de pan leudado), y ofrecer «una parte por ofrenda elevada a Yahvé», es
decir, una torta de cada una de las tres clases mencionadas en el ver. 12, como ofrenda elevada a Yahvé
que sería para el sacerdote que rociara la sangre de la ofrenda de paz. De acuerdo con el cap. 2:9, una
azcarah del pan sin levadura era quemada sobre el altar, aunque esto no es especialmente mencionado
aquí más que en los vers. 9 y 10; en tanto que ninguno de los panes leudos era puesto sobre el altar (cap.
2:12), sino que simplemente era usado como pan para la comida del sacrificio. Aquí no hay nada que
sugiera una alusión a la costumbre de ofrecer tortas sin levadura sobre un plato de masa leudada, como
J. D. Michaelis, Winer, y otros suponen.
Vers. 15-18. La came de la ofrenda de alabanza debía ser comida el día de la presentación, y nada
de ella debía quedar hasta la mañana siguiente (cf. cap. 2:29, 30); pero en las ofrendas de voto y
voluntarias se podría comer el primer y segundo día. Todo lo que quedara después de eso, debía ser
quemado el tercer día, i.e. ser destruido con fuego. Si se comía algo al tercer día, no era agradable
(ÿÿÿÿ «acepto», véase el cap. 1:4), y «ni le será contado», se. como sacrificio agradable a Dios; era

«una abominación ». una abominación, sólo se aplica a la came de los sacrificios (cap. 19:7; Ezeq.

4:14; Isa. 65:4), y propiamente significa un hedor; compare la palabra talmúdica foetidum reddere.
Todo aquel que comiera de él llevaría su pecado (véase cap. 5:1)». Y la persona que de él comiere» no
debe restringirse, como Knobel supone, a los otros participantes en la comida del sacrificio, sino que
también se aplica al oferente, de hecho a todo aquel que participó de tal came. Se mandaba que se
quemase al tercer día, no para obligar al oferente a que compartiese la comida con los más pobres
(Theodoreth, Clericus, etc.), sino para guardarlo contra el peligro de una profanación de la comida. La
came del sacrificio era santa (Ex. 29:34); y en el cap. 19:8, donde se repite este mandamiento, comerla
al tercer día es una profanación de aquello que era santo a Yahvé, y se ordenaba ser castigado con el
exterminio. Esto se convertía en una profanación de lo que era santo, aunque el hecho de que en los
países cálidos, si la carne no se preserva de manera más cuidadosa por medios artificiales, comienza a
corromperse, o apesta (ÿÿÿ2) al tercer día. Pero el comer carne que estuviese en mal estado o que

apestara, sería como comer la carroña contaminada, o la ‫ נבלה‬con la que se asocia la carne en Ezeq.
4:14. Era por esta razón que se mandaba quemar, como Filón (de vict., p. 842) y Maimonides (More
Neboch 3, 46) admiten; aunque el primero también asocia con esto el propósito antes mencionado, que
nosotros decididamente rechazamos (cf. Outran1, l.c., pp. 185ss., y Bcihr, II, pp. 375-376).
Vers. 19-21. Del mismo modo toda la carne de los sacrificios que hubiera tenido contacto con lo que
era impuro, y como consecuencia fuera contaminada, debía ser quemada y no comida.
Ver. 19b, que no se encuentra en la LXX y la Vulgata, reza así: « toda persona limpia podrá comer
la carne», i.e. toma parte en la comida del sacrificio.
Ver. 20. Por otro lado, «pero la persona que comiere la carne del sacrificio de paz, ‫וטמאת! עליו‬
[y su impureza está sobre él] una oración descriptiva indicando: mientras su impureza está sobre él,
entendiéndose el sufijo en ‫ נפש‬como un masculino, véase el cap. 2:1), «aquella persona será cortada
de entre su pueblo » (véase Gen. 17:14). Esto debía hacerse, ya sea que la inmundicia se produjera por el
contacto con un objeto impuro (cualquier cosa impura), o por una bestia impura (véase el cap. 11:4-8), o
por alguna otra abominación. ‫ שקץ‬abominación, incluye a los peces, las aves, y los animales pequeños
impuros a los que se aplica esta expresión en el cap. 11:1 0ÿ42 (cf. Ezeq. 8:10, e Isa. 66:17). Además el
contacto con los animales que eran pronunciados impuros en lo que a comerlos se refería, no producían
impureza en tanto estaban vivos, o eran matados por el hombre; pero sí el contacto con los animales que
habían muerto de forma natural, ya sea que pertenecieran a los animales comestibles o no, es decir, con
carroña (véase el cap. 11:8).
Adjunta a estas regulaciones, como estando sustancialmente conectada con ellas, aparece la
prohibición de la grosura y la carne como artículos alimenticios (vers. 22-27). Por «grosura de buey, de
cordero o de cabra», i.e. las tres clases de animal utilizados para el sacrificio, o «la grosura de animal,
del cual se ofrece a Yahvé ofrenda encendida » (ver. 25), debemos entender que se trata sólo de las
porciones mencionadas en el cap. 3:3, 4, 9; no grosura que crece con la carne, ni las porciones de
grosura de otros animales que eran limpios pero no se permitían como sacrificios, tales como el ciervo,
el antílope, y otras clases de animales.
Ver. 24. La gordura del ganado que había caído (ÿÿÿÿ), o que había sido despedazado (por bestias
de presa), no debía ser comida eran impuros y contaminaban a quien los comiera (caps. 17:15; 22:8);
pero podría aplicarse «para cualquier otro uso», i.e. para los propósitos ordinarios de la vida. Knobel
observa sobre esto que «en el caso de los becerros, ovejas y cabras sacrificadas de modo regular,
evidentemente esto no era permitido. Pero la ley no dice qué se debía hacer con la gordura de estos
animales». Con certeza ésta no disertis verbis; pero indirectamente lo hace lo suficientemente claro. De
acuerdo con el cap. 17:3s., durante el viaje por el desierto, cualquiera que quisiera sacrificar un becerro,
oveja, o cabra debía traer el animal al tabernáculo como presente de sacrificio, para que la sangre
pudiese ser rociada sobre el altar, y la grosura quemada sobre él. Por medio de esta regulación todo
sacrificio ordinario se elevaba a un sacrificio, y la ley determinaba lo que debía hacerse con la gordura.
Ahora bien, si después, cuando el pueblo moraba en Canaán, se permitía sacrificar al ganado en
cualquier sitio, y la única prohibición repetida era en contra de comer la sangre (Deut. 12:15, 16, 21s.),
en tanto que la ley contra comer grosura no fue renovada; se deduce como algo natural, que cuando la
costumbre de sacrificar en el tabernáculo fue restringida a los verdaderos sacrificios, la prohibición de
comer las porciones de grosura llegó a su fin, sólo respecto a los animales que eran sacrificados para ser
consumidos y no como sacrificios. La razón por la que se prohibía que se comiese la grosura era esta,
que cada vez que se degollaba un animal para sacrificio, las porciones de grosura, que serían ofrecidas a
Yahvé y quemadas sobre el altar, no debían entregarse a propósitos terrenales porque eran presentes
santificados a Dios. El comer la grosura, por lo tanto, no era prohibido sobre bases sociales o sanitarias,
porque la grosura fuera dañina para la salud, como Maimonides y otros rabinos mantienen, no con el
propósito de fomentar el cultivo de olivos, como Michaelis supone, ni para evitar que fuese puesta en la
boca impura del hombre, como Knobel imagina; sino por ser una apropiación ilegal de lo que era
santificado a Dios, una malvada invasión a los derechos de Yahvé, la cual debía ser castigada con la
exterminación de acuerdo con la analogía de Num. 15:30, 31. La prohibición de la sangre en los vers.
26, 27, se extiende a las aves y el ganado, sin mencionar los peces, porque la poca sangre que poseen
generalmente no es comida. Israel debía observar esta prohibición en todos sus sitios de morada (Ex.
12:20, cf. cap. 10:23), no sólo mientras el matar a los animales tuviera el carácter de sacrificios, sino por
todas las edades, porque la sangre era considerada como el alma del animal que Dios había santificado
como el medio de expiación para el alma del hombre (cap. 17:11), con lo cual la sangre adquiría un
grado de santidad más alto que el de la gordura.
Vers. 28-36. Porción de Yahvé de las ofrendas de paz.
Ver. 29. El oferente del sacrificio debía traer su dádiva (Í22Tÿ) a Yahvé, i.e. traer al altar la porción
que pertenecía a Yahvé.
Vers. 30s. Sus manos debían traer las ofrendas a Yahvé, i.e. las porciones que serían quemadas sobre
el altar (cap. 1:9), «la grosura (las porciones de grosura, cap. 3:3, 4) con el pecho», lo primero debía ser
quemado sobre el altar, lo segundo «para que sea mecido como sacrificio mecido delante de Yahvé».
‫חזה‬, TO oxqOúviov (LXX), i.e. de acuerdo con Pollux, xcov oxqOéov xó péaov, pectusculum o pectus
( Vulg. cf. caps. 9:20, 21; 10:15), significa el pecho, la parte del pecho de los animales de los sacrificios,
la carne de pecho, que se formaba en su mayor parte de grosura del cartílago en el caso del becerro, la
oveja, y las cabras, y es una de las partes con más sabor de modo que en las festividades de los antiguos,
de acuerdo con Athen. Deipnos. 2, 70; 9. 10, ax1ÿ|0úv1a jraxécov ápvícov eran un bocado fino. La parte del
pecho era presentada al Señor como ofrenda mecida (ÿÿÿÿÿ), y era transferida por Él a Aarón y sus

hijos (los sacerdotes). ‫תנופה‬, de ‫נוף‬, ‫ הניף‬mecer, mover hacia delante y hacia atrás (véase Ex. 35:22),
es el nombre aplicado a una peculiar ceremonia, a la ofrenda de paz y a las ofrendas de consagración; el
sacerdote imponía el objeto a ser mecido sobre las manos del oferente, y después ponía sus propias
manos por debajo, y movía las manos del oferente hacia atrás y hacia delante en dirección horizontal,
para indicar con el movimiento hacia delante, i.e. en dirección hacia el altar, la presentación del
sacrificio, o la transferencia simbólica de éste a Dios, y por medio del movimiento hacia atrás, la
recepción de regreso de éste, como un presente que Dios daba a sus siervos los sacerdotes34. En las
ofrendas de paz, el mecimiento se realizaba con la parte del pecho, la cual era llamada ‫חזה התנופה‬
[pecho de mecimiento] a consecuencia de esto (ver. 34, cap. 10:14, 15; Num. 6:20; 18:18; Ex. 29:27).
En la consagración de los sacerdotes se hacía con las porciones de grosura, la espaldilla derecha, y con
algunas tortas, del mismo modo que con el pecho de los sacrificios (cap. 8:25-29; Ex. 29:22-26). La
ceremonia de mecer también era realizada con la gavilla de los primeros frutos en la fiesta de la pascua;
con los panes de los primeros frutos, y los corderos de la ofrenda de agradecimiento, en la fiesta de
Pentecostés (cap. 23:11, 20); con la espaldilla y la ofrenda de oblación del nazareo (Num. 6:20); con la
ofrenda por la culpa del leproso (cap. 14: 12, 24); con la ofrenda por los celos (Num. 5:25); y finalmente
con los levitas en su consagración (Num. 8:11 s.). En el caso de todos estos sacrificios, el objeto mecido,
después de haber sido ofrecido simbólicamente al Señor por medio del mecimiento, se convertía en
propiedad de los sacerdotes. Pero de los corderos, que eran mecidos en la fiesta de Pentecostés antes de
ser sacrificados, y del cordero que era traído como ofrenda por la culpa por el leproso, la sangre y
grosura eran entregados al fuego del altar; de la ofrenda por los celos, sólo un azcarah; y de la ofrenda
por razones especiales, las porciones de grosura y piernas, del mismo modo que las tortas. Incluso los
levitas eran entregados por Yahvé a los sacerdotes para ser de su propiedad (Num. 8:19). El mecer, por
lo tanto no tenía nada en común con el porricere de los romanos, por cuanto las porciones de los
sacrificios que eran llamadas porriciae eran precisamente aquellas que no sólo no eran ofrecidas a los
dioses, sino que ardían sobre los altares. Además del pecho de mecimiento que el Señor entregaba a sus
siervos como su porción de las ofrendas de paz, el sacerdote que oficiaba también recibía como su
porción la espaldilla derecha como un ‫תרומה‬, u ofrenda mecida o elevada. piU) es el muslo en el caso
del hombre (Isa. 47:2; Cantares de Salomón. 5:15), y por lo tanto en el caso de un animal no es la pierna
delantera, u hombro (ppa%kov. armus), que es llamado 1HT, o el brazo (Num. 6:19; Deut. 18:3), sino la
espaldilla, o más bien la parte superior de esta o jamón, que se menciona en 1 de Sam. 9:24 coma
porción peculiarmente elegida (Knobel). Como una porción levantada de los dones de sacrificio, a
menudo es llamada «la espaldilla » (ver. 34, cap. 10:14, 15; Num. 6:20; Ex. 29:27), porque era levantada
del animal del sacrificio, como un presente de honor para el sacerdote oficiante, pero sin ser mecida
como la parte del pecho, aunque la frase general, «como ofrenda mecida delante de Yahvé» (cap. 10:15),
incluye la ofrenda de la pierna levantada (véase mi Archaologie 1, pp. 244-245).
Ver. 34. El pecho mecido y la pierna elevada a Yahvé las había tomado de los hijos de Israel, de los
sacrificios de sus ofrendas de paz, i.e. las había demandado de ellos como tributo, y las había dado a
Aarón y sus hijos, i.e. a los sacerdotes, «como estatuto para siempre», en otras palabras, como un
derecho que ellos podrían reclamar de los israelitas por todas las edades (cf. Ex. 27:21).
Con los vers. 35s., se cierran las instrucciones respecto a las ofrendas de paz. «Ésta es (el pecho
mecido y la pierna elevada) la porción de Aarón y la porción de sus hijos, de las ofrendas encendidas a
Yahvé, desde el día {i.e. que Yahvé les asignó ese día) que él los consagró para ser sacerdotes a
Yahvé», i.e. de acuerdo con la explicación en el ver. 36, «desde el día que él los ungió». La palabra
‫משחה‬ en el ver. 35, igual que ‫משחה‬ en Num. 18:8, no significa «ungir», sino parte, portio,

literalmente una medida, como en el arameo y el árabe, de ‫משח‬, poner la mano sobre algo, medir o
sacar una medida.
La plenitud con la que se da cada punto de la comida del sacrificio, ayuda a confirmar el significado
de las ofrendas de paz, ya implicado en el nombre ‫זבח‬ muerte de sacrificio, ofrenda sacrificada,
indicando qué intención tenían, y culminadas en una comida litúrgica. Al poner su mano sobre la cabeza
del animal que había sido traído al altar de Yahvé para su propósito, el oferente significaba que con su
presente, que servía para nutrir y fortalecer su propia vida, entregaba la sustancia de su vida al Señor,
para ser fortalecido con esto en cuerpo y alma y de ese modo llevar una vida santa. Con esta finalidad
sacrificaba la victima y hacía que la sangre fuera rociada por el sacerdote contra el altar, que las
porciones de grosura se quemaran sobre este, para que en estos dones sobre el altar su alma y hombre
interior pudieran fundamentarse en la misericordiosa comunión del Señor. Entonces daba el pecho por el
proceso de mecimiento, también la pierna derecha, y una torta de sacrificio de cada clase, como ofrenda
mecida de todo al Señor, quien transfería estas porciones a los sacerdotes como sus siervos, para que
ellos participaran como sus representantes en la comida del sacrificio. A consecuencia de esta
participación de los sacerdotes, la fiesta que el oferente del sacrificio preparaba para sí mismo y su
familia del resto de la came, llegaba a ser una comida sagrada de pacto, una comida de amor y gozo que
representaba la comunión doméstica con el Señor, y así presagiaba, por un lado, el regocijo delante del
Señor (Deut. 12:12, 18), y por otro, la bendición de comer y beber en el reino de Dios (Luc. 14:15;
22:30) . Por el hecho de que una porción era entregada al Señor, la comida terrenal era santificada como
un símbolo de la verdadera comida espiritual con la que el Señor satisface y refresca a los ciudadanos de
su reino. Este aspecto religioso de la comida del sacrificio explicará las instrucciones dadas, de que no
sólo la came en sí, sino aquellos que participaban de la comida serían limpiados, y que todo lo que
quedase de la came sería quemado el segundo o tercer día respectivamente, para que no pasara a un
estado de descomposición. La carne era quemada un día antes en el caso de las ofrendas de alabanza que
en las ofrendas voluntarias y de voto, porque eran el producto de su propia espontaneidad que cubrían
algún defecto que pudiera adherirse al mismo presente.
Con los vers. 37s. se cierra toda la ley de los sacrificios (caps. 1-7). Entre los sacrificios designados,
se menciona la ofrenda de consagración (ÿÿÿÿÿÿÿ) también aquí; aunque no es instituida por primera

vez en estos capítulos, sino en Ex. 29:19, 20 (vers. 22, 26, 27, 31). La palabra ‫ מלואים‬puede explicarse

por la frase ‫[ מלא את״יד‬llenar la mano], que no se utiliza en el sentido de instalar a un hombre, o
darle autoridad, como T21 «entregar en sus manos» en Isa. 22:21 (Knobel), sino que era aplicada
primordialmente a la ceremonia de consagración de los sacerdotes, como se describe en el cap. 8:25ss., y
estaba restringida a la idea de la investidura del sacerdocio (cf. caps. 8:33; 16:32; Ex. 28:41; 29:9, 29,
33, 35; Num. 3:3; Jue. 17:5, 12). Esto hacía surgir la expresión «llenar la mano por Yahvé», i.e. proveer
algo que ofrecer a Yahvé (1 de Crón. 29:5; 2 de Crón. 29:31, cf. Ex. 32:29). De aquí que ‫מלואים‬
denote el llenar una mano con presentes de sacrificio para ser ofrecidos a Yahvé, y se utilizaba
principalmente en el sacrificio particular por el que los sacerdotes eran investidos simbólicamente en su
consagración con los dones que debían ofrecer, y eran dotados con el poder, por virtud de esta
investidura, de oficiar en los sacrificios; y en segundo lugar, en un sentido menos estricto, de la
consagración sacerdotal en general (cap. 8:33, ‫מלואים‬ ‫[ ימי‬los días de tu consagración]). La alusión al
lugar en el ver. 38, ‫סיני‬ ‫[ במדבר‬en el desierto de Sinaí], por un lado apunta hacia atrás a Ex. 19:1, y
por otro lado hacia delante a Num. 26:63, 64, y 36:13, ‫[ בעךבת מואב‬en las llanuras de Moab] (cf.
Num. 1:1, 19, etc.).
La ley del sacrificio, por lo tanto, con las cinco clases de sacrificios que mandaba, abarca todo
aspecto en que Israel debía manifestar su verdadera relación con el Señor su Dios. En tanto que la
santificación de todo el hombre en su entrega personal al Señor era representada en las ofrendas
encendidas, los frutos de esta santificación en las ofrendas de oblación, y las bendiciones de la posesión
y el gozo de la gracia salvadora en las ofrendas de paz; los sacrificios expiatorios proveían los medios
para quitar la barrera que el pecado y las transgresiones habían puesto entre el pecador y el santo Dios, y
procuraban el perdón del pecado y de la culpa, de manera que el pecador pudiera alcanzar una vez más
el gozo sin restricciones de la gracia del pacto. Porque, suponiendo que el pueblo de Dios se acercara a
su Dios con presentes de sacrificio, en obediencia a sus mandamientos y en firme confianza en su
palabra, la cual había unido el perdón de los pecados, la fuerza para la santificación, y la paz de una
comunión con Él, con estas manifestaciones de su piedad, los oferentes recibirían en verdad, las
bendiciones que el Señor les había prometido. A pesar de que estos sacrificios no podían hacer a quienes
se acercaban a Dios con ellos y en ellos «perfectos como pertenecía a la conciencia» (Heb. 9:9; 10:1),
porque la sangre de los toros y de los machos cabríos no podían quitar el pecado (Heb. 10:4). El perdón
del pecado que los sacrificios expiatorios procuraban, era sólo una 7ráp8m<; de los pecados pasados por la
paciencia de Dios (Rom. 3:25, 26), en anticipación del verdadero sacrificio de Cristo, de quien los
animales eran sólo un tipo, y por quien la justicia de Dios es satisfecha, y el camino abierto para el pleno
perdón de los pecados y una completa reconciliación con Dios. También la santificación y comunión
anunciada por las ofrendas encendidas y las ofrendas de paz, eran simplemente una santificación de la
comunión ya establecida por el pacto de la ley entre Israel y su pacto con Dios, el cual apuntaba hacia la
verdadera santificación y bendición que surge de la justicia de la fe, y se expande por la operación del
Espíritu Santo a una justicia y bendición de la paz divina de la reconciliación. El efecto de estos
sacrificios estaba en armonía con la naturaleza del antiguo pacto. La comunión con Dios, establecida por
este pacto, era simplemente una sombra de aquella viva y verdadera comunión con Dios, la cual consiste
en el morar de Dios en nuestros corazones por medio de su Espíritu, transformando nuestro espíritu,
alma y cuerpo más y más a su propia imagen y a su naturaleza divina, y haciéndonos partícipes de la
gloria y bendiciones de su vida divina. Aunque el infinito y santo Dios se relacionara muy íntimamente
con su pueblo en el santuario terrenal del tabernáculo y el altar de la ofrenda encendida, mientras este
santuario se mantuviera, el Dios que estaba entronizado en el lugar santísimo estaba separado de su
pueblo por el velo, quienes sólo podrían presentarse delante de Él en el atrio, como una prueba de que el
pecado que separa al hombre pecador del Dios santo aún no había sido quitado de en medio. Del mismo
modo que el antiguo pacto generalmente no tenía la intención de asegurar la redención del pecado, sino
que la ley fue designada para producir el conocimiento del pecado; tampoco el deseo de reconciliación
con Dios sería completamente satisfecho por sus críticas ordenanzas, sino que sería despertado un deseo
por aquel verdadero sacrificio que limpia de todo pecado, y por el camino que sería preparado para la
aparición del Hijo de Dios, quien exaltaría las sombras de los sacrificios mosaicos a una realidad
sustancial al entregar su propia vida como una propiciación por los pecados de todo el mundo, y así por
medio de la única ofrenda de su propio santo cuerpo, perfeccionaría los muchos sacrificios de la
economía del Antiguo Testamento.

INTRODUCCIóN DE AARóN Y SUS HIJOS EN EL OFICIO SACERDOTAL (capítulos 8-10)

A la ley del sacrificio se le adjunta primero que nada un relato del cumplimiento del mandamiento
divino de santificar a Aarón y sus hijos como sacerdotes, el cual Moisés había recibido en la montaña
junto con las leyes concernientes a la construcción del santuario del tabernáculo (Ex. 28 y 29). Este
mandamiento no podría ser llevado a cabo adecuadamente hasta después de la designación y regulación
de la institución del sacrificio, porque la mayoría de las leyes del sacrificio tenían algo que ver con este
acto. La santificación de las personas que Dios había llamado para ser sus sacerdotes, consistía en una
solemne consagración de estas personas a su oficio por medio de la investidura, unción y sacrificio (cap.
8), su solemne entrada a su oficio por medio de sacrificios para ellos mismos y el pueblo (cap. 9), la
santificación de su sacerdocio por el juicio de Dios sobre los hijos mayores de Aarón, cuando iban a
ofrecer fuego extraño, y ciertas instrucciones ocasionadas por este suceso, respecto a la conducta de los
sacerdotes en la realización de su servicio (cap. 10).
Capítulo 8. Consagración de los sacerdotes y del santuario
(Cf. Ex. 29:1-37). La consagración de Aarón y sus hijos como sacerdotes fue llevada a cabo por
Moisés de acuerdo con las instrucciones en Ex. 29:1-36; 40:12-15; y la unción del tabernáculo, con el
altar y sus utensilios, como se prescribe en Ex. 29:37; 30:26-29, y 40:9-11, estaba relacionada con ésta
(vers. 10, 11).
Vers. 1-5 contienen un relato de la preparación para este santo acto, cuya realización fue ordenada a
Moisés por Yahvé después de la publicación de las leyes del sacrificio (ver. 1). Moisés trajo a las
personas para que fuesen consagradas, la vestimenta oficial que había sido hecha para ellos (Ex. 28), el
aceite de la unción (Ex. 30:23ss.), y las ofrendas requeridas para el sacrificio (Ex. 29:1-3), a la puerta
del tabernáculo (i.e. al atrio, cerca del altar de la ofrenda encendida), y después reunió «a toda la
congregación» —es decir, a la nación representada en los ancianos— allí también (véase mi
Archáologie 2, p. 221). El artículo definido delante de los objetos enumerados en el ver. 2 puede
explicarse sobre la base de que previamente habían sido descritos de manera más minuciosa. «El
canastillo de los panes sin levadura» contenía, de acuerdo con Ex. 29:2, 3, ‫ת‬1‫מצ‬ ‫ לחם‬pan sin levadura
llamado en el ver. 26 ‫חלה‬, i.e. tortas redondas y planas, y ‫“ לחם‬133 (barra de pan) en Ex. 29:23, y fue

horneado con el propósito de la consagración (véase los vers. 31, 32); |I31293L ‫לת‬1‫ חלת מצת בל‬tortas
de aceite sin levadura; y tortas planas sin levadura cubiertas con aceite (véase los caps. 2:4 y 7:12).
Ver. 5. Cuando la congregación se hubo reunido, Moisés dijo: «Esto es lo que Yahvé ha mandado
hacer». Su significado era la sustancia o parte esencial de las instrucciones en Ex. 28:1 y 29:1-37, que
había publicado a la congregación reunida antes del comienzo del acto de la consagración, las cuales no
son repetidas aquí como si ya fueran conocidas por aquellos capítulos. La congregación había sido
convocada para realizar este acto porque Aarón y sus hijos iban a ser consagrados como sacerdotes para
ellos, como mediadores entre ellos y el Señor.
Vers. 6-9. Después de esto comenzó el acto de consagración. Éste consistía en dos partes: primera,
la consagración de las mismas personas al oficio del sacerdocio por medio de lavarlos, vestirlos y
ungirlos (vers. 6-13); y la segunda, los ritos del sacrificio por los que las personas designadas al oficio
sacerdotal eran inducidas a las funciones y prerrogativas de los sacerdotes (vers. 14-36).
Vers. 6-13. El lavado, el vestido y la unción. «Moisés hizo acercarse a Aarón y a sus hijos, y los
lavó con agua»; i.e. los dirigió a que se lavaran, sin duda por completo, y no sólo sus manos y pies. Esta
limpieza de la impureza corporal era un símbolo del hacer a un lado la suciedad del pecado; el lavarse el
cuerpo, por lo tanto, era un símbolo de limpieza espiritual, sin lo cual nadie podría acercarse a Dios, y
menos aquellos que deberían realizar las responsabilidades de la reconciliación.
Vers. 7-9. Entonces siguió la vestimenta de Aarón. Moisés le puso la túnica (Ex. 28:39) y el cinto
(Ex. 28:39 y 39:22), entonces lo vistió con el mei'l (Ex. 28:31-35) y el efod (Ex. 28:6-14), y el choshen
con el Urim y Tumim (Ex. 28:15-30), y le puso la mitra (Ex. 28:39) sobre su cabeza, con la diadema de
oro sobre su frente (Ex. 28:36-38). Esta investidura, considerada como el ponerse un vestido oficial
importante, era un símbolo de su dotación del carácter requerido para la descarga de las
responsabilidades de su oficio, siendo el traje oficial la señal externa de la instalación en el oficio que
debía ocupar.
Vers. 10-12. De acuerdo con las directrices en Ex. 30:26-30 (cf. cap. 40:9-11), la unción era
realizada en primer lugar sobre «el tabernáculo y todas las cosas que estaban en él», i.e. el arca del
pacto, el altar de incienso, el candelera, y la mesa de los panes de la proposición y sus utensilios; y
después sobre el altar de la ofrenda encendida y sus utensilios, y sobre la fuente y su pedestal; y después
de esto, sobre el mismo Aarón, derramando el aceite sagrado sobre su cabeza. Esto fue seguido por la
frotación y unción de los hijos de Aarón, de quienes sólo se describe al primero en el ver. 13 (de acuerdo
con Ex. 28:40), no siendo expresamente mencionada la unción, aunque no sólo había sido ordenada, en
Ex. 28:41 y 40:15, sino que su realización es dada por hecho en los caps. 8:36; 10:7 y Num. 3:3. De
acuerdo con la tradición judía, la unción de Aarón (el sumo sacerdote) fue diferente a la unción de sus
hijos (los sacerdotes ordinarios), siendo derramado el aceite sobre la cabeza del primero, en tanto que
fue meramente untado sobre la frente en el caso de los segundos (cf. Relandi Antiqq. ss. 2. 1, 5 y 7, y
Seldem, de suco, in pontif 2:2). Parece haber algún fundamento para esto, por cuanto se asume una
distinción entre la unción del sumo sacerdote y la de los sacerdotes ordinarios, no sólo en la expresión:
«y derramó del aceite de la unción sobre la cabeza de Aarón» (ver. 12, cf. Ex. 29:7; Sal. 133:2), lo cual
se aplica sólo a Aarón, sino también en el cap. 21:10, 12; aunque la declaración de los talmudistas y
rabinos posteriores de que Aarón también fue marcado sobre la frente con la señal de una ‫ כ‬hebrea (la
letra inicial de ‫)כהן‬, no tiene apoyo en la ley (vid. Selden, ii. 9; Vitringa, observv. ss. 2, cap. 15, 9).
Sobre el modo en que el tabernáculo y sus utensilios fueron ungidos, todo lo que se declara es que el
altar de ofrenda encendida fue ungido al ser rociado siete veces con el aceite de la unción; por lo que
seguramente podemos concluir que las otras porciones y utensilios del santuario fueron ungidas del
mismo modo, pero que el rociamiento no fue realizado más de una vez en su caso. La razón por la que el
altar fue rociado siete veces con el aceite sagrado de la unción, debe buscarse en su significado como
lugar de adoración. La unción de las cosas sagradas y de los sacerdotes, es llamada ‫« קדש‬santificar»,
en los vers. 10-12, del mismo modo que en Ex. 40:9-11 y 13; y en Ex. 40:10 se añade la siguiente
estipulación respecto al altar de ofrenda encendida: «y será un altar santísimo », una estipulación que no
se extiende a la morada y sus utensilios, aunque aquellas porciones del santuario también eran
santísimas, para que el altar de la ofrenda encendida que era el objeto más santo en el atrio en virtud de
su designación como el lugar de expiación, pudiera ser guardado de manera especial y que no fuera
tocado por manos impías (véase en Ex. 40:16). Para imprimir sobre él éste sublime grado de santidad,
fue rociado siete veces con aceite de unción; y en el número siete, el número del pacto, el sello de la
santidad del pacto de la reconciliación al que sería sirviente, quedaba impreso sobre éste. Santificar no
es meramente apartar con propósitos sagrados, sino dotar o llenar con los poderes del Espíritu
santificador de Dios. El aceite era un símbolo del Espíritu, o el principio espiritual de vida, por su poder
para sostener y fortificar la energía vital; y el aceite de la unción, que fue preparado de acuerdo a las
instrucciones divinas, era por lo tanto un símbolo que procede de Dios y llena el ser natural de la criatura
con los poderes de una vida divina. La unción con aceite, por lo tanto, era un símbolo de estar dotado
con el Espíritu de Dios (1 de Sam. 10:1, 6; 16:13, 14; Isa. 61:1) para las responsabilidades de un oficio
al que la persona era consagrada. Los utensilios no sólo fueron consagrados, por medio de la unción,
para los santos propósitos a que serían entregados (Knobel), sino que también fueron provistos en un
sentido simbólico con poderes del Espíritu divino que pasarían de ellos al pueblo que venía al santuario.
La unción no sólo era para santificar a los sacerdotes como órganos y mediadores del Espíritu de Dios,
sino los utensilios del santuario también, como canales y utensilios de las bendiciones de gracia y
salvación que Dios, como el Santo, otorgaría a su pueblo por medio del servicio de sus sacerdotes, y en
los utensilios sagrados designados por él. Sobre estas bases se asociaba la consagración de las cosas
sagradas con la consagración de los sacerdotes. La noción de que incluso los utensilios, y de hecho las
cosas inanimadas en general, pueden ser dotadas de poderes espirituales y divinos, estaba ampliamente
diseminada en la antigüedad. Nos hallamos con esto en la unción de las piedras como memorial (en Gen.
28:18; 35:14), y ocurre nuevamente en las instrucciones acerca de la expiación del santuario el día anual
de expiación (cap. 16). Esto contiene más verdad que algunos puntos de vista modernos del universo que
se niegan a admitir que el Espíritu divino inserte alguna influencia en cosas inanimadas, y de ese modo
dejan un abismo sin esperanza entre el espíritu y la materia. De acuerdo con Ex. 29:9, la vestidura y
unción de Aarón y sus hijos debían ser «un sacerdocio para ellos por estatuto perpetuo», i.e. para
asegurarles el sacerdocio por todas las edades; porque en mismo pensamiento se expresa así en Ex.
40:15: «y su unción les servirá por sacerdocio perpetuo, por sus generaciones». Cuando los talmudistas
refieren estas palabras a los hijos de Aarón o a los sacerdotes ordinarios, para la exclusión de Aarón o el
sumo sacerdote, esto se opone al contexto distintivo, con cuyo acuerdo los hijos de Aarón debían ser
ungidos igual que su padre Aarón. La completa falta de fundamento para la aseveración rabínica de que
la unción de los hijos de Aarón, realizada por Moisés, valía no sólo para ellos, sino también para sus
sucesores, y por lo tanto para los sacerdotes de todas las edades, también es la más indisputable porque
los mismos talmudistas infieren del cap. 6:15 (cf. Ex. 29:29), donde la instalación de los sucesores de
Aarón en su oficio es expresamente designada con la unción, y muestra la necesidad de que todo sucesor
en el sumo sacerdocio sea ungido. El significado de las palabras en cuestión sin duda es el siguiente: la
unción de Aarón y sus hijos debería mantenerse como estatuto perpetuo para el sacerdocio, para
garantizarlo a los hijos de Aarón por siempre; siendo asumido esto como evidente por sí solo de acuerdo
con el cap. 6:15, que cuando cada nueva generación entrara en su oficio, la unción se repetiría o
renovaría.
Vers. 14-32. La ceremonia del sacrificio con la que la consagración concluía, consistía en un triple
sacrificio, los materiales para ello no serían suplidos por las personas que iban a ser instaladas, sino que
sin duda eran provistos por Moisés a expensas de la congregación para la que se instituía el sacerdocio.
Moisés ofició como el mediador del pacto, por cuyo servicio Aarón y sus hijos serían consagrados como
sacerdotes de Yahvé, y realizó cada parte del rito del sacrificio: los sacrificios, rociamiento de la sangre
y la quema de los presentes sobre el altar, igual que los sacerdotes lo hicieron después en los sacrificios
públicos, diarios y festivos; las personas a ser consagradas simplemente pusieron sus manos sobre los
animales del sacrificio, para apartarlos como sus representantes.
Vers. 14-17. El primer sacrificio era una ofrenda por el pecado, para lo cual fue tomado un becerro
(Ex. 29:1), como en el caso de las ofrendas por el pecado por el sumo sacerdote y toda la congregación
(cap. 4:3, 14); la más alta forma de un animal del sacrificio que correspondía a la posición que ocuparían
los sacerdotes en el reino israelita de Dios, como la ;';KAOVI) de la nación del pacto. Moisés puso algo de
la sangre con su dedo sobre los cuernos del altar de las ofrendas encendidas, y derramó el resto al pie del
altar. Las porciones de grosura (véase el cap. 3:3, 4) las quemó sobre el altar; pero la carne del becerro,
del mismo modo que su piel y su estiércol, los quemó fuera del campamento. De acuerdo con la regla
general de las ofrendas por el pecado, cuya carne era quemada fuera del campamento, la sangre era
traída al mismo santuario (cap. 6:23); pero aquí sólo fue puesta sobre el altar de ofrendas encendidas
para hacer de la ofrenda por el pecado un sacrificio de consagración. Moisés debía tomar la sangre para
«purificar (ÿÿÿÿ) y santificar el altar, para expiarlo». Por cuanto el altar había sido santificado
inmediatamente antes por la unción del aceite sagrado (ver. 11), el objeto de la limpieza o santificación
de éste por la sangre del sacrificio no puede haber sido para purificarlo una segunda vez de la impureza,
que aún estuviera adherida a éste, o que fuere inherente en él; sino como la purificación o expiación de
los utensilios de adoración, generalmente aplicados sólo a los pecados de la nación, por lo que estos
utensilios habían sido contaminados (cap. 16:16, 19); de manera que aquí la purificación del altar con la
sangre de la ofrenda por el pecado, sobre la que los sacerdotes habían impuesto sus manos, hacía
referencia simplemente a las contaminaciones con las que los sacerdotes contaminaban el altar cuando
oficiaban en él, a través de la impureza de su naturaleza pecaminosa. Por cuanto los sacerdotes no
podrían ser instalados en las funciones del sacerdocio, a pesar de la santidad que les había sido
comunicada por medio de la unción, sin una ofrenda por el pecado para despertar la conciencia del
pecado en ambos, en ellos mismos y en la nación, ya que la pecaminosidad que yace en la raíz de la
naturaleza humana no era quitada por la unción, sino sólo cubierta en la presencia del Dios Santo, y el
pecado aún se aferraba al hombre, y contaminaba todos sus actos y designios; de manera que el altar
sobre el que de ahí en adelante ofrecerían sacrificios, aún requería ser purificado por la sangre del
becerro que había sido degollado como ofrenda por el pecado para expiar sus pecados, para santificarlo
al servicio de los sacerdotes, i.e. para cubrir los pecados por los que lo contaminaría al realizar su
servicio. Para esta santificación era tomada la sangre de la ofrenda por el pecado, que había sido
derramada por ellos, para indicar la comunión que existiría entre ellos y el altar desde entonces, y para
imprimir sobre ellos el hecho de que la sangre por la que eran purificados, también serviría como el
medio para purificar el altar de los pecados pegados a su servicio. Aunque nada de la sangre de esta
ofrenda por el pecado era llevada al lugar santo, porque sólo los sacerdotes ungidos serían inducidos con
ella a la comunión del altar, la carne del animal sólo podría ser quemada fuera del campamento, porque
el sacrificio servía para purificar al sacerdocio (véase cap. 4:11, 12). Para el resto, las anotaciones
hechas en la p. 306 también son aplicables al significado simbólico del sacrificio.
Vers. 18-21. La ofrenda por el pecado, por la que los sacerdotes y el altar habían sido expiados, y
toda interrupción de la comunión existente entre el Dios santo y sus siervos en el altar, a consecuencia
del pecado de aquellos que serían consagrados, había sido quitada, era seguida por una ofrenda
encendida, consistiendo en un camero, que era ofrecida de acuerdo al ritual ordinario de la ofrenda
encendida (cap. 1:3-9), y servía para presentar a los sacerdotes que los había designado como su
substituto por medio de la imposición de manos, como un sacrificio vivo, santo y agradable al Señor, y
para santificarlos al Señor con todas las facultades del cuerpo y alma.
Vers. 22-29. Esto fue seguido por la presentación de una ofrenda de paz que también consistía en un
carnero, llamado: «el carnero de las consagraciones », o «de las ofrendas de consagración », por la
peculiar ceremonia realizada con la came, por la que este sacrificio llegó a ser una ofrenda de
consagración, introduciendo a las personas consagradas a la posesión y disfrute de los privilegios del
sacerdocio. Se ofrecía un camero como ofrenda de paz, por la nación como un todo (cap. 9:4, 18), los
príncipes de la tribu (Num. 7:1 7ss.), y un nazareo (Num. 6:14, 1 7), quien también ocupaba una posición
más alta en la congregación (Amos 2:11, 12); pero nunca era traído por un israelita (privado) como
ofrenda de paz. La ofrenda descrita aquí difería del resto de las ofrendas de paz, en primer lugar, en la
ceremonia realizada con la sangre (vers. 23 y 24, cf. Ex. 29:20, 21). Antes de rociar la sangre sobre el
altar, Moisés puso algo de ella en el lóbulo de la oreja derecha, sobre el pulgar de la mano derecha y
sobre el pulgar del pie derecho de Aarón y sus hijos. Así tocó los puntos extremos que representaban el
todo, del oído, mano y pie del lado derecho, o el lado más importante y principal; el oído, porque el
sacerdote siempre debía oír la palabra y mandato de Dios; la mano, porque debía desarrollar las
funciones sacerdotales apropiadamente; y el pie, porque debía caminar correctamente en el santuario.
Por medio de esta manipulación, los tres órganos empleados en el servicio sacerdotal fueron puestos, por
medio de sus extremos, en rapport con la sangre del sacrificio; en tanto que por el subsiguiente
rociamiento de la sangre sobre el altar eran introducidos simbólicamente dentro de la esfera de la gracia
divina, por virtud de la sangre del sacrificio que representaba al alma como el principio de vida, y la
cubría en la presencia de la santidad de Dios, para ser santificados por aquélla a la entrega de un servicio
voluntario y justo al Señor. La santificación era completada al llevar Moisés al altar algo del aceite de la
unción y algo de la sangre, y rociando a Aarón y sus hijos junto con sus vestiduras; es decir, al rociar a
las mismas personas como portadores del sacerdocio, y a sus ropas como la insignia del sacerdocio, con
una mezcla del aceite santo de la unción y de la sangre del sacrificio tomada del altar (ver. 30). La
sangre tomada del altar anunciaba la unión del alma con Dios por medio de la expiación, llena de
poderes y gracia. El santo aceite de la unción era un símbolo del Espíritu de Dios. Consecuentemente, al
ser rociados, los sacerdotes eran dotados en cuerpo y alma con los poderes más sublimes de la vida
divina. El rociamiento, sin embargo, era realizado, no sólo sobre las personas, sino también sobre su
vestidura oficial. Porque hacía referencia a los sacerdotes, no en su relación individual o personal con el
Señor, sino en su posición oficial, y a su obra oficial en la congregación del Señor.
Además de esto, la designación siguiente está contenida en Ex. 29:29, 30: «7 las vestiduras santas
que son de Aarón, serán de sus hijos después de él», i.e. pasarían a sus sucesores en el sumo sacerdocio,
«para ser ungidos en ellas, y para ser en ellas consagrados. Por siete días las vestirá el que de sus hijos
tome su lugar como sacerdote (ÿÿÿÿÿ con el sufijo DO" como en Gen. 19:19), cuando venga al
tabernáculo de reunión para servir en el santuario». En consecuencia, a la muerte de Aarón, su sucesor
Eleazar fue vestido con sus ropas (Num. 20:26-28). De ningún modo se deduce de aquí que sólo se
repetía la consagración sacerdotal formal en el caso del sumo sacerdote como la cabeza del sacerdocio, y
que con los sacerdotes comunes la primera unción de Moisés haya servido para todo el tiempo. Ya
hemos observado en la p. 337 que esto no está incluido en Ex. 40:15; y el hecho de que sólo se
menciona que la vestimenta oficial del sumo sacerdote pasaba a su sucesor, puede explicarse sobre la
simple base de que como su ropa sólo era puesta cuando realizaba ciertas funciones especiales delante
de Yahvé, no se habría gastado tan rápido como el vestido de los sacerdotes ordinarios, el cual se llevaba
en el servicio diario, y por lo tanto difícilmente duraría lo suficiente para que el padre lo entregara al
hijo.
La ceremonia realizada con la carne de este sacrificio también era peculiarmente significativa (vers.
25-29). Moisés tomó las porciones de grosura que fueron separadas de la carne en el caso de las
ofrendas ordinarias de paz y quemadas sobre el altar, y la espaldilla derecha que se solía asignar al
sacerdote oficiante, y luego se ponía por las partes de la carne (o sobre ellas) otra torta de cada una de
las tres clases de pastelería, que pasaba a formar parte de la porción de los sacerdotes en otros casos,
como ofrenda mecida a Yahvé, y puso todo esto en las manos de Aarón y sus hijos, y lo meció como
ofrenda mecida a Yahvé, después de lo cual lo quitó de sus manos y lo quemó sobre el altar; «eran las
consagraciones (ÿÿÿÿÿ) en olor grato, ofrenda encendida a Yahvé». Estas últimas palabras, que están

unidas a las que les preceden sin una conjunción, y, como la D¡1 y ‫ הוא‬muestran, forma cláusulas
independientes (lit. consagraciones eran ellas ...es una ofrenda encendida para Yahvé») contienen la
razón para este procedimiento inusual, de modo que la explicación de Lutero es completamente correcta,
«porque es una ofrenda de consagración», etc. La ceremonia de dar las porciones mencionadas a Aarón
y sus hijos indicaba la consagración de sus manos con los dones del sacrificio, los cuales después serían
ofrecidos al Señor en el casode las ofrendas de paz, las porciones de grosura como ofrendas encendidas
sobre el altar, la espaldilla derecha junto con las tortas de pan como ofrendas mecidas, que después el
Señor les entregaría como siervos suyos. La consagración de sus manos con estas dádivas de sacrificio,
por las que la ofrenda recibió el nombre de ofrenda de consagración, significaba por un lado la
comunicación del derecho perteneciente al sacerdote de ofrecer las porciones de grosura al Señor sobre
el altar, y por otro lado el legado de dones a los sacerdotes que recibirían en el futuro por su servicio.
Este significado simbólico del acto en cuestión sirve para explicar la circunstancia de que tanto las
porciones de grosura, que serían quemadas sobre el altar, como la espaldilla derecha con las tortas de
pan que formaban la porción de los sacerdotes de las ofrendas de paz, fueran meramente puestas sobre
las manos de los sacerdotes en esta ocasión, y presentadas simbólicamente al Señor en mecimiento, y
luego quemadas por Moisés sobre el altar. Porque Aarón y sus hijos no sólo recibirían después con lo
que quemarían ofrendas al Señor, sino también lo que recibirían por su servicio. Y como incluso lo
segundo era una prerrogativa que el Señor les concedía, era justo que en su consagración lo ofrecieran
simbólicamente al Señor en metimiento, y en realidad quemándolo sobre el altar. Pero por cuanto la
pierna derecha era ofrecida en este caso con motro propósito, Moisés recibió el pecho, que fue
presentado al Señor como ofrenda mecida (ver. 29), y también el pecho llegó a formar parte de la
porción de los sacerdotes, como su porción para la comida del sacrificio que formaba la conclusión de
esta ofrenda dedicatoria como también de todas las ofrendas de paz. En Ex. 29:27, 28, también hallamos
el mandato de que el pecho mecido del camero de la ofrenda de consagración, y la espaldilla mecida que
había sido elevada, pertenecería a Aarón y sus hijos por parte de los hijos de Israel, como estatuto
perpetuo, i.e. como una ley para todas las edades; y se asigna la razón siguiente: «porque es ofrenda
elevada (ÿÿÿÿÿ); y será una ofrenda elevada de los hijos de Israel, de sus sacrificios de paz, porción
de ellos elevada en ofrenda a Yahvé», i.e. la cual ellos entregarían al Señor de sus ofrendas de paz para
el bienestar de sus siervos. La aplicación de la palabra ‫ תרומה‬a ambos tipos de ofrenda, el pecho
mecido y la espaldilla elevada, puede explicarse sobre la simple base de que el presente que debía ser
mecido debía ser elevado de entre el animal sacrificado antes de que se realizara el rito de mecerlo.
Vers. 3 1, 32. Para la comida del sacrificio, los sacerdotes debían hervir la came en frente de la puerta
del tabernáculo, o, de acuerdo con Ex. 29:31, «en el lugar santo», i.e. en el atrio, y comerlo con el pan en
la cesta del pan de la consagración; y ningún extraño (i. e. laico o que no fuera sacerdote) debía participar
de la comida, porque la came y el pan eran santos (Ex. 29:33), es decir, habían servido para hacer
expiación por los sacerdotes, para consagrar sus manos y santificarlos a ellos. La virtud de expiar es
atribuida a este sacrificio en el mismo sentido que la ofrenda encendida en el cap. 1:4. Todo lo que
sobrara de la carne y el pan hasta el día siguiente, es decir, lo que no era comido el día del sacrificio,
debía ser quemado al fuego por la razón explicada en el cap. 7:17. La exclusión del hombre común en la
participación de esta comida de sacrificio debe considerarse del mismo modo que la prohibición del pan
sin levadura que era ofrecido y comido en el caso de las ofrendas ordinarias de paz junto con las tortas
sin levadura del sacrificio (véase el cap. 7:13). La comida traía la consagración de los sacerdotes a su
cierre, como Aarón y sus hijos eran recibidos por ella en aquel pacto de sacerdocio especial con el
Señor, las bendiciones y privilegios de dicho pacto debían ser gozados únicamente por los sacerdotes
consagrados. Los sacerdotes no tenían permitido comer pan leudo en esta comida, más que la nación en
general en la fiesta de la Pascua (Ex. 12:8ss.).
Vers. 33-36 (cf. Ex. 29:35-37). La consagración debía durar siete días, durante dicho tiempo las
personas a ser consagradas no debían salir de la puerta del tabernáculo, sino permanecer allí día y noche,
y guardar las ordenanzas del Señor para que no murieran. «De la manera que hoy se ha hecho, mandó
hacer Yahvé para expiaros» (ver. 34). Es decir, el rito de consagración ha sido realizado sobre ustedes
ahora, Yahvé ha mandado que se haga o repita durante siete días. Estas palabras implican claramente
que toda la ceremonia, con todos sus detalles, debía repetirse durante siete días; y en Ex. 29:36, 37,
además de la consagración de las manos que debía continuarse durante siete días, la cual presupone que
la repetición diaria de la ofrenda de consagración, la preparación de la ofrenda por el pecado para la
reconciliación y la expiación o purificación y unción del altar son expresamente ordenadas para cada
uno de los siete días. La repetición del acto de consagración debe considerarse como una intensificación
de la misma; y la limitación del mismo a siete días debe valorarse por el significado y la santidad del
número siete como señal de que Dios terminó su obra. El mandato de no dejar el atrio del tabernáculo
durante los siete días, por supuesto que no debe entenderse literalmente (como lo entienden algunos
rabinos), como que las personas que serían consagradas no debían abandonar el lugar ni siquiera para
satisfacer sus necesidades naturales (cf. Lund, jüdische Heiligthümer, p. 448); sino que cuando se toma
en conexión con la cláusula siguiente: 1TI¡T ‫[ שמךתם את״משמךת‬y guardaréis la ordenanza delante
de Yahvé], sólo puede entenderse significando que durante estos días no debían dejar el santuario para
atender ninguna vocación terrenal, sino observar ininterrumpidamente el mandato del Señor, i. e. la
consagración mandada por el Señor. ‫שמרמשמרת‬, ¡it. observar el mandato de una persona o algo, i.e.
atender a ellos, hacer cualquier cosa que fuera requerida por tenerlos en cuenta o atenderlos (cf. Gen.
26:5, y Hengstenberg, Christologie III, pp. 629s.).

Capítulo 9. Comienzo de Aarón y sus hijos en su oficio

Vers. 1-7. Al octavo día, i.e. el día después de la consagración de los siete días, Aarón y sus hijos
iniciaron sus responsabilidades con un solemne sacrificio por ellos y por la nación, a quienes el Señor se
había dado a conocer por una revelación especial de su gloria, para dar testimonio solemne delante de
toda la nación de que su servicio en el altar era aceptable a Él, y para imprimir el sello divino de
confirmación sobre la consagración que habían recibido. Con este fin, Aarón y sus hijos debían traer al
frente del tabernáculo un becerro como ofrenda por el pecado de ellos, y un carnero como ofrenda
encendida; y el pueblo debía traer por los ancianos un macho cabrío como ofrenda por el pecado, un
becerro y un cordero de un año como ofrenda encendida, y un becerro y camero por ofrenda de paz,
junto con una ofrenda de oblación de harina mezclada con aceite; y la congregación (en las personas de
los ancianos) debían mantenerse allí delante de Yahvé, i.e. reunirse en el santuario para la solemne
transacción (vers. 1-5). Si, de acuerdo con esto, incluso después de las muchas expiaciones y la
consagración que Aarón había recibido por medio de Moisés durante los siete días, él aún tenía que
entrar a su servicio con una ofrenda por el pecado y una ofrenda encendida, este hecho demuestra
claramente que las ofrendas de la ley no podrían asegurar la ic/xícooiq [perfección] (Heb. 10:lss.). Es
cierto que en esta ocasión un becerro joven era suficiente para una ofrenda por el pecado de los
sacerdotes, no un toro maduro como en los caps. 8:14 y 4:3; y también eran suficientes animales más
pequeños para las ofrendas encendidas y las ofrendas de paz del pueblo, ya sea que fueran más pequeños
en clase o menos en número que en las fiestas principales (Num. 28:1 ls.). Sin embargo, ninguno de los
tres sacrificios podría omitirse, y si no se requería de Aarón ofrenda especial de paz, puede deberse al
hecho de que toda la ceremonia del sacrificio terminó con una ofrenda nacional de ofrenda de paz, en la
que los sacerdotes participaron, uniéndose en ese momento con el resto de la nación en la celebración de
una comida de sacrificio común, para darles a conocer su unión con ellos.
Vers. 6s. Después que todo hubo sido preparado para la ceremonia, Moisés hizo saber al pueblo
reunido lo que Yahvé les mandaba hacer para que apareciera su gloria (véase en Ex. 16: 10). Aarón debía
ofrecer los sacrificios que habían sido traídos para la reconciliación suya y de la nación.
Vers. 8-21. De esta manera, ofreció primero que nada la ofrenda por el pecado y la ofrenda
encendida por él, y luego (vers. 15-21) las ofrendas del pueblo. La ofrenda por el pecado siempre iba
primero, porque servía para quitar el distanciamiento entre el hombre y el Dios santo, surgido por el
pecado, por medio de la expiación del pecador, y para hacer a un lado los obstáculos que le impedían
acercarse a Dios. Luego siguió la ofrenda encendida, como una expresión de la completa entrega de la
persona expiada al Señor; y finalmente la ofrenda de paz, por un lado como la exclamación de
agradecimiento por la misericordia recibida, y como una oración para que continúe, y por otro lado,
como un sello de comunión pactada con el Señor en la comida del sacrificio. Pero cuando Moisés dice
en el ver. 7, que Aarón debe hacer expiación por sí mismo y por la nación con su ofrenda de paz y su
ofrenda por el pecado, la virtud expiatoria que tendría el sacrificio de Aarón también por la nación, no
sólo se refería a los pecados que el pueblo había cometido, sino a la culpa que el sumo sacerdote, como
cabeza de toda la congregación, había traído sobre la nación por su pecado (cap. 4:3). Al ofrecer los
sacrificios, Aarón era ayudado por sus hijos, quienes le pasaban la sangre para rociar, y las porciones del
sacrificio a ser quemadas sobre el altar. El mismo curso fue adoptado con la ofrenda por el pecado de
Aarón (vers. 8-11) como Moisés había procedido con la ofrenda por el pecado en la consagración de los
sacerdotes (cap. 8:14-17). La sangre no fue llevada al santuario, sino sólo aplicada a los cuernos del
altar de holocausto; porque el objetivo no era expiar algunos pecados particulares de Aarón, sino quitar
el pecado que podría hacer que su servicio a favor de la congregación no fuera agradable a Dios; y la
comunión de la congregación con el Señor era continuada en el altar de las ofrendas encendidas. La
carne y piel del animal eran quemadas fuera del campamento, como en el caso de todas las ofrendas por
el pecado para el sacerdocio (cap. 4:11, 12).
Vers. 12-14. La ofrenda encendida era presentada de acuerdo con la regla general (cap. 1:3-9),
como en el cap. 8:18-21. ‫( המציא‬ver. 12): hacer alcanzar; aquí y en el ver. 18, presentar, entregar.

‫לנתחיה‬, de acuerdo a sus partes, en las que se dividía la ofrenda encendida u holocausto (cap. 1:6), y
que ofrecían a Aarón una por una. Ninguna ofrenda de oblación estaba relacionada con las ofrendas
encendidas de Aarón, en parte porque la ley contenida en Num. 15:2s. aún no había sido dada, pero más
especialmente porque Aarón debía traer la ofrenda especial de oblación mandada en el cap. 6:13, y había
ofrecido esto en conexión con la ofrenda encendida de la mañana, mencionada en el ver. 17; aunque esta
ofrenda, por ser presentada constantemente, y no estar relacionada con las ofrendas especialmente
pertenecientes a la consagración de los sacerdotes, no se menciona de manera expresa.
Vers. 15ss. De los sacrificios de la nación, Aarón presentaba la ofrenda por el pecado de la misma
manera que la primera, i.e. que la ofrecida por sí mismo (ÿÿÿ vers. 8ss.). La sangre de esta ofrenda por
el pecado que era presentada por la congregación, no era traída al lugar santo de acuerdo con la regla
dada en el cap. 4:16ss., sino que sólo se aplicaba a los cuernos del altar de ofrenda encendida; por la
misma razón que en el caso previo (vers. 8ss.), porque el objetivo no era expiar algún pecado en
particular, o los pecados de la congregación que habían sido cometidos en el curso del tiempo y
permanecido sin expiar, sino simplemente para poner el servicio del sacrificio de la congregación en una
relación apropiada con Dios. Aarón fue reprendido por Moisés, sin embargo, por haber quemado la
carne (cap. 10:16s.), pero fue capaz de justificarse (véase el cap. 10:16-20). La ofrenda por el pecado
(ver. 16) también fue ofrecida «de acuerdo con el derecho» (como en el cap. 5:10). Luego siguió la
ofrenda de oblación (ver. 17), de la que Aarón quemó un puñado sobre el altar (de acuerdo a la regla en
el cap. 2:1, 2). Él ofreció esto además de la ofrenda encendida de la mañana (Ex. 29:39), a la que
también pertenecía la ofrenda de oblación (Ex. 29:40), y con la que, de acuerdo con el cap. 6:12s., se
asociaba la ofrenda de oblación de los sacerdotes. Por último (vers. 18-21) seguía la ofrenda de paz que
también era llevada a cabo de acuerdo con la regla general. En ‫« המכסה‬que cubre» (ver. 19), las dos
porciones de grosura mencionadas en el cap. 3:3 son incluidas. Las porciones de grosura eran puestas
sobre las partes del pecho por los hijos de Aarón, y luego se las entregaban a él, la grosura para ser
quemada sobre el altar, el pecho para ser mecido junto con la espaldilla derecha, de acuerdo con las
instrucciones en el cap. 7:30-36. La ofrenda de oblación de las pastas, que pertenecían a la ofrenda de
paz de acuerdo con el cap. 7:12, 13, no se menciona de modo especial.
Vers. 22-24. Cuando la ceremonia del sacrificio hubo terminado, Aarón bendijo al pueblo desde el
altar con las manos levantadas (cf. Num. 6:22s.), y luego descendió, 5c. del banco que rodeaba el altar,
sobre el cual se había parado mientras ofrecía el sacrificio (véase en Ex. 27:4, 5). Ver. 23. Después de
esto Moisés fue con él al tabernáculo, para introducirlo al santuario en el que serviría al Señor desde
entonces, y para presentarlo al Señor, no para ofrecer incienso, lo cual indudablemente habría sido
mencionado; ni siquiera con el propósito especial de orar por la manifestación de la gloria de Yahvé,
aunque no se puede dudar que ofrecieron allí oración en el santuario, y oraron por la bendición del
Señor, para poder cumplir con el oficio encomendado a ellos de modo agradable a Él. Al salir fuera
nuevamente, se unieron al conceder aquella bendición, que habían solicitado para ellos en el santuario,
al pueblo, «y la gloria de Yahvé se apareció a todo el pueblo. Y salió fuego de delante de Yahvé, y
consumió el holocaus to con las grosuras sobre el altar» (i.e. las ofrendas de paz y por el pecado, no
sólo las ofrendas de agradecimiento, como Knobel supone, de acuerdo con su errónea teoría). La
aparición de la gloria de Yahvé probablemente deba considerarse en este caso y en Num. 16:19 y 17:7, y
20:6, como el resplandor repentino de una luz milagrosa que procedía de la nube que cubría el
tabernáculo, probablemente también de la nube del lugar santísimo, o como un repentino aunque
momentáneo cambio de la nube que cubría la gloria del Señor, a una luz brillante, de donde el fuego
procedió en este ejemplo en forma de un relámpago, y consumió los sacrificios sobre el altar. El fuego
surgió ni!ÿ!ÿ
!‫י!־‬‫[ מלפני‬de delante de Yahvé], i.e. de la manifestación visible de Yahvé. No descendió del
cielo, como el fuego de Yahvé, que consumió los sacrificios de David y Salomón (1 de Crón. 21:26; 2
deCrón. 7:1).
Los rabinos creen que este fuego divino fue sostenido sobre el altar de modo milagroso hasta la
edificación del templo de Salomón, ante cuya dedicación descendió del fuego nuevamente, y luego
continuó hasta la restauración de la adoración del templo en el tiempo de Manasés (2 de Crón. 33:16; cf.
Buxtorf exercitatt. Ad. Histor. Ignis sacri, cap. 2); y la mayoría de ellos mantienen incluso que éste
continuó a la par con el fuego ordinario del altar que fue encendido por los sacerdotes (cap. 1:7), y, de
acuerdo con el cap. 6:6, se mantuvo ardiendo constantemente por ellos. Los primeros comentaristas
cristianos, en su mayoría son de la opinión de que el fuego celestial, el que procedió milagrosamente de
Dios y quemó los primeros sacrificios de Aarón, después fue mantenido por los sacerdotes empleando
medios naturales (véase ./. Marckii sylloge diss. piulo!, theol. ex. 6 ad Lev. 6:13). Pero no existe base en
las Escrituras para ninguna de estas dos opiniones. No hay ninguna sílaba acerca de la preservación
milagrosa del fuego celestial a la par con el fuego que los sacerdotes mantenían encendido por medios
naturales. E incluso la opinión modificada de los teólogos cristianos, de que el fuego fue preservado por
medios naturales, descansa en la suposición, para la que no hay nada que la sostenga, de que los
sacrificios ofrecidos por Aarón primeramente fueron quemados por el fuego que surgió de Yahvé, y por
lo tanto que las declaraciones en el texto, con referencia a la ‫[ הקטיר‬consumición] de las porciones y
de las ofrendas encendidas, o haciéndolas ascender en el humo (vers. 10, 13, 17, y 20), deben
considerarse como anticipaciones {per anticipationem accipienda, C. a Lap.), i.e. deben entenderse
como significando simplemente que cuando Aarón oficiaba en los diferentes sacrificios, meramente
ponía sobre el altar las partes que eran para éste, pero sin ponerlas en el fuego. Esto no sólo es
demostrado por el verbo ‫הקטיר‬, sino por el hecho implicado en el ver. 17, de que la ofrenda de estos
sacrificios, con los que Aarón entró en su oficio, fue precedida por la ofrenda encendida diaria, y
consecuentemente que cuando Aarón empezó a llevar a cabo los sacrificios especiales de este día, ya
había fuego ardiendo sobre el altar, y en realidad un fuego continuo que nunca debería dejarse apagar
(cap. 6:6). Incluso, por lo tanto, si dejáramos fuera de nuestra vista el fuego del sacrificio diario de cada
mañana y tarde, el cual había sido ofrecido desde el primer día en que se erigió el tabernáculo (Ex.
40:29), hubo sacrificios presentados todos los días durante los siete días de la consagración de los
sacerdotes (cap. 8); y de acuerdo con el cap. 1:7, Moisés necesariamente debe haber preparado el fuego
para éstos. Por lo tanto, si hubiera sido la intención de Dios originar el fuego del altar por medios
sobrenaturales, sin duda habría tenido lugar inmediatamente después de la construcción del tabernáculo,
o como mínimo en la consagración del altar, la cual estaba relacionada con la de los sacerdotes, e
inmediatamente después de que este fue ungido (cap. 8:11). Pero como Dios no hizo esto, la quema de
los sacrificios del altar por un fuego que procedía de Yahvé, conforme se relata en este versículo, no
puede haber sido con la intención de sancionar al fuego del altar, por haber procedido del mismo Dios,
el cualdebía mantenerse ardiendo constantemente ya fuera por una preservación milagrosa, o siendo
alimentado de manera natural. Las leyendas de los paganos, por lo tanto, respecto a los fuegos del altar
que había sido encendido por los mismos dioses no presentan analogía alguna con el hecho que tenemos
ante nosotros (cf. Serv. ad. Aen. 12. 200; SoUn. 5. 23; Pausan. 5. 27, 3; Bochart, Hieroz., lib. 2, cap. 35,
pp. 378ss.; Dougtoei analect. ss. , pp. 79ss.).
El milagro descrito en este versículo no consistía en el hecho de que la ofrenda de sacrificio puesta
sobre el altar fuera quemada por el fuego que procedía de Yahvé, sino en el hecho de que los sacrificios
que ya estaban en el fuego, fueron consumidos súbitamente por éste. Pues aunque el verbo ‫תאכל‬
admite ambos significados, poner al fuego y quemar (véase Jue. 6:21, y 1 de Reyes 18:38), la palabra
indica literalmente consumir o quemar, y debe ser tomada en este entido más estricto y literal en el
presente caso, por cuanto ya había fuego sobre el altar cuado se pusieron los acrificios sobre él. Dios
produjo este milagro, no para generar un fuego del altar sobrenatural, sino ut ordinem sacerdotalem
legis veteris a se institution et suas de sacrificio leges hoc miraculo confirmaret et quasi obsignaret
[para confirmar y casi sellar al orden sacerdotal de la vieja ley, instituido por Él mismo, y a sus leyes
sobre el sacrificio] (C. a Lap.), o para expresarlo más brevemente, dar una consagración divina al altar, o
al servicio de Aarón y sus hijos, por quienes se briría un camino para el pueblo al trono de su gracia, y
con esto, además, el fuego del altar era consagrado eo ipso en un divino, i.e. divinamente designado,
medio de reconciliación para la comunidad. Toda la nación se regocijaba en esta gloriosa manifestación
de la satisfacción de Dios con este primer sacrificio de los sacerdotes consagrados, y caían sobre sus
rostros para dar gracias al Señor por su misericordia.

Capítulo 10. La santificación del sacerdocio por los hechos y la Palabra de Dios
Vers. 1-3. El Señor recientemente había confirmado y santificado el servicio de sacrificio de Aarón
y sus hijos por un milagro, cuando fue obligado a santificarse a sí mismo por un juicio sobre Nadab y
Abiú, los hijos mayores de Aarón (Ex. 6:23), por abusar del oficio que habían recibido, y para vindicarse
a sí mismo delante de la congregación, como uno que no permitiría que se quebrantaran sus
mandamientos con impunidad.
Ver. 1. Nadab y Abiú tomaron sus incensarios (ÿÿÿÿ, Ex. 25:38), y habiendo puesto fuego en
ellos, pusieron incienso dentro, y trajeron fuego extraño delante de Yahvé, el que no les había mandado.
No es muy clara la ofensa de la que fueron culpables. La mayoría de expositores suponen que el pecado
consistió en el hecho de que no tomaron el fuego para el incienso del fuego del altar. Pero esto aún no
había sido mandado por Dios; y de hecho nunca se manda, excepto respecto a la ofrenda del incienso
con la que el sumo sacerdote entraba en el lugar santísimo el día de expiación (cap. 16:12), aunque
ciertamente podemos inferir de esto, que también era la regla para la ofrenda de incienso diario. Por el
fuego que ofrecieron delante de Yahvé, sin duda debemos entender que se trata del fuego de la ofrenda
del incienso. Éste podría ser llamado «fuego extraño» si no se ofrecía de la manera prescrita en la ley,
del mismo modo que en Ex. 30:9 en incienso que no es preparado conforme a las directrices de Dios es
llamado «incienso extraño». La suposición de que ellos presentaron una ofrenda de incienso que no
estaba mandada en la ley, y aparte de la del sacrificio de la mañana y tarde, y que fue esto lo que
constituyó su pecado, es apoyada por la hora en que tuvo lugar su ilegal acto. Es perfectamente obvio
por los vers. 12ss. y 16ss. que este suceso ocurrió en el intervalo entre la transacción del sacrificio en el
cap. 9 y la comida del sacrificio que le seguía, y por lo tanto en el día de su inauguración. Porque en el
ver. 12 Moisés ordena a Aarón y sus hijos restantes Eleazar e Itamar que coman la ofrenda de oblación
que quedaba del sacrificio a Yahvé, y en el ver. 16 pregunta por el macho cabrío de la ofrenda por el
pecado que los sacerdotes debían haber comido en un lugar santo. La opinión de Knobel no es
improbable, por lo tanto, que Nadab y Abiú intentaron acompañar los gritos del pueblo con una ofrenda
de incienso para la alabanza y gloria de Dios, y presentaron una ofrenda de incienso no sólo en un
tiempo inapropiado, sino no preparado con el fuego del altar, y cometieron tal pecado con esta adoración
voluntaria, que fueron heridos por el fuego que vino no de Yahvé, incluso antes de su entrada al lugar
santo, y así murieron DI ‫יה‬ ‫[ לפני‬delante de Yahvé] La expresión «delante de Yahvé» se aplica a la
presencia de Dios tanto en la morada (el lugar santo y el lugar santísimo, e.g. caps. 4:6, 7; 16:13) como
en el atrio (e.g. cap. 1:5, etc.). Es en el último sentido que debe tomarse aquí, como se hace evidente por
el ver. 4, donde las personas sacrificadas se dice que cayeron ‫פני״הקךש‬ ‫[ את‬delante del santuario del
tabernáculo], i.e. en el atrio del tabernáculo. El fuego del Dios santo (Ex. 19:18), que acababa de
santificar el servicio de Aarón como agradable a Dios, trajo destrucción sobre sus dos hijos mayores,
porque no habían santificado a Dios en sus corazones, sino que habían tomado sobre sí un servicio por
iniciativa propia; del mismo modo que el evangelio es para unos olor de muerte para muerte, y a otros
olor de vida para vida (2 de Cor. 2:16).
En el ver. 3. Moisés explica este juicio a Aarón: «Esto es lo que habó Yahvé, diciendo: En los que a
mí se acerquen me santificaré, y en presencia de todo el pueblo seré glorificado». ‫אכבד‬
incuestionablemente debe tomarse en el mismo sentido que en Ex. 14:4, 17; por consiguiente ‫אקדש‬
debe tomarse en un sentido reflexivo y no pasivo, como en Ezeq. 38:16. Los imperfectos son utilizados
como aoristos en el sentido de lo que Dios hace todo el tiempo. Pero estas palabras de Moisés no son
«un reproche a Aarón que no había restringido el apresurado celo de sus hijos» (Knobel), ni un reproche
que hiciera a Aarón responsable por la conducta de sus hijos, sino una simple explicación del juicio de
Dios, que debía ser tomada muy seriamente por todos, e incluía una amonestación a todo el que lo oía,
no sólo para Aarón sino para toda la nación, para que santificara a Dios continuamente de modo
apropiado. Además Yahvé no había comunicado a Moisés las palabras que habló aquí por revelación,
sino que había dado a conocer el hecho por la posición asignada a Aarón y sus hijos por medio de su
elección al sacerdocio. Por este acto Yahvé los había acercado hacia sí (ÿÿÿÿÿ Num. 16:5), los había

hecho ‫« קרבים ליהוה = קלבי‬al que él escogiere, él lo acercará a sí» (Ezeq. 42:13; 44:19), y los
había santificado para Él ungiéndolos (cap. 8:10, 12; Ex. 29:1, 44; 40:13, 15), para que ellos lo
santificaran en su vida y oficio. Si ellos descuidaban esta santificación, Él se santificaba en ellos por un
juicio penal (Ezeq. 38:16), y con ello se glorificaba como el Santo, de quien nadie ser burlará. «Y Aarón
calló». Fue obligado a reconocer la justicia de Dios.
Vers. 4-7. Entonces mandó Moisés a Misael y Elzafán, los hijos de Uziel, tío paternal de Aarón, y
por lo tanto primos de Aarón, que sacaran a sus hermanos (familiares) que habían sido matados, de
delante del santuario, fuera del campamento, y como se debe añadir de manera natural, darles sepultura
allí. La expresión, ‫[ את פני״הקדש‬delante del santuario], equivalente a ‫ה‬1‫[ קרבים ליה‬delante del
tabernáculo de la congregación] en el cap. 9:5, muestra que habían sido quemados frente a la entrada de
lugar santo. Fueron sacados con sus vestiduras sacerdotales, ya que también habían sido manchadas por
el juicio. Se deduce de esto, también, que el fuego de Yahvé no los había quemado, sino que
simplemente los había matado como un rayo de luz.
Vers. 6ss. Moisés prohibió a Aarón y al resto de sus hijos que mostraran alguna señal de duelo por
causa de esta fatal calamidad. «No descubráis vuestras cabezas », i.e. no anden con su cabello
desmelenado, o flotando libre y en desorden (cap. 13:45). ‫ראש‬ ‫ פרע‬No significa meramente descubrir
la cabeza quitándose la mitra (LXX, Vulg., Kimchi, etc.), o rapando el pelo {Ges. y otros; véase por otro
lado a Knobel sobre el cap. 21:10), sino que debe tomarse en un sentido similar que ‫ראשו‬ ‫פרעשער‬,
el libre crecimiento del cabello, no recortado con tijeras (Num. 6:5; Ezeq. 44:20). Se deriva de ‫פרע‬,
dejar suelto de algo (Prov. 1:25; 4:5, etc.), dejar al pueblo suelto, equivalente a darles las riendas (Ex.
32:25), y significa solvere crines, capellos, dejar el cabello en desorden, lo cual ciertamente implica
poner a un lado el vestido de la cabeza en el caso de los sacerdotes, aunque sin consistir únicamente en
esto. Sobre esta señal de duelo entre los romanos y otras naciones, véase a M. Geier de Ebroeorum luctu
8. 2. Los judíos aún mantienen la misma costumbre, y en épocas de profundo duelo no se lavan, ni se
cortan el cabello, ni se cortan las uñas (véase a Buxtorf Synog. jud., p. 706). Tampoco debían rasgarse
las vestiduras, i.e. no hacer una rasgadura en las ropas a la altura del pecho, una expresión muy natural
de dolor, por la que el sentimiento del corazón sería dejado al descubierto, y era algo muy común no
sólo entre los israelitas (Gen. 37:29; 44:13; 2 Sam. 1:11; 3:31; 13:31), sino que también estaba
ampliamente extendido entre otras naciones de la antigüedad (cf. Geier, l.c., 22. 9). D“3|), rasgar, ocurre,
además de este pasaje, en los caps. 13:45; 21:10; en otros sitios se utiliza ‫לןלע‬, hacer pedazos. Aarón y
sus hijos debían abstenerse de estas expresiones de dolor, «para que no muráis, ni se levante la ira sobre
toda la congregación». De acuerdo con esto, no debemos buscar la razón para esta prohibición
meramente en el hecho de que se contaminarían si tocaban los cuerpos muertos, una razón que después
llevó a esta prohibición, siendo elevada a una ley general para el sumo sacerdote (cap. 21:10, 11). La
razón era simplemente ésta: que cualquier manifestación de duelo por causa de la muerte que había
ocurrido, habría indicado disgusto con el juicio de Dios; y Aarón y sus hijos no sólo caerían con ello en
pecado mortal, sino que habrían traído sobre la congregación la ira de Dios, que le sobrevenía por cada
acto de pecado cometido por el sumo sacerdote en su posición oficial (cap. 4:3). «pero vuestros
hermanos, toda la casa de Israel, sí lamentarán por el incendio » (el incendio de la ira de Yahvé). El
duelo sí estaba permitido a la nación, como una expresión de dolor por causa de la calamidad que había
sobrevenido a toda la nación en los sacerdotes consagrados. Porque la nación generalmente no se
mantenía en una relación con Dios tan estrecha como la de los sacerdotes que habían sido consagrados
por la unción.
Ver. 7. Los segundos no debían irse de la puerta (la entrada o atrio del tabernáculo), se. para
participar en la sepultura de los muertos, para que no murieran, porque el aceite de la unción de Yahvé
estaba sobre ellos. El aceite de la unción era el símbolo del Espíritu de Dios, que es el Espíritu de vida, y
por lo tanto no tiene nada en común con la muerte, sino que conquista la muerte y el pecado, el cual es la
fuente de la muerte (cf. cap. 21:12).
Vers. 8-11. Yahvé dio más mandatos a Aarón y sus hijos para que no bebiesen vino y bebidas
fuertes cuando entraran al tabernáculo para realizar servicios allí, bajo pena de muerte, como estatuto
perpetuo por sus generaciones (Ex. 12:17), para que pudieran distinguir entre lo santo y lo común, lo
puro e impuro, y para que instruyeran a los hijos de Israel en todas las leyes que Dios les había hablado
por medio de Moisés vers. 10 y 11, et... et, tanto... como). ‫ שכר‬era una bebida embriagante
hecha de cebada y dátiles o miel. ‫חל‬, profanus, común, es una noción más amplia o comprensible que
‫ממא‬, impuro. Todo lo que no era apropiado para el santuario era común (profano), incluso lo que era
permitido para el uso diario y el disfrute, y por lo tanto debía considerarse como limpio. El motivo para
establecer en esta ocasión particular una prohibición que debería ser válida por todas las edades, parece
yacer en el evento descrito en el ver. 1, aunque difícilmente podemos inferir de allí, como algunos
comentaristas han hecho, que Nadab y Abiú ofrecieron la ofrenda de incienso en un estado de
intoxicación. La relación entre su actuación y esta prohibición consistía simplemente en la prisa que
había perdido la clara y calmada reflexión que es indispensable para una acción recta.
Vers. 12-20. Después de las instrucciones ocasionadas por este juicio de Dios, Moisés recordó a
Aarón y sus hijos las leyes generales respecto al consumo de las porciones del sacrificio para los
sacerdotes, y su relación con las circunstancias existentes: primero que nada (vers. 12, 13), la ley
relacionada con el comer de la ofrenda de oblación que pertenecía a los sacerdotes después que el
azcarah había sido levantado (caps. 2:3; 6:9-11), y luego (vers. 14, 15) la relacionada con el pecho
mecido y la espaldilla elevada (cap. 7:32-34). Por la ‫מנחה‬ en el ver. 12 debemos entender que se
refiere a la comida y el aceite que eran ofrecidos con la ofrenda encendida de la nación (cap. 9:4 y 7); y
por la ‫ אשים‬en los vers. 12 y 15, aquellas porciones de la ofrenda encendida, de la ofrenda de oblación,
y de la ofrenda de paz de la nación que eran quemadas sobre el altar (cap. 9:13, 17 y 20). Entonces
«preguntó por el macho cabrío de la expiación », i.e. la carne de la cabra que había sido traída como
ofrenda por el pecado (cap. 9:15), y que debía ser comida por los sacerdotes en el lugar santo junto con
las ofrendas por el pecado, cuya sangre no había sido llevada al santuario (cap. 6:19, 22); «y se halló que
había sido quemado» (ÿÿÿ,
(‫שלף‬,
3 perf Pual). Moisés se enojó por eso, y reprendió a Eleazar e Itamar que
habían atendido a la quema: «¿Por qué no comisteis la expiación en lugar santo? Pues es muy santa, y
la dio él a vosotros para llevar la iniquidad de la congregación, para que sean reconciliados delante de
Yahvé», como su sangre no había sido traída al lugar santo (ÿÿÿÿ construida como un pasivo con el

acusativo, igual que en Gen. 4:18, etc.). ‫את״עון‬ ‫[ שאת‬para llevar la iniquidad] aquí no significa como
en el cap. 5:1, llevar y expiar por el pecado y sus consecuencias, sino, como en Ex. 28:38, tomar el
pecado de otro sobre uno mismo con el propósito de cubrirlo, hacer expiación por él. Por cuanto, de
acuerdo con Ex. 28:38, el sumo sacerdote debía presentarse delante del Señor con la diadema sobre su
frente, como el símbolo de la santidad de su oficio, para cancelar, como mediador de la nación y en
virtud de su santidad oficial, el pecado que se adhería a los santos presentes de la nación (véase la nota
sobre este pasaje), así que aquí se declara esto haciendo referencia al comer oficial de la carne santísima
de la ofrenda por el pecado que había sido impuesto a los sacerdotes, para que con ello llevaran el
pecado de la congregación y lo expiaran. Este efecto o significado sólo podría ser adscrito al comer,
considerándolo como una incorporación de la victima cargada con el pecado, con lo cual los sacerdotes
realmente quitaban el pecado por virtud de la santidad y poder santificador perteneciente a su oficio, y
no meramente lo declaraban quitado, como Oehler explica las palabras {Herzog’s, Cycl. 10, p. 649). Ex.
28:38 es decisivo en oposición a la perspectiva declarativa, que no abarca el significado de las palabras,
y en absoluto es aplicable al pasaje. «Incorporabant quasi peccatum populique reatum in se recipiebant»
{Deyling, observv. 45, 2).
 Vers. 19, 20. Aarón disculpó a sus hijos, sin embargo, diciendo: «He aquí hoy han ofrecido su
expiación y su holocausto delante de Yahvé; pero a mí me han sucedido estas cosas», i.e. la calamidad
=<"1‫קך‬,<"1ÿÿ,
(‫קךא‬
descrita en los vers. ls. me ha acontecido (ÿÿÿ como en Gen. 42:4); «y si hubiera yo comido

hoy el sacrificio de expiación, ¿sería esto grato a Yahvé?» 1JH ‫ ואכלתי‬es una cláusula condicional,
como en Gen. 33:13, cf. Ewald, §357. Moisés quedó satisfecho con esta respuesta. Aarón reconoció que
la carne de la ofrenda por el pecado debía haber sido comida por los sacerdotes en esta ocasión (de
acuerdo con el cap. 6:19), y simplemente presentó, como la razón por la que no se había hecho, la
calamidad que había sobrevenido a sus dos hijos mayores. Y esto realmente podría haber sido una razón
suficiente, para que él y sus hijos restantes omitieran el haber comido la carne del sacrificio por el
pecado. Porque el juicio en cuestión era una advertencia tan solemne, como el pecado que aún se adhería
a ellos incluso después de la presentación de su ofrenda por el pecado, que apropiadamente podrían
haber sentido: «que no tenían una santidad tan fuerte y poderosa como la que se requería para comer la
ofrenda general por el pecado» (M. Baumgarten). Éste es el punto de vista correcto, aunque otros
encuentran la razón en su dolor ante la muerte de sus hijos y sus hermanos, que hacía imposible observar
una gozosa comida de sacrificio. Pero ni por un momento debe pensarse en eso, simplemente porque el
comer la carne de la ofrenda por el pecado no era una comida de júbilo en absoluto (véase en el cap.
6:19).

Capítulo 11. Leyes relacionadas con los animales limpios e inmundos

(Cf. Deut. 14:3-20). Las regulaciones de los sacrificios y la institución del sacerdocio, por los que
Yahvé abrió a su pueblo la vía de acceso a su gracia y el camino a la santificación de vida en comunión
con Él, fueron seguidas por instrucciones concernientes a las varias cosas que impedían e interrumpían
esta comunión viviente con ios, el Santo, por ser manifestaciones y resultados del pecado, y por ciertas
reglas para evitar y quitar estas obstrucciones. Por ejemplo, aunque el pecado tiene su origen y base en
el alma, y destroza la vida del cuerpo, incluso hasta su completa disolución en la muerte y
descomposición; en tanto que sus efectos se han expandido del hombre a oda la creación terrenal, por
cuanto el hombre no sólo arrastró la naturaleza con él al servicio del pecado, en nsecuencia del dominio
que Dios le había dado sobre ella, sino que Dios mismo, de acuerdo con una santa ley de su sabio y
quitativo gobierno, hizo que la criatura irracional se sujetara a la paxaróxqc; [vanidad] y cpOopá,
[corrupción] por causa del pecado del hombre (Rom. 8:20, 21), de modo que no sólo el campo produjo
cardos y espinos, y la tierra plantas añinas y venenosas (véase Gen. 3:18), sino que el reino animal en
muchas de sus formas y criaturas lleva la imagen del pecado y de la muerte, y constantemente recuerda
al hombre el fruto maligno de su caída de Dios. Es en esta penetración del pecado en la creación
material que podemos encontrar la explicación del hecho de que desde los primeros tiempos el hombre
no ha utilizado toda clase de hierbas ni toda clase de animales como alimento; sino que, ientras que han
evitado, instintivamente ciertas plantas como dañinas para la salud o destructivas para la vida, también
an tenido un horror naturalis, i.e. un inexplicable disgusto a muchos de los animales, y han evitado su
carne como mpura. Debe haberse producido un horror similar sobre el hombre desde el principio, antes
de que su corazón se ndureciera por completo, por la muerte como el salario del pecado, o más bien por
los efectos de la muerte, la escomposición del cuerpo, y diferentes enfermedades y estados del cuerpo
que estaban relacionados con los síntomas de corrupción y descomposición, que también pueden haber
sido considerados como impuros. De aquí que en todas las naciones y todas las religiones de la
antigüedad hallemos ese contraste entre lo limpio y lo impío que fue desarrollado en una fonna dualista,
ciertamente, en muchos de los sistemas religiosos, pero tuvo su raíz primaria en la corrupción que había
entrado al mundo por medio del pecado40. Este contraste fue limitado en la ley Mosaica al alimento
animal e los israelitas, al contacto con los animales y humanos muertos, y a ciertas condiciones
corporales y enfermedades que e asocian con la descomposición, destacando más minuciosamente los
objetos impuros y varias impurezas dentro de sta esfera, y prescribiendo los medios para evitarlas o
quitarlas.
Las instrucciones en el presente capítulo, respecto a los animales limpios e inmundos, son
introducidas en primer lugar como leyes para la alimentación (ver. 2); pero pasan más allá de estos
límites prohibiendo al mismo tiempo todo contacto con la carroña (vers. 8, 11, 24s.), y mostrando con
esto que estaban conectados con las leyes subsiguientes de purificación (caps. 12-15), para lo cual
deben considerarse como una introducción preparatoria.
Vers. 1-8. Las leyes que siguen fueron dadas a Moisés y Aarón (ver. 1, caps. 13:1; 15:1), por cuanto
Aarón había sido santificado por la unción para expiar los pecados e inmundicia de los hijos de Israel.
Vers. 2-8 (cf. Deut. 14:4-8). De los cuadrúpedos más grandes, que son divididos en Gen. 1:24, 25
en bestias de la tierra (ÿÿÿÿ
(‫הארץ‬ ‫ )חית‬y ganado doméstico, sólo el ganado (ÿÿÿÿ) son mencionados
aquí, como indicando los grandes animales de la tierra, de los cuales algunos eran criados por el hombre
como animales domésticos, y otros utilizados como alimento. De estos podrían comer los israelitas:
«todo el que tiene pezuña hendida y que rumia, éste comeréis». ‫שסע‬ HPOU), literalmente
«con una división entre las pezuñas», de acuerdo con Deut. 14:5 en «dos garras», i.e. con una pezuña
completamente dividida en dos. ‫ גו*ה‬pqpuKiapóc; (LXX), de ‫( גרר‬cf. ‫ יגר‬ver. 7), llevar (Hab. 1:15),
llevar hacia delante y hacia atrás; hacer subir la comida nuevamente, rumiar. ‫גו״ה‬ ‫ מעלה‬está conectada
con las palabras precedentes por la vav cop. para indicar la estrecha relación entre las dos regulaciones,
que habría los que tuvieran la pezuña perfectamente hendida y los rumiantes (cf. vers. 4s.). Estas marcas
están combinadas en los becerros, corderos y cabras, y también en el ciervo y la gacela. Los segundos se
mencionan expresamente en Deut. 14:4, 5, donde además del ciervo común (ÿÿÿ) y la gacela (ÿÿÿ,
óopuaíc; LXX), o dorcas antílope, que se hallan más frecuentemente en Palestina, Siria y Arabia, del
tamaño de un corzo, con un cuerpo marrón rojizo y blanco, cuernos de dieciséis pulgadas de largo, y
finos ojos negros cuya carne, de acuerdo con Avicena, es la mejor came de todos los animales salvajes;
también se seleccionan los cinco siguientes: 1) ‫יחמור‬, no Boúpatax;, el búfalo (LXX y Lutero), sino el
gamo, un ciervo que aún es mucho más común en Asia que en Europa y que todavía se puede encontrar
en Palestina (véase v. Schubert, R. 3, p. 118); 2) 1ÿÿ, probablemente, de acuerdo con el caldeo, siríaco,
etc., el Capricornio, que es muy común en Palestina, no TpuyéÁacpoc (LXX, Vulg.), el ciervo
(.Bockhirsch ), un animal que se descubrió hace poco en Nubia (cf. Leyrer, en Herzog, Realencyclopaedie
IV, p. 143); 3) ‫דישן‬, de acuerdo con la LXX y la Vulg. 7rópapyo<;, se trata de una clase de antílope que
se asemeja al ciervo que se encuentra en África (Herod. 4, 192), de acuerdo con el caldeo y siríaco, es el
búfalo-antílope, de acuerdo con el samaritano y arábigo, es el venado de la montaña', 4) 1ÿÿ, de
acuerdo con el caldeo se trata del becerro salvaje, que también se puede encontrar en Egipto y Arabia,
probablemente sea el orix (LXX, Vulg.), una especie de antílope tan grande como un ciervo; y 5) ‫זמר‬,
de acuerdo con la LXX y la mayoría de las versiones antiguas, es la jirafa, pero esta sólo se encuentra en
los desiertos de África, y difícilmente se encontraría alguna incluso en Egipto, de acuerdo con los
caldeos es más probable que se trate de la capreoe sylvestris species.
Vers. 4s. A cualquier animal que le faltara una de estas dos marcas sería inmundo, o no apto para
comer. Éste es el caso del camello, cuya carne es comida por los árabes; rumia pero no tiene la pezuña
hendida. Es cierto que su pata tiene una hendidura, pero no está completamente dividida, por cuanto
tiene una bola detrás con la que se une. Las liebres y los conejos también eran inmundos, porque,
aunque rumian, no tienen las pezuñas hendidas. Es cierto que los naturalistas modernos afirman que los
dos últimos no rumian, por cuanto no tiene los cuatro estómagos que son comunes a los animales
rumiantes; pero algunas veces mueven la mandíbula como si rumiasen; de modo que incluso Linnoeus
afirma que las liebres rumian, y Moisés siguió la opinión popular. De acuerdo con Bochart, Oedmann, y
otros, se trata del jerbo, y de acuerdo con los rabinos y Lutero, el conejo o liebre. Pero lo más correcto
es que se trate del wabr de los árabes que es llamado tsofun en Arabia del sur (hyrax Syriacus), un
animal que se alimenta de plantas, un nativo de los campos del Líbano y el Jordán, también de Arabia y
África. Viven en cuevas y hendiduras naturales de las rocas (Sal. 104:18), son muy gregarios, a menudo
son vistos sentados en tropas delante de las aberturas de sus cuevas, y son extremamente tímidos al ser
muy indefensos (Prov. 30:26). Son de un tamaño aproximado al de los conejos, de un color gris marrón
o amarillento, pero blancos bajo el vientre; tiene ojos chispeantes, orejas redondas y no tienen cola. Los
árabes se los comen pero no los sirven a sus invitados.
Ver. 7. El cerdo tiene pezuñas hendidas, pero no rumia; y muchas tribus de la antigüedad se
abstenían de comerlo, en parte por causa de su impureza, y en parte por temor a enfermedades de la piel
(cf. Schultz comentando Deut. 14:8 y Leyrer, en Herzog, Realencyclopaedie XIV, pp. 598s.).
Ver. 8. «De la carne de ellos no comeréis (i.e. 110 sacrificar estos animales para alimento), ni
tocaréis su cuerpo muerto ». Lo segundo se aplica a los animales comestibles o limpios también, cuando
hubiesen muerto por causas naturales (ver. 39).
Vers. 9-12 (cf. Deut. 14:9 y 10). De animales acuáticos, de todo lo de las aguas, en los mares y en
los ríos que tuvieran aletas y escamas se podría comer. Todo lo demás que se moviera en las aguas y no
tuviera aletas y escamas sería abominación, su carne no sería comida, y su carroña sería evitada con
aborrecimiento. Consecuentemente, no sólo se prohibían como impuros los animales del agua que no
fuesen peces, como los cangrejos, salamandras, etc., sino también los peces sin escamas como la
anguila. Nimia impuso esta ley a los romanos: ut pisces qui squamosi non essent ni pollicerent [para que
los peces que no tenían escamas no los hicieran impuros] (sacrificados), Plin. h. n. 32, cap. 2, s. 10. Los
peces sin escamas aún se consideran en Egipto como insalubres {Lane, Sitien und Gebrauche I, P- 92).
Vers. 13-19 (cf. Deut. 14:11-18). De las aves, se prohíben veinte variedades, incluyendo el
murciélago, pero sin darse alguna marca común en específico; aunque consisten casi exclusivamente en
aves que viven de carne o carroña, y en su mayoría son nativas del Oeste de Asia. La lista comienza con
el águila, como reina de las aves. abarca todas las clases de águilas de manera apropiada. La idea
de que el águila no toca cadáveres es errónea. De acuerdo con el testimonio de los escritores árabes
(.Damiri, Bochart 2, p. 577), y muchos naturalistas que han viajado (e.g. Forskal, l.c., p. 12, y Seetzen, 1,
p. 379), comerán cadáveres si aun están frescos y no se han descompuesto; de modo que el comer
cadáveres también se les podría atribuir apropiadamente en pasajes como Job 39:30, Prov. 30:17, y Mat.
24:28. Pero la calvicie mencionada en Miqueas 1:16 no se aplica al águila verdadera, sino aúna especie
que come carroña que es contada, sin embargo, entre las diferentes especies de águilas del mismo modo
que al buitre dorado. El próximo en la lista es el ‫ פרס‬de ‫ פלש = פרס‬quebrantar, ossifragus, i.e.
refiriendo o bien al buitre dorado, gypaetos barbatus, o más probablemente, como Schultz supone, a la
gaviota, a la cual puede haberse hecho referencia por el vocablo ypui!/ = ypu71aísxoq de la LXX y
gryphus de la Vulgata, a la que los antiguos parece ser que le aplicaban el nombre de ossifraga (Lucret.
V, 1079). Por el siguiente, ‫עזניה‬, probablemente debamos entender que se haga referencia al buitre
barbado o al dorado. Porque este vocablo sin duda está relacionado con el término árabe para buitre, y
por lo tanto apunta al buitre dorado que tiene un mechón de pelo o plumas en la parte inferior del pico, y
que se podría asociar con las águilas fácilmente en lo que respecta al tamaño, poseyendo unas alas que
miden diez pies de punta a punta. Por cuanto realmente pertenece a la familia de los buitres, forma un
punto de transición muy adecuado con las otras especies de halcones y buitres (ver. 14). ‫{ דאה‬Dent.
‫דיה‬, de acuerdo a un cambio que en absoluto es extraño cuando el alef se encuentra entre dos vocales:
compare ‫אג‬1‫ ד‬en 1 de Sam. 21:8; 22:9, y ‫ דרג‬en 1 de Sam. 22:18, 22), de ‫ זיאה‬volar, puede tratarse
del buitre o de alguna ave de presa muy rápida que es común en Palestina (v. Schubert, Reise 3, p. 120),
y se alimenta de carroña. Es una ave gregaria (cf. Isa. 34:15), a diferencia de otras aves de presa que no
lo son, y en muchas tribus se utiliza como comida ( Oedmann , 3, p. 120). La conjetura de que se hace
referencia al buitre negro, un ave particularmente común en el oriente, y que el nombre se deriva de
‫דאה‬, ser o estar oscuro, es derribada por el empleo de la palabra ‫ למינה‬en Deut., la cual demestra que
‫ דאה‬se presenta con el propósito de señalar a todo el género. El vocablo ‫ איה‬al que se hace referencia
en Job 28:7 como ave de vista aguda puede tratarse del halcón, ya que muchas especies de ellos son
nativas de Siria y Arabia, los cuales son notorios por su agudeza visual y la rapidez de su vuelo, o de
acuerdo con la Vulgata, Schultz, etc., o del buitre, el buitre real (la LXX traduce íKTíV, el buitre aquí, y
ypú\|/, grifo en Deut. y Job), de los que se encuentran tres clases en palestina {Lynch, p. 229). En Deut.
14:13 ‫ ר!ךאה‬también se menciona, derivada de ‫ ךאה‬que significa ver. Juzgando por el nombre, se
trataba de un ave con una vista aguda, puede haberse tratado de un halcón o de alguna otra clase de
buitre {Vulg. ixion).
Ver. 15. ‫בל־עיב‬ [Todo cuervo según su especie], i.e. todo el género de cuervos incluyendo a las
aves semejantes a ellos, tales como el arrendajo o el grajo que son nativos de Siria y Palestina. La
omisión de la 1 delante de ‫ את‬que se haya en muchos manuscritos y ediciones, probablemente pueda
considerarse como la lectura correcta, por cuanto no falta delante de ninguno de los otros nombres. Ver.
16. ‫ בת היענה‬i.e. bien se puede traducir como la hija del chillido (.Bochart), o la hija de la avaricia
{Gesenius, etc.), se utiliza, de acuerdo con las versiones antiguas, para el avestruz, que se describe más
frecuentemente como la moradora del desierto (Isa. 13:21; 34:13, etc.), o como el avestruz que se
lamenta (Miqueas 1:8; Job 39:29), y debe entenderse, no sólo denotando a la avestruz hembra, sino
como un sustantivo de género común señalando al avestruz en general. Ciertamente no devora carroña,
pero come materia vegetal de las más diversas clases, y traga piedras pequeñas, metales e incluso cristal.
Se encuentra en Arabia, y algunas veces en Hauran y Belka {Seetzen y Burckhardt), y ha sido utilizada
como alimento no sólo para etíopes {Diod. Sic. 3, 27; Strabo, 16, 772) y numidios {Leo Afric., p. 766),
sino también por algunos de los árabes {Seetzen, 3, p. 20; Burchardt, p. 178), en tanto que otros sólo
comen los huevos, y utilizan la grasa para preparar los alimentos. ‫תחמה‬, de acuerdo con Bochart,
Gesenius y otros, se trata del avestruz macho, pero es muy poco probable. De acuerdo con la LXX,
Vulg., y otros, se trata del búho {Oedmann, 3, pp. 45ss.); pero este se menciona más tarde bajo otro
nombre. De acuerdo con Saad. Ar. Erp. se trata de la golondrina, pero a esta se le llama ‫ סיס‬en Jer. 8:7.
Knobel supone que se trata del cuclillo que se encuentra en Palestina (Seetzen , I, p. 78), y deriva su
nombre de ‫חמס‬, violenter egit, suponiéndose que se llama así por la violencia con la que se dice que se
vuelve para devorar los huevos y los polluelos de otras aves, con el propósito de poner sus propios
huevos en el nido ( Aristot. hist. an. 6, 7; 9, 29; Ael. nat. an. 6, 7). ‫ שחף‬es la Lápog, o gaviota fina, de
acuerdo con la LXX y la Vulg. Knobel, sin embargo, sigue el arábigo y supone que se trata de una
especie de halcón que en Siria es entrenado para cazar gacelas, liebres, etc.; pero éste ciertamente está
incluido en el género ‫נץ‬.‫נץ‬, de ‫ נצץ‬volar, el halcón que planea muy alto, y extiende sus alas hacia el
sur (Job 39:26). De hecho se considera como ‫ למינהו‬mostrar, generalmente para la tribu de halcones,
probablemente se trate del íápac, accipiter, del cual los antiguos enumeran muchas especies diferentes.
DÍ3, que se menciona en Sal. 102:7 como habitante de ruinas, es un búho de acuerdo con las versiones
antiguas, aunque difieren en cuanto a la clase. En la opinión de Knobel, se trata del búho, que habita en
las ruinas de los edificios, murallas y acantilados en las rocas, cuya carne se dice que es muy agradable,
o el pequeño búho que también vive en edificios antiguos y en murallas que emite sus chillidos durante
las noches, cuya carne es de muy buen gusto. ‫ שלף‬de acuerdo con las versiones antiguas se trata de un
ave acuática, y por lo tanto más semejante a la garza, donde aparece en Deut. es llamada KaiuppáKTqc
por la LXX, en el Targ. y Sir. ‫שלינונא‬, extrahens pisces. No se trata de la gaviota (lams catarractes),
que se sumerge con violencia, porque de acuerdo con Oken, esa clase sólo se ve en los mares del norte,
sino una especie de pelícano que se puede hallar en los bancos del Nilo y las islas del Mar Rojo, el cual
nada muy bien, y también bucea, frecuentemente dejándose caer perpendicularmente sobre peces en el
agua. La carne tiene un sabor aceitoso, pero se come por todo esto. ‫ינשוף‬, se deriva de ‫ נשף‬bufar, de
acuerdo con Isa. 34:11, morador de ruinas, sin duda que se trata de una especie de búho; de acuerdo con
el caldeo y siríaco, se trata del búho que habita en torres derruidas antiguas y castillos sobre las
montañas, y que chilla ujupuju. ‫תנשמת‬, que aparece nuevamente en el ver. 30 entre los nombres de las
lagartijas, de acuerdo con Damiri, se trata de un ave que se asemeja al búho pequeño, pero es incluso
más pequeño. Jonathan lo llama uthya = ánóc,, un búho nocturno. El significado primario del vocablo
‫ נשם‬es esencialmente el mismo que ‫נשף‬, respirar o soplar, llamado así porque la mayoría de los búhos
tienen un chillido triste, y además exhalan e inhalan; aunque no se puede determinar si se trata del strix
otus, un ave que en absoluto es rara en Egipto, la cual emite un silbido en forma de ráfaga, y se enrolla
formando una bola y luego extiende sus alas nuevamente, o a la otra strix flammea, nativa de Siria, que
algunas veces emite un chillido triste y en otras ocasiones ronca como un hombre que está durmiendo, y
su carne de ningún modo es desagradable, o el búho silbador (strix stridula), que habita en las ruinas de
Egipto y Siria, algunas veces es llamado massusu, y otras bane, un ave muy voraz de la cual se dice que
se introduce por las ventanas abiertas durante la noche y que mata a los niños que no están protegidos, y
como consecuencia es muy temida. ‫לןאת‬, que también viven en sitios desolados (Isa. 34:1 1; Sof. 2:14),
o en el mismo desierto (Sal. 102:7), no se trata del katá, una especie de perdiz gorrión macho, que se
encuentra en Siria por bandadas (Robinson, 2, p. 620), por cuanto esta ave siempre vuela en grandes
manadas, y esto no armoniza con Isa. 34:11 y Sof. 2:14, sino el pelicano (jts7.8K:áv, LXX), como todas
las versiones antiguas lo interpretan, el cual Ephraem (sobre Num. 14:17) describe como un ave de la
marisma, muy cuidadoso de sus polluelos, que habita en lugares deshabitados y desolados y emite un
incesante chillido. Es el verdadero pelícano de los antiguos (pelecanus graculus), cuyo nombre hebreo
parece haber derivado de ‫א‬1‫ק‬, escupir, por el hábito de expeler los peces que ha pescado; y se encuentra

en Palestina y en las marismas de Egipto (Robinson , Palestina). DTP en Deut. ¡"iDrn, es KDKVó¡;, el
cisne, de acuerdo con la LXX porphyrio, se trata de la garza; de acuerdo con la Vulgata es el ave de la
marisma, por lo tanto, posiblemente sea el vultur percnopterus (Saad. Ar. Erp.), que es muy común en
Arabia, Palestina y Siria, y fue clasificado por los antiguos entre las diferentes especies de águilas (Plin.
h. n. 10, 3), pero se dice que se asemeja al buitre, y también era llamado ópr.máAopyoq. cigüeña de la
montaña (Arist. h. an. 9, 32). Es un ave maloliente y asquerosa, de la clase del cuervo, con manchas
negras; pero a excepción de las manchas, es completamente blanca. También es calva, y se alimenta de
carroña y suciedad. Pero a pesar de ello, muchos árabes se alimentan de ella (Burchardt, Syr, p. 1046).
Recibió el nombre de «tiernamente amante» por la ternura con la que cuida a sus polluelos (Bochart, 3,
pp. 56, 57). En este aspecto se asemeja a la cigüeña, ¡iTpn, avis pia, un ave de paso de acuerdo con
Jer. 8:7 que construye su nido sobre los cipreses (Sal. 104:17, cf. Bochart, 3, pp. 85s.). En el oriente, las
cigüeña no sólo construye sus nidos sobre las altas torres y los techos de las casas, sino de acuerdo con
Kazwini y otros mencionados por Bochart (3, p. 60), también sobre árboles. ‫אנפה‬, de acuerdo con la
LXX y la Vulgata xapaópró!;, un ave marina de la clase escondidiza, de la cual existen varias en Egipto
(Hasselquist, p. 308). Esto concuerda por completo con la expresión «según su género», que apunta a un
numeroso género. La omisión de ‫ )את‬delante de ‫האנפה‬, en tanto que se haya delante del nombre de
todo otro animal, es muy contundente; pero como el nombre va precedido por la vav copulativa en
Deuteronomio, y se utiliza para un ave en particular, puede deberse a una falta de precisión por parte del
autor, o a un error de los copistas como la omisión de la 1 delante de ‫ את‬en el ver. 15. ‫דוכיפת‬, de
acuerdo con la LXX, Vulg., y otras, la avefría, que se encuentra en Siria, Arabia y aún más comúnmente
en Egipto (Forsk: Russel, Sonniní), y es comida en ciertos lugares, por cuanto se dice que su carne es
gorda y tiene un buen sabor en el otoño (Sonn. 1 , 204). Pero tiene un olor desagradable, ya que frecuenta
distritos pantanosos buscando lombrices e insectos para alimentarse, y de acuerdo con una creencia
común entre los antiguos, construye sus nidos de excremento humano. Finalmente, ‫ העטלף‬es el
murciélago (Isa. 2:20), que los árabes también clasificaban entre las aves.
Vers. 20-23 (cf. Deut. 14:19). A las aves de allí se le anexan animales voladores de otras clases:
« todo insecto alado que tenga cuatro patas», i.e. los animales más pequeños con cuatro patas que son
llamados sherez, «enjambres», por causa de su multitud. Éstos no debían ser comidos, ya que eran
abominaciones, con la excepción de aquellos «que tuvieren piernas además de sus patas para saltar con
ellas sobre la tierra» (ÿÿ por 1ÿ como en Ex. 21:8). Los animales referidos aquí son las langostas,
siendo mencionadas cuatro variedades conforme a sus diferentes especies («según su género»); pero
estas no pueden identificarse con exactitud, por cuanto aún hay falta de información respecto a la
historia natural de las langostas orientales. Es bien sabido que las langostas eran comidas por muchas de
las naciones de la antigüedad tanto en Asia como en África, e incluso los antiguos griegos pensaban que
la Cicades era de un sabor muy agradable {Arist. h. an. 5, 30). En Arabia se venden en las tiendas
( Wellstein, Reisen II, p. 176), algunas veces colgadas de cuerdas (Forskp. 81; Niebuhr, Arabien, pp.
170ss.), algunas veces por medida (Burckhardt, Arabien, pp. 162s.); y también son secadas, y guardadas
en sacos para utilizarlas en invierno (Niebuhr, Reise I, p. 402; Burckhardt, Syrien, p. 382). La mayoría,
no obstante, sólo son comidas por las clases más pobres, y muchas tribus de Arabia las aborrecen
(Robinson, 2, p. 628; Burckhardt, Beduinen, p. 376); y quienes las utilizan para alimentarse no se comen
todas las especies indiscriminadamente. Generalmente las cocinan sobre carbón caliente, o sobre un
plato, o un homo, o las guisan con mantequilla, y después se las comen con sal o con especias y vinagre,
la cabeza, alas y patas son desechadas. También las hierven en sal y agua, y se las comen con sal o
mantequilla. Otro proceso es secarlas por completo, y después molerlas y hacer tortas de langostas. Los
israelitas tenían permitido comer la arbeh, i.e. de acuerdo con Ex. 10:13, 19, Nahum 3:17, etc., la
langosta voladora y migratoria, gryllus migratorius, que aún lleva este nombre, de acuerdo con Niebuhr,
en Maskat y Bagdad, y es designada poéticamente en el Sal. 78:46, 105:34, como ‫חסיל‬, la devoradora,
y ‫ילק‬, la consumidora; pero Knobel se equivoca al suponer que estos nombres se aplican a ciertas
especies de la arbeh. ‫סלעם‬, de acuerdo con el caldeo, deglutivit, absorpsit, es incuestionablemente una
especie de langostas más grandes y voraces. Esto es todo lo que se puede inferir a razón del Tárgum y
del Talmud, en tanto que la áxxáKqÿ y attacus de la LXX y Vulg. no son explicados en absoluto. ‫לגל‬11,
de acuerdo con el árabe, se trata de una especie de langostas galopante, i.e. saltarina, pero no voladora.
Esto también lo sostienen el texto Samaritano, la LXX y la Vulg., ótpiopáypq, ophiomachus. De acuerdo
con Hesychius y Suidas, se trataba de una especie de langosta sin alas, probablemente una especie muy
grande; por cuanto se menciona en la Misná, Shabb. 6, 10, que un huevo de la chargol algunas veces se
suspendía del oído como remedio para el dolor de cabeza. Entre las diferentes especies de langostas en
Mesopotamia, Niebuhr (Arab., p. 170) vio dos de un tamaño muy grande con patas saltonas, pero sin
alas. ‫חגב‬, una palabra de etimología incierta, aparece en Num. 13:33, donde se dice que los espías
parecían chagabim al lado de los habitantes del país, y en 2 de Crón. 7:13, donde la chagab devora la
tierra. Por estos pasajes podemos inferir que era una especie de langosta sin alas, pequeña pero muy
numerosa, probablemente la áxxfAafloc, que a menudo se menciona junto con la ñ.Kpíÿ, pero como una
especie diferente, locustarum minima sine pennis [la más pequeña de las langostas, sin alas] (Plin. h. n.
29, cap. 4, s. 29), o parva locusta modicis pennis reptans potius quam volitans semperque subsilient
[una langosta pequeña, que, con alas pequeñas, más que volar, repta, y siempre salta] (Jerónimo sobre
Nahum 3:17).
En los vers. 24-28 siguen instrucciones aún más precisas respecto a la contaminación por medio del
contacto con los cuerpos muertos (i.e. sus cadáveres) de los animales ya mencionados. Estas
instrucciones se relacionan primero que nada (vers. 24 y 25) con los animales acuáticos y alados que no
debían ser comidos por causa de su inmundicia (la expresión «porque estos» en el ver. 24 se relaciona
con ellos); y luego (vers. 26-28) a los cuadrúpedos, al ganado que no tenía la pezuña completamente
dividida y no rumiaba (ver. 26), y a los animales que caminan sobre sus manos, i.e. sobre sus patas, y no
tienen pezuñas como los gatos, perros, osos, etc.
Vers. 27, 28. La misma regla era aplicable a todos los animales: «y todo el que tocare sus cadáveres
será inmundo hasta la noche», i.e. para el resto del día; por supuesto que tenía que lavarse. Todo aquel
que arrastrara su cadáver, para hacerla a un lado, también era impuro hasta la noche, y siendo aún más
profundamente afectado por la inmundicia, también debía lavar su vestido.
 Vers. 29-38. A estas instrucciones se anexan instrucciones análogas respecto a la contaminación por
medio de contacto con los animales pequeños que se arrastran (ÿÿÿÿ), que formaba la cuarta clase del
reino animal; aunque la prohibición contra comer estos animales no se introduce hasta los vers. 41 y 42,
ya que no se acostumbraba a comer ninguno de ellos. ‫השרץ‬, el enjambre, se refiere a los animales que

se amontonan en grandes cantidades (véase Gen. 1:21), y es sinónimo de (cf. Gen. 7:14 y 7:21),
«los que se arrastran»; esto denota los animales más pequeños que se mueven sin patas, o con patas que
son difícilmente perceptibles (véase en Gen. 1:24). Se nombran ocho de los animales que se arrastran
como contaminantes no sólo del hombre, con quien podrían tener contacto, sino de cualquier utensilio
doméstico y alimento sobre el que pudieran caer; por lo tanto generalmente se encontraban en casas o en
moradas de hombres. ‫ חלד‬no es el topo (de acuerdo con Saad. Ar. Abys., etc.), aunque los árabes aún lo
llaman chuld, sino la comadreja (LXX, Onk., etc.), que es común en Siria y Palestina, y es
frecuentemente mencionado por los Talmudistas en la forma femenina ‫חולדה‬, como un animal que
atrapa aves (Misná, Cholin 3:4) que podría correr encima de los alimentos con un sherez en su boca
(Misná. Para 9. 3). ‫ עכבר‬describe el ratón (de acuerdo con las versiones antiguas y el Talmud), y en 1
de Sam. 6:5 se habla del ratón del campo, la plaga de los campos, no la jerboa, como Knobel supone;
porque este animal vive en agujeros dentro de la tierra, es tímido, y no frecuenta las casas como se
asume ser el caso de los animales mencionados aquí. ‫ צב‬es una clase de lagartija, pero si se trata de la
thav o dsabb, una lagartija amarilla no dañina de dieciocho pulgadas de largo, que se describe por
Seetzen, 3, pp. 436s., también por Hasselquist bajo el nombre de lacerta Aegyptia, o de la waral, como
Knobel supone, una gran lagartija que alcanza hasta cuatro pies de largo que también puede ser hallada
en Palestina (Robinson , 2, p. 160) y es llamado el worran por Seetzen, no puede determinarse.
Ver. 30. los primeros traductores no nos dicen nada seguro respecto a los tres nombres siguientes, y
aún sigue sin decidirse cómo deben interpretarse. ‫ אנקה‬es traducido poya/,]) por la LXX, i.e. el erizo,
pero las versiones orientales lo traducen con varios nombres de lagartija. Bochart supone que es una
especie de lagartija con una voz aguda y lastimera, porque ‫ אנק‬significa respirar profundamente, o
quejarse. Rosenmuller la refiere a la lacerta Gecko, que es común en Egipto, y emite un chillido peculiar
semejante al de las ranas, especialmente por las noches. Leyrer imagina que denota a toda la familia de
monitores-, y Knobel, al gran y poderoso lagarto de río de los árabes, llamado lacerta Nilotica en
Hasselquist, pp. 361ss., aunque ha fallado en observar que Moisés difícilmente habría supuesto posible
que un animal de cuatro pies de largo, semejante al cocodrilo, pudiera caer muerto dentro de los
utensilios de la cocina. ‫ כוח‬no es el camaleón (LXX), porque este es llamado tinshemeth, sino el
chardaun (Arab.), una lagartija que se halla en los antiguos muros de Natolia, Siria y Palestina, lacerta
setillo, o lacerta coslordilos (Hasselquist, pp. 351-352). Knobel supone que se trata de una rana, porque
coach parece indicar el sonido de los sapos, a los que los árabes aplican el término kuk, los griegos KOóú;,
y los romanos coaxare. Pero esto es muy improbable, y la rana estaría fuera de lugar en medio de
simples lagartijas. ‫לסאה‬, de acuerdo con las versiones antiguas, también es una lagartija. Leyrer
supone que se trata de la salamandra nocturna, familia de los geckons; Knobel, por el contrario, imagina
que se trata de la tortuga que se arrastra sobre la tierra (terroe adhoeret), porque el verbo arábigo
significa terroe adhoesit. No obstante esto es muy improbable. ‫( חמס‬LXX), aaúpa, Vulg. Lacería,
probablemente se trate de la lagartija verdadera, o, como Leyrer conjetura, la anguis {Luí.
Blindschleiche, lombriz ciega), o zygnis, que forma la unión entre lagartijas y serpientes. La traducción
«caracol» (Sam. Rashi, etc.) es poco probable, por cuanto este es llamado ‫ שבלול‬en Sal. 58:8; aunque
el caracol púrpura y todas las especies marinas son comidas en Egipto y Palestina. Finalmente,
‫תנשמת‬, el animal que se hincha a sí mismo (véase el ver. 18), es sin duda el camaleón que
frecuentemente infla su vientre, por ejemplo, cuando se enfurece y permanece en ese estado por varias
horas, cuando gradualmente se vacía a sí mismo y queda completamente delgado nuevamente. Su carne
era cocinada o disecada y reducida a polvo, y utilizada como medicamento para la gordura o para curar
fiebres, o como medicina general para los niños enfermos (Plin. h. n. 28, 29). Los árabes también se
comen la carne de muchas de las lagartijas {Leyrer, pp. 603, 604).
Ver. 31. Las palabras, «estos tendréis por inmundos de entre ¡os animales que se mueven », no deben
entenderse como que las ocho especies mencionadas eran los únicos animales inmundos y que no se
permitía que se comiesen, ni que poseyeran y comunicaran una gran cantidad de impurezas; sino que
cuando se toman en relación con las instrucciones siguientes, sólo pueden significar que tales animales
contaminarían inclusive los utensilios domésticos, ropas, etc., si caían muertos encima de ellos. No que
fueran más impuros que otros, ya que todos los animales impuros no sólo contaminarían a las personas,
sino incluso el vestido de aquellos que llevaran sus cuerpos muertos (vers. 25, 28); pero había más temor
en su caso que en el de otros, a que cayeran muertos sobre los objetos de uso común, y por lo tanto en
los utensilios domésticos, en la ropa y demás cosas; podrían ser contaminados con mayor facilidad por
ellos, que por los grandes cuadrúpedos, por animales acuáticos o por aves. ‫[ במתם‬Cuando estuvieren
muertos], lit «en su agonizar»ÿ, i.e. no sólo si ya estaban muertos, sino también si morían al caer sobre
cualquier objeto.
Ver. 32. En ambos casos, cualquier cosa sobre la que caía uno de estos animales era contaminada,
«sea cosa de madera, vestido, piel, etc.». Todo instrumento (ÿÿÿ en el más amplio sentido, como en Ex.
22:6), «con que se trabaja», i.e. que era un artículo de uso común, sería inmundo hasta la noche, y luego
puesto en agua para que se limpiara.
Ver. 33. Todo utensilio de barro en el que ("¡ÿÿÿÿÿÿ
("¡‫אל״תוכ‬ ‫ אשר‬lit. en medio del cual) cayera uno de
ellos, sería inmundo, junto con todo su contenido, y debía ser quebrado, i.e. destruido, porque la
impureza era absorbida por el utensilio, y no podría ser limpiada por completo al ser lavado (véase en el
cap. 6:21). Por supuesto que el contenido de tal utensilio, suponiendo que tuviese, no sería utilizado.
Ver. 34. «Todo alimento que se consume (|7p delante de ‫ כל‬partitivo, como en el cap. 4:2), sobre el
cual cayere el agua» —es decir, que era preparado con agua—, y «toda bebida que hubiere en esas
vasijas será inmunda», se. si el animal cayera muerto sobre la comida o en la bebida. La interpretación
tradicional del ver. 34a, «todo alimento que se come, sobre el cual cayere el agua de tales vasijas », es
insostenible porque ‫ מים‬sin un artículo no puede significar agua, o esta agua.
Ver. 35. Todo utensilio sobre el que cayera el cuerpo de un animal también sería inmundo, por
ejemplo la ‫תגור‬, la olla de barro para cocer (véase cap. 2:4), ‫כיךים‬, la sartén u olla cubierta. ‫כיר‬, un
utensilio para hervir o tostar (1 de Sam. 2:14), sólo puede significar, cuando se utiliza como dual, una
vasija que consta de dos partes, i.e. una sartén u olla con su tapa.
Ver. 36. Las fuentes y los pozos no eran inmundos porque lo contaminado sería quitado al momento
por la fresca provisión de agua. Pero todo aquel que tocara el cuerpo del animal, para sacarlo, se
contaminaba.
Vers. 37s. Toda semilla que fuese para plantar permanecía limpia, esto es, porque la impureza que se
le pegara sería absorbida por la tierra. Pero si se pusiera agua en la semilla, i.e. si el grano fuera
ablandado por el agua, sería inmundo porque en ese caso la impureza penetraría en los ablandados
granos y contaminaría la esencia de la simiente, la cual, por consiguiente, produciría inmundicias en el
fruto.
—
Vers. 39 47. Finalmente, el contacto con los animales de consumo, que no hubiesen sido
sacrificados, sino que hubieran muerto de manera natural, y como consecuencia, se hubieran convertido
en cadáver, se dice que contaminaban (cf. vers. 39, 40 con los vers. 24-28). Éste era el caso, también,
con los animales de consumo que se arrastraban, ya sea que anduvieran sobre el vientre, como las
serpientes y los gusanos, o sobre sus patas, como las ratas, ratones, comadrejas, etc., o sobre muchas
—
patas, como los insectos (vers. 41 43).
Finalmente (vers. 44, 45), toda la ley es impuesta por una apelación al llamado de los israelitas,
como nación santa, a ser santos como Yahvé su Dios, que los había sacado de Egipto para ser Dios para
ellos, es Santo (Ex. 6:7, 29:45, 46).
Vers. 46, 47, contienen la fórmula concluyente de toda esta ley.
Si hacemos un resumen de los animales que son enumerados como inmundos y no aptos para
alimentarse, encontraremos que entre los animales grandes, principalmente estaban las bestias de presa,
que se alimentaban de otras criaturas vivientes y las devoraban con su sangre; entre los animales
acuáticos, todos los peces parecidos a la serpiente y los peces babosos y crustáceos; entre las aves, las
aves de presa que vigilan la vida de otros animales y los matan, las aves de los pantanos, que comen
lombrices, carroña y toda clase de impurezas, y criaturas como la avestruz, que viven en el desierto, y el
murciélago que vuela en la oscuridad; y finalmente, todos los animales pequeños, con la excepción de
unas cuantas langostas herbívoras, pero de manera más especial las lagartijas que se asemejan a la
serpiente, en parte porque traen a la mente la serpiente antigua, en parte porque se arrastran en el polvo,
buscando su alimento en la suciedad, y sugieren el pensamiento de corrupción por la resbaladiza
naturaleza de sus cuerpos. Se abarca, de hecho, a todos los animales que exhiben más o menos el tipo
oscuro del pecado, muerte y corrupción; y la prohibición se basaba sólo en esta base ética, y no en todo
tipo de razones sanitarias, o incluso en motivos políticos, que la nación de Israel, fue llamada a la
santificación, tuvo por prohibición el comer de ellos. Es cierto que hay muchos animales que se
mencionan como inmundos, e.g. el asno, el camello, y otros en los que ya no podemos reconocer este
tipo. Pero debemos mantener en mente, que la distinción entre los animales limpios e inmundos
retrocede hasta los primeros tiempos (Gen. 7:2, 3), y que en relación con los animales grandes igual que
con los peces, la ley mosaica siguió las marcas trazadas por la tradición, las cuales surgieron en la edad
primitiva, cuya mente como de niño, acertada percepción y profunda introspección intuitiva de la
naturaleza en general, discernió más cierta y esencialmente la naturaleza real de la creación animal de lo
que nosotros podemos discernir, con pensamientos y percepciones obstruidos como los nuestros lo
están, por las influencias de una cultura impía e innatural.

LEYES DE PURIFICACIóN (capítulos 12-15)

Las leyes respecto a la contaminación por comer animales inmundos, o por el contacto con aquellos
que habían sufrido una muerte natural, son seguidas por reglas relacionadas con la contaminación
procedente del cuerpo humano, a consecuencia de las cuales, las personas contaminadas por ellas eran
excluidas de la comunión del santuario por un periodo más corto o más largo, y algunas veces de sus
compatriotas, la cual debía ser quitada lavándola, por significativas purificaciones y por sacrificios
expiatorios. Comprenden la inmundicia de una mujer como consecuencia de dar a luz (cap. 12), de la
lepra (caps. 13 y 14), y de las secreciones naturales y por enfermedad de los órganos sexuales del varón
y la mujer (emisio seminis y gonorrea, también menstruaciones y flujo: cap. 15); a estos se añade en
Num. 19:11-22, la contaminación procedente de los cadáveres humanos. La emisión involuntaria
contaminaba al hombre; la emisión voluntaria, en el intercambio sexual, tanto el hombre como la mujer
y cualquier ropa sobre la que tuviera lugar, eran contaminadas por todo un día, y esta inmundicia debía
ser quitada en la noche lavando el cuerpo y las ropas, etc. (cap. 15:16-18). Las secreciones de los
órganos sexuales, tanto normales como las mensuales y producidas por dar a luz, o las resultantes de
enfermedades, no sólo hacían inmundas a las personas afectadas por ellas, sino también sus sillones y
asientos, y a cualquier otra persona que se sentara sobre ellos; y esta inmundicia también se comunicaba
a las personas que tocaban a aquellos que estaban enfermos, o también a cualquier cosa que tuviese
contacto con ellos (cap. 15:3-12, 19-27). En el caso de las menstruaciones, la inmundicia tardaba siete
días (cap. 15:19, 24); en los casos cuando se daba a luz, tardaba siete o catorce días, y después treinta y
tres o sesenta y seis días, de acuerdo a las circunstancias (cap. 12:2, 4, 5); y en la de los flujos por
enfermedad, mientras durara la misma enfermedad, y siete días después (cap. 15:13, 28); pero la
impureza comunicada a otros sólo tardaba hasta la noche. En todos estos casos la purificación consistía
en bañar el cuerpo y lavar las ropas y otros objetos. Pero si la inmundicia tardaba más de siete días, el
día después de la purificación con agua, se debía ofrecer una ofrenda por el pecado y una ofrenda
encendida, para que el sacerdote pudiera pronunciar limpia a la persona, o para que fuera recibida una
vez más en la comunión con el Dios santo (caps. 12:6, 8; 15:14, 15, 29, 30). La lepra hacía tan inmundos
a quienes estaban afectados por ella, que eran excluidos de todo contacto con los limpios (cap. 13:45,
46); y en su recuperación debían ser limpiados por una solemne purificación, y recibidos nuevamente
con sacrificios en la congregación del Señor (cap. 14:1-32). No hay instrucciones específicas respecto a
la comunicabilidad de la lepra, pero se implica al separar al leproso de los limpios (cap. 13:45, 46), del
mismo modo que por el hecho de que una casa afectada por el leproso hacía inmundo a todo el que
entraba o dormía en ella (cap. 14:46, 47). La inmundicia causada por un muerto aparentemente era
incluso mayor. No sólo el cadáver de una persona que había sufrido una muerte natural, del mismo
modo que el de alguien que había sido matado violentamente, sino que un cuerpo muerto contaminaba,
por un periodo de siete días, a quienes lo tocaban, y en (en el caso del cadáver) la casa en que el hombre
había muerto, contaminaba a todas las personas que estuvieran allí o que entraran, asimismo como todos
los recipientes abiertos que estuviesen allí (Num. 19:1 1, 14-16). La inmundicia de esta clase sólo podría
ser quitada rociando agua preparada con agua corriente y las cenizas de una ofrenda por el pecado
(Num. 19:12, 17ss.), e incluso se expandiría de las personas inmundas a personas y objetos con los que
tuvieran contacto, de modo que los hacían inmundos hasta la noche (Num. 19:22); en tanto que la
inmundicia causada por el contacto con los animales muertos sólo tardaba un día, y luego, igual que toda
otra clase de inmundicia que sólo tardaba hasta la noche, podría ser quitada bañando a las personas o
lavando los objetos (cap. ll:25ss.).
Pero mientras que, de acuerdo con esto, la generación y el nacimiento asimismo como la muerte eran
afectados con la inmundicia; la generación y la muerte, la entrada a la existencia y el abandonar la
existencia, no eran contaminantes en sí, o considerados como los dos polos que unen, determinan y
encierran la existencia finita, como para garantizarnos que trazan el principio que yace en la base de las
leyes de purificación, como Bahr (,Symbole II, pp. 461ss.) supone, «que la antítesis entre la existencia
infinita y la finita, cae dentro de la esfera de lo pecaminoso cuando se considera éticamente como lo
opuesto a lo absolutamente santo». La existencia finita fue creada por Dios, completamente igual que la
corporalidad del hombre; y ambos vinieron de su mano puros y buenos. Además no es el engendrar, dar
a luz y morir lo que contamina; sino las secreciones conectadas con la generación y el concebir un niño,
y con los cuerpos que mueren. En la descomposición que sigue a la muerte, el efecto del pecado, cuyo
pago es la muerte, se hace manifiesto en el cuerpo. La descomposición, como la representación de la
impía naturaleza del pecado, es la inmundicia Kax’ f:£oyj|v; y el israelita que había sido llamado a la
santificación debía evitarla y aborrecerla. De aquí que el cadáver humano produjera la mayor cantidad
de inmundicia; de hecho, tan grande, que para quitarla hacía falta rociar agua fortalecida por las cenizas
de una ofrenda por el pecado para hacerla una especie de álcali sagrada. A continuación del cadáver, por
un lado venía la lepra, la imagen corporal de la muerte que producía todos los síntomas de la
descomposición incluso en el cuerpo con vida, y por otro lado, las ofensivas secreciones de los órganos
generadores, que se asemejaban a las secreciones podridas que son las señales, en el cuerpo, de la
disolución interna de los órganos y del comienzo de la descomposición. Por el hecho de que las
impurezas, para las que se mandaban ritos especiales de purificación, están restringidas a estas tres
formas de manifestación en el cuerpo humano, es muy evidente que las leyes de purificación dadas en el
A.T. no eran regulaciones para promover la limpieza o la buena moralidad y decencia, es decir, no eran
regulaciones políticas para la protección de la vida del cuerpo de las enfermedades contagiosas y otros
peligros para la salud; sino que su simple objetivo era «imprimir en la mente un profundo horror de todo
lo que es y es llamado muerte en la criatura, y con ello alimentar un completo aborrecimiento a todo lo
que es o se llama pecado, y también, para recordar a la constante humillación del hombre caído todos los
procesos principales de la vida natural —generación, nacimiento, comida, enfermedad, muerte— como
todo, incluso la naturaleza de su propio cuerpo, yace bajo la maldición del pecado (Gen. 3:14-19), para
que la ley se convirtiera en un naióayojyóq siq Xpiaxóv [maestro en Cristo] y que despierte y sustente la
espera del Redentor que libere de la maldición que también cayó sobre su cuerpo (véase Gal. 3:24, Rom.
7:24; 8:19ss.; Fil. 3:21)». Leyrer.

Capítulo 12. Inmundicia y purificación después de dar a luz

Vers. 2-4. «la mujer cuando conciba y de a luz (Í),_lTD) varón, será inmunda siete días; conforme a

los días de su menstruación». ‫נדה‬, de fluir, lit. aquello que debe fluir, se aplica de manera más

especial a la impureza de las secreciones de una mujer (cap. 15:19). HEin, inf. de HH, estar enfermo,
se aplica aquí y en los caps. 15:33; 20:18, al sufrimiento conectado con la emisión de sangre.
Vers. 3s. Después de la expiración de este periodo, al octavo día, el niño debía ser circuncidado
(véase Gen. 17). Entonces ella debía sentarse, i.e. permanecer en casa, treinta y tres días en la
purificación de la sangre, sin tocar nada santo y sin venir al santuario (por lo tanto, no debía participar
en las comidas de los sacrificios, en la Pascua, etc.), hasta que se cumplieran los días de su purificación,
i.e. hasta que hubieran pasado.
Ver. 5. Pero si había dado a luz a una niña, debía ser inmunda por dos semanas (14 días), como en la
menstruación, y después permanecer en casa sesenta y seis días. La distinción entre los siete (catorce)
días de la ‫תה‬1‫ד‬ ‫[ נדת‬separación por su enfermedad] y los treinta y tres (o sesenta y seis) día de la ‫דמי‬
‫ךה‬1‫[ טר‬purificación de su sangre], tenía su base natural en las secreciones corporales relacionadas con
el alumbramiento, que son más fuertes y tienen más sangre en la primera semana ( lochia rubra) que la
descarga con más agua de la lochia alba, que puede tardar hasta cinco semanas, de modo que el estado
normal no sería restaurado hasta después de seis semanas del nacimiento del niño. La prolongación del
periodo, en relación con el nacimiento de una niña, también se basaba en la noción, que era muy común
en la antigüedad, que el sangrado y el vaciamiento del agua continuaba por más tiempo después del
nacimiento de una niña que el de un niño (Hippocr. Opp. ed. Kiihn. 1, p. 393; Arist. h. an. 6, 22; 7, 3, cf.
Burdach, Physiologie 3, p. 34). Pero la extension del periodo hasta cuarenta y ochenta días sólo puede
atribuirse al valor de los números, los cuales hallamos a menudo, de manera más especial el número
cuarenta (véase en Ex. 24:18).
Vers. 6s. Después que terminaban los días de su purificación «por hijo o por hija», i.e. dependiendo
si había dado a luz hijo o hija (no para el hijo o la hija, porque la mujer necesitaba purificación para sí
misma, y no para el niño al que había dado a luz, y era la mujer, no el niño, la que era inmunda), ella
debía traer al sacerdote un cordero de un año como ofrenda encendida, y un palomino o tórtola como
ofrenda por el pecado, para que él pudiera hacer expiación por ella delante de Yahvé y que pudiera
quedar limpia de la fuente que emitía. lit. hijo de su año, que tiene un año de edad (cf. cap.

23:12; Num. 6:14, 14; 7:15, 21, etc.), se utiliza de manera intercambiable con ‫( בן־שנה‬Ex. 12:5), y con
‫ בני שנה‬en el plural (cap. 23:18, 19; Ex. 29:38; Num. 7:17, 23, 29). “1Íp7p ‫דמים‬, fuente sangrante
(véase en Gen. 4:10), es equivalente a hemorragia (cf. cap. 20:18). La purificación por medio del baño y
el lavamiento no se menciona de manera especial, como siendo algo natural; ni se declara algo con
referencia a la comunicación de su inmundicia a las personas que la tocaran a ella o a su asiento, ya que
sin duda se aplicaban las reglas de la menstruación a los primeros siete o catorce días respectivamente.
Para su restauración con el Señor y su santuario, debía presentarse y ser limpiada con una ofrenda por el
pecado, por causa de la inmundicia en la que el pecado de la naturaleza se había manifestado; porque
ella había sido obligada a ausentarse del santuario y de la comunión del Señor, durante toda una semana,
como consecuencia de su impureza. Pero como esta purificación hacía referencia sólo al pecado que se
había manifestado indirectamente en su condición corporal, y no a alguna culpa moral en especial, era
suficiente un palomino para la ofrenda por el pecado, es decir, el más pequeño de los sacrificios
sangrantes; en tanto que se requería un cordero en holocausto, para expresar la importancia y fuerza de
su entrega al Señor después de tan larga separación de Él. Pero en casos de extrema pobreza se podría
substituir el cordero por un palomino (ver. 8, cf. cap. 5:7, 11).

Capítulos 13 y 14. La lepra

La ley para la lepra, cuya observancia se demanda al pueblo nuevamente en Deut. 24:8, 9, trata, en
primer lugar, de la lepra en el hombre: a) en sus peligrosas formas cuando aparece ya sea en la piel
(vers. 2-28), o en la cabeza o la barba (vers. 29-37); b) en sus formas inofensivas (vers. 38 y 39); y c)
—
cuando aparece en una cabeza calva (vers. 40 44). A esta se añaden instrucciones para apartar al leproso
de la sociedad o de otros hombres (vers. 45 y 46). Ésta trata, en segundo lugar, de la lepra de los
artículos de lino, algodón y de piel, y la manera en que se debían tratar (vers. 47-59); en tercer lugar, de
la purificación de las personas que se recuperaban de la lepra (cap. 14:1-32); y en cuarto lugar, de la
lepra de las casas y el modo de quitarla (vers. 33-53). Las leyes para la lepra en el hombre se relacionan
exclusivamente con la llamada lepra blanca, XúUKT], le7rpa, lepra, que probablemente en esa época sólo
existía en Asia, no sólo entre los israelitas y judíos (Num. 12:10ss.; 2 de Sam. 3:29; 2 de Reyes 5:27;
7:3, 15:5, Mat. 8:1, 3; 10:8; 11:5; 26:6, etc.), sino también entre los sirios (2 de Reyes 5:ls.), y aún se
encuentra en nuestros días en esa parte del mundo, de manera más frecuente en los países del Líbano y
el Jordán y las cercanías de Damasco, y en tal ciudad existen tres hospitales para los leprosos (Seetzen ,
pp. 277, 278), y ocasionalmente en Arabia ( Niebuhr, Arab., pp. 135ss.; Burckhardt, Beduinen, p. 76) y
Egipto; aunque en el presente la lepra, lepra tuberosa s. articidorum (la lepra de las articulaciones), es
más prevaleciente en el oriente, y frecuentemente aparece en Egipto, en las extremidades más bajas en
forma de elefantiasis. De la lepra blanca (llamada Lepra Mosaica ), que aún se puede encontrar en
Arabia ocasionalmente, donde es llamada Baras, Trusen da la descripción siguiente: «Frecuentemente,
incluso años antes de que surgiera la misma enfermedad, se veían manchas blancas y amarillentas que
brotaban en la piel, particularmente en los genitales, en la cara, en la frente o en las articulaciones. No se
sienten, y algunas veces provocan que el cabello asuma el mismo color que las manchas. Estas manchas
con el paso del tiempo atraviesan el tejido celular, y llegan hasta los músculos y los huesos. El cabello se
convierto en blanco y lanoso, y con el tiempo se cae; se forman hinchazones duras y gelatinosas en el
tejido cutáneo; la piel se endurece, se pone rugosa y asquerosa, se exudan linfas, y se forman grandes
costras que se caen de cuando en cuando, y bajo éstas a menudo hay dolores ofensivos que van y vienen.
Entonces se hinchan las uñas, se rizan y se caen; se forma entropium con encías sangrantes, la nariz se
congestiona y aumenta el fluido de saliva de manera considerable... Los sentidos se debilitan, el
paciente adelgaza y se debilita, le da diarrea y una sed incesante con una fiebre abrasadora terminan sus
sufrimientos» (Krankheiten der alten Hebr., p. 165).
Cap. 13:2-28. Los síntomas de la lepra, ya sea que procedan directamente de erupciones en la piel,
o que sean causados por forúnculos o llagas.
Vers. 2-8. El primer caso: «cuando el hombre tuviere en la piel de su cuerpo hinchazón, o erupción,
o mancha blanca». ‫ שאת‬un levantamiento (Gen. 4:7, etc.), aquí significa una elevación de la piel en
alguna parte del cuerpo, un sitio elevado como un grano. ‫ספחת‬, una erupción, roncha o costra, de

‫ ספח‬brotar, «un brote de la carne o de la piel» (Knobel). ‫בהרת‬, de ‫בהל‬, en el árabe y caldeo significa
brillar, es una parte inflamada y brillante en la piel. Si alguna de estas señales se convertía en «mancha
de lepra», la persona afectada debía ser llevada al sacerdote, para que él examinara la mancha. El
término zaraath, de una palabra árabe que significa azote o flagelo, se aplica a la lepra como un azote de
Dios, y en el caso de los hombres siempre denota la lepra blanca que los árabes llaman baras. P22, un
azote {lit. «azote de lepra»), no sólo se aplica a la parte atacada por la lepra, la llaga de la lepra (vers. 3,
29-32, 42, etc.), sino también a las personas e incluso a los objetos afectados con la lepra (vers. 4, 12,
13,31,50,55).
Ver. 3. Una persona enferma de lepra sería declarada inmunda (ÿÿÿ): a) si el pelo de su cabeza se
había vuelto blanco en el sitio de la llaga, i.e. si el oscuro cabello que distinguía a los israelitas se había
vuelto blanco; y b) si la apariencia de la llaga era más profunda que la de la piel del cuerpo, i.e. si el
lugar donde estaba la llaga se veía más profundo en comparación con el resto de la piel. En ese caso se
trataba de lepra. Estas señales son reconocidas por los observadores modernos (e.g. Hensler, op.cit., pp.
272ss.); y entre los árabes la lepra es considerada curable cuando el pelo se mantiene negro sobre las
manchas blancas, pero incurable si se vuelve blancuzco.
Vers. 4-6. Pero si la parte brillante estaba blanca sobre la piel, y su apariencia no era más profünda
que la piel, y por lo tanto el lugar no estaba hundido, ni el pelo blanco, el sacerdote debía encerrar al
leproso, i.e. excluirlo del roce con otros hombres, durante siete días, y al séptimo día examinarlo
nuevamente. Si entonces encontraba que la llaga continuaba, i.e. permanecía sin alterarse, “TOP [a sus
ojos], o a su vista, que no se había expandido más, debía encerrarlo otros siete días. Y si, cuando se
examinaba más al séptimo día, encontraba que el brillo palidecía, que había perdido su brillante
blancura, y no se había difundido, debía declararlo limpio, porque era un grano, i.e. una simple erupción
en la piel, y no verdadera lepra. La persona que había sido declarada limpia, no obstante, debía lavar sus
vestidos, cambiarse incluso de la apariencia de leproso, y luego ser limpio.
Vers. 7, 8. «Pero si se extendiere la erupción en la piel después que él se mostró al sacerdote para ser
limpio», i.e. para ser examinado respecto a su purificación; y si el sacerdote veía esto en la segunda
revisión, debía declararlo inmundo, porque en este caso se trataba de lepra.
El segundo caso (vers. 9-17): si la lepra brotaba sin erupción previa. Vers. 9s. «Cuando hubiere llaga
de lepra en el hombre, será traído al sacerdote. Y éste lo mirará, y si apareciere tumor blanco en la piel,
el cual haya mudado el color del pelo, y se descubre asimismo la carne viva, es lepra crónica en la piel
de su cuerpo». La apódosis a los vers. 9 y 10 comienza con el ver. 11. ‫חי‬ ‫ בשר‬viviente, i.e. carne viva.
‫ מחיה‬la preservación de la vida (Gen. 45:5), sostén (Jue. 6:4); aquí, en los vers. 10 y 24, significa vida
en el sentido de aquello que muestra vida, no un soplo o sitio (P22, de ‫מחה‬, azotar), por cuanto es sólo
en un sentido geográfico que el verbo tiene este significado, azotar contra, o alcanzar tanto como (Num.
34:11). Si el sacerdote hallaba que el mal era una lepra antigua, debía declarar al hombre inmundo, y no
encerrarlo en primera instancia, por cuanto no había duda sobre el asunto.
(‫פךח‬1‫נר‬
‫))|ח*ח‬
Vers. 12s. Si, por otro lado, la lepra brotaba floreciendo (ÿÿÿ1ÿÿ sobre la piel «de modo que
cubriere toda la piel del llagado desde la cabeza hasta sus pies, hasta donde pueda ver el sacerdote», i.e.
hasta donde sus ojos le permitieran ver, el sacerdote debía declarar limpia a la persona. «Toda ella se ha
vuelto blanca», i.e. todo su cuerpo oscuro se ha vuelto blanco. El brote de la lepra de este modo rápido y
completo sobre la superficie de todo el cuerpo era la crisis de la enfermedad; la materia enferma se
convertía en una caspa que se secaba y luego se caía.
Ver. 14. «Mas el día que apareciere en él la carne viva, será inmundo,. . . es inmunda la carne viva; es
lepra». Es decir, si la carne viva aparecía después que el cuerpo se hubiera cubierto con una caspa
blanca, con la que la materia enferma aparentemente había llegado a su fin, la enfermedad no era
quitada, y la persona afectada con ella debía ser declarada inmunda.
El tercer caso (18-23): si la lepra procedía de un absceso que había sido curado. En el ver. 18 ‫ובשר‬

se utiliza en primera instancia de modo absoluto, y luego retomado con 1ÿÿ y lo segundo nuevamente es

definido más estrechamente con VYipin: «y cuando en la piel de la carne hubiere divieso ((ÿÿÿ vid. el
comentario de Ex. 9:9), y se sanare, y en el lugar del divieso hubiere una hinchazón, o una mancha
blanca rojiza, deberá mostrarse ante el sacerdote».
Ver. 20. Si el sacerdote hallara que la apariencia de la parte enferma estuviera más profunda que la
piel circundante, y que el pelo se hubiera vuelto blanco, debía declarar a la persona inmunda, «es llaga
de lepra que se originó en el divieso».
Vers. 21ss. Pero si el pelo no se hubiera vuelto blanco en el lugar, y no hubiera depresión en la piel,
y ésta (la mancha) estuviera pálida, el sacerdote tendría que encerrarlo durante siete días. Si la llaga se
expandía sobre la piel durante este periodo, era lepra; pero si la mancha se mantenía en su sitio, y no se
expandía, era ‫צרבתהשחין‬, «es la cicatriz del divieso», lit. «la quemadura», aquí se refiere a la parte
de la piel o came que ha sido quemada o matada por la inflamación o el divieso, y que gradualmente se
cae como costra (Knobel).
 El cuarto caso (vers. 24-28): si había un lugar quemado sobre la piel de la carne (ÿÿ HpD, un
sitio donde se hubiera quemado a sí mismo con fuego, la cicatriz de una quemadura), y lo «sanado del
fuego» —i.e. la piel que crece o se forma sobre la cicatriz (véase el ver. 10)— «hubiere mancha
blanquecina, rojiza o blanca», i.e. si se convirtiera en una mancha inflamada y brillante. Sería tratada
exactamente igual que el caso previo. ¡"lpQ¡l ‫שאת‬ (ver. 28), surgimiento de una cicatriz sobre lo
quemado, i.e. un brote de la came y la piel que surgiera por la cicatriz de la quemadura.
Vers. 29-37. Lepra sobre la cabeza o la barba. Si el sacerdote viera una llaga sobre la cabeza o
barba de un hombre o mujer, cuya apariencia fuera más profunda que la piel, y sobre la cual el pelo
estuviera amarillento (ÿÿÿ, dorado, rojizo) y fino, debía considerarlo como La lepra sobre la

cabeza o barba es llamada pílJ, probablemente de p!32, arrancar o romper, por arrancar el cabello o
producir la caída de éste; como Kvijcpp, la picazón, de Kváco, picar o rascar, y scabies de scabere. Pero si
él no observaba estos dos síntomas, si no había depresión en la piel, el cabello era negro y no amarillo,
(‫( שחר אי‬ver. 31) con certeza hay un error de
debía encerrar al afectado durante siete días. En1ÿ
1‫ב‬
texto; bien ‫ שחר‬debe retenerse y omitirse ‫אין‬, o (y esto es más probable) ‫ שחר‬debe alterarse a ‫צלב‬,
de acuerdo con el ver. 37.
Vers. 32ss. Si la llaga no se había difundido en ese tiempo, y las dos señales mencionadas no se
pudieran apreciar, la persona afectada debía raparse, pero no la 7¡OJ, el lugar de la llaga, y el sacerdote
tendría que encerrarlo otros siete días, y después ver si se había producido alguna alteración; y si no, lo
pronunciaría limpio, y entonces debía lavar sus vestiduras (véase el comentario del ver. 6).
Vers. 35 y 36. Pero si el brote se extendía incluso después de su purificación, el sacerdote, al ver
esto, no debía buscar el pelo amarillo. «Es inmundo», es decir, debía pronunciarlo inmundo sin ver si
tenía el pelo amarillo o no; la diseminación del brote era prueba suficiente de que estaba leproso.
Ver. 37. Pero si, por el contrario, el brote se mantenía (ÿÿÿ como en el ver. 5) y crecía pelo negro
de ahí, estaba sano, y la persona afectada debía ser declarada limpia.
Vers. 38s. Lepra inofensiva (ÿÿÿ Bohak de ‫ בהק‬en sirio ser blanco). Ésta brotaba en la piel del
cuerpo en ‫בהלת‬, trenzas, «anillos blancos». Si estos eran incoloros o de un blanco pálido, se trataba de
la inofensiva bohak, áTctpócg (LXX), que no contaminaba, y que incluso los árabes, que aún la llaman
bohak, la consideran como inofensiva. Se trata de un brote en la piel, que aparece de algún modo en
manchas elevadas o anillos de tamaños desiguales de color blanco pálido, que no cambian el pelo; no
causa inconvenientes y dura entre dos meses y dos años (cf. Forsk, en Niebuhr, Arabien, pp. 135 y 137 y
Sonnini, Reisen II, pp. 195s.).
Vers. 40-44. La lepra de las cabezas calvas. ‫ קלח‬es una cabeza calva en la parte posterior; ‫גבל‬,
enfrente, «cuando se le cayere el cabello, es calvo pero limpio. Y si hacia su frente se le cayere el
cabello, es calvo por delante pero limpio». La calvicie de ambas clases eran limpios de manera natural.
Vers. 42ss. Pero si se formaba una llaga rojiza sobre la calvicie en la calva o la antecalva era lepra, y
‫ )שאת‬tendría la apariencia de la lepra que
debía ser reconocida por el hecho de que la llaga (ÿÿÿÿ
(‫הנגע‬
salía en el cuerpo. En tal caso la persona era inmunda, debía ser pronunciada como tal por el sacerdote.
«Lepra es que brota en su calva o en su antecalva», ‫ע‬1‫ צר‬i.e. la tiene en su cabeza.
Vers. 45s. Respecto al trato de los leprosos, el legislador proclamó que debían vestir ropas de duelo,
rasgar sus ropas, dejar el pelo de sus cabezas en desorden (véase el cap. 10:6), mantener la barba
cubierta (Ezeq. 24:17, 22), y gritar «inmundo, inmundo», para que todos pudieran evitarlo por temor a
ser contagiados (Lam. 4:15); y mientras durara la enfermedad debían morar aparte, fuera del
campamento (Num. 5:2ss., 12:10ss., cf. 2 de Reyes 15:5; 7:3), una regla que implica que los leprosos
contaminaban a otros por el contacto. En base a esto enseñaban los rabinos que por el mero hecho de
que un leproso entrara a una casa, contaminaba todo lo que estuviera dentro (Misná , Kelim 1 . 4; Negaim
13:11).
Vers. 47-59. La lepra en las telas de lino, lana y cuero y en la ropa. La única prenda de vestir
mencionada en el ver. 47 es de lana o de lino, como en Deut. 22:11; Hos. 2:7; Prov. 31:13; y entre los
antiguos egipcios y griegos estos eran los materiales que se acostumbraban. En los vers. 48ss. ‫ שתי‬y
‫ערב‬, «el lino y la lana», i.e. porque las telas de lino y lana se distinguen de la ropa de lino. La
interpretación dada a estas palabras por los primeros traductores es oxqpcov y KpÓKq stamen et
subtegmen (LXX, Vulg.), i.e. urdimbre y red. ‫ שתי‬es por lo tanto el hilo de lana o lino que era usado
para tejer, ‫ערב‬, lit. mezcla, es el hilo usado para entretejer la urdidumbre. La objeción ofrecida a esta
interpretación, que urdimbre y red no podrían ser mantenidas tan separadas entre sí, que una podría ser
tocada y tener lepra sin la otra, ha sido respondida por Gussetius por la simple pero correcta observación
de que se hace referencia al hilo preparado para la urdimbre y la red, y no a las telas tejidas. En tanto que
el hilo no estuviese tejido en una tela, el hilo para la urdimbre y las redes podría ser separado y dispuesto
en diferentes lugares, de modo que uno podría ser contaminado sin el otro. En este caso se hace
diferencia entre el hilo para tejer, y el material ya tejido, del mismo modo que después se hace diferencia
entre el cuero 01‫ )ע‬y los objetos de cuero (ÿÿÿ
‫מלאכת‬, hecho de cuero corresponde a
(‫עור‬ ‫*ר‬1‫כלי ע‬
objeto de cuero, ver. 49). Las señales de la lepra eran: si la mancha en la tela era verdusca o rojiza, el
sacerdote debía encerrar durante siete días el objeto afectado por la lepra, y después examinarlo. Si
entretanto la mancha se había extendido, era una ‫[ צרעת ממארת‬lepra grave], ‫ממארת‬, de ‫מאר‬
irritavit, recuduit ( vulnus), debe explicarse como lo hace Bochart, como lepra exasperata. ‫ממארת‬
‫ הנגע‬haciendo la mancha mala o agresiva; no, como Gesenius sostiene, de ‫ מרר = מאר‬acerbum
fascines, i.e. dolorem acerbum excitans [empozoñas (embrujas) un dolor acerbo, o sea algo que excita
un dolor acerbo], lo cual no se aplicaría a la lepra en las telas y casas (cap. 14:44), y no se requiere por
Ezeq. 28:24. Todas las telas contaminadas debían ser quemadas como tales.
Vers. 53ss. Si la mancha no se extendía durante los siete días, el sacerdote haría que se lavara la
prenda en que apareció la mancha, y luego la encerraría siete días más. Si la mancha no alteraba su
apariencia después de ser lavada, aunque no se hubiese extendido, la tela era inmunda y debía ser
quemada. )Al ‫א‬1‫ה‬ [es corrosión penetrante, esté lo raído en lo derecho o en el revés de aquella

cosa] (de tela o cuero). ‫פחתת‬ de ‫פחת‬, en siríaco fodit, de donde procede ‫ פחת‬un hoyo, lit. una
excavación, aquí se refiere a una hueco generado por corrosión. ‫ קךחת‬un sitio pelado al frente o al
lado derecho, ‫ גבחת‬un sitio pelado en la parte posterior o izquierda de la tela o cuero.

Ver. 56. Pero si la mancha se hubiere vuelto pálida (ÿÿÿ) al séptimo día después de lavarla, ésta (el
lugar de la mancha) debía ser separada (arrancada) de la ropa, del cuero o del hilo, y luego (como se
añade después en el ver. 58) la prenda o tela de donde había desaparecido la mancha, debía ser lavada
una segunda vez, y entonces sería limpia.
Ver. 57. Pero si la mancha aparecía nuevamente en cualquier prenda o ropa, i.e. si aparecía
nuevamente después de esto, era (ÿÿÿ
(‫ הוא‬una lepra nueva que surgía, y el objeto afectado sería
quemado. La lepra en telas o ropa de lino y algodón y en el cuero, probablemente consistía en el
enmohecimiento que comúnmente surge por falta de aire, y consiste, en el caso del lino, en manchas
redondas, parcialmente coloridas que se esparcían sobre la tela y gradualmente se la comían, hasta que
se hacía trozos como moho. En el cuero el humedecimiento consistía más estrictamente en «depresiones
corroidas», y es de un color «verdoso, rojizo o blanquecino, de acuerdo con la delicada criptógama con
la que haya sido formado (cf. Sommer, op.cit., pp. 224s. y mi Archáologie, §56, nota 7)».
Cap. 14, vers. 1-32. Purificación del leproso, después de su recuperación de la enfermedad. Por
cuanto la lepra, considerada como una descomposición de los jugos vitales, y como una putrefacción en
un cuerpo viviente, era una imagen de la muerte, y como ésta introducía la misma disolución y
destrucción de la vida en la esfera corporal que el pecado introducía en la espiritual; y como el leproso
no sólo era excluido por esta misma razón de la comunión del santuario, sino cortado del trato con la
nación del pacto que había sido llamada a la santificación, el hombre, cuando se recuperaba de la lepra,
antes que nada era recibido en la comunión de la nación del pacto por medio de un significativo rito de
purificación, y después, nuevamente era inducido a una comunión viva con Yahvé en su santuario. De
aquí que la purificación prescrita haya estado dividida en dos actos separados entre sí por un intervalo de
siete días.
El primer acto (vers. 2-8) establece la restauración del hombre, que había sido considerado como
muerto, en la comunión de los miembros vivos de la nación del pacto, y por tanto era realizado por los
sacerdotes fuera del campamento.
Vers. 2ss. El día de su purificación el sacerdote debía examinar su lepra fuera del campamento; y si
hallaba que la lepra ya había sido curada y se había ido ((D ‫נרפא‬, constructo, praegnans, sanado de,
i.e. sanado y alejado de), debía enviar por (‫)לקח‬
— ‫ צ]•ה‬lit. ordenar que se trajera o traer) dos aves
(ÿÿÿ)
(ÿÿÿÿ, con toda la plenitud de su poder vital) vivas (sin instrucciones precisas respecto a la clase, no
meramente gorriones) y (un trozo de) madera de cedro y coccus (probablemente lino escarlata, o una
pequeña pieza de tela escarlata), e hisopo (véase en Ex. 12:22).
Vers. 5ss. El sacerdote debía hacer que se matara una de las aves en un recipiente de barro sobre
agua fresca (ÿÿÿÿ agua sacada de una fuente o de un arroyo, cap. 15:13, Gen. 26:19), es decir,
sacrificarla de tal modo que su sangre fluyera al agua fresca que estaba dentro del recipiente, y
mezclarla. Entonces debía tomar (la otra) ave viva, junto con la madera de cedro, la grana y el hisopo, y
los sumergía (estos acompañamientos) junto con el ave en la sangre de la que ha sido matada sobre el
agua. Con esto sería rociado siete veces el hombre que fuera curado de la lepra (véase el cap. 4:6) y sería
purificado; después de lo cual el ave viva sería «soltada viva en el campo», i.e. se le permitiría salir
volando en el campo abierto. Las dos aves eran símbolos de la persona que sería limpiada. A la que se
deja escapar en el campo es considerada por todos los comentaristas como una representación simbólica
del hecho de que el que había estado leproso ahora estaba imbuido con nueva energía vital, y liberado de
la atadura de la enfermedad, y ahora podría regresar libremente a la comunión con sus paisanos. Pero si
esto se establece, la otra también debe ser un símbolo del leproso; y del mismo modo que en la segunda
el punto esencial estaba en su escape al campo abierto, en la primera el punto principal debe haber
estado en su muerte. Sin embargo no en este sentido, que era una representación figurativa de la previa
condición del leproso; sino que, aunque no fue un verdadero sacrificio, ya que no hubo rociamiento de
sangre en conexión con esto, su muerte sangrienta tenía la intención de mostrar que el leproso
necesariamente debería haber sufrido la muerte a causa de su inmundicia, la cual yacía en la misma base
de su vida, si la misericordia de Dios no lo hubiera liberado de ese castigo por el pecado, y restaurado el
pleno poder y vigor de la vida nuevamente. La restitución de esta vida plena y vigorosa le fue asegurada
simbólicamente, al ser rociado con la sangre del ave que fue matada en su lugar. Pero como su merecida
muerte había asumido una forma corporal en la inmundicia de la lepra, no se le roció únicamente con
sangre, sino también con el agua fluyente de la purificación en la que había entrado la sangre, y así fue
purificado de su inmundicia mortal. En tanto que un ave debía entregar su vida, y derramar su sangre por
la persona a ser limpiada, la otra era hecha símbolo de la persona a ser limpiada siendo bañada en la
mezcla del agua y la sangre; y el soltarla, para que volviese a los suyos y a su nido, representaba su
liberación de la carga de la muerte que descansaba en la lepra, y su regreso a la comunión con su propia
nación. Este significado del rito sirve para explicar no sólo la designación de las aves para ese propósito,
ya que el movimiento libre en todas direcciones no podría ser representado de manera más adecuada por
algo que no fueran las aves, las cuales se distinguen del resto de los animales por su libertad y rapidez de
movimiento, sino también por la necesidad de que estuvieran limpias y vivas, para representar la
renovación y purificación de la vida; también la madera adicional de cedro, la grana y el hisopo, por lo
que el poder dador de vida de la sangre mezclada con el agua viva (corriente) era aún más fortalecido.
La madera de cedro, por sus cualidades antisépticas (sxei áo1]7nov ‫ ף‬Kííópoq, Theodoreto sobre Ezeq.
17:22), era un símbolo de la continuidad de la vida; el color grana, un símbolo de la continuidad de la
vida, o la plenitud de energía vital; y el hisopo ((30xávq pn7rx1Kf|, herba humilis, medicinalis, purgandis
pulmonibus apta [una hierba humilde, medicinal, apta para purgar (purificar) los pulmones]: August.
sobre Sal. 51), un símbolo de purificación de la corrupción de la muerte. El rociamiento era realizado
siete veces, porque hacía referencia a una readmisión en el pacto, cuya estampa era el siete; y se hacía
con una mezcla de sangre y agua fresca, la sangre significando vida y el agua purificación.
Ver. 8. Después de esta purificación simbólica de la carga mortal de la lepra, la persona limpiada
debía purificarse corporalmente, lavando sus ropas, rapándose todo el pelo, i.e. no sólo el pelo de la
cabeza y de la barba sino de todo el cuerpo (cf. ver. 9), y bañándose en el agua; y entonces podría entrar
al campamento. Pero aún tenía que permanecer fuera de su tienda siete días, no sólo porque no se sentía
en casa entre la congregación, o porque todavía debiera retener la conciencia de algo más que faltara
antes de que pudiera ser completamente restaurado, sino, como el caldeo ha explicado añadiendo la
cláusula, el non accedat ad latus uxoris suae [y no se acerque junto a su mujer], para que no se
contaminara nuevamente por los derechos conyugales, y así interrumpir su preparación para la
readmisión en la comunión con Yahvé.
El segundo acto (vers. 9-20) efectuaba su restauración en la comunión con Yahvé, y su admisión al
santuario. Éste comenzaba el séptimo día después del primero con una nueva purificación; rapándose
todo el pelo de la cabeza, la barba y las cejas (!ÿÿÿÿ !-Qÿ) —todo el cuerpo (!ÿÿÿÿÿÿ)—, lavando las
ropas, y lavándose el cuerpo. Al octavo día seguía una expiación de sacrificio; y para ésta la persona a
ser expiada debía traer dos corderos sin falta, una cordera de un año, tres décimos de un efa de fina
harina vid. Comentario de Ex. 29:40) con aceite como ofrenda de oblación, y un log (o un
doceavo de un hin, i.e. como seis huevos de gallina, o 15-62 pulgadas cúbicas de Rhenish ) de aceite; y
el sacerdote lo presentaría, junto con estas dádivas, delante de Yahvé, i.e. delante del altar del
holocausto. Entonces era ofrecido un cordero por el sacerdote como ofrenda por la culpa, junto con el
log de aceite, y ambas cosas eran mecidas por él. Por el mecimiento, que no sucedía en otras ocasiones
en relación con la ofrenda por el pecado y con la ofrenda por la culpa, el cordero y el aceite eran
transferidos al Señor simbólicamente; y por el hecho de que estos presentes de sacrificio representaban
al oferente, la persona a ser consagrada al Señor por medio de ellos era dedicada a su servicio
nuevamente, del mismo modo que los levitas eran dedicados al Señor por la ceremonia del mecimiento
(Num. 8:11, 15). Pero se requería una ofrenda por la culpa como la ofrenda de consagración, porque la
consagración en sí, servía como una restauración a todos los derechos del pacto de la nación sacerdotal,
que había sido perdido por la carga moral de la lepra.
Vers. 13s. Después de sacrificar el cordero en el lugar santo, por cuanto la ofrenda por la culpa,
como la ofrenda por el pecado, era santísima y pertenecía al sacerdote (véase el cap. 7:6), el sacerdote
ponía algo de la sangre sobre la punta de la oreja derecha, del pulgar derecho de la mano y del pulgar del
pie derecho de la persona que sería consagrada, para que el órgano del oído, con el que oía la voz del
Señor, y aquellos utilizados en los actos y al andar de acuerdo a sus mandamientos, fueran santificados
por el poder de la sangre expiatoria del sacrificio; del mismo modo que en la dedicación de los
sacerdotes (cap. 8:24).
Vers. 15-18. Entonces el sacerdote derramaba algo de aceite en el hueco de su mano izquierda, y
hundiendo el dedo de su mano derecha en el aceite, lo rociaba siete veces delante de Yahvé, i.e. delante
del altar del holocausto, para consagrar el aceite a Dios, y santificarlo para más uso. Con el resto del
aceite untaba los mismos órganos, de la persona a ser consagrada, que ya había un tado con la sangre,
poniéndolo «encima de la sangre del sacrifico por la culpa», i.e. sobre los sitios que ya habían sido
tocados por la sangre; luego echaba el aceite restante sobre la cabeza de la persona a ser consagrada, y
así hacía expiación por él delante de Yahvé. Los sacerdotes también eran ungidos en su consagración, no
sólo por medio de derramar aceite sobre sus cabezas, sino por el rociamiento de aceite sobre sus
vestiduras (cap. 8:12, 30). Pero en su caso la unción de su cabeza precedía a la ofrenda de consagración,
y el santo aceite de la unción era utilizado con ese propósito. Aquí, por el contrario, era aceite ordinario
que la persona a ser consagrada ofrecía como presente de sacrificio; y antes que nada era santificado, por
lo tanto, al ser rociado delante de Yahvé, después de lo cual el aceite era rociado y derramado sobre los
órganos con los que serviría al Señor, y luego sobre la cabeza que representaba su personalidad. Del
mismo modo que el aceite de la unción, preparado de acuerdo a instrucciones divinas, anunciaba el
poder y dones del Espíritu con los que Dios dotaba a los sacerdotes para su peculiar oficio en Su reino;
también el aceite que el leproso presentaba como sacrificio de entre sus recursos, representaba al espíritu
de vida que recibía de Dios, y que ahora poseía como suyo. Esta propiedad de su espíritu era presentada
al Señor por el mecimiento sacerdotal y el rociamiento del aceite delante de Yahvé, para que fuera
inundado y revivido por su espíritu de gracia, y al estar tan fortalecido, no sólo para ser aplicado a
aquellos órganos de la persona consagrada, con lo cual culminaba las responsabilidades de su vocación
como miembro de la nación sacerdotal de Dios, sino que también derramaba sobre su cabeza, para que
friera completamente apropiado a su persona. Y del mismo modo que en el sacrificio la sangre era el
símbolo del alma, en la unción el aceite era el símbolo del espíritu. Si, por lo tanto, el alma era
establecida en misericordiosa comunión con el Señor por medio de ser rociada con la sangre expiatoria
del sacrificio, la unción con aceite hacía referencia al espíritu que da vida al alma y al cuerpo, y que con
ello era dotado con el poder del Espíritu de Dios. De este modo el hombre, limpiado de la lepra, era
reconciliado con Yahvé y reinstalado en los privilegios pactados y en la gracia del pacto.
 Vers. 19s. No era hasta que todo esto quedaba hecho, que el sacerdote podía proceder a hacer
expiación por él con la ofrenda por el pecado, para lo cual era traída la cordera de un año, «por causa de
su inmundicia», i.e. por causa del pecado que aún se adhería a él del mismo modo que a todos los otros
miembros de la nación del pacto, el cual había salido a la luz en la impureza de la lepra; después de lo
cual presentaba su ofrenda encendida y su ofrenda de oblación que representaban la santificación de
todos sus miembros al servicio del Señor, y la realización de obras agradables a Él. La ofrenda por el
pecado, la ofrenda encendida y la ofrenda de oblación fueron presentadas de acuerdo a las instrucciones
generales, con esta excepción, que, como una representación de diligencia en las buenas obras, era traída
una cantidad de alimentos y aceite que la segunda ley en Num. 15:4 prescribe para la ofrenda encendida.
Vers. 21-32. En casos de pobreza por parte de la persona que se habría de consagrar, la ofrenda
encendida y la ofrenda por el pecado serían reducidas a un par de tórtolas o palominos, y la ofrenda de
oblación a un décimo de un efa de harina y aceite; pero no se permitía la disminución en la ofrenda por
la culpa por ser ofrenda de consagración, ya que ésta era la conditio sine qua non para la reinserción en
la plenitud de los derechos del pacto. Por la importancia de todos los detalles de esta ley, cada punto es
repetido por segunda vez en los vers. 21-32. Acerca de ‫משגת‬ ‫ יש‬ver. 21 y ÍT ‫ תשיג‬ver. 22 ver el
comentario de 5:11.
Vers. 33-53. La ley respecto a la lepra de las casas fue comunicada a Moisés y Aarón, para que
fuese aplicada cuando Israel hubiese tomado posesión de Canaán y morase en casas. Por cuanto fue
Yahvé quien dio a su pueblo la tierra por posesión, «el poner la plaga de la lepra en una casa de la tierra
de su posesión» también se le adscribe a Él (ver. 34), por cuanto Él se las entregaba, para recordar a los
habitantes de la casa que no sólo debían al Señor sus cuerpos, sino también sus moradas y que ellos
debían santificarlas a Él. Por la expresión «si pusiere», el punto de vista que Knobel aún mantiene como
probable, que la lepra de la casa era la trasmisión de la lepra humana a las paredes de las casas, es
completamente derribada; sin mencionar el hecho de que a través de toda la descripción no hay la más
mínima idea de alguna transmisión así, antes bien, por el contrario, se habla de los habitantes como
limpios, libres de lepra, y sólo aquellos que entraban en la casa, o durmieran en ella después de haber
sido cerrada por sospecha, son declarados inmundos (vers. 46 y 47), aunque tampoco se dice que ellos
hayan sido afectados por la lepra. Lo único que puede obtenerse de las señales mencionadas en el ver. 37
es que la casa con lepra era un mal que traía a la mente «las formaciones vegetales y las hendiduras que
se encuentran en las paredes enmohecidas y decadentes, que se van comiendo las paredes hasta formar
pequeñas depresiones en la superficie».
Vers. 35s. Cuando el mal se mostraba en una casa, el dueño debía enviar este mensaje al sacerdote:
«Algo como plaga ha aparecido en mi casa», y el sacerdote, antes de entrar a examinarla, debía dejar la
casa limpia, para que no se contaminara todo lo que había en ella. Consecuentemente, por cuanto lo que
estuviera en la casa se volvía inmundo sólo cuando el sacerdote hubiese declarado que la casa estaba
afectada por la lepra, la razón de la inmundicia no debe buscarse en la infección física, sino que debe
haber sido ideal o simbólica.
Vers. 37ss. Si la mancha leprosa aparecía en «manchas verdosas o rojizas, las cuales parecieren más
profundas que la superficie de la pared», el sacerdote debía cerrar la casa durante siete días. Si después
de ese tiempo encontraba que el moho se había esparcido sobre las paredes, debía romper las piedras
sobre las que apareciera, y llevarlas a un lugar inmundo fuera del pueblo, y raspar todo el interior de la
casa y tirar el polvo raspado en un sitio inmundo fuera del pueblo. Entonces tendría que poner otras
piedras en su sitio, y recubriría la casa con barro fresco.
Vers. 43ss. Si la plaga brotaba nuevamente después de haber hecho esto, se trataba de una lepra
maligna, y la casa sería derribada como inmunda, y las piedras, madera y el mortero serían llevados a un
lugar inmundo fuera del pueblo. Acerca del infinitivo ‫ חלץ‬y ‫ת‬1‫ הקצ‬por ‫ הלץ‬y ‫ הקצות‬ver Ew.,
§238d.
Vers. 46s. Todo aquel que entrara en la casa durante el tiempo que estuvo cerrada, quedaba
contaminado hasta la noche y debía lavarse; pero quien durmiera o comiese allí dentro durante este
‫( הסגיר‬ver. 46)
1‫את‬
tiempo, debía lavar sus ropas, y por supuesto que era inmundo hasta la noche.1ÿÿ

puede ser una oración en perfecto, y una cláusula relativa dependiente de ‫ימי‬ ( Ges., §116, 3 y

Ew.,332c), o puede ser un infinitivo por ‫ הסגיר‬como en el ver. 43.

Ver. 48. Sin embargo, si el sacerdote hallaba que después de recubrir las paredes, el moho no
aparecía nuevamente, o se expandía (a otros sitios), debía declarar limpia la casa, porque el mal había
sido curado, y (vers. 49-53) realizar el mismo rito de purificación que estaba prescrito para la
restauración de un hombre, que hubiese sido curado de la lepra, a la comunidad nacional (vers. 4-7). El
propósito también era el mismo, es decir, limpiar (ÿÿ1ÿ limpiar del pecado) y hacer expiación para la
casa, i.e. para purificarla de la inmundicia del pecado que había aparecido en la lepra. Porque, aunque es
primordialmente en el cuerpo humano donde se manifiesta el pecado, éste se extiende desde el hombre a
las cosas que toca, usa, y habita, aunque no seamos capaces de representar este esparcimiento como una
contagio físico.
Vers. 54—57. contienen la fórmula concluyente de los caps. 13 y 14. La ley de la lepra fue dada «para
enseñar cuándo es inmundo, y cuándo limpio», i.e. para dar instrucciones para el tiempo en que tuvieran
que tratar con lo limpio y lo inmundo.

Capítulo 15. La inmundicia de las secreciones

Éstas incluyen: 1) flujo de semen por el hombre (vers. 2-15); 2) emisión involuntaria de semen
(vers. 16, 17), y la emisión de semen en el intercambio sexual (ver. 18); 3) el periodo mensual de la
mujer (vers. 19-24); 4) el flujo de sangre de una mujer por enfermedad (vers. 25-30). Consistían, por lo
tanto, en dos secreciones por enfermedad y dos secreciones naturales que son presentadas primero las
secreciones enfermizas y naturales y después las de las mujeres.
Vers. 2-15. La emisión del semen del hombre no está descrita con suficiente claridad para que
podamos determinar con certeza a qué enfermedad se hace referencia: «cualquier varón, cuando tuviere
flujo de semen, será inmundo». Que incluso aquí el término ‫[ בשר‬carne] no es un eufemismo para el
órgano generativo, como se asume frecuentemente, es evidente por el ver. 13, «lavará sus vestidos, y
lavará su cuerpo en aguas comentes», cuando se compara con el cap. 16:23, 24, 28, etc., donde la carne
no puede tener tal significado. ‫ בשר‬es el cuerpo como en el ver. 7, «el que tocare el cuerpo del que
tiene el flujo», como se compara con el ver. 19, «y cualquiera que la tocare». Al mismo tiempo, el
acuerdo entre la ley relacionada con el flujo del hombre y el de la mujer (ver. 19, «y su flujo fuere en su
cuerpo») apunta inequívocamente a la secreción de los órganos sexuales. Sólo la base de la enfermedad
no queda tan claramente definida. El flujo del hombre no es una enfermedad de hemorroides, porque no
se dice nada del flujo de sangre; y mucho menos se trata de la supuración de sífilis (gonorrea virulenta),
porque la aparición de ella en toda la antigüedad es muy cuestionable, sino que se puede tratar de una
enfermedad que emita semen (gonorrea), i.e. un fluido gota a gota debido a la debilidad del órgano,
como Jerónimo y los rabinos asumen, o es más probable que se trate de blenorrhea urethrae, una
descarga de mucosidad que surge de la membrana de la uretra {metritis; Trusen, Sitien, Gebranche und
Krankheiten der alten Hebráer, p. 182 y Sommer, p. 234). El participio ‫ יהיה |ב‬expresa duración
continua (acerca del acusativo ,QÍT cf. Gesenius, §118, 3 y Ew., §281c). En el ver. 3 se define la
inmundicia aún más detalladamente: «sea que su cuerpo destiló a causa de su flujo, o que deje de
destilar a causa de su flujo», i.e. si el miembro deja fluir la materia o si la retiene al cerrarse, «es su
inmundicia», i.e. tanto en el último caso como en el primero, es inmundicia para él, por lo tanto es
inmundo. Porque «el cerrar» es únicamente una obstrucción temporal, producida por alguna
circunstancia en particular.
Ver. 4. Toda cama sobre la que se acueste, y todo aquello sobre lo que se siente, queda contaminado
como consecuencia; también todo aquel que tocara su cama (ver. 5), o que se sentara en ella (ver. 6), o
que tocase su came, i.e. su cuerpo (ver. 7), era inmundo, y tendría que bañarse y lavar sus ropas a causa
de ello.
Vers. 9s. Todo transporte en que tal hombre viajó también era inmundo, del mismo modo que todo
aquello que estuviese bajo él; y todo aquel que los tocara era inmundo hasta la noche, y la persona que
llevara dichos objetos tendría que lavar las ropas y bañarse.
Ver. 11. Esto también se aplicaba a todo aquel que tocara el hombre con el flujo, sin lavarse las
manos con agua.
Vers. 12s. Los utensilios que hubiese tocado serían hechos pedazos si eran de barro, y lavados con
agua si eran de madera, por las razones dadas en los caps. 11:33 y 6:21.
Vers. 13ss. Cuando hubiere sido limpiado, que se hubiera recuperado de su enfermedad, debía
esperar siete días para su purificación, y luego lavar sus ropas y bañarse en agua fresca y ser limpio. Al
octavo día debía traer dos tórtolas o palominos, para que el sacerdote pudiera preparar uno como ofrenda
por el pecado y el otro como ofrenda encendida, y hacer expiación por él delante del Señor por su flujo.
Vers. 16-18. Emisión involuntaria de semen. }7ÿÿÿÿÿÿÿ effusio, effluvium semens, i.e. la polución
nocturna contaminaba al hombre para todo el día, no sólo al hombre, sino a cualquier prenda o piel
sobre la que hubiera caído el flujo, y requería que se lavara todo el cuerpo para ser purificado, y que los
objetos contaminados fúeren lavados.
Ver. 18. Relación sexual, «cuando un hombre yaciere con una mujer (ÿÿÿ con acusativo es de

diferenciar de ‫שכב‬ ÜV acostarse al lado de alguien, Gen. 30:15s., 39:12 e.o.) y tuviere emisión de

semen (ÿÿÿÿ es acusativo de identificación específica), ambos se lavarán con agua, y serán inmundos
hasta la noche». Por consecuencia no era el concubitus como tal que contaminaba, como muchos
suponen erróneamente, sino la emisión del semen en el coito (cf. mi Archáologie, §56, 8). Esto explica
la ley y costumbre de abstenerse del intercambio sexual durante la preparación de actos para la
adoración divina, o para realizar los mismos (Ex. 19:5; 1 de Sam. 21:5, 6; 2 de Sam. 11:4), en la que
muchas otras naciones se asemejaban a los israelitas. (Para pruebas véase el artículo de Leyrer en la
enciclopedia de Herzog, y a Knobel in loco, aunque el segundo se equivoca al suponer que el
intercambio sexual en el matrimonio contaminaba en sí).
Vers. 19-24. Las menstruaciones de una mujer. «Cuando la mujer tuviere flujo de sangre, y su flujo
fuere en su cuerpo, siete días estará apartada (en su impuridad (ÿÿÿ)». Como la descarga, como regla
general no dura más de cuatro o cinco días, el periodo de siete días fue fijado por el significado del
número siete. En esta condición hacía inmundo a todo aquel que la tocare (ver. 19), todo aquello sobre
lo que se acostase o sentase (ver. 20), todo aquel que tocara su cama o cualquier cosa en que se sentara
(vers. 21, 22), también cualquiera que tocara la sangre sobre su cama o asiento (ver. 23, donde ‫ הוא‬y ‫בו‬
deben referirse a ‫ ;)זים‬y permanecían inmundos hasta la noche, cuando debían lavar sus ropas y bañarse.
Ver. 24. Si un hombre se acostara con ella y su inmundicia viniese a él, quedaba contaminado por
siete días, y la cama sobre la que se hubiesen acostado también se hacía inmunda. El significado no
puede implicar únicamente si el se acostaba en la misma cama que ella, sino el intercambio conyugal,
como se hace evidente por el cap. 20:18 y Num. 5:13 (cf. Gen. 26:10; 34:2; 35:22; 1 de Sam. 2:22). No
se puede presentar como una objeción a esta explicación, la cual es la única admisible, que de acuerdo
con los caps. 18:19 y 20:18 la relación sexual con una mujer durante su menstruación fuera un crimen
maldecido que debiera ser castigado con la exterminación. Porque la ley en el cap. 20:18 se refiere
parcialmente a la relación conyugal durante la hemorragia de una mujer después de dar a luz, como lo
(‫דמיה‬
‫)מקויר‬, y al caso de
demuestra claramente la similitud de las palabras en los caps. 20:18 y 12:7 (ÿÿÿÿ
un hombre que intenta cohabitar con una mujer durante su menstruación. El presente versículo, por el
contrario, se refiere simplemente a la posibilidad de una menstruación que comienza durante el acto del
intercambio sexual, cuando el hombre sería contaminado involuntariamente por la inesperada
inmundicia de la mujer.
Vers. 25-31. Flujo de una mujer por enfermedad. Si el flujo de sangre en una mujer continuaba por
muchos días aparte (ÿÿÿ no en) del periodo mensual de su inmundicia, o si fluía más allá de su
impureza mensual, sería inmunda mientras continuara su flujo, del mismo modo que en los días de su
periodo, y contaminaría su asiento del mismo modo que todo aquello sobre lo que se sentase, como en el
otro caso, también sería in mini tío todo aquel que la tocara a ella o los objetos contaminados (D21).
Vers. 28-30. Antes que el flujo hubiere cesado, debía purificarse igual que un hombre con flujo,
como se describe en los vers. 13-15. En el ver. 31 se demanda la obediencia a estos mandamientos: «Así
apartaréis de sus impurezas a los hijos de Israel, a fin de que no mueran por sus impurezas, por haber
contaminado mi tabernáculo que está entre ellos». ‫הזיל‬, Hifü, hacer que una persona se mantenga

apartada de algo, o que se suelte de ello, de ‫מך‬, Nifal, separarse uno mismo, aquí significa liberación
del estado de impureza, purificación de éste. El continuar en ello era seguido por la muerte, no
únicamente en el caso particular donde un hombre inmundo se aventurara a entrar al santuario, sino
como un hecho general, porque la inmundicia era irreconciliable con el llamado de Israel a ser una
nación santa, en medio de la cual tenía su morada Yahvé, el Santo (cap. 11:44), y la continuidad en la
inmundicia sin la purificación prescrita era apartada de la santidad de Yahvé, e incluía rebelión contra Él
y sus ordenanzas de gracia.
Vers. 32, 33. Fórmula concluyente. Las palabras, ‫ ישכב אשר‬DP ‫[ טמאה‬para el hombre que
durmiere con mujer inmunda], son más generales que la expresión, ‫[ שבבאתה‬dormir con ella], en el
ver. 24, y no sólo envuelve el acto sexual con una mujer inmunda, sino el acostarse con ella sobre la
misma cama.

Capítulo 16. El día de expiación

 Ni los sacrificios expiatorios prescritos para pecados especiales ni los prescritos para las
celebraciones normales bastaban para consumar la reconciliación de los llamados a ser nación santa, el
pueblo de Israel, que en el fondo de su naturaleza todavía estaba cubierto de pecado y de impureza.
Estos sacrificios expiatorios no bastaban para representar la reconciliación del pueblo con su Dios
respecto a la idea y al objetivo del antiguo pacto. Esto se debía no sólo al hecho de que, aún bajo
aplicación perfecta de las prescripciones, todavía quedaban algunos pecados sin descubrir y por lo tanto
sin expiar, sino más aún al hecho de que los sacrificios expiatorios presentados por hombres pecadores
eran sacrificados por mediadores que también eran pecadores con lo cual el santuario era manchado.
Además los sacrificios expiatorios no bastaban para la expiación porque por medio de estos se
sacrificaba a la congregación o al individuo sin restituir al expiado en la comunidad de paz completa con
Dios. Porque por medio del rociamiento de la cortina ante el lugar santísimo con la sangre expiatoria (7
veces) se alcanzaba el objetivo de la reconciliación verdadera con Dios, sin alcanzar el objetivo principal
de rociar esta sangre, el trono de misericordia en el lugar santísimo mediante lo cual hubiera sido posible
conseguir el acceso libre a Dios. Por eso y para recordar la imposibilidad de tal expiación de la
comunidad y para despertar el anhelo de una reconciliación completa con Dios se instauró el día de la
reconciliación en el cual se ordenó al pueblo realizar una ofrenda expiatoria tanto para reconciliar al
sacerdocio y al pueblo con Dios como para purificar el santuario de todos los pecados del pueblo que
estaba con él. Por medio de este acto de expiación se debía renovar el estado de gracia de la comunidad
que se acercaba penitente al altar de Dios. «Y con esta renovación debía ser confirmado que se le
aseguraba junto con la expiación del cuerpo sacerdotal la prolongación de una representación aceptada
por Dios así como la prolongación de la habitación de Dios en medio de ellos» ( Oehler). De aquí que la
ley concerniente al día de expiación formara una ordenanza estrecha y adecuada designada para poner a
los israelitas en comunión con su Dios, y elevar la promesa de Yahvé: «Yo seré tu Dios», a una verdad
viviente. Esta ley es descrita en el presente capítulo, y contiene: 1) las instrucciones respecto a la
realización de la expiación general para el año (vers. 2-28), y 2) directrices para la celebración de esta
fiesta cada año (vers. 29-34). Por la expiación efectuada en este día, la fiesta recibía el nombre de DÉ

‫[ דכפו־ים‬día de expiación], i.e. de la más excelsa expiación (cap. 23:27). Los rabinos la llamaban
brevemente ‫עמא‬, el día KOCT’ ¿coyfjv.
Vers. 1, 2. El eslabón cronológico que conectaba la siguiente ley con la muerte de los hijos de Aarón
(cap. 10:1-5) tenía el propósito, no sólo de destacar el evento histórico que llevaba a la designación del
día de expiación, sino también de demostrar la importancia y santidad adheridas a una entrada al lugar
santísimo del santuario de Dios. La muerte de los hijos de Aarón, como castigo por «acercarse delante
de Yahvé», sería un solemne aviso para el mismo Aarón «para que no entrara nunca al lugar santo más
allá del velo (11ÿÿ|) Ex. 26:31), delante del trono de la gracia sobre el arca», i.e. en el lugar santísimo
(véase Ex. 25:10ss.), sino únicamente en el tiempo designado por Yahvé, y con el propósito instituido
por Él, i.e. de acuerdo con los vers. 29ss., sólo una vez al año, el día de expiación, y sólo de la manera
prescrita en los versículos 3s., para que no muriese, «porque yo aparezco en la nube sobre el
propiciatorio». La nube sobre la que Yahvé aparecía sobre el propiciatorio, entre los querubines (Ex.
25:22), no era la nube de incienso, con la que Aarón debía cubrir el propiciatorio al entrar (ver. 13),
como Vitringa, Báhr, y otros siguen a los saduceos (vid. Grátz, Geschichte der duden III, p. 515)
suponiéndolo, sino la nube de la gloria divina en que Yahvé manifestaba su presencia esencial en el
lugar santísimo sobre el arca del pacto. Porque Yahvé aparecía en esta nube, no sólo no podía el hombre
inmundo y pecador presentarse delante del propiciatorio, i.e. acercarse a la santidad del Dios
completamente santo; sino incluso el ungido y santificado sumo sacerdote, si se presentaba delante de
éste cuando le placiera, o sin la sangre expiatoria del sacrificio, se expondría a la muerte. La razón para
esta prohibición debe hallarse en el hecho de que la santidad comunicada al sacerdote no cancelaba el
pecado de su naturaleza, sino sólo la cubría para la ejecución de sus responsabilidades oficiales, y
mientras la ley, que sólo producía el conocimiento del pecado y no su perdón y remoción, no fuera
abolida por la completa expiación, el Dios santo era y continuaba siendo para el hombre pecador, un
fuego consumidor, delante de quien nadie podría mantenerse.
Vers. 3-5. Sólo ‫בזאת‬, «con esto», i.e. con los sacrificios, el vestido, las purificaciones, y los

medios de expiación mencionados después, podría entrar ‫[ הקז״ש‬al lugar santo], i.e. de acuerdo con la

descripción en el ver. 2, en la división más interna del tabernáculo que es llamada ‫« ״שים הקך קדש‬lo
santo de lo más santo», en Ex. 26:33. Debía llevar un becerro (toro joven) como ofrenda por el pecado y
un camero para holocausto, como sacrificio por él y su casa {i.e. el sacerdocio, ver. 6), y dos machos
cabrios como ofrenda por el pecado y un carnero para holocausto, como sacrificio por la congregación.
Con este propósito debía ponerse, no el vestuario oficial del sumo sacerdote, sino un manto,
calzoncillos, un cinto y una mitra de tela blanca (ÿÿ véase Ex. 28:42), habiéndose bañado antes, y no
meramente lavado los pies y las manos, como lo hacía para el servicio ordinario, para presentarse
delante de Yahvé como completamente limpio de las contaminaciones del pecado (véase el cap. 8:6) y
vestido con ropas de santidad. El vestido de tela blanca no era el manto oficial de los sacerdotes
ordinarios, porque el cinto de ese vestido tenía colorido (véase en Ex. 28:39, 40); y en ese caso el sumo
sacerdote no se habría presentado en la pureza perfecta de su oficio divinamente asignado como jefe del
sacerdocio, sino simplemente como el sacerdote designado para ese día (v. Hofmann, Weissagungen und
Erfahrungen I, p. 148; Schriftbeweis II, 1, p. 287). Ni oficiaba (como suponen muchos de los rabinos y
C.a Lapide, Grotius, Rosenmiiller y Knobel) como un penitente rogando humildemente por el perdón del
pecado. Porque ¿dónde, se utilizan ropas blancas como vestidura para duelo o penitencia? La enfática
expresión: Dfl ‫[ בגדי״קדש‬son las santas vestiduras], es prueba suficiente de que el color blanco de
toda la vestidura, incluso del cinto, tenía el propósito de representar la santidad. Aunque en Ex. 28:2, 4,
etc., el vestido oficial no sólo de Aarón, sino de sus hijos también, es decir, el traje sacerdotal en
general, se describe como ‫בגדי קדש‬ [vestidura sagrada], y aún en el presente capítulo la palabra

Kodesh, ‫ קדש‬santo, se utiliza frecuentemente en un sentido enfático (por ejemplo, en los vers. 2, 3, 16,
del lugar santísimo del tabernáculo), y por este predicado, el vestido se caracteriza como santísimo. El
ángel de Yahvé estaba vestido además de ‫( בדים‬Ezeq. 9:2, 3, 1 1; 10:2, 6, 7, y Dan. 10:5; 12:6, 7), cuya
presencia total, como se describe en Dan. 10:6, se asemejaba a la apariencia de la gloria de Yahvé que
Ezequiel vio en la visión del querubín (cap. 1), y era casi exactamente igual a la gloria de Jesucristo que
Juan vio en Apocalipsis (cap. 1:13-15). Por lo tanto, el material blanco del vestido que Aarón utilizaba
cuando realizaba el más sublime acto de expiación del Antiguo Testamento, era una sombra simbólica
de las santidad y gloria del perfecto Mediador entre Dios y el hombre, que, siendo la radiación de la
gloria de Dios y la imagen de su naturaleza, efectuó por sí mismo la perfecta limpieza del pecado, y
quien, como el verdadero Sumo Sacerdote, siendo santo, inocente, sin mancha, y separado de los
pecadores, entró de una vez por todas, por medio de su propia sangre, en el lugar santo no hecho con
manos, es decir, en el mismo cielo, para presentarse delante de Dios a favor nuestro, y obtener la eterna
redención (Heb. 1:3; 7:26; 9:12, 24).
Vers. 6-10. Con el becerro Aarón debía hacer expiación por sí mismo y por su casa. Debía poner los
dos machos cabrios delante de Yahvé (véase el cap. 1 :5), y «echará suertes Aarón sobre los dos machos
cabríos», i.e. hacer que se echen suertes entre ellos, una suerte por Yahvé, la otra por Azazel. Sobre el
que cayera la suerte por Yahvé (ÿÿÿ, de la venida de la suerte de la urna, Jos. 18:11; 19:10), debía
prepararlo como ofrenda por el pecado a Yahvé, y presentar vivo delante de Yahvé, aquel sobre el que
cayere la suerte por Azazel,!ÿÿÿ
‫לכפר‬, «para expiarlo », i.e. para hacerlo el objeto de expiación (véase
!‫עלי‬
el ver. 21), enviarlo (a ellos) al desierto a Azazel. ‫עזאזל‬, que sólo ocurre en este capítulo, no significa
«una soledad remota», ni cualquier localidad en el desierto (como suponen Jonathan, Saad. Rashi y
Bochart, Hieroz. I, pp. 745ss.); ni el «macho cabrío» (de ‫ עז‬cabra, y ‫ל‬1‫ ע‬apagar, «la cabra que se
marcha o que es enviada fuera», como Symmaco, Theodocio, la Vulgata, Lutero y otros lo interpretan);
ni «la completa remoción» (Báhr, Winer, Tholuck, etc.). Las palabras, «una suerte por Yahvé (ÿÿÿÿÿ) y

una por Azazel (ÿÿÿÿÿÿ)», requieren incondicionalmente que Azazel sea considerado como un ser

personal, en oposición a Yahvé. La palabra es un superlativo de ‫ עזל‬removit, dimovit, y proviene de

‫ עזלזל‬absorbiendo la líquida, como ‫[ בבל‬Babel] de ‫[ בלבל‬balbel] (Gen. 11:9), y roLyoGa [Gólgota]
de ‫[ גלגלתא‬gulgalta] (Ewald, §158c). La traducción de la LXX es correcta, ó á710710p7ra10c, aunque en
el ver. 10 también se adopta la interpretación á7ro7top71f|, i.e. «averruncus, un diablo o demonio a quien
uno echa» (Ewald). No debemos pensar, sin embargo, en cualquier demonio que seduce al hombre a la
maldad en la forma de un espíritu maligno, como el ángel caído Azazel es representado en los escritos
judíos (libro de Enoc 8:1; 10:12; 13: ls. Y en el texto griego del libro de Enoc, vid. Syncellus, pp. 20s.
KCyikCyk y ACaijA), como el terrible demonio Shibe, a quien tanto temen los árabes de la península de
Sinaí (Seetzen , 1, pp. 273-274), sino en el mismo diablo, la cabeza de los ángeles caídos, que después
fue llamado Satanás; porque ningún espíritu subordinado podría haber sido puesto en antítesis con
Yahvé como Azazel es puesto aquí, sino sólo el gobernador o la cabeza del reino de los demonios. El
desierto y los lugares desolados son mencionados en otros lados como morada de los espíritus malignos
(Isa. 13:21; 24:14; Mat. 12:43; Luc. 11:24; Ap. 18:2). El desierto, considerado como una imagen de la
muerte y desolación, corresponde con la naturaleza de los espíritus malvados, que cayeron de la
principal fuente de vida, y en su hostilidad a Dios devastaron el mundo, que fue creado bueno, y trajeron
la muerte y destrucción en su camino.
Vers. 11-20. Entonces debía degollar el becerro de la ofrenda por el pecado, y hacer expiación por él
y su casa (o familia, i.e. por los sacerdotes, ver. 33). Pero antes de traer la sangre de la ofrenda por el
pecado al lugar santísimo, debía tomar «un incensario (ÿÿÿÿ, una charola con carbón, Ex. 25:38)
lleno de brasas de fuego del altar», i.e. tanto carbón como el que cupiese en el incensario, del altar de
los holocaustos, y «y sus puños llenos de», i.e. dos puñados de «perfume aromático » (Ex. 30:34), e ir
con ello dentro del velo, i.e. al lugar santísimo, y poner el incienso allí, en el fuego delante de Yahvé, «y
la nube del perfume cubrirá el propiciatorio que está sobre el testimonio, para que no muera». El
designio de estas instrucciones no era para que el lugar santísimo, el lugar de la presencia de Yahvé,
pudiera ocultarse por la nube de incienso de la vista del ojo impío del hombre, y así poderse separar
reverentemente de éste, para que la persona que se aproximara no fuese alcanzada con la destrucción
(Knobel). Más bien el incienso encendido era un símbolo de oración, esta cobertura del propiciatorio
con la nube de incienso era una capa simbólica de la gloria del Santísimo con oraciones a Dios, para que
Él no viera el pecado, ni el pecador sufriera la santa ira que podría sobrevenirle, sino que aceptara
misericordiosamente, en la sangre de la ofrenda por el pecado, las vidas por las que era presentada.
Siendo protegido, por el incienso, de la ira del Dios santo, debía rociar (una vez) algo de la sangre del
becerro con su dedo, primero sobre (ÿÿÿÿÿÿ corresponde a bv ver. 15) el propiciatorio enfrente

(ÿÿÿÿ),
(‫)קדמה‬,
1ÿeÿ1ÿeÿn0 sobre la tapa del propiciatorio, sino meramente sobre o contra el frente de éste, y luego
siete veces delante del propiciatorio, i.e. sobre la tierra que estaba frente a éste. Se asume aquí como
algo natural, que cuando la ofrenda de incienso fuese culminada, él necesariamente tendría que salir del
lugar santísimo nuevamente, e ir al altar del holocausto para traer algo de la sangre del becerro que había
sido sacrificado allí (Mischna Joma V, 1. 3.).
Ver. 15. Después de esto, debía sacrificar la cabra como ofrenda por el pecado de la nación, para
dicho propósito, necesariamente debía volver al tabernáculo nuevamente (Mischna Joma V, 3, 4), y
luego llevar la sangre de la cabra al lugar santísimo, y hacer lo mismo que había hecho con la sangre del
beceiTO. Un doble rociamiento tenía lugar en ambas ocasiones, primero sobre o contra el propiciatorio, y
luego siete veces enfrente del propiciatorio. El primer rociamiento, que era realizado sólo una vez, era
para la expiación de los pecados, primero del sumo sacerdote y su casa, y luego de la congregación de
Israel (cap. 4:7 y 18); el segundo, que era repetido siete veces, era para expiar el santuario de los
pecados del pueblo.
Esto se implica en las palabras del ver. 16a, «así purificará el santuario, a causa de las impurezas de
los hijos de Israel, de sus rebeliones y de todos sus pecados», lo cual se refiere a ambos sacrificios.
Puesto que Aarón expiaba antes que nada los pecados del sacerdocio, y la inmundicia con la que el
sacerdocio había manchado el santuario por su pecado, por la sangre del becerro de la ofrenda por el
pecado; y luego los pecados de la nación, y las inmundicias con las que éste había contaminado el
santuario, por medio del macho cabrío, que también era sacrificado como ofrenda por el pecado.
Vers. 16b y 17. «de la misma manera (ÿÿÿ, como en Ex. 22:29 y 23:11) hará también al tabernáculo
de reunión, el cual reside entre ellos» (i.e. que tiene su sitio entre ellos, Jos. 22:19) «en medio de sus
impurezas». Las cosas sagradas eran contaminadas, no sólo por los pecados de aquellos que las tocaban,
sino por la inmundicia, i.e. las manifestaciones corporales del pecado de la nación; de manera que ellas
también necesitaban una expiación y limpieza anual por la sangre expiatoria del sacrificio. Por ‫אהל‬
‫מן־עד‬, «el tabernáculo de la congregación», en el ver. 16 y 17, del mismo modo que en los vers. 20 y
33, debemos entender que se refiere al lugar santo del tabernáculo, al cual se aplica el nombre del todo
por ocupar el lugar principal en el tabernáculo, y en distinción de ‫( לדש‬el santo), que se utiliza en este
capítulo para designar el lugar santísimo, o el espacio de la parte más guardada del tabernáculo. Se
deduce con más claridad de esto, que el altar en el ver. 18, y también en los vers. 20 y 33, que es
mencionado aquí como la tercera porción de todo el santuario, se trata del altar de los holocaustos en el
atrio, y no del altar de incienso, como los rabinos y la mayoría de los comentaristas asumen (cf. mi
Archaologie, §84, nota 4). Esta perspectiva rabínica no puede sostenerse, ya sea por Ex. 30:10 o por el
contexto. Ex. 30:10 simplemente prescribe una expiación anual del altar de incienso en el día de
expiación; y esto se implica con las palabras «de la misma manera hará también», en el versículo 16b.
Porque estas palabras sólo pueden significar que del mismo modo que había expiado el lugar santísimo,
también debía expiar el lugar santo del tabernáculo en que el altar de incienso tomó el lugar del arca del
pacto del lugar santísimo; de manera que la expiación fue realizada al poner sangre, en el primer lugar,
sobre los cuernos del altar, y luego rociándola siete veces sobre la tierra frente a éste. La expresión
«saldrá» en el ver. 18 se refiere, no a su salida del lugar santísimo, sino al salir del ‫( מועד אהל‬o lugar
santo) al atrio.
Ver. 17. No debía haber nadie en el ‫ אהל מועד‬cuando Aarón fuera allí a hacer expiación en el
lugar santísimo, hasta que saliera (del tabernáculo) nuevamente; no sólo porque únicamente el jefe de
los siervos de Yahvé fuera digno de estar cerca o presente como espectador o asistente en este sagrado
acto delante de Yahvé (Knobel), sino porque ninguna persona impía debía contaminar con su presencia,
el santuario que acababa de ser limpiado, del mismo modo que ningún laico tenía permitido entrar al
lugar santo, ni podría ir a la presencia del Dios santo con impunidad.
Vers. 18s. Después que hubiera hecho expiación por el tabernáculo, Aarón debía expiar el altar del
atrio, poniendo primeramente algo de la sangre del becerro y del macho cabrío sobre los cuernos del
altar, y luego rociándolo siete veces con su dedo, y así limpiarlo y santificarlo de las inmundicias de los
hijos de Israel. La aplicación de la sangre a los cuernos del altar tenía el propósito de expiar los pecados
de los sacerdote del mismo modo que los de la nación; como en el caso de las ofrendas ordinarias por el
pecado que expiaban los pecados de los miembros individuales de la nación (cap. 4:25, 30, 34), a la cual
también pertenecían los sacerdotes; y los siete rociamientos efectuaban la purificación del lugar del
sacrificio de todas las inmundicias de toda la congregación.
El significado del rociamiento único con la sangre sobre el propiciatorio y sobre los cuernos de los
dos altares es el mismo que en el caso de toda ofrenda por el pecado. Las características peculiares en el
ritual expiatorio del día de expiación eran las siguientes. En primer lugar, la sangre de ambos sacrificios
no sólo era llevada al lugar santo, sino al lugar santísimo, y rociada directamente sobre el trono de Dios.
Esto se hacía para mostrar que la verdadera expiación sólo podría tener lugar delante del trono del
mismo Dios, y que sólo allí el pecador era verdaderamente reconciliado con Dios, y puesto en una viva y
viviente comunión de paz con Dios, cuando podría venir directamente al trono de Dios, y no meramente
al lugar donde, aunque el Señor realmente le manifestaba su gracia, aún seguía separado de Él por el
velo. En este sentido, por lo tanto, el llevar la sangre de la expiación al lugar santísimo tenía un
significado profético, y era una señal predicativa de que la cortina, que entonces separaba a Israel de su
Dios, un día sería quitada, y que con la entrada de la plena y eterna expiación, se abriría el libre acceso
al trono del Señor. En este caso la presentación de la sangre expiatoria en el lugar santísimo tiene
significado profético pues es un presagio de la cortina divisoria que separaba a Israel de su Dios alguna
vez caería y con la instauración de la reconciliación completa y eterna el sacrificio expiatorio concedería
la libre entrada al trono del Señor. La segunda peculiaridad en este acto de expiación era el rociamiento
de la sangre siete veces sobre el lugar santo, el suelo del lugar santísimo y el lugar santo, y el altar del
atrio; también la aplicación de la sangre al medio de expiación en las tres divisiones del tabernáculo,
para limpiar los lugares santos de las inmundicias de los hijos de Israel. Por cuanto esta inmundicia no
puede consistir en contaminación física, sino simplemente como los residuos representativos de sus
pecados, los cuales habían sido transferidos a los objetos en cuestión; así, por otro lado, la limpieza de
los lugares santos sólo puede entenderse como una transferencia ideal de la influencia de la sangre
expiatoria sobre los objetos inanimados que habían sido contaminados por el pecado. Si el modo en que
la sangre del sacrificio, considerada como la expiación de las almas, producía su limpieza era en virtud
de que el pecado quedaba cubierto por ella, en tanto que el pecador era reconciliado con Dios y recibía
el perdón de los pecados y los medios de santificación, debemos considerar que la virtud destructora del
pecado que posee la sangre, obra del mismo modo sobre los objetos contaminados por el pecado, es
decir, que los poderes que quitaban los efectos del pecado les eran transferidos, y de ese modo se
eliminaban las inmundicias de los hijos de Israel que estaban en ellos. Esta transmisión de poderes
purifícadores a los objetos santos era representada por el rociamiento de la sangre expiatoria sobre ellos,
y ciertamente por ser rociados siete veces, para presentar la comunicación elevada a una eficiencia
correspondiente con su propósito, y para imprimir sobre ella la estampa de un acto divino por el número
siete que fue santificado por la obra de Dios en la creación.
Vers. 20-22. Después de concluir la expiación y limpieza de las cosas sagradas, Aarón debía traer
(ÿÿÿÿÿ) la cabra viva, i.e. hacer que se trajera delante del altar de los holocaustos, y poniendo ambas
manos sobre su cabeza, confesar todos los pecados y transgresiones de los hijos de Israel sobre ésta, y de
ese modo ponerlos sobre su cabeza. Entonces tenía que enviar la cabra al desierto por un hombre que
estuviese listo, para que la cabra llevara todos los pecados sobre sí a una tierra desolada; y allí, el
hombre debía dejar en libertada la cabra. ‫עתי‬, un Hapax Legómenon de ‫עת‬ un tiempo señalado,

significa oportuno, presente en el momento preciso, o preparado. ‫גזךה‬, que también se encuentra

únicamente en este pasaje, de ‫ גזר‬cortar, o cortar de tajo, aquello que es severo, o país cortado de otros,
no conectado por medio de carreteras con alguna otra tierra habitada. «El macho cabrío no debía
encontrar el camino para volver» (Knobel). Para entender claramente el significado simbólico de este
rito, debemos empezar por el hecho de que, de acuerdo con las distintivas palabras del ver. 5, los dos
machos cabríos debían servir como ofrendas por el pecado (ÿÿÿÿÿ). Por lo tanto ambos eran
dedicados para uno y el mismo propósito, como se destaca por los talmudistas, quienes por esa razón
dieron la ley de que debían ser exactamente iguales (ÿÿÿÿ) en color, estatura y valor (Mischna Joma
V, 1). El macho cabrío vivo, por lo tanto, no debe ser tenido meramente como el portador del pecado
que debía ser quitado, sino como una ofrenda por el pecado exactamente igual que el sacrificado. Según
esto el macho cabrío vivo debía servir para la remisión de los pecados, tal como lo afirma el ver. 10
(!ÿÿÿ
‫)לכפר‬. Pero en esta aserción la palabra ‫ עליו‬en conexión con ‫ כפר‬no puede designar el objeto
(!‫עלי‬
de la expiación, sea la persona o la cosa que debía ser expiada, porque el animal a sacrificar no es el
objeto sino tan sólo un medio de la expiación. Por lo tanto ‫ כפר עליו‬sólo puede ser usado según su
significado de «realizar la expiación en alguien» o «transferir la expiación realizada por medio del
carnero sacrificado como ‫ חטאת‬para alguien». Porque según el ver. 21 ‫ כפר עליו‬consiste en que el
sumo sacerdote impone las manos sobre la cabeza del camero y confiesa sobre este todos los pecados y
transgresiones de los hijos de Israel poniéndolas así sobre la cabeza del camero. Los pecados que eran
depositados sobre su cabeza por medio de la confesión, eran los pecados de Israel que ya habían sido
expiados por el sacrificio del otro macho cabrio. Para entender cómo los pecados ya expiados aún
podrían ser confesados y puestos sobre el macho cabrío vivo, no es suficiente con decir, con Bahr (II, p.
681), que la expiación con la sangre meramente representaba una cobertura o cubrir el pecado, y que
para imprimir sobre la expiación la estampa de la más grande cabalidad y perfección posibles, se le
debía añadir un suplemento, el cual representaba la eliminación y separación del pecado. Porque en el
caso de cada ofrenda por el pecado de la congregación, además de cubrir o perdonar el pecado, lo cual
se representaba con el rociamiento de la sangre, la eliminación o revocación de éste también era
representada quemando la carne del sacrificio; y eso también tuvo lugar en el presente ejemplo. Por
cuanto ambos machos cabrios fueron destinados para una ofrenda por el pecado, los pecados de la
nación fueron confesados sobre ambos, y puestos sobre las cabezas de ambos por la imposición de las
manos; aunque esto sólo se declare expresamente respecto al macho cabrio vivo, siendo omitido en el
caso del otro, porque era seguida la regla descrita en el cap. 4:4. Israel era librado de los pecados y las
transgresiones por ambos, pero por el que caía la suerte ‫ה‬1‫[ ליה‬por Yahvé], era con referencia a Yahvé;
por el otro, sobre el que caía la suerte ‫[ לעזאזל‬por Azazel], respecto a Azazel. Respecto a Yahvé o en
relación con Yahvé, los pecados eran borrados por el sacrificio del macho cabrío; el rociamiento de la
sangre manifestaba su perdón, y la quema del animal manifestaba que sus pecados eran borrados, y con
esto terminaba la separación entre Yahvé y la congregación que por sus pecados había sido apartada, y
se restauraba la comunión viviente con Dios. Pero Israel también había sido introducido a una distinta
relación con Azazel; el jefe de los espíritus malignos, por causa de su pecado, y era necesario que dicha
relación llegara a un fin, si se quería asegurar perfectamente una relación con Dios. Esta completa
liberación del pecado y su autor era simbolizada en el apartamiento del macho cabrio, que había sido
cargado con los pecados y enviado al desierto. Esta cabra debía llevar de regreso los pecados que Dios
había perdonado a su congregación, al desierto, a Azazel, el padre de todo pecado, por un lado como
prueba de que su malvada influencia sobre el hombre no tendría poder en el caso de aquellos que
hubiesen recibido expiación de Dios, y por otro lado como prueba para la congregación de que aquellos
que estaban cargados con el pecado no podrían permanecer en el reino de Dios, sino que serían
confinados a las moradas de los espíritus malignos, a menos que fueran redimidos. Este último punto, es
cierto que no se menciona expresamente en el texto; pero es evidente por el destino que necesariamente
esperaba al macho cabrío, cuando fuera llevado al desierto, a la tierra deshabitada. Este perecería con
toda certeza en el desierto, es decir, sufriría lo que un pecador tendría que soportar si sus pecados
continuaban en él; aunque probablemente esto sea una prescripción añadida más tarde, no fundada en la
ley, la cual hallamos en la Misná Joma 6:6, que el macho cabrío era lanzado directamente al precipicio
desde una roca y que se hacía pedazos al pie de ella. No hay la más mínima idea de presentar un
sacrificio a Azazel. Este macho cabrío era una ofrenda por el pecado, sólo en tanto que era cargada con
los pecados del pueblo para sacarlos al desierto; y sólo en ese sentido hay una semejanza entre los dos
machos cabríos y las dos aves utilizadas en la purificación del leproso (cap. 14:4s.), de los cuales el que
era dejado en libertad era bañado en la sangre del que había sido sacrificado. En ambos asos la razón
para hacer uso de los dos animales debe hallarse puramente en la imposibilidad física de combinar todos
los aspectos, que debían presentarse en la ofrenda por el pecado, en un solo animal.
Vers. 23-28. Después que el macho cabrío hubiere sido enviado al desierto, Aarón debía entrar al
tabernáculo, i.e. al lugar santo de la morada, y allí quitarse sus ropas blancas y ponerlas a un lado, i.e.
guardarlas, porque sólo debían ser utilizadas en la realización del ritual expiatorio de este día, y luego
lavar su cuerpo en el lugar santo, i.e. en el atrio, en el lavatorio entre el altar y la puerta del tabernáculo,
probablemente porque el acto de poner los pecados sobre el macho cabrío lo hacía inmundo. Entonces
debía ponerse sus ropas, el colorido vestido oficial de sumo sacerdote, y ofrecer las ofrendas encendidas,
para expiación por él y la nación (véase el cap. 1:4), y quemar las porciones de grosura del sacrificio por
el pecado, sobre el altar.
Vers. 26s. El hombre que llevara el macho cabrío al desierto, y aquellos que quemaran las dos
ofrendas encendidas fuera del campamento (véase el cap. 4:11, 21), también debían lavar sus ropas y
lavarse antes de regresar al campamento, porque habían sido contaminados por los animales cargados
con el pecado (acerca de ‫תובא‬ ‫ את‬ver. 27 véase el comentario de 10:18).
 Vers. 29-34. Instrucciones generales para la celebración anual del día de expiación. Debía
celebrarse el día diez del séptimo mes, como «estatuto perpetuo» (véase en Ex. 12:14). El aplazamiento
al séptimo mes se debe en parte al significado de este mes como el mes del sábado en el que culminan
las festividades anuales en parte también con la relación en la que se encuentra el día de la
reconciliación con la fiesta de las cabañas que se celebra el quinceavo día del mismo mes. Porque sólo
un pueblo que se ha reconciliado con su Dios tiene el derecho a gozar de la alegría del placer de los
bienes de gracia de su Dios en esta festividad. La decisión del décimo día se debe seguramente a que en
ésta culmina la primera década del mes. En ese día los israelitas debían «afligir sus almas», i.e. ayunar,
de acuerdo con el cap. 23:32, desde la noche del día nueve hasta la noche del día diez. El Sábado se
debían suspender todo tipo de obra (Ex. 20:10), tanto por parte de los nativos como por los extranjeros
(véase Ex. 12:49), porque este día era un Sábado sublime (Ex. 31:15). Tanto el ayuno como el descanso
sabático son mandados nuevamente en el cap. 23:27s. y Num. 29:7, bajo pena de muerte. El ayuno
mandado para este día, el único ayuno prescrito en la ley, esta relacionado más íntimamente con la fiesta
de expiación. Si la expiación general hecha en este día no iba a pasar ser un servicio formal muerto, el
pueblo necesariamente debía entrar en espíritu en el significado del acto de la expiación, preparar sus
almas para esto con penitencias que sintieran, y manifestar este estado de penitencia por la abstinencia
de los disfrutes ordinarios de la vida. El ‫[ נפש‬afligir (inclinar, humillar) el alma], restringiendo los
apetitos terrenales que tienen su base en el alma, es la temprana expresión mosaica para el ayuno (ÿÿÿ).
Esta palabra empezó a ser utilizada en el tiempo de los jueces (Jue. 20:26; 1 de Sam. 7:6; cf. Sal. 35:13:
‫[ ענה בצים נפש‬he afligido mi alma con ayuno]). «Inclinando su alma, el israelita debía establecer
una relación interna con el sacrificio, cuya alma era entregada por su alma; y por su estado de mente,
correspondiendo con los procedimientos extemos del día, debía apropiarse del fruto de esto para sí
mismo, es decir, la reconciliación de su alma, la cual se llevaba a cabo por la muerte del animal»
(Baumgarten ).
Vers. 32ss. En el futuro, el sacerdote que era ungido y apartado para el servicio en lugar de su padre,
i.e. el sumo sacerdote existente, debía realizar el acto de expiación de la manera prescrita, y eso sería
«una vez al año». La repetición anual de la expiación general mostraba que los sacrificios de la ley no
eran suficientes para hacer al siervo de Dios perfecto de acuerdo a su propia conciencia. Y esta
imperfección de la expiación, hecha con sangre de becerros y cabras, no podía fallar en despertar un
deseo por el perfecto sacrificio del eterno Sumo Sacerdote, quien ha obtenido eterna redención entrando
una sola vez, por su propia sangre, al lugar santísimo (Heb. 9:7-12). Y del mismo modo que esto fue
efectuado negativamente, por el hecho de que el sumo sacerdote entraba ese día al lugar santísimo, como
representante de toda la congregación, y allí, delante del trono de Dios, completaba su reconciliación
con Él, de manera positiva se exhibía la necesidad que tiene el hombre de una verdadera reconciliación,
y su introducción a una comunión perfecta con Él, y la realización eventual de esto por la sangre del
Hijo de Dios, nuestro eterno Sumo Sacerdote y Mediador, proféticamente anunciado.
Las palabras finales en el ver. 34, «y él (i.e. Aarón, a quien Moisés debía comunicar las instmcciones
de Dios respecto a la fiesta de expiación, ver. 2) hizo como el Señor mandó a Moisés», son anticipativas
en su carácter, como Ex. 12:50. Porque la ley en cuestión no podría ser llevada a cabo hasta el séptimo
mes del año en vigencia, es decir, como podemos concluir por una comparación de Num. 10:11 con Ex.
40:17, no hasta después de la partida de Israel del Sinaí.
II. LEYES PARA LA SANTIFICACIÓN DE ISRAEL EN LA COMUNIÓN
DEL PACTO CON SU DIOS (capítulos 17-25)

SANTIDAD EN LA CONDUCTA POR PARTE DE LOS ISRAELITAS (capítulos 17-20)

Los contenidos de estos cuatro capítulos han sido resumidos muy acertadamente por Baumgarten en
el siguiente encabezado: «Israel no debe andar en el camino de los paganos y de los cananeos, sino en
las ordenanzas de Yahvé», ya que todos los mandamientos contenidos en ellos se relacionan con la
santidad de la vida.

Capítulo 17. Santidad en los alimentos

Los israelitas no debían sacrificar animales domésticos como alimento tanto fuera como dentro del
campamento, sino delante de la puerta del tabernáculo, y como ofrendas sacrificadas, para que la sangre
y la grosura fuera ofrecida a Yahvé. No debían volver a sacrificar a los demonios del campo (vers. 3-7),
y debían ofrecer todas sus ofrendas encendidas o degolladas delante de la puerta del tabernáculo (vers. 8
y 9); y no debían comer ni sangre ni carroña (vers. 10-16). Estas leyes no son simples suplementos de
las leyes de la comida en el cap. 11, sino que ponen el comer la comida por parte de los israelitas en la
más estrecha relación con su llamado de nación santa de Yahvé, por un lado para oponer una barrera a la
inclinación del pueblo por las comidas de sacrificio idólatras, por el otro, para dar un carácter
consagrado a la comida del pueblo en armonía con su llamado, para que fuera recibida con acción de
gracias y santificada con la oración (1 de Tim. 4:4, 5).
Vers. ls. Las instrucciones son dadas a «Aarón y sus hijos, y a todos los hijos de Israel», porque no
sólo se aplicaban a la nación en general, sino también al sacerdocio; en tanto que las instrucciones en los
caps. 18-20 son dirigidas a «los hijos de Israel», o «a toda la congregación» (caps. 18:2; 19:2; 20:2), del
mismo modo que se dan leyes especiales para los sacerdotes en los caps. 20 y 21 con referencia a las
circunstancias mencionadas allí.
Vers. 3-7. Cualquiera de los de la casa de Israel que degollara un becerro, cordero o cabra, ya fuese
fuera o dentro del campamento, sin traer el animal al tabernáculo, para ofrecer allí sacrificio del Señor,
«será culpado de sangre», es decir, como la expresión siguiente: «ha derramado sangre», muestra que
tal sacrificio debía contarse como el derramamiento de sangre, o culpa por la sangre, y debía ser
castigado con la exterminación (]1ÿÿÿ véase Gen. 17:14). La severidad de esta prohibición requería
alguna explicación, y esta se da en la razón asignada en los vers. 5-7, «a fin de que traigan los hijos de
Israel sus sacrificios, los que sacrifican en medio del campo, para que los traigan a Yahvé a la puerta del
tabernáculo de reunión al sacerdote, y sacrifiquen ellos sacrificios de paz a Yahvé», y «nunca más
sacrificarán sus sacrificios a los ‫ שעירים‬demonios, tras de los cuales han fornicado» (ver. 7). Esta
razón presupone que la costumbre de dedicar a los animales degollados como sacrificios a alguna
deidad, a la cual se le ofrecía una porción, estaba ampliamente extendida entre los israelitas.
Probablemente había sido adoptada de los egipcios; aunque esto no se menciona expresamente por los
escritores antiguos, Herodoto (1. 132) y Strabo (15. 732) simplemente lo mencionan como una
costumbre persa, en tanto que el libro de ley de Manu (V, 3 1 ss.) la adscribe a los indios. Para desarraigar
esta costumbre idólatra de entre los israelitas, se les mandó que sacrificaran a todo animal delante del
tabernáculo, como un presente de sacrificio a Yahvé, y que trajeran las ofrendas degolladas, las cuales
habrían matado en el campo abierto, al sacerdote en el tabernáculo, como ‫( שלמים‬ofrendas de alabanza
y de agradecimiento), para que él pudiera rociar la sangre sobre el altar, y quemar la grosura como olor
grato a Yahvé (véase el cap. 3:2-5). ‫[ פני השדה‬En medio del campo] (ver. 5, como en el cap. 14:7,
53), el campo abierto, en distinción del espacio cerrado del atrio del tabernáculo. Se habla del ‫מזבח‬
‫[ יהוה‬altar de Yahvé] en el ver. 6 en lugar de ‫[ מזבח‬el altar] únicamente (caps. 1:5; 11:15, etc.), por
causa del contraste trazado entre este y los altares sobre los que ofrecían sacrificios a Seirim. ‫שעירים‬,
literalmente cabras, aquí se utiliza para significar demonios ( Vulg.), «diablos del campo» (Latero),
demonios, como los ‫ שךים‬en Deut. 32:17, que se suponía habitaban el desierto (Isa. 13:21, 34:14), y
cuya influencia perniciosa buscaban evitar con los sacrificios. Los israelitas habían traído esa
superstición, y la idolatría a la que esto dio lugar, de Egipto. Los Seirim eran los dioses a quienes los
israelitas habían adorado y con quienes habían fornicado en Egipto (Jos. 24:14; Ezeq. 20:7; 23:3, 8, 19,
21, 27). Tanto el objeto como el nombre fueron derivados de los egipcios que adoraban a las cabras
como dioses (Josefa c. Ap. 2, 7), particularmente Pan, quien era representado en forma de una cabra,
una personificación del principio masculino y fertilizante en la naturaleza, al que llamaban Mendes y lo
contaban entre los ocho dioses principales, y quien le habían construido un espléndido y célebre templo
en Thmuis, la capital de la Nomos Mendesiana en el bajo Egipto, y erigieron estatuas en los templos
hacia todas las direcciones (cf. Herod. 2, 42, 46; Strabo, 17. 802; Diod. Sic. 1. 18). La expresión ‫חלןת‬

‫[ עולם‬estatuto perpetuo] se refiere al principio de la ley de que los sacrificios sólo debían ser ofrecidos
a Yahvé, y no a la ley de que todo animal debía ser sacrificado delante del tabernáculo, la cual, después
fue rechazada por Moisés, cuando estaban a punto de entrar a Canaán, donde ya no se podría seguir
llevando a cabo (Deut. 12:15).
Vers. 8-16. A esto se adjuntan tres leyes que son análogas en su naturaleza, las cuales no sólo se
aplicaban a los israelitas, sino también sobre los extranjeros que moraban en medio de ellos.
Vers. 8s. contienen el mandato de que cualquiera que ofrecía una ofrenda encendida o sacrificada, y
no la traía al tabernáculo para prepararla a Yahvé allí, debía ser exterminada; un mandato que implicaba
la prohibición del sacrificio en cualquier otro sitio, y se daba, como la extensión de esta ley en Deut. 12
demuestra claramente, con propósito de suprimir la disposición de ofrecer sacrificio a otros dioses, del
mismo modo que en otros lugares. En los vers. 10-14 se repite la prohibición de comer sangre, y se
ordena que sea observada bajo pena de ser exterminado; también se extiende a los extranjeros que
habitaran en Israel; y después de una explicación más precisa de la razón para la ley, se complementa
con las instrucciones respecto a lo que se debía hacer con la sangre de los animales comestibles. Dios
amenaza que Él mismo infligirá el castigo, porque el comer de la sangre era una trasgresión de la ley que
fácilmente podría escapar a la supervisión de las autoridades. La frase ]DJ ‫[ פניו בנפש‬poner su rostro
contra] significa juzgar. La razón para el mandato en el ver. 11, «porque la vida de la carne (el alma que
da vida a la came) en la sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras
almas», no es doble: 1) porque la sangre contenía el alma del animal, y 2) porque Dios había apartado la
sangre, como el medio de expiación para el alma humana, para el altar, i.e. para que fuese rociada sobre
el altar. La primera razón simplemente forma el fundamento para la segunda: Dios designó la sangre
para el altar, por contener el alma del animal, para ser el medio de expiación del alma humana, y por lo
tanto se prohibió su uso como alimento. «Y la misma sangre hará expiación de la persona», no «el alma»
por sí sola. ‫ ב‬con “líD sólo tiene un significado local o instrumental (caps. 6:23; 16:17, 27; también el
7:7; Ex. 29:33; Num. 5:8). Por lo tanto, no era la sangre como tal, sino la sangre como el vehículo del
alma, la que poseía la virtud expiatoria; porque el alma animal era ofrecida a Dios sobre el altar como
substituto por el alma humana. De aquí que todo sacrificio sangrante tuviera una fuerza expiatoria,
aunque no fuera un sacrificio expiatorio en el sentido estricto de la palabra.
Ver. 13. La sangre de los animales salvajes, ya fueran aves o bestias, tampoco debía ser comida por
el israelita o por el extranjero, sino ser derramada y cubierta con tierra. En Deut. 12:16 y 24, donde se
revoca el mandato de matar todos los animales domésticos en el tabernáculo como ofrendas de
sacrificio, éste se extiende a los animales domésticos que eran sacrificados para alimentarse; su sangre
tampoco sería comida, sino derramada sobre la tierra «como agua», i.e. no quasi rem profanam et nullo
ritu sacro [como cosa profana, no sagrada por un rito] (Rosenmüller, etc.), sino como agua que es
derramada sobre la tierra, absorbida por ésta, y de ese modo dada al vientre de la tierra, de donde Dios
había hecho que los animales surgieran en la creación (Gen. 1:24). De aquí que el derramarla sobre la
tierra como agua era sustancialmente lo mismo que echarla fuera y cubrirla con tierra (cf. Ezeq. 24:7, 8);
y el propósito del mandamiento era evitar la profanación del vehículo de la vida del alma, el cual fue
santificado como medio de expiación.
Ver. 14. Porque en lo que corresponde a la vida de toda carne, su sangre implica su alma, i.e. «este
es el caso con el alma de toda carne, es su sangre la que le da vida, su alma»58. ‫ בנפשו‬debe tomarse
como un predicado en su sentido, introducido con beth essentiale. Es sólo entendido de ese modo, que la
cláusula suple una razón en armonía con el contexto. Porque la característica distintiva de la sangre era,
que mientras vivía en la carne era el alma del ser; por lo tanto no debía ser comida en el caso de ningún
animal, incluyendo el caso de los animales que no eran apropiados para el sacrificio. Se debía dejar que
la sangre corriera sobre la tierra, y luego ser cubierta con tierra, o, dicho de otro modo, sepultada.
Finalmente (vers. 15, 16), la prohibición contra comer ‫[ נבלה‬lo que había muerto] (11:39, 40), o
‫[ טרפה‬aquello que había sido despedazado] (Ex. 22:30), es renovado y complementado por la ley de
que cualquiera, ya fuera de los nativos o extranjeros, que comiera la carne de un animal que hubiera
caído (muerto de manera natural), o que hubiera sido despedazado por alguna bestia salvaje (5c. a
propósito o por ignorancia; cf. cap. 5:2), y descuidara la purificación legal, llevaría la iniquidad (cap.
5:1). Por supuesto que la carne referida es la de animales que eran limpios, y por lo tanto permitida para
el consumo, cuando fuera sacrificada apropiadamente, la cual se hacía inmunda simplemente por el
hecho de que cuando morían de muerte natural, o habían sido despedazados por bestias salvajes, la
sangre permanecía en la carne, o no salía del cuerpo de una manera apropiada. De acuerdo con Ex.
22:30, la ‫( נבלה‬aquello que había caído) debía ser echado a los perros; pero en Deut. 14:21 se da

permiso para venderlo o para darlo a un extranjero 02) o residente (ÿÿÿÿ), para evitar que se dijera que
era una pena que se desperdiciara todo eso, y para asegurar la observancia del mandato de que no debía
ser comida por un israelita.

Capítulo 18. Santidad de la relación matrimonial

La prohibición de incesto y las abominaciones sensuales similares es introducida con una
advertencia general respecto a las licenciosas costumbres de los egipcios y los cananeos, con una
exhortación a andar en los juicios y ordenanzas de Yahvé (vers. 2-5), y es llevada a un fin con la
amenazante alusión a las consecuencias de tales contaminaciones (vers. 24-30).
Vers. 1-5. Por las palabras, «Yo soy Yahvé vuestro Dios», que son puestas a la cabeza y son
repetidas al final (ver. 30), la observancia del mandamiento es demandada al pueblo como una
obligación del pacto, y reforzada sobre ellos más fuertemente por la promesa de que por la observación
de las ordenanzas y juicios de Yahvé ellos vivirían (ver. 5).
Ver. 5. «guardaréis mis estatutos y mis ordenanzas, los cuales haciendo el hombre, vivirá en ellos»
(véase en Ex. 1:16 y Gen. 3:22). En cuanto a la palabra ‫ ]חי‬vid. el comentario de Ex. 1:16 y Gen. 3:22.
Vers. 6-18. Las leyes contra el incesto se introducen en el ver. 6 con la prohibición general,
descriptiva de la naturaleza de este pecado, «Ningún varón se llegue ‫ בשרו אל״כל״שאר‬a parienta
próxima alguna, para descubrir su desnudez». La diferencia entre ‫ שאל‬came, y ‫ בשר‬came no es
conocida por cuanto ambas palabras se emplean en conexión con la came comestible (véanse los
Léxicos). «Carne de su carne» es una carne que es de su propia carne, pertenece a la misma carne que él
mismo (Gen. 2:24), y se aplica a una relación de sangre, siendo llamada en hebreo la relación de sangre
‫( שארה‬o carne emparentada, ver. 17). El intercambio sexual es llamado «descubrir la desnudez de
otro» (Ezeq. 16:36; 23:18). La prohibición tiene que ver con las relaciones sexuales tanto de casados
como de solteros, aunque la referencia es mayormente para los primeros (véase el ver. 18, cap. 22:14,
17, 21). Se prohíben las relaciones sexuales con: 1) una madre, 2) con una madrastra, 3) con una
hermana o medio hermana, 4) con una nieta, la hija del hijo o de la hija, 5) con la hija de una madrastra,
6) con una tía, ya sea la hermana del padre o de la madre, 7) con la esposa de un tío por el lado del
padre, 8) con una nuera, 9) con una cuñada o esposa del hermano, 10) con una mujer y su hija, o con una
mujer y su nieta, y 1 1) con dos hermanas a la vez. No se hace referencia especial a la relaciones sexuales
con: a) una hija, b) una hermana, c) una suegra; lo último, sin embargo, que se menciona en Deut. 27:23
como un crimen maldecido, se incluye aquí en el núm. 10, y lo segundo en el núm. 3, en tanto que lo
primero, como el parricidio en Ex. 21:15, no se describe expresamente, simplemente porque el crimen
era considerado como algo que nunca podría ocurrir. Los mencionados bajo los números 1, 2, 3, 8, y 10
debían ser seguidos por la muerte o exterminación de los criminales (cap. 20:11, 12, 14, 17), por ser
crímenes maldecidos (Deut. 23:1; 27:20, 22, 23). Por otro lado, la única amenaza mantenida en el caso
de los mencionados bajo los números 6, 7 y 9, era que quienes cometían tales crímenes debían llevar la
iniquidad, o morir sin hijos (cap. 20:19-21). Los casos descritos bajo los números 4 y 5 son pasados por
alto en el cap. 20, aunque sin duda pertenecían a los crímenes que debían ser castigados con la muerte y
el número 11, para el que no se fijó castigo, porque el mal ya había sido destacado en el ver. 18.
La enumeración de los diferentes casos comienza en el ver. 7 muy apropiadamente con la
prohibición de incesto con la madre. La relación sexual con la madre es llamada «la desnudez de tu
padre, o la desnudez de tu madre». Por cuanto el marido y las esposa son una sola came (Gen. 2:24), la
desnudez del marido es descubierta en la de la esposa, o, como se describe en Deut. 22:30; 27:20, el ala,
i.e. la orilla, de las sábanas de la cama del padre, por cuanto el padre extiende la manta de su cama sobre
su esposa del mismo modo que sobre sí (Rut. 3:9). Porque, estrictamente hablando, ‫"ה‬HP ‫ גלה‬sólo se
utiliza con referencia a la esposa; pero en la deshonra de la esposa, también es violada la del marido, y
su cama contaminada, Gen. 49:4. Es incorrecto, por lo tanto, interpretar el versículo como Jonathan y
Clericus lo hacen, como refiriéndose a una relación sexual entre la hija y el padre. Esto no sólo está en
variación con las circunstancias de que todas estas leyes son intencionadas para el hombre, y dirigidas
expresamente para él, sino también con el ver. 8, don de la desnudez de la esposa del padre es
distintivamente llamada la vergüenza del padre. En cuanto a ‫ תגלה‬vers. 7, 8 y 14 en vez de ‫ תגלה‬ver.
9 ver el comentario de Gen. 26:29.
Ver. 8. La relación sexual con la esposa del padre, i.e. con una madrastra, está prohibido como el
descubrir la desnudez del padre; ya que la esposa del padre sólo tendría relación sanguínea únicamente
con quien fuera su hijo. Pero por causa del padre su desnudez sería inaccesible al hijo, y el
descubrimiento de su desnudez sería castigado con la muerte como si se tratase de incesto (cap. 20:11;
Deut. 27:20). Por «la esposa del padre» probablemente no sólo debamos entender que se refiera a su
esposa según la ley, sino también a las concubinas, ya que la cama del padre era mancillada en el
segundo caso no menos que en el primero (Gen. 49:4), y se cometía un crimen maldecido, cuyo castigo
era la muerte. En todo caso, no se puede inferir por el cap. 19:20-22 y Ex. 21:9, como Knobel supone,
que se infligiera un castigo menos severo en este caso.
Ver. 9. Por la hermana, la hija de padre o madre, debemos entender que se refiera a la hermanastra,
que tenía, bien el mismo padre o la misma madre que el hermano. La oración, ‫ מזילדת‬,!‫מזילדת בית א‬
‫[ חוץ‬nacida en casa o nacida fuera] (ÿÿÿ1ÿ descendiente), no hace referencia al nacimiento legítimo o
ilegítimo, sino que debe ser tomada como una definición más precisa de las palabras, hija de tu padre o
de tu madre, y deben entenderse, como Lud de Dieu supone, como refiriéndose a la medio hermana «del
primer matrimonio, ya se tratara de la hija del padre dejado por una esposa fallecida, o de la hija de la
madre dejada por un esposo fallecido», de modo que la persona que se casara con ella sería un hijo de un
segundo matrimonio. El intercambio sexual con una medio hermana es descrito como ‫ חסל‬en el cap.
20:17, y amenazado con la exterminación. Este vocablo generalmente significa amor perdonador, favor,
gracia; pero aquí, como en Prov. 14:34, significa deshonra, vergüenza según el Piel “TOI"!, deshonrar.
Ver. 10. La prohibición del matrimonio con una nieta, ya se tratara de la hija de un hijo o de una
hija, es explicada por las palabras «porque es la desnudez tuya», cuyo significado es que como eran
descendientes directos del abuelo, el intercambio sexual con ellas sería equivalente a deshonrar su
propia carne y sangre.
Ver. 11. «la desnudez de la hija de la mujer de tu padre (i.e. tu madrastra), engendrada de tu
padre», se trata de la media hermana por un segundo matrimonio; y la prohibición se dirige al hijo del
primer matrimonio, en tanto que el ver. 9 trata con el hijo de un segundo matrimonio. La noción de que
se incluye la propia madre del hombre, y que la prohibición incluye el matrimonio con una hermana,
está en variación con el uso de la expresión «la esposa de tu padre».
Vers. 12 y 13. El matrimonio o el intercambio conyugal con la hermana de padre o madre (i.e. con
su tía ya sea materna o paterna) estaba prohibido, porque estaba relacionada con la madre o el padre.
‫( שאר בשר = שאר‬ver. 6, como en el caps. 20:19; 21:2; Num. 27:11), de aquí ‫שאךה‬, parentesco de
sangre (ver. 1 7).
Ver. 14. Así que, nuevamente, con la esposa del hermano del padre, porque la desnudez del tío era
descubierta con la de su esposa. La amenaza sostenida en el cap. 20:19 y 20 contra las alianzas
prohibidas en los vers. 12-14, es que las personas involucradas llevarían su iniquidad o pecado, i.e.
debían sufrir castigo como consecuencia (véase el cap. 5:1); y en el último caso se declara que debían
morir sin hijos. Se hace obvio por esto que la relación sexual con la hermana tanto del padre como de la
madre debía ser castigada con la muerte por el magistrado, pero que también sería castigada por el
mismo Dios con una enfermedad.
 Ver. 15. la relación sexual con una nuera (ÿÿÿ), la esposa de un hijo, es llamada ‫ תבל‬en el cap.
20:12, y amenazada con la muerte para ambas partes involucradas. ‫ תבל‬de ‫ בלל‬mezclar, confundir,
significa una mezcla pecaminosa o confusión de las ordenanzas divinas por una falta de castidad
innatural, como el acostarse una mujer con una bestia, que es la única otra relación donde aparece esta
palabra (ver. 23).
Ver. 16. El matrimonio con la esposa del hermano era un pecado contra la desnudez del hermano,
una contaminación sexual (ÿÿÿ véase 12:2) que Dios castigaría con la infertilidad. Esta prohibición, no
obstante, sólo se refiere a casos en que el hermano fallecido hubiera dejado hijos; porque si hubiera
muerto sin hijos, el hermano no sólo podría, sino que se le requería casarse con su cuñada (Deut. 25:5).
Ver. 17. El matrimonio con una mujer y su hija, ya fuera juntas o en sucesión, se describe en Deut.
27:20 como digno de maldición el acostarse con la suegra; en tanto que aquí se hace referencia
primordialmente a la hijastra, como podemos verlo por la prohibición paralela, que se añade, contra
tomar la hija de su hijo o hija, i.e. la nieta en segundo grado. Ambas cosas eran crímenes contra la
familia de sangre y debían ser castigadas con la muerte para ambas partes (cap. 20:14), porque eran
«maldad», ‫זמה‬, lit. invento, diseño, aquí aplicado al crimen de licenciosidad y prostitución (cap. 19:29;
Jue. 20:6; Job 31:11).
Ver. 18. Finalmente, estaba prohibido tomar a la hermana de la esposa como esposa (ÿÿÿÿ sobre
ella, como en Gen. 28:9; 31:50) durante su vida, es decir, casarse con dos hermanas a la vez, ‫לצרה‬
«juntar, descubrir su desnudez», i.e. unir a la dos con el lazo del matrimonio, y de ese modo poner en
unión camal a dos hermanas por tener el marido en común, y poner en contra a las hermanas, como
evidentemente lo había hecho el matrimonio de Jacob con las dos hermanas. No se fija castigo para el
matrimonio con dos hermanas; y, por supuesto, después de la muerte de la primera esposa el hombre
quedaba en libertad para casarse con la hermana.
Vers. 19-23. Prohibición de otras clases de actos impúdicos y de vicios perversos. El ver. 19
prohíbe tener contacto sexual con la mujer durante su periodo menstrual. ‫נדת טמאה‬ significa la
impureza de la hemorragia de una mujer, ya se tratara del producto de la menstruación o del haber dado
a luz, lo cual es llamado en los caps. 12:7; 20:18, la fuente del sangrado. Las personas culpables debían
ser separadas de la nación de acuerdo con el cap. 20:18, i.e. para ser castigadas con la muerte.
Ver. 20. «A la mujer de tu prójimo no deberás dar ‫ שבכתןל‬h* emisión de semen, i.e. embarazarla,
para contaminarte con ella» (cap. 15:16, 17), una contaminación que debía ser castigada como adulterio
por medio de apedrear hasta la muerte a ambos (cap. 20:10; Deut. 22:22, cf. Jn. 9:5).
Ver. 21. A la perversión corporal se le anexa una prohibición de adulterio espiritual. «Y no des hijo
tuyo para ofrecerlo (ÿÿÿ se. el fuego; Deut. 18:10) a Moloc». ‫ המלך‬es constantemente escrito con el
artículo, la LXX lo interpreta áp%cov tanto aquí como en el cap. 20:2ss., pero ó Mo/.ó/. Baofiisú<; en otros
sitios (2 de Reyes 23:10; Jer. 32:35). Moloc era un antiguo ídolo cananeo, llamado por los fenicios y
cartagineses Melkarth, Baal-melech, Malcom, y otros nombres por el estilo, y se relaciona con Baal, un
dios sol al que se adoraba, como a Cronos y Saturno, por medio del sacrificio de niños. Era representado
por una estatua de bronce, la cual estaba hueca y era capaz de ser calentada, tenía la forma de una cabeza
de toro, y los brazos extendidos para recibir a los niños que eran sacrificados. Desde el tiempo de Acaz
los niños eran sacrificados en Jerusalén en el valle de Ben-Hinnom, y después eran sacrificados al ser
quemados en los calentados brazos de Baal (Ezeq. 16:20, 21; 20:31; Jer. 32:35; 2 de Reyes 23:10; 16:3;
17:17; 21:6, cf. Sal. 106:37, 38). Ahora, aunque este ofrecimiento de niños en el valle de Ben-Hinnom se
dice que consistió en «degollar» a los niños en Ezeq. (cap. 16:21), y en «pasarlos por el fuego» ( ‫!¡עביר‬

‫ )באש‬según Jeremías (cap. 7:31), y aunque, en los tiempos de los reyes que siguieron, los niños en
realidad eran entregados a Moloc y quemados como ofrendas sacrificadas, incluso entre los israelitas; en
absoluto se deduce de esto, que ‫למלך‬ ‫[ העביר‬pasar a través de, para Moloc], ‫[ העביר באש‬pasar por
el fuego], o ‫[ העביר באש למלך‬pasar por el fuego para Moloc] (2 de Reyes 23:10), significara
degollar y luego pasar por el fuego, aunque esto ha sido asumido casi con unanimidad desde el tiempo
de Clericus. Pero de acuerdo a la explicación unánime de los rabinos, padres, y los primeros teólogos,
«hacer pasar por el fuego» denotaba primordialmente pasar por el fuego sin ser quemado, una februation
o purificación por el fuego, por la cual los niños eran consagrados a Moloc; una especie de bautismo con
fuego que precedía al sacrificio, y era realizado, particularmente en el tiempo de la antigüedad, sin
sacrificar o degollar y quemar a la victima. Por cuanto la purificación se practicaba entre la mayoría de
las diferentes naciones sin estar relacionada los sacrificios humanos; y, como la mayoría de los ritos
idólatras de los paganos, sin duda la adoración a Moloc asumía diferentes formas en diferentes ocasiones
y entre diferentes naciones. Si los israelitas realmente hubieran sacrificado sus hijos a Moloc, i.e. si los
hubieran degollado y quemado antes del tiempo de Acaz, ciertamente se hubiera mencionado antes;
porque Salomón había construido un lugar alto (ÿÿÿ) sobre el monte al este de Jerusalén para Moloc, la
abominación de los hijos de Amón, para complacer a sus esposas extranjeras (1 de Reyes 11:7, véase el
artículo Moloc en Herzog, Encyclopaedia IX, pp. 714s.). Esta idólatra adoración debía ser castigada con
la muerte por lapidación, por profanar el nombre de Yahvé, y contaminar su santuario (cap. 20:3), i.e.
por ser un desprecio en la práctica de la manifestación de la gracia del Dios viviente (cap. 20:2, 3).
Vers. 22s. Finalmente, se prohibió «echarse con varón como con mujer», i.e. cometer el crimen de
pederastía, aquel pecado de Sodoma (Gen. 19:5), al que todos los paganos tenían más o menos adicción
(Rom. 1:27), y del cual incluso los israelitas no se mantuvieron libres (Jue. 19:22s.); o «con ningún
animal tendrás ayuntamiento». A ninguna bestia darás tu emisión de semen,... y ni mujer alguna se
pondrá delante de animal para ayuntarse con él». ‫« רבץ = רבע‬acostarse», es el término usado
particularmente para denotar un crimen de esta descripción (cap. 20:13 y 15, 16; cf. Ex. 22:18). El
acostarse con animales en Egipto estaba relacionado con la adoración de la cabra; especialmente en
Mendes, donde la mujer se ponía delante del macho cabrío (Herodoto, 2, 46; Strabo, 17, p. 802). Aelian
( nat. an. 7:19) relata que el crimen también se cometía en Roma; y de acuerdo con Sonnini, r. 11, p. 330,
se dice que los hombres incluso se acuestan con cocodrilos hembra.
Vers. 24-30. En la exhortación concluyente Dios apuntaba expresamente al hecho de que las
naciones que echaría de delante de los israelitas (el participio ‫ משלח‬es usado para aquello que va a
suceder con certeza y rapidez) habían contaminado la tierra con abominaciones como esas, que Él había
visitado su iniquidad y la tierra había echado a sus habitantes, y advirtió a los israelitas para que tuvieran
cuidado de estas abominaciones, para que la tierra no los echara como lo había hecho con los cananeos
antes de ellos. El pretérito ‫( ]תקא‬ver. 25) y ‫( לןאה‬ver. 28) son proféticos (cf. cap. 20:22, 23), y la
expresión es poética. La tierra es personificada como una criatura viviente que rechaza violentamente la
comida que no le gusta. «Hoc enim tropo vult significare Scriptura enormitatem criminum, quod scilicet
ipsoe creaturoe irrationales suo creatori semper obedientes et pro illo pugnantes detestentur peccatores
tales eosque terra quasi evomat, cuín illi expelluntur ab ea [Con esta imagen, la Escritura quiere
significar la enormidad de los crímenes, para que las mismas criaturas irracionales, obedientes siempre a
su Creador, y luchando en su favor, detesten a tales pecadores, y la tierra los vomite, cuando ellos son
expulsados de ella]» (C. a Lap.).

Capítulo 19. Santidad en la conducta para con Dios y con el hombre

Sin importar cuán versátiles sean los mandamientos, los cuales están agrupados de acuerdo a una
asociación suelta de ideas más que de acuerdo a un arreglo lógico, todos están unidos por el propósito
común expresado en el ver. 2 con las palabras: «Santos seréis porque santo soy yo Yahvé vuestro Dios».
La ausencia de algún arreglo estrictamente lógico debe explicarse principalmente por la naturaleza del
objetivo, y la gran variedad de circunstancias que ocurren en la vida que ninguna casuística puede
enumerar con exhaustividad, de modo que cualquier intento de arrojar luz sobre estas relaciones debe
consistir más o menos en la descripción de una serie de eventos concretos.
Vers. 2-8. El mandamiento en el ver. 2, «sed santos porque Dios es santo», por un lado expresa el
principio sobre el que se basaban todos los diferentes mandamientos que le siguen, y por otro lado la
meta que los israelitas debían mantener delante de ellos como nación de Yahvé.
Ver. 3. lo primero que se requiere es reverencia a los padres y la observancia del sábado del Señor,
los dos pilares principales del gobierno moral, y del bienestar social. El temer al padre y a la madre
corresponde con la honra, mandada en el decálogo, que se debía dar a los padres; y en la observancia del
Sábado se santifica al Señor la labor relacionada con un llamado social.
Ver. 4. Abarca los primeros dos mandamientos del decálogo, no volverse a los ídolos para adorarlos
(Deut. 31:18, 20), ni hacer dioses de fundición (véase en Ex. 34:17). Los dioses aparte de Yahvé son
llamados ‫אלילים‬, i.e. nada, por su verdadera naturaleza.
Vers. 5-8. La verdadera fidelidad a Yahvé debía demostrarse, en cuanto a sacrificio se refiere, la
forma principal de adoración divina, en el hecho de que la santidad de la carne del sacrificio era
estrictamente preservada en las comidas del sacrificio, y nada de la carne de las ofrendas de paz debía
comerse en el tercer día. Con esta finalidad el mandamiento en el cap. 7:15-18 se repite enfáticamente, y
los transgresores son amenazados con la exterminación. Sobre el singular ‫ ישא‬en el ver. 8, véase el
comentario de Gen. 27:29, y para la expresión ‫[ נכרתה‬será cortado], Gen. 17:14.
Vers. 9-18. Leyes que tienen que ver con la conducta hacia el prójimo, la cual tiene que surgir de un
amor sin egoísmo, especialmente respecto a los pobre y afligidos.
Vers. 9s. Al cosechar (ÿÿÿÿÿ por ‫ לןצךכם‬vid. Ges., §61, nota 2 y Ew., §255) del campo, «no
segarás hasta el último rincón de ella», i.e. no cosechar hasta la orilla extrema; «ni espigarás tu tierra
segada», i.e. no cosechar lo que hubiere quedado en el campo después de la cosecha. En la viña y
plantación de olivos tampoco tendrían que dejar el campo sin nada, o recoger lo que se había caído
(ÿÿÿ significa las uvas y olivas que se habían caído), sino que las debían dejar para los pobre y los

extranjeros, para que también les tocara algo en la cosecha. ‫כרם‬, lit. una plantación noble,
generalmente significa una viña, pero también se aplica a la plantación de olivos (Jue. 15:5), y aquí debe
entenderse refiriéndose a ambas. Porque cuando se repite el mandamiento en Deut. 24:20, 21, se
mencionan tanto las plantaciones de olivos como de viñas. Cuando las olivas habían sido recolectadas,
la costumbre de sacudir las ramas (ÿÿÿ) para obtener todas las olivas que no se pudieran alcanzar con
las varas estaba expresamente prohibida, por el bien de los extranjeros, huérfanos y viudas, del mismo
modo que el recoger lo que se había quedado después de cosechar. El mandamiento referente a la
cosecha del trigo es repetido nuevamente en la ley para la fiesta de la de las semanas o de la cosecha
(cap. 23:20); y en Deut. 24:19 se extiende, en el espíritu de nuestra ley, hasta el punto de prohibir traer
un manojo que hubiera sido pasado por alto en el campo, y se ordenaba que fuera dejado para los
necesitados (compare con esto Deut. 23:25, 26).
Vers. llss. Los israelitas no debían robar (Ex. 20:15); ni negar nada que se les hubiera dado a
guardar o que se les encontrara (cap. 5:21ss.); ni mentir al prójimo, i.e. respecto a alguna propiedad o
bienes, con el propósito de arrebatarle algo o hacerle trampa; ni jurar por el nombre de Yahvé, mentir o
defraudar, y así profanar el nombre de Dios (véase Ex. 20:7, 16); ni debían oprimir o robar al prójimo
(cf. cap. 5:21), por la sustracción o detención de lo que le pertenecía o se le debía, por ejemplo, no
debían retener el salario de un día de trabajo, sino que debían pagarle todos los días a la puesta del sol
(Deut. 24:14, 15).
Ver. 14. No debían herir a una persona enferma, ni ridiculizar o maldecir al sordo que no podría oír
el ridículo o maldición, y por lo tanto no podría defenderse (Sal. 38:15); ni «poner tropiezo al ciego»,
i.e. poner algo en su camino que lo pudiera hacer tropezar y caer (compare Deut. 27:18, donde se
pronuncia una maldición contra aquel que desviase al ciego). Sino que debían «temer delante de Dios»,
quien oye y ve y castigará todo acto de injusticia (cf. ver. 32, 25:17, 36, 43).
Ver. 15. En el juicio, en la administración de la justicia, no debían cometer injusticias, ni por respeto
a la persona del pobre (ÿÿÿÿ
(‫פנים‬ ‫ נשא‬71póa0071ov/.apflávsiv, hacer algo a favor de una persona, utilizado en
71póa0071ov
el buen sentido en Gen. 19:21, en un mal sentido aquí, es decir, actuar parcialmente por la pobreza de un
hombre); ni adornar a la persona del rico (i.e. poderoso, distinguido, exaltado), i.e. para favorecerlo en
una decisión judicial (véase en Ex. 23:3).
Ver. 16. No debían calumniar entre sus conciudadanos, para causar la destrucción al prójimo (Ezeq.
22:9); ni volverse en contra de la sangre del prójimo, i.e. para buscar su vida. ‫ ךכיל‬no significa
calumnia, sino, de acuerdo con su formación, un calumniador (Ewald, §149e) y es un sustantivo
subordinado al verbo (.Ewald, §279c).
Ver. 17. No debían guardar odio en sus corazones hacia el hermano, sino amonestar al prójimo, i.e.
decirle abiertamente lo que tenían contra él, y amonestarle por su conducta, del mismo modo que
Jesucristo enseña a sus discípulos en Mat. 18:15-17, y «no traerá sobre él pecado». ‫ נשא עליו חטא‬no
significa tener que cargar o expiar un pecado por su causa (Onkelos, Knobel, etc.), sino, como en los
caps. 22:9; Num. 18:32, traer el pecado sobre uno mismo, que uno luego tiene que llevar, o expiar;
también en Num. 18:22, ‫שאתחטא‬, de donde se derivó por primera vez el significado de «llevar», i.e.

expiar por el pecado o sufrir sus consecuencias donde se encuentra ‫חטא‬ ‫ נשא‬20:20 y 24:15 en vez del
‫(נשא‬5:1).
|‫עי‬
frecuente|ÿÿ
Ver. 18. Finalmente, no debían vengarse, o guardar malicia contra los hijos de su nación (sus
conciudadanos), sino amar a sus prójimos como a ellos mismos. ‫ נטר‬guardar rencor (Cantares de Sal.
1:6; 8:1 1, 12), de que (= xqpsiv) desear algo para una persona, o guardarle malicia (Sal. 103:9; Jer. 3:5,
12; Nahum 1:2).
Vers. 19-32. Las palabras, «mis estatutos guardarás», abren la segunda serie de mandamientos que
hacen que sea una responsabilidad para el pueblo de Dios el guardar el orden físico y moral del mundo
sagrado. Estas series comienzan con el ver. 19 con el mandamiento de no mezclar las cosas que están
separadas en la creación de Dios. «No harás ayuntar tu ganado con animales de otra especie; tu campo
no sembrarás con mezcla de semillas, y no te pondrás vestidos con mezclas de hilos». ‫כלאים‬, de ‫כלא‬
separación, significa duae res diversi generis, heterogeneae [dos cosas de naturaleza diversa,
heterogéneas], y es un sustantivo en el acusativo, dando una definición más precisa (Ew., §283). ‫־‬TJipPU?

es una aposición de TQ ‫כלאים‬, y de acuerdo con Deut. 22:11 se refiere a la ropa o las prendas de
vestir tejidas de lino y algodón, por lo tanto a una tela mezclada. La etimología es oscura, y la
interpretación dada por la LXX, KÍ(38qÿov, i.e. falsificar, no genuino, probablemente sea una conjetura
basada en el contexto. El vocablo probablemente se derive del egipcio; aunque el intento por explicarlo
del copto (vid. Gesenius, Thesauros, p. 1456) no ha sido completamente satisfactorio. En Deut. 22:9-11,
en lugar del campo, se menciona la viña (ÿÿÿ), como algo que no debían sembrar con plantas de dos
clases, i.e. para que no surgiera una mezcla; y se añade la amenaza: «no sea que se pierda todo (Ex.
22:28), tanto la semilla que sembraste como el fruto de la viña (el trigo y vino que crecieran en la viña)»
(cf. cap. 27:10, 21), i.e. caer al santuario por sus siervos. También se prohíbe arar con un buey y un asno
juntos, i.e. uncirlos al mismo arado. Por medio de estas leyes el guardar el orden natural y la separación
de las cosas es una responsabilidad para los israelitas, el pueblo de Yahvé, como una ordenanza divina
fundada en la misma creación (Gen. 1:11, 12, 21, 24, 25). Todas las razones simbólicas, morales y
utilitarias que se supone yacían como base de estos mandamientos, son extrañas al espíritu de la ley. Y
respecto a guardarlos, la declaración de Josefo y los rabinos, que el vestido de los sacerdotes, del mismo
modo que la tapicería y cortinas del tabernáculo, consistían en lana y lino, está basada en la suposición
de que no puede establecerse que ‫שש‬,
|3ÿ3ÿÿ0<;,|3ÿ3ÿÿ0<;,
es un término aplicado al lino. Las muías
frecuentemente mencionadas, e.g. en 2 de Sam. 13:29; 1 de Reyes 1:33, pueden haber sido importadas
de fuera, como podríamos concluir por 1 de Reyes 10:25 ( vid. mi Archáologie, § 17, nota 5).
Vers. 20-22. Incluso los derechos personales de los esclavos debían ser tenidos en cuenta; y una
sierva, aunque fuera esclava, no debía ser degradada a la condición de propiedad personal. Si alguno se
acostaba con una mujer que fuera esclava y desposada con alguno, pero que no estuviera redimida ni
emancipada, no se infligiría el castigo de muerte, como en el caso del adulterio (cap. 20:10), o la
seducción de una virgen libre que estuviera comprometida (Deut. 22:23s.), porque no había sido puesta
en libertad; sino que se azotaría, y la persona culpable también debía traer una ofrenda por la culpa para
expiación de su pecado contra Dios (véase el cap. 5:15ss.). ‫נחרפת‬, de ‫הרף‬ carpere, lit. arrancar,

apartar, comprometida con un hombre, no abandonada o despreciada. ‫הפזיה‬ redimida (o), ‫חפשה‬
emancipación sin compra, las dos formas en que una esclava podría obtener su libertad. ‫בקרת‬, hapax
legomenon de ‫בקר‬, examinar (cap. 13:36), lit. investigación, por tanto castigo, punición. Esto se refería
a ambas personas, como se evidencia por la expresión: ‫יומתו‬ ‫[ לא‬no morirán]; aunque no se define con
más precisión. De acuerdo con la Misná Kerith. 2.14, el castigo de la mujer consistía en cuarenta azotes.
Vers. 23-25. El jardín frutal también debía ser consagrado al Señor. Cuando los israelitas hubiesen
plantado toda clase de árboles frutales en la tierra de Canaán, debían considerar los frutos de los árboles
como incircuncisos durante los primeros tres años, i.e. no debían comer de ellos por ser incircuncisos. El
sufijo singular en 1ÿÿÿÿ se refiere a ‫כל‬, y el verbo ‫ערל‬ es un denom. de ‫ערלה‬, tratar como
incircunciso, i.e. tirar como inmundo o inaceptable. La razón para este mandamiento no debe buscarse
en el hecho de que en los primeros tres años los árboles frutales sólo producen frutos pequeños, y en
cierto modo insípidos, y que si la flor o el fruto es arrancado el primer año, los árboles producirán
mucho más después (Aben Esra, Clericus, J.D. Michaelis), aunque esta finalidad sin duda sería
alcanzada; sino que más bien descansa sobre bases éticas. Israel debía tratar los frutos de la horticultura
con el mayor cuidado considerándolos como un don de Dios, y santificar el disfrute de ellos con una
ofrenda de gratitud. En el cuarto año todo el fruto (ÿÿÿÿÿÿ UHp) sería consagrado como alabanza a
Yahvé, i.e. sería ofrecido a Yahvé como sacrificio santo, en alabanza y agradecimiento por la bendición
que Él había derramado sobre los árboles frutales. Esta ofrenda cae en la categoría de los primeros
frutos, y sin duda que era entregada al Señor para los que servían en el altar; aunque la expresión ‫עשה‬
‫( הלולים‬Jue. 9:27) parece apuntar a las comidas de sacrificio de los primeros frutos, que ya habían sido
cosechados, y este es el modo en que Josefo ha explicado el mandamiento (Ant. 4. 8, 19).
Porque (ver. 25) ellos no debían comer de los frutos hasta el quinto año, «para que os haga crecer su
fruto», por la bendición de Dios, no por arrancar los frutos que pudieran crecer en los primeros años.
Vers. 26-32. Los israelitas debían abstenerse de toda conducta idólatra y pagana.
Ver. 26. «No comeréis cosa alguna con sangre» (ÿÿ como en Ex. 12:8, refiriéndose a las bases para
comer), i.e. ninguna carne que tuviese su sangre, que no estuviese completamente limpia de la sangre
(cf. 1 de Sam. 14:32). Estas palabras no eran una mera repetición de la ley contra comer carne (cap.
17:10), sino un reforzamiento de la ley. No sólo tenían prohibido comer sangre, sino también la carne
que tuviese algo de sangre adherida. Tampoco debían practicar «ningún tipo de encantamiento». ‫נחש‬
de ‫ נחש‬susurrar (véase Gen. 44:5), o, de acuerdo con Hólemann, Bibelstudien I, p. 173, se trata de un

verbo denom. de ‫נחש‬, una serpiente; literalmente, profetizar por la observación de serpientes, entonces

significa profetizar por augurios en general, augurar. |Í1ÍP un verb, denom. no que provenga de |ÿÿ una
nube, con el significado de profetizar por el movimiento de las nubes, de lo cual no hay el más mínimo
trazo histórico en hebreo; sino, como los rabinos mantienen, de |ÿÿ un ojo, literalmente, mirar fijamente,
por consiguiente hechizar con un ojo maligno (Hólemann, op.cit., pp. 163s.).
Ver. 27. «No haréis tonsura en vuestras cabezas », i.e. no cortar el cabello en círculo desde un lado
de la sien hasta el otro, como algunas de las tribus árabes hacían, de acuerdo con Herodoto (3, 8), en
honor a su dios ’OpoxúA, a quien se identifica como el Dionisios de los griegos. En Jer. 9:25; 25:23;
49:32, las personas que hacían esto son llamadas ‫קצוציפאה‬. «Ni dañaréis la punta de vuestra
barba», se. cortándola (cf. cap. 21:5), lo cual Plinio cuenta que algunos árabes hicieron, barba
abraditur, praeterquam in superiore labro, aliis et haec intonsa [la barba es rasurada a excepción del
labio superior, otros no la rasuran], en tanto que los árabes modernos bien llevan un bigote corto, o se
afeitan toda la barba {Niebuhr, Arabien, p. 68).
Ver. 28. «7 no haréis rasguños en vuestro cuerpo (carne) por causa de un alma, i.e. una persona
= ‫מתנפש‬, cap. 21:11, Num. 6:6, 0
(‫נפש‬
muerta (ÿÿÿ ‫מת‬, Deut. 14:1; así que nuevamente en el cap. 22:4,
Num. 5:2; 9:6, 7, 10, porque el alma que se separaba del cuerpo, i.e. el hálito de vida de un moribundo
era visto como impuro, cf. Koehler, comentando Hag. 2:13) ni imprimiréis en vosotros señal alguna ».
Dos prohibiciones de la desfiguración antinatural del cuerpo. La primera se refiere a la apasionada
explosión de duelo, común entre las excitables naciones del Oriente, particularmente en las partes
sureñas, y a la costumbre de rasguñarse los brazos, manos y rostro (ÿÿÿÿÿÿ Deut. 14: 1), costumbre que
se dice haber prevalecido entre los babilonios y armenios ( Cyrop. 3. 1, 13, 67), los escitas {Herod. 4,
71), e incluso los romanos de la antigüedad (cf. M. Geier, de Ebraeorum Luctu, cap. 10), y que aún
practican los árabes {Arvieux Beduinen, p. 153), los persas {Morier, Zweite Reise, p. 189), y los abisinios
de la actualidad {Riippel, Abyssinien II, p. 57) los cuales aparentemente mantuvieron su tierra entre los
israelitas a pesar de la prohibición (cf. Jer. 16:6; 41:5; 47:5) —del mismo modo que a la costumbre que
también es prohibida en el cap. 21:5 y Deut. 14:1—, de cortarse el pelo de la cabeza y de la barba (cf.
Isa. 3:24; 22:12; Miqueas 1:16; Amos 8:10; Ezeq. 7:18). No se puede inferir de las palabras de Plutarco,
citadas por Spencer, 80K00vx8q %apíÿ8o0a1 role xexeÿsuKqKÓarv, que los paganos asociaran con esto la
idea de hacer expiación por los muertos. La prohibición de ‫כתבת‬, scriptio stigmatis, escrito
corroído o grabado (véase Gesenius, Thesauros, pp. 1207-1208), i.e. de tatuarse, una costumbre que no
sólo era muy común entre las tribus salvajes, sino que también se puede hallar en Arabia {Arvieux
Beduinen, p. 155; Burckhardt Beduinen, pp. 40, 41) y en Egipto entre hombres y mujeres de las clases
bajas {Lane, Manners and Customs I, pp. 25, 35; III, p. 169), no hacía referencia a los usos idólatras,
sino que tenía el propósito de inculcar en los israelitas una reverencia apropiada a la creación de Dios.
Ver. 29. «No contaminarás a tu hija haciéndola fornicar, para que no se prostituya la tierra y se
llene de maldad» (HQT, véase el cap. 18:17). La referencia no es al adulterio espiritual o a la idolatría

(Ex. 34:16), sino a la prostitución camal, siendo utilizada la palabra HElT sólo en esta conexión. Si un
padre hacía que su hija se prostituyera, pronto predominaría la inmoralidad, y la tierra (la población de
la tierra) caería en el adulterio.
Ver. 30. La exhortación retoma ahora al punto principal, al guardar el Sábado y a la reverencia a su
santuario, lo cual abraza el verdadero método de la adoración divina dado en el ritual de los
mandamientos. Cuando el día del Señor se mantiene santo, y vive una santa reverencia por el santuario
en el corazón, no sólo se evitan muchos pecados, sino que la vida tanto social como privada se inunda
por el temor de Dios y se caracteriza por su castidad y propiedad.
Ver. 31. El verdadero temor a Dios, sin embargo, despierta la confianza en el Señor y su dirección, y
excluye todas las formas y métodos supersticiosos e idólatras de descubrir el futuro. Este pensamiento
prepara el camino para la advertencia de no volverse a los espíritus de familiares, o de consultar a los
hechiceros. ‫ב‬1‫א‬ indica un espíritu que se ha marchado, que fue llamado para hacer revelaciones
respecto al futuro, de aquí que se trate de un espíritu familiar, spiritum malum qui certis artibus
eliciebatur ut evocaret mortuorum manes, qui proedicarent quoe ab eis petebantur [un espíritu malo que
con ciertas artimañas era llamado fuera, para que evocara las almas de los muertos, para que
proclamasen lo que se pedía de ellas] {Cler.). Éste es el significado en Isa. 29:4, del mismo modo que
aquí y en el cap. 20:6, como es evidente por el cap. 20:27, «el hombre o la mujer que evocare espíritus
de muertos», y por 1 de Sam. 28:7, 8, ‫ב‬1‫בעלתא‬, «una mujer con tal espíritu». Así que el nombre se
aplicaba a quien practicaba la necromancia, quien invocaba al espíritu que ya había partido (1 de Sam.
28:3; 2 de Reyes 23:24). La palabra está unida con ‫אויב‬, un tubo o manguera. ‫ידעני‬, el que conoce, por
decirlo de algún modo, «hombre inteligente» (Symm . yvdíoxqg, Aq. yvc0p1oxÿ1j<;), sólo se encuentra en
conexión con ob, e incuestionablemente denota una persona relacionada con la necromancia, o un
hechicero que se ha entregado a la invocación de espíritus. (Para más observaciones, véase en 1 de Sam.
28:7s.).
Ver. 32. Esta serie concluye con el precepto moral: «Delante de las canas te levantarás (con
reverencia, Job 29:8), y honrarás el rostro del anciano, y de tu Dios tendrás temor». Dios es honrado en
el anciano, y por esta razón se requiere la reverencia por los ancianos. Esta virtud era cultivada incluso
por los paganos, e.g. los egipcios (Herodoto II, p. 80), los espartos {Plutarco), y los romanos de la
antigüedad ( Gellius, 2. 15). Aún se encuentra en el Oriente {Lane, Manners and Customs II, p. 121).
Vers. 33-37. Se añaden unos cuantos mandamientos de carácter judicial.
Vers. 33s. Los israelitas no sólo debían abstenerse de oprimir al extranjero que estuviere en su tierra
(como ya se había mandado en Ex. 22:20 y 23:9), sino debía tratarlo como un nativo (ÿÿÿÿ Ex. 12:19),
y amarlo como a sí mismo.
Vers. 35s. Como regla universal, no debían hacer mal en los juicios (la administración de la justicia,
ver. 15), o en las relaciones sociales o en los negocios con las pesas y medidas de la distancia y
capacidad; sino mantener balanzas pesas y medidas justas. Sobre efa e hin, véae en Ex. 16:36 y 29:40.
En la renovación de este mandamiento en Deut. 25:13-16, se prohíbe llevar ‫[ אב| ]אבן‬piedra y piedra]
en el saco, i.e. dos clases de piedras (es decir, para pesar), pequeña y grande; o mantener dos tipos de
medidas, una grande para comprar y una pequeña para vender; y el cabal (ÿÿÿÿ sin adulterar) y justo
peso y la medida justa son dados como una obligación. Era un mandamiento, cuyo quebrantamiento a
menudo era condenado (Prov. 16:1 1; 20:10, 23; Amos 8:5; Miqueas 6:10, cf. Ezeq. 45:10).
Ver. 37. Concluyen la exhortación y resume todo el resto del texto.

Capítulo 20. Castigos por los vicios prohibidos y los crímenes

La lista comienza con la idolatría y la adivinación que debían ser seguidas por el exterminio, por ser
una apostasía de Yahvé, y un quebrantamiento manifiesto del pacto.
Ver. 2. Todo aquel, se tratara de israelita o de extranjero en Israel, que dedicara su simiente (hijo) a
Moloc (ÿÿÿÿ
(‫למלך‬
‫ יתץ‬corresponde a ‫למלך‬ ‫| להעביר‬PP véase el cap. 18:21), debía ser matado. El pueblo
‫רגם‬, lapide obruere, es sinónimo de
de la tierra debía lapidarlo. ]ÿÿÿ
]‫באב‬ ‫סלןל‬, lit. lapidem jacere; éste
solía ser el castigo que la ley designaba en casos donde el castigo fuera la muerte, tanto si se trataba del
resultado de una sentencia judicial, o por la comunidad nacional.
Ver. 3. Por medio de este castigo la nación obedecía la voluntad de Yahvé; porque Él cortaría a tal
hombre (véase en los caps. 17:10 y 18:21) por haber contaminado el santuario de Yahvé y profanado su
nombre; no porque hubiese traído el sacrificio a Moloc en el santuario de Yahvé, como Movers
{Phónizier, I, p. 327) supone, sino en el mismo sentido en que todos los pecados de Israel contaminaban
el santuario que estaba en medio de ellos (caps. 15:31; 16:16).
 Vers. 4, 5. Sin embargo, si el pueblo (el pueblo de la tierra), ocultara sus ojos de él (sobre el dagesh
en ‫ העלם‬y ‫ יעלימו‬véase la nota en la p. 307), por una indiferencia sin escrúpulos o por aprobación
secreta de su pecado, el Señor dirigiría su rostro contra él y su familia, y lo cortaría con todo lo que se
prostituyó detrás de él.
Ver. 6. También haría lo mismo con toda alma que se volviera a los espíritus familiares y a la
necromancia (cap. 19:31, cf. Ex. 22:17), «por prostituirse tras ellos», i.e. por hacerse culpable de la
idolatría al hacer eso, estando tales prácticas estrechamente relacionadas con la idolatría.
Vers. 7s. Porque los israelitas debían santificarse, i.e. mantenerse puros de todas las abominaciones
idólatras, debían ser santos porque Yahvé es Santo (caps. 11:44; 19:2), y guardar los estatutos de su Dios
quien los había santificado (Ex. 31:13).
Vers. 9-18. Todo aquel que maldijera a padre o madre sería castigado con la muerte (cap. 19:3); «su
sangre será sobre él». El maldecir a los padres era un crimen capital (véase en el cap. 17:4, y para el
plural ‫ דמיו‬Ex. 22:1 y Gen. 4:10), que debía retomar sobre el hacedor de esto, de acuerdo con Gen. 9:6.
El mismo castigo debía ser infligido sobre los adúlteros (ver. 10, cf. cap. 18:20), el intercambio sexual
con la esposa del padre (ver. 11, cf. cap. 18:7, 8) o con una nuera (ver. 12, cf. cap. 18:17), sodomía (ver.
13, cf. cap. 18:22), el intercambio sexual con una madre y su hija, en dicho caso el castigo sería elevado
a quemar los criminales después de ser matados (ver. 14, cf. cap. 18:17), acostarse con una bestia (vers.
15, 16, cf. cap. 18:23), el intercambio sexual con una medio hermana (ver. 17, cf. cap. 18:9 y 11), y
acostarse con una mujer menstruante (ver. 18, cf. cap. 18:19; ‫ מקךה‬corresponde a ‫ מקיר דמיה‬ver
comentario de 12:7). El castigo con la muerte, que debía ser infligido en todos estos casos sobre los
criminales, y también sobre las bestias que hubiesen sido abusadas (vers. 15, 16), debían ser lapidados,
de acuerdo con los vers. 2, 27, y Deut. 22:21s.; y con la incineración (ver. 14) no creemos que se trate de
dar muerte con fuego, o quemar vivo, sino, como podemos ver con claridad en base a Jos. 7:15 y 25, los
cuerpos eran incinerados después de la muerte. Éste también era el caso en el cap. 21:9 y Gen. 38:24.
Vers. 19-21. Por otro lado, no se ordena que se inflija ningún castigo civil por el magistrado o por la
comunidad generalmente, a quien se casaba con una tía, con la hermana del padre o de la madre (ver. 19,
cf. cap. 18:12, 13), con la esposa de un tío (ver. 20, cf. cap. 18:4), o con una cuñada, la esposa del
hermano (ver. 21, cf. cap. 18:16). En todos estos casos sólo se mantiene la amenaza: «ellos llevaran su
iniquidad», y (de acuerdo con los vers. 20, 21) «morirán sin hijos»; eso implica que Dios se reservaría el
castigo para sí (véase el cap. 18:14). En la lista de castigos no se hace referencia al contacto sexual con
una madre (cap. 18:7) o con una nieta (cap. 18:10), por cuanto se daba por hecho que el castigo de la
muerte sería infligido en casos así; del mismo modo que el matrimonio con una hija o con una hermana
es pasado por alto en las prohibiciones del cap. 18.
Vers. 22-27. La lista de los castigos concluye, como las prohibiciones en el cap. 18:24s., con
exhortaciones para que se observen los mandamientos y juicios del Señor, y evitar tales abominaciones
(sobre el ver. 22 cf. cap. 18:3-5, 26, 28, 30; y sobre el ver. 23 cf. cap. 18:3 y 24). La razón asignada para
las exhortaciones es que Yahvé estaba por darles la fértil tierra (!-DT ‫ ארץ‬ver el comentario de Ex.
3:8), cuyos habitantes Yahvé había echado por causa de sus abominaciones, y que Yahvé era su Dios,
quien había separado a Israel de las naciones. Por esta razón (ver. 25) debían hacer división (hacer
distinción) entre el ganado y las aves limpias e imnundas, y no hacer sus almas {i.e. sus personas)
abominables por los animales inmundos con los que (ÿÿÿ como Gen. 9:2 y 1:29) estaba llena la tierra,
los cuales Dios había «separado para hacer inmundo», i.e. había prohibido que los comieran o tocaran
cuando estuviesen muertos, porque contaminaban (véase el cap. 11). Por cuanto (ver. 26) debían ser
santos, porque Yahvé su Dios era santo, quien los había apartado de entre las naciones, para pertenecerle
a Él (ÿ1ÿÿÿ), i.e. para ser la nación de su posesión (véase Ex. 19:4-6).
Ver. 27. Pero como Israel había sido llamado para ser una nación santa de Yahvé, todo aquel,
hombre y mujer, en quien hubiera espíritu pagano de adivinación, debía ser matado, lapidado (cf. cap.
19:31), para evitar la contaminación a causa de abominaciones idólatras.

SANTIDAD DE LOS SACERDOTES, DE LAS DáDIVAS SAGRADAS Y DE LOS SACRIFICIOS (capítulos 21 y 22)

Capítulo 21. La santificación de los sacerdotes

Por cuanto la nación debía esforzarse, después de la santificación, en todos los oficios de la vida, por
su llamado a ser nación de Dios, los sacerdotes, a quien Yahvé había elegido de entre toda la nación para
ser los custodios de su santuario, y que se habían santificado para ese fin, estaban por encima de todo
para demostrar que estaban santificados para ser los siervos del Señor en su vida doméstica y en las
responsabilidades de su llamado. 1) No debían contaminarse tocando a los muertos o con señales de
duelo (vers. 1-6 y 10-12); 2) debían contraer y mantener su matrimonio sin mancha (vers. 7-9 y 13-
15); y 3) aquellos miembros del sacerdocio que tuvieran alguna impefección corporal debían mantenerse
alejados de los quehaceres del oficio sacerdotal (vers. 16-24).
Vers. 1-6. El sacerdote no debía contaminarse por causa de un alma, i.e. una persona fallecida
‫ )כי‬que se tratara de un
(ÿÿÿ, como en el cap. 19:28), entre sus conciudadanos, a menos (ÿÿ
(‫אם‬

(‫שאר‬.
consanguíneo (ÿÿÿ. (!‫אלי‬
que tuviera una familiaridad estrecha con él (!ÿÿÿ
18:6),18:6), ‫ הלןלב‬i.e. en la más
cercana relación con él), que formara parte de la misma familia que él (cf. ver. 3), como su madre,
padre, hijo, hija, hermano o hermana que aun viviera con él como virgen y que no estuviera
comprometida con varón (cf. Ezeq. 44:25). Por cuanto el cadáver no sólo contaminaba a las personas
que lo tocaban, sino también la tienda o morada en que la persona hubiera muerto (Num. 19:11, 14); en
caso de muerte entre los miembros de la familia, no se debía evitar la contaminación por parte del
sacerdote por ser cabeza de familia. Por lo tanto era permisible para él, contaminarse por causa de
personas como éstas, e incluso el tomar parte en su sepelio. Las palabras del ver. 4 son oscuras: «No se
contaminará !ÿÿÿÿ
!‫בעמי‬‫בעל‬, i.e. como señor (dueño de casa) como cualquier hombre de su pueblo,
haciéndose inmundo »; y los primeros traductores han divagado en la incertidumbre entre diferentes
interpretaciones. Con toda probabilidad ‫ בעל‬identifica al señor de la casa o marido. Pero, por ello, la
explicación dada por Knobel y otros: «como marido no debía contaminarse cuando muriera su esposa, su
suegra y su nuera, tomando parte en el sepelio», debe rechazarse. Porque, aparte de la insostenible
introducción de la suegra y la nuera, existe suficiente información para evitar que pensemos en la
contaminación cuando muriere una esposa, en el hecho de que la esposa se incluye en «los parientes
cercanos» del ver. 2, aunque no en el modo que muchos rabinos suponen, quienes mantienen que ‫שאר‬
significa esposa, sino implícitamente, sin ser expresamente mencionada la esposa, porque el hombre y la
esposa forman una carne (Gen. 2:24) y la esposa tiene una relación más estrecha con el marido que un
padre y una madre, que hijo, hija o hermano y hermana. No se demuestra nada apelando a la declaración
hecha por Plutarco, que los sacerdotes romanos no tenían permitido contaminarse tocando los cuerpos
de sus esposas, por cuanto no existe trazo de esta costumbre entre los israelitas, y los rabinos, por esta
razón, suponen que se refiera a la muerte de una esposa ilegítima. La interpretación correcta de las
palabras sólo se puede alcanzar considerando la relación del cuarto versículo con lo que le precede y
sigue. Por cuanto los vers. lb-3 mantienen una estrecha relación con los vers. 5 y 6, la contaminación
por una persona fallecida se explica de manera más particular en los segundos, o más bien, estrictamente
hablando, se le da mayor fuerza a la prohibición, es natural considerar que el ver. 4 mantenga una
relación similar con el ver. 7, y entenderlo como una prohibición general, que se extiende con mayor
claridad en los vers. 7 y 9. El sacerdote no debía contaminarse como marido y cabeza de la familia, ya
fuera casándose con una mujer de reputación inmoral o ambigua, o por enseñar a sus hijos sin cuidado,
de modo que se hiciera inmundo (1ÿÿÿÿ infinitivo nifal), i.e. profanara la santidad de su rango y oficio
haciendo una cosa o la otra (cf. vers. 9 y 15).
En el ver. 5 se prohíbe la contaminación en caso de que ocurriera una muerte. No debía hacerse
tonsura en la cabeza. De acuerdo con el quetib !ÿÿÿÿÿ debe indicarse con la ¡TO" adjunta, y el kere

‫ יקךחו‬es una alteración gramatical para ajustarse al sufijo plural en ‫בראשם‬, que obviamente debe ser
rechazado por la frase paralela ‫ופאתזקנם לא יגלחו‬. En ambas cláusulas hay un construcción
semántica, siendo aplicable para todos la prohibición que se dirige de modo individual; nadie debía
hacerse tonsura, es decir, por encima de la frente, «entre los ojos» (Deut. 14:1). Podemos inferir por el
contexto que se refiere a un modo de duelo que se acostumbraba hacer por los muertos; y esto es puesto
más allá de toda duda por Deut. 14:1, donde se prohíbe a todos los israelitas hacer eso ‫[ למת‬por los
muertos]. De acuerdo con Herodoto, 2, 36, los sacerdotes de Egipto andaban rapados, en tanto que en
otras ocasiones se rapaban. En otras culturas hallamos la tradición de raparse la cabeza al estar de luto.
Los egipcios en cambio se dejan crecer el pelo y la barba como señal de luto. Generalmente estaban
rapados. Las otras dos señales externas de duelo mencionadas, es decir, cortarse la barba y hacerse
incisiones en el cuerpo, ya habían sido prohibidas en el cap. 19:27, 28, y lo segundo es repetido en Deut.
14:1. La razón para la prohibición se da en el ver. 6, «santos serán a su Dios», y por lo tanto no debían
desfigurar su cabeza y cuerpo cuando ofrecieran las ofrendas encendidas a Yahvé, esto es, cuando
sirvieran y se acercaran al Dios que se había manifestado a su pueblo como el Santo. Sobre el epíteto
aplicado a los sacrificios: «el pan de su Dios ofrecen», véase en el cap. 3: 11 y 16.
Vers. 7-9. Su matrimonio y su vida doméstica también debían mantenerse de acuerdo a su santo
llamado. No debían casarse con una prostituta (i.e. una prostituta pública), o con una mujer caída, o con
una mujer repudiada (divorciada) de su marido, es decir, con cualquier persona que tuviera una vida
notoriamente inmoral, porque sería irreconciliable con la santidad del sacerdocio, sino (como se puede
ver por una comparación con el ver. 14) sólo con una virgen o viuda de carácter irreprochable. No
necesitaba ser israelita, sino que podría ser la hija de un extranjero viviendo entre los israelitas; sólo no
debía ser una idólatra o cananea, porque los israelitas tenían prohibido casarse con tales mujeres (Ex.
34:16; Deut. 7:3).
Ver. 8. «Le santificarás por tanto», es decir, no sólo «respetarás su santa dignidad» (Knobel), sino
cuidar que no profane su oficio con un matrimonio tan contaminado. Los israelitas como nación son
mencionados en la persona de sus líderes. La segunda cláusula del versículo: «santo será para ti»,
contiene el mismo pensamiento. La repetición fortalece la exhortación. La razón asignada para la
primera cláusula es la misma que la del ver. 6; y para la segunda, la misma que en el cap. 20:8, 26; Ex.
31:13, etc.
 Ver. 9. La familia del sacerdote también debía vivir una vida intachable. Si la hija de un sacerdote
comenzaba a prostituirse (ÿÿÿ nifal), profanaba a su padre, y debía ser quemada, i.e. lapidada y luego

quemada (véase el cap. 20:14). ‫ איש‬árbitro,

filÍD ‫ איש‬un hombre que es sacerdote, el sacerdote (ÿÿ
(‫שר‬

Ex. 2:14, cf. Jt 6:8).

Vers. 10-15. El sumo sacerdote debía mantener una pureza sin mancha en un grado aún superior. Él,
cuya cabeza había sido ungida con aceite, y que había sido santificado para vestir las ropas sagradas
(véase el cap. 8:7-12 y 7:37), no tenía que dejar su cabello sin peinar cuando alguien muriese, ni rasgar
‫ מת‬almas de alguien que
(‫נפשת‬
sus ropas (véase el cap. 10:6), ni aproximarse a ningún cuerpo muerto (ÿÿÿÿ
ya se ha ido, i.e. personas muertas); no debía contaminarse (cf. ver. 2) por causa de su padre y madre
(i.e. cuando estuviesen muertos), ni salir del santuario fiuneris nempe causa (Ros.), dar lugar a su dolor o
atender al funeral. No debemos entender por esto, sin embargo, que el santuario debiera ser su constante
morada, como Gahr y Baumgarten mantienen (cf. cap. 10:7). Ni profanará el santuario de su Dios», se.
por alguna contaminación de su persona que él podría y debía evitar; <<porque la consagración por el
aceite de la unción de su Dios está sobre él» (cf. cap. 10:7), y la contaminación era incompatible con
éste. ‫ מר‬aquí no significa la diadema del sumo sacerdote, como en Ex. 29:6; 39:30, sino consagración
(véase en Num. 6:7).
Vers. 13s. Se debía casar sólo con una mujer en su virginidad, no con una viuda o una divorciada, o
que hubiese tenido tropiezo, una prostituta (¡"ÜÍT sin una copulativa es una aposición de ‫ חללה‬una
joven caída, que para él sería lo mismo que una prostituta), sino «con una virgen de su pueblo», es decir,
sólo con una mujer israelita.
Ver. 15. «Para que no profane su descendencia en sus pueblos», se. por contraer matrimonio que no
mantenía la santidad de su rango.
Vers. 16-24. Instrucciones para los hijos (descendientes) de Aarón que fueran afligidos por algún
defecto físico. Por cuanto la naturaleza espiritual del hombre se refleja en su forma corporal, sólo un
cuerpo sin falta podría corresponder con la santidad del sacerdote; del mismo modo que lo requerían los
griegos y los romanos, por la misma razón, que el sacerdote fuera óXÓK/n'ipoi, integri corporis (Plato de
legg. 6, 759; Séneca excerpt, controv. 4, 2; Plutarco quoest. rom. 73). Consecuentemente ninguno de los
descendientes de Aarón, «de acuerdo con sus generaciones», i.e. en todas las generaciones futuras (véase
Ex. 12:14), que tuviera alguna falta (DID, peopoq, falta física) debía acercarse al velo, i.e. entrar al lugar
santo, o acercarse al altar (en el atrio) para ofrecer el pan a Yahvé, los sacrificios. Ningún ciego, inválido
o mutilado, D“})! KOAopópiv (de KOAopóq y pív), naso mutilas (LXX) de ‫ךם‬1‫ר‬, i.e. uno que hubiese
tenido alguna mutilación, especialmente en el rostro, la nariz, oídos, labios u ojos, no meramente alguien
que tuviese la nariz plana; o ‫ שרוע‬lit. rasgada, i.e. alguien que tuviese algo más allá de lo que era
normal, un miembro mal formado del cuerpo (vers. 22s.); de modo que alguien que tuviera más de diez
dedos en los pies o en las manos sería descartado (2 de Sam. 21:20).
Ver. 19. Cualquiera que tuviera fracturada una mano o un pie.
Ver. 20. ‫ גבן‬un jorobado. ‫ דק‬lit. inclinado al polvo, delgado, en distinción del primero, esto
significaba alguien que tuviera el cuerpo o uno de sus miembros delgado o seco de manera antinatural,
no meramente tísico o debilitado. ‫ בעינו תבלל‬mezclado, i.e. con nube en el ojo (Onk., Vulg., Saad.),

no legañoso (LXX). ‫|ךב‬, que no aparece en ningún otro sitio salvo en el cap. 22:22 y en Deut. 28:27,
significa, de acuerdo con las versiones antiguas, picazón, sama; y ‫ילפת‬, que sólo aparece aquí y en el
cap. 22:22, la tiña (LXX, Targ., etc.). ,ÿÿÿ
,‫אשך‬
‫ח‬1‫ מר‬triturado en las piedras, uno que ha triturado o
ablandado piedras; porque en Isa. 38:21, el único otro sitio donde aparece ‫מרח‬, no significa frotar hasta
hacer pedazos, sino exprimir, yacer en una forma exprimida o líquida sobre la herida; la Septuaginta lo
interpreta póvopxi!;, teniendo sólo un testículo. Otros entienden la palabra como significando ruptura
{Vulg., Saad.), o con los testículos inflamados {Juda ben Karish ). Todo lo que es seguro es que no
debemos pensar en ningún tipo de castración (cf. Deut. 23:2), y que no existe base suficiente para alterar
el texto a ‫ מרוח‬extensión.
Ver. 22. Las personas afligidas de tal modo podrían comer el pan de su Dios, los presentes en
sacrificio, lo santo y lo santísimo, i.e. las ofrendas mecidas, los primeros frutos, los diezmos y las cosas
puestas para ellos (Num. 18:11-19 y 26-29), es decir, podrían comer igual que el resto de los
sacerdotes; pero no tenían permitido realizar ningún trabajo sacerdotal, para que no profanaran el
santuario del Señor (ver. 23, cf. ver. 12).
Ver. 24. Moisés comunicó estas instrucciones a Aarón y sus hijos.

Capítulo 22 (vers. 1-16). Reverencia por los objetos santificados

La ley sobre este asunto era: 1) que ningún sacerdote que hubiese sido contaminado debía tocarlas o
comerlas (vers. 2-9), y 2) que nadie que no fuera miembro de la familia sacerdotal debía comerlas (vers.
10-16).
(‫קךשים‬
21:22)21:22)
Ver. 2. Aarón y sus hijos debían mantenerse alejados de las dádivas santas (ÿÿÿÿÿ de los
hijos de Israel, que hubiesen consagrado a Yahvé, para que no profanaran el nombre de Yahvé
contaminándolas. ‫ הגזר‬con mantener lejos, separarse de algo, i.e. no tenerlas o tratarlas a la par con
las cosas sin consagrar. Las palabras, «que los hijos de Israel consagran a Yahvé», son una aposición
suplementaria, añadida como una definición más precisa de ‫[ קדשי בני ישראל‬las cosas santas de los
hijos de Israel]; por cuanto la expresión ‫[ קךשים‬cosas sagradas] se aplicaba a los objetos santos de
manera universal, incluyendo los utensilios del tabernáculo. Aquí, sin embargo, se hace referencia
únicamente a las ofrendas o dádivas que no se ponían sobre el altar, sino que eran presentadas al Señor
como ofrendas elevadas y ofrendas mecidas, y asignadas por Él para los sacerdotes como siervos de su
casa, para su mantenimiento (Num. 18:11-19, 26-29). Ninguno de los descendientes de Aarón debía
acercarse a estas dádivas, las cuales eran apartadas para ellos —i.e. tocarlas con el propósito de comerlas
o para prepararlas como comida—, mientras hubiese alguna inmundicia en ellas, bajo pena de ser
exterminadas.
Vers. 4s. Ningún leproso debía tocarlas (véase el cap. 13:2), o persona con gonorrea (cap. 15:2),
hasta que estuviera limpia; nadie que hubiese tocado un cuerpo contaminado por un cadáver ("ÿÿÿ
‫ נפש‬cap. 19:28; Num. 19:22), o cuyo semen hubiese fluido de él (cap. 15:16, 18); y nadie que hubiese
tocado un animal que se arrastra, o algún hombre inmundo. !ÿÿÿÿ
‫לכל‬, como en el cap. 5:3, una
!‫טמאת‬
definición más cercana de1‫ל‬
1ÿ ‫אשליטמא‬, «conforme a cualquier inmundicia suya».
Vers. 6s. «La persona que ¡o tocare», i.e. cualquier hijo de Aarón que hubiese tocado alguna persona
u objeto inmundo, sería inmundo hasta la noche, y luego tendría que lavar su cuerpo; después de la
puesta del sol, i.e. cuando el día hubiere terminado, quedaría limpio, y podría comer de las cosas santas,
por cuanto eran su alimento.
Ver. 8. En esta relación el mandamiento dado a todos los israelitas, de no comer nada que hubiera
caído muerto o que hubiese sido despedazado (cap. 17:15, 16), se repite con especial énfasis a los
sacerdotes. (Sobre el ver. 9, véase los caps. 8:35; 18:30 y 19:17). ‫כייחללהו‬, por haber contaminado lo
sagrado».
Vers. 10-16. Ningún extranjero debía comer cosa santificada. ‫ זך‬se refiere en general a los que no
son sacerdotes, por consiguiente a cualquier persona que no estuviese plenamente incorporada a la
familia sacerdotal, e.g. un visitante o trabajador (cf. Ex. 12:49), que no fueran miembros de la familia.
Ver. 11. Por otro lado, los esclavos comprados por dinero, o nacidos en la casa, se hacían miembros
de su familia y vivían de su pan; por lo tanto tenían permitido comer de lo que era santificado, ya que los
esclavos eran, de hecho, formalmente incorporados a la nación por medio de la circuncisión (Gen.
17:12, 13).
Vers. 12s. Asimismo si la hija del sacerdote quedaba viuda o era repudiada por su marido, y
regresaba sin hijos a la casa de su padre, y se hacía miembro de la familia nuevamente, igual que en los
días de su juventud, podría comer de las cosas santas. Pero si tuviera algún hijo, después de la muerte de
su marido o de su divorcio, formaba con ellos una familia propia, la cual no podría ser incorporada al
sacerdocio, suponiendo que el marido no hubiese sido sacerdote.
Ver. 14. Pero si alguien (i.e. algún laico) comía sin saber que estaba santificado, debía traer, i.e. el
equivalente a lo comido, además de una quinta parte como compensación para el sacerdote; igual que un
hombre que hubiese pecado por infidelidad con aquello que estaba santificado (cap. 5:16).
En la exhortación concluyente de los vers. 15 y 16, el sujeto de ‫( יחללו‬profanar) y ‫( השיאו‬llevar)
es indefinido, y el pasaje debe interpretarse así: «No profanarán, pues, las cosas santas ele los hijos de
Israel, las cuales apartan para Yahvé (es decir, dejando que los laicos las coman); pues les harían llevar
la iniquidad del pecado (al imponer la compensación mencionada en el ver. 14), comiendo las cosas
santas de ellos (de los sacerdotes)». Entendido de este modo, ambos versículos proveen una conclusión
adecuada para la sección, vers. 10, 14. Por otro lado, de acuerdo con la interpretación tradicional de
estos versículos, el sacerdocio es considerado como el sujeto del primer verbo, y un suplemento
negativo antes del segundo. Ambas cosas son arbitrarias y completamente indefendibles, porque los
vers. 10-14 no se refieren a los sacerdotes sino a los laicos, y en el segundo caso deberíamos esperar
‫( אליהם ולא ישאו‬cf. ver. 9) en lugar de 1a inusual ‫השיאואותם‬.

Versículos 17-33. Sacrificios aceptables

Vers. 18-20. Todo sacrificio ofrecido al Señor por un israelita o extranjero, a consecuencia de un
voto o como ofrenda voluntaria (cf. cap. 7:16), debía ser macho sin falta, «para que sea aceptado» (cf.
1:3), i.e. para asegurarse el beneplácito de Dios. Un animal con una falta (DID) no sería aceptado (ÿÿÿÿ
como 19:7 vid. el comentario de 1:4).
Vers. 21s. Toda ofrenda de paz también debía ser sin falta, fuera traída ‫[ נדר לפלא‬para pagar un
voto (importante)] (cf. Num. 15:3, 8, ‫פלא‬ de ‫פלא‬ ser grande, distinguido, maravilloso), o como
ofrenda voluntaria; es decir, debía estar libre de faltas tales como la ceguera, algún miembro fracturado
(por lo tanto no debía tener ninguna minusvalía, Deut. 15:21), o ‫החץ‬ [cortadura] {i.e. mutilada,

correspondiente con D11T1 cap. 21:18) o un absceso (ÿÿÿÿ, de ‫ יבל‬fluir, probablemente se refiere a un
absceso que supura) no: verrugas (LXX, Talmud, Rabinos) o pústulas (Vulgata) o mal de ojo (Syria,
Arabe) sino sama y herpes en 21:20.
Ver. 23. Como ofrenda voluntaria de paz podrían ofrecer un becerro o cordero que fuese ‫שרוע‬
‫וקלוט‬, «que tenga de más o de menos», i.e. que tuviese todo su cuerpo o algunos miembros demasiado
grandes o demasiado pequeños62; pero tal animal no podría ser aceptado como pago por voto.
Ver. 24. Los animales castrados no debían ser sacrificados, ni ser mantenidos en la tierra. “ÿPD

compressus, O/aflíaq. un animal con los testículos aplastados; ‫ בתות‬contusus, 0Aaaíaq, con ellos hechos
pedazos; ‫ נתוק‬avulsus, cmábcov, con ellos exprimidos; ‫ כרות‬excisus, roqíaq o ¿Kiopíaq, con ellos
cortados. En todas estas diferentes formas se realizaba la operación entre los antiguos (cf. Aristot. hist.
an. 9. 37, 3; Colum. 6. 26; 7.11; Pallad. 6. 7). «ni en vuestra tierra lo ofreceréis», se. ‫תו‬ i.e.
animales castrados, es decir; «no animales castrados». Esta explicación, dada por Josefo {Ant. 4. 8, 40) y
todos los rabinos, es requerida por la expresión «en vuestra tierra», la cual no se adapta a la
interpretación adoptada por Clericus y Knobel, quienes entienden por ‫ עשה‬la preparación de
sacrificios, por cuanto los sacrificios nunca eran preparados fúera de la tierra. La castración de los
animales es una mutilación de la creación de Dios, y su prohibición se basaba sobre el mismo principio
que el de mezclar las cosas heterogéneas en el cap. 19:19.
Ver. 25. Nuevamente, los israelitas no debían aceptar ninguna de estas cosas, i.e. los animales con
falta descritos, como sacrificio de algún extranjero, «porque su corrupción está en ellos», i.e. algo
corrupto, una falta, adherida a ellos; de modo que tal ofrenda no podría alcanzar beneplácito para ellos.
En los vers. 26-30 se dan tres leyes de carácter similar.
Ver. 27. Un becerro, cordero o cabra debía estar siete días con su madre, y sólo podría ser
sacrificado a partir del octavo día, de acuerdo con la ley dada en Ex. 22:29 referente al primogénito. La
razón de esto era que el joven animal no alcanzaba una vida madura ni era capaz de sustentarse por sí
solo durante su primera semana de existencia. Esta madurez no era alcanzada hasta después del lapso de
una semana, el periodo de tiempo santificado por la creación. No hay regla dada en la ley respecto a la
edad límite en que un animal era admisible para el sacrificio. Toros, i.e. bueyes y becerros de más de un
año son mencionados a menudo y prescritos para las fiestas de sacrificios (porque el buey joven de
menos de un año es llamado ‫ ;ענל‬cap. 9:3), como ofrendas encendidas en el cap. 23:18; Num. 7:15, 21,
27, 33, 39s., 8:8; 15:24; 28:11, 19, 27; 29:2, 8 y como ofrendas por el pecado en los caps. 4:3, 14; 16:3;
las ovejas (corderos) de un año también son prescritas como ofrendas encendidas en los caps. 9:3; 12:6;
23:12; Ex. 29:38; Num. 6:14; 7:17, 21, 27, 33, 39s., 28:3, 9, 19, 27; 29:2, 8, 13, 17s., y como ofrendas
por la culpa en Num. 6:12; también una cordera de un año como ofrenda por el pecado en el cap. 14:10
y Num. 6:14, y una cabra de un año en Num. 15:27. Generalmente traían becerros o toros de más edad
como ofrendas de paz (Num. 7:17; 23:29ss.), y algunas veces como holocaustos. En Jue. 6:25 se dice
que fue traído un toro de siete años de edad como ofrenda encendida; y no existe duda de que las cabras
y cameros que eran presentados como ofrendas por el pecado y por la culpa tenían más de un año de
edad.
Ver. 28. El mandato de no matar un becerro o cordero al mismo tiempo de su juventud se relaciona
con la ley en Ex. 23:19 y Deut. 22:6, 7, y fue dado con el propósito de establecer como responsabilidad
de los israelitas el mantener sagrada la relación que Dios había establecido entre los padres y su
descendencia.
En los vers. 29s., el mandato de comer la came del animal el mismo día que era ofrecido (caps. 7:15;
19:5, 6) es repetido con referencia especial a la ofrenda de alabanza.
Vers. 31-33. Exhortación concluyente, como en el caps. 18:29; 29:37. (Sobre el ver. 32, cf. caps.
18:21 y 1 1:44, 45; ‫ נקדש‬ser santificado).

Capítulo 23. Santificación del sábado y las fiestas de Yahvé

Este capítulo no contiene un «calendario de fiestas», o un sumario y el final de las instrucciones
previamente dadas de una forma dispersa respecto a los tiempos de fiesta de Israel, sino simplemente
una lista de aquellos días de fiesta y periodos del año en que se debían tener reuniones santas. Esto se
describe más claramente en el encabezado (ver. 2): «las fiestas solemnes de Yahvé, las cuales
proclamaréis como santas convocaciones, serán estas (ÿÿÿ Oil)», i.e. aquellas que deben ser

consideradas como mis fiestas, santificadas a Mí. Las estaciones y días de fiesta fueron llamados ‫מועדי‬
‫יהוה‬ [fiestas a Yahvé], tiempos fijados y designados para Yahvé (véase Gen. 1:14), no porque las
fiestas pertenecieran a tiempos fijos regulados por el curso de la luna ( Knobel), sino porque Yahvé los
había designado como días o tiempos que debían ser santificados a Él. De aquí que la expresión no sólo
se utilice con referencia al Sábado, la luna nueva, y a las otras fiestas anuales; sino que en Num. 28:2 y
29:39 se extiende al punto de incluir los tiempos de los sacrificios matutinos y vespertinos diarios.
(Sobre la ‫קלש‬ ‫[ מקרא‬santa convocación] véase Ex. 12:16).
Ver. 3. A la cabeza de estas fiestas estaba el Sábado, como el día que Dios ya había santificado
como día de descanso para su pueblo, por su propio reposo el séptimo día de la creación (Gen. 2:3, cf.
Ex. 20:8-11). Sobre ‫שבת!¡שבת‬,¡!ÿÿÿ,
véase en Ex. 31:15 y 16:33. Como un día semanal de descanso,
cuya obediencia en guardarlo tenía su base en la creativa obra de Dios, el Sábado se distinguía de las
fiestas anuales, en las que Israel conmemoraba los hechos relacionados con su exaltación a pueblo de
Dios, los cuales generalmente eran llamados ‫ה‬1‫ מועדי יה‬en el más estricto sentido, y como tales se
distinguían del sábado (vers. 37, 38; Isa. 1:13, 14; 1 de Crón. 23:31; 2 de Crón. 31:3; Neh. 10:34). Esta
distinción es destacada en el encabezado: «las fiestas solemnes de Yahvé» (ver. 4). En Num. 28:11 la
fiesta de luna nueva sigue al Sábado; pero esto aquí es pasado por alto, porque la luna nueva no debía
guardarse con el descanso sabático o con una santa reunión.
 Vers. 4-14. El ver. 4. contiene el encabezado especial para las fiestas anuales. D“]PÍp2l en su
tiempo designado.
Vers. 5-8. Las directrices principales para la Pascua y las fiestas de Mazzoth (panes sin levadura),
son repetidas del Ex. 12:6, 11, 15-20. ‫מלאכתעבדה‬, ocupación de una obra, significa laborar en
alguna ocupación definida, e.g. la construcción del tabernáculo, Ex. 35:24; 36; 1:3; de aquí se deriva la
ocupación en relación con los negocios o algún llamado social, tales como la agricultura, las
manualidades y cosas por el estilo; en tanto que ‫ מלאכה‬es la realización de alguna clase de obra, e.g.
encender el fuego para cocinar alimentos (Ex. 35:2, 3; Deut. 5:14 y Lev. 16:29; Num. 29:7); en los otros
días de fiesta con una santa convocación, sólo se refiere al trabajo servil (vers. 7, 8, 21, 25, 35, 36, cf.
Ex. 12:16, y la explicación en el vol. 1, y Num. 28:18, 25, 26; 29:1, 12, 35). A esto se adhiere una fresca
regulación en los vers. 9-14, con la repetición de la cláusula introductoria, «Habló Yahvé», etc. Cuando
los israelitas hubiesen venido a la tierra que el Señor les daría, y hubiesen recogido su cosecha, debían
traer de los primeros frutos de su cosecha al sacerdote, para que él la meciera delante de Yahvé el día
después del Sábado, i.e. después del primer día de Mazzoth. De acuerdo con Josefa y Filón, se trataba de
un manojo de cebada. En las partes más cálidas de Palestina la cebada se siega a mediados de abril, y es
cosechada en abril o a principios de mayo, en tanto que el trigo se cosecha dos o tres semanas más tarde
(Seetzen, Reise II, p. 16; Robinson, Palestina II, pp. 504 y 522). El sacerdote debía mecer el manojo
delante de Yahvé, i.e. para presentarlo simbólicamente a Yahvé por la ceremonia de mecimiento, sin
quemar nada de ello en el altar. La regla rabínica (Josefa y Mischna Menachim X,4), de secar una
porción de los granos con el fuego, y luego, después de haberlos arrancado por frotamiento, quemarlos
sobre el altar, fue una ordenanza de los escribas más tardíos, que no conocían la ley, y se basaban en el
cap. 2:14. Porque la ley en el cap. 2:14 se refiere a las ofrendas de los primeros frutos hecha por
personas privadas, de las que se trata en Num. 18:12, 13, y Deut. 26:2s. El manojo de los primeros
frutos, por otro lado, que debía ser ofrecido delante de Yahvé como ofrenda mecida en nombre de la
congregación, correspondía a los dos panes mecidos que eran leudados y luego cocidos, que debían ser
presentados al Señor como primeros frutos (ver. 17). Como ninguna porción de estos panes mecidos era
quemada sobre el altar, porque nada leudo debía ser puesto sobre él (cap. 2:11), sino que fueron
asignados por completo para los sacerdotes, sólo debemos asumir que la ley tenía el mismo propósito en
el caso del manojo de los primeros frutos, ya que el texto sólo prescribe el mecimiento, y no contiene
palabra alguna respecto a cocer, frotar o quemar los granos sobre el altar. ‫( מחךת השבת‬el día
después del Sábado) significa el siguiente día después del primer día de la fiesta de Mazzoth, i.e. el 16
de Abib (Nisan ), no el día del sábado que caía en la fiesta de los siete días, la cual siempre terminaba
con un Sábado, como Hitzig imagina. El ‫ שבת‬no significa el séptimo día de la semana, sino el día de
descanso, auque el sabbath semanal era siempre el séptimo día o último día de la semana; de aquí que
no sólo haya sido el séptimo día de la semana (Ex. 31:15, etc.), sino el día de expiación (el décimo día
del séptimo mes) es llamado ‫ שבת‬y !*¡ÿÿÿ
‫( שבת‬ver. 32, cap. 16:31). Como un día de descanso, en
!*¡‫שבח‬
el cual no se debía realizar ninguna labor de trabajo (ver. 8), el primer día de la fiesta de Mazzoth, es
llamado ‫שבת‬, independientemente del día de la semana en que cayese; y ‫ךת השבת‬1‫ממר‬ [el día

después del Sabbath] es equivalente a ‫[ ממחךת הפסח‬el día después de la pascua] mencionado en
Jos. 5:11, donde la 1105 [pascua] significa el día en que comenzaba la celebración de la comida pascual,
i.e. el primer día de los panes sin levadura que comenzaba al anochecer del día 14, en otras palabras, el
día 15 de Abib. Al ofrecer las gavillas de los primeros frutos de la cosecha, los israelitas consagraban su
pan diario al Señor su Dios, y en la práctica reconocían que debían la bendición de la cosecha a la
misericordia de Dios. No debían comer pan o granos tostados de la nueva cosecha hasta que hubiesen
presentado la ofrenda de su Dios (ÿÿÿ equivale a ‫ אביב קלוי‬ver. 14). Esta ofrenda se fijaba para el
segundo día de la fiesta de la pascua, para que la conexión entre la cosecha y la pascua pudiera
mantenerse subordinada a la idea principal de la pascua en sí (véase en Ex. 12:15ss.). Pero como las
gavillas no eran quemadas sobre el altar, sino sólo presentadas al Señor simbólicamente en mecimiento,
y luego dadas a los sacerdotes, debía relacionarse con esto un presente para el altar, es decir — una oveja
de un año como ofrenda encendida, una ofrenda de oblación de dos décimos de un efa de fina harina
mezclada con aceite, y una ofrenda de libación de un cuarto de hin de vino—, para dar expresión a la
obligación y disponibilidad de la congregación de disfrutar no sólo el alimento terrenal, sino para
fortalecer todos los miembros de su cuerpo para crecer en santidad y diligencia en las buenas obras. La
ofrenda encendida (el holocausto), para la que se prescribía un cordero de un año, como para todos los
sacrificios festivos regulares, por supuesto que era en adición a las ofrendas encendidas prescritas en
Num. 28:19 y 20, para cada día de fiesta. La ofrenda de oblación, sin embargo, no consistiría en un
décimo de un efa de fina harina, como en otras ocasiones (Ex. 29:40; Num. 28:9, 13, etc.), sino en dos
décimos, para que la ofrenda del grano en la fiesta de la cosecha fuera más abundante que la usual
(acerca de ]!ÿÿÿ y ‫ הין‬ver el comentario de Ex. 29:40 y Ul ‫קת עלם‬1‫ ר‬como Ex. 12:14, 17, 20).
Vers. 15-22. La ley para guardar la fiesta de la cosecha (Ex. 23:16) se añade aquí sin ninguna
fórmula introductoria nueva, para mostrar desde el principio la estrecha conexión entre las dos fiestas.
Siete semanas enteras, o cincuenta días, serían contados desde el día del ofrecimiento de las gavillas, y
luego el día de los primeros frutos (Num. 28:26) o fiesta de las Semanas (Ex. 34:22; Deut. 16:10) debía
ser celebrado. Por esta cuenta la fiesta recibía el nombre de Pentecostés (r! 7rsvxqK0axf|, Hech. 2:1). Esa
‫( שבתחת‬ver. 15) significa semanas, como ‫ שבעות‬en Deut. 16:9, y xa oá|3[3axa en los Evangelios (e.g.
Mat. 28:1), es evidente que el predicado ‫תמימת‬, «completo», sería completamente inapropiado si se
quisiera indicar días sábado, por cuanto un largo periodo podría ser contado por medias semanas en
lugar de enteras, pero ciertamente no por medios días sábados. Consecuentemente el ‫השביעת מחרת‬
‫[ השבת‬día después del séptimo Sabbath] (ver. 16) es el día después de la séptima semana, no después
del séptimo Sabbath. En este día, cincuenta días después del primer día de Mazzoth, Israel debía ofrecer
una nueva ofrenda de oblación al Señor, i.e. hecha de los frutos de la nueva cosecha (cap. 26:10), «panes
mecidos» de sus moradas, dos de dos décimos de un efa de fina harina cocida y leudada, como el pan
que se servían para alimentarse diariamente, «como primeros frutos para el Señor», y de la cosecha del
trigo (Ex. 34:22), que caía en la segunda mitad de mayo y las primeras semanas de junio (Robinson,
Palestine II, pp. 308, 597, 633, 654, e.o. y Seetzen, I, pp. 87, 94, 119s.), y por lo tanto era terminada
como un todo por la fiesta de las semanas. Los panes diferían de todas las otras ofrendas de oblación,
siendo hechos de masa leudada, porque en ellos se ofrecía su pan diario al Señor, que había bendecido la
cosecha, como una ofrenda de agradecimiento por su bendición. Por tanto eran dados al Señor
simbólicamente por mecimiento, y después pertenecerían a los sacerdotes (ver. 20). La frase «de
vuestras habitaciones» no debe entenderse, como Calvino y otros suponen, como que el dueño de cada
casa debía presentar los dos panes; simplemente expresa la idea que debían ser panes de los que se
acostumbraban para la comida diaria de un hogar, y no de los preparados con propósitos santos.
Vers. 18s. Además de los panes, debían ofrecer siete corderos de un año, y becerro, y dos cameros
como ofrendas encendidas, junto con sus (las apropiadas) ofrendas de oblación y libación, un macho
cabrío como ofrenda por el pecado, y dos corderos de un año como ofrendas de paz.
Ver. 20. «F el sacerdote los presentará (ÿÿÿ los dos corderos de la ofrenda de paz) como ofrenda
mecida delante de Yahvé, con el pan de ¡as primicias y Ios dos corderos (los dos recientemente
mencionados), serán (los panes) cosa sagrada a Yahvé para el sacerdote». En el caso de las ofrendas de
paz de los individuos privados, la mayoría de la came pertenecía al oferente; pero aquí, en el caso de la
ofrenda de acción de gracias presentada por la congregación, se apartaba para el sacerdote. La
circunstancia de que no sólo era una ofrenda encendida mucho más abundante que las otra ofrenda de
las gavillas dedicatorias al comienzo de la cosecha (ver. 12), sino también una ofrenda por el pecado y
una ofrenda de paz, debe atribuirse al significado de la misma fiesta, como una fiesta de agradecimiento
por la rica bendición de Dios que acababa de ser recogida. La ofrenda por el pecado era para despertar el
sentimiento y la conciencia del pecado por parte de la congregación de Israel, para que mientras comían
su pan diario leudado, no sirvieran a la levadura de su vieja naturaleza, sino que buscaran e imploraran
el perdón y la limpieza del pecado en el Señor su Dios. Por la incrementada ofrenda encendida, debían
expresar en la práctica su gratitud por la bendición de la cosecha, por una fortalecida consagración y
santificación de todos los miembros del hombre al servicio del Señor; mientras que por la ofrenda de paz
entraban a una comunión de paz con el Señor a la cual habían sido llamados, y la cual disfrutarían
eventualmente por medio de su bendición en su heredad prometida. De este modo toda la cosecha del
año era puesta bajo la misericordiosa bendición del Señor por la santificación de su comienzo y su
cierre; y con ello se santificaba también su disfrute diario de los alimentos. Por causa de esta conexión
interna, las leyes respecto al mecimiento de las gavillas y de los panes son unidas para formar un todo; y
por esta conexión, la cual fue establecida por la cuenta del tiempo de la fiesta de las semanas desde el
día de la dedicación de las gavillas, las dos fiestas se entrelazaban en una unidad interna. Los judíos
reconocieron esta unidad desde los primeros tiempos, y la llamaron fiesta de Pentecostés ‫( עצרת‬en
griego, Aaap0á), porque era el cierre de las siete semanas (véase en el ver. 36; Josefa, Ant. III. 10,6,
Mischna Rosch haschanah 1,2, Mischna Chagiga 11,4 e.o.; cf. mi Archáologie, §83, nota 5).
Ver. 21. En este día se debía tener una reunión sagrada, y toda labor se debía suspender, del mismo
modo que en el primer y séptimo día de Mazzoth. Esto debía mantenerse como estatuto perpetuo (véase
el ver. 14). No era suficiente, sin embargo, agradecer al Señor por la bendición de la cosecha con una
fiesta de agradecimiento al Señor, sino que no debían olvidar al pobre y oprimido cuando recogieran sus
frutos. Para indicar esto, la ley dada en el cap. 19:9, 10 se repite en el ver. 22.
Vers. 23-25. El primer día del séptimo mes debía haber |ÿÿÿÿ, descanso, i.e. un día de reposo
(véase Ex. 16:23), una conmemoración al son de trompetas, una santa convocación, la suspensión del
trabajo, y la ofrenda de un fuego a Yahvé, lo cual se describe aún más minuciosamente en el calendario
de las fiestas de sacrificios en Num. 29:2-6. ‫תרועה‬, ‫ רוע‬hacer ruido, es
un sonido de júbilo, de

utilizado en el ver. 24 por ‫תרועתשופר‬, un sonido de trompetas (ÿÿÿÿÿ

‫פר‬1‫ש‬
(‫תרועה‬25:9).25:9).
En este día el

‫פר‬1‫ ש‬debía ser soplado, un sonido de trompetas debía sonar en conmemoración a Yahvé (Num. 10:10),
i.e. invocar a la congregación para que recuerde a Yahvé, para que Él le devuelva su favor y gracia
(véase en Ex. 28:12, 29; 30:16); y de aquí se da a la fiesta el nombre de «día de trompetas» (Num. 29:1).
‫שופר‬, trompeta, era un largo cuerno que producía un tono grave, que alcanzaba muy lejos. Buccina
pastoralis est et cornu recurvo efficitur, linde et proprie hebraice sophar, graece Kspaxívq appellatur
(.Jerónimo sobre Hos. 5:8). El séptimo mes del año, como el séptimo día de la semana, era consagrado
como Sabbath o mes sabático, por una santa convocación y la suspensión del trabajo, lo cual distinguiría
el primer día del séptimo mes del principio de otros meses o de otros días de luna nueva a través del año.
Porque todo el mes era santificado en el primer día, como el principio o la cabeza (ÿÿÿ) del mes; y por
guardar el comienzo sabático, todo el curso del mes era elevado a Sabbath. Esto se demandaba, no sólo
porque era el séptimo mes, sino porque el séptimo mes aseguraría a la congregación la expiación
completa de todos sus pecados, y la limpieza de todas las inmundicias que la separaban de su Dios, en el
día de expiación, el cual caía en este mes, y para dar una prueba de la bendición de una vida en
comunión con el Señor, en la fiesta de los tabernáculos, la cual comenzaba cinco días después. Este
significativo carácter del séptimo mes era indicado por el sonido de trompeta, por el cual la
congregación presentaba el memorial suyo ruidosa y fuertemente delante de Yahvé el primer día del
mes, para que Él les concediera las bendiciones prometidas de su gracia, para la realización de su pacto.
El sonido de trompeta en este día era el preludio del sonido de trompeta con el que se proclamaba el
comienzo del año del jubileo a toda la nación, en el día de expiación de cada séptimo año sabático, aquel
gran año de gracia bajo el antiguo pacto (cap. 25:9); del mismo modo que el séptimo mes en general
formaba el eslabón entre el Sabbath semanal y los años sabáticos y del jubileo, y correspondían como un
mes Sabbath con el año del jubileo más que con el año sabático, que tenía su preludio en el día sábado
semanal.
Vers. 26-32. El décimo día del séptimo mes debía celebrarse el día de expiación mediante una santa
reunión, ayunando desde la noche del nueve hasta la noche del diez, descansando de toda obra bajo pena
de muerte, y con sacrificios, de los cuales el gran sacrificio expiatorio peculiar de este día ya había sido
designado en el cap. 16, y las fiestas generales de sacrificios son descritas en Num. 29:8-11. (Para
particulares más completos, véase el cap. 16). Por la ‫ אך‬restrictiva, la observancia del día de expiación

es representada a priori como peculiar. La ‫ אך‬se refiere menos al ‫בעשור‬ 121 [décimo día], que a las
instrucciones respecto a la fiesta: «a los diez días de este mes séptimo tendréis santa convocación, y
afligiréis vuestras almas», etc.
Ver. 32. «Descansaréis vuestro descanso», i.e. observar el reposo que se da de todo tu laborioso
trabajo.
Vers. 33ÿ13. En el día quince del mismo mes debía guardarse la fiesta de los tabernáculos al Señor
durante siete días; el primer día con una santa reunión y descansando de toda obra laboriosa, y durante
siete días con sacrificios, como se designa para cada día en Num. 29:13-33. Además, al octavo día, i.e.
el día 22 del mes, la fiesta final sería observada del mismo modo que en el primer día (vers. 34-36). El
nombre, nÍ3D(l 211 [fiesta de los tabernáculos], debe explicarse por el hecho de que los israelitas

debían morar en chozas hechas de ramas durante los siete días que duraba esta fiesta (ver. 42). ‫עצרת‬,
que se utiliza en el ver. 36 y Num. 29:35 para el octavo día que terminaba la fiesta de los tabernáculos, y
en Deut. 16:8 para el séptimo día de la fiesta de Mazzoth, significa el solemne cierre de una fiesta de
varios días, clausula festi, de ‫ עצר‬encerrar o cerrar (Gen. 16:2; Deut. 11:17, etc.), no coagendo,
congregando populo adfestum, ni una cohibitione laboris, ab interdicto opere, porque la palabra sólo se
aplica al último día de las fiestas de Mazzoth y de los tabernáculos, y no al primero, aunque también se
guardaba en una asamblea nacional y en la suspensión de labores. Pero como estas clausulae fes ti eran
festividades con una santa convocación y suspensión de trabajo, era muy natural que la palabra fuese
transferida, en un periodo más tardío, a las fiestas en general, en las que el pueblo suspendiera el trabajo
yse reuniera para la adoración y edificación (Joel 1:14; Isa. 1:13; 2 de Reyes 10:20). El azereth, como el
octavo día, no pertenecía estrictamente a la fiesta de los tabernáculos, la cual sólo debía durar siete días;
y era distinguida, además, de los siete días por un número más pequeño de ofrendas (Num. 29:35s.). El
octavo día era más bien el cierre solemne de todo el círculo de las fiestas anuales, y por lo tanto estaba
anexado al cierre de la última de estas fiestas como el octavo día de la fiesta en sí (véase en Num. 28s.).
Con el ver. 36, la enumeración de todas las fiestas anuales en que se debían convenir reuniones, llega
a su fin. Esto se declara en la fórmula concluyente (vers. 37, 38), que corresponde al encabezado en el
ver. 4, en que los sábados son exceptuados, por cuanto simplemente pertenecían a los ‫ מועדים‬en
sentido más general de la palabra. En esta fórmula concluyente, por lo tanto, no hay indicación de que
los vers. 2 y 3 y los vers. 3ÍM-3 sean adiciones más tardías a la lista original de las fiestas que debían ser
observadas con una reunión para adorar. ‫להקךיב‬ (ofrecer, etc.) no depende de ‫מקו״א״קדש‬
[santas convocaciones], sino de la idea principal, ¡HiT ‫מועדי‬[fiestas de Yahvé], Yahvé había
designado moadim, periodos fijos en el año, para que su congregación ofreciera sacrificios; no es como
si no pudieran o no fueran a ser ofrecidos sacrificios excepto en estas fiestas, sino para recordar a su
pueblo, por medio de estos días fijados, su responsabilidad de acercarse al Señor con sacrificios. El
vocablo !ÿÿÿ es definido por la enumeración de cuatro clases principales de sacrificios —ofrendas

encendidas, ofrendas de oblación, ofrendas sacrificadas (i.e. de paz) y ofrendas de libación—. DÉ ‫דבר‬
‫ב‬: «cada cosa en su tiempo», como en Ex. 5:13.
Ver. 38. «Además de los días de reposo», i.e. los sacrificios del sábado (véase Num. 28:9, 10), y los
presentes y ofrendas, los cuales no formaban parte integral de la observancia de las fiestas y los días de
reposo, sino que podrían ser ofrecidas en tales días. ‫ת‬1‫מתנ‬, presentes, incluye todas las ofrendas
dedicatorias, las cuales eran presentadas al Señor sin el propósito de que fueran quemadas sobre el altar;
tales, por ejemplo, como los presentes dedicatorios de los príncipes de las tribus (Num. 7), las primeras
ofrendas y diezmos, y otras ofrendas llamadas ofrendas elevadas (Num. 18:11, 29). Por los «votos» y "

‫בותנד‬, «ofrendas voluntarias», no sólo debemos entender que se trate de pagar votos o de ofrecer

voluntariamente ofrendas de paz, sino también holocaustos, y ofrendas de oblación (ÿÿÿÿÿ), las cuales
eran ofrecidas como consecuencia de un voto, o por un impulso espontáneo (véase Jue. 11:31, donde
Jefté presenta como pago de voto un ‫[ שלה‬holocausto]).
En los vers. 39s. sigue una descripción más completa de la observancia de la última fiesta del año,
para la que el título: «fiesta de los tabernáculos» (ver. 34), ha preparado el camino, como la fiesta que ha
sido mencionada brevemente en Ex. 23:16 y 34:22 como «fiesta de reunión», aunque con esto no se
había dado regla alguna respecto a la peculiar manera en que debía cumplirse. En conexión con este
epíteto en Éxodo, se describe nuevamente en el ver. 39, como en los vers. 35, 36, como una fiesta de
siete días, con un descanso sabático el primer y octavo día; y en los vers. 40s. se da la siguiente regla
para su observación: «Y tomaréis el primer día ramas con fruto de árbol hermoso, ramas de palmeras,
ramas de árboles frondosos, y sanees de los arroyos, y os regocijaréis delante de Yahvé vuestro Dios
por siete días... todo natural de Israel». Si observamos que sólo hay tres clases de ramas que están
unidas por la cópula vav en el ver. 40, y que no aparece delante de ‫כפתתם‬, difícilmente puede

dudarse que ‫ עץ הדר‬es el ténnino genérico, y que los nombres de árboles que siguen especifican
las clases particulares de ramas. Por [el fruto], por lo tanto, entendemos los retoños y ramas de los

árboles, del mismo modo que las flores y frutos que crecen de ellos. TTPI ‫עץ‬, «árboles frondosos », no
debemos entender que se trate únicamente de árboles como la naranja y los cítricos, los cuales eran
puestos en los jardines más como ornamentos que por su uso, como lo indican el Caldeo y la Siriaca,
aunque estos árboles crecen en los jardines de Palestina (Robinson, Palestine I, p. 327; III, p. 420;
Schubert, Reisen III, p. 115; Seetzen, Reisen II, p. 177). La expresión es muy general, e incluye mirtos,
los cuales eran los grandes favoritos de los antiguos, a causa de su belleza y del fragante aroma que
difundían, árboles de oliva, palmeras y otros árboles, que fueron utilizados como chozas en el tiempo de
Esdras (Neh. 8:15). En las palabras, «tomaréis ramas con fruto de árbol hermoso», desde luego, no se
declara expresamente que este fruto fuese a ser utilizado, como las ramas de las palmeras, para construir
chozas; pero con certeza se implica en el contexto: «Tomaréis... os regocijaréis... le haréis fiesta... en
tabernáculos habitaréis». ‫כת‬0‫ ב‬con el artículo es equivalente «en los tabernáculos que os habéis
construido con las ramas mencionadas» (cf. Ges., 109,3). Era en este sentido en el que se entendía la ley
y se cumplía en el tiempo de Esdras (Neh. 8:15s.). El carácter principal de la fiesta de los tabernáculos,
que es indicada por la enfática ‫( א]י‬ver. 39, véase el ver. 29), consistiría en «gozarse delante del Señor».

Como una «fiesta», i.e. fiesta de júbilo (A¡1, de ‫חוג= חגג‬, denotando el movimiento circular de la
danza, 1 de Sam. 30:16), debía guardarse durante siete días; para que Israel «sólo se regocijara», y se
entregara al gozo (Deut. 16:15). Ahora, aunque el motivo asignado en Deuteronomio es este: «porque
Dios te bendecirá (Israel) en toda tu prosperidad, y en toda la obra de tus manos»; y aunque la fiesta,
como «fiesta de cosecha», era una fiesta de agradecimiento por la recolección del producto de la tierra,
«el producto de la tierra y de los lagares»; y la bendición que habían recibido en los frutos cosechados,
el aceite y el vino, que contribuían incluso más, al disfrute de la vida, que el pan necesario para el
alimento diario, proveía en un grado muy alto la ocasión y estímulo para un gozo pleno; el origen y el
verdadero significado de la fiesta de los tabernáculos no deben buscarse en esta natural alusión a la
bendición de la cosecha, sino que el morar en chozas (tabernáculos) era el punto principal de la fiesta; y
fue instituida como ley perpetua (ver. 41), para que las generaciones siguientes supieran que Yahvé
había hecho morar en chozas a los hijos de Israel cuando los sacó de Egipto (ver. 43). ‫סכה‬, una choza o
cabaña, no debe confundirse con ‫ אהל‬una tienda, sino que se deriva de ‫ סכך‬texult, y significa casa,
embraculum exfrondibus ramisque consertum [un lugar cubierto, entretejido con frondas y ramas] (Ges.
tires, s. v.), sirviendo como defensa contra el calor del sol, y contra el viento y la lluvia (Sal. 31:21; Isa.
4:6; Jonás 4:5). Su habitar en chozas en absoluto tenía el propósito, como Bahr supone en Reisen II, pp.
653ss., de recordar al pueblo la vida sin rumbo del desierto, y de recordarles el sufrimiento padecido allí,
por cuanto el recuerdo de privación y necesidad nunca puede ser una ocasión de gozo; sino que era para
presentar ante los ojos de las generaciones fúturas de Israel, un recordatorio de la gracia, el cuidado y la
protección que Dios proveyó para su pueblo en el gran y terrible desierto (Deut. 8:15). Si los israelitas,
en su viaje por el desierto, no sólo utilizaron las tiendas que podían llevar con ellos (cf. cap. 14:8; Ex.
16:16; 18:7; 33:8s.; Num. 16:26s.; 24:5, etc.), sino que erigieron chozas de ramas y arbustos en aquellos
sitios de acampada donde permanecieron por un tiempo considerable, como los beduinos aún lo hacen
algunas veces en la península de Sinaí (Burckhardt, Syrien, p. 858), o no; en todo caso, la defensora y
protectora presencia del Señor en la columna de nube y fuego era, en las palabras del profeta: «un
cobertizo (tabernáculo) para dar sombra contra el calor del día, y refugio y protección contra la tormenta
y la lluvia» (Isa. 4:6) en el inhóspito desierto, para aquellos que acababan de ser redimidos de Egipto.
Además, las chozas utilizadas en esta fiesta no se hacían de miserables ramas del desierto, sino de ramas
de árboles ñútales, de palmeras y de árboles de espeso follaje, el producto de la buena y gloriosa tierra
en la que Dios los había introducido (Deut. 8:7s.); y a este respecto presentaban un cuadro vivo de la
abundante plenitud de bendiciones con las que Dios había enriquecido a su pueblo. Esta plenitud de
bendiciones sería recordada al habitar en chozas; para que, en la tierra «en la cual no comerás el pan con
escasez, ni te faltará nada en ella; tierra cuyas piedras son hierro, y de cuyos montes sacarás cobre. Y
comerás y te saciarás, y bendecirás a Yahvé tu Dios por la buena tierra que te habrá dado» (Deut. 8:9,
12, 13), ellos no podrían decir en su corazón, «Mi poder y la fuerza de mis manos han conseguido esta
riqueza», sino que podrían recordar que Yahvé era su Dios, que les dio el poder para enriquecerse (vers.
17, 18), para que su corazón no «se enalteciera y se olvidara de Yahvé su Dios, quien los había sacado
de la tierra de Egipto, la casa de servidumbre» ( vid. mi Archáologie, pp. 415s.). Si, por lo tanto, el
follaje de los árboles apuntaba a las gloriosas posesiones de la heredad, la cual dios había preparado para
su pueblo redimido en Canaán, la alusión natural de la fiesta, la cual estaba supeditada a lo histórico, y
subordinada a ello —a la abundante cosecha de ricos y hermosos frutos, los cuales habían recogido de
esta heredad, y que ahora podrían disfrutar en paz después que el esfuerzo de cultivar la tierra hubiese
terminado—, necesariamente elevaría sus corazones a un gozo aún más sublime por medio de la gratitud
al Señor y Dador de todo, y harían de esta fiesta una figura contundente de las bendiciones del pueblo de
Dios cuando descansaran de sus labores.
Ver. 44. Comunicación de estas leyes al pueblo.

Capítulo 24. Preparación de las lámparas sagradas y el pan de la proposición. Castigo del
blasfemo

—
Vers. 1-9. Las instrucciones respecto al aceite de las lámparas sagradas (vers. I 4) y la preparación
del pan de la proposición (vers. 5-9) pierden la apariencia de interpolación, cuando consideramos y
entendemos correctamente, por un lado, el modo en que ambas son introducidas en el ver. 2, y por otro
lado, su significado en relación con la adoración de Dios. La fórmula introductoria, «manda a los hijos
de Israel que te traigan», muestra que el mandato se relaciona con una ofrenda por parte de la
congregación, a un presente de sacrificio, con el cual Israel debía servir al Señor continuamente. Este
servicio consistía en el hecho de que en el aceite de las lámparas del candelero, las cuales ardían delante
de Yahvé, la nación de Israel se manifestaba como congregación que hacía su luz brillar en las tinieblas
de este mundo; y que en el pan de la proposición, ofrecía los frutos de su labor en el campo del reino de
Dios, como un sacrificio espiritual a Yahvé. La ofrenda de aceite, por lo tanto, para la preparación del
candelero, y la de fina harina para hacer los panes que serían puestos delante de Yahvé, formaban parte
del servicio en el que Israel santificaba su vida y labor al Señor su Dios, no sólo en los periodos festivos
designados, sino todos los días; y la ley está adjunta, muy apropiadamente, a la santificación del Sabbath
y los días de fiesta, prescritos en el cap. 23. Las primeras instrucciones en los vers. 2ÿ1 son una
repetición verbal de Ex. 27:20, 21, y ya han sido explicadas. Su ejecución por Aarón está descrita en
Num. 8:1ÿ1; y el mismo candelero fue puesto en orden por Moisés en la consagración del tabernáculo
(Ex. 40:25).
 Vers. 5-9. La preparación del pan de la proposición y el uso que se debía hacer de éste se describe
aquí por primera vez; aunque ya había sido ofrecido por la congregación en la congregación del
tabernáculo, y puesto por Moisés sobre la mesa (Ex. 39:36, 40:23). Debían hacerse doce tortas (ÿÿ1ÿ,
2:4) de fina harina, de dos décimos de un efa cada una, y puestas en dos hileras, seis en cada hilera,
sobre la mesa limpia delante de Yahvé (Ex. 25:23s.). Entonces se añadiría incienso puro a cada hilera, lo
cual sería (serviría) de conmemoración (ÿÿÿÿÿ, véase el cap. 2:2), como ofrenda encendida a Yahvé.

‫ נתן על‬dar sobre, añadir a, no nos fuerza a concluir que el incienso debía extenderse sobre las tortas;
sino que es fácilmente reconciliable con la tradición judía {Josefa, Ant. 3. 10, 7; Misná, Mencic. 11.7, 8),
que el incienso haya sido puesto en platillos de oro con cada hilera de pan. El número doce correspondía
con el número de las doce tribus de Israel. La disposición del pan en hileras de seis cada una estaba de
acuerdo con la forma de la mesa, del mismo modo que la división de los nombres de las doce tribus
sobre las piedras preciosas puestas en los hombros del vestido de Aarón (Ex. 28:10). Por la presentación
o preparación de ellos de fina harina presentada por la congregación, y aún más por la añadidura de
incienso, el cual era quemado sobre el altar cada sábado al quitar los panes como ‫אזכךה‬, i.e. como un
recuerdo práctico de la congregación delante de Dios, la exposición de estos panes asumía la forma de
un sacrificio sin sangre en el que la congregación traía el fruto de su vida y su trabajo delante del rostro
del Señor, y se presentaba a su Dios como una nación diligente en la santificación para las buenas obras.
Si el pan de la proposición era un ‫מנחה‬, u ofrenda de oblación, e incluso lo santísimo que sólo los
sacerdotes tenían permitido comer en el lugar santo (ver. 9, cf. cap. 2:3 y 6:9, 10), naturalmente debe
haber sido sin levadura, como el unánime testimonio de la tradición judía afirma que era {Josefa, Ant.
III, 6,6 y 10,7, Mischna Menachim V,l). Y si por regla general ninguna ofrenda de oblación podía ser
leudada, y de los panes de los primeros frutos preparados para la fiesta de Pentecostés, que eran
leudados, no se permitía que se pusiese ninguno sobre el altar (cap. 2:11, 12; 6:10); aún menos podría
ser traído el pan leudo al santuario, delante de Yahvé. La única suposición, por lo tanto, sobre la que
Knobel puede mantener que aquellos panes eran leudados, es la de que tenían el propósito de representar
el pan diario, el cual no podría faltar más en la casa de Yahvé que en cualquier otra casa bien dispuesta
(véase Báhr, Symbolik 1, p. 410). El proceso de disponer estos panes delante de Yahvé continuamente
sería un «pacto perpetuo» (ver. 8). i.e. una señal del pacto eterno, del mismo modo que la circuncisión,
como el pacto en la carne, sería un pacto eterno (Gen. 17:13). A causa de la prescripción de poner los
panes en dos hileras en la mesa, estos fueron llamados después ‫ להם המערכת‬1 Crón. 9:32; 23:29,
‫ שלהן המערכת‬2 crón. 29:18 por ‫ להם כנים‬EX. 25:30 y ‫ שלחן הכנים‬Num. 4:7.
Vers. 10-23. El relato del CASTIGO DE UN BLASFEMO es introducido en medio de las leyes,
menos porque «trae a la vista, por medio de un ejemplo, la administración de la ley divina en Israel, y
también introduce y provee la razón para muchas leyes importantes» (Baumgarten ), que porque el
suceso histórico en sí tuvo lugar por primera vez cuando las leyes relacionadas con la santificación de la
vida delante del Señor fueron dadas, en tanto que el castigo denunciado contra el blasfemo exhibía en
una forma práctica, como una advertencia para toda la nación, la santificación del Señor en los que
despreciaban su nombre. Las circunstancias eran las siguientes: El hijo de una mujer israelí llamada
Selomit, la hija de Dibri, de la tribu de Dan, y de un egipcio con quien se había casado la israelita, salió
en medio de los hijos de Israel, i.e. salió de su tienda o lugar de acampada entre los israelitas. Como hijo
de un egipcio, pertenecía a los extranjeros que habían salido de Egipto con Israel (Ex. 12:38), y que
probablemente tenía su tienda en cierto sitio apartado de los israelitas que acampaban según sus tribus
(Num. 2:2). Habiendo tenido riña con un israelí (no: con los hombres de Israel, porque ‫איש הישראלי‬
no es sinónimo de ‫ איש ישךאל‬Jos. 9:6s y 10:24), este hombre blasfemó el nombre (de Yahvé) y
maldijo. No se menciona la causa de la riña, y no puede determinarse. ‫ נקב‬vociferar, falsedad, por lo
tanto incitar, metafóricamente separar, fijar (Gen. 30:28), de aquí viene designar (Num. 1:17, etc.), y
zaherir en mala parte, mofarse, i.e. blasfemar, maldecir, = ‫ קבב‬Num. 23:11, 25, etc. Que la palabra se
utiliza aquí en un sentido negativo, es evidente por la expresión «y maldijo», y por todo el contexto de
los vers. 15 y 16. Los judíos, por otro lado, han tomado la palabra ‫ נקב‬en este pasaje desde tiempo
inmemorable en el sentido de é710vopácav (pronunciar, LXX), y la han fundado sobre la bien conocida
ley, contra mencionar el nombre de Yahvé (véase particularmente el ver. 16). ‫[ השם‬El nombre] es el
nombre «Yahvé» (cf. ver. 16), en que Dios manifestaba su naturaleza. Fue este pasaje el que hizo surgir
la costumbre, tan prevaleciente entre los rabinos, de utilizar la expresión ‫[ שם‬nombre], o ‫[ השם‬el
nombre], por Dominus, o Dens (véase Buxtorf lex. Talmud., pp. 2432s.). El blasfemo fue traído delante
de Moisés y luego puesto en confinamiento (ÿÿÿÿÿ), «hasta que 1es fuese declarado por palabra de
Yahvé». separar, distinguir, por tanto determinar exactamente, lo cual es el sentido tanto aquí
como en Num. 15:34, donde sucede relacionado con algo similar.
Vers. 13-16. Yahvé ordenó que el blasfemo fuera sacado del campamento, y que los testigos
(ÿÿÿÿÿÿ) impusieran sus manos sobre él, y que toda la congregación lo apedrease; y que se publicara
al mismo tiempo la ley general, que todo aquel que maldijese a su Dios, sufriría {i.e. expiar por) su
pecado (cf. Ex. 22:27), y todo aquel que blasfemara el nombre de Yahvé sería apedreado, tanto el nativo
como el extranjero. Al poner (7JDD reposar, cf. 1:4) sus manos sobre la cabeza del blasfemo, los testigos
se desprendían de la blasfemia que habían escuchado, y la devolvían a la cabeza del blasfemo, para que
él la expiara. El lavado de las manos en Deut. 21:6 es análogo; pero la referencia hecha por Knobel a
Deut. 17:7, donde se manda a los testigos que vuelvan su mano contra un idólatra que ha sido condenado
a la muerte, i.e. para apedrearlo, está fuera de lugar.
Vers. 17-22. La decisión pedida a Dios respecto al crimen del blasfemo que era hijo de un egipcio, y
por lo tanto no un miembro de la congregación de Yahvé, proveyó la ocasión para que Dios repitiera las
leyes respecto al asesinato y a las heridas personales, infligidas a un hombre, las cuales sólo habían sido
dadas para los israelitas (Ex. 21:12s.), y para proclamar su validez también entre los extranjeros (Vers.
17, 21s.). A estas leyes se agregan los mandamientos similares respecto a matar el ganado (vers. 18, 21,
22), los cuales, desde luego, no habían sido dados expresamente, pero estaban contenidos
implícitamente en los derechos de Israel (Ex. 21:33s.), y también se extienden a los extranjeros. ‫הכה‬
‫נפשאדם‬, azotar el alma de un hombre, i.e. dar muerte; la expresión ‫נפש בהמה‬ [alma de una
bestia], en el ver. 18, debe entenderse en el mismo sentido.
 Ver. 19. ‫[ נתן מום‬Y el que causara lesión], i.e. producir una herida corporal. Esto se define aún más
en los casos mencionados (romper, ojo, diente), donde se aplicaría el castigo de acuerdo a la jas talionis
(véase el comentario de Ex. 21:23ss.).
Ver. 23. Después que estas leyes hubieron sido dadas, se infligió el castigo sobre el blasfemo.

Capítulo 25. Santificación de la posesión de la tierra por los años sabáticos y de jubileo
La ley para los años sabáticos y de jubileo lleva a su fin las leyes dadas a Moisés por Yahvé en el
Monte Sinaí. Esto se demuestra por las palabras del encabezado (ÿÿÿÿ(‫בהו״‬ ‫ סיני‬ver. 1), las cuales apuntan
retrospectivamente a Ex. 34:32, y enlazan en una unidad interna todo el círculo de leyes que Moisés
recibió de Dios estando sobre el monte, y que luego anunció gradualmente al pueblo. Las mismas
palabras se repiten, no sólo en Lev. 7:38 en el cierre de las leyes del sacrificio, sino también en el cap.
26:46, en el cierre de las promesas y amenazas que siguen a la ley para los años sabáticos y de jubileo, y
finalmente, en el cap. 27:34, después de la ley concerniente a los votos. La institución de los años del
jubileo corresponde con la institución del día de expiación (cap. 16). Del mismo modo que todos los
pecados e inmundicias de la congregación, que habían permanecido sin expiar y sin limpiar durante el
curso del año, debían ser limpiados por la expiación que lo abarcaba todo del recurrente día de
expiación, y restaurar una relación sin interrupciones entre Yahvé y su pueblo; también, por la
designación del año del jubileo, la interrupción y confusión de las relaciones divinamente designadas,
que habían sido introducidas en el curso del tiempo por la inconstancia de todas las cosas humanas o
terrenales, debían ser quitadas por la designación del año del jubileo, y el reino de Israel debía ser
devuelto a su condición original. El próximo capítulo (cap. 26) guarda la misma relación con el legado
de la ley en el Sinaí que Ex. 23:20-33 con los derechos del pacto en Ex. 20:22-23:19.

Versículos 2-7. El año sabático

Cuando Israel hubiese entrado en la tierra que el Señor le daba, debía santificarla al Señor por la
observancia de un Sabbath. Al igual que la nación en general, con sus trabajadores y bestias de carga,
debían guardar un Sabbath o día de reposo cada séptimo día de la semana, asimismo la tierra que
labraban debía descansar (guardar, ‫ שבת שבת‬como en el cap. 23:32) un Sabbath al Señor. Seis años
debían sembrar el campo y cortar la viña, i.e. cultivar los campos de trigo, viñas, y olivos (Ex. 23:11,
véase las anotaciones sobre ‫ברם‬ en el cap. 19:10), y recoger su producto; pero en el séptimo año la
‫שבת‬, Ex. 31:15), un Sabbath consagrado al Señor
(]!‫שבת‬
tierra debía guardar un Sabbath de reposo (]!ÿÿÿ

(véase Ex. 20:10); y en este año la tierra no debía ser labrada ni cosechada (cf. Ex. 23:10, 11). ‫ זמר‬en
Kal se aplica sólo al cortar las uvas, y también con la Nifal, Isa. 5:6; de aquí viene HTO, una rama de

viña (Num. 13:23), y ‫מזמרה‬, una navaja de podar (Isa. 2:4, etc.). La omisión de sembrar y cosechar
presuponía que el año sabático comenzaba con el año civil, en el otoño del séptimo año, cuando el
cultivo de la tierra comenzaría nuevamente con la preparación de la tierra y la plantación de la simiente
para el octavo día; y con esto, el mandamiento de proclamar el año del jubileo el «décimo día del
séptimo mes» por toda la tierra (ver. 9), y con esto concuerda plenamente el cálculo de los versículos 21
y 22.
Ver. 5. «Lo que de suyo naciere en tu tierra segada (i.e. el grano que hubiese nacido de los granos
que se hubiesen caído de la cosecha previa), no lo segarás, y las uvas de tu viñedo no vendimiarás».
‫מיר‬, el nazareo, que dejaba crecer su pelo libremente sin cortarlo (Num. 6:5), es utilizado
figurativamente, tanto aquí como en el ver. 11, para denotar una viña no podada, porque al dejarla que
sacara todo su poder productivo era consagrada al Señor. Los poetas romanos emplean una figura
similar, y hablan de la viridis coma de la viña ( Tibull. 1. 7, 34; Propert. 2.15, 12).
Vers. 6s. «Mas el descanso de la tierra te dará para comer a ti, a tu siervo, ...ya tu animal, y a la
bestia que hubiere en tu tierra, será todo el fruto de ella para comer». El significado es que lo que
creciera por sí solo no debía ser cosechado por el dueño de la tierra, sino que los señores y siervos,
trabajadores y visitantes, ganado y bestias, lo comerían del campo (cf. ver. 12). El producto que surgiera
sin ser labrado o sembrado sería un bien común para el hombre y la bestia. De acuerdo con Ex. 23:11,
pertenecería al pobre y necesitado; pero el dueño no tenía prohibido también participar de ello, de modo
que no se puede descubrir discrepancia alguna entre este pasaje y el versículo presente. El producto al
que se hace referencia de ningún modo sería pequeño, particularmente si no había una cuidadosa
búsqueda después de la cosecha, o el grano se hubiese pasado de su punto. En las porciones fértiles de
Palestina, especialmente en la llanura de Jezreel y en la meseta de Galilea, del mismo modo que en otras
partes, aún se plantan por sí solos grandes cantidades de granos de trigo que caen de las espigas, lo cual
nadie de la tierra cosecha (cf. Schubert, Reisen III, pp. 1 15 y 166, Ritter, Erdkunde XVI, pp. 2283, 482 y
693). Strabo da un relato similar de Albania, que en muchas partes un campo, una vez que ha sido
cosechado, producirá fruto dos o incluso tres veces, produciendo el primer año hasta un cincuenta por
ciento. La intención de la ley no era tanto asegurar la recreación física de la tierra y el pueblo, a pesar de
lo necesario que esto pueda ser para los hombres, animales, y la tierra en este mundo bajo el sol; como
que la tierra guardara el sábado al Señor el séptimo año. En el año sabático, la tierra que el Señor había
dado a su pueblo, debía observar un periodo de santo reposo y refrigerio para su Señor y Dios, del
mismo modo que la congregación lo hacía en día sábado; y la mano del hombre debía evitar trabajar en
los campos y jardines frutales para que le dieran su producto. La tierra (ÿÿÿÿ) debía quedar libre de la
mano del hombre, que exhausta su poder con propósitos terrenales como su propiedad, y disfrutar el
santo reposo con el que Dios había bendecido la tierra y todos sus productos después de la creación. Por
esto, Israel, como nación de Dios, debía aprender por un lado, que aunque la tierra fue creada para el
hombre, no fue meramente creada para que él le extrajera sus poderes para su uso propio, sino también
para ser santa al Señor, y participar en su sagrado descanso; y por otro lado, que el gran propósito por el
que existía la congregación del Señor, no consistía en el labrar la tierra sin interrupciones, relacionado
con el amargo trabajo y el sudor de su frente (Gen. 3:17, 19), sino en disfrutar los frutos de la tierra en
paz, los cuales el Señor su Dios les había dado, y que incluso les daría sin la obra de sus manos, si se
esforzaban por guardar su pacto y satisfacerse con su gracia. Esta intención del año sabático surge aún
más en el año del jubileo, en el cual la idea de la santificación de toda la tierra como propiedad del Señor
se expresa aún con más fuerza, y cuya conexión interna con el año sabático es indicada por el hecho de
que el tiempo para observarlo era regulado por los años sabáticos (ver. 8).
Vers. 8-55. La ley para EL AÑO DEL JUBILEO antes que nada hace referencia a su observancia
(vers. 8-12), y en segundo lugar a sus efectos: a) sobre la posesión de propiedades (vers. 13-34), y b)
sobre la libertad personal de los israelitas (vers. 35-55).

Versículos 8-12. Guardando el año del jubileo

 Vers. 8, 9. Siete sábados de años —sábados de año o años sabáticos, o siete veces siete años, el
tiempo de siete años sabáticos, es decir, 49 años— debían contar, y luego de que pasara ese tiempo se
debía hacer sonar la trompeta del jubileo por toda la tierra el décimo día del séptimo mes, i.e. el día de
expiación, para proclamar la entrada del año del jubileo. Este estilo de anuncio estaba estrechamente
relacionado con la idea del año en sí. El soplar tromtas, o el sonido del cuerno 0£3Í!¿ÿ\ véase en el cap.
23:24), era la señal del descenso del Señor sobre el Sinaí, para elevar a Israel a la posición de pueblo
suyo, para recibirlos en su pacto, para unirlos consigo mismo, y bendecirlos por medio de su pacto de
gracia (Ex. 19:13, 16, 19; 20:18). Del mismo modo que el pueblo tenía que venir a la montaña ante el
sonido de la ‫יובל‬, o al sonido de la trompeta OSÍ12) Vlp), para conmemorar su unión con el Señor, de
modo que al final del séptimo año sabático el sonido de la trompeta debía anunciar a la nación del pacto
la misericordiosa presencia de su Dios, y la venida del año que traería «libertad (ÿÿÿÿ) por toda la tierra
a todo lo que morase allí» (ver. 10), libertad de las cadenas (vers. 40s.), regreso a sus propiedades y
familia (vers. 10, 13), y libertad del amargo trabajo del cultivo de la tierra (vers. 11, 12). Este año de
gracia era proclamado y comenzaba con el día de expiación de cada séptimo año sabático, para mostrar
que era sólo con el pleno perdón de los pecados que la bendecida libertad de los hijos de Dios podría
comenzar. Este gran año de gracia debía volver después de siete veces siete años; i.e. como se declara
expresamente en el ver. 10, cada cincuentavo año tendría que ser santificado como año de jubileo. Por
esta regulación del tiempo, la opinión mantenida por R. Jehuda , y los cronologistas y anticuarios que lo
han seguido, que cada séptimo año sabático, i.e. el año cuarenta y nueve, debía guardarse como el año
del jubileo, ha demostrado estar en variación con el texto (cf. mi Archaologie, §80, nota 1 y Oehler,
op.cit., p. 207), y se muestra que el año cincuenta es el año de reposo, en el cual el año sabático
alcanzaba su más plena realización, y alcanzaba su cierre terrenal y temporal.
Ver. 10. Las palabras, «y pregonaréis libertad en la tierra a todos sus moradores», son definidas más
cercanamente por las dos cláusulas que comienzan con ‫ יובל היא‬en los vers. 10 y 1 1. y volveréis cada
uno a vuestra posesión, y cada cual volverá a su familia»; en los versículos 23-34 y 39-55 se da una
explicación más detallada. Esto sería el fruto o efecto del sonido, i.e. del año que comienza con el
sonido, y de aquí el año fue llamado ‫ת יובל‬2‫[ ש‬el año de libertad], o año libre, en Ezeq. 46:17. ‫בל‬1‫י‬,
de ‫ יבל‬fluir con un ruido apremiante, no significa jubileo o tiempo de jubileo ( Gesenius, Knobel y
otros); sino que dondequiera que no se aplica al año del jubileo, sólo significa el fuerte sonido de la
trompeta (Ex. 19:13; Jos. 6:5; Báhr, Symb. II, pp. 573ss. y G. Wolde, de anno Hebraeorum jubilaeo, pp.
12s.). Este significado también se aplica aquí en los vers. 10b, 11 y 12; mientras que en los vers. 15, 28,
30, 31, 33; 27:18, y Num. 36:4, se utiliza como una expresión abreviada para ‫יובלשנת‬, el año del
sonido de la trompeta.
Vers. lis. El otro efecto del año cincuenta proclamado con el sonido de la trompeta consistía en el
hecho de que los israelitas no debían sembrar ni segar, del mismo modo que en el año sabático (véanse
los vers. 4, 5). «Porque es ‫»יובל‬, i.e. no «jubilo o tiempo de jubilo», sino «el tiempo o año del sonido de
la trompeta, será santo para ti», i.e. un tiempo sabático, que será santo para ti como el día del sonido de
la trompeta (vers. 23, 24).
 Vers. 13-34. Uno de los efectos del año de libertad es mencionado aquí, el regreso de todo hombre a
su posesiónÿ, y se prepara el camino para esto con una advertencia contra el engaño en la venta de una
tierra, y la razón para esto.
Vers. 14-17. En la compra y venta de tierras, nadie debía abusar del otro, i.e. hacerle trampa con
falsas declaraciones en cuanto a su valor y producción. ‫ הונה‬se aplica especialmente a la opresión de
los extranjeros (cap. 19:33; Ex. 22:20), de esclavos (Deut. 23:17), de los pobres, las viudas y los
huérfanos (Jer. 22:3; Ezeq. 18:8) en asuntos civiles, abusando de ellos o quitándoles sus propiedades. El
infinitivo absoluto ‫קנה‬, como en Gen. 41:43. El sufijo singular en ‫עמיתך‬ debe entenderse
distributivamente de un israelita en particular.
Vers. 15s. Las compras y ventas debían regularse por el número de años que había pasado desde el
año del jubileo, de manera que sólo debían vender el producto de los ingresos anuales hasta el próximo
año de jubileo, y hacer el precio mayor o menor de acuerdo a la cantidad de años restantes.
Vers. 17ss. Dios vengaría la opresión y el engaño; por lo tanto debían temer delante de Él. Por otro
lado, si ellos guardaban sus mandamientos y juicios, Él se encargaría de que morasen en la tierra con
seguridad (seguros, libres de ansiedad), y estar satisfechos con la abundancia de su producto. De este
modo los vers. 18-22 concuerdan excesivamente bien con lo que precede.
Vers. 20ss. Yahvé los preservaría de padecer necesidad sin tener que sembrar o segar. Él derramaría
de sus bendiciones sobre ellos el sexto año, de modo que en él se recogería el producto de tres años
(ÿÿÿ por ‫ עשתה‬como en Gen. 33:11); y cuando plantaran al octavo año, debían comer el producto
viejo hasta el noveno año, es decir, hasta la cosecha de ese año. Es completamente evidente por los vers.
21 y 22, que en el sexto año se produciría lo suficiente para tres años, y que la siembra para el noveno
tendría lugar al octavo, para que no sólo el año de jubileo, sino también el sabático comenzara en otoño,
cuando empezaran a plantar para el año siguiente; de manera que la siembra se suspendía desde el otoño
del sexto año hasta el otoño del séptimo, e incluso hasta el otoño del octavo, siempre que el año del
jubileo viniera redondeado, en cuyo caso tanto la siembra como la cosecha se omitían por dos años
sucesivos, y en consecuencia el producto del sexto año, que era cosechado el séptimo mes de ese año,
debía ser suficiente para los tres años, no meramente hasta la siembra del otoño del octavo año o del año
cincuenta, sino, hasta la cosecha del noveno o cincuenta y uno, como el Talmud y los rabinos de toda
época entendieron la ley (cf. mi Archáologie, §80, nota 1).
Vers. 23-28. Lo que ya estaba implícito en las leyes relacionadas con la compra y venta del producto
anual (vers. 15, 16), es decir, que la tierra no podría ser alienada, se expresa aquí claramente; y al mismo
tiempo se establece la regla, mostrando cómo un hombre, que por causa de la pobreza había sido
obligado a vender su patrimonio, debía recuperar su posesión por redención. En primer lugar el ver. 23
contiene la regla: «la tierra no se venderá ‫( »לצמיתת‬lit. aniquilación, de ‫ צמת‬en Nifal, aniquilar,
extinguir), i.e. como para desaparecer de, o para que se pierda por siempre del vendedor. Porque «la
tierra pertenece a Yahvé», los israelitas quien se la diera (ver. 2) no eran los verdaderos dueños o
poseedores plenos, de modo que pudieran hacer con ella lo que les placiera, sino «extranjeros y
forasteros para con Yahvé» en su tierra. Consecuentemente (ver. 24) en toda la tierra de su posesión
otorgarían rescate ‫ גאלה‬libertad, redención a la tierra. Había tres formas en que esto se podría hacer. El
primer caso (ver. 25) era este: si un hermano se empobrecía y vendía su propiedad, su más cercano
rescatador debía venir y liberar lo que su hermano había vendido, i.e. comprarlo del comprador y
()‫אלי‬
‫קרוב‬, como en 21:2) más cercano sería un pariente
restaurarlo a su primer dueño. El rescatador ()ÿÿÿ
sobre el que descansara esta obligación de acuerdo con las series mencionadas en los vers. 48 y 49. El
segundo caso (vers. 26, 27) era éste: si alguien no tenía rescatador, ya fuera porque no hubiese parientes
sobre quienes descansara la obligación, o porque todos fueran demasiado pobres, y él ganara ( ‫השיגה‬
*¡‫ יל‬como 5: 11) lo suficiente para redimir la posesión, debía calcular los años de la compra, y pagaría lo

que faltase (ÿÿÿÿ Ex. 26:12) al hombre que la hubiere comprado, i.e. tanto como lo que hubiese
pagado por los años que aún quedaban hasta el próximo año del jubileo, para que él pudiera poseerla
nuevamente. Por cuanto el comprador sólo había pagado el precio anual de las cosechas hasta el
siguiente año del jubileo, todo lo que podría demandar que se le devolviese era cuanto había pagado por
los años restantes hasta el jubileo.
Ver. 28. El tercer caso era este: si un hombre no había ganado todo lo necesario para pagar por la
recuperación de la tierra que había vendido, ésta debía permanecer en posesión del comprador hasta el
año del jubileo, y después «tenía que salir», i.e. quedar libre nuevamente (ÿÿÿ), de modo que el
empobrecido vendedor pudiera entrar a poseerla sin tener que compensar. El comprador no perdía nada
con esto, porque habría recuperado plenamente todo lo que había pagado por las cosechas anuales hasta
el año del jubileo, por la cantidad que esas cosechas producían. Por medio de estas regulaciones toda
compra de tierra se convertía en un arrendamiento por un ténnino de años.
Vers. 29-34. Venta y redención de casas. Vers. 29s. Cuando se vendiera una casa en un pueblo
amurallado (un pueblo rodeado por una muralla) se podría redimir hasta el ténnino de un año. ‫ימים‬, «un
año será el término de poderse redimir (i.e. un periodo definido); es decir, se retendría el derecho de
rescate o compra. Si dentro del periodo de un año no era redimida, sería para el comprador y sus
‫ קם‬elevar por posesión, i.e.
descendientes para siempre, y no era redimida en el año del jubileo.

convertirse en una posesión fija, como en Gen. 23:17. ‫ לא אשל‬por1ÿ

1‫ל‬
‫ אשל‬como en el cap. 11:21
(véase el comentario de Ex. 21:8). Esta ley se funda sobre la aseveración de que las casas en los pueblos
sin amurallar no están tan estrechamente conectados con la posesión de la tierra, como si la alineación
de las casas pudiera alterar la porción originalmente asignada para cada familia por posesión. Habiendo
sido construidas por el hombre, pertenecían a sus dueños como posesión plena, ya sea que las hubieran
recibido tal y como estaban en la conquista de la tierra, o que las hubiesen erigido por sí solos. Este
último punto de vista, sin embargo, estaba completamente subordinado; porque en el caso de «las casas
de las villas» (i.e. edificios de ranchos y villas, véase Jos. 13:23, etc.), las cuales no tenían murallas
alrededor, no fueron tomadas en consideración.
Ver. 31. Tales casas debían ser contadas como parte de la tierra, y ser tratadas como propiedad de la
tierra, respecto a la redención y restauración en el año del jubileo.
Ver. 32. Por otro lado, respecto a los pueblos levíticos, las casas de los levitas en los pueblos que
pertenecían a ellos, debía haber un eterno rescate por los levitas; es decir, cuando tenían que vender, el
derecho de volver a comprar nunca se perdía. ‫שלם‬ (eternal) debe entenderse en contraste con el año
permitido en el caso de las otras casas (vers. 29-30).
Ver. 33. «Y el que comprare (si alguien lo hacía) de los levitas saldrá de la casa vendida, o de la
ciudad de su posesión, en el jubileo, por cuanto las casas de las ciudades de los levitas son posesión de
ellos entre los hijos de Israel». El significado es este: Si alguien compraba una casa de levitas en una de
las ciudades levíticas, la casa que hubiese comprado debía ser devuelta al levita sin compensación en el
año del jubileo. La dificultad relacionada con la primera cláusula es quitada, si entendemos la palabra
‫( יגאל‬redimir, i.e. comprar de regreso), como lo hacen los rabinos, en el sentido de ‫ קנה‬comprar,
adquirir. El uso de ‫ |אל‬por ‫ קנה‬puede explicarse por el hecho de que cuando la tierra fue dividida, los
levitas no recibieron una heredad en la tierra, o incluso las ciudades designadas para ellos, para que
morasen allí como en su propiedad. Las ciudades levitas fueron asignadas a las diferentes tribus en las
regiones que fueron situadas, con la simple obligación de apartar un cierto número de casas para los
levitas, junto con la tierra necesaria para pastar sus ganados en los precintos de los pueblos (cf. Num.
35:1ss. y mi comentario sobre Josué, p. 453). Si un no levita, por lo tanto, compraba la casa de un levita,
en realidad era una compra de la propiedad que pertenecía a su tribu, o el rescate de lo que la tribu había
concedido a los levitas como su morada y para sus necesidades. Las palabras ‫אח‬ TP) son una
aposición explicativa, «o de la ciudad de su posesión», y no significan «todo lo que hubiera vendido de
la propiedad de su casa o cualquier otra cosa de su ciudad», porque los levitas no tenían otra propiedad
en la ciudad además de su casa, sino «la casa que había vendido, es decir, en la ciudad de su posesión».
Esto implica que el derecho de retribución sólo se aplicaría a las casas cedidas a los levitas en sus
propias ciudades, y no a las casas que hubieran adquirido en otras ciudades ya fuera por compra o
herencia. El singular ‫ היא‬es utilizado después del sujeto en el plural, porque la cópula concuerda con el
objeto (véase a Ewald, §319c). Por cuanto los levitas no tendrían propiedad heredada en la tierra,
excepto las casas designadas para ellos en las ciudades, era necesario que la posesión de sus casas se les
asegurara para todo el tiempo, si no iban a caer detrás de las otras tribus.
Ver. 34. El campo de la tierra para el ganado de las ciudades levitas no debía ser vendido. Además
de las casas, los levitas también debían recibir ‫מגרש‬ pastos para sus rebaños (de ‫גרש‬ conducir,
conducir el ganado) alrededor de estas ciudades (Num. 35:2, 3). Estas praderas no debían ser vendidas, y
ni siquiera ser dejadas hasta el año del jubileo; porque, si eran vendidas, a los levitas no les quedaría
nada para alimentar su ganado.
Vers. 35-55. El segundo efecto del año del jubileo, el regreso de un israelí, que hubiese llegado a
ser esclavo, a la libertad y a su familia, también es introducido con la exhortación de ayudar al hermano
empobrecido (vers. 35-38), y preservar su libertad personal.
Ver. 35. «Y cuando tu hermano (conciudadano o miembro de la misma tribu) empobreciere y se
acogiere a ti, tú lo ampararás»; i.e. si ya no puede sustentarse por sí solo, lo tomarás del brazo para
ayudarlo en su infortunio, «como forastero y extranjero vivirá contigo». ‫ וחי‬introduce la apódosis (véase
Ges., §126, nota 1).
Vers. 36ss. Si él tomaba dinero prestado, no debían demandarle intereses; o si comida (ÿÿÿ), no
debían demandar algo más (ÿÿÿÿÿ aumento), cualquier cantidad, cuando fuere devuelta (cf. Ex. 22:24;
Deut. 23:20, 21) por temor a Dios, quien había redimido a Israel de la esclavitud, para darle la tierra de
Canaán. En el ver. 37 ‫ וחי‬es una abreviación de ‫וחי‬, que sólo aparece aquí (Ewald, §142b).
Del ver. 39 en adelante siguen las leyes relacionadas con la esclavitud del israelita que se hubiera
visto obligado a venderse por causa de su pobreza. Vers. 39ÿ16 se relacionan con su servicio como
esclavo de otro israelita. El hombre a quien se hubiese vendido como siervo no iba a hacer que realizara
trabajo de esclavo (Ex. 1:14), sino que lo mantendría como un jornalero y extranjero, y lo dejaría
trabajar con él hasta el día del jubileo. Entonces saldría en libertad con sus hijos, y regresaría con su
familia y a la posesión de sus padres (a su patrimonio). Esta regulación es un suplemento de las leyes
relacionadas con los derechos de Israel (Ex. 21:2-6), aunque sin el surgimiento de alguna contradicción,
como Knobel mantiene, entre las diferentes reglas dadas. En Ex. 21 no se determina nada respecto al
trato de un siervo israelí; simplemente se declara que al séptimo año de su servicio debía recuperar su
libertad. Este límite no se menciona aquí porque el capítulo presente simplemente trata de la influencia
del año del jubileo sobre las cadenas de los israelitas. Sobre este punto se ha decidido que el año del
jubileo traería libertad incluso para el israelita que hubiera caído en la esclavitud por causa de la
pobreza, por supuesto que sólo para el hombre que aún hubiese estado esclavizado cuando comenzara el
año y no hubiese servido siete años completos, dando por hecho que él no hubiese renunciado a su
libertad después de siete años de servicio, de acuerdo con Ex. 21:5, 6. No tenemos derecho a esperar que
se mencione esta excepción expresamente aquí porque no interfería con el año del jubileo. Porque
quienquiera que renunciara voluntariamente a su libertad, ya fuera porque el año del jubileo estuviese
tan lejos que el esclavo no esperase vivir para verlo, o porque hubiese encontrado mejor suerte con su
amo de la que podría asegurarse para sí mismo estando libre, y que por ello hubiese renunciado a la
libertad que el año del jubileo podría haberle traído (véase el artículo de Oehler, en Herzog,
Realencyclopaedie XIV, pp. 469s.), donde se dan las distintas perspectivas sobre este tema).
Vers. 42s. Porque los israelitas eran siervos de Yahvé, quien los había redimido de la esclavitud de
Faraón y adoptado como su pueblo (Ex. 19:5; 18:10, etc.), no debían ser vendidos «una venta de
esclavos», i.e. no ser vendido a la esclavitud real, y ninguno de ellos debía gobernar sobre otros con
crueldad (ver. 43, cf. Ex. 1:13, 14). «Por este principio la esclavitud se abolía por completo en lo que
respecta al pueblo de la teocracia» {Oehler).
Vers. 44ss. Por cuanto los israelitas sólo podrían mantener en esclavitud siervos y siervas que
hubiesen traído de naciones extranjeras, o que se hubiesen establecido en la tierra, a estos los podrían
dejar como herencia para los hijos, y !ÿÿÿÿ DPQ [por medio de ellos realizar su trabajo], i.e. hacer
que se realizara trabajo de esclavo por medio de ellos, pero no por medio de sus hermanos los hijos de
Israel (ver. 46, cf. ver. 43).
Vers. 47-55. La servidumbre de un israelita para con un extranjero que hubiese adquirido posesiones
podría ser redimible en cualquier tiempo. Si un israelita se hubiese vendido a un extranjero establecido
en Israel pil ÜU)ÍFl, para distinguir al morador no israelita del israelita, ‫ תישב‬ver. 35), entonces uno
de sus hermanos, o su tío o el hijo de su tío, o alguno de su parentela debía redimirlo; o si se hiciere
‫ השיגה‬vers. 47 y 49 como en ver. 26), debía redimirse a sí mismo.
poseedor de alguna propiedad (1ÿÿ
(1‫יד‬

Cuando esto se hiciera, se debía calcular el tiempo desde el año de su compra hasta el año del jubileo, «y
ha de apreciarse el precio de su venta conforme al número de los años», i.e. el precio por el que se
hubiese vendido sería distribuido entre el número de años que debía servir hasta el año del jubileo, «y se
contará el tiempo que estuvo con él conforme al tiempo de un criado asalariado», i.e. el tiempo que
hubiese trabajado le sería contado como el de un asalariado y le sería descontado de la deuda.
Vers. 51, 52. De acuerdo a los años que faltasen para el del jubileo, se pagaría poco o mucho dinero.
‫ ךבות בשנים‬mucho en años; ‫ ךבוית‬neutro, y ‫ ב‬como en Gen. 7:21; 8:17 etc. ‫ לפיהן‬de acuerdo con la
medida de lo mismo.
 Ver. 53. Durante el tiempo de servicio el comprador debía mantenerlo como un asalariado año tras
año, i.e. como un trabajador comprometido por un número determinado de años, y no señorearse sobre
él oprimiéndolo. ‫[ לעיניי‬Delante de tus ojos], i.e. de modo que tú (la nación mencionada) lo veas.
Ver. 54. Si él no era redimido (ÿÿÿÿ) por alguno de ellos (los familiares mencionados en los vers.
48, 49), debía quedar libre en el año del jubileo junto con sus hijos, i.e. ser liberado sin compensación.
Porque (ver. 55) no podría permanecer en esclavitud, ya que los israelitas eran hijos de Yahvé (cf. ver.
42).
Pero aunque, por medio de estos arreglos, el año del jubileo ayudaba a todo israelita que hubiese
caído en la pobreza y la esclavitud, para que recobrara su propiedad y libertad personal, y de ese modo,
toda la congregación era restaurada a la condición original conforme fue designada por Dios, por medio
del retomo de toda la propiedad de la tierra que hubiese sido alienada durante el curso de los años a su
propietario original; la restauración del estado teocrático a su condición original no el último o más
excelso objetivo del año del jubileo. La observancia del descanso sabático por toda la tierra, y por toda
la nación, formaba parte de la libertad que éste traería a la tierra y sus habitantes. En el año del jubileo,
como en el año sabático, la tierra de Yahvé debía disfrutar el santo reposo, y la nación de Yahvé debía
ser liberada del amargo trabajo de cultivar la tierra, y vivir y refrescarse en el sagrado reposo con las
bendiciones que le habían sido dadas por el Señor su Dios. De este modo, el año del jubileo se convirtió
para el pobre, el oprimido, y para los que sufren, de hecho para toda la nación, un año de festividad y
gracia que no sólo traía redención a los cautivos y libertad de la opresión a los pobres, sino libertad para
toda la congregación del Señor del amargo trabajo de este mundo; un tiempo de refrigerio en el que
debía cesar toda opresión, y todo miembro de la congregación hallaría en el Señor a su Redentor, quien
los restauraba a su propiedad y hogar. Porque Yahvé había sacado de Egipto a los hijos de Israel para
darles la tierra de Canaán, donde debían vivir como sus siervos y servirle a Él; en el año del jubileo la
nación y tierra de Yahvé debían celebrar un año de santo reposo y refrescarse delante del Señor, y en
esta celebración recibir una pmeba de los tiempos de refrigerio por la presencia del Señor, los cuales
serían traídos a todos los hombres por medio del Ungido por el Espíritu del Señor, quien vendría a
predicar el Evangelio a los pobres, para curar a los destrozados de corazón, para dar libertad al cautivo y
abrir las prisiones a aquellos que estuvieran en cautividad, para proclamar el año agradable del Señor
(Isa. 61:1-3; Luc. 4:17-21); y quien vendrá del cielo nuevamente en xpóvoa; áno K'axaoxáoccoq jrávxotv
[los tiempos de la restitución de todas la cosas] para completar la ánoKaTáoTaoiq rf)q (3aa17.síac; xou
0800, para glorificar a toda la creación a un reino de Dios, para restaurar todo lo que ha sido destruido
por el pecado desde el principio del mundo, para abolir toda la esclavitud del pecado, establecer la
verdadera libertad de los hijos de Dios, emancipar a toda criatura de las cadenas de la vanidad, bajo la
cual se ven por causa del pecado del hombre, e introducir a todos sus escogidos al reino de paz y
bendición eterna la cual fue preparada para los herederos antes de la fundación del mundo (Hech. 3:19,
20; Rom. 8:19ss.; Mat. 25:34; Col. 1:12; 1 de Ped. 1:4).

Capítulo 26. Promesas y amenazas

Del mismo modo que el libro del pacto, conteniendo los principios fundamentales de la comunión
del pacto que el Señor estableció con los hijos de Israel, a quienes había adoptado como su nación, y la
regla de vida para la nación del pacto (Ex. 20:22-23:19), concluye con promesas y amenazas (Ex.
23:20-33); de modo que el legado de la ley en Sinaí, como el despliegue del lado espiritual de toda la
constitución del pacto, se cierra en este capítulo con un elaborado despliegue de la bendición que se
aseguraría por una fiel observancia de las leyes, y la maldición que seguiría a la trasgresión de ellas.
Pero mientras las primeras promesas y amenazas (Ex. 23) se relacionaban con la conquista de la tierra
prometida de Canaán, las promesas de este capítulo se refieren a las bendiciones que serían concedidas a
Israel cuando la tierra estuviese en su posesión (vers. 3-13), y las amenazas de los juicios con los que el
Señor visitaría a su desobediente pueblo en su heredad, y el hecho de echarlos fuera y esparcirlos entre
los paganos (vers. 14-39). Cuando esto se hubiere hecho, entonces, como se proclama aún más con una
mirada profética al distante futuro, ellos sentirían remordimiento, reconocerían su pecado contra el
Señor, y una vez más serían recibidos por Él, el eternamente fiel Dios del pacto (vers. 4CM-5). La
bendición y maldición de la ley fueron impresas sobre los corazones del pueblo de una manera aún más
comprensible al final de toda la ley (Deut. 28-30), y en el umbral de la tierra prometida.
Vers. 1 y 2 forman la introducción y la esencia de toda la ley, cuya observancia traería una rica
bendición, y su trasgresión severos juicios, se suma en dos mandamientos principales, y son puestos a la
cabeza de la bendición y maldición que debían ser proclamados. No te harás ‫אלילים‬, dioses ajenos, ni
escultura, no os levantaréis estatua, ni pondréis en vuestra tierra piedra pintada para inclinaros a ella,
sino que adorarás a Yahvé tu Dios guardando sus Sabbaths, y temerás delante de su santuario. La
prohibición de elilim, de acuerdo con el cap. 19:4, trae a la mente la ley fundamental del decálogo (Ex.
20:3, 4, cf. cap. 21:23; Ex. 23:24, 25). A (cf. Ex. 20:4) y ‫( מצבה‬cf. Ex. 23:24), que no debían
ponerse, se añade el mandamiento de no poner ‫אבןמשכית‬, «figuras de piedra» en la tierra, para
adorar a (por) ellas. La «figura de piedra» es una piedra que recibe forma, un ídolo de piedra, no se trata
sólo de una piedra con una inscripción o con figuras jeroglíficas; es un sinónimo de ‫ משכית‬en Num.
33:52, y en consecuencia debemos entender por pesel que se trata de un ídolo de madera como el de Isa.
44:15, etc. La construcción de ‫ השתחוה‬con ‫ על‬puede explicarse sobre la base de que el adorador de
una imagen de piedra erigida sobre la tierra se levanta sobre éste (para ‫ על‬en este sentido, véase Gen.
18:2).
En el ver. 3 se insta una vez más a los israelitas a que practiquen la verdadera adoración en palabras
copiadas verbalmente del cap. 19:30.

Versículos 3-13. La bendición de la fidelidad a la ley

Vers. 3-5. Si los israelitas caminaban en los mandamientos del Señor (para la expresión véase 1 cap.
18:3s.), el Señor haría fructífera la tierra, para que ellos tuvieran pan en abundancia, «yo daré vuestra
lluvia en su tiempo ». La alusión aquí es a los aguaceros que caen en las dos épocas de lluvia, y de lo cual
depende la productividad de Palestina, la lluvia temprana y tardía (Deut. 11:14). La primera de estas
ocurre después del equinocio otoñal, en el tiempo de la cosecha invernal del trigo y la cebada, en la
segunda mitad de octubre y principios de noviembre. Generalmente cae en fuertes aguaceros en
noviembre y diciembre, y después de eso sólo en largos intervalos, y no tan fuertemente. La tardía, o
llamada lluvia tardía, cae en marzo, antes del comienzo de la cosecha de los plantíos invernales, en el
tiempo de la siembra de la simiente otoñal, y sólo tarda unos días, algunos años tarda sólo algunas horas
(véase a Robinson, Pal. 2, pp. 97ss. y mi Archaologie I, pp. 33s.).
Sobre los vers. 5, 6. véase el cap. 25:18, 19. Por causa de las lluvias la tierra debía rendir mucho
fruto de tal manera que la trilla durará hasta la vendimia y la vendimia hasta el tiempo de la siembra (cf.
Am. 9:13). La trilla se inicia simultáneamente con la cosecha a finales de abril (vid. el comentario de
23:9) mientras que la vendimia se inicia en septiembre (vid. mi Archaologie II, p. 117) y la siembra a
finales de octubre y a principios de noviembre (p. 1 15). Acerca del ver. 5 cf. 25: 1 8s.
Vers. 6-8. El Señor daría paz a la tierra, y haría que desaparecieran de la tierra las bestias de presa
que pusieran en peligro la vida, y no permitiría que les sobreviniese guerra sino que haría huir de delante
de Israel a los enemigos que los atacaran, y los haría caer ante su espada. ‫שכב‬, yacer sin ser asustado
por alguien, es una figura utilizada para denotar el quieto y pacífico disfrute de la vida, y tomado del
descanso de un rebaño en buena tierra (Isa. 14:30) que está libre de ataques tanto de bestias salvajes
como del hombre. ‫ מחךיד‬generalmente se aplica al temor del hombre causado por un hostil ataque
(Miq. 4:4; Jer. 30:10; Ezeq. 39:26; Job 11: 19); pero también se aplica al temor de los rebaños y animales
‫חיה‬,
¡1‫ךע‬un animal malvado, se utiliza para animal de presa,
(Isa. 17:2; Deut. 28:26; Jer. 7:33, etc.). ¡1ÿÿ

como en Gen. 37:20. ‫חרב‬ [Espada], como el arma principal aplicada, se utiliza para la guerra. El

perseguir al enemigo se relaciona con las tribus vecinas que harían la guerra a Israel. ‫ נפל לחרב‬no
significa ser derribado con la espada (Knobel), sino caer en la espada. Las palabras, «cinco de vosotros
perseguirán a ciento, y ciento de vosotros perseguirán diez mil», son una expresión proverbial para la
más victoriosa superioridad de Israel sobre sus enemigos. Se repite en el sentido opuesto y de forma
intensificada en Deut. 32:30 e Isa. 30:17.
Ver. 9. Además el Señor derramaría su bendición del pacto sobre de ellos sin interrupción. ‫פנה אל‬
significa una consideración simpatizante y misericordiosa (Sal. 25:16; 69:17). La multiplicación y
fertilidad de la nación eran un constante cumplimiento de la promesa del pacto (Gen. 17:7); no
meramente la preservación de él, sino la continua realización de la gracia por la que el mismo pacto era
llevado más y más hacia su cumplimiento. Éste era el propósito real de la bendición, para la que todo el
bien terrenal, como la garantía de que Dios habitaba constantemente en medio de su pueblo,
simplemente servía como fundamento.
Ver. 10. A pesar de su numeroso incremento, no tendrían necesidad de alimento. Multiplicaba vos et
multiplicabo simul aynnonam vestram, adeo ut illam prae multitudine et copia absumere non possitis,
sed illam diutissime ser-vare adeoque abjicere cogamini, novarum frugum suavitate et copia
supen’eniente [Os multiplicaré a vosotros, y multiplicaré al mismo tiempo vuestra cosecha, de manera
que no podréis acabarla a causa de su multitud y abundancia, y os veréis forzados a conservarla mucho
tiempo e incluso a echarla, al cosechar abundantes y suaves frutos nuevos] (C. a Lap.). ‫ הוציא‬vetustum
triticum ex horreo et vinum ex celia promere [el trigo añejo sobreabunda del granero y el vino de la
bodega] ( Calvino).
Ver. 11 «Y pondré mi morada en medio de vosotros, y mi alma no os abominará». ‫משכן‬, aplicado a
la morada de Dios en medio de su pueblo en el santuario, encierra la idea de reposo satisfactorio.
Ver. 12. El andar en medio de Israel no se refiere a su compañía y dirección del pueblo en sus viajes,
sino que denota el caminar de Dios en medio de su pueblo en la misma tierra de Canaán; de ese modo se
manifestaría a la nación como su Dios y los haría un pueblo de su posesión, acercándolos más y más
hacia sí, y dándoles todas las bendiciones salvadoras de su misericordioso pacto.
Ver. 13. Porque Él era su Dios que los había sacado de la tierra de Egipto, para que ya no fueran sus
siervos (ÿÿÿÿÿ fuera de lo suyo, cf. Ew., §337b), y había roto las ataduras de sus yugos, haciéndolos
andar erguidos. ‫עלמטת‬, lit. los palos del yugo (cf. Ezeq. 34:27), i.e. los palos que se ponen sobre los
cuellos de las bestias de carga (Jer. 27:2) como un yugo, para inclinar sus cuellos y fortalecerlos para el
trabajo. Era con la carga de tales yugos con la que Egipto había oprimido a los israelitas, de modo que
no podían andar erguidos, hasta que Dios al romper los yugos los volvía a enderezar. Al igual que el
yugo es una descripción de severa opresión, el caminar erguido es una descripción figurativa de la
emancipación de las cadenas. ‫ מיות‬Dip, lit. un sustantivo, una posición erguida; aquí es un adverbio (cf.
Ges., §100,2).

Versículos 14-33. La maldición por desobedecer la ley

Se amenaza con los siguientes juicios, no por quebrantar la ley en una ocasión, sino por desdeñar
todos los decretos de la ley, no ejecutando los mandamientos y quebrantando (ÿÿÿÿÿ, Infinitivo Hifil

con la omisión de la ‫ ר‬reduplicada vid. Ew., §255a) el pacto (vers. 14, 15), por presuntuosa y obstinada
rebelión, por lo tanto, contra Dios y sus mandamientos. Por esto, se anuncian severos juicios, los cuales
serían llevados a su extremos en cuatro series, si el endurecimiento continuaba en su obstinación. Si
Israel actuaba en oposición al Señor en la manera declarada, Él actuaría con ellos de la manera siguiente
(vers. 16, 17): les enviaría ‫בהלה‬ terror —una noción general que después se particulariza como
formada por enfermedades, sembrar sin poder disfrutar de la cosecha, derrota en la batalla, y huida de
delante de sus enemigos—. Se mencionan dos clases de enfermedades por las que se destruye la vida:
extenuación y calentura, i.e. una fiebre ardiente, nvpzTÓqfebris, la cual hace que los ojos (la luz de esta
vida) desaparezcan, y el alma (la misma vida) sea atormentada; en tanto que en Ex. 23:25; 15:26, se
promete protección de las enfermedades si se obedece a la ley. De estas enfermedades, la extenuación es
muy rara en Palestina y Siria en la actualidad, aunque ocurre en regiones más elevadas; pero la fiebre
ardiente es una de las enfermedades que se mantiene. A esto se añadiría la invasión de los enemigos, de
modo que trabajarían en vano y sembrarían su simiente para nada, por cuanto sus enemigos consumirían
el producto, como realmente fue el caso (e.g. Jue. 6:3, 4).
Ver. 17. Sí, el Señor volvería su rostro contra ellos, para que fueran abatidos por el enemigo, y como
consecuencia completamente humillados, de manera que huyeran cuando nadie los persiguiera (cf. ver.
36).
Pero si estos castigos no eran correspondidos con su propósito, y no traían a Israel de vuelta a la
fidelidad con su Dios, el Señor castigaría a la nación aún más severamente, y castigaría al rebelde por su
pecado no sólo una vez, sino hasta siete veces. Esto haría, mientras Israel perseverara en su obstinada
resistencia, y con este fin Él multiplicaría sus juicios por grados. Este avance gradual del castigo de Dios
se describe de tal modo en el siguiente pasaje, en el que se anuncian castigos nuevos y multiplicados en
cuatro ocasiones sucesivas: 1) completa infertilidad en su tierra, es decir, un castigo más fuerte (vers.
18-20); 2) la exterminación de su ganado por las bestias de presa, y la falta de hijos, dos castigos (vers.
21, 22); 3) guerra, plaga, y hambre, tres castigos (vers. 23-26); 4) la destrucción de todas las
abominaciones idólatras, el derribamiento de sus ciudades y lugares sagrados, la devastación de la tierra,
y la dispersión del pueblo entre los paganos, cuatro castigos con los que traería a los israelitas al filo de
la destrucción (vers. 27-33). De este modo castigaría el Señor la dureza de cerviz de su pueblo. Estas
amenazas divinas abarcan todo el futuro de la nación de Israel. Pero las series de castigos mencionados
no deben entenderse históricamente, como una predicción de la sucesión temporal de los diferentes
castigos, sino como un relato ideal de los castigos de Dios, presentándose con una necesidad interna de
una manera correspondiente al desarrollo progresivo del pecado. Por cuanto la nación no resistiría al
Señor continuamente, sino que los tiempos de obediencia y apostasía alternarían con tiempos de
obediencia y fidelidad, de modo que los juicios de Dios alternarían con Sus bendiciones; y la oposición
no se incrementaría en un progreso uniforme, debilitándose algunas veces, y otras ganando gran fuerza
nuevamente, de modo que los castigos no se multiplicarían continuamente, sino que se corresponderían
en todo caso con la cantidad del pecado, y sólo irrumpirían en la incorregible carrera con toda la
intensidad predicha, cuando la impiedad ganara fuerza.
Vers. 18-20. Primera fase de los juicios agravados. Si no escuchaban ‫ אלה‬IV, «aún con estas
cosas» (los castigos nombrados en los vers. 16, 17), es decir, si persistían en su desobediencia incluso
cuando los castigos alcanzaran este nivel, Dios añadiría un castigo siete veces más severo por causa de
su pecado, y quebrantaría su fuerte orgullo por una temible sequía. El siete, como el número de la
perfección en las obras de Dios, denota la intensidad del castigo, incluso hasta la altura de su medida
plena (cf. Prov. 24:16). Tj? ‫גאון‬, lit. la eminencia u orgullo de fuerza, incluye todo en lo que una nación
descansa su poder; por lo tanto es el orgullo y la rebeldía que se apoyan en el poder terrenal y sus
auxiliares (Ex. 30:6, 18; 33:28); aquí significa el orgullo de una nación, repleta por la fertilidad y el rico
producto de su tierra. Dios haría su cielo (el cielo de su tierra) como acero y su tierra como bronce, i.e.
tan duro y seco como un metal, de modo que ninguna gota de lluvia y rocío caería del cielo para
humedecer la tierra, y ninguna planta podría crecer de la tierra (cf. Deut. 28:23); y cuando la tierra fuese
cultivada, el pueblo agotaría su fuerza en vano. ODEl, consumí (TTD la fuerza de trabajo y de vida).
Vers. 21 s. La segunda fase. Pero si la resistencia del pueblo se incrementaba a una hostil rebelión
contra Dios, Él los castigaría siete veces más por su pecado enviándoles bestias de presa que les
arrebataran a sus hijos. Por medio de las bestias de presa destruiría su ganado, y por medio de la
infertilidad empequeñecería tanto la nación que los caminos quedarían desiertos, que las calles con alto
tráfico cesarían porque no habría viajeros sobre ellas por causa de la despoblación de la tierra (Isa. 33:8;
Sof. 3:6), y los pocos habitantes que quedaran tendrían miedo de aventurarse por las bestias salvajes
(Ezeq. 14:15). DP ‫קךי‬ ‫«( הלך‬encontrarse con alguien », i.e. encontrarse con una persona de manera
hostil, pelear contra él) sólo apa rece aquí en los vers. 21 y 23, y fortalecido en los vers. 24, 27, 28, 40,
41 con DP ‫הלךבקךי‬, tener un encuentro hostil con una persona. PPIP ‫מכה‬, un ataque siete veces
más fuerte. ‫[ כחטאתיכם‬De acuerdo con tus pecados], i.e. correspondiéndoles al siete por uno. En el
ver. 22 la primera cláusula corresponde a la tercera, y la segunda a la cuarta, de modo que los números 3
y 4 contienen los efectos de los números 1 y 2.
Vers. 23-26. La tercera fase. Pero si aún con estos castigos no fueran corregidos, sino que
continuaran en su hostilidad contra el Señor, Él también procedería en contra de ellos aún siete veces
más con guerra, plagas y hambre.
Ver. 25. Él traería sobre ellos «espada vengadora, en vindicación del pacto». La ‫נקם בךית‬
[venganza por el pacto] sería infligida por un quebrantamiento del pacto, cuya severidad sería
correspondiente con la grandeza de las bendiciones del pacto, abandonadas por una apostasía sin fe. Si
ellos se retiraban a sus ciudades (lugares fortificados) de la espada del enemigo, el Señor enviaría una
plaga sobre ellos, y entregaría a quienes se salvasen de la plaga, a manos del enemigo. También
«quebrantaría el sustento del pan», y los obligaría a someterse al enemigo por la fuerza. Los medios para
sustentarse se harían tan escasos, que las mujeres podrían cocer su pan en un solo homo mientras que en
tiempos ordinarios cada mujer necesitaría un horno para sí sola; y ellos tendrían que comer el pan que
trajesen a casa por peso, i.e. no tanto como uno quisiera, sino en raciones pesadas tan escasamente, que
aquellos que comiesen no se satisfarían, y sólo serían capaces de sustentar su vida de la manera más
miserable. En Israel y Judá surgieron calamidades como estas más de una vez cuando sus ciudades
fortificadas fueron asediadas, particularmente en el tiempo de los últimos reyes, e.g. sobre Samaría
durante el reinado de Joram (2 de Reyes 6:25s.), y sobre Jerusalén por la invasión de los caldeos (cf. Isa.
3:1; Jer. 14:18; Ezeq. 4:16; 5:12).
Vers. 27-33. Cuarta y más severa fase. Si persistían en su oposición, Dios los castigaría con ira
(‫קךי‬
(ÿÿÿ
‫)חמת‬, sí, los castigaría con tanta severidad en su ira, que se verían obligados a comer la carne de
sus hijos e hijas, i.e. sacrificar a sus propios hijos y comérselos en lo extremo de su hambre, un hecho
que ocurrió así en Samaría en el periodo de los sirios (2 de Reyes 6:28, 29), y en Jerusalén en el de los
caldeos (Lam. 2:20; 4:10), y en la guerra romana de la exterminación bajo Tito (Josefa, de bello judaico
5. 10, 3) de la manera más horrorosa. Se menciona primero el comer la carne de sus propios hijos, como
indicando la extrema miseria y desdicha en que el pueblo perecería; y después de esto, el juicio por el
que la nación sería traída a este extremo, se describe más minuciosamente en sus cuatro presentaciones
principales: 1) la destrucción de todas las abominaciones idólatras (ver. 30); 2) el derribamiento de
ciudades y santuarios (ver. 31); 3) la devastación de la tierra, para el asombro de los enemigos que
moren allí (ver. 32); y 4) la dispersión del pueblo entre los paganos (ver. 33). Los ‫ת‬1‫[ במ‬lugares altos]
son altares erigidos sobre montículos y montes de la tierra, en los cuales se ofrecían sacrificios tanto
para Yahvé, aparte de la ley como para las deidades paganas. ‫מנים‬11,11,columnas de sol, son ídolos de la
adoración cananea de la naturaleza, ya sea que se tratara de simples columnas dedicadas a Baal, o
estatuas del dios sol (cf. Movers, Phónizier 1, pp. 343s.). «y pondré vuestros cuerpos muertos sobre los
cuerpos muertos de vuestros ídolos». ‫גללים‬, lit. bloque de piedra, de ‫ גלל‬rodar, una término despectivo
para ídolos. Los idólatras perecerían con los ídolos, y con sus cuerpos contaminarían las imágenes, las
cuales también eran cadáveres, por medio de su derribamiento y destrucción. Para la ejecución de esta
amenaza, véase Ezeq. 6:4s. Ésta será tu suerte, porque «mi alma os abominará». En virtud de su carácter
interno de su santa naturaleza, Yahvé debe aborrecer y rechazar al pecador.
Ver. 31. Él destruiría sus ciudades y santuarios porque no se agradaba en sus sacrificios de
adoración. ‫ מקדשים‬son las cosas sagradas de la adoración de Yahvé, el tabernáculo y el templo, con el

altar y el resto de sus utensilios sagrados, como en Sal. 68:36; 74:7. ‫( ריח ניתח‬cap. 1:9) es el aroma
del sacrificio; y TTH, oler, una designación antropomórfica de la satisfacción divina (cf. Amos 5:21; Isa.
11:3).
Vers. 32, 33. La tierra se convertiría en un desierto, de modo que incluso los enemigos que morasen
allí estarían aterrorizados como consecuencia de ello (cf. Jer. 18:16; 19:8); y los israelitas serían
esparcidos entre los paganos, porque Yahvé desenvainaría su espada detrás de ellos, i.e. echarlos fuera
con la espada desenvainada, y esparcirlos por los cuatro confines de la tierra (cf. Ezeq. 5:2, 12; 12:14).

Versículos 34-35. Objetivo de los juicios divinos en relación con la tierra y la nación de Israel
 Vers. 34 y 35. Entonces la tierra disfrutaría y guardaría sus sábados, en tanto que estuviera desolada
e Israel en mano de sus enemigos. ‫כלימי השמה‬, durante todo el periodo de su devastación. ‫השמה‬,
inf. Hofal con el sufijo, en la cual falta la mappik, como en Ex. 2:3 (cf. Ewald, §13 le). ‫ לצה‬tener
satisfacción, con ‫ ב‬y un acusativo significa deleitarse, agradarse, en cualquier cosa, e.g.
en descansar
después que el día de trabajo ha terminado (Job 14:6); aquí también significa disfrutar el descanso (no
«pagar su deuda», Ges., Kn.). El guardar el Sabbath no era un acto que se ligaba a la tierra, ni la tierra
era tenida por culpable por no guardarse el sábado (ÿÿÿÿ por ‫ הרצתה‬como en 25:21 en Hifil, mostrar
agrado). Como la tierra gime bajo la presión del pecado del hombre, también se regocija en la liberación
de tal presión, y en la participación en el sagrado reposo de toda la creación. U) ‫לשבתאת אשר‬, la
tierra «descansará entonces y gozará sus días de reposo»; i.e. ésta descansará por lo que no reposó en
tus días de reposo (diaria y anualmente). Se hace evidente por esto, que el guardar el Sábado y los años
sabáticos fue suspendido cuando se incrementó la apostasía de la nación, un resultado que podría
preverse claramente en consecuencia del desagrado interior de un pecador con los mandamientos del
Dios santo, lo cual se describe en 2 de Crón. 26:31 como algo que realmente ocurrió.
Vers. 36-38. En cuanto a lo que correspondía a la nación, aquellos que fueran dejados cuando el
reino fuera derribado no hallarían descanso en la tierra de sus enemigos, sino que perecerían entre los
paganos por su iniquidad y la de sus padres, hasta que confesaran sus pecados y doblegaran sus
incircuncisos corazones bajo la justicia de los castigos divinos. ‫בכם‬ ‫( לגשאלים‬nominativo absoluto),
«y a los que queden (como en el cap. 5:9) de vosotros, que no hayan perecido en la destrucción del reino
y en la dispersión del pueblo, Dios infundirá en sus corazones tal cobardía, en la tierra de sus enemigos,
que el sonido de una hoja que se mueva los perseguirá, y huirán como ante la espada, de modo que
tropezarán entre ellos, y caerán sin que nadie los persiga. El Hapax Legomenon ‫מלל‬ de ‫מלל‬,

relacionada con ‫ מלח‬y ‫ מלק‬frotar, moler, significa la angustia, temor y desesperación intemos que
muelen el corazón y destruyen la vida, óci/da, pavor (LXX, Vulg.), lo que se describe en Deut. 28:65 en
términos incluso más fuertes: «pues allí te dará Yahvé corazón temeroso, y desfallecimiento de ojos, y
tristeza de alma».
Allí no habrá para ellos standi et resistendi facultas [la facultad de soportar y resistir]
(.Rosenmüller), no podrán mantenerse delante del enemigo; sino que perecerán entre las naciones. «La
tierra de vuestros enemigos os consumirá», se. al caer bajo la presión de las circunstancias en que fueron
puestos (cf. Num. 13:32; Ezeq. 36:13).
Ver. 39. Pero aquellos que aún queden bajo esta opresión decaerán en sus iniquidades 0ÿÿÿ, lit.

pudrirse, corromperse), y «también en las iniquidades de sus padres con ellos». ‫ אתם‬se refiere a ‫עונות‬,
«que están con ellos», que llevan con ellos y por los cuales deben expiar (véase en Ex. 20:5).
Vers. 40ÿ43. En este estado de decaimiento bajo sus enemigos, confesarían sus pecados y los de sus
padres, i.e. harían el descubrimiento de que sus sufrimientos eran un castigo de Dios por sus pecados, y
reconocerían que sufrían lo que merecían, por su infidelidad y rebelión para con su Dios, por lo cual Él
había sido obligado a ser hostil con ellos, y a llevarlos a la tierra de sus enemigos; o más bien sus
incircuncisos corazones entonces los humillarían, y ellos verían con satisfacción este fruto de su pecado.
La construcción es la siguiente: ‫( חכךתי‬ver. 42) corresponde con ‫( התרדו‬ver. 40) como la apódosis;
de modo que, de acuerdo con la conexión más estrictamente lógica, la cual es común en nuestro
lenguaje, podemos unir los vers 40, 41 en un punto con el ver. 42. «Si ellos confiesan su iniquidad ... o
mejor dicho, si sus incircuncisos corazones se humillan... yo recordaré mi pacto». Con ‫ במעלם‬se
introduce una cláusula entre paréntesis en medio de la oración principal que explica su iniquidad, y llega
hasta ‫איביהם‬ ‫[ בארץ‬la tierra de sus enemigos]. En (Por) las infidelidades que cometieron contra mí y
también porque procedieron con hostilidad contra mí, yo también (,ÿÿÿ, aoristo que expresa el constante

proceder hostil) procedí con hostilidad contra ellos y los llevé a la tierra de sus enemigos. Con ‫"אז‬1‫א‬

«o si, etc.», se resume la oración principal. 1ÿ, «o más bien» (como en 1 de Sam. 29:3), haciendo
visible la humillación del corazón como el resultado más importante al que la confesión del pecado
debía profundizar. El corazón es llamado ‫״ל‬1‫ע‬ [incircunciso] por no estar santificado y no ser

susceptible a las manifestaciones de gracia divina. ‫את״עונם‬ ‫ ירצו‬8t>50Kf|00nmxá<; ápapríoc aúxcov

8t>50Kf|00nm
(LXX), ellos se deleitarán, se regocijarán en sus malos actos —i.e. en las consecuencias y resultados de
ellos—, para que sus malos hechos los humillen tan profundamente, y los traigan al conocimiento de la
corrupción en la que han caído, una intrépida, y por decirlo de algún modo, paradójica expresión por su
completo cambio de corazón que podríamos interpretar así: «ellos disfrutarán sus malos actos», como
11ÿÿ puede interpretarse del mismo modo en el ver. 43. Pero donde el castigo produce tal fruto, Dios ve
al pecador nuevamente con agrado. Cuando Israel hubiese llegado tan lejos, Él recordaría su pacto con
los padres («Mi pacto con Jacob», ‫בךיתייעקב‬, el sufijo está anexado al sustantivo que gobierna,
como en el cap. 6:3, porque el sustantivo gobernado, siendo un nombre propio, no podría llevar al
sufijo), y recuerda la tierra (ÿÿÿÿ, la tierra incluyendo sus habitantes), los cuales, como se repite

nuevamente en el ver. 43, serían dejados por ellos (quedar desolado) y disfrutaría (ÿÿ1ÿ como ‫ת!“צה‬
ver. 34) sus días de reposo mientras estuviese vacía (despoblada, ‫ בהשמה‬por ‫ בהשמה‬vid. Ewald,
§13 le) de (i.e. lejos de, sin) ellos; y ellos disfrutarían su iniquidad, porque (ÿÿÿÿÿ
(‫וביען‬
‫ )יעץ‬habían
despreciado los juicios del Señor, y porque su alma había rechazado sus estatutos.
Ver. 44. «Y aun con todo esto, estando ellos en tierras de sus enemigos, yo no los desecharé». Es
decir, si llegasen al punto de estar en la tierra de sus enemigos (las palabras ‫גס״זאת‬, primeramente se
mantienen en un sentido absoluto, y son fortalecidas o intensificadas por ‫ ]אף‬y más plenamente

explicadas por ‫)בהיותםוגו‬, no los he rechazado, para destruirlos y romper mi pacto con ellos. Porque
yo soy Yahvé su Dios, quien, como el absolutamente existente e incambiable, mantiene sus promesas y
no se arrepiente de su llamado (Rom. 11:29).
Ver. 45. Por lo tanto él recordará el pacto que hizo con los padres, a quienes sacó de la tierra de
Egipto ante los ojos de las naciones, para ser un Dios para ellos, y renovará el pacto de los padres con
ellos (los descendientes), para sacarlos nuevamente de entre los paganos, y adoptarlos nuevamente como
su nación (cf. Deut. 30:3-5). De este modo, el juicio eventualmente se convertiría en bendición, si ellos
se inclinaban en verdadero arrepentimiento bajo la poderosa mano de su Dios.
El ver. 46. contiene el final de todo el libro, o mejor dicho, de toda la legislación del pacto desde Ex.
25 en adelante, aunque la expresión ‫סיני‬ ‫[ בהר‬en el Monte Sinaí] apunta principalmente a Lev. 25:1.

Capítulo 27. Respecto a los votos

Las instrucciones respecto a los votos siguen el expreso fin del legado de la ley sinaítica (cap.
26:46), como un apéndice de esta, porque los votos no formaban parte integral de las leyes del pacto,
sino que eran una libre expresión de piedad común casi para todas las naciones, y pertenecía a los modos
de adoración habituales en todas las religiones, los cuales no fueron demandados y podrían ser omitidos
por completo, y realmente yacían fuera de la ley, aunque era necesario armonizarlos con las demandas
de la ley sobre Israel. Hacer un voto, por lo tanto, o dedicar algo al Señor con voto, no era mandado,
pero era presupuesto como una manifestación de reverencia a Dios, santificado por la tradición antigua,
y simplemente era regulado por el principio dado en Deut. 23:22-24, que no era pecado refrenarse de
ofrecer voto, pero que todo voto, una vez que estuviera hecho, debía ser guardado consciente e
inviolablemente (cf. Prov. 20:25, Ecl. 5:3-5), y la negligencia en mantenerlo debía ser expiada con una
ofrenda por el pecado (cap. 5:4). Los objetivos de un voto podrían ser personas (vers. 2-8), ganado
(vers. 9-13), casas (vers. 14, 15), y tierra (vers. 16-25), todo lo cual podría ser redimido con la
excepción de los animales para el sacrificio; pero no el primogénito (ver. 26), ni personas y objetos
dedicados al Señor para consagración (vers. 28, 29), ni ofrendas (vers. 30-33), porque todos estos serían
entregados al Señor de acuerdo con la ley, y por lo tanto no podrían ser redimidos. Esto seguía de la
misma idea del voto. Porque un voto era una promesa hecha por alguien para dedicar y entregar su
propio ser o una porción de su propiedad, al Señor para evitar algún peligro y dolor, o para acarrear
algún bien terrenal deseado sobre su posesión. Además del voto ordinario o de la promesa de dar,
también había el voto de despojarse, o el voto de renunciación, como es evidente por Num. 30. El
presente capítulo sólo trata del voto ordinario, y nos da instrucciones para redimir el objeto prometido,
en lo cual se presupone que todo lo que se prometía al Señor entraría a su santuario como corbán, una
ofrenda (Marc. 7:11); y por lo tanto, que cuando fuera redimido, el dinero también sería pagado a su
santuario. (Sobre el voto, véase mi Archaeologie, §96; Oehler, en Herzog, Realencyclopaedie IV, p.
788).
Vers. 2-8. El voto de personas. «Cuando alguno hiciere especial voto, según tu estimación de las
personas serán para el Señor». ‫ הפליא נדר‬no significa simplemente dedicar o apartar un voto, sino
hacer un voto especial (véase en el cap. 22:21). Las palabras ‫בערכך‬, «de acuerdo con tu estimación (de

Moisés)», es más simple considerarlas como una apódosis, como para suplir a ‫ ליה|ה‬con el sustantivo
‫תהיינה‬, que como una descripción más plena de la protasis en cuyo caso la apódosis seguiría en el ver.
3, y el verbo ‫ יקדיש‬debería ser suplido. Pero cualquiera que sea la conclusión adoptada, en cualquier
caso este pensamiento es expresado en las palabras, que las almas, i.e. las personas, serían ofrecidas al
Señor de acuerdo al valor que Moisés les diera, i.e. de acuerdo al precio fijado por Moisés. Esto implica
lo suficientemente claro que siempre que una persona fuera ofrecida en voto, le seguiría la redención de
acuerdo a su precio. De otro modo, ¿qué objetivo habría al evaluarlos? El valor supone la redención o la
compra. Pero en el caso de los hombres (i.e. israelitas) no podrían ser comprados como esclavos, y por
lo tanto el objetivo de darles valor sólo podría haber sido con el propósito de redimir, comprar al Señor
la persona que fue ofrecida en voto, y el cumplimiento del voto sólo podría haber consistido en el pago
al santuario del precio fijado por la ley75.
Vers. 3-7. El valor debía ser, para personas entre veinte y treinta años de edad, 50 sidos por un
hombre y treinta por una mujer; por un joven entre cinco y veinte años, veinte sidos; por una joven de la
misma edad, 10 sidos; por un niño varón de entre un mes y cinco años, cinco sidos, por una niña de la
misma edad, 3 sidos; por un hombre anciano con más de sesenta años, 15 sidos, por una mujer anciana
de la misma edad, 10; todo debía ser pagado en sidos del santuario (véase en Ex. 30:15). El precio era
regulado, por lo tanto, de acuerdo con la capacidad y el vigor de la vida, y el sexo femenino, como vasos
más frágiles (1 de Pedro. 3:7), sólo era valorada por la mitad del precio del varón (acerca de “EDTn

‫ בעךכך‬con el sufijo en el sustantivo regente ver. 6:3).

Ver. 8. Pero si la persona fuera «muy pobre para pagar tu estimación», i.e. demasiado pobre para
pagar el precio fijado por la ley, debía ser traída delante del sacerdote, quien lo valoraría de acuerdo con
la medida que su mano pudiera pagar (véase cap. 5:11), i.e. lo que fuera capaz de pagar. Esta regulación,
la cual hacía posible que la persona pobre se ofreciera en voto al Señor, presuponía que la persona
ofrecida en voto debía ser redimida. Porque, de otro modo, una persona de esta clase sólo necesitaría
dedicarse al santuario, con toda su fuerza para trabajar, para cumplir su voto cabalmente.
Vers. 9-13. Cuando se ofrecieren animales en voto, del ganado que usualmente era ofrecido en
sacrificio, todo lo que se diera a Yahvé de estos (i.e. dedicado a Él por voto) sería santo (UHp) y no
sería cambiado, i.e. cambiado por otro animal, ya fuera un animal bueno por uno malo, o uno malo por
uno bueno. Pero si se hiciera tal cambio, tanto lo santificado (ÿÿÿ) como el substituto 0ÿÿÿÿ1ÿ) serían

santos (vers. 9, 10). La expresión ‫קדש‬ ‫[ יהיה‬será santo] incuestionablemente implica que un animal de
esta clase no podría ser redimido; sino que si era sin faltas, era ofrecido en sacrificio: si, no obstante, no
era adecuado para el sacrificio por causa de alguna falta, pasaba a ser parte de la porción de los
sacerdotes para su sostenimiento como primogénito del ganado (cf. ver. 33).
Vers. lis. Toda bestia inmunda, sin embargo —un asno por ejemplo—, que no pudiera ser ofrecida
en sacrificio, sería puesta delante del sacerdote para que él la evaluara «sea bueno o sea malo», i.e. ni
muy alto como si fuera bueno, ni muy bajo como si fuese malo, sino al precio medio; y debía ser
acuerdo a su valoración, i.e. valdría el valor que se le atribuyese (]¡ÿÿÿ (]¡‫הכר‬ ‫ כערכץז‬de acuerdo a la
valoración del sacerdote), es decir, cuando fuese vendido para beneficio del santuario y de sus siervos.
Ver. 13. Pero si la persona que ofrecía el voto quería redimirlo, debía añadir una quinta parte al
precio en que fuera valorado, como una especie de compensación por tomar nuevamente el animal que
había sido ofrecido en voto (cf. cap. 5:16).
Vers. 14s. Cuando una casa fuese dedicada, se aplicaban las mismas reglas que en el caso del
ganado inmundo. La suposición de Knobel, que la persona que hiciere el voto debía pagar el precio en
que se valorara si no deseaba recuperar la casa, carece de base. La casa que no era redimida, por
supuesto que era vendida para beneficio del santuario.
Vers. 16-25. Respecto al ofrecimiento de un terreno, se hacía diferencia entre un campo heredado y
uno comprado.
Ver. 16. Si alguien santificaba al Señor «de la tierra de su posesión», i.e. una porción de su herencia,
esta debía valorarse de acuerdo a la medida de la semilla sembrada; y un homer de cebada sería valorado
en cincuenta sidos. Como un homer era igual a diez efas (Ezeq. 45:11), y, de acuerdo a los cálculos
hechos por Thenius, pesaba alrededor de 225 libras, los cincuenta sidos no pueden haber sido el
promedio del promedio anual de tal campo, sino que debe entenderse, como lo entendían los rabinos,
como el valor del producto de un periodo completo del jubileo de 49 o 50 años; de modo que cualquiera
que deseara redimir el campo debía pagar, de acuerdo con la Misná Erachin 7. 1, un sido y una quinta
parte por año (vid. Saalschütz, Mosaisches Recht, p. 151).
Vers. 17s. Si él santificaba su campo desde el año del jubileo, i.e. inmediatamente después que
expirara el año, debía quedar conforme a su estimación», i.e. no se debía alterar su evaluación. Pero si
tenía lugar después del año del jubileo, i.e. algún tiempo o algunos años después, el sacerdote debía
estimar el valor de acuerdo al número de años hasta el próximo jubileo, y «se rebajará de tu
estimación», se. praeteritum tempus, el tiempo que hubiese pasado desde el año del jubileo. De aquí
que, por ejemplo, si el campo era dedicado diez años después del jubileo, el hombre que deseara
rescatarlo sólo debía pagar cuarenta sidos por los cuarenta años restantes hasta el próximo año del
jubileo, o, con la adición de una quinta parte, cuarenta y ocho sidos. La evaluación era necesaria en
ambos casos, porque el campo heredado era inalienable, y devuelto a su dueño original o a sus herederos
en el año del jubileo sin compensación (cf. ver. 21 y cap. 25:13, 23s.); de modo que, estrictamente
hablando, no era el campo en sí, sino el producto de sus cosechas hasta el próximo año del jubileo, lo
que era ofrecido, ya fuera que la persona dedicante lo dejara al santuario in natura hasta el año del
jubileo, o que deseara redimirla nuevamente pagando el precio evaluado. En el último caso, sin
embargo, debía añadir una quinta parte de su valor (ver. 19, como los vers. 13 y 15), que podría ser
dejado para él (ÿÿÿÿ como en 25:30).
Vers. 20s. En caso de que no lo redimiese, es decir, antes del comienzo del próximo año del jubileo,
o que lo vendiera a otro hombre, i.e. a un hombre no perteneciente a su familia, ya no podría redimirlo;
sino que al salir, i.e. al hacerse libre en el día del jubileo (véase cap. 25:28), sería sagrado al Señor,
como un campo consagrado (véase el ver. 28), y debía pasar a ser propiedad de los sacerdotes. Hiñe
colligere est, redimendum fuisse ante Jubilaeum consecratum agrum, nisi quis vellet eum plane
abalienari [De aquí hay que colegir que el campo consagrado tenía que ser redimido antes del jubileo, a
no ser que uno quisiera abiertamente enajenarlo] ( Clericus). De acuerdo a las distintivas palabras del
texto (observe la correspondencia de ‫ואם‬...‫)ואם‬, el campo, que había sido ofrecido, pasaba a ser del
santuario en el año del jubileo no sólo cuando el dueño lo hubiese vendido en el entretanto, sino también
cuando no lo hubiese redimido previamente. La razón para vender la propiedad en un tiempo que la
hubiera dedicado al santuario, no debe buscarse en el capricho y la deshonestidad, como hace Knobel. Si
el campo era ofrecido en este sentido, que no fuese entregado al santuario (al sacerdocio) para ser
cultivado, sino que permaneciere en las manos del propietario, de modo que él pagara anualmente al
santuario el precio estimado —y ésta puede haber sido la regla, por cuanto los sacerdotes cuyas
responsabilidades estaban en el santuario no podrían ocuparse en el cultivo del campo, sino que serían
obligados a vender la tierra al momento, o trabajarla—, el dueño podría vender el campo hasta el año del
jubileo, para ahorrar el problema de cultivarlo, y el comprador no sólo podría vivir de lo que el campo
produjera además del precio que debía pagar cada año al santuario, sino posiblemente podría realizar
algo más. En tal caso la culpa del vendedor, por lo cual él tendría que hacer expiación por la entrega de
su campo al santuario en el año del jubileo, consistía simplemente en el hecho de que había tenido la
tierra, que había ofrecido al Señor, como si fuera de su propiedad, entera y completamente a su
disposición, y por lo tanto se había permitido violar los derechos del Señor por la venta de su tierra. En
todo caso, es completamente inadmisible suplir un sujeto diferente a ‫ מכל‬del paralelo ‫יגאל‬, el
sacerdote.
Vers. 22-24. Si, por otro lado, alguien dedicaba al Señor un «campo que hubiese comprado», i.e. un
campo que hubiese sido comprado y no perteneciera a su patrimonio, debía entregar la cantidad de su
valor (ÿÿÿÿ Ex. 12:4) conforme a la estimación del sacerdote hasta el año del jubileo «en aquel día»,
i.e. inmediatamente, todo de una vez. Esta regulación respalda la conclusión de que en la dedicación de
los campos heredados, no se pagaba toda la cantidad, sino año tras año. En el año del jubileo, el campo
que había sido ofrecido, si se trataba de un campo adquirido por compra, no se devolvía al comprador
sino al dueño heredero de quien se hubiese comprado, de acuerdo con la ley en el cap. 25:23-28 (acerca
del artículo en ver. 23 ver el comentario de Jos. 7:21).
Ver. 25. Todas las estimaciones debían hacerse de acuerdo al sido del santuario (cf. el comentario
del ver. 7).
Vers. 26-29. Lo que pertenecía al Señor por ley no se le podría dedicar por un voto, especialmente el
primogénito (ÿÿÿ denominativo de ‫ )בכור‬del ganado limpio (cf. Ex. 13:1, 2). El primogénito de los
animales inmundos debía ser redimido de acuerdo a la valoración del sacerdote, con una quinta parte
adicional; y si esto no se hacía, se debía vender por el valor estimado. Por medio de esta regulación la
primera ley, cuya demanda era que un asno debía ser redimido con un cordero o si no ser matado (Ex.
13:13; 34:20), fue modificada a favor de los bienes del santuario y sus siervos.
Vers. 28s. Además, nada que hubiese sido consagrado, nada que el hombre hubiese ofrecido al Señor
de su propiedad, del hombre, la bestia o del campo de su posesión, sería vendido o redimido, porque era
santísimo (véase el cap. 2:3). El hombre que hubiese sido apartado como anatema indefectiblemente
debía morir. De acuerdo con las palabras del ver. 28, el individuo israelita tenía la completa libertad de
consagrar, no sólo su ganado y el campo, sino también los hombres que le pertenecieren, es decir,
esclavos e hijos. ‫ ך!חךים‬significa dedicar algo al Señor de una manera irredimible, como D“1n, i.e.

ofrecer o retirar. ‫( חרם‬ofrecer o consagrar), a juzgar por las palabras en el árabe, significa prohibere,
vetare, illicitum facere, llicitum, sacrum, tiene el significado principal de «cortar», y denota aquello que
es apartado del uso y abuso por parte del hombre, y entregado a Dios de una manera irrevocable e
irredimible, los seres humanos siendo matados, el ganado y los objetos inanimados siendo entregados al
santuario para siempre o siendo destruidos para la gloria del Señor. Lo último sucedía, sin duda, sólo
con la propiedad de los idólatras; en todo caso, sólo se manda para infligir castigo en las ciudades
idólatras (Deut. 13:13ss.). Se deduce de esto, sin embargo, que el voto de separación sólo se podría
hacer en relación con las personas que obstinadamente resistieran la santificación de la vida que se les
demandaba; y que un individuo no estaba en libertad de ofrecer un ser humano para que fuera matado
por su simple deseo y voluntad, de ser así el ofrecimiento podría ser abusado con propósitos impíos, y
habría quebrantado la ley, la cual prohibía que se matara hombre alguno, aunque se tratara de un esclavo
(Ex. 21:20). De manera análoga a esto, también, el dueño del ganado y los campos sólo podrían
entregarlos para su destrucción cuando hubiesen sido profanados por la idolatría o abusados para
propósitos impíos. Por cuanto no hay duda de que la idea que yace en base de la dedicación, era la
entrega de algo que se resistía o impedía la santificación; de manera que en todo caso en que fuera
llevada a cabo por la comunidad o los magistrados, se trataba de un acto de la santidad judicial de Dios
manifestándose en justicia y juicio (cf. mi Archáologie, §70).
 Vers. 30-33. Finalmente, el diezmo de la tierra, tanto de la simiente como de la tierra, i.e. no de lo
que fuera sembrado, sino de lo que fuera producido, el producto de la simiente (Deut. 14:22), la cosecha
recogida, o «grano de la era», Num. 18:27, y también del fruto de los árboles, i.e. «el producto del lagar»
(Num. 18:27) y el vino y el aceite (Deut. 14:23), pertenecían al Señor, eran sagrados para Él, y no
podrían serle dedicados por un voto. Al mismo tiempo podrían ser redimidos por la adición de una
quinta parte además de su valor real.
Ver. 32. Respecto a todas las ofrendas del rebaño, de todo lo que pasaba bajo la vara del pastor, el
diezmo (de los animales) sería santo al Señor. No se debía hacer discriminación en este caso entre lo
bueno y lo malo, y no se podría hacer intercambio: si, no obstante, esto tenía lugar, el animal del diezmo
sería sagrado del mismo modo que el otro por el que sería cambiado, y no podría ser redimido. Las
palabras «de todo lo que pasa bajo la vara» pueden explicarse por la costumbre de enumerar los rebaños
haciendo pasar a las ovejas una a una al lado del pastor, quien las contaba con una vara extendida por
encima de ellas (cf. Jer. 33:13; Ezeq. 20:37 y Bochart, Hieroz. I, p. 508). Significan todo lo que es
sometido al proceso de la enumeración, y son explicadas correctamente por los rabinos, como
refiriéndose al hecho de que cada año se ofrecía el diezmo del incremento de los rebaños, y no de todo el
ganado (cf. Hottinger, de decimis, pp. 231ss.). En estas instrucciones se habla del diezmo como algo
bien conocido. En las leyes publicadas hasta aquí, es cierto que no se hace mención de este; pero, como
las ofrendas encendidas, las ofrendas de oblación, y las ofrendas de paz, el diezmo formaba desde
tiempo inmemorable una parte esencial de la adoración de todos los pueblos antiguos76; de modo que
Jacob no sólo ofreció lo que debía diezmar para el Señor de todo lo que debía darle en una tierra extraña
(Gen. 28:22), sino que también Abraham dio del diezmo de su botín a Melquisedec el sacerdote (Gen.
14:20). Bajo estas circunstancias, era realmente innecesario demandar a los israelitas que dieran el
diezmo a Yahvé la primera vez. Todo lo que se requería era que se incorporara en la legislación del
pacto, y armonizarlo con el espíritu de la ley. Esto se hace aquí en conexión con las santas
consagraciones; y en Num. 18:20-32 se dan instrucciones, en lugar apropiado, respecto a su
apropiación, y se añaden más instrucciones en Deut. 12:6, 11; 14:22s. respecto al segundo diezmo. Las
leyes contenidas en este capítulo se cierran en el ver. 34 con una nueva fórmula concluyente (véase el
cap. 26:46), por la cual están unidas a la ley dada en el Sinaí.