HISTORIAS, VIOLENCIAS

Y MEMORIAS EN LA AMAZONÍA
OSCAR ESPINOSA
SILVIA ROMIO
MARCO RAMÍREZ COLOMBIER
(editores)
HISTORIAS, VIOLENCIAS Y MEMORIAS EN LA AMAZONÍA
 HISTORIAS, VIOLENCIAS Y
MEMORIAS EN LA AMAZONÍA
Oscar Espinosa
Silvia Romio
Marco Ramírez Colombier
(Editores)
 Espinosa, Oscar; Romio, Silvia; Ramírez Colombier, Marco (editores)
Historias, violencias y memorias en la Amazonía
Lima: PUCP 2021
245 páginas, ilustraciones, cuadros, gráficos
ISBN: 978-612-4355-08-0
AMAZONÍA, HISTORIA, MEMORIA, VIOLENCIA, PERÚ, COLOMBIA

Editores:
Oscar Espinosa
Silvia Romio
Marco Ramírez Colombier

De la presente edición:

© Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP)

Centro de Investigaciones Sociológicas, Económicas, Políticas y Antropológicas (CISEPA); Insti-
tuto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP); Maestría en Antropología y Maestría
en Derechos Humanos
Av. Universitaria 1801, San Miguel, Lima - Perú
Telf.: (51-1) 626 2000
http://cisepa.pucp.edu.pe
http://idehpucp.pucp.edu.pe
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Cuidado de la edición: Área de Investigaciones e Incidencia del Centro de Investigaciones

Sociológicas, Económicas, Políticas y Antropológicas (CISEPA)
Imagen de portada: María Isabel Torres
Corrección de estilo: José Luis Carrillo Mendoza
Diseño y diagramación: Tarea Asociación Gráfica Educativa

Se terminó de imprimir en el mes de mayo en

Tarea Asociación Gráfica Educativa
Pasaje María Auxiliadora 156-164, Breña, Lima-Perú

Primera edición: mayo de 2021

Impreso en Lima, Perú
500 ejemplares

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.° 2021-04377

ISBN: 978-612-4355-08-0

Derecho de autor/copyright 2021/PUCP

Prohibida la reproducción total o parcial de cualquier parte de este libro sin permiso de la
Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP)

Esta obra es publicada luego de un proceso de revisión por pares (peer-reviewed).

 Índice

Introducción
Oscar Espinosa, Silvia Romio y Marco Ramírez Colombier 9

Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del

caucho a través de la creación literaria y la tradición oral
Stefano Pau 45

Riai o baile de Karijona: memoria, guerra y paz entre los murui-muina

Marco Tobón 69

Las memorias asháninkas del conflicto armado interno y el recuerdo

de Sendero Luminoso como experiencia maligna
Oscar Espinosa 95

Memoria del conflicto armado interno en los asháninkas evangélicos

y la promesa liberadora
Jacobo Alva y Jackeline Castillo Jayme 117

Las memorias del «Baguazo»: encrucijada entre pasado y futuro.

Recuerdos y visiones de una sociedad de frontera
Silvia Romio 151

Memorias de un contacto: cuando los iskonawas contactaron a los

misioneros
Carolina Rodríguez Alzza 189

7
«Abajo del agua hay ciudades grandes…». Reconstruyendo memorias
en el entorno acuático entre los kukamas
Marco Ramírez Colombier 221

Sobre los autores 243

8
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas
de la época del caucho a través de la creación
literaria y la tradición oral

Stefano Pau
Università degli Studi di Cagliari

Introducción1
Entre finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, en toda la región
amazónica sudamericana se vivió la época conocida como el boom del cau-
cho.2 El descubrimiento de las cualidades industriales de varios tipos de
resinas provocó una verdadera fiebre que llevó a muchísimos aventureros
a intentar volverse ricos gracias al aprovechamiento de este recurso. Esta
campaña implicó no solamente la explotación de un recurso natural, sino
también la de un inmenso número de personas que vivían en estas regiones
(Varese, 1973; Pennano, 1988; Santos Granero y Barclay, 2002; Taussig,
2002; Chirif, 2004). Los pueblos autóctonos que habitaban la región
fronteriza entre Perú y Colombia llegaron a ser casi diezmados y sufrieron
violencias y vejaciones de toda clase, desde las torturas hasta los asesinatos,

1
Del mismo tema de este ensayo me ocupé en un capítulo de mi libro Más antes así era.
Literaturas del caucho en la Amazonía peruana (Pau, 2019).
2
Sería más correcto hablar de «auge de las gomas silvestres», ya que caucho es un «nombre
genérico dado en el Perú y otros países para designar diversas especies de gomas elásticas.
[…] La diferencia entre estas especies no solo atañe a cuestiones de carácter botánico, sino
que también tiene importancia en los procesos sociales vinculados a su aprovechamiento»
(Chirif, 2004, pp. 42-43; Santos Granero y Barclay, 2002, pp. 46-47).

45
 Stefano Pau

las mutilaciones y las violaciones, llegando a desplazamientos forzosos de

comunidades enteras que vieron su manera de vida completamente modifi-
cada y deslocalizada (Paredes Pando, 2001; Rojas Paredes y Acuña, 2015).
Esto fue lo que les pasó a muchos integrantes de los pueblos bora,
huitoto y ocaina,3 llevados desde su zona originaria situada entre los ríos
Igaraparaná y Cahuinarí hasta la ubicación actual en la cuenca del río
Ampiyacu, centenares de kilómetros más al sur.4 En este trabajo se intentará
trazar un cuadro de la traumática experiencia del exilio y el desplazamiento
por medio de una perspectiva literaria, a través de la yuxtaposición de algu-
nos cantos tradicionales del pueblo bora5 que relatan –en algunos casos
de forma muy explícita, otras veces con poderosas metáforas– la violencia
sufrida y las dificultades encontradas en la nueva zona de asentamiento.
Un rol importante de la reflexión será ocupado por una novela del escri-
tor Miguel Donayre Pinedo, El búho de Queen Gardens Street, en la que
también se aborda la temática de la pérdida de las raíces, causada, en este
caso, por el secuestro de un niño huitoto por parte del mayor empresario
cauchero: Julio César Arana.6
Juntar el análisis de una novela y el de unos cantos de la tradición oral
ha precisado un acercamiento multidisciplinario, que conjugase la teoría
literaria con los aportes en el campo de la oralidad de la antropología y del
método etnográfico, con el objetivo de interrogarse sobre cómo se transmite
la memoria de la época del caucho.

3
El término «huitoto» se emplea, en el Perú, para nombrar a un conjunto de grupos
indígenas que hablan algunas de las lenguas de la familia huitoto. Este capítulo usa esta
denominación, y la mayoría de las fuentes citadas la emplea, al no ser posible definir si
las personas referidas pertenecen a un grupo específico (murui, muina, minika). (Nota
de los editores.)
4
Cabe señalar que muchas otras personas pertenecientes a estos pueblos se quedaron
en el territorio colombiano y otros volvieron allí después de los enfrentamientos para
la recuperación de la ciudad de Leticia en 1932. De la misma manera, algunos fueron
establecidos por otros patrones en sus fundos ubicados en los ríos Napo y Nanay.
Agradezco a los revisores por esta aclaración.
5
Los cantos fueron grabados durante una temporada de trabajo de campo que se llevó a
cabo entre los meses de octubre y diciembre de 2013.
6
Nacido en 1864 en Rioja, en el departamento de San Martín, Arana encarnó el arquetipo del
self-made man, convirtiéndose en uno de los personajes más ricos e influyentes en la historia
de la Amazonía peruana. Dejó su huella (directa o indirectamente) en los acontecimientos
principales del primer cuarto del siglo XX, para luego morir casi en la ruina en Lima con
ochenta y ocho años de edad (Lagos, 2005, pp. 381-382; Vílchez, 2014).

46
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

En este sentido, tal y como –desde la antropología– se ha reconocido la

utilidad de cruzar las fronteras transdisciplinarias y acoger la práctica literaria
entre los instrumentos de análisis (Clifford, 1991[1986]), este ensayo quiere
subrayar –a la inversa– la importancia de emplear los métodos y las experien-
cias propias de la antropología para tratar de dar un sentido más completo
a los estudios de análisis literario. Así, la yuxtaposición de fenómenos que
convencionalmente han sido mantenidos separados (Marcus, 2001), como la
oralidad y la escritura, puede contribuir por un lado a una mayor compren-
sión de los eventos, y por otro al «diseño y formulación de políticas públicas
orientadas a la justicia, la reparación y la conmemoración de la memoria»
(Martínez, 2017, p. 154).

Contexto sociocultural
El pueblo bora es uno de los numerosos grupos etnolingüísticos de la
Amazonía peruana7 y es el único representante de la familia lingüística
del mismo nombre (Solís, 2009, p. 310). Durante mucho tiempo se le ha
considerado parte del tronco lingüístico witotoan, a la par de otros grupos
como los huitoto y los ocaina con los que, efectivamente, comparte muchas
características, no solo a nivel de idioma sino en las costumbres sociocultu-
rales. Sin embargo, clasificaciones realizadas en la segunda parte del siglo
XX (citadas por Chirif, 2014, p. 53) ubican el bora como lengua indepen-
diente respecto al huitoto. Se autodenominan miamunaa (Paredes Pando,
2001, p. 13), y parece que el nombre con el que se les conoce actualmente
significa «los otros» (Chirif, 2014, p. 141). La estructura social se organiza
a través de la existencia de clanes de descendencia patrilineal, cuyos nom-
bres se refieren a elementos de la naturaleza, sobre todo animales o plantas
(entre otros: aguaje, pelejo, achiote, caimito, pijuayo, venado, guacamayo,
etcétera).8 Tradicionalmente cada clan residía en una casa grande llamada
maloca (Paredes Pando, 2001; Ochoa, 1999; Guyot, 1972).
7
Según los datos del censo de 2007, los boras peruanos eran en total 748; pero esta fuente
no proporciona informaciones detalladas, puesto que el único dato relativo a este aspecto
responde a la pregunta: «Por sus costumbres y sus antepasados Ud. se considera…:»; sin
embargo, entre las varias posibilidades no se contemplala opción bora, sino un genérico
«nativo o indígena de la Amazonía». Fuente: http://censos2017.inei.gob.pe/redatam/
8
Este listado incluye plantas como el aguaje (Mauritia flexuosa), achiote (Bixa orellana),
caimito (Chrysophyllum cainito), pijuayo (Bactris gasipaes); y los animales pelejo (Bradipus
variegatus), venado (Odocoileus sp) y guacamayo (Ara sp). (Nota de los editores.)

47
 Stefano Pau

El término huitoto no corresponde a su autodenominación étnica9 y

parece que significa «enemigo»; los primeros registros de esta palabra, que
remontan a finales del siglo XVIII, nombraban a las personas capturadas
en la zona de la ribera meridional del Caquetá por otros grupos étnicos pro-
cedentes del norte y que se cedían a los españoles a cambio de mercancías
y utensilios (Pineda Camacho, 1987, p. 169). Según Pineda Camacho, la
idea de espacio de los huitotos está estrechamente conectada con el curso de
los ríos y se basa en el eje cabecera-desembocadura y, puesto que la mayor
parte de los ríos fluye hacia el este, esto se traduce en una contraposición
entre oriente y occidente, importante sobre todo para la división en dos
grandes ramas dialectales: el murui y el muinane. Tradicionalmente los
murui eran los clanes occidentales que vivían en la zona de las cabeceras de
los ríos, mientras que los muinane solían establecerse en proximidad de las
confluencias con otros ríos, en zonas más accesibles a la navegación.
Los parecidos entre los dos pueblos citados son varios, desde la impor-
tancia dada a la maloca, centro ceremonial y representación estructural
del universo, pasando por la cosmovisión sobre el origen del mundo y del
hombre y llegando hasta los hábitos alimentarios como el empleo de la yuca
brava o yuca venenosa (Manihot esculenta) para la elaboración de comidas y
bebidas típicas como el casabe o la cahuana. Siguiendo los razonamientos
del antropólogo Alberto Chirif (2014, p. 55), posiblemente esto se debe al
hecho de haber habitado durante siglos una región común, la zona com-
prendida entre la margen izquierda del río Putumayo y la margen derecha
del río Caquetá y la cuenca de sus afluentes menores. Manuel Mibeco,
curaca de la comunidad bora de Brillo Nuevo, en una entrevista realizada
en noviembre de 2013, después de haber dibujado un mapa en el suelo,
describió de esta forma la zona de origen de sus ancestros:
Nosotros… Como tú sabes del mar… este... Atlántico por ahí viene
Amazonas hacia acá, Amazonas de aquí Caq… ehm… el Putumayo,
entonces de Putumayo sale un río que se llama Igaraparaná, y de
Caquetá sale un río que se llama Cahuinarí: entonces, de este pedazo
era... donde que se han creado bora, y acá los huitoto y los ocaina hacia
arriba, ¿no? (Manuel Mibeco, Brillo Nuevo, noviembre de 2013)

9
Fernando Urbina Rangel (2010, p. 14) señala que una posible autodesignación como
grupo étnico podría haber sido, en tiempos lejanos, el término komïnï, que significaría
«la verdadera gente».

48
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

Hoy en día este territorio forma parte de la República de Colombia,

pero hasta la década del 30 del siglo pasado fue lugar de continuos enfren-
tamientos entre las tropas colombianas y peruanas. Como se verá a conti-
nuación, en esos mismos años tuvo lugar un proceso de desplazamientos
de boras, huitotos, ocainas, muinanes y andoques de esta región hasta su
actual lugar de asentamiento: la cuenca del río Ampiyacu, afluente de la
margen izquierda del río de las Amazonas.

La época del caucho y el desplazamiento

Las tierras habitadas antiguamente por los boras eran particularmente ricas
en árboles de shiringa (Hevea brasiliensis) y de caucho (Castilloa ulei) de los
que se extrae una resina elástica que, a finales del siglo XIX, se volvió muy
importante por su uso en la industria de llantas neumáticas para bicicletas
y luego para automóviles. Mientras que para extraer el caucho propiamente
dicho había que tumbar el árbol, la explotación de la shiringa, llamada
también jebe, se hacía sangrando la planta, así que se requería tener grandes
áreas y, sobre todo, un gran número de trabajadores estables (Chirif, 2004,
p. 44). La zona comprendida entre el Putumayo y el Caquetá se volvió,
entre finales de 1800 y comienzos del siglo XX, el «reino» de un empresario
peruano llamado Julio César Arana que, mientras eliminaba toda compe-
tencia en la zona, fue perfeccionando un sistema de trabajo semiesclavista
basado en el sistema de la habilitación y enganche a través del cual:
[…] los patrones endeudaban a los trabajadores (indígenas) entregán-
doles bienes de mercado que ellos tenían que pagar con gomas. La
relación asimétrica entre los precios de ésos y de ésta generaron un
endeudamiento no solo permanente sino creciente, dado que para que
el trabajador continuase su trabajo requería de nuevos bienes. (Chirif,
2004, p. 46)10

En algunos casos, comunidades enteras de indígenas fueron contra-

tadas a través de acuerdos estipulados con sus representantes, los jefes o

10
Cabe subrayar que cuando la zona estaba bajo el control de los caucheros colombianos el
sistema era parecido; además, es fundamental subrayar el rol activo que en muchos casos
los mismos curacas o jefes de las comunidades cumplían en algo que podía parecerse a
una verdadera venta de hombres en cambio de utensilios valiosos para la vida y el trabajo
(Pineda Camacho, 1985; Guyot, 1984).

49
 Stefano Pau

curacas. En realidad, esta era una constante que ya se había consolidado

mucho antes del auge de la goma y que a menudo había llevado a luchas
interétnicas (Echeverri, 2012, p. 478; Cipolletti, 2017). Estas tenían como
objetivo la adquisición de esclavos con los que pagar los utensilios intro-
ducidos por los occidentales, que habían provocado un cambio revolucio-
nario en las técnicas de subsistencia indígena (Guyot, 1972; 1984; Pineda
Camacho, 1985, p. 17).
Además, todo el sistema de la Casa Arana, que al registrarse en Londres
pasó a llamarse Peruvian Amazon Company, estaba regido por un severo control
de la actividad por medio de capataces que se comportaban como verdugos
con respecto a los trabajadores indígenas. De hecho, teniendo un porcentaje
de ganancia sobre la base del caucho recolectado, los capataces imponían a los
peones la producción de volúmenes inmensos de goma y, si estos no llegaban
a cumplir con la tarea, les infligían durísimos castigos físicos: desde los azotes,
pasando por el tristemente famoso cepo, en el que los trabajadores eran atados
y torturados, y llegando hasta mutilaciones y asesinatos.
De esta forma, la compañía de Arana implantó lo que se ha definido
como un verdadero imperio del terror, justificando estos delitos con argu-
mentos que se podrían definir como típicos de la «colonialidad» (Quijano,
1992; Lander, 2000; Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007), tales como la
supuesta inferioridad y el salvajismo de los indígenas, a los que había que
civilizar para integrarlos a la «modernidad». Los caucheros, de este modo,
cumplían perfectamente el patrón de la soberbia del colonizador que se
posiciona en una plataforma privilegiada desde donde juzga y manda,
basándose en su asumida «superioridad»; se trata de lo que el colombiano
Santiago Castro-Gómez ha llamado la hybris del punto cero (Castro-Gómez,
2005; 2007) y que se explicita una vez más en las palabras de Chirif:
El argumento de la cuasi animalidad de los indígenas y el papel asu-
mido por los caucheros, propio de la visión de su época, como agentes
impulsores de progreso, ubicaba a éstos en un rango de supremacía
que les daba el poder de castigar e incluso matar en cumplimiento de
un supuesto mandato superior de expandir el mundo civilizado. Así,
la relación de los caucheros con los indígenas estaba marcada por el
miedo al otro, salvaje y antropófago, al cual atribuía los peores defectos
y crueldades. Por paradojas de la vida, fue el cauchero el que terminó
pareciéndose más a la imagen que había elaborado para caracterizar al
indígena y justificar su hegemonía. (Chirif, 2004, p. 44)

50
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

Según algunas fuentes (Pineda Camacho, 1985, p. 54), los habitantes

de las cuencas del Putumayo y del Caquetá eran, a comienzos del siglo XX,
más de 60 mil,11 de los que hoy en día quedan poco más de la décima parte.
Al parecer, entre 1900 y 1915 podrían haber muerto alrededor de 35 a 40
mil indígenas debido principalmente a los crímenes y los abusos sufridos,
además de graves enfermedades como el sarampión (Martínez, 2017, p.
150; Paredes, 2009, p. 118; Valcárcel, 2004, p. 308; Chirif, 2004, p. 61;
Pineda Camacho, 1985, p. 54; 1987, pp. 154, 161).
En 1907 se hicieron públicas las primeras denuncias de los escándalos
del Putumayo, de las vejaciones y violencias que los hombres de Arana per-
petraban contra los trabajadores indígenas. Sin embargo, los juicios que se
emprendieron y las investigaciones llevadas a cabo –entre las cuales tuvo
gran importancia la misión del cónsul británico Roger Casement (2012)–
no llegaron a sancionar nunca a los mayores implicados en los delitos.12 La
matanza de los pueblos huitoto, bora, ocaina y andoque se aplacó entonces
solamente debido a la caída del interés mundial por el caucho amazónico.
De hecho, a partir de 1914 las plantaciones que los ingleses habían estable-
cido en sus colonias del sudeste asiático, gracias a un robo de semillas ocu-
rrido años antes en Brasil, superaron la producción del caucho amazónico,
que experimentó una vertiginosa disminución en los precios y empezó una
crisis irreversible.
La historia de los grupos étnicos que habitaban en el imperio de Arana
estuvo estrechamente ligada a estos acontecimientos y a la consiguiente
puesta en liquidación de la Peruvian Amazon Company (PAC). Durante
los años 1920, de hecho, muchos de los capataces se quedaron en la zona y
siguieron explotando la mano de obra indígena sobre todo para el cultivo
del café y la extracción maderera. Este fue el caso de los hermanos Carlos
y Miguel Loayza, exjefe de El Encanto, una de las mayores secciones de la
ex-PAC (Paredes Pando, 2001, pp. 39-40).
En esos mismos años, los continuos roces entre Colombia y Perú
sobre las cuestiones fronterizas se resolvieron a favor de Colombia con
la firma del tratado Salomón-Lozano de 1922 (ratificado en 1928), con
11
Según uno de los revisores anónimos, este dato sería discutible y procedería de una
estimación de Carlos Rey de Castro (Rey de Castro et al., 2005, p. 91). Se agradece la
señalación.
12
Julio César Arana llegó incluso a ser senador de la República del Perú, además de ser
alabado como gran patriota por haber protegido las fronteras de los ataques de los
vecinos colombianos.

51
 Stefano Pau

el que se le concedía el territorio situado al norte del río Putumayo, es

decir, el antiguo territorio controlado por los hombres de Arana, además
del llamado trapecio amazónico y la ciudad de Leticia, que daba acceso
directo al Amazonas. Por estas razones, los hermanos Loayza empezaron
a trasladar al Perú a la población indígena, principalmente huitoto, bora
y ocaina (y en menor medida andoque y muinane), llegando a despla-
zar, según sus propios testimonios, a un total de 6719 personas (Paredes
Pando, 2001).
Este traslado se hizo en dos etapas fundamentales: la primera empezó
a mediados de la década de 1920, hacia la margen derecha del Putumayo.
En este período se activaron, entre otros, los fundos Remanso, Puca Urco
y Algodón. La segunda etapa se desarrolló después de los enfrentamien-
tos armados en los que los peruanos intentaron reconquistar la ciudad de
Leticia en 1932. En esta etapa, los traslados se dirigieron hacia la cuenca del
río Ampiyacu y sus afluentes, una zona que había sido propiedad de Arana
y que había cedido a los hermanos Loayza como saldo del crédito que la
compañía en liquidación no podía pagar.
Fueron ellos mismos, en un informe de 1937 para la Comisión Mixta
de Límites Perú-Colombia, a relatar su «hazaña» en un texto que, como
nota con agudeza Alberto Chirif (2014, p. 71):
[…] está plagado de apreciaciones subjetivas, como las referencias a la
«importancia para el país» del traslado, al que califican de «patriótico
empeño», que, según ellos, era comprendido por «la población indí-
gena, que nacida y crecida bajo el dominio peruano quiso seguir for-
mando parte de nuestra nacionalidad» [...]

En ese texto, citado extensamente en un trabajo de 2001 de Óscar

Paredes Pando, los Loayza afirman, además, con mal disimulada hipo-
cresía, que, frente a la inminente entrega del territorio a Colombia, pro-
curaron poner a salvo lo que para ellos «tenía mayor importancia para el
país y la empresa: la población, base de toda actividad» (Paredes Pando,
2001, p. 38).
Sucesivamente cuentan cómo se realizó su proyecto, a través de siete
años de paulatinos desplazamientos: primeramente, condujeron hacia la
margen derecha del Putumayo pequeños grupos que tenían la tarea de
preparar preventivamente las chacras tumbando árboles y preparando el
terreno para los sucesivos asentamientos y la siembra; luego llevaron grupos

52
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

de ochenta o cien personas cada uno que lentamente iban poblando la zona
y empezaban trabajar para ellos.
Esta fase tuvo lugar a partir de la segunda mitad de la década de 1920
hasta los enfrentamientos de Leticia de 1932,13 que representaron para los
hermanos Loayza una verdadera catástrofe económica, ya que tuvieron que
abandonar los sitios en los que habían invertido mucho y volver a orga-
nizar otra migración forzada de los trabajadores indígenas que seguían
explotando.
En esta época, debido a las dificultades del viaje y sobre todo a una
terrible epidemia de sarampión, la población indígena disminuyó de manera
impresionante. Si a esto se suma el hecho de que los colombianos llevaron
de vuelta a sus tierras a una parte de ellos, se entiende cómo el número de
personas que llegaron a la cuenca del Ampiyacu fue menos de la mitad de
los indígenas que habían sido obligados al exilio algunos años antes.
En esta nueva zona se crearon algunos fundos que siguen existiendo
(entre los cuales recordamos Pucaurquillo, Estirón, Ancón Colonia y Brillo
Nuevo) y que paulatinamente se libraron de la influencia de los patrones
hasta llegar, a principio de la década de 1970, a obtener la titulación de las
tierras y volverse entidades autónomas regidas por los propios indígenas
gracias a la Ley de Comunidades Nativas de 1974 del Perú.
Sin embargo, esto no ha significado el fin de las injerencias externas
sobre las comunidades14 y, mucho menos, una completa recuperación de las

13
La toma de Leticia es uno de los acontecimientos clave de la historia del siglo XX
loretano. Después de la firma del tratado Salomón-Lozano, el Gobierno peruano
había entregado materialmente la ciudad a los colombianos en agosto de 1930, evento
que fue percibido por los loretanos como una traición y que desató el nacimiento de
movimientos patrióticos e irrendentistas que culminaron en septiembre de 1932, cuando
un grupo de ciudadanos, reunidos en la que llamaron Junta Patriótica Nacional, ocupó
la ciudad. La toma, planeada en principio para el 15 de septiembre, fue adelantada de
dos semanas al primer día del mes, para evitar sabotajes por parte de los opositores.
Este acto de desobediencia al Gobierno central, aunque no avalado desde Lima, no fue
estigmatizado ni reprimido porque se estimaba –con razón– que una reacción de ese tipo
habría causado aún más contrariedad hacia el centralismo de la capital. La recuperación
de la ciudad fue el casus belli del conflicto entre Perú y Colombia (Chirif, 2017, pp. 123-
83; Santos-Granero y Barclay, 2002, p. 395; San Román, 1975).
14
El ejemplo más llamativo es probablemente el de los lingüistas evangelizadores
del Instituto Lingüístico de Verano (ILV o SIL por sus siglas en inglés), cuya obra
aparentemente filantrópica llevó a la pérdida de importantes elementos de las culturas
autóctonas, en particular los que estaban conectados a la religiosidad y a las prácticas de
medicina tradicional, que fueron estigmatizadas como inmorales, pecaminosas, inciviles

53
 Stefano Pau

costumbres y los hábitos sociales tradicionales. El trauma de la época del

caucho y sus largas secuelas han sido demasiado fuertes y han alterado, en
algunos casos de manera irreversible, estos procesos de organización social
(Gasché, 1982).

Los cantos del desplazamiento de los boras

Hoy en día, para muchos boras, hablar del pasado de su grupo étnico sigue
siendo muy duro. Santiago Vázquez Loayza, miembro de la comunidad
de Brillo Nuevo y nieto de trabajadores caucheros, dijo en una entrevista
realizada en diciembre de 2013:15 «Es muy difícil recordar esos tiempos que
fueron muy difíciles para nuestros antepasados. Esto no es un cuento, esta
es la historia, es lo que ha pasado verdaderamente». Sin embargo, existe la
conciencia de la importancia de hablar de esos hechos y, particularmente,
permitir que los jóvenes conozcan la historia de sus antepasados, a través
de los testimonios o de cuentos y cantos que el esfuerzo creador popular ha
compuesto para elaborar artísticamente el drama de los acontecimientos
históricos.
Fue justamente Santiago quien nos reveló la existencia de algunos can-
tos centrados sobre todo en el tema del desplazamiento. Según su propio
testimonio, no son cantos que se suelen cantar a menudo, precisamente por
el hecho de que mucha gente prefiere callar sobre estos temas. Se entonan
en ocasiones particulares como celebraciones conmemorativas o momentos
particularmente emotivos.
El corpus recopilado está compuesto por un conjunto de cinco cantos
que fueron grabados y traducidos por el señor Santiago y revisados sucesi-
vamente por el maestro bilingüe intercultural Gerardo del Águila Mibeco,
quien, además de haber corregido las faltas ortográficas cometidas, contri-
buyó también a una traducción más literal de estos.
El primer canto es tal vez el más crudo y explícito, y alude a la terrible
caída demográfica resultante de los maltratos sufridos durante la época
del caucho: se hace referencia directa a los asesinatos y a la quema de los

y satánicas.
15
En ese entonces el señor Santiago tenía 61 años y trabajaba como agricultor en la
comunidad; hoy en día vive en los alrededores de la ciudad de Iquitos y colabora como
consultor experto con el programa de Educación Intercultural Bilingüe de la Universidad
Científica del Perú de esa ciudad.

54
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

cuerpos de los indígenas. Además, hay que subrayar la mención al «hacha»,

y, por sinécdoque, a todos los instrumentos de los blancos, a razón de los
cuales se ha llegado progresivamente a la pérdida de la libertad originaria.16

Nímu nímu niimúhemújtsi,

múúmáhana muha
dóótowa ú ihbúcuhíjcyáhi.
Nímu nímu niimúhemújtsi,
múúmáhana muha
dóótowa ú ihbúcuhíjcyáhi.
Iijyújpe ááméjú uwáájí tsiiméné múúhake,
tsúúcaja cújúwayi meke
cóvajtsójúcóóné boonémúnaa
múúmáha dóótowa múúhama ú ihbúcuhíjcyáhi.
Ééjí níjcaúvu, mépée
meímíllehíjcyáné uwááji níjcaúvu,
tééjí hallúvú meke
cóvajtsójucóómé muube múúhá
dóótowa ú ihbúcuhíjcyáhi.

[«Por el precio del hacha a nuestros antepasados les han quemado, ya no

somos muchos habitantes para celebrar la fiesta porque los blancos nos han
quemado, nos han carbonizado; ¿con quién vamos a hacer las fiestas ahora?
Pero la culpa la tenemos nosotros por haber querido las cosas de ellos y
querer vivir como ellos».]

El núcleo temático del segundo canto tiene que ver con la nueva vida
en una región desconocida y con las dificultades que los boras encuentran
para acostumbrarse a la nueva zona de asentamiento: esto se explicita a

16
Los intercambios comerciales con los occidentales son percibidos, en la tradición oral de
los pueblos amazónicos, como el comienzo de su ocaso y de la subalternización sufrida.
Ejemplos de la expresión de esta conciencia se hallan en un repertorio de cantos del
pueblo bora, recopilados por Mireille Guyot (1984), que son llamados justamente
«cantos del hacha», en los que se expresa la nostalgia hacia los tiempos del pasado
en los que los boras no vivían bajo el yugo esclavista de los occidentales y se alude
frecuentemente a los utensilios de metal, que han causado su decadencia (véase también
Pineda Camacho, 1975).

55
 Stefano Pau

través de la alusión a la coca y el tabaco, necesarios para los rituales socio-

culturales y que son difíciles de encontrar.17

Meíjcyácómútsijíívaríñí.
Méiiñúji hallúri
Meíjcyácómútsijíívaríñí.
Ha kiátúha o újcúné
bañéjutu úke ó óóvetsoóhi
úwáájí úníuríyéjuco
Meíjcyácómútsi
Iijyújpe áámeju uwáájí
meímíllehíjcyáné níjcaúvu
úwáájí kuwámé
méiiñújí hallútú meke
mújtatsójúcoomútsi
kiátúha o újcúné
bañéjutu úke ó óóvetsoóhi

[«Ya no estamos en nuestra tierra en la que hemos nacido, estamos en otro

ambiente, en otra vida, estamos viviendo en otro mundo, en el mundo de
los hombres de negocios que han venido; ya no tengo de dónde sacar para
darte, para darte de coquear, para darte ampiri».]

El tercer y el cuarto canto se pueden reunir en un único grupo por

ser muy parecidos y tener la misma temática: la modificación de las cos-
tumbres tradicionales. A la vez, junto con el dolorido lamento por estos

17
La coca y el tabaco, al igual que la yuca dulce (Manihot esculenta), son plantas sagradas
fundamentales para el pueblo bora. Su uso tiene un carácter ritual muy importante, ya
que acompaña todas las decisiones importantes, ayuda a centrarse y a recordar cuando
se transmiten conocimientos. Para su consumo, las hojas de coca se tuestan, se muelen
en un batán y, después, se mezcla el polvo obtenido de esta forma con la ceniza de
las hojas de cetico (Cecropia sp.), un árbol que alcanza los 20 metros de altura. Este
polvo se introduce y se mantiene en la boca hasta su lenta absorción por la saliva. Esta
actividad es llamada mambear. La coca es acompañada siempre por el tabaco, que se
lame bajo la forma del ampiri, una pasta espesa obtenida a través de la lenta cocción de
las hojas de tabaco en agua (se dejan en agua hirviendo hasta un día entero) que luego
se mezclan con la llamada sal de monte, un tipo de sal obtenida de la palmera llamada
inayuga (Attalea maripa). Estas dos plantas son fundamentales para el mantenimiento
del equilibrio social, ya que regulan los rituales ligados a las decisiones y acompañan
muchas de las actividades diarias de los boras (Chirif, 2014; Gasché, 2017, p. 52).

56
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

cambios, ambos expresan una suerte de sentido de culpabilidad por haber

permitido la aculturación. De hecho, estos dos cantos son, quizá, los que
más se acercan a los cantos del hacha recopilados por Guyot, tanto que la
descripción que la antropóloga suiza hace de aquellos bien se puede adaptar
a estos cantos que:
[…] son algunos de los más tristes del repertorio de los miraña y bora
[…] Siempre aluden al deseo de los indígenas de conseguir objetos
de los blancos, cuya introducción y adquisición –en primer lugar, el
hacha y el machete– han revolucionado las técnicas culturales y la
producción económica. (Guyot, 1984, p. 19)

El término clave en este contexto es uwáájí, una palabra muy densa

de significado y que se podría traducir como «hombres de negocios que
utilizan objetos que nosotros no utilizábamos».

Nihñéré muube ámúhá

dootówá ó nahbénuhíjcyáhi
panéconi muube ámúhá
dootówá ó nahbénuhíjcyáhi
tsíjpiyéjuco ámúhake
iñáhbénuhíjcyaki
oovápe ááméjú uwáájí o ímíllehíjcyáné
níjcaúvu ááméjú uwáájí
úhdijtyu oke tsájtyénéboóne
náhbéváítyuwa niimúhé
dootówá ó nahbénuhíjcyáhi

[«Es la última vez que vengo a compartir con ustedes la fiesta típica, tanto
querer las cosas de los blancos y convivir con ellos me está transformando
la mente, ya no soy el mismo de antes, el que está aquí con ustedes es otra
persona, ellos me han llevado a su tierra, por eso es que es la última vez que
voy a acompañarte en la fiesta».]

O íhyúvárónema o tsááhi
o pajúnúróne o tsááhi
duva íllu néébere o tsájujcóóhi
oovápe ááméjú uwááji o ímíllehíjcyáné hallútu
ááméjú uwááji muná úhdityu

57
 Stefano Pau

oke tsájtyéné boóne

O íhyúvárónema o tsáábedíjtyu

[«Aunque no quisiera retirarme de tu lado, ya no puedo venir a la fiesta

porque ya no estoy muy relacionado con ustedes; de todas maneras, estoy
presente, pero ya me han llevado los blancos, ya estoy con ellos».]

El último canto es, posiblemente, el más interesante bajo el aspecto de

la creación poética. De hecho, encontramos algunas descripciones meta-
fóricas sumamente agudas y con una gran fuerza semántica y emocional
que atestiguan la situación de desgarramiento casi esquizofrénico debido
a la progresiva corrupción y pérdida de las costumbres tradicionales. Por
ejemplo, en el primer verso, una de las actividades típicas de las fiestas, la
de compartir bebidas, asume un carácter dramático, puesto que lo que la
gente toma ya no es la típica cahuana, la bebida espesa hecha de almidón
de yuca y frutos como pijuayo o piña, sino que es una bebida hecha de un
«árbol de dolor de cabeza», o sea, es un producto adulterado, que ya no es
puro, viene de algo que provoca malestar: «estamos compartiendo la bebida
del árbol de dolor de cabeza». Asimismo, la palabra dehpíyíbadívu se refiere
a un pájaro (Pitangus sulphuratus) –que en castellano es conocido como
«Víctor Díaz» por la asonancia de este nombre con su canto y que presenta
un plumaje de color amarillo en el pecho y marrón en la espalda– que
representaría a un bora que ya ha sido dominado y aculturado, que ya ha
tomado las costumbres de los blancos, se encuentra en la rama de un árbol
e invita los demás a tomar esa bebida, ya sabiendo que no es pura, para que
los demás se vuelvan como él y pierdan sus raíces.

Niiwámuhe muube máadóhi

Niiwámuhe muube máadóhi
Tsiiñéva máadoítyúnenii
tééhé níjcáú dehpíyíbadívu
mééméhé níjcáú dehpíyíbadívu
méhdivu áá méjú úwáájimuna
méhdivu o nííwánuhijcyahe
Niiwámuhe máadóhi tsiiñévá maádóityúnéni

[«Estamos compartiendo la bebida del árbol de dolor de cabeza, nunca más

vamos a beber nuestra verdadera bebida; el pajarito nos invita su bebida

58
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

adulterada y por eso nunca vamos a volver a nuestras costumbres originar-

ias, nunca vamos a regresar a nuestras tierras».]

El búho de Queen Gardens Street: el exilio de un joven huitoto

El exilio, la pérdida de las raíces y la aculturación también son el núcleo
temático principal de una novela publicada en Iquitos en 2011 por Miguel
Donayre Pinedo, titulada El búho de Queen Gardens Street.
La obra, desde las primeras páginas, cobra forma explorando las posi-
bilidades expresivas ofrecidas por el empleo de un narrador en primera
persona que va alternando, sin una separación precisa, largos monólogos
en forma de páginas de diario. De esta manera, con la exposición de las
tensiones del alma y una completa verbalización de su propio mundo
interior, el narrador-protagonista estimula al lector y lo lleva a compartir
empáticamente el pensamiento que lo obsesiona: encontrar los rastros de la
existencia de un muchacho huitoto que Julio César Arana llevó a Londres
durante el boom del caucho amazónico.
La primera parte de la novela, entonces, transmite de inmediato la idea
de que contar esta historia sea una tarea pendiente, la obsesión del narrador,
que quiere rendir homenaje y darle finalmente visibilidad a quien representa
un emblema de las violencias sufridas por los indígenas en los dominios de
la PAC a comienzos del siglo XX: «los folios amarillentos de una mísera
biblioteca anidaban la semblanza de este descarriado del caucho. Intenté
contarla, pero entonces carecía de pericia y tesón. [...] Andaba desnortado.
Me embrollaba» (Donayre Pinedo, 2011, p. 13).
El narrador está atormentado por el olvido que cubrió inexorablemente
una fase histórica que, de un lado, significó prosperidad económica para
una minoría de la población, pero que coincidió, del otro lado, con el geno-
cidio de las poblaciones autóctonas amazónicas. Leer el informe del juez
Valcárcel lo disgusta, lo aterroriza y conlleva pesadillas recurrentes:
Soñaba con los huesos calcinados de los indios Jeviche y Cadañeico, que
fueron quemados vivos. Irrumpían lamentos de párvulos despanzurra-
dos que me sobresaltaban. Gritos de mujeres y ancianos. Quedé mudo
de leer tanta crueldad. Era la ingeniería del mal que asoló la floresta.
(Donayre Pinedo, 2011, p. 24)

59
 Stefano Pau

El elemento autobiográfico parece obrar de manera decisiva en estas

descripciones, y el empleo del narrador en primera persona ya no funciona
solamente como un recurso literario, sino que representa una verdadera
necesidad de la que el autor no puede eximirse. Donayre, efectivamente,
además de ser escritor, también es un abogado que durante mucho tiempo
se ha ocupado del mundo autóctono amazónico, y la época del caucho
ha sido el eje central de algunos de sus escritos de carácter no narrativo.
La sospecha de que la experiencia personal del autor se entrecruce con la
ficción se vuelve fundada cuando el narrador relata el haber llegado a saber
de la existencia del joven huitoto a través de las palabras de Percy Vílchez,
poeta y amigo personal del autor (Lagos, 2005, p. 195; Chirif, Cornejo
Chaparro, De la Serna, 2013, p. 236). A partir de este punto se establece un
paralelismo ideal entre el muchacho, Juan Aymena, y el narrador:
A este aborigen como yo lo raptaron para llevárselo a tierras londinenses;
este descepe ocurría en pleno boom cauchero. Fue una correría urbana
del dueño de la Amazon Rubber. Salió del puerto con el niño en brazos
y nadie le puso reparos. (Donayre Pinedo, 2011, p. 16; las cursivas son
del autor)

El narrador siente una profunda afinidad con el joven, raptado de su

familia por mano del poderoso cauchero y enviado a miles de kilómetros
de distancia en un ambiente nuevo, distinto y hostil. El punto de contacto
entre las dos figuras es exactamente este: de la misma manera en la que
Juan Aymena ha sido llevado a Londres, los lances de la vida llevaron a
Europa al narrador, que de esta forma abandonó el Perú, la Amazonía,
Iquitos o, mejor dicho, Isla Grande, la transposición literaria de la capital
del departamento de Loreto.18
De esta manera, en la novela el narrador se funde y se confunde fre-
cuentemente con el objeto de su búsqueda e investigación, el niño secues-
trado: «Contaré los lances y malandanzas de un viajero al pie del Támesis,
en una estancia corta en Londres tras las huellas dactilares de un uitoto en
la diáspora» (Donayre Pinedo, 2011, p. 14).
El narrador afirma su pertenencia al mundo indígena reivindicando
sus orígenes kukama y subraya su íntima conexión con los elementos de la

18
«Isla Grande es una realidad paralela a la de Iquitos. Casi parecen chocarse, fundirse,
pero no lo hacen. Es como las aguas negras del río Nanay y del Amazonas. Están ahí
juntas sin colisionarse» (Comunicación personal de Miguel Donayre Pinedo).

60
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

naturaleza, en particular con los ríos, que viven, respiran, sueñan, hablan. Y
lo hacen a pesar de que, actualmente, sus aguas hayan sido manchadas por
la contaminación petrolera procedente de cuarenta años de perforaciones
y desastres ecológicos, que han hecho que el agua de algunos grandes ríos
como el Pastaza, el Tigre, el Corrientes o el Marañón sea en parte no pota-
ble, poniendo en grave peligro la supervivencia de los pueblos que habitan
sus riberas.
Ser indígena significa para el narrador compartir con Juan algunas
sensaciones. De esta manera, se imagina la vida del joven huitoto, obligado
a abandonar su comunidad en un período en el que «las correrías de indios
para la mano de obra barata eran pan del día y el secuestro de un niño indio
era una raya más a la cebra» (Donayre Pinedo, 2011, p. 25). Se figuran las
dificultades encontradas por el muchacho en Londres, imagina su malestar
al acostumbrarse a un clima tan distinto del de la selva, a unos hábitos
alimentarios que no le pertenecen, el sufrimiento, la nostalgia y la falta de
sus familiares. Y llega hasta el punto de preguntarse en más de una ocasión:
«¿Soy yo?, ¿es Juan?» (Donayre Pinedo, 2011, p. 21); y aun: «¿Era Juan?,
¿era yo?» (Donayre Pinedo, 2011, p. 21). Las fronteras de las reflexiones
en primera persona, las alternancias identitarias del narrador se vuelcan
en la figura del niño raptado, desarraigado por completo de su mundo y
desterrado en una realidad antitética.
No obstante la concordancia de sensaciones, el narrador está cons-
ciente de la enorme diferencia que existe entre él y el joven. Él decidió
voluntariamente autoexiliarse; Juan no pudo elegir:
Aclaro la hermandad con Aymena, es en cuanto al sentimiento de
desarraigo. Escocía más en él que fue desgajado de los bosques húme-
dos a la llovizna casi perpetua de Londres. El mío era un éxodo volun-
tario. (Donayre Pinedo, 2011, p. 21)

Esta toma de conciencia no impide que el secuestro del huitoto y el

éxodo del narrador recorran el mismo camino, separados por una sutil línea
que en muchas ocasiones permite a las dos experiencias cruzarse y fundirse
en una coincidencia de percepciones y emociones.
El narrador, abrumado por la afinidad surgida de la sensación de des-
arraigo, asume la búsqueda de los rastros de Juan como una prioridad que
hay que perseguir con obstinación y terquedad. El empeño obsesivo con
el que lleva a cabo su búsqueda crea un puente ideal con la perseverancia

61
 Stefano Pau

casi morbosa que le permite al Marlow conradiano cumplir su misión y

alcanzar a Kurtz.
Las huellas disponibles son muy pocas: las referencias encontradas por
el mismo protagonista y por Percy en las bibliotecas y sobre todo el nombre
de la calle de Londres a la que Arana se fue a habitar y donde, según el
escritor, también vivió Juan Aymena. Collier describía la vida londinense
de la familia Arana con estas palabras:
[…] la casa de tres pisos, ubicada en el 42 de la Queen’s Gardens,
Hyde Park, que Arana había alquilado recientemente para instalar a
su familia […] y Juan Aymena, un muchacho huitoto que Arana había
traído del Putumayo en un acceso de extravagancia. Arana lo inscribió
como alumno en el Margate College de Kent, pues quería que se con-
virtiera en el primer indígena selvático que se graduara alguna vez de
doctor. (Collier, 1981, p. 177)

Llamar «extravagancia» a sustraer un niño del amor de sus padres,

tal vez después de haberlos matado, parece por lo menos eufemístico. Sin
embargo, resultó ser una práctica muy difundida y bastante común durante
la época del caucho. Un episodio similar se presenta en El sueño del celta de
Mario Vargas Llosa, cuando el cónsul Casement recibe como «regalo» de
parte de uno de los hombres de la PAC, Víctor Macedo, un joven indígena
llamado Omarino:
–Veo que le ha tomado cariño, señor Casement. ¿Por qué no se lo lleva?
Es huérfano. Se lo regalo.
Después, Roger pensaría que la frase «se lo regalo» con que Víctor
Macedo había querido congraciarse con él, decía más que cualquier
otro testimonio: ese jefe podía «regalar» a cualquier indio de su
dominio, pues cargadores y recogedores le pertenecían al igual que los
árboles, las viviendas, los fusiles y los «chorizos» de caucho. (Vargas
Llosa, 2010, pp. 251-252)

Casement, convencido de estar haciendo una obra filantrópica y de

caridad, decide llevar consigo al Reino Unido no solo a Omarino, sino
también a otro chico, Arédomi. Sin embargo, una vez que ya están en
Londres, se da cuenta de que los dos jóvenes, a pesar de que ya no sufren
ni hambruna ni los latigazos de los capataces, están profundamente depri-
midos y apagados. Se sienten constantemente unas «anomalías humanas,
objetos de exhibición que sorprendían, divertían, conmovían y a veces

62
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

asustaban a unas personas que nunca los tratarían como iguales, siempre
como forasteros exóticos» (Vargas Llosa, 2010, p. 293) y así decide permi-
tirles volver a la Amazonía.
Los dos chicos llevados por Casement a Londres vivieron su breve per-
manencia en Europa bajo el peso del desarraigo, la pérdida de sus raíces, el
sentirse constantemente extraños al ambiente en el que se vive, que coincide
con lo expresado en los dolorosos cantos de los boras. De la misma forma, el
narrador de la novela de Donayre se interroga frecuentemente sobre cómo
pudo haber transcurrido la vida de Juan en la capital inglesa y por qué
Arana decidió llevarse al pequeño Juan a Inglaterra para que estudiara:
¿Por qué le dio la ventolera a Arana de mandarlo a estudiar a una
universidad inglesa?, ¿remordimiento de conciencia?, ¿mostrar que
era generoso con los indios?, mierda, era para ganarse a la tribuna y
demostrar que su relación con ellos era buena, porque él, según los
cronistas, era un civilizador de bárbaros y celoso defensor de fronteras.
Era un trampantojo. […] ¿Se planteó algún dilema moral Arana? No
creo, ni siquiera era un aprieto para él, no pasaba por su cabeza pre-
guntarse por esas muertes de esos animales cochinos, piojosos, repug-
nantes. Los indios no tienen alma. (Donayre Pinedo, 2011, pp. 48-49)

El personaje descarta que las acciones de Arana tuvieran un senti-

miento humanitario. En cambio, observa que el destierro de Juan posee la
única finalidad de contribuir a la formación de la imagen civilizadora de
la PAC. A Arana y a sus hombres no les importa que los indígenas sufran
por haber sido obligados a abandonar sus tierras y su gente, porque, en su
concepción, «los indios no tienen alma». La condición de Juan es percibida
por el narrador como idéntica a la de los miles de personas deportadas por
mano de los hermanos Loayza en la ribera del Ampiyacu:
[…] llegaron a Pucaurquillo porque un patrón cauchero, ¿Salazar?,
¿Rojas?, ¿Loayza?, no recuerdo cuál, los desgajó del racimo central del
Putumayo. Los trajeron contra su voluntad para que extrajeran las
bolas de caucho. Fueron secuestrados y desperdigados por este mar
verde de coral y sin agua salada. […] Mierda, la misma suerte que
Juan, fueron descuartizados, seccionados, esparcidos, desmembrados.
(Donayre Pinedo, 2011, p. 50)

El punto de unión que conecta a los desplazados del Ampiyacu, Juan

y el narrador es exactamente ese sentimiento de desarraigo, el poderoso

63
 Stefano Pau

sentido de pertenencia al terruño, a su propio lugar de nacimiento, que lleva

al protagonista a reflexionar acerca de su parcial pérdida de la identidad,
la aculturación que su gente (y él mismo) tuvo que padecer. La angustia
que divide al narrador entre dos mundos en contacto y a la vez opuestos es
expresada a la hora de pasar los controles de seguridad en un aeropuerto,
con el pasaporte en las manos:
¿Qué soy? ¿Un kukama o medio?, ¿un amazónico o medio?, ¿un
peruano o medio?, ¿un puto sudaca o medio?, ¿un español o medio?,
¿un europeo o medio? ¿Qué mierda soy? Soy como el puchero, de
muchos tipos de cocido. (Donayre Pinedo, 2011, p. 36)

En otra parte del libro, el narrador asevera haber perdido su identidad

(Donayre Pinedo, 2011, p. 57), como los huitoto, los kukamas y muchos
otros grupos étnicos que han sido invisibilizados a causa de la violencia
sufrida y de la sensación de inferioridad que les ha sido inculcada por los
invasores occidentales.
Sin embargo, existe una posibilidad de rescate, proporcionada por el
desenterramiento de una página de historia que durante mucho tiempo se
había quedado estancada en el olvido, que permitiría modificar la percep-
ción del otro y a la vez facilitar el reconocimiento efectivo de sus derechos.
La novela relata los primeros pasos hacia tal rescate con el hallazgo de una
fotografía que retrata al pequeño Juan Aymena, que ya no es solamente un
nombre difuminado y borroso, sino que por fin toma el semblante de una
persona que reclama su rol en el mundo y reivindica sus derechos:
Su mirada era despierta. Con brillo infantil. Vestía un traje blanco con
pantalón corto. Con mucho pelo graso que se le caía por la frente. Era
un hermoso niño uitoto. […] Mi héroe tenía cara. No era irreal. Sí, con
rostro y pasado que muchos les han negado a los uitoto, a los kuka-
mas nos han llamado indígenas invisibles. Reía en silencio, satisfecho.
(Donayre Pinedo, 2011, p. 141)

Conclusiones
Las creaciones artísticas presentadas en este trabajo demuestran cómo la
terrible época de la explotación cauchera, el asesinato de miles de personas y
las consecuencias que han tenido lugar a lo largo del siglo XX, siguen vivas
en la memoria y en la cotidianidad de los descendientes de las víctimas, a

64
 Exilio, desplazamiento y secuestros: los traumas de la época del caucho
a través de la creación literaria y la tradición oral

pesar de una tendencia generalizada hacia la expulsión de la memoria colec-

tiva de lo acontecido en esa época.19 El velo del olvido y la invisibilización
impuesto durante décadas se está levantando en años recientes, y las obras
de arte –sean cantos, novelas u obras de arte visual y audiovisual– cobran
un rol fundamental en este camino.
De un lado, las creaciones de la tradición oral bora contribuyen, hoy
en día, a crear conciencia sobre el pasado, con la finalidad de proporcionar
nuevos aportes a la resistencia cultural de los pueblos indígenas en una
óptica, al fin, decolonial. Del otro, la novela de Miguel Donayre enfoca su
mirada en la denuncia de los abusos y la reflexión sobre el perverso meca-
nismo del olvido y el rescate de la memoria, tomando el caso del niño
raptado como pretexto para condenar no solo los crímenes de los caucheros,
sino también el connivente silencio de alrededor de un siglo que persiste
hasta hoy. Juntar las dos perspectivas resulta esencial para llegar a una toma
de conciencia sobre el pasado y, a la vez, para emprender el camino hacia un
mayor equilibrio a nivel social y político.

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19
Los temas del olvido y la angustiosa obsesión para desenterrar la verdad y dar justicia
a las víctimas de los abusos caucheros son centrales en otra novela de Miguel Donayre,
titulada Estanque de ranas (2006) y de su blog «El soul del perezoso» (2012).

65
 Stefano Pau

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