CONQUISTA Y CONCIENCIA

CRISTIANA

El pensamiento indigenista y jurídico teológico de

Don Vasco de Quiroga (+1565)

Colección 500 años

28

José Aparecido Gómes Moreira

 CONQUISTA Y CONCIENCIA CRISTIANA

El pensamiento indigenista y jurídico teológico de

Don Vasco de Quiroga
(+ 1565)

wDD
pitales",2 aportaciones a su biograffa,3 a la historia del famoso Colegio
de San Nicolás,a y desde luego biograffas, desde la más antigua como Ia
de Joseph Moreno,5 aparecida por primera vez en 1766, hasta las más
recientes.6

Los documentos escritos por Don Vasco, cartas, ordenanza,

testamento, aparecen en distintas publicaciones, principalmente las
Reglas y Ordenanzas para el gobierno de los hospitales de
Santa Fe de México y Michoacán, pubiicadas como apéndice a la
obra de Joseph Moreno, y la Información en Derecho, su más largo

De 1963 es la edición original de la obra de F.B. Warren, Vasco de

Quiroga y sus hospitales-pueblo de Santa Fe, publicada
primeramente en inglés por la Academy of American Franciscan History. La
edición mexicana por la Editorial Universi¡aria de Morelia, Michoacán, es
de 1977. Es, a nuestro ver, el mejor estudio hecho hasta ahora sobre este
tema. El autor incluye en Ia publicación un apéndice documental con
testimonios y cartas sobre la fundación de Santa Fe de México, y cédulas
reales relativas al mismo y al Michoacrán. Muy importante para conocer a
los pueblos-hospitales en perspectiva histó¡ica, es la obra de Felipe Tena
Ramírez, Vasco de Quiroga y sus pueblos de Santa Fe en los
siglos XVIII y XIX Porrúa, 1977. La obra de Carmen Venegas Ramiez,
Régimen hospitalarlo para los indios en la Nueva España,
SEP-INAH, México, 1973, nos ofrece una panorámica general de los
hospitales en dive¡sos lugares de Nueva España, de los siglos XVI al XVm,
sus diferencias y similirudes con ios de Quiroga.
Nos referimos a artículos como los de Sergio Méndez Arceo: "Dos libros
sobre Don Vasco de Quiroga", en Abside IV-2 (México), 1940, pp. 62-64
y "Contribución a la historia de Don Vasco de Quúoga; nuevas acla¡aciones
y documentos", en Abside V-l y V-3, (México), 194i, pp. 59-68 y 196-
208 respectiv¿rmente; Francisco Mi¡anda Godines, "Antecedentes Granadinos
de Don Vasco de Quiroga", en Abside XXX,2 (México), 1971; y otros'
La historia del Coiegio de San Nicolás está estrechamente ligada a la de los
pueblos-hospitales de Santa Fe. Francisco Miranda Godines publicó en
1967, por el CIDOC en Cuernavaca, su tesis doctoral sobre El real
colegio de San Nicolás de Pátzcuaro que en 1972 vuelve a salir al
público por Ia editoriat Fimáx de Morelia, bajo el úrulo de Don Vasco de

r0
texto conocido hasta nuestros dfas.7 Permanece la duda con relación al
importante texto De debellandis indis, aunque se haya podido de
todos modos hacer algunos estudios en tomo al mismo.8

A pesar de la existencia de muchas obras escritas sobre Don Vasco,

no hemos encontrado ninguna que abordara, bajo distintos aspectos y
temas, el pensamiento y la obra de tan importante figura de nuestra
historia, en una perspectiva crftica y en el contexto de ta doble dimensión

Quiroga y su Colegio de San Nicolás. En 1982 Raúl Arreola Cortés

escribe una Historia del Colegio de San Nlcolás, Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, desde sus orígenes en
Pátzcuaro, su traslado a Valladolid hacia finales del sielo XVI hasta Ia
Constitución de 1917.
Don Vasco de Quiroga. Primer obispo de Michoacán, Talleres
Gráficos del Gobierno del Esrado, Morelia. 1965. Reedición conmemorariva
por el IV Centenario de la muerte de Don Vasco hecha de acuerdo a la
edición de 1766 (Imprenta Real, Colegio de San Ildefonso México).
Nicolás León, "el mejor historiador moderno de Quiroga" -según Rafael
Aguayo Spencer-, publicó en 1903 Don Vasco de Quiroga. Grandeza
de su persona y de su obra, Tip. de los sucesores de F. Díaz de León,
reeditado por Ia Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo,
Morelia, 1984, Biblioteca de Nicolaíras Notables 24. El mismo Aguayo
Spencer hace una breve biografía que acompaña una colección de
documentos en su obra Don Vasco de Quiroga. Taumaturgo de la
organización social, Oasis, México, 1970. De 1965 es una amplia
biografía publicada por Rubén Landa Yaz, Don Vasco de Quiroga,
Grijalbo, Barcelona.
Se conocen hoy día varias ediciones de este importante documento, cinco
en total, cuatro de ellas, sin embargo, de acceso no muy fácil por su corto
tiraje. Recientemente -en 1985- Carlos Herrejón Peredo nos regala una
quinta edición publicada por la SEP en la colección Cien de México, con un
tiraje de 30 mil ejemplares. Esta es, sin dudq la mejor edición de todas pues
toma en cuenta las principales aportaciones de las anteriores. Cuenta adem¡ás
con una introducción en que el editor explica y ubica la Información en
Derecho al gran público a que se destina. A lo largo de esre estudio
utilizaremos como base esta edición que citaremos las siglas I.D. Las dudas
ortográficas hemos sacado con la edición de P. Castañeda.

1l
del único proyecto conquistador: el material y el espiritual.

Haremos entonces una relectura de la obra tanto escrita como

históricamente realizada por Don Vasco, con la ñnalidad de lograr una
visión de conjunto de su pensamiento, sin con ello perder en
profundidad. Se trata de una lectura a partir de nuevos enfoques y
preocupaciones, pese a que la mayor parte de los temas hayan sido ya
abordados por diferentes autores, principalmente en
lo que va del O

presente siglo. Esa novedad consiste por lo tanto en damos cuenta de la

amplitud monográfica ya existente sobre los diversos aspectos de su obra
y al mismo tiempo dar nuestra contribución personal a la tarea común de
reinterpretar la historia latinoamericana desde los más diversos ángulos y
las más diversas preocupaciones que el presente nos pone como pregunta
I' pide una respuesta al pasado. Quiroga mismo, cuando comparaba su
momento histórico con el de los pnmercs cristianos de 1a Iglesia primitiva
en los cuatro primeros siglos del cristianismo (hasta Ambrosio y Agustín)
estaba también utilizando, en ciena medida, el mismo método que usamos
aquí nosotros.

Véase por ejemplo Benno Biermarur, "Don Vasco de Quiroga y su tratado De

Debellandis Indis", en Historia Mexicana 72, XV[I-4 (México) abril-
junio 1969, pp. 615-622; Silvio Zavala, "En busca del uatado de Vasco de
Quiroga De Debellandis Indis", en Historia Mexicana 68, XVII
(México) abril-junio 1968, pp.485-515; idem, "En torno del tratado De
Debellandis Indis de Vasco de Quiroga", en Historia Mexicana 72
(México), XVII-4, abril-junio 1969, pp. 623-626. Después de escritas estas
líneas y el capírulo correspondiente al tema, René Acuña ha hecho publicar
en la Biblioteca Humanística Mexicana la obra: Vasco de Quiroga, De
Debellandis Indis - un tratado desconocido, UNAM, México,
1988,351 pp..El editor, eminente estudioso de fuentes de la historra
mexicana. asume como efectivamente siendo de Don Vasco el tratado latino
que se encuentra en la Colección Juan Bautista Muñoz de la Real Academia
Española de la Historia. Esta posición coincide con la nuestra cuando
apoyamos la argumentación de B. Biermann y encontramos en Ia LD. las
mismas tesis que Quiroga defenderá más ta¡de en De Debellandis Indis.
En nuestro cap. IV sobre el tema de la guerra justa y Ia esclavitud trataremos
detenidamente sobre la polémica en torno a este texto.

t2
 Iniciaremos con un estudio sobre las fuentes del pensamiento del
Lic. Vasco de Quiroga, retrocediéndonos en el tiempo hasta los Padres
de la lglesia, y a los filósofos y teólogos juristas que antecedieron a nues-
tro autor, hasta sus contemporáneos (cap. II). Nos detendremos luego en
conocer su propia maneÍa de ver a los pueblos indfgenas, lo que
llamaremos "indigenismo quiroguiano" (cap. III).

Haremos en seguida lo mismo en relación al tema de la

esclavitud y libertad indígena y la cuestión de la "guerra justa"
(cap. IV). En esos temas como en los que les siguen, creemos útil com-
pararlos con el pensamiento de otros contemporáneos a nuestro autor,
por tratarse de temas comunes a todos los que se preocupaban en dar una
respuesta a los problemas éticos y teológico-jurfdicos que la conquista
planteaba a la conciencia europea.

El método jurídico-teológico (cap. V), es un punto clave en

donde se condensan nuestras hipótesis sobre un modo concreto de pensar
a partir de una realidad histórico-geográfica distinta de la europea, volcada
a la " resolución" de algunos de los nuevos problemas que se plantean. La
importancia de ese capftulo se centra en el análisis crftico de las fuentes
utilizadas para la elaboración de este pensamiento: el desfase entre los
niveles teórico y práctico, y el resultado equfvoco a nivel de la reali-
zación histórica. En otras palabras, veremos aquf, en el caso especffico
del pensamiento de Don Vasco -tomado como un ejemplo entre muchos
otros misioneros "bien intencionados" del siglo XVI- la contradicción y
lo equívoco de su proyecto utópico al aceptar, sin cuestionamientos, al-
gunas de las tesis principales que jusüficaban teológicamente la soberanla
absoluta del papa y de los ¡eyes católicos, y la legitimidad de la conquista.

Si por un lado un sector significaüvamente importante de esa

iglesia se preocupa por la situación de pobreza y de esclavitud que están
sufriendo los indfgenas a causa de la conquista, por el otro aún esos
mismos misioneros no son capaces de aceptar sin prejuicios la culüra y la
religiosidad de estos pueblos. En ese sentido no son más que "gente
barbara" e "idólatra" que necesitan urgentemente ser convertidos al cris-
tianismo y ser miembros de la iglesia -aunque eso también significara
aceptar la cultura española y la sumisión al rey.

l3
 Por esos motivos nos parece que, pese a los intentos de gran
importancia y proyección como el de Quiroga, la iglesia no fue capaz de
proponer, en ese momento de nuestra historia, un p¡oyecto polftico cohe-
rente con sus principios y realmente altemativo aI de la dominación colo-
nial, aunque muchas veces lo deseara. Este terminó finalmente por im-
ponerse no solo sin los obtáculos sino también con la venia de los reli-
giosos.
9
La concepción de una "primitiva, nueva y renaciente iglesia en el
nuevo mundo",9 es la utopfa evangélica de Don Vasco que se plasmará en
la construcción de una comunidad cristiana en los llamados "Hospitales
de Santa Fe". Este es el tema de nuestro cap. VI.

Es también objeto de ese ütimo capfnrlo la ubicación de Don Vasco

de Quiroga, su pensamiento y obra misionera, en el contexto más amplio
de ia iglesia que se constituye en Nueva España y echa sus sólidas bases,
precisamente en esa primera mitad del siglo XVI y que perdurarán a lo
largo de todo el período colonial, con influencias también hasta el
presente de la iglesia mexicana. En efecto ésta, a partir de la década de
1540, dejará de ser crftica -si alguna vez 1o fue suficientemente- al pro-
yecto político dominante de los "moradores españoles", pasando a aceptar
la encomienda y otros "males" con tal de "no echar perderlo todo", o sea,
que el rey no recibiera sus rentas y Dios "muchas almas".

Comenzar por las fuentes significa, pues, seguir de alguna

manera, el mismo método utilizado por el humanismo renacentista para
construir un nuevo discurso filosófico-teológico, preocupado en romper
con la esterilidad de los sentencialistas y escolásticos ajenos a los
prOblemas reales de los nuevos tiempos, y desconectados de los "lugares
teológicos" 10 considerados más importantes para el cristianismo como
son los textos de la Sagrada Escritura y de los Padres de la lglesia.

9 I.D., p. 198.
10 Nos ¡eferimos a la obra de Melchor Cano, De locis theologlcis, obra
clásica de mediados del siglo XVI sobre esta cuestión' Véase más delante el
cap. V sobre el método teológico.

t4
 La fuentes más antiguas son, cronológicamente, los textos vetero
y neotestamentarios de la Biblia, seguidos por la patrfstica, los esco-
lásticos y los juristas.

Desde los primeros contactos con los indfgenas, especialmente

mexicas y puÉpechas, como oidor de la Segunda Audiencia de México al
llegar en 1531 en Nueva España, hasta la constitución de sus comu-
nidades cristianas de los hospitales-pueblo de Santa Fe, hay un trayecto
histórico que se da en la medida en que el pensamiento quiroguiano se
enfrenta con esa "nueva" realidad.

El marco del pensamiento de Don Vasco en el contexto histórico-

geográfico que le tocó vivir, nos lo va a dar, especialmente, la relación de
comparación con otros pensadores contemporáneos, la relación con la
iglesia institucional y con el sistema colonial que hacia la muerte de
nuestro autor, en 1565, tenfa en la Nueva España la región más impor-
tante del nuevo continente para la corona española, principalmente por su
extraordinaria riqueza en oro y plata.

Nos abocamos a esta tarea de estudiar a Don Vasco por una serie
de motivos. todos ellos conectados con el actual momento de la historia
que vivimos en América Latina, a pocos años decompletane el V
centenario de aquella gran invasión europea iniciada en 1492. La
búsqueda de modelos comunitarios como forma de contrarrestar las
actuales agresiones del neocolonialismo capitalista como antes lo fue el
colonialismo ibérico, nos hace releer, necesariamente, nuestra historia
pasada, con las mismas intenciones e intereses con que se relefa en el
siglo XVI la historia del cristianismo primitivo. Los cristianos tenfan,
entonces, la conciencia de que se encontraban en el umbral de una
"nueva" era (milenar) que se descortinaba con el "descubrimiento" de un
"nuevo mundo". Hoy dfa, después de una historia ya largamente marcada
por el colonialismo, la esclavitud y otras formas de explotación del trabajo
y dependencia económica de los centros imperiales, una "nueva era"
parece apuntar para América Latina y extensivamente para todo el tercer
mundo colonizado por los europeos, a partir de las luchas y orga-
nizaciones populares que surgen espontáneamente en todos los lugares,
desde una mayor conciencia de solidaridad de los pueblos oprimidos.

r5
 En ese sentido, la autonomfa económica y administrativa tan
anhelada por Don Vasco para sus comunidades-pueblo de Santa Fe,
todavfa hoy es un reto y un anhelo que encuentra actualidad en la
esperanza de la gran mayorfa de los pueblos latinoamericanos, aunque no
de sus clases dominantes marcadas por la mentalidad colonialista. A nivel
eclesial, el entusiasmo misionero de la primera mit¿d del sigloXVl por
defender la vida de los indfgenas peÍnanentemente amenazada por los
9
conquistadores españoles, adquiere una dimensión no solo de fuerte
contestación social como lo fue entonces -en que se llegó, en algunos
casos, a niveles de dramáticas confrontaciones con encomenderos con-
quistadores y autoridades virreynales, con expulsiones, muertes y ame-
nazas de todo tipo- sino también del replanteamiento de la tarea evan-
gelizadora hacia formas más inculturadas.l l

Acrualmente, -como es de esperar y desearse- la reflexión sobre los

hechos "fundantes" de lo que hoy es América Latina y lo que aspira ser,
es un hecho cotidiano en los más diferentes grupos de estudio, de
formación de líderes populares, académicos y otros. Poco o casi nada se
puede entender de Ia actuaiidad latinoamericana sin comprender el sentido
de los primeros acontecimientos en tomo al enfrentamiento militar,
religioso, polftico, económico, cultural, etc., que tuvo inicio en 1492. No
podemos escaparnos de este contexto en que se desanolla todo un
movimiento que quiere repensar ese dramático y decisivo momento de
nuestra historia. Por todos estos motivos nuestra investigación está
conscientemente comprometida con el presente en que vivimos.

Utilizaremos siempre que sea posible el método comparativo, ya

que no tiene sentido hablar del pensamiento de Don Vasco de Quiroga
como si fuera un pensamiento todo exclusivo de é1, y desvinculado de
toda una realidad histórico-concreta. Este método nos facilitará la
generalización y la cor¡strucción de modelos explicativos que vayan más

1l Véase por ejemplo VV.AA., Inculturagao e llbertagao, Edigoes

Paulinas, Sao Paulo, 1986.

r6
allá de la pura descricpción cronológica de hechosl2 o de una historia de
las ideas "por si mismas".

La pregunta por la causa y los orfgenes, lo mismo que la

preocupación por ubicar correctamente su pensamiento y acción en el
marco de la sociedad de la época, de la iglesia institucional y del sistema
colonial como estrucnrra socio-polftica-económica, nos darán una cohe-
rencia explicativa y evitarán hacemos caer en falsos triunfalismos como
no pocas veces se ha practicado y todavfa se practica en la historiografia
eclesiástica de nuestro continente.

Como hipótesis tenemos que el pensamiento de Don Vasco se

esfuerza por insertarse en la realidad novohispana, tomando partido por el
sector desprotegido y más débil, oprimido y mayoritario de esa sociedad
nueva que se está gestando. Su opción teórica, que buscaba conformarse
a una práctica coherente, quiere ser en favor del indio, por ver en él el
"pobre" del evangelio, robado y abandonado en el camino como el
samaritano, condenado a morirse en las manos sedientas de oro y plata
de españoles inescrupulosos. Su decidida opción por el indio pasarfa, sin
embargo, por una serie de conflictos a nivel teórico y prácüco. Su práctica
es distinta al ideal propuesto por los humanistas en quienes se inspira, en
razónde la compleja realidad histórica en que vive. Esa misma práctica es

L2 Como orientación metodológica seguiremos ¿ Ciro Flama¡ión Cardoso y

Héctor Pérez Brignoli en su obra conjunta Los métodos de la
historia. Introducclón a los problemas, métodos y técnlcas
de la hlstoria demográflca, económlca y soclal, Grijalbo/Enlace.
Barcelona, 19771' Círo F. Cardoso en Introducclén al trabaJo de la
lnvestigaclón histórlca, Grijalbo/Crítica, B arcelona, I 98 I ; Georges
Duby, Los tres órdenes o lo lmaginario del feudalisno, Petrel,
Barcelona, 1980, por la indicaciones que nos sugiere en cuanto a escribir
una historia de las mentalidades colectivas. Más cercano a la perspectiva que
orienta este estudio son las dos obras recientes de Fernando Mires, En
nombre de la cruz. Discusiones teológlcas y polltlcas frente
frente al holocausto de los lndlos (perfodo conqulsta), DEI,
San José, 1986, y La colonlzacién de lss almas. Mlslón y
conquista en Hispanoamérlca, DEI, San José 1987.

t7
acompíulada de equfvocos y contradicciones que lo expone fácilmente a
críticas t¿nto en su üempo como en el nuestro. Ya en ese entonces "optar
por el pobre" y estar contra la esclavitud era relativamente más fácil para
la iglesia que aceptar la cultura de un pueblo no europeo. La comparación
con otros pensadores que vivieron los mismos desaffos podrá ejem-
püficar ese conflico a nivel de las opciones teórico-prácücas posibles en
ese momento.

Para este estudio del pensamieno de Don Vasco, nos serviremos

especialmente de su Información en Derecho (I.D.), y del uso que
aquf hace de los principales autores patrfsticos, escolásticos, jurídicos y
del Magisterio de la lglesia, además de los textos bÍblicos citados por é1
mismo como soporte de sus ideas.

La misma Información en Derecho, las Ordenanzas para

los hospitales de Santa Fe, el Testamento y otros breves docu-
mentos, los consideramos como fuentes primarias para toda nuestra
investigación.

Los estudios biográficos como el ya citado de Joseph Moreno y

otros,l3 y los estudios temáticos existentes sobre distintos aspectos de la
obra de Don Vasco,l4 los utilizaremos como apoyo y cuesüonante de
nuestras reflexiones. Estos formarán un segundo tipo de fuente, de
gran importancia por su carácter de investigación directamente
relacionados al pensamiento y a la obra de Quiroga.

Un tercer tipo de fuente, que consider¿lmos fundamentales para

la contextualización histórica de los disüntos temas, lo conforman textos
como las Crénicas de Michoacán, los documentos de las Juntas
Eclesiásücas y del Primer Concilio Mexicano de 1555 y los estudios que
se han hecho en base a ellos. l5

13 Véase nota 6 más arriba.

14 Véanse notas 1-4 más a¡riba.
i5 Documentos de las Juntas Eclesiásticas desde 1524 a 1547 han sido
publicadospor Joaquín García Icazbalceta en Don Fray Juan de
Zumárraga, Prlmer Oblspo de México, 4 tomos, Purnia. México,

l8
 Podrfamos nombrar todavfa, como un cuarto tipo de fuente, las
historias del pensamiento filosófico y teológico sobre la época,t6 y los
estudios de carácter más general, hechos en los últimos años sobre el
período que aquf nos interesa, como son las historias de México y más
directamente de la Iglesia y de los inicios de ia conquista y evangelización
de América Laúna.

Esperamos que el abordaje que aquf hacemos de Don Vasco de

Quiroga sea de utilidad para todos los que se ocupan de la problemática de
la evangelización de otros puebios'y culturas no europeas, siempre pre-
sente en la historia de la iglesia pero pocas veces tomada debidamente en
serio, principalmente cuando el cristianismo que se predica viene más
cargado, como en nuestro caso, de la criltura del pueblo dominador que
propiamente del Evangelio entendido como "buena nueva de liberación a
los cautivos" (Lc 4,18).

1947,y en la obra de José A. Llaguno, La personalidad jurídica del

indio y el III Concilio Provincial Mexicano (1585). Ensayo
histórico-jurÍdico de los documentos orlginales, Purrúa, Mé-
xico, 1963. El texto completo del Primer Concilio de México de 1555 lo
publicó Francisco Antonio Lorenzana en 1769 en una obra en dos tomos
que se titula Concilios provinciales primero y segundo de
México, Imprenta de el Superior Gobierno, del el Br. D. Joseph Antonio
de Hoga, México. Un estudio más reciente sobre los concilios mexicanos lo
encontrrimos en Henkel, Die Konzllien in Latel-
la obra de W.
namerika. México 1555-1897, Ferdinand Schoeningh, Paderborn,
L984.
l6 Para lo relacionado al pensamiento teológico nos han sido de mucha
utilidad la obra de Melquíades Andrés, La teologla española en el
siglo XVI,2 tomos, BAC, Madri4 1977,y la de Venancio D' Carro, La
teología y los teólogos-Jurlstas españoles snte Ia conquista
de América, 2 tomos, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de la
Universidad de Sevilla, MADRID, 1944.

l9
 CAPITULO I
EL CONTEXTO HISTORICO

España en el siglo XVI

Vasco de Quiroga nació en Madrigal de las Torres Altas, cerca de

Alcalá, aproximadamente en 1470.1La España que conoció era entonces,
junro con Pornrgal, la punta de lanza de Europa en su primer gran carrera
expansionista hacia otros continentes. El desarrollo de las técnicas de
navegación fruto de una larga tradición de comercio en el Mediterráneo,
animaron a los iberos, hacia fines del siglo XV, a enfrentar ei gran
desafío de cruzar el oceano Atlántico.

La llamada conquista de América, la explotación de sus recursos, el

despojo y sometimiento de su población, estimularon el mercantilismo y
la acumulación de capital, -principalmente en los pafses de mayor
desarrollo de la producción industrial (Inglaterra, Holanda, Francia, etc.)-
y aceleraron la formación del sistema capitalista y su afirmación como
sistema mundial.2

Véasemi artículo "El pensamiento teológico de Don Vasco de Quiroga" en

Raíces de la teología latinoamericana, DEI, San José, 1985, en el
que en una primera parte hago una pequeña síntesis biográñca de nuestro
obispo (pp. 37-39). Respecto a la fecha de su nacimiento se ha abierto una
conroversia no del todo solucionada todavía. Véase nota I del mismo
artículo y Rafael Aguayo Spencer, Don Vasco de Qulroga.
Taumaturgo de la organlzaclón soclal. Seguldo de un apén-
dice documental, Oasis, México, 1970, pp. 13-14, nota 4.
Véase con más detalle sobre el tema de la explotación económica que ha
sufrido el continente desde los inicios de la inv¿sión er¡ropea, en especial

2l
 Los países ibéricos jugaron un papel muy especffico en ese
proceso. A pesar de poseer la más importante flota de navfos una y
marina mercante desarrollada, la herencia de las formas medievales de
organización social era aún más fuerte en la penfnsula que en las otras
regiones del continente. Grandes riquezas arrancadas de las colonias
flufan hacia la metrópoli principalmente en oro y plata. Contradicto-
riamente, sin embargo, esas riquezas solo sirvieron para perpetuar la
ociosidad y el consumo desmedido de las clases dominantes, la nobleza,
la burocracia monárquica y la lglesia. El derroche de esas clases en la
penfnsula, impidió allf todo desanollo de las fuerzas productivas locales y
el nacimiento de una burguesfa suficientemente fuerte, capaz de hacer
frente a la competencia de las demás burguesfas europeas que avanzaban
rápidamente hacia el capitalismo industrial. Todo esto tiene como efecto la
concentración y el fortalecimiento del poder de la monarquía aunado al
recrudecimiento del control ideolócico de la sociedad.

"La ausencia de una ourruJrru que hubiese estado en condiciones

de recepcionar las oleadas de oro americano en un sentido -a largo
plazo- capitalista, determinó tres características generales de la
sociedad española, las que van a marcar el proceso de la conquista:
la dependencia de España respecto a otras potencias europeas; el
fortalecimiento de las clases ociosas y el peso absoluto del Estado
en la sociedad".3

Ios esrudios que se han hecho sobre la histor.ia económica, política y social
de América Latina en las últimas de¡adas. La "teoría de la dependencia"
elaborada en las obras de André Gunder Frank, Theotonio dos Santos, Vania
Bambirra, Agustín Cueva entre otros, pese a algunas reconocidas limi-
taciones teóricas como la de poner el acento en la esfera de la ckculación de
las mercancías y no tanto en el proceso productivo, ha sido muy útil para
Ieer nuestra hisroria como marcada por la dependencia externa, de los
intereses de las metrópolis coloniales e imperialistas, ibéricas primero,
después inglesa y actuaknente norteamericana. Véase también la obra de I.
Wallenstein, El Slstema Mundlal Moderno, y el excelente a¡tículo de
Steve J. Stern, "Feudalismo, capitalismo y el sistema mundial en la
perspectiva de América Latina y el Caribe", en Revlst¡ Mexlcan¡ de
Soclologfa (México) (311987), pp. 3-58.
Fernando Mires, En nombre de la cruz, op. ci¡., p. 18.

n
 Muy pronto las propias empresas de conquista son financiadas por
capital extranjero, y la economfa española se hace cada vez más depen-
diente.

Esa situación la vive Don Vasco viendo crecer la miseria del pueblo
español, al tiempo que alrmentaba la sed de riquezas de las clases ociosas.
En el Nuevo Mundo son otms grupos de españoles, en su gran mayorfa
marginados en su patria, quienes, siguiendo el modelo de la metnópoli,
quieren hacene ricos de la noche al dfa a base del saqueo o de la ex-
plotación de la mano de obra indfgena.

En cuanto a la ideologfa España era parte de la "christiana

respública", siendo Carlos V el rey cristiano "emperador de los
romanos, siempre Augusto".4 Esa república cristiana era la Cristiandad
concebida como una entidad supra regional, que englobaba a todas las
sociedades en sus estamentos y clases "unidos" en tomo a la fe cristiana
transformada en ideología supuestamente aceptada por todas las personas
de la misma forma. Ya desde el siglo IX, el bautismo era la puerta
exclusiva de entrada a la Christianitas -una sociedad sacralizada. a
panir de la "unión" entre las dos ciudades: la tenena y la celeste.5

En esa Cristiandad, la defensa del "bien común" era una tarea de

reyes y principes cristianos unidos al papa y demás autoridades
religiosas, ya que el "poder principal" habfa sido dado por Dios. De ese
modo, poder "temporal" y poder "espiritual" se encontraban en realidad
unidos con la finalidad de lograr un mismo objetivo: el "bien común" de
la cristiandad. Este bien común, no era otro que el bien exclusivo de la
monarqufa y su burocracia local, y del imperio a nivel eutopeo, en su
añrmación ante el poder de los árabes musulmanes y de los judios.

Véase la "Bula Convocatoria del Sagrado Ecuménico y Gencral Concilio de

Trento, en eI Pontificiado de Paulo III", en El S¡cros¡nto y Ecuménlco
Concilio de Trento, Imprenta de- Ramón Ruiz, Madrid, 1798, 4a. ed., p.
18.
Jacques Le Goff,"El cristianismo medieval en Occidente desde en Concilio
de Nicea (325) hasta la Reforma (principios del siglo XVI)", e,r¡ Hlstorl¡
de las Religiones, Siglo XXI, México, 2t. ed., 1981, (Vol. 7), p. l2l.

23
 Así,la unidad de la "sociedad perfecta" como requiere la ideologfa
de cristiandad, se encontraba resquebrajada por intereses polfticos y
económicos de una sociedad que de hecho era desigual. A nivel eurcpeo
el cristianismo no podía seguir identificándose sin más con la monarquía,
con todo lo que ello implicaba en comrpciones e inmoralidades, centra-
lismo polftico y religioso, despilfano económico, etc.. Se requerfa de
una ética religiosa diferente, más acorde a la situación de la nueva clase
social emergente -la burguesfa- pero que fuese también, como todo movi-
miento de renovación, más coherente con el espfritu de las comunidades
primitivas, de las Sagradas Escrituras, de los Santos Padres. Es decir, la
necesaria renovación cristiana debía de hacerse fundamentalmente desde
las bases mismas de la fe, desde una relectura de los orígenes históricos
del cristianismo, desde sus mismas "fuentes".

La larga tradición cristiana del "bienaventurados los pobres" pasará

por importantes transformaciones y precisiones respecto a quienes son
esos pobres en la nueva sociedad que se urbanizaba rápidamente a panir
de mediados del siglo XII. Ante la nueva situación sociai -de mayor
división del trabajo y formación de una nueva clase dominante, con una
presencia creciente de burgueses y obreros-artesanos cada vez más
desvinculados del carnpo- la visión del mundo y sus valores sufrieron
alteraciones de fondo en relación a los anteriores movimientos de
reforma.

El concepto de "pobre" se relaciona ahora al de "rico", fundado en

una teoría del derecho de los pobres y de los deberes de los ricos, bajo la
convergencia de la doble herencia del pensamiento jurídico y del pen-
samiento patrístico.6 El pobre es el lugar privilegiado para la habitación
de Cristo.

Este ideal de la pobreza, en contraste con el esplendor y riqueza de

la nueva sociedad burguesa, ejerció un poderoso papel de crftica también
a la sociedad feudal decadente y sus vicios, harto lejos del ideal evan-
gélico.

Volveremos sobre el tema de esa convergencia más adelante en el cap. V

cuando estudiaremos el "método teológico-jurídico".

24
 Dos tendencias se juntaron para dar lugar a una vía media. A la
de la pobreza, más radical, se une la casuística, de sesgo reformista,
formada por intelectuales maestros de las dos Univenidades modelo:
Parfs (Ieologfa) y Bolonia (Derecho). Estos últimos amplfan el Decreto
de Graciano, base del derecho canónico.7 Todos los problemas se plan-
tean en forma de casos a los que se deben dar distintas soluciones,
generalmente de carácter jurfdico pero justificado teológicamente.

Según LeGofl son las órdenes mendicantes, nacidas en la primera

mitad del siglo XII[, las que intentarán "conciliar la tendencia
revolucionaria de la pobreza con el esfuerzo reformista de la casufstica".8
Dominicos y franciscanos, a los que se unirán después agustinos y
carmelitas, se instalaron principalmente en las ciudades donde impulsarán
la cultura universitaria y el trabajo manual, siendo sus conventos ver-
dadercs "conventos-talleres". El método por excelencia será la escolástica
que realizará su gran sfntesis entre razón (aristotélica) y fe (cristiana). La
obra de Santo Tomás es sin duda la síntesis mejor lograda del
pensamiento medieval, pero marcó también allf su ümite. La reacción a la
escolástica se hizo sentir muy pronto con los nominalistas (Pedro Abelar-
do, Guillermo de Occam, etc.), y con un pensamiento más volcado a la
vida concreta y práctica que a la pura especulación filosófica, parte del
llamado movimiento renacentista de los siglos XV-XVL

Juan Gerson (1363-1429) es uno de esos filósofos prácticos que

citará Don Vasco y de quien se servirá nuestro obispo como modelo de un
método apropiado para entender la realidad de las Indias occidentales e
influir en su transformación. Pero un contemporáneo suyo, y con el cual
coincide en muchas de sus ideas, es Juan Luis Vives (1492-1540),
español que cambia su pafs de orfgen por la ciudad de Brujas desde
donde escribe, entre sus obras más importante, De subventione
pauperum (Del socorro de los pobres) en 1525, seis años antes de la
llegada del oidor Quiroga a la Nueva España.

De esa obra se dice que se trata del "primer ensayo plenamente

Cf. Jacques Le Goff, op. cit., pp. 160-161.

Ibld., p. 162.

25
pensado y correctamente expuesto sobre la asistencia pública, social, de
los pobres".9 Entró en contacto con Erasmo y Moro, y por su espfritu
profundamente cristiano, ejerció una muy grande influencia en la
orientación del humanismo español. l0

Vives y Quiroga tenfan también la misma formación comrin de

jurista, y ambos fueron grandes pedagogos. Una de las ideas más
importantes de Vives era el de que la ciudad es el lugar privilegiado para
"socorrer a los necesitados". Para él el pobre es "todo el menesteroso a
ayuda ajena".ll La avaricia,la soberbia y la malicia humanas,ligadas al
pecado original, son las causas de la pobreza:

Y asf nuestra avaricia y nuestra malicia introducen carestía y

hambre en la abundancia de la Naturaleza y ponen pobreza en la
riqueza de Dios.12

Los más serios obstáculos para la comunidad humana son la

propiedad privada y el dínero.13 Vives aboga por 1a ciudad como el
único lugar posible de realizar la utopfa evangélica de la participación de
todos los hombres en los beneficios de la Naturaleza y en la "reciprocidad
de los auxilios".14 Ahí los hombres acumulan experiencias propias y

Pablo Graf, Luis Vlves como apologeta. Contribución a la

historia de la apologétlca, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, Madrid, 1943, p. 17.
l0 Véase Guillermo Frayle, Historia de la FllosofÍa t. III: Del humanismo
a la ilustración (siglo XV-XVItr), BAC, Madrid, 19óó, p.354.
l1 Juan Luis Vives, "De subventione pauperum (Del socorro de los pobres)", en
Obras completas, Aguilar, Madrid, 1947-48, p. 1410.
t2 Idem., 1379.
13 Coinciden en ello tanto Tomás Moro como Juan Luis Vives.
l4 Idem, loc. clt.. En la cuestión de la propiedad privada y el dinero como
obstáculos a la comr¡nidad humana, parecen coincidi¡ con Quiroga no solo
Vives sino también Moro y otro "humanistas" del siglo XVI. La ciudad
modema se presentaba como el lugar donde la propiedad privada de la tierra
dejaría de ser tan importante y donde los hombres, a través de la ayuda
mutua, podrían convivir mejor y dispensar, poco a poco, la intermediación

26
aprenden, a través de la "conversación", las de los demás. La semejanzas
del pensamiento de Vives con el de Quiroga en cuanto al papel que la
"ciudad" está destinada a tener en favor de los pobres, es aquf muy
sugerente.

A principios del siglo XVI el ambiente ideológico en Europa era

"favorable" a los pobres, principalmente en el medio intelectual-religioso,
sea porque entre ellos mismos el número de personas procedentes de los
esüatos inferiores de la sociedad era creciente, sea porque el contraste
social entre ricos y pobres era entonces más visible que nunca, con miles
de campesinos sin-tierra y los burgos cadavez más hinchados de "vaga-
bundos" y hambrientos, subproductos de la nueva sociedad que empeza-
ban a nacer,la "modemidad capitalista".

Nueva España en el siglo XVI

Vasco de Quiroga llega a la Nueva España en 1531 como miembro

de la segunda Audiencia, y va a pennanecer en este cargo de gobierno
hasta ser nombrado primer obispo de Michoacán en 1536.

Hasta entonces, el gobiemo de la colonia habfa pasado de las

manos de Hemán Cortés a la de otro conquistador y rival, Beltrán Nuño
de Guzmán, presidente de la primera Audiencia desde diciembre de 1528.
Esta primera Audiencia se habfa caracterizado por la violencia, al parecer
ahn más feroz que la de Cortés, en la sumisión de otras comunidades
indígenas en las regiones ubicadas al occidente de México-Tenochütlan
que se conocieron después por Michoacán y Nueva Galicia.

del dinero. Sobre la importancia de Vives y su influencia en la Nueva

España véase el a¡tículo de Angel [,osada, "Juan Luis Vives: Teoía y
proyección sobre la libertad", en Humanlsmo y Clencia eD la
formación de Méxlco, El Colegio de Michoacán-Conacyr, Zamora,
1984, pp. 83-108, y el comentario que le sigue de Xavier Gómez Robledo
(pp. 109-111): En 1554 Juan Pablos habrían publicado en México los
Diálogos de Vives. Su doctrina en contra de la guera y a favor de la
libertad indígena coincide con la docaina de Las Casas (más que con la de
Don Vasco).

27
 La segunda Audiencia era esperada con ansiedad por cuantos
la "paz" y el
deseaban el establecimiento de un gobiemo que instaurara
"orden", luego de los desastres que habfan ocasionado las prolongadas
conquistas. Urgfa la organización de un sociedad nueva, por encima de
las ruinas de la anterior, derrotada implacablemente por un bando de
hombres cuyo principal interés era el saqueo y todo 1o que posibiütara un
enriquecimiento fácil e inmediato, sin importar los medios. La tarea de
"pacificación", "reconstrucción" y "normalización" implicaba, necesa-
riamente, eI reconocimiento de derechos y deberes -aunque de manera
formal- enüe los dos sectores de la sociedad, españoles e indfgenas,
m arcados por interese s radicalmente contrarios.

Nuño de Guzmán había repartido encomiendas en gran cantidad,

violado las disposiciones de la Leyes de Burgos (1512) en varios de sus
artfculos, y enviado ilegalmente grandes cantidades de esclavos indios a
ias islas del Caribe. Los "abusos" de los encomenderos y del mismo
presidente de la Audiencia habfan sido ya denunciados por el obispo Juan
de7¡tm6naga, quien habla llegado con esa misma primera Audiencia con
el tftulo de "protector de indios". En su carta del 27 de agosto de 1529
escribe que en esos meses que vinieron, "se han dado más de 1500
cédulas de licencia para rescatar esclavos, [...] los cuales los venden y
juegan públicamente, y las personas que las compran las rescatan de tal
manera que muchos indios pierden la libertad y va tan rota Ia cosa que si
el rey no lo media presto no será menester remedio porque la tierra se
acabará".15

La amenaza de Zumárraga era real: sin indios que trabajaran no

podrfa haber nada para los españoles. Ni oro, ni plata, ni alimentos, ni
ellos mismos podrfan sostenerse. No podría haber sistema colonial, ni
rentas para la corona, ni cristianos en América. Por eso era necesario que
la corona actuara más fuertemente para impedir que la esclavización del
indio y el sistema de encomienda llevaran a la total "perdición de la
tierra". La experiencia que habfan tenido en las islas del Caribe donde la
encomienda y la esclavizaciín habían prácticamente exterminado la

15 Silvio Zavala, Los esclavos lndios en Nueva España, El Colegio

Nacional, México, 2a. ed., 1981, p. 19.

28
población indfgena, inclusive la de las llamadas "islas inúüles" (las
Bahamas), y casi "echando a perder todo" por la carencia crónica de mano
de obra, los llevaba a actuar con más precaución en el continente donde
este mismo recurso humano era abundante pero que ya empezaba a dar
señales de agotamiento en algunas regiones.

Por otro lado, la corona corrfa también el riesgo de que el control

de la colonización se le fuera de la mano en favor de los conquistadores y
sus descendientes beneficiados con las dotaciones de encomiendas. La
defensa del indio, o al menos de una explotación "moderada" de su
trabajo, con leyes aparentemente vacilantes entre prohibir y permitir su
esclavización y otras formas de trabajo forzado, le daba a la corona
opornrnidad de poder controlar, pese a la distancia, los intereses de
ganancia absoluta e inmediata de los españoles en las colonias de
ultramar.

La presencia de religiosos, primero de las tres órdenes mendicantes

(franciscanos, dominicos, y agustinos), y después del clero secular con
sus obispos, era clave para el establecimiento del prcyecto político y
económico de la corona. Ello permitía, además de la reorganización de las
comunidades en proceso de cristianización, una justificación ideológica de
todo su proyecto colonizador a partir de la metrópoli como centro del
poder. La "salvación" de los indfgenas a través del necesario cono-
cimiento del Dios cristiano y la negación de sus dioses paganos, eran
razones suficientes para la convivencia -"@nversación" como se decfa
entonces- entre españoles y "naturales". Cualquier impedimento a esa
acción podrla inclusive ocasionar una "guerrajusta" siguiendo de ahf una
'Justa" esclavización.

La explotación del trabajo indfgena, ya sea por la esclavitud o por

el sistema de encomienda, estaba en la base de todo, inclusive de su
posible cristianización. La forma de incorporación a la comunidad cris-
tiana venía fntimamente acompañada por la forma de su incorporación
económica en las minas, en las plantaciones de los españoles, cons-
trucciones de obras prlblicas, etc.

El patronato concedido por el papa a los reyes les delegaba toda

responsabilidad de convenión y cristianización, y daba al poder real un

29
carácter "redentor" que transformaba la l$esia, unto la española como la
"naciente" en la Indias, en mera funcionaria de la corona.

Esta situación de sumisión nunca fue, sin embargo, aceptada uná-

nimemente por los misioneros, principalmente los más convencidos de
que el mensaje evangélico era incompatible con toda práctica de injusticia
y despojo de la libenad de un pueblo "naturalmente libre" como eran los
indígenas. Es aquí en donde se inserta, en buena medida, la obra de Don
Vasco como oidor y como obispo.

Pese a todas esas contradicciones, tfpicas de una iglesia de

cristiandad -en que la tarea de la evangelización se confunde con la
transmisión de una cultura y de un sistema polftico-económico deter-
minados-, la iglesia en Nueva España , al momento de Ia llegada de Vasco
de Quiroga, ya habfa dado algunos pasos hacia su organización como
institución. Jugarán un importante papel en ello las llamada Juntas
Eclesiásticas y los Concilios Provinciales, en los que se reunían
los obispos de todas las cabeceras de diócesis, los provinciales de las
órdenes religiosas, representantes de la corona y del gobiemo local y
otros intelectuales tarito religioso como laicos.

Las J untas Ec lesiastic as

Una primera Junta, que se llamó "apostólica" por contar con la

presencia apenas de religiosos y ningún obispo, fue convocada por Fray
Martínde Valencia, uno de Io "12 apóstoles" franciscanos, para fines de
1524 y concluída a principios de 1525. Contaba con la presencia de 19
religiosos, cinco clérigos y
cinco letrados y la asistencia de Hemán
Cortés. Se trataba de buscar, juntos, criterios de uniformidad en la
"implantación" de la "nueva Iglesia". Toda la evangelización y sus pro-
blemas se centraban en la administración de los sacramentos. Los
sacramentos del bautismo y del matrimonio fueron los más discutidos. De
ellos dependfan, en gran medida,la introducción del nuevo "convertido"
y de toda su comunidad, no solo al seno de la iglesia sino también en la
nueva sociedad en la cual la población indfgena tenla un papel asignado de
antemano.

30
 Dos tendencias se habfan expresado en la forma de administración
del bautismo: una masiva por asperción, "rociándolos con hysopo" y sin
ninguna catequesis, la otra en forma individuat, luego de un
determinado perfodo de catecumenato. No es diffcil de concluir que la
primera forma era la más favorable a los encomenderos y cazadores de
indios con el único intento de esclavizarlos y traficar con ellos como lo
hacía el primer oidor, Nuño de Guzmán. En ese caso la marca de hierro
era el signo indeleble de que habfan sido bautizados, y ello era suficiente
en la mayor parte de los casos, para el "descargo de conciencia" del
conquistador cristiano y de su rey.

La segunda tendencia era más acorde con la tradición cristiana del

catecumenato de los orfgenes del cristianismo, cuando el nuevo
convertido se incorporaba gradualmente a la comunidad de los fieles,
luego de un tiempo más o menos largo de experiencia religiosa y
comunitaria, e instrucción intelectual sobre la fe que estaba abrazando.
De hecho esa fue la posición dominante enüe los rcligiosos que optaron
por bautizar solamente a los indfgenas catequizados anteriormente, y esto
"solamente" dos veces a la semana: domingo por ta mañana y jueves en la
tarde. si esta fue la disposición teórica sobre este sacramento de iniciación
al cristianismo, su práctica no fue muy posible sea por la prisa, a que nos
referimos, de las campañas conquistadorÍ¡s, sea por el número insufi-
ciente de personas dedicadas a la catequesis. Toda la vida sacramental
suponía, además, una comunidad estable y ocupando un mismo espacio
determinado: un pueblo. De aquf la necésidad de formar "pueblos", tesis
defendida por Don Vasco, como la única manera que veía para hacer más
efectiva la acción misionera de la iglesia.

Sebastián Ramfrez de Fuenleal, presidente de la segunda

Audiencia, convocó una segunda junta eclesiástica para el día primero
de mayo de 1532. En esta vez estuvo presente el primer obispo electo de
México, Juan de Zumánaga,los religiosos franciscanos y dominicos y
algunos laicos como los licenciados Salmerón y Vasco de Quiroga.

En esa junta se reconoció oficialmente la capacidad de los indígenas

de recibir la fe cristiana, ya que eran capaces de ser suficientes en todo lo
demás que corresponde a un ser humano:

31
 "Todos dijeron que no hay duda de haber capacidad y suficiencia en
los naturales y que aman mucho la doctrina de la fe y se ha hecho y
hace mucho fruto y son hábiles para todos los oficios mecánicos y
de agricultura; las mujeres son honestas y amigas de las cosas de
la fe y trabajadoras". l6

También afirman que el indio no solo es r¡n ser racional sino que su
poder de señorfo y sucesión no deben ser desrespetados por los españoles
ya que son capaces de autogobemarse.

La problemática de fondo es la insistencia de siempre de los

encomenderos y hasta de algunos teólogos como Fray Tomás Ortiz, Juan
Ginés de Sepúlveda, etc., para quienes los indios son en todo inferiores a
los españoles, bárbaros, carentes de razón, y hasta dudan de que sean
seres humanos. La teorfa en que se apoyaban en la antigua doctrina
aristotélica de la distinción entre el mundo racional (heténico) y el no-
racional @árbaro, o no-helénico). El único destino de ios últimos era
servir a los primeros.lT La afirmación de que los indfgenas son capaces y
hábiles entodo üpo de rabajo significaba de que eran seres racionales, y
como tal también capaces de recibir la fe cristiana. Esta posición de los
padres se fundamenta en una doct¡ina teológica de que Dios es el creador
de todos los hombres, de que los creó "a su imagen y semejanza", y ¡)or
ello somos hermanos los unos de los otros y dotados de la misma capa-
cidad racional.

16 Véase en José A. Llaguno, op. cit., p. 153.

17 Silvio Zavala distingue dos títulos que los juristas españoles utilizaban para
"salvar el vacío doctrinal que separaba a los europeos de los nativos
americanos". Uno de ellos era la misma fe cristiana entendida como medio
universal de salvación de las almas. Llevar esa fe a los gentiles era darles la
oportunidad de salvarse de la perdición. Otro de esos títulos era la nz6n
humana, por su mismo carácter universal, lo que hace de la relación
español-indio un caso de "¡azón" frente a "ba¡barie". La conclusión "lógica"
de eso era que los indígenas deberían estar sujetos a los europeos, para'
"mediante la servidumbre nanrral, mejorar sus costumb'res y elevarse a la
verdadera humanidad, a la vir¡ud y a la religión" (La colonlzaclón
española en América, Sep.-Setentas 12, México, 1972. pp. 48-50).

32
 Se preocupan también los religiosos por la forma en que se estaba
dando la ocupación de la üerra por los esparloles:

"Para la población y conservación de la tierra conviene que su

Majestad no haga merced de vasallos ni tierras ni oficios sino a los
conquistadores pobladores y a los que han de venir y poblar esta
üerra, y habiendo consideración a sus méritos, y el que se ausen-
tare sin licencia de vuestra Majestad que pierda las tales
mercedes". 18

Se trata, sin embargo, de una propuesta muy tfmida, considerando

que esa Audiencia vino con propósitos de poner lfmite a la encomienda e
instalar el corregimiento, un sistema de cobranzas de tributos por oficiales
directos del rey. Se limitan a criticar los abusos de una entrega
indiscriminada de tierras e indfgenas como esclavos, sin preguntarse por
la justicia del mismo hecho de la conquista.

En todas ias demás Juntas, hay evidencias de la participación de

Vasco de Quiroga, sea como laico o ya como obispo, por lo que conviene
reseñarlas aquf para darnos cuenta de la evolución de los temas uatados
hasta el Concilio Mexicano de 1555 y las respectivas respuestas que la
Iglesia mexicana va dando a los diferentes problemas.

Por ocasión de la junta de 1537 Quiroga habfa sido ya

nombrado obispo de Michoacán pero no firma la carta que los obispos de
México, Oaxaca y Guatemala escriben al rey..t9 Esa Junta fue una de las
más importantes por la trascendencia de los asuntos tratados. Expresaba
el deseo de esta Iglesia de participar en el Concilio de Trento,20 su
preocupación por la calidad de los clérigos que eran enviados a las Indias,
y la necesidad de mayor cantidad de religiosos para poder cumplir con la

18 José Llaguno, opr clt., p. 153.

t9 Véase J. G. Icazbalceta, Don tr'ray Juan de Zumárraga, primer
Obispo de México, romo Itr, Pomía, México, 1947, pp. 94-122.
20 La primera convocatoria había sido para el día 23 de mayo de 1537, a
realiza¡se en la ciudad de Mantua. En realidad la primera sesión solo se dará
el 13 de diciembre de 1545 en la ciudad de Trenro.

33
tarea de evangelización, en una región tan amplia y en continua expansión
como ésta. Se preocupaba también por la "permanencia de la idolatría", y
abogaban por la necesidad de formación de pueblos para que los
indfgenas pudieran aprender a vivir en "policfa hunana", como "camino o
medio de darles a conocer la [policfa] divina".2l Las ventajas de vivir
juntos, españoles e indfgenas, serfan mutuas, los "prelados podrfan tener
más entero conocimiento de las cosas de esos naturales, y verfan y
sabrfan la mejor manera que sobre ellos se podrfa tener para su bien e
doctrina, y ellos asimismo tenfan más aparejo para la poder wmar".22

De ese mismo año -1537- es la famosa carra del papa Paulo III, la
bula Sublimis Deus, en la que establece que los indios son seres
racionales, capaces de la cristianización y, por lo tanto, no pueden ser
privados de su libertad y propiedades "aunque estén fuera de la fe de
Jesu{hristo", ni ser hechos esclavos.23

A 27 de abril de 1539 se reunieron nuevamente los obispos de

Nueva España, en virtud de una carta dirigida por Carlos V al viney D.
Antonio de Mendoza. Estuvieron presentes en esa cuarta junta, además
del primer obispo de México, D. Juan deZnmárraga, el primer obispo de
Antequera, D. Juan de Zárate, D. Vasco de Quiroga, primer obispo de
Michoacán, y los religiosos Fr. Juan de Granada, comisario general de
los franciscanos, Fr. Antonio de Ciudad Rodrigo, provincial de la misma
orden en Nueva España, Fr. Pedro Delgado, provincial de la orden
dominicana y Fr. Gerónimo Jiménez, vicario y provincial de los
agusünos y otras autoridades de las tres órdenes mendicantes.

Resultó de ese encuentro un largo documento de 25 artfculos, de

2l Idem' p.96.
22 Iden, loc. clt.
23 El 10 de junio de 1537 el papa escribió la bula a "todos los fieles que de
estas letras tuvieren noticia" de vital importancia para el debate sobre la
capacidad humana de los indígenas y su esclavitud, y un apoyo a todos
aquellos que defendían la integridad y libertad del indio americano. Véase
Jorge Lujón Muñoz, Inlclos del dominio español en Indias,
Universidad San Carlos de Guatemala, Ciudad de Guatemala, 1969, pp. 20ó-
208.

v
los cuales 18 se refieren directamente a los problemas de la cristiani-
zación indfgena y los 7 restantes sobre otros aspectos de la vida cotidiana
ad intra de la iglesia novohispana.24 Se trata de la Junta más importante
en términos de organización de la iglesia y afirmación de la cenualidad de
los obispos como autoridad máxima y de unidad de criterios en la evange-
lización. Son ellos los que dictan a las órdenes religiosas "siertos
capftulos de estatutos, avisos e ordenanzas ..." .25

Los artfculos los ordena José Llaguno, en su citado estudio, bajo

tres enunciados generales: Idolatrfa, Doctrina cristiana y Sacramentos.26
Se prohiben las fiestas, bailes y
mrisicas indígenas, y se les quitan las
iglesias y oratorios pequeños pues "tienen en mucha cantidad, cada indio
casi la suya, como solfan tener sus dioses particulares cada uno".27 Y
para llamarlos a la iglesia se prescribe que se usen campanas y no bailes
ni voladores porque se distraen del recogimiento, quietud y devoción que
se debe tener y porque en estos espectáculos solfan intervenir en su
gentilidad, algunas supersticiones.28 Para la doctrina cristiana piden
que no se les hagan castigos corporales ni prisión, recordando el texto del
evangelio de San Mateo: Iugum meum suave est et onus meum
leve.29 Recomiendan que se siga el ejemplo de San Pablo quien "se
gloriaba de ser padre y no pedagogo entre los corintios que convertía".30
Sobre los sacramentos empiezan considerando positivamente la
ordenación de indios y mestizos en las cuatrc órdenes menores de la
iglesia,3l para ayudar a los sacerdotes y ministros. Piden que sean
escogidos entre los más hábiles que para ello se encuentren en las
escuelas, colegios y monasterios, y que sepan leer y escribir, y latín si
posible, que sean lenguas y nahuatatos y residan en las parroquias para su

¿4 Véase José Llaguno, op, cit., pp. 17-22.

25 J.G. Icazbalceta, op. cit., t. III, p. 150.
26 Véase José Llaguno, op, cit., pp.
27 J. G. Icazbalceta, op. clt., p. 157.
28 idem, p. 158.
29 "Mi yugo es suave y mi carga ligera" (Mt. 11, 30).
30 J. G. Icazbalceta, op. cit., 159.
31 Idem, p. 152. Las cuatro órdenes menores mencionadas son: acolitado,
lectorado, ostiariado y exorcistado.

35
servicio. Jusühcan su posición por el hecho de que son cristianos y si se
les fía el bautismo, "que no es menor que el sacerdocio", se les deben fiar
también los demás sacramentos. Reglamentan sobre el bautismo de
adultos y niños, dando preferencia a los primeros, a paÍir de lo siete años
de edad cuando ya tienen uso de raz6n y puedan tener fe y deseo del
bautismo. Piden que se bauticen en el tiempo "legftimo y deputado" que
son en las fiestas de la Pascua v Pentecostés.

El sacramen,o O.t *uoirnonio es, para los obispos y religiosos, el

más diffcil de reglamentar. Los religiosos se habían dado cuenta de los
problemas que rcsultaban de este sacramento ya en la primera junta de
1524. El matrimonio indfgena continúa siendo para ellos "tan dudoso,
intrincado y confuso" 32 y terminan fecomendando "tener buena fe en
ello" y no hacer juicios sino de lo "alegado y aprobado". De todos, éste es
quizás el sacramento que más viene cargado de los patrones culturales
europeos y que, junto con el bautismo, influye más directamente en el
modo de ser de una "sociedad cristiana" como la que se querfa construir
en las Indias occidentales.

Para el sacramento de la comunión siguen, sin mayores problemas,

el mismo razonamiento respecto a los demás sacrÍrmentos: "si se les fió el
sacramento del baptismo, puerta y cielo de todos los otros santos sacra-
mentos, también se les puede fiar el Sanctísimo Sacramento de la
Eucaristfa...".33

La junta de 1544 fue realizada tan pronto llegó a México el visi-

tador, Francisco Tello de Sandoval, inquisidor del arzobispado de Toledo
y consejero de lndias, quien venía a Nueva España para ejecutar las Le-
yes Nuevas que habfan sido firmadas por el emperador el 20 de no-
viembre de 1542.

32 Idem, p. 169.
33 Idem, p. 175.

%
 Esta junta expresa cómo se dio la recepción de las l-eyes Nuevas
por la iglesia novohispana. La larga lucha de importanrcs sectotes de esta
iglesia y
de todas las Indias, principalmente entre los religiosos
dominicos, estaba ñnalmente plasmada en ese conjunto de leyes
claramente favorables a la defensa de la libertad de los indfgenas. Sin
embargo, la resistencia de encomenderos y mineros para acatarlas hizo
senür su fuerza y determinación tan pronto se conocieron los motivos de
la venida del visitador. Se sentfan fuertes por conocer su importancia
económica, e inüspensables para la "defensa" de la tierra. La iglesia, por
otro lado, se sentfa débil e impotente para seguir adelante en oposición
abierta en contra de la encomienda y la esclavitud indfgena. No se
cuestionaba la bsclavitud negra que era aceptada como "natural". Hacia
esos años el mismo Las Casas pensaba introducir "dos docenas de
esclavos africanos en su obispado de Chiapa para sostener a los nuevos
pobladores españoles y a los religiosos".34 Desde la llegada de la
Segunda Audiencia a fines de 1531, fray Juan deZumárraga habfa dejado
de ser "protector de indios" y disminuido su intervención "en los
negocios del Estado" a pedido de la misma. La prohibición se había
extendido también a los religiosos, en una clara manifestación de que en
términos de "defensa del indígena" la corona solo necesitaba de
colaboradores, no de competidores.35 Era función de la Audiencia poner.
fin a los abusos de la encomienda y el herrar esclavos deberfa sei
controlado por "el obispo de la respectiva diócesis o la persona por él

34 Díficil culpar a una sola persona,y mucho menos a Bartolomé de Las Casas,
como responsable por la introducción de la esclavitud negra en el Nuevo
Mundo. Reconoce é1 mismo, sin embargo, su culpabilidad en conseguir la
licencia para traer esclavos negros a estas tierras, "no advirtiendo la
injusticia" con que los portugueses los tom¡ban, no encrontrmdo después
diferencia entre la m¡¡nera injusta de hacer esclavos a los negros como a los
indios. (Véase Bartolomé de Las Casas, Hlstorla de hs fndlas, t. III,
FCE, México, 1981, pp. 177 y 274-275. Véase también nuestro breve
trabajo sobre "[.os comienzos de la esclavitud negra en el C¿ribe y en el
Brasil", en Iglesias (México) 53, (1985), pp. 29-34.
35 Silvio Zavala, Temas Hlspanoamerlc¡nos en su qulnto
centenario, Pomía, México, 1986, p.,
l8l.

37
nombrada, y t...1 el justicia mayor de aquella provincia".36 Importantes
levantamientos indfgenas como de 1541 en Guadalajara y el de negros en
1537 en la ciudad de México, habfan sido sofocados por las autoddades
reales con la violencia de costumbre,37 5i¡
haber merecido ningún
comentario de cualquiermiembro de la iglesia.

El resultado de esajunta convocada por Sandoval a la que parece

no haber concurrido el obispo de Michoacán, Don Vasco de Quiroga,38
lo resumió fray Juan de Zumánaga de la siguiente manera:

"Si se hubiese de efecn¡ar lo dispuesto por S.M. de que se pongan

los indios en su Real Cabeza, sería muy gran deservicio de Dios y
de S.M. y disminución de la tierra, los indios no serán bien
doctrinados e los españoles se irán a España. Se ha visto después
de ta publicación [de la Nuevas Leyes] que muchos casados se han
arrepentido de haberse casado, porque lo hicieron con esperanza de
suceder en los dichos indios. No teniendo los españoles
Encomiendas, no se podrán sustentar muchos religiosos Frailes, e
los que están acá se irán, de que sucederla mucho detrimento en la
Doctrina Cristiana".39

36 D. Vicente Riva Palacio (coord.), México a través de los siglos' t'

trI, Editorial Cumbre, México, 20a. ed., 1984, p. 192'
Véase Idem, p. 241, resPecto a la represión hecha a la población negra en
la ciudad de México, y sobre la masacre hecha a los indígenas de Guadalajara
en 1541 por Pedro de Alvarado, pp. 268 y ss.
38 Asistieron el Obispo de México, Don Fray Juan de Zumítragu eI de Oaxaca
Don Juan de Z&*q Don Pedro Gómez de Maraver, Deán entonces de
Oaxaca, y más tarde Obispo de Nueva Galicia; Fray Martín de Hojacastro'
Comisario general de la orden de San Francisco y posteriormente Obispo de
Tlaxcala el Derín de México Don Manuel Flores, el Maestrescuela de la
misma C¡tedral, Don Alvaro Tremiño; el Canónigo luan González y
religiosos distinguidos como Fray Alonso de Veracruz, Fray Domingo de
Betanzos, Fray Juan de San Román y Fray Domingo de la Cruz' Provincial
de Santo Domingo (Véase Mariano Cuevas, Hlstoria de la Iglesia en
México, t. I, Antigua Imprenta de Murguia, México 1923, p' 447).
Mariano Cuevas, op. clt., loc. clt.

38
 La opción de los religiosos en esa ocasión por el sistema de
encomiendas no puede ser más claramente exprcsada. Sin ellas no podría
haber sistema colonial. Los españoles no se quedarfan en la tierra, no
sería posible la doctrina cristiana de los indios, y la corona no recibirfa los
tributos y quintos reales. Las encomiendas perpetuas serfan la única
solución. Los intereses económicos de los encomenderos -se olvida de
los mineros esclavistas- están encubiertos por intereses religiosos de
"servicio" a Dios, frustración de los que han recibido el sacramento del
matrimonio, imposibilidad del sustento de los frailes y detrimento de la
doctrina.

El hecho es que "ya los indios entienden 1o de la guera y no se

espantan de caballos ni de armas, y se han probado a levantar y estuvo en
punto de perderse la tierra".4O Para fray Domingo de la Cruz "los indios
no trabajarán aunque se lo paguen y aunque se lo mande la Audien-
cia..."41En otras palabras, no habfa lugar para el trabajo librc, y para ser
posible la posesión española de Nueva España era necesaria su "paci-
ficación", 1o que solo se lograrfa por el someümiento estable del indfgena
al trabajo forzado. Según esa lógica solo así serla posible también su
"evangelización", la que vendría a gaftIntizar dicha pacificación.

Esta junta de 1544, considerada la más importante en el orden

social de todas las demás juntas promovidas por la iglesia novohispana,42

40 Son palabras de Fray Domingo de la Cruz, provincial de los dominicos

durante la misma Junta. Sob're el pensamiento del mismo religioso respecto
al sistema de encomiendas perpeNas como la única manera de no "perderse
la tierra" por dejar de ser económicamente atrayente a los españoles, véase
en Ma¡iano Cuevas, op. clt., p.447-M8. La doctrina de lo indios así
como su mejor tratamiento solo se da¡ía si se repartiera la tierra
perpetuamente a los españoles y no como querían misioneros como
Bartolomé de Las Casas y don Vasco de Quiroga quienes defendían la idea
de que se pusiesen a los indios "En Cabezs de S. M." es decir, los hiciesen
directamente dependientes de la corona. loc. clt.
4l fdem, loc. cit.
A' Véase José Llaguno, op. clt., p. 22 y Ma¡iano Cuevas, op. clt., p.
445.

39
evitó -según Mariano Cuevas- la "revolución social y plftica" de ta
colonia, pese a que sus sugerencias no hayan sido inmediatrrmente acep-
tadas por la corona. Cuevas considera que "la Iglesia salvó entonces el
orden social y la nacionalidad mexicana",43 Triste situación en la que se
encontraba en esos momentos la iglesia novohispana, al concluir que para
predicar el evangelio de Cristo en estas tierras era necesario aceptar, sin
cualquier oposición, un orden impuesto por conquistadores, encomen-
deros y esclavistas. Pesado tributo el que tendrá que pagar por evitar la
"revolución social y polfüca" y salvar un "orden social" que no era otro
que el orden colonial, basado en la explotación del trabajo indígena y de la
esclavitud negra, tan distante de la libertad defendida por los primeros
misioneros y por el evangelio. La doctrina cristiana deberá acomodarse a
partir de ese momento a la realidad dominante, forzando e invirtiendo su
sentido para dar lugar a una justificación reügiosa del sistema colonial.

A partir de esa fecha, por lo tanto, la iglesia novohispana no se en-

contrará más en una relación de poder capaz de ejercer su propio papel de
"protectora de indios". Su opción definitiva por el proyecto de los
"conquistadores-pobladores", tuvo un efecto contrario al que esperaba,
aumentando su dependencia y debilidad ante la corona.

En 1546 se realizaron varias juntas, una convocada por Tello de

Sandoval, con la presencia de los obispos de México, Guatemala,
Oaxaca, Michoacá¡r y Chiapas (fray Bartolomé de las Casas); prelados de
las órdenes religiosas, varones doctos y letrados, eclesiásticos y
seculares.44 Otras juntas fueron convocadas por iniciativa de Bartolomé
de las Casas, pero reducidas al ámbito de su misma orden religiosa. Era
de esperane que la junta "oficial", la convocada por Sandoval, no
aceptara como emanadas de ella y como criterios de acción las cinco
conclusiones que Remesal elenca en su obra.45 Esta junta se limita a
decidir en materia de instrucción religiosa de lo indfgenas y en las

43 M. Cuevas, op. clt., p. 446.

44 J. G. Icazbalcera, op. clt., t. I., pp. 251 y ss.
45 A. Remesal. Historia de la provlncia de S. Vicente de Chiapa y
Guatemala del orden de Santo Domingo, (Madrid, 1619). Lib. Vtr,
cap. 16, citado por J. G. Icazbalceta, op. clt., t. I., p. 253.

q
costumbres españolas: "questos indios sean bien instn¡idos y enseñados
en las cosas de Nuestra Santa Feé Cathólica y en las humanas y
políticas".46 Para ellos proponen como necesario la reducción en pueblos
de los indios desparranados y dispersos por sierras y montes. Afirman
que solo asf podrán beneficiarse tanto en lo espiritual como en 1o
temporal.

La preocupación fundamental de Las Casas era de otro orden. La

cuestión para él no era solo de cómo evangelizar en una sociedad basada
en la explotación del trabajo indfgena, sino cómo crear las condiciones de
jusücia y de derecho (humano y divino) para que fueran evangelizados.aT

46 Véase en José Llaguno, op. cit., p. 26.

47 Según Icazbalcetar cuya preocupación era mostrar las "doctrinas extremas"
de fray Bartolomé y su indebida aprobación por la "respetable congregación
de obispos y prelados", las cinco disposiciones de Las Casas eran las
siguientes: la) "Todos los infieles, de cualquiera sscta o religión que fueren
o por cualesquier pecados que tengarL cuanto al Derecho natural y divino y
el que llaman Derecho de las gentes, justamente tienen y poseen señorío
sobre sus cosas que sin perjuicio de otro adquieren también con la misma
justicia poseen sus principados, reinos, estados, dignidades, jurisdicciones y
seño¡íos. 2a.) En la segunda conclusión se trataba de las cuatro maneras que
hay de infieles, conforme a lo asentado por el padre Casas en su libro De
únlco vocatlones modo. En la cuarta clase se comprenden los indios,
y la conclusión adoptada por la junta era ésta: 'La guerra que se hace a los
infieles de esta riltima especie, por reslleto de que mediante la guerra sean
sujetos al imperio de los cristianos y de esta Euerte se dispongan para
recibir Ia fe y la religión cristiana o se quiten los impedimentos que para
ello pueda haber, es lemeraria, injusta, perverss y tirana, 3a) La c¿usa única
y final de conceder la Sede Apostólica el principado supremo y superioridad
imperial de la I¡dias a los reyes de Castill¿ y León, fue la predicación del
Evangelio y dilatación de la fe y religión cristiana y la conversión de
aquellas gentes naturales de aquellas tierras, y no por hacerlos mayores
señores ni más ricos príncipes de lo que eran. 4a) La Santa Sede
Apostólica, en conceder el dicho principado sup¡emo y superioridad de las
Indias a los reyes católicos de Castilla y Leóru no entendió privar a los
reyes y señores naturales de las dichas Indias de sus estados y señoríos y

4l
En las juntas "extra-oficiales" o "paralelas" se elabora un formulario de
avisos y reglas para sacerdotes que van a ser publicado en 1552 y
conocido como el Manual de Confesores del padre de Las Casas, el
cual prevé la excomunión a los conquistadores que mantengan indios
esclavizados o encomendados y que la absolución sea dada solo después
de severamente examinados y corregidos en sus pecados prlblicos.

Los dos primeros concilios provinciales de México ( I 555 y 1565 ¡

El primer Concilo Provincial de 1555 fue convocado por el

nuevo arzobispo de México, don fray Alfonso de Montúfar. Estuvieron
presentes en esa primera gran asamblea no solo los obispos y religiosos
sino también los oidores de la Audiencia de México. Como obispo de
Chiapas asiste D. Fr. Thomas Casillas quien en 1551 habfa sucedido a
Las Casas. Don Vasco de Quiroga también se encuentra presente mmo
obispo de su iglesia de Michoacán.

Ese Concilio decretó 93 capftulos que son no solo una revisión de

todas las Juntas eclesiásticas realizadas desde 1524, sino que "elabora una
amplia legislación que abarca todos los aspectos importantes de la vida de
la Iglesia en la Nueva España: administración parroquial, doctrina de los
indios, cómo apartarlos de la supersüción, costumbres eclesiásticas, culto
divino, etc".48 Con relación a los sacramentos descarta definitivamente el

jurisdicciones, honras ni dignidades, ni entendió conceder a los reyes de

Castilla y León algrura licencia o facultad por la cual dilatación de la fe y el
evangelio se impidiese o retardase la conversión de aquellas gentes. 5a) Los
reyes de Castilla y de León, después que se ofrecieron y obligaron fior su
propia solicitación a tener cargo de proveer cómo se predicase la fe y
convirtiese las gentes de las lndias, son obligados de precepto divino a
poner los gastos y expensas que po¡a consecución del dicho ñn fueren
necesa¡ios: conviene a saber para convertir a la fe aquellos infieles hasta
que sean cristianos" (Joaquín García lcazbalceta, Don fray Juan de
Zumórraga. Prlmer oblspo y arzobispo de Méxlco, t. I, Editorial
Pomía, México, 1947, pp. 253-254).
José Llaguno, op. clt., p. 30.

42
que los indios puedan recibir el sacramento del orden, cambiando la
decisión de la junta de 1539. El capftulo 73 insiste en la necesidad de "que
los indios se junten en pueblos, y vivan polfticamente", ! eü9 a ello "sean
persuadidos, y si menester fuere compelidos por la Justicia Real, con la
menos vexación que ser pueda".49 En ningin capftulo el Conciüo se
refiere a las relaciones injustas entre españoles e indfgenas.

El segundo Concilio Provincial de 1565, del que ya no

participó Don Vasco porque se habfa muerto algunos meses 8[tos,50 es
una adaptación del Concilio de Trento -que se habfa conclufdo en 1563- a
la situación eclesial novohispana. Prácticamente nada cambia en relación a
los indígenas mexicanos. Como el primer Concilio, sigue considerando al
indio un serdébil e ignorante, al que hay que ayudar y facilitar para que
se haga cristiano. En ese sentido se le exime de pagar los diezmos, que no
se le obligue a ir lejos de su casa para oir misa, que las doctrinas y los
sacramentos sean en sus respectivas lenguas, etc. El cap.27 condena con
la excomunión a los "malditos logreros y usuras [...] que se usa pública-
mente en esta tierra, especialmente en las contrataciones de grana, cueros,
cacao, mantas y cera, y en otros géneros de mercaderfas"5l

Esta condena y el pedido que hace a la Real Audiencia de que no se

les quiten sus tierras a los indios, que se les paguen jomales y que estos
sean justos, que no les haga trabajar lejos, ni les priven de sus señorfos,
no tendrán muchos efectos en la realidad. Además de no cuestionar las
estructuras de poder del sistema que produce tal situación desfavorable al
indígena, en aquellos momentos ya se habfan echado las bases de la
sociedad colonial, y se encontraban garantizados y protegidos los

49 Francisco Antonio Lorenzana, Concilios provinclales primero

segundo de México, Imprenta de el Superio¡ Gobie¡no, de el Br. Joseph
Antonio de Hog4 Méúco, 1769, Vé¡se todo el cap. LX)üII que lleva por
título "Que los Indios se junten en Pueblos, y vivan políticamente", pp.
r47 -t48.
50 El concilio se realizó en el mes de noviembre y Don Vasco había muerto en
el mes de marzo del mismo ario.
5l Francisco Antonio Lorenzana, op. clt.,204.

43
intereses de los sectores económicos más fuertes: los mineros,
comerciantes, hacendados y obrajeros.

La juntas eclesiásticas y los concilios provinciales, como hemos

visto a grandes rasgos, reflejan la nueva realidad que se le ha presentado a
la Igtesia de evangelizar un pueblo conquistado y sometido, extraño al
conquistador cristiano. Las contradicciones de orden ético y religioso
fesultantes en Ia toma de la tienas indfgenas y de la explotación de su
trabajo, dan lugar a un sin nrlmero de leyes y reflexiones teológicas de
carácter jurfdico que se preocupan por justificar a medias o con maüces, o
aún en algUnos casos por deslegitimizar la presencia de los españoles en
el Nuevo Mundo. Don Vasco de Quiroga es uno de esos teólogos
juristas, pefo t¿mbién un pastor que ejerce una importante influencia en la
evangelización de los indfgenas según el modelo de "policfa mixta" como
le gusta llamar a la unidad de lo temporal y 1o espiritual, propio de la
" república cristiana".

u
 CAPITULO U
LAS FUENTES TEOLOGICAS Y FILOSOFICAS

En un conocido artfculo, Carlos Herrejón Peredo ha tratado el tema

I
de las "fuentes del pensamiento quiroguiano" en la principal obra
conocida hasta hoy de Don Vasco, la Información en Derecho,
escrita en México en 1535. El autor clasifica las citas y referencias de esa
obra en "bfblicas", "patrfsticas", "jurídicas" y "l€nacentistas", y opta por
analizar solamente tres que serfan: las fuentes "patrfsticas", las 'Jurídicas"
y las "escolásticas".

A la clasificación de Henejón creemos que habrfa que agregarse al

menos una más: el "Magisterio de la Iglesia". Bajo este rubro estarfan
agrupadas las citas de la Bula del Papa Alejandro VI, la del Concilio
General de Basilea, etc.. Se completarfa asf, a nuestro ver, el cuadro de
las fuentes posibles que un autor con formación intelectual de un nivel
considerable como Quiroga pudo utiüzar en la época.

Antes de tratar separadamente las fuentes que consideramos más

importantes como son las bfblicas, patrfsticas y jurfdico-teológico filo-
sófrcas, creemos necesario entender qué significa para un autor del siglo
XVI el "volver a la fuentes".

El uso de determinadas fuentes, dice relación al método de hacer

Carlos Herrejón Peredo, "Fuentes del pensamiento quiroguiano", en Textos

polltlcos en la Nuev¡ España, UNAM, México, pp. 159-1?1.

45
teología.2 Esta, hasta el siglo XII se elaboraba exponiendo la Sagrada
Escritura, máxima autoridad en relación a la fe, en unidad con la razón
que la explicaba: lo mejor logrado cientfficamente por la conciencia
humana en un determinado momento histórico. Esa unidad se rompió con
la aplicación del concepto aristotélico de ciencia a la teologfa sistemática.
"Esta se separó de la exégesis [bfblica], olvidó en muchos casos las
fuentes y el objeto de la fe, se abrazó únicamente con la raz6n, y se hizo
inútil y nociva para la vida del espfritu".3

La disociación entre fe y razón dio lugar, en el siglo XIII, a dos

teologías, una mfstica y otra eclesiástica, la primera de signo práctico,
espiritual y afectivo; la segunda de fndole cientffica, lógica, filosófica,
intelectual.

La solución a esa crisis a principios del siglo XVI, solo era posible
a partir de la aceptación de los aportes positivos del Humanismo y del
método escolástico. "Del humanismo se aceptan el retorno a las
fuentes, el conocimiento de las lenguas sacras y de sus respectivas
culturas, el valor de la historia, del buen estilo, de la orientación hacia el
hombre. Del método escolástico conservan la claridad, la precisión de
conceptos, la riqueza de doctrina y sistemas".a Asf el retorno a las
fuentes hace parte del método mismo del quehacer teológico, en el
contexto de un movimiento de renovación que existfa en ese tiempo, y
en el que las órdenes mendicantes participaban con su espiritualidad y
acción social en la lfnea de la "imitación de Cristo". Esas fuentes deberán
ser principalmente: la Sagrada Escritura, los Santos Padres, los Conciüos
generales y provinciales de la iglesia, la autoridad de los teológos y
filósofos escolásticos y juristas, etc.s

Véase de forma más desa¡rollada sobre el método juídico-teológico de Don

Vasco más adelante en nuesro cap. V de este presente estudio.
Milquíades Andrés, La teologia Española en el siglo XVI, t. II,
BAC, Madrid, 1977, pp. 387-391.
Idem, p. 390 (subrayado nuesrro).
Hay divergencias y evoluciones en la postura de los teólogos que enurnera
M. Andrés (Tomás de Aquino, Francisco de Vitoria, Domingo Soto,
Ba¡tolomé de Ca¡ranz4 Ambrosio de Salazar y Melchor Cano) en cuanto a la
enumeración y la importancia atribuida a cada una de las fuentes o

6
 El movimiento de retomo a las fuentes era, además, interpretado
por los misioneros en el "Nugvo Mundo" como una oportunidad
concedida por Dios para renovar a toda la lglesia, a partir de la
evangelización de un pueblo que hasta entonces no habfa tenido noticia
aún del evangelio, repitiendo, de alguna manera, en la historia, la obra de
los apóstoles y de la comunidad cristiana primitiva.

La Sagrada Escritura
Las citas blblicas en la Información en Derecho son
abundantes.ó Sin lugar a dudas esta es la fuente de argumentación privi-
legiada también por don Vasco, pese a que haya escrito este texto cuando
aún era laico y un año antes de ser nombrado de Obispo Michoacán.

Preanunciando la actividad a la que dedicará los riltimos años de su

vida, su informe es el de un pastor que a ejemplo del "Pastor
Supremo"T cuida y defiende a sus ovejas. La figura del buen pastor abre
y ciena la Información, asf como para éi comienza y termina el mensaje
evangélico: cuando Cristo nace en Belén los pastores que vigilaban a sus
ovejas lo vienen a veq como a un "gran pastor" que es capaz de dar la
vida por sus ovejas, Cristo ha sellado con su sangre una Alianza etema.8
Citando a San Ambrosio que comenta ese texto de Lucas, Vasco de Qui-
roga quiere afirmar la necesidad de pastores que vigilen bien e informen al
"buen pastor" como él también lo considera al rey,9 principalmente

"lugares teológicos" como las llama Melchor Cano. Todos coinciden en la

prioridad que se da a la Sagrada Escritura.
Hemos contado un total de al menos 30 citas bíblicas explícitas en la
Informaclón en Derecho (I.D.), de las cuales 10 son de las diversas
cartas paulinas.
I.D. I, 1-4, pp. 4748. Comenta San Ambrosio que "vigilan bien aquellos
pastores a quienes mantiene informados el buen pastor" (I, 2).
La I.D, se enmarca, de ese modo, dentro de un discurso teológico bíblico
del "buen pastor" que es capaz de dar la vida por sus ovejas, en este caso los
indígenas del "Nuevo Mundo", como lo vemos por la forma en que abre y
cierra su discurso (I,2 p. 47 y In,277, p.217).
I.D., I, 2, p. 47.

47
cuando se trata de una lglesia nueva que está en sus inicios como la de las
Indias. La vida de Cristo y la vida de la Iglesia tienen en comtin la figura
del pastor:

"Contemplad el inicio de la Iglesia que surge: Cristo nace y

comienzan a vigilar los pastorcs, aquellos que habfan de congregar
en el aprisco del Señor los rebaños de las naciones que antes vivfan
a manera de brutos, a fin de protegerlos en la oscuridad de la noche
contra incursiones de bestias espirituales. Y en verdad vigilan bien
aquellos pastores a quienes mantiene informados el buen
Pastor ". lo

En ningún momento Quiroga pone en duda Ia responsabilidad del

rey en la evangelización del Nuevo Mundo. En virtud de la Bula de
donación de Alejandro VI él es el jefe principal de la Iglesia y todos sus
miembros tienen el deber de pastores en vigilar e informar acerca de las
nuevas ovejas que se agregan al "aprisco del Señor".

Pero el pastor (verdadero) es conñrmado por la gracia de Dios. El

pastor no hace nada sin la gracia de Dios. Se trata de la más auténtica
teologfa paulina, sin la aplicación que hace de ella San Agustfn a la
doctrina del pecado original en su disputa con los pelagianos.ll Para
Quiroga es simplemente el reconocimiento de que es Dios quien actúa en
el hombre que se ha hecho siervo suyo. Una cita de San Pablo, que la
repite al menos dos veces, es un ejemplo de esa idea:

"Por la gracia de Dios soy 1o que soy, y su bondad para conmigo

no fue inútil. Lejos de eso, trabajé más que todos ellos, pero no
yo, sino la gracia de Dios conmigo".l2

El tema de la gracia está por su vez conectado al de ta elección de

Dios, ambos asuntos de gran actualidad en el contexto de la Reforma. La
primera cosa a resaltar es la igualdad de todos los hombres ante Dios que

l0 I.D.. p. 48 (Subrayado nuesrro).

1l Véase Paulo Suess, op. cit., p. 31.
t2 I Cor 15,10, en I.D. p. 2t4 y Zt8.

48
los ha creado a su imagen y semejanza,l3 que murió en la cruz para
recibir a todos, sin acepción de personas,l4 por 1o que ante é1 ya nadie
podrá alabarse a sf mismo.l5 Pero esa "imagen de Dios" lleva una marca
del hieno de la esclavitud en la cara; y no solo una sino muchas,
conforme son cambiados de dueños. El rostro del indfgena "se ha tomado
en esta tierra, por nuestros pecados, papel, no de necios, sino de codi-
ciosos, que son peores que ellos y más perjudiciales".16 Quirogai ,llama
peor que necios a los españoles codiciosos. Hay que tomar en cuenta
que la postura contraria, la que justifica teológicamente la esclavitud,
recurre a un texto del libro de Proverbios que dice: "El que es necio
servirá al sabio".l7 Quiroga rebate esa opinión con r¡n texto de San Pablo
-su cita bfbiica más larga en toda la Información en Derecho- en la
que hace ver que Dios elige precisamente a los "más desechados y
olvidados y en menos tenidos":

"Hermanos, ffjense a quienes llamó Dios. Entre ustedes hay pocos

hombres cultos según la manera común de pensac pocos hombres
poderosos o que vienen de familias famosas. Bien se puede decir
que Dios ha elegido lo que el mundo tiene por necio, con el fin de
avergonzar a ios sabios; y ha escogido lo que el mundo tiene por
débil, para avergonzar a los ñ¡ertes [Quiroga salta el versfculo 28
que repite la misma idea: "Dios ha elegido a la gente común y
despreciada; ha elegido lo que no es nada para rebajar a lo que es",
y a conünuación de su texto cita el versfculo 29 al que nos refe-
rimos más arriba:1, y asf nadie ya se podrá alabar a sf mismo
delante de Dios".18

Una vez más aparece aquf el paralelo con la comunidad cristiana

primitiva. Son pocos los hombres poderosos, provenientes de familias

IJ Gn l, 26
1A Rm 2,11.
l5 I Cor 1,29
16 I.D., p. 1ó2.
t7 Juan Ginés de Sepúlveda, Trstado sobre las Justas causes de la
guerra contra los lndios, FCE, México, 2a. reimpr., 1987, p. 85.
18 L Cor 1,26-29, en fD, p. 215.

49
poderos¿rs o sabios entre los corintios. Eso mismo (rculTe en el Nuevo
Mundo, y asf se deberá leer aquf el texto bfbüco que se refiere al necio.

No podfa Quiroga dejar de citar también el texto de Lucas 14, 15-

24 sobre los invitados a la "grand @na", sobre el mismo tema de los
preferidos de Dios a hacer parte de su Reino. Son ellos "aquestos
pobrecillos maceoales, que son casi toda la gente común".'I9 Juan Ginés
de Sepúlveda en su conocida obra sobre la guena justa, utiliza el final de
lamismacitablblicaparajusificar el dominio de los españoles sobre los
indfgenas y que se les "obliguen a entrar" (compelle intrare), para que
dejen de lado su infidelidad y acepten (por la fuerza) la fe cristiana.2O Las
intenciones de los dos contemporáneos son aquf diferentes, alrnque estén
haciendo uso del mismo texto. El riltimo considera "conforme a la ley
natural que los varones probos, inteligentes, vinuosos y humanos domi-
nen sobre todos los que no tienen estas cualidades".2l El primero, a su
vez, está preocupado por la édula real de 2O de febrero de 1534 que
restablecía la esclavitud de los indios tomados en "guerra justa" y "por
ressate" -que había sido prohibida por la cédula de2 de agosto de 1530-
lo que llevaría a la destn¡cción y "total perdición de toda la tierra".

Con un solo versfculo del Salmo 116, Quiroga "sintetiza" la

situación de lo indfgenas y españoles en 1535 al escribir su
Información. Este Salmo es un himno de invocación al Señor para que
salve la vida del que se encuentra sin fuerzas e indefenso. Pero tanto unos
como otros (españoles e indfgenas alavez) están amenazados de muerte,
aunque unos física y otros espiritualmente:

"Y si estos naturales por estas cosas, con mucha razón podrán
decir: Me han rodeado dolores de muerte, no con menor po-
dremos nosotros los españoles temer y también decir: los peli-
gros del infierno me han cercado. Asf que a los unos ni a
los otros aniendo la ganancia".22

r9 ID., p. 49.
20 Juan Ginés de Sepúlveda, op. clt, p. 87.
21 Idem, loc. clt.
22 Sl 1ló,3 en fD, p.183.

50
Los Santos Padres
Por Padres de la Iglesia se suelen entender las primera grandes
figuras del cristianismo primitivo, desde la generación inmediatamente
posterior a los apóstoles hasta más o menos el siglo V o VI cuando la
cristiandad latina se encontraba en pleno auge y habfa producido perso-
nalidades como un San Agustfn (354430), un San Jerónimo (+42O), erc.
Por su proximidad a los tesügos oculares del Jesús de Nazareth, y la
importancia que tienen en el establecimiento y consolidación de la iglesia
en todo el imperio romano, se les atribufa una autoridad como la de
verdaderos fundadores del cristianismo, solo inferiores a la de los textos
bíblicos.

El paralelo que los primeros misioneros en el Nuevo Mundo hacfan

de sí mismos con esos primeros padres no es casual sino algo muy
presente en la conciencia de la mayoría de ellos. El ideal de una reforma de
la iglesia tomando como ejemplo y paradigma a la iglesia primitiva es ya
por si mismo todo un programa de acción. De atrf que la Patrfstica fuese
lefda por los misioneros en el nuevo continente con un realismo aún
mayor que el que se leía en Europa, por la similitud de problemas que
encontraban en la evangelización de los nuevos "gentiles". La iden-
tificación de esos misioneros con la figura de algunos de los padres llega
a ser de carácter casi personal como en el caso de nuestro Don Vasco
quien, en palabras de Juan Joseph Moreno "era adictfsimo del gran padre
de la iglesia San Ambrosio".23

Son principalmente cuatro los Padres que cita don Vasco: San
Ambrosio, San Antanasio, San Juan Crisóstomo y San Cirilo. Por razón
de espacio nos limitaremos a una breve presentación de la lectura que don
Vasco hace de algunos de ellos dando un mayor lugar al primero.

San Ambrosio (340-397) fue consagrado obispo de Milán en

374, almismo tiempo que recibfa el bautismo y la ordenación sacerdotal.
Moreno 1o compara con Quiroga: "ambos eran seculares; ambos Magis-
trados; y ambos fueron llamados a gobemar como Obispos, aquel mismo

Iuan Joseph Moreno, op. cit., p. 38.

5l
pueblo, en cuyo bien estaban atendiendo como Jueces".24

De hecho son muchos los paralelos que se pueden establecer entre

Ios dos, fortaleciendo los lazos que los unen también en el aspecto doc-
trinal. Ambrosio es un pastor ejemplar, y sobretodo pastor de "gentiles".
Milán era una diócesis romana ubicada en la frontera con los "bárbaros"
getmanos, contaminados además por el arianismo.25 En su concepción
de iglesia no hay exclusión de nadie: "En la Iglesia de Dios habrá igual
medida para todos sin distinción [...] ya no habrá pobres, ni ricos,
humildes y poderosos, siervos y señores".2ó La iglesia está formada por
pecadores y gentiles que "arrebataron" a Cristo y a su reino de la sinagoga
judfa que lo habfa renegado.2T No por ello dejaba de ser "santa e
inmaculada" y lo era por la "gracia de Dios".28 La iglesia es también la
"ciudad de Dios" que, peregrina en la tierra, está destinada a la salvación
plena en el fin de los tiempos.29

Todas esas ideas las vemos, de alguna manera, reflejadas en don

Vasco en sus escritos y en su actitud hacia el indígena. El concepto de
ciudad de Dios, desanollado luego por San Agustfn-discfpulo de
Ambrosio-, que fundamenta Ia unidad y diversidad de los dos poderes -el
natural y el sobrenatural-, ciertamente está en el trasfondo del concepto de
"policfa mixta" del Licenciado Quiroga. Es la forma de gobierno que el
propone para los pueblos de indios reducidos, y que él mismo pone en
prácüca en sus hospitales-pueblos.

La relación entre cristianos-romanos y bárbaros es semejante a la

de españoles e indfgenas por la codicia, ambición y crueldad de los
primeros hacia los segundos. Sobre la legalidad del comercio de los
españoles e indfgenas se pregunta Quiroga citando ampliamente a Am-

24 Idem, p. 31, 16l, etc.

25 San Ambrosio, Tratado sobre el evangello de San Lucas, BAC, r.
257, Madrid, 1966, p. ll5.
26 Idem, Libro D(. pp. 23-33, Comentario a Lc 20,9-19.
27 Idem, p. 288
28 Idem, pp. 62 y 173.
29 Idem, Expos. Luc. Vü, p. 9l-95.

52
b¡osio, quien por su vez concluye: "¿de dónde provienen en realidad los
collares de oro y las joyas que adquieres de un bárbaro; de dónde, los
vestidos de seda que tomas de un sardo; de dónde, los esclavos romanos?
Sabemos que todo ello es de nuestros paisanos, o conciudadanos. Así,
pues, es preciso que el ciudadano cristiano, si compró eso, lo devuel-
va".30 De ese sermón de Ambrosio, Quiroga comenta que "propiamente
parece que habla con los cristianos españoles desta tierra, como si viera
todo 1o que pasa en ella, porgue, en verdad, asf pasa..."l3l tal la
semejanza que el veía entre las dos situaciones.

De ese modo podrfamos decir que el licenciado Quiroga ve el

despojo del indio y su explotación, no solo con ojos de un pastor que vela
por sus ovejas, sino también con los de un "padre de la iglesia" que se
indigna por el hccho de que la codicia -"origen de todos los males"-32 sea
practicada por quienes se dicen cristianos, en contra de un pueblo
desarmado y tiranizado.

Ser "apóstol de gentiles" como 1o fue San Pablo en la iglesia

primitiva es un privilegio de "bien pocos". Pero así como no faltará
"quien a esta gente abc;rezca y abomine y maldiga y munnure della; asf
también doy por muy cierto y no dudo que tampoco ha de faltar quien los
ame y favorezca siempre y diga e informe bien dellos y de la verdad y
ponga hasta la vida y la sangre por ellos, si menester fuese".33

En este contexto de la "elección" que Dios hizo de quien "llevase su

nombre entre ellos", Quiroga llama a otro padre de la iglesia, San Ata-
nasio (+373), patriarca de Alejandría, para hablarde su propia vocación
y a la que incluye también la persona de el rey, ya que "sobre vuestra
merced parece que cayó la suerte de ser la gufa e amparo de aquéstos más
particularmente que otro".34

30 I.D., trL 71, pp. l0l-102.

JI I.D., Itr, 69, p. 101.
32 I.D., trI, 202, pp. 171-172: La "cobdlcla" se encuenra en la raíz de
todo mal que se comete e¡r las Indias.
5J I.D., Itr, 207, p. r79.
34 I.D., m, 207, p. 180.

53
 En otro texto San Atainasio también le sirve a Quiroga para
justificar el uso de ta guerra para la "zujeción y paciñcación y sociego de
aquestos bárbaros" ¡)ero "no para su destrucción sino para su e-
dificación" como lo dice San Pablo (tr Cor 10,8).35

La mejor solución que encuentra al "derramamiemo y soledad en

que viven" los indfgenas, "padeciendo agravios y fuerzas grandes" por
falta de "buena policfa", es el "recogimiento (en) ciudades gnndes que
estén ordenadas y cumplidas en fodo lo necesario, en buena y católica
policfa".3ó Convencido de esa necesidad, por tfes veces recurre a un texto
atribufdo a San Cirilo (¿380?qq sobre la sociabilidad natural de la
persona humana como causa de la formación de las ciudades y de la vida
politica:

"¿Con qué objeto se erigieron las ciudades, se agruparon las

sociedades y políticamente se compusieron leyes mediante alianzas,
sino para que con la comunicación deferente de los miembros de la
sociedad las cosas humanas marcharan no solo con suficiencia sino
también de manera alta¡nente apacible? ¿Qué hemos, pues, de
decir, si no ¡ay del solo! que engrefdo sobre resbaladizo pie de so-
berbia, infaliblemente caerá? (Cómo estos son del pie de la
soberbia y cobdicia de españoles y de sus propios caci-
ques y principales) privado de compañfa, no tendrá la ayuda
que lo levante. Y aunque los animales en cautiverio viven desor-
denadamente, los demás, habitando la naturaleza se agrupan en
cierta sociedad según sus posibilidades. Asf, pues, el que huye de
la sociedad o es un loco rabioso o un ermitaño; más el ermitaño en
realidad no huye, pues se asocia con los dioses".37

Pero no basta con reconocer que el hombre necesariamente debe

vivir en sociedad. Es preciso además ver si es posible vivir
cristianamente en la ciudad, o si solo es posible vivir el evangelio aislado

35 I.D., Itr, 26, p. 79.

36 I.D., Itr, 34, p. 83.
37 I.D., m, 35, pp. 83-84. El texlo subrayado entre paréntesis es comentario
de Quiroga a la misma cita

v
del mundo como un ermitaño. En otras palabras ¿habrfa que rcnunciar a la
vida poUtica para aspirar a la perfección cristiana, o, d contrario, son
compatibles las dos cosas a un solo tiempo? I-a respuesta de Quiroga va a
ser afirmativa, y aboga por la necesidad de un orden de policía mixta,
con su Majestad ala cabr,za, -ordenando "asf en lo temporal como en 1o
espiriüal". Para reforzar sus argr¡mentos hace entrar aquf a otro padre de
la iglesia, San Juan Crisóstomo Qa4?- O7):

"El gentil te va a plantear este problema: ¿En qué forma puedo estar
cierto que lo que Dios ha mandado es en verdad pracücable?" [...]
pues si es imposible que un hombre avecindado en el corazón
de la ciudad asuma la fe y la sabidurfa de Cristo, entonces habrá
que inculpar muy severamente esta vuestra cristiana sociedad; [...]
Asf, pues, os conjuro para que aquel amor de la sabidurfa que
se practica en lugares remonBdos, lo traigamos hacia nosotros,
al medio urbano; de modo que las ciudades y los lugares más
pobiados se perfeccionen por esa medida. Así los no creyentes
podrán convertirse y los obstáculos podrán removerse, [...] sin
causarles agravio y con ventaja de gran recompensa para ti".38

Queda aún el problema de si esa "posibilidad" de vivir un

cristianimo compatible con la vida en la ciudad, sea extensiva a los
naturales del Nuevo Mundo. Una respuesta negativa equivaldrfa a aceptar
que los indfgenas serfan, como las bestias, incapaces tanto de vida polftica
como de ser crisüanos. "Y porque nadie piense ni diga que esta gente na-
tural es simple, bárbara y bestial, e incapaz de tal arte y estado de
república y doctrina católica como aquesta", Quiroga welve a citar lar-
gÍrmente a Crisóstomo y en seguida a Ambrosio sobre el mismo tema de
la elección de Dios por los humildes, los considerados no-sabios, y de la
universalidad del evangelio :

"¿Acaso tú mismo no has escuchado en este sentido al profeta que

anunciaba de Cristo: Todos me han de conocer, desde el más
humilde hasta el más grande? t...1 ¿Por qué entonces han de
dispensarse quienes viendo que las leyes de la verdad se exponen

38 I.D., m, 259, pp. 207-208 (Sub'rayado nuestro).

55
 paxa que todos las aprendan, no se empeñen por imbui¡:se de ellos.
Algunos contestará: "¿Podrás exigir tal cosa de pn hombre ruáo y
bárbaro?" Ciertamente lo exigiré no solo del bárbaro y del cam-
pesino, sino de quien supuestÍrmente supera toda barabarie y fie-
reza. [...] cuando se trata de buscar al verdadero Dios, entonces me
sales con que aquel hombre no es suñcientemente sano ni discreto.
En verdad las cosas no son como tú piensas. No 1o son".39

De eso modo la autoridad de los Padres de la l$esia le ha servido a

Quiroga para dejar asentado algunas de sus ideas fundamentales en
relación al indio, su inclusión como partfcipe de la misma humanidad de
que hacen parte los españoles, de la misma historia de la salvación, su
dignidad y capacidad para ser verdaderos cristianos, y la mejor manera
para lograr ese objetivo: juntándolos en pueblos o ciudades, 1o que
además tendrfa Ia ventaja de no desperdiciar los limitados recursos y
esfuerzos de que disponían.

Los teólogos y filósofos juristas

El siglo XVI es testigo del desanollo del pensamiento jurfdico,

estrechamente vinculado a la legitimación teológica de la conquista y de
las relaciones entre españoles e indfgenas. La filosoffa y la teología moral
se hacen principalmente teología jurídica, con la finalidad de "con-
cüar las exigencias polfticas y las contingencias económicas de España
con las doctrinas de la fe y las prácticas misioneras".40

En efecto, el imperio español no necesitaba solo de armas y

-y en
recursos económicos para su expansión ultramarina, sino también
gran medida- de ideas basadas en la tradición, tanto jurfdica como
filosófico-teológica, que ayudara a encauzar los recientes acontecimientos
históricos dentro de normas legales y religiosas establecidas, para evitar,
de ese modo, los conflictos de conciencia de los monarcas, conquis-
tadores, misionercs y demás súMitos españoles.

39 I.D., m, 262, pp. 209-210

40 Paulo Suess, op. clt., p. 17.

56
 En esa tarea dos tradiciones filosóñco-teológicas se confrontan: la
teologfa de las sentencias del siglo XII y la escolástica del siglo )ilI.41

Los sentencialistas (Pedro Lombardo, Hugo de San Vfctor,

etc.) sigriendo a San Agustfn (354-430), quien en su lucha con los
pelagianos habfa exagerado el poder de la gracia en perjuicio de la
naturaleza humana disminuida por el pecado original, van a atribuir al
pecado original una influencia que prácticamente destruye la naturaleza
humana. El orden natural y el sobrenatural no son respetados como
órdenes autónomos entre sf. Esta exageración del poder de 1o sobre-
natural y de la gtacia en relación a lo natural casi destruido por el pecado
original, conespondfa, en el orden social y polftico, a la supremacfa del
poder del Papa en el campo espfritual y temporal. La "confusión" de esos
dos órdenes -natural y sobrenatural- en favor de la primacfa absoluta del
primero, facilitó la concepción de una visión teocrática del mundo que
estará presente no solo en los tiempos de Gregorio VII (1073-1085), sino
también en la interpretación de la bula de donación de Alejandro VI y en la
"guerra justa" contra los indios en el siglo XVI.

En los textos del Ostiense,42 en Palacios Rubios,43 en Matfas de

Paz,M en Juan Ginés de Sepúlved?,45 s¡s., con sutiles diferencias entre
uno y otro de esos autores, los inñeles deben perder lajurisdicción sobre
sus bienes en favor del papa y los cristianos. Los derechos de la

4l Idem, p. 29.
42 Bartolomé de Las Casas refuta en su Tratado comprobatorio del
imperio soberano a Henrique de Susa (+ 1270), cardenal de Ostia'
quien, en su comentario a los Decretos de Gregorio fX había afirmado que
"todos los infieles fueron indignos e lncapaces por la venida o en la
venida de Cristo", como tesis errónea y formalmente herética.
43 Dr. Juan l.ópez de Palacios Rubios, De las Islas del mar Océano,
FCE, México, 1954, pp.3-2O9.
44 Fray Matíaz de Paz, OP., Del dominlo de los reyes de España
sobre los indios, FCE, México, 1954, pp. 213-259.
45 Tratado sobre la Justa causa de las guerras contra los indlos,
op. clt.

57
Cristianidad son superiorcs al propio derecho natural de los pueblos
infieles.

La Jeología escolástica cuyo mayor exponente es Santo Tomás

de Aquino (1225-1274), introdujo a Aristóteles en las principales Univer-
sidades e hizo surgir algo nuevo en el campo del conocimiento a partir de
la distinción que realiza entfe lo nanrral y lo sobrenatural, la razón y la fe,
la filosofia y la teologf a.46Lo nan¡ral penenece a la esencia misma de
los seres, y ésta no puede ser cambiada o destruida por el pecado original.
No pueden haber entonces diferencias esenciales entre cristianos e
inñeles, ni enue CriSüanOS y "naturales". La gracia nO diSpensa la natu-
raleza sino que solamente la perfecciona. Lo sobrenatural presupone 1o
natural sin necesidad de destruirlo.

Estas tesis serán extremadamente útiles en el siglo XVI a los

teólogos como el cardenal Tomás Vfo Cayetano (1468-1533), Francisco
de Vitoria (1486-1546) y otros, la mayorfa dominicos como el mismo
Santo Tomás, a no conceder muy fácilmente legitimidad a la guerra contra
los pueblos indígenas.

Pese a los avances de los escolásticos sobre lOs sent€ncialistas, una

cierta ambigüedad en presentamos una ley natural Odavfa debilitada por el
pecado original, apoyada en la autoridad del Estado y legitimada por la
gracia de Dios, dejan abiertas, sin embargo, varias brechas que permiten
hacer "guerras justas" contra herejes, paganos, tiranos "salvajes" y
"bárbaros", asf como también para defender la übertad del indio y aceptar
la esclavitud del negro.aT

Como jurista, licenciado en derecho canónicoj8 Vasco de Quiroga

maneja con relativa faciüdad la üteratura jurfdico-teológica de su tiempo, y
recufTe también a otras obras más antigUas como eI llamado Breviario
de Alarico o Lex Romana Visigothorum -una compilación de

46 Véase Paulo Suess, op. cit., P. 33.

47 En el cap. fV estudia¡emos con más amplinrd el tema de la "guerra justa" en
el pensamiento de Don Vasco de Quiroga.
48 Véase mi artículo sobre Don Vasco, op. cit., p. 37.

58
leyes del derecho romano-, a autores como Juan Gerson (1363-1429),
San Antonino de Florencia (1389-1459), los papas Inocencio III (1189-
l2l6),e Inocencio lV (1243'1254) y a sus contemporáneos como Tomás
Vfo Cayetano (1469-1534), Guillermo Budé (+1540), Santo Tomás
Moro (1478-1535) y otros.

Veamos a continuación, aunque brevemente, el aporte de esos

autores al discurso de Quiroga, a partir de la caracterización de las dos
tradiciones teológicas hechas más aniba.

Recunir al Breviario de Alarico (siglo VI), de fácil acceso al

lector especializado por las repetidas ediciones en el siglo XVI, significa
para Quiroga encontrar un argumento de auoridad del mismo quilate que
los monarcas católicos. El rey Alarico II (+507) "cristiano y godo", es el
autor de la suma de leyes del "cristianísimo emperador Teodo5is".49 l,oS
reyes Fernando e Isabel, herederos de Alarico en el reino de las Españas,
deberían tomar en cuenta a tan inigne predecesor en materia de suma
revelancia como el de la esclavitud indígena.

A los ojos de Quiroga pareciera haber una semejanza de situa-

ciones históricas entre la que vivió el rey Alarico y la que estafían vivien-
do los reyes católicos de España: ambos cristianos y en comienzo de una
nueva era. De ahf la fuerza de la "autoridad destas Sumas y argumentos de
leyes".50 En circunstancias especiales como las que les tocaba vivir a
esos reyes, respectivamente en los siglos VI y XVI, los poderes temporal
y espiritual se deberfan concentrar en sus manos, por delegación del
propio papa, en nzónde una misiÓn tan grande que solo la podrfa realizar
el Estado en estrecha colaboración con la Iglesia.

El siglo XII habfa sido un siglo muy importante en la historia de la

controversia de los dos poderes, con el descubrimiento del derecho
romano y de la Potítica de Aristóteles,Sl que introdujeron nuevos
matices teóricos al problema y preparó la gran slntesis de Santo Tomás.

49 I.D., Itr, 79, p. r07.

50 I.D., Itr, 80, p. 108.
51 Guillermo Frayle, op. clt., p. 296.

59
 La cuestión de la esclavitud indfgena plantea a nuestro autor un
problema teórico de definición de los justos tltulos en que ésta se deberfa
fundamentar. Para ellos el derecho romano, ejemplificado en el códice de
Alarico, le si¡rió a Quiroga para descalificar al menos el tftulo de
"trescate", utilizado por los españoles para hacerse de esclavos, ya que
ellos habfan distorcionado por completo el sentido propio de este con-
cepto.52 No podfa haber esclavos de "rescate" en el Nuevo Mundo
porlue, primero, no habfan esclavos indfgenas de la manera como se
entendfa por esclavo en Europa desde el tiempo de los romanos;53 se-
gundo, porque aunque fueran esclavos en el üempo de la "tiranla" indf-
gena -asf define Quiroga a la época anterior a la "llegada de los españoles-
esos deberfan ser ahora liberados:

"Los que habiendo nacido libres son reducidos a esclavitud en

tiempos de tiranla, han de ser restitufdos a su estado de libenad. Si
alguno, informado de esta ley, reüene en la esclavitud al hombre
libre, será multado muy severamente".54

Mientras el derecho romano "cristianizado" por el rey visigodo era

útil como argumento de autoridad en las cuestiones ¡elacionadas a la
esclavitud, una serie de otros autores, célebres canonistas, filósofos y
teólogos, algunos de ellos miembros de la alta jerarqufa católica y hasta el
Concilio General de Basilea (1431-1449), son invocados para la
discusión del problemas realmente de fondo como era el poder de la
Iglesia, del papa y del rey. Estaba de por medio toda una concepción de
Iglesia, y de su misión evangelizadora en el mundo.

Solo en el contexto del debate teotógico-polftico que se venla dando

desde hacfa algunos siglos, y que adquiere nuevas dimensiones -univer-
sales- en el siglo XVI, es que se puede entender cómo entran esos autores
en el discuno de Don Vasco de Quiroga.

El papa y canonista Inocencio III (1198-1216) habfa empezado

52 I. D., Itr, 79, p. 107.

53 I. D., m, 174, p. 160.
54 I. D., Itr, I18, p. 129; I[, 142, p. 139, etc.

60
su pontificado profesando el dualismo de poderes -espirinral y temporal-
"aceptando el principio de la independencia del Estado civil, si bien
reivindicando la potestad indirecta del papa in temporalibus".55 Sin
embargo, en el ardor de la lucha contra Federico II acaba proclamando la
teocracia en sentido pleno y reivindicando la plenitud potestatis en
todos los dominios. se proclama emperador espiritual de la cristiandad y
se hace llamar por el tftulo de Vicarius Dei.So La doctrina del poder
pontificio se desarrolla en la segunda mitad de ese siglo en las obras del
papa Inocencio IV (1243-1254), formado en derecho canónico por la
univenidad de Bolonia; en las del célebre cardenal de Hostia, el obispo
Enrique de Susa (+1270), conocido simplemenre por el Ostiense
(Hostiensis);57 s¡ las de Guillermo Durando (1237-1296); las de
Tolomeo de Lucca (+1326o27), etc.58

La influencia de todos esos autores en los teólogos del siglo XVI

es notable, principalmente en Palacios Rubios, Matfas de paz y Juan
Ginés de Sepúlveda. Se cuidan éstos de no usar la donación de Cons-
tantino (donatio), reconocida como documento apócrifo en el siglo XVI,
para afirmar la potestad temporal del papa, pero r€curren, en cambio, a la
idea de lnocencio III del Vicariato de Cristo.59

)) G. Frayle, op. clt., p. 296.

56 Venancio Carro, La teologla y los teólogos-Juristas espaúoles
ante la conqulsta de América, t.I, Madfid, lgzl4, p. 150.
57 Principalmente en su Summa aurea super titulls decretallum,
impresa en Esrasbwgo y ParÍs en t5t2.
58 Silvio Zavala en Palacios Rubios, op. clt.. p. XUX.
59 Idem, p. LXtrI. Véase también Ve¡rancio Carro, op. ctt., p. 374l. ,para
los canonist¡s al estilo del Hostiense, escribe Matlas de paz, no hay duda
sobre el derecho del Papa y de los Príncipes cristianos a invadi¡ sus tierras
y destronarlo$, a fin de propagar la fe católica [...] Matfa¡ de paz ci¡a a
Inocencio III, al Hostiense y al Ancarano, notando las difcremcias entre
aquél y éstos, pa¡a aplaudir las reserr¡as del PontÍficc". Cita en seguida a San
Antonino: "el dominio o propiedad puede darse legftlmamente enúe
infieles, como dice..." (p. 375). La docrrina gue prevalece en los grandes
papas como Inocencio III, Gregorio D(, Inocencio Iv en el siglo XIII, es la
doctrina de Hugo de San vícror, rma de las principales figrnas del siglo )üI.

6l
 La relación enu€ la Cristiandad y los infieles, de gran importancia
histórica en la Edad Media, aunada a la relación enüt los papas y los
prfncipes cristianos, fueron determinantes en la elaboración de una
concepción de I$esia centrada en el poder papal casi absolub y universal,
sobre fieles e ir¡fieles.

Quiroga cita al papa Inocencio IV que justiñca la soberanfa de

los cristianos sobre los inñeles luego de una larga cita de Sabastián
Brandt y otra de San Agusdn, que descalifican la legitimidad de la
posesión indfgena y afirman la conveniencia de estar sujeos al reino de
Cristo. Para poder'Juntarlos, ordenarlos, encaminarlos y enderezarlos, y
darles leyes y regas y ordenarzas en que vivan en buena y católica
policfa y conversación [...]",6() es lfcito, justo, sancto e honesto; [...] no
solo se puede, ser aun se debe de obügación"61 "quitar sus derechos,
dominios y jurisdicciones". 62

La motivación ideológico-religiosa de ese derecho de los cristianos

sobre los indfgenas, y seguridad de que en eüo "no serfan agraviados", es
lo que garantiza lnocencio:

"En razón de peligro, el que es dueño de algo, aun en caso de no

ser creyente, puede ser obügado a recibir el precio de 1o suyo o una
conmutación. Pues en verdad frecuentemente alguien pierde sus
cosas sin culpa, pero no sin causa. Ahora bien, la causa que mira

"El sacerdocio es anterior a la realeza. Dios instituyó el sacerdocio, y

mediante el sacerdocio la potestad de los Reyes. Por eso en la Iglesia el
sacerdocio con¡¡agra la potestad real, la santifica por la bendición y le da
forna por Ia lnstltuclón. Es, por lo tanto, superior, más digna, al
modo que el alma es superior al cuerpo, y a ella le corrcsponde institui¡ la
potestad terena temporal y juzgarla, En cambio, la potestad sacerdotal,
instih¡ida po:r Dioe, no puedc ccr juzgada por nadie, a no ser el mismo Dos"
(Hugo de San Víctor, De S¡cr¡mentls, II, P. II, cap. 4 (pL. L 176, col:
418), citado por Venancio Carro, op. clt., p. 149.
60 I.D., m, 52, p.9r.
61 r. D., IIL s6, P. 94.
62 I. D., m, 56, p. 93.

62
 por la religión es digna de mayor favor".ó3

Perder la jurisdicción a causa de la rcligión es algo "digno de

favor" pues gracias a ello podrán vivir como católicos cristianos, en
"buena y catóüca policfa y conversación", dejarán de ser "gente bárbara,
tirana, ruda y salvaje", y sobretodo "podrfa lasfj cesar todo escnipulo y
darse la concordia con justa y buena paz y sosiego, teposo y abundancia
de todo y con grande sobra para la sustentación de espaÍloles, conquis-
tadores y pobladores, y con grand perpetuidad e conservación , y txrena y
general conversión para toda la tierra e nahrrales della".ó4

Sin embargo, -y aquf entra otra referencia a Inocencio IV- la

"declaración de guerra no Ia [puede] hacer hombre que en ella pretenda
interés o provecho, sino que la ha de hacer el Papa".65

Las guerras de conquistas y el dominio español sobre el Nuevo

Mundo, son hechos que decurren de las bulas de donación de
Alejandro VI,66 a las que se refiere Quiroga varias veces. Cumplir con
los mandatos de esas bulas, por las que hacla de su Majestad "r€y y señor
y apóstol deste Nuevo Mundo, a cuyo cargo está todo el grand negocio de
é1 en temporal y espiritual, por Dios y por el Sumo Pontffice",67 era la
forma más segura de justificar jurfdica y teológicamente la conquista. En
ello no hay mucha diferencia entre las posiciones de Quiroga y Palacios
Rubios quien también cita el mismo texto de Inocencio sobre "el derecho
de la Iglesia Romana y a su vicario como el rinico que puede conceder a
los principes cristianos una nueva conquista contra los infieles".68

42. Silvio Zavala, en P, Rubios, op. clt., p. LHilI, y p. 5.

64 I. D., m, 56, p. 94; II[ 154, p. 92.
65 I. D., IfI, 59, p. 96 (Subrayado nuestro). Véase Silvio Zavala, en P'
Rubios, op. clt., p. LX)fl p.4.
66 Véase Luján Muñoa op. clt., p. 9 eobre las cinco bulas. Véase también en
I. D., I, 9, p. 52.
67 i. n., m, 32, p. 82.
68 Palacios Rubios, op. clt., pp. ll9 ss. Volveremos sobre e¡e tema en
nuestro cap. fV más adelsrte.

63
 Juan Gerson (1363-L429), canciller de la Univenidad de Parfs y
uno de los más brillantes intelectuales de su época, es un gnm renovador
del pensamieno filosófico y teológico, y partidario de la unidad y reforma
de la Iglesia "en cabeza y miembros" (in capite et in membris). Es
teólogo de dos Concilios, el de Constanza (1415) y el de Basilea (1431),
en los que a la vez que se busca la unidad de 1a lglesia, compromeüda por
el gran cisma de 1378 a 1417, se desarrolla una concepción más abierta
de lglesia, no tari centrada en la potestad absoluta del papa sino a favor de
una autoridad compartida por el Concilio. En Constanza y Basilea se
repite la expresión: concilium universalem ecclesiam reprae-
sentans, "el concilio representa a la iglesia universal".69

La Universidad de Parfs, en la persona de su canciller, uabajó

incansablemente para la unidad y reforma que urgla hacer en la iglesia. El
retomo a la unidad vino a fortalecer una vez más el papado, debiütando la
tendencia corrciüarista hasta su derrot¿, antes mismo de terminar el siglo
XV. Pero si el conciliarismo se encontrará prácticamente muerto al iniciar
el siglo XVI, la idea de la necesidad de rcforma en la iglesia estaba, por el
contrario, muy viva, y el mismo "descubrimiento del Nuevo Mundo se
presentaba para muchos -Quiroga inclusive-, como una gran oportunidad
ofrecida por el mismo Dios para que esa renovación se diera, a partir de
un nuevo gnn movimiento de evangelización a ejemplo del ocunido en
los orfgenes del cristianismo.

Gerson es conocido en España a través de la escuela teológica de

Alcalá por la espiritualidad y humanismo que allf se desarrollaba. Además
de ser accesible en latln y francés, se traducen y se publican en España
algunas de sus obras.70 Su gran influencia en Quiroga es, ciertamente, en
relación al método de conocimiento de la realidad. Precisamente por usar
un método apropiado, la fnformación en Derecho, segrln su propio

69 Jacques Le Goff, op. clt., p. L92.

70 Enne las ob'ra espirituales de Gerson se publica en esparlol un conocido
texto titulado Epfstole de Gerson: exclt¡tlv¡ parr el esplritual
aprovechaniento, Luschner, Monlserat, 1500, 23 p.. Una reproducción
facsimila¡ fue hecha por José Porter, Editor, Barcelon¡, 1948, que es el
texto que manejamos,

g
autor, es una "verdadera información", y eso solo lo pueden hacer,
considerando las circunstancias y los intereses que se encuentran enjue-
go, apenas los "hombres discretos y pnrdentes", ! €sos son "rarfsimos",
agfega.

Citando a Gerson, Quiroga considera que en Nueva España hay

también tres tipos de personas que analizan la realidad de trcs maneras
diferentes:

1. "Hay quienes se ñ¡ndan solo en reglas generales, como son las

sentencias proverbiales y los dichos autorizados de los santos"; 2.
"Hay quienes se dedican completa y rlnicamente a examinar lo
singular sin llegar a ninguna resolución que alcance los principios,
o por ignorantes o por negligentes, bien porque aüenden úni-
camente a la letra y a la materialidad sin espfritu, bien porque tal o
cual malicia suya les pone venda en los ojos"; 3. "hay otros
hombrcs, discreos y prudentes, que con cuidadosa experiencia van
juntando y componiendo las cosas singulares y con sabidurfa las
sintetizan en reglas generales, apuntando igualmente la razón de la
ley encontrada".Tl

El verdadero conocimiento nos lo da, por lo tanto, la "cuidadosa

experiencia" de los hechos singulares, aunada al análisis de lo general,
encontrando atrf su sentido o razón hasta la formulación de principios y
leyes universales. Por otro lado, los "errores [...] proceden de no estar
los hombres en las cosas circunspectos y muy recatados, y de no mirar
todas las circunstancias y rafces y nacimientos y orfgenes y fines de las
cosas, sino regirse por las generales, sin descender a particularizarlo
todo, e sin aver hecho experiencias dello".72

Otra influencia importante de Gerson en Quiroga es su concepto de

Iglesia. La deñne a partir de la unidad de la Fe de los fieles: "La iglesia
es todo hombre fiel, o la totalidad de los hombres fieles que viven en su

7t I. D., I, 10, p. 53.

72 I. D., m, 148, p. 143.

65
cuerpo moral".73 El poder del papa y de la I$esia es uno solo y procede
de Dios. Pero ese poder solo existe en relación a ur fin (sicut in fine)
práctico, que es la unidad de la misma lglesia. Por su mentalidad
abiertamente pró-monárquica, Quiroga aplica ese poder del papa y de la
Iglesia a la persona del rey convertido en "señor y apóstol deste Nuevo
Mundo [...]",74 para lograr la unidad del imperio. La teologfa paulina del
poder de Dios dado a la comunidad cristiana primitiva para su
"edificación" (aedificationem) y no en "destrucción" (destructio-
nem),75 es repetida por Don Vasco pero aplicada en el senüdo de
"edificar" la lglesia y la sociedad colonial en "policfa mixta".7ó

San Antonino de Florencia (1389-1459) es un teólogo

dominico que vive los mismos problemas de Gerson, uno en ltalia y el
otro en Francia. La influencia de Antonino en España es grande,
principalmente por sus obras morales. La Summa Moralis es una obra
constantemente citada por los teólogos españoles en el siglo XVI.77 La
renovación del derecho, haciéndolo volver a sus fuentes, la realiza en
España M. Azpilcueta quien sigue de cerca a tu1¡6¡i¡s.78 El arzobispo de
Florencia defiende la potestad papal en 1o espiritual pero la relativiza en lo
temporal. Entre los infieles "el dominio o propiedad puede darse
legítimamente"; "la fe debe divulgane por la predicación pacffica, sin
violencias; solo cuando no admiten los predicado¡Es es lfcito al Papa el
imponerse por la fuelza".79 Aunque se atenga a la doctrina tomista que
limita el poder del Papa a la esfera de lo espiritual, Matfas de paz y

73 "Ecclesia est omnis homo fidelis, vel omnes homines fideles in mortali
corpore natr¡¡aliter vivenres" (Gersonll Opera I, p. 6óóc) Cfr. Y. Congar
"Eclesiología de San Agustín hasta nuestros días en M. Schmaus, A.
Grillmeier, L. Scheffczyk, Hlstorlg de los Dogmas, t. II, BAC
Enciclópedias, Madri{ 1976, p. 193, nota l.
74 I. D., m, 32, p. 82.
75 I. D., m, 26, p. 79 Véase la segunda carra de San Pablo a los Corintios
cap. 10,5.
76 Véase más adelanrc sob're este tema en el cap. VI de este estudio.
77 Milqui6des Andrés, op. cit. t. L, p. 350.
78 Idem., p. 369.
79 Idem., p. 375.

6
Palacios Rubios encuentran también en é1, argumentos para deducir su
teorfa teocráüca.8o

En cuanto a Quiroga, el contexto en que lo cita es el de la "policfa

mixta", de la "necesidad y obügación" de "convertirlos y traerlos [a los
indiosl al gremio y misterios [de la lglesia] y al verdadero conocimiento
de su criador y de las cosas criadas".8l Se trata de un problema delicado:
el de la ücitud de la guerra, y más que esto, zu justicia y santidad.82
A la palabra "guerra" -con un madz en lafn: "seryatis servandis"- prefiere
las palabras "pacificación o compulsión" que en la realidad no cambia
mucho la situación porque supone siempre el uso de la fuerza. Recurre
nuestro autor al mlsmo texto paulino a los Corintios al que ya nos referi-
mos más arriba, a la carta a Timoteo, al Padre de la Iglesia San Atanasio,
a las bulas de Alejandro VI, a Gerson y a San Antonino, quien también
comenta, a su vez a San Agustín. Todas esas autoridades representarfan el
interés de la Iglesia por esa "conquista espiritual" a que muchos autores se
refieren. La "sujeción y pacificación y sosiego de aquestos "bárba-
ros"serfa un método aceptable de "obligárseles al bien" en palabras de
Antonino:

"Advierte aquf que segrin Agustfn, donde hay autoridad debe

prohibirse que los inicuos hagan el mal y ha de obligáneles al bien,
conforme el ejemplo por citar pues si la voluntad maleada fuese
dejada a su propio arbitrio, ¿por qué a Pablo no se le dejó
peniguiendo a la lglesia? Más bien se le deniM para deslumbrarlo
y una vez deslumbrado, para transformarlo y ya transformado para
enviarlo. Fue enviado para que asf como habfa cometido errores asf
se entregara a la causa de la verdad [. . . ] ". 83

Ahora bien, si los indfgenas son "gente bárbara" y su Majestad es

de ellos "doctor e instruidor e apósol [ . . .] por la divina clemencia y suma
providencia y concesión apostólica", concluye Quiroga que "1o debe y

80 Silvio Zavala, en P. Rubios, op. clt., p. IJ(.

81 I. D., m, 23, p. 771trL,25, p. 79.
E2 I.D., m, 26, p.79.
83 Id. Ibtd.

67
puede muy bien hacer [la guerra] y le sobran las fuerzas para ello, no para
destruirlos, como nosotros lo entendemos, sino para edificarlos como su
Majestad y el sumo Pontffice lo entienden, como parece por la bula e
instn¡cciones deüo [...]". 84

Las bulas de donación e instrucción de Alejandro VI son

argumentos de fuetza extraordinaria para nuest¡o obispo en su concepción
de lo relativo a la evangelización del Nuevo Mundo.85 Por eüas el Papa
habfa hecho a su Majestad un encargo especial. Ambos poderes, espiritual
y temporal, estaban entonces unidos en la misma misión apostólica. Para
lograr ese propósito, y siempre en orden a la "construcción" y no en
"destn¡cción", estaba permitido y debido inclusive el hacer la guerra,
aunque solo al rey y al Papa les correspondfa declararla. La ñnalidad de
todo ello era la "buena policfa [. . .] para la buena gobemación [. . . ] asf en
1o espiritual como en lo temporal".86

No podfa, por lo tanto, poner en duda la legitimidad de esa

donación papal. La toma como un hecho, una necesidad, algo dispuesto
por el mismo Dios por su "divina clemencia y suma providencia".8T

Sebastián Brandt (1457-1521) es un "famoso letrado jurista",

como lo califica el mismo Don Vasco, autor de la obra Navis stultifera
(París, 1498) de Ia que nuestro obispo saca una larga cita para probar que
la posesión que tenlan los indfgenas no era legftima puesto que vivfan en
tiranla. El tema es el del Reino de Cristo, único y verdadero rey, de quién
procede todos los demás reinos. "[...] La potestad de cielo y tierra, así
como todos los reinos, le [pertenece] solo a Cristo".88 Cristo habfa enco-

84 I. D., trI, 27, pp. 79-80.

85 En la Inform¡clón en Derecho Quiroga se refiere a ellas varias veces,
siempre cuando necesitaba acordarle a su Majestad de su responsabilidad y
razón fund¿ment¿l de la presencia española en el Nuevo Mundo. (Ver en P.
Rubios, op. clt., p. 128-L29 sobre las 5 bulas de Alejandro VI).
86 I. D., trL 23, p. 77.
87 I. D., trI, 27, p. 79.
88 I. D., m, 48, p. 89. Paulino Casta¡1eda ccrige esa refercncia. El poema
que cita Quiroga no está en Stultlfera n¡vls sino cn V¡rla Carmlna,
Basilea. 1498.

68
mendado todas las funciones de potestad a Pedro y a sus sucesores para
todo tiempo con las palabras: "gralsimo Pedro, todo lo que atares en la
tierra, también llevará ñrme cadena en los cielos y cuanto desligares o
desatarcs, eso mismo, oÉemelo, quedará desatado en el cielo". El em-
perador Constantino "acepf,ó y enalteció esa buena fe recibiendo la corona
y el imperio de un sucesor de Pedro. Entonces retomó el orden del le-
gftimo reinado. Entorrces Cristo comenzó a rcinar efectivameme y a ser la
cabeza de los hombres y de los que gobieman".E9 Segln Sebastián
Brandt, solo son verdaderos reyes y prfncipes los que recibieron de Pedro
-el papa- sus cetros. Hasta Constantino todos los reyes romanos
"robaton" ilfcitamente los reinos de Cristo. Concluye diciendo que "éste
es el orden las cosas; ésta es la jerarqula correcta suprema ley [. . . ]: que en
cualquier parte el inferior esté sujeto a su superior y quien contraviene o
resiste al poder desagrada a quien puso Dios, orden supremo".90

Más que ladonatio Constantini lo que Sebastiá¡r defiende es la

donatio Papae conforme a un supuesto "orden de las cosas" y su
"jerarquía correcta", orden y jerarqufa ciertamente de la sociedad
medieval. La "conclusión" de Quiroga, una vez más, es de que el rey de
España, como legftimo cristiano, apóstol del Nuevo Mundo en virn¡d de
las bulas papales, tiene todo el poder necesario para dar a los indfgenas
"leyes y reglas y ordenanzas en que vivan en buena y católica policfa y
conversación [. . .] e vivan como católicos crisüanos y no perczcan t. . . l V
dejen de ser gente bá¡bara, tirana, ruda y salvaje".9l

En ese sentido, pues, nuesro obispo endosa las ideas de Brandt en

relación a los poderes del papa y del rey, y fundamenta ideológicÍrmente a
través del discurso religioso, el predominio del poder rcal en América.92

Tomás Vío Cayetano (1469-1534) es considerado "el gran

89 I. D., trI, 49, p. 89.

90 I. D., III, p. 90.
9l I. D., trI, 52, pp. 91-92.
92 Véase acerca de la delimitación de la potestad eclesiá¡tica y real en el
pensamiento de Francisco de Vitoria en Fcmando Mires, En nombre de
la Cruz, op. clt, p. 199-201.

@
intérprete de Santo Tomás en el siglo XVI".93 Como maesro general de
laorden de los predicadores (dominicos) de 1508 a 1517, pudo familia-
rizane con los problemas del Nuevo Mundo a través de sus confrades de
la Española confiontados con los encomendercs y conquistadores de la
isla desde 1511, un año después de haberllegado aesas tienas.

Quiroga cita en zu Información en Derecho el mismo texto de

Cayetano que Bartolomé de las Casas utiüza en su Historia de las
Indias9a para decir que en el caso de los pueblos indfgenas ningrln rey,
ni emperador, ni la Iglesia romana pueden mover guerra pÍra ocupar sus
tierras o sujetarlos polfticamente, pues contra ellos no hay causa de guerra
justa.

El texto citado por ambos es el comentario de Cayetano a la

Secunda Secundae, cuestión ó6, art.8 de Santo Tomás. Distingue él
tres gupos de infieles respecto a los prfncipes crisüanos: Primero los
que son súbitos de los cristianos de hecho y de derecho Qos judfos,
herejes y moros en tienas de cristianos); segundo los que son súMitos
de derecho, más no de hecho (inñeles que ocupan üerras de cristianos en
Palestina). Como estos "no solo son infieles sino enemigos de los cris-
tianos" les puede declarar la guerra cualquier gobemante cristiano que
tenga autoridad. En cambio, hay un tercer grupo de infieles que ni de
derecho ni de hecho están sujetos a los prfncipes cristianos conforme a la
jurisdicción civil. Se trata de "paganos" que nunca fueron súMitos del
Imperio Romano y que habitan tienas jamás nombradas como de
cristianos. Evidentemente.en este tercer grupo se incluye los indígenas de
las Américas, pues lo que üene en mente son las poblaciones de un mundo
extraordinariamente ampliado por los "descubrimientos" de ese siglo.

La realeza universal de Jesucristo, "rey de reyes", no puede

justificar la guerra contra un pueblo por el simple hecho de no ser cre-
yente. Según Cayetano, Cristo envió solamente predicadores santos,
"como ovejas entre lobos", ! rto "soldados con annemento", para

93 Guillermo Frayle, op. clt., p. 398.

94 T. I., C., liv. Itr, cap. 38. Véase en I. D., III, 6-10, pp. 69-71.

70
conquistar el mundo.95 Esto último es también lo que piensa Quiroga. La
convenión de los indfgenas debe ser hecha por "preücadofes que siendo
santos varones, los conviertan a Dios con palabra y ejemplo; y no, que
los opriman, despojen, escandalicen, sometan y a la manera de los
fariseos los hagan doblemente hijos del infiemo",96 pues se trata no de
"enemigos del nombre cristiano, sino solamente de infieles que nunca
habfan tenido noücia de é1 lJesucristo], que no merlecen, por solo ser
infieles, ser guerreados por fuerza de armas ni violencias [...]".

La injusticia absoluta de la guerra contra los inñeles no es, sin

embargo, afirmaba por Cayetano con todas sus letras, como lo va a hacer
tampoco Francisco de Vitoria, dejando abierta la posibilidad de la guerra
en caso de ofensa y en caso de no tener ninguno de los dos tipos de go-
biemo -ni el regio ni el de participación ciudadana-, oportunidades que
serán utilizadas por nuestro obispo para justificar, con sus matices y a su
manera, la "guerra justa".97

Guillermo Budé (1468-1540) es una de las "grandes auto-

ridades" del humanismo europeo con Erasmo y Luis Vives, respetado por
Francisco de Vitoria y otros en España, entre ellos nuestro don Vasco
quien lo considera "honra y gloria en estos tiempos de la escuela de
Francia".98 De hecho Budé es el inspirador del Colegio de Francia
fundado en 1530, apenas un año antes de la llegada de Quiroga en Nueva
España.

Budé es un buen conocedor del griego y la cultura helénica, y la

considera como una preparación para el cristianismo.99 Traduce al latfn la

95 I. D., III, 9, p. 71.

96 I. D., III, 5, p. ó9.
97 Ibls.. Pa¡a un desa¡rollo más detenido sobre el tema de la "guerra justa" en
nuestro obispo véase el cap. IV del presente esodio.
98 G. Frayle, op. clt., p. ó2.
99 En 1534 escribió una obra titulada De transitu Hellenismi ad
Chrlstlanlsmum, en la que considera la cultura helénica como una
pre,paración al cristianismo (Véase G. Frayle, op. clt., p. 62). Al citarlo
Quiroga, ¿no estaría pensando lo miimo que Budé sunque ahora en relación a

los indígenas del Nuevo Mundo?

7l
obra de algunos padrcs de la iglesia gdegos, entrc ellos San Basilio, de
cuya traducción cita Quiroga un texto sobre el modo de tratar a los
"salvajes" y penonas con malos hábi¡os" que nuestro obispo aplica,
obviamente, a los indfgenas. Quircga, alavez que argumenta en contra
de la esclavittd como método de conquisu y convenión d cristianismo,
recuerda una vez más los poderes del papa y del rey como vicarios de
Dios en lo espiritual y temporal, y al rey en especial quien, por efecto de
la bula e instrucciones, se ha convertido en el responsable principal en
"edificarlos, conseryarlos, convettirlos y pacificarlos, y no destruirlos ni
initarlos ni embravecerlos [...] sino amansándolos y rayéndolos con
mano blanda [...] 100 Dcja, asf, abierta la posibilidad de justificar juldica'
mente la guerra en algunos casos.

Ya casi por concluir la Información en Derecho y hablando de

la excelencia del modelo de sociedad imaginado por Tomás Moro, vuelve
a referirse a Budé coincidiendo con él de que hay ahf "un seminario de
correctas y provechosas costumbres, de donde cada uno ha de sacar y
acomodar tradiciones para su respectiva sociedad".10l La búsqueda
común de esos pensadores es la de una sociedad "nueva" e ideal, una
especie de sfntesis de lo que consideran "bueno" de las tradiciones
europeas y de las costumbres indlgenas.

Tomás Moro (1478-1535) es quizás, junto con Gerson,

Sebastián Brandt, Cayetano y el padre de la Iglesia San Ambrosio, una de
las grandes "autoridades" de cuyo pensamiento se sirve Quiroga para
elaborar el suyo. De todas esas "fuentes" parece que la más contem-
poránea a nuestro obispo sea precisamente Moro, y su obra principal, la
Utopía (Lovaina, 1516) está destinada a orientar no solo su pensamiento
sino también lo mejor de su práctica realizada entre las poblaciones

100 EI texto de Basilio a que se refiere nuestro obispo es el siguiente: "Pues

como las besúas salvajes, tratándoles suavemente, se arnansan sin grandes
trabajos, así la concupiscencia, los temores, la tristeza y el envenenamiento
del alma, una vez que se sujetan los malos hábi¡os y que no se les alborota
con provocación pcrmanente, se tornan má fáciles de vencer gracias a la
razón" (I. D., III, 163 p. 155).
r01 I. D- trI, 274, p.2ló; Eplstolee Greecee, 78.

72
indfgenas de México y Michoacán.IO2

Moro, al escribir su inteligente crfüca a la tnglaterra de sus dfas

que vivfa un momento clave en la historia de la "llamada acumulación
originaria" de capital,to3 imagina una isla muy distinta de la que conoce,
ubicada más allá de toda ubicación geográfica real, la utopfa (del gnego
ou-topos =no lugar). En ese "no-lugar", ¡odos lo efectos sociales re-
sultados de la codicia y ambición de "unos cuantos individuos" contra la
"mayorfa" ya no existen más. El dinero y la propiedad privada son
señalados por él como car¡sÍrs de la injusticia generalizada, la inversión de
los valores morales y de los propios preceptos tradicionales del
cristianismo. En utopfa no hay explotación del trabajo en las ciudades, y
los campesinos tienen la tierra que necesitan para trabajar. Nadie es
obligado a abandonar su propia tierra para buscar en otros lugares lo
necesario para poder vivir, lo que por lo general origina una serie de
abusos contra la vida humana.lo4

La misma "destrucción" de la mayorfa de la población pobre y

explotada por los trabajos forzados, o exclufdos ffsicamente como si fue-
ran innecesarios para el funcionamiento de la maquinaria del sistema,
Quiroga la ve también en la Nueva España con la dispersión, abandono y
esclavilización de la población indfgena. Esta situación podrfa llevar a la
"destrucción " y total "perdición de la tierra", tanto para los indfgenas
como para los mismos españoles incapaces de vivir sin el trabajo de ellos.
La persona del indígena es también vista como semejante a la que Moro
pone en su Utopfa, sacada a su vez de la obra de Luciano, Satur-
niales, traducida del griego al latfn por é1. Los indfgenas serfan entonces
tan diferentes de los españoles porque son semejantes a los de "aquella
primera edad dorada", mientras que los españoles estarfan viviendo la
"edad del hierro".105 Como "inspirado por el Espfritu Santo", Moro

102 Véase más adelante el cap. M.

103 Ca¡lo Marx, El Capltal, I, 3. cap. XXfV, siglo XXI, México, 9a. ed.,
1982, p. 891 y ss..
104 Véase la cita que hace Marx de la Uopía de Mo¡o sobre el vagabundaje y la
mendicidad en op. cit., t. I, 3, pp. 92O-921.
105 I. D., Itr, 243 ss, pp. 199 ss..

73
habrfa sido autor de las "leyes y ordenanzas y costumbrcs de aquella edad
dorada y gentes simplecfsimas", como lo hizo Luciano en su obra , sü /
intención -según Quiroga- habrfa sido "proponer alegar, fundar y probar
por razones las causas por que senda por muy fácil, útil, probable, y
necesaria la tal repúbüca enu€ una gente tal que fuese de la cualidad de
aquesta natural deste Nuevo Munrlo".106

Don Vasco parece convencido de que Tomás Moro, como por

revelación del "Espfritu Santo" habrfa intuido el "orden que convendrfa y
serfa necesa¡io que se diese en esta Nueva España y Nuevo Mundo".l07

No nos admira entonces que los hospitales de Santa Fe tuvieran

sus Ordenanzas recalcadas, en lo que fuera posible, en aquello que
considera nuesÍo obispo como modelo de "buen estado de repúbüca" de
la Utopía de Tomás Moro. Sin embargo, más que propiamente un
modelo de "república" históricamente realizable, la principal intención de
Moro parece haber sido más bien la de denunciar la violencia y la
explotación de los campesinos empobrecidos de su patria, expulsados de
sus tienas y transformados en juguetes por los intereses del dinero y la
ganancia desenfrenada de los acumuladores de aquellas riquezas que
serían luego capital, y sus dueños, el capitatista modemo.

Pero sobre este importante tema dedicaremos más adelante todo un

capftulo en especial. lo8

10ó I. D.,Itr, 273 p. 216; Véase r¡mbién \II, U3-?44 245, pp. 199-200.
107 I. D., Itr, 274, p. 216.
i08 Véase más adelanre el cap. VI sobre la utopía_

74
 CAPITULO Itr
EL INDIGENISMO QUIROGUIANO

El respeto por la cultura del ot¡o nunca fue caracterfsüca de ningtín

conquistador. Al contrario,la negación del otro ha sido casi siempre el
primer mecanismo irracional para justificar el saqueo y todo tipo de
violencia, con la finalidad de apropiar, sin mucha explicación "racional",
no solo los bienes sino la misma persona que se quiere negar, tranfor-
mándola en mero objeto de trabajo. No ha de parecemos extraño en-
tonces, que todas las cuestiones que se levantaron en tomo a la justicia de
la guerra contra los indígenas, la esclavitud, el derecho de la corona a la
conquista, la necesidad y obligación de convertirlos al cristianismo, etc.,
tengan como trasfondo las opiniones que tienen de los indios los
europeos que entran en contacto con los diversos pueblos y culturas del
Nuevo Mundo.

Desde el siglo XVI, con la expasión de Europa a los demás

continentes, hasta los dlas de hoy, ya ningún blanco europeo o americano
mestizo puede escapar a la formulación de opiniones y juicios al respecto
de los otros pueblos, sean ellos indígenas, negros o asiáticos; y podría-
mos decir que la actitud de superioridad y prepotencia de los primeros
sobre los restantes no ha cambiado mucho desde entonces.

Cobra sentido detenernos, por estos motivos, a estudiar el

indigenismo de Don Vasco de Quiroga, en comparación con el de otros
contemporáneos suyos, para poder entenderlo en sus justas proporciones,
dándonos cuenta de 1o que tiene é1 en común con los demás y de 1o que es
original. Nos interesa sobretodo damos cuenta de las consecuencias

75
polftic¿rs contrarias históricas que resultan diferentes maneras de ver al
indfgena, al igual que las limitaciones históricas del mismo indigenismo
quiroguiano.

A través del mito de la "edad dorada" Quiroga ubica a los

habitantes del Nuevo Mundo en un momento privilegiado de la historia
universal. La recepción de Quiroga por los tarascos michoacanos es
facilitada, en buena parte, por su identificación con Ticátame, importante
antepasado mftico de ese pueblo. La "policfa mixta", por otro lado, es el
modelo teológico-polftico de reorganización y reconstrucción de una
sociedad nueva en las Indias, que él hace derivar de su propia visión del
indio. Veamos a continuación más de cerca esos tÍes puntos.

La "Edad dorada"

Don Vasco insiste en el hecho, para él evidente, de que los

indígenas del Nuevo Mundo vivfan de la manera como habrían vivido las
gentes de la Edad dorada como Luciano llama en sus Saturniales. El
reinado de Satumo, dios de la agricultura en la mitologfa romana, habría
sido un tiempo (Chronos en la mitologfa griega) de paz, abundancia,
alegría, prosperidad, etc.

También "ahora en este Nuevo Mundo -nos dice Quiroga- parece

que hay y se ve en aquestos naturales [...] en todo y por todo la
misma manera e igualdad, simplicidad, bondad, obediencia,
humildad, fiestas, juegos, placeres, beberes, holgares, ocios,
desnudez, pobre y menospreciado ajuar, vestir, y calzar y comer,
según que la fertilidad de la tierra se lo daba, ofrecfa y producfa de
gracia y cuasi sin trabajo, cuidado ni solicitud suya,l...] cuasi de la
misma manera que he hallado que dice Luciano en sus
Saturniales [...] entre aquellas gentes que llaman de oro y edad
dorada de los tiempos de los reinos de Satumo".l

Los principales valores de los tiempos primigenios de la

historia deben ser siempre imitados y rescatados cuando se quiere renovar
o, restablecer un orden más conforme al natural sin los vicios adquiridos

I I. D., trI, 226, p. 189

76
porla civilización Poreso nada m¡ls contrario a esa "Edad de oru" que la
"Edad de hier¡o" en la que cstarfan viviendo los espafloles. por su
ambición, malicia, gran soberbia, codicia, corupción, etc.,loe espafloles
(y por ende el "viejo Mundo") hablan venido decayendo y estaban cada
vez más lejos, también, de los valores evangélicos y del modelo de la
Iglesia primitiva"2

"Y por eso, no sin mrrcha causa, éste se llama Nuevo Mundo,
poryue asf como estos naturales de é1, art¡r si estári a todo lo que en
ellos parece en la edad dorada de é1, asf ya nosotros habemos
venido decayendo della y de zu simplicidad y buena vohmtad, y
venido a parar en esta edad de hierro y a tener odas las cosas al
contrario de aquéllas de aquélla, y esto en todo extremo de malicia
y comrpción."3

Tomás Moro -autor contemporárpo de Vasco de euiroga- hacef su

crftica al sistema polftico, económico y sociat de su pafs, la Inglaterra hel
siglo XVI que vive un prcceso acelerado de acumulación de capital,
ciertamente uülizando las mismas sugercrrias de Luciano. concibe, para
ello, una "isla" diferente a la suya.4 Molo es, asf, un "puente" entre
Luciano y Quiroga, quien tiene ante sus ojos a un pueblo con las
caractelsticas diseñadas por esos dos autores.
i
Una muy diferente manera de ver a los indfgenas es la que tienen
los conquistadores y sus teólogos. Ya en el mismo pr¡nto de partida de
todo el discuno que se hacfa en la época sobre el indfgena, el
conquistador español empieza por desconocer cualquier bondad en su
naturaleza. La cuestión de la "racionalidad" o "irracionalidad" de los
indfgenas es uno de los primeros problemas que se levantan. In que se
quiere negar al indio es su "naturaleza de hombre" con lo cual la
esclaütud y toda uülización de los servicios corporales de los habitantes
de estas tierras dejarfa de ser un "cargo de concierrcia", y por lo tanto sin
discusiones mayores. La idea de la "inferioridad" del irdfgena rcWecto a

2 Tratr¡c¡¡m ds c¡o c¡r &tdle c¡r nucrüo c+. 5 nf¡ rdcluc.

3. I. D" IIL 42. W. 198-199.
4 Cfr. I. D, III, 246, p. 2OO.

TT
los eqpaloles es eI mejor y más eficienrc argumenfo en favor de la licirud
de la conquisüt y sumisión por las armas o cualquier otro medio, y
servirse de zu trabajo.

Pe¡o la aoeptsción de esta teris regativa cn relación a la natu¡aleza

humana de una mulütud tan grarde de gentes, era de por síproblem¡ttica y
de muy frágil sostenimiento. Estarfa abiertamente en conflicto con el
univenalismo dpicamente cristiam, del mand¿o evangéüco que dice "Id
y pedicad a todas las criaturas...";5la creación por el mismo Dios de
todo el orbe y el destino de todos los hombres a la salvación, etc. La
cuestión mereció una hrla del papa Pablo III, publicada en 1537, cuando
Quiroga se encontraba hacfa ya seis aflos en la Nueva España y se
preparaba para asumir el obispado de su rccién creada diócesis. La bula
Sublimis Deus estaba dirigida "a todos los fieles cristianos que de estas
letras tuvieren noticia". Para el papa era indiscutible el hecho de que el
hombre americano pertenecfa al mismo género humano amado y creado
por Dios "para gozar de la vida y bienaventuranza etema, la cual ninguno
puede alcat].¿ar sino es mediante la fe de Jesuchristo nuestro Señor". Este
silogismo conclufa con la afirmación de la necesaria capacidad del
indfgena de recibir la fe:

"Es forzoso que confesemos ser el hombre de tal condición que la

puede recibir en sf, y que cualquiera que tenga la naturaleza de
hombre es capaz de rccibir la fé. Porque no es crefble que alguno
sea de tan poco juicio, que entiende de sí que puede alcarvar la fé y
no el medio precisamente necesario para ello".6

La afirmación contraria era también desenmascarada en sus

intenciones por la misma bula papal. Negar que todos los hombres fueran
capaces de recibir la doctrina de la Fe era negar la
verdad del mandato
divino de predicar a todes las gentes "sin ninguna excepción", lo que

Mr 28, 19.
Jorge Lujón Muñón, Inlclos dcl do¡nlnlo csprñol en Indlas,
Universidad de San Ca¡los de Guatemala, Cd. Gu¡¡cm¡la, 3a. ed, aumentada,
L969, p.207.

78
causaba envidia al "demonio enemigo del género humano". El mismo
demonio habrfa inventado.

"un modo jamás hasta ahora ofdo, con el cual impidiese la

predicación de la palabra de Dios a las gentes, porque no se
salvasen, incitando a ciertos soldados allegados suyos: los cuales
con deseo de darle gusto, no dudan de estar continuamente
publicando que los inübs y otras gent€s de la parte del Occidente y
Medio dfa, que en estos üempos a nuestra noticia han venido, se ha
de usar de ellos en nuesttos servicios corporales, como de los
mudos animales del campo paliando su razón con decir que son
incapaces de recibir la Fe Católica".7

Dos años antes que el papa, Quircga en su Información en

Derecho habla dicho 1o mismo al identificar las obras de Satanás con la
de los españoles esclavistas, quienes con su acción destructora eran los
principales enemigos del establecimiento y desarrollo de una "grande
iglesia nueva" en el Nuevo Mundo:

"[...] seesperaba e espera en estas partes e

Nuevo Mundo una y
muy grande muy reformada iglesia, si nuestros pecados y las
y
astucias cautelas del antiguo Satanás que tanto los persigue I a los
indígenasl, los dejan vivir y no diese con todos al través.8

Contradictoriamente, pues, los crisüanos estarfan haciendo el juego

de Satanás impidiendo el nacimiento y desanollo de esa lglesia entre los
indfgenas del Nuevo Mundo. La negación de la naturaleza humana del
indfgena significarfa, por parte de un sector quizás mayoritario de la
Iglesia en ese momento, la negación de un inmenso campo totalmente
nuevo para la evangelización y, más que eso, la posibilidad de una
profunda renovación en su interior, a partir de sujetos también nuevos y
no marcados arÍn por la comrpción y decadencia morales del llamado
Viejo Mundo. De ahf la urgencia, según Quiroga, de un prcyecto
coherente con ese ideal utópim de la sociedad cristiana que é1 llama de
"policía mixta".

7 Id. Ibid.
8 I. D., trL 209, p. 181; III, 182, p. 166; etc.

79
 A lo largo de todo el siglo XVI, las indagaciones que se hacen en
tomo a los orfgenes y al estatuto antropológico de la población de los
habitantes de este continente no previsto por la cosmograffa medieval,
son innumerables y contradictorias. Qué hacer con esa realidad "nueva" y
pnoblemática era r¡na cuestión fundamental no solo práctico-polftica sino
también teórico-teológica. La primera gran cuestión parecfa estar resuelta
con la añrmación por las autoridades competentes de que los indfgenas,
definitivamente hacfan parte de la misma naturaleza humana que los
europeos. Pero esto no era suficiente. Ellos podrfan haber "violado" los
preceptos de la ley nan¡ral a causa de su "idolatrfa" y otras costumbres
"inhumanas y bárbaras" como lo considera, por ejemplo, Juan Ginés de
Sepüveda. La mayor ofensa contra la naturaleza, y el pecado más grave
contra Dios es para él la idolatrfa. Como no habfa duda de que la religión
indfgena era idolátrica, luego todas sus prácticas religiosas eran ofensivas
a Dios y a la naturaleza humana. De ese razonamiento se preguntaba el
mismo Sepúlveda.

"cQué cosa pudo suceder a éstos bárbaros más conveniente ni más

saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya
prudencia, virn¡d y religión los han de convertir de bárbaros, tales
que apenas merecfan el nombre (e seres humanos en hombres
civilizados en cuanto pueden serlo"?9

Todo elemento, proveniente o no de la observación directa de la

realidad, que pusiera en duda la bondad "natural" del indfgena, era
suficiente para reforzar la ideologfa dominante de la "justicia" y
"conveniencia" de su sometimiento. Una vez aceptada la dominación
como algo a su vez "natural", la cuestión siguiente era cómo construir
sobre las ruinas y evitar la destrucción total. Era la cuestión principat a la
que se enfrentaba Quiroga, y a la que pretende dar una respuesta. Pero,
como ya lo dijimos, no podfa evitar de empezar su discurso indigenista
sin preguntarse también por la naturaleza de su "objeto". La vefa
esencialmente buena y en gmn medida más cercana a los valores del
evangelio que los mismos cristianos. Esto le permitfa comparar los

Juan Ginés de Sepúlveda, Trat¡do de las Justes causas de las

guerras contra los lndlos, FCE, México, 2a. reimpr., 1987, p. 133.

80
indfgenas de Nueva España a los habitantes de la Edad dorada de
Luciano. Sin embargo, ni aquellos ni estos eran crisianos, ni vivfan en
sociedades organizadas a la manera considerada "de cristianos", tal era la
identificación, -también en su pensamieruo- entre la fe cristiana y la
civilización eurcpea. En esto rlltimo no se disüngufa en mucho de Se-
púlveda, ni del pensamiento generalizado en la época, aunque parta de
premisas diferentes.

Los tarascos michoacanos

La mayor parte de la acción de Don Vasco de Quiroga ha sido ent¡e

los indfgenas tarascos de Michoacán; primero aún como oidor, pero luego
como obispo desde su consagración en 1536 hasta su muerte en 1565.
Por ese motivo, aunque a grandes rasgos, nos ha parecido importante
detenemos a conocer un poco de la historia de ese pueblo antes de la
llegada de los españoles, lo que de alguna manera nos ayudarfa entender
un poco más a respecto de la recepción de Quiroga y de su acción
misionera por ese mismo pueblo.to

Algunas sugerencias bibliográñcas hicieron centrar nuestra aten-

ción en dos momentos claves de la historia de ese pueblo: el primero,
propiamente constitutivo, en el inicio de un largo proceso de confor-
mación histórica y geográfica;11 el segundo, como intemrpción de ese

10 Sin entrar en consideraciones propias de lo que ¡erí¿ la "visión indígena"

propiamente dicha de la acción de Quiroga entre los tatascos, -lo que exi-
giría onas fuentes y otros crirerios metodológicos, ademós de no ser nuesfo
propósito explício en el momento- creemos con todo ser de utilidad el co-
nocimiento, aunque breve, de la historia del pueblo con el que nuestro
obispo tuvo mayor contacto y afición.
t1 El te¡ritorio ocupado por los tarascos sufre nece¡ariaÍ¡Grite modificaciones a
lo largo de los siglos. heocupado por ese problema Nicolós León en su
ob¡a Notlclas para la Historla Prlmltlva y conqulsta de M¡-
choacán, Imprenta del Museo Nacional México, l9(X, coteja diferentes
autores, desde el cronista Pablo Beaumont, Boturini, pasando por Orozco y
Berra hasta Paso y Troncoso, para concluir que "nada ex¡cto y segr¡ro se
sabe con respecto a límites del Michoacán precolombino" (p.6). Para
nuestros fines nos basta ubica¡ la región como cor¡espondiente a la tota-

8l
prcceso original e inicio de otro que se cartctalizarla por tener su centro
de decisión polfüca, económica y religiosa fuera de la región pero
también, y en especial en Michoacán, por la rclativa autonomfa local
debido a la acción de su obispo. Por rlltimo harcmos una somera
comparación entre Ticátafne y vasco de Quiroga, dos figuras y dos
modelos poUtico-reügiosos en la historia de Michoacán.12

Antec edentes hktóric o-cultwales

La Relación de Michoacán y el Lienzo de Jucutácato son

las fuentes más importantes para el conocimiento de la historia de los
tarascosl3por tratarse de fuentes etnográficas más directas y no solo "a
ofdas" como lo hacen muchos de los cronistas det siglo xvl que escribfan
sobre la región.

Al rededor del si$o XII -según se deduce de esta fuentes- se

registra una importante invasión chichimeca,14 ríltima de muchas que

lidad de los actuales estados de Michoacán y Colima incluyendo parte de

Jalisco, Guanajuato, Querétaro, Est¡do de México y Guerrero en el occidente
de México.
12 Nos servi¡emos aquí en especial de la obra de Joaquín Estrada cisneros, El
rey Ticátame y la congulsta de Mlchoacán eD el siglo XII,
universidad Michoacana de San Nicolís de Hidalgo, Morelia, 19g5, 59 pp.
L3 La Relaclón de Mlchoacón (Relación de las ceremonias y ritos y
población y gobierno de los indios de la provincia de Michoacán) y el
Llenzo de Jucutócato son las dos fuentes más importantes para la
reconstrucción de la historia del pueblo tarasco hasta la llegada de los
españoles. El primer estudio hecho sobre el Lienzo de Jucut6cato es el de
Nicolás I¡ón, en op. cit.
14 Segrin López Austin en su T¡r¡scos y mexlcas, FCE, Meri"o, 19g1,
colec. SEP-80 4, p. 26, et término chlchlmcc¡ ',no implica etnia ni
lengua determinadas" sino apenas "una forma de vida, un est¿dio socio-
económico de pueblos cazadores recolectores, sunque algunos [..,] eran
agrfcultores ocasionales". Esa invasión de los chichimecas tarascos (o
purépechas-guanaxeos) dirigida por Ticóteme habrfa sido la última de las
grandes invasiones a la región. El término general "chlchlmec¡" indica
también la situación de "extranjero".

82
habrfan habido, conocidos después históricamente con el nombre de
"tarascos", derivado segrln nos dice Sahagrln de Taras, su dios
principal.ls

Establecidos en Tzacapu (Zacapu, 35 l(ms. al norte del tago de

Pátzcuaro), realizarán una serie de campaflas de conquistas, dc pacto
unas, violentas otras, de la extensa región que en su mayor parte
conforma el acn¡al estado de Mchoacán al occidente de México.

Liderados por un gran jefe poUtico y reügioso, Hireü-Ticiltame, y

más tarde por su importante continuador Tariacuri, esos emigrantes
cazadores y todavfa semi-primitivos conquistan a otros chichimecas (o
ex-chichimecas) que ya se habfa hecho sedentarios y asimilado la cultura
agrfcola y pesquera de los lagos:

"Extendieron su señorlo, y conquistaron esta provincia, que estaba

primero poblada de gente mexicana, naguatatos y de su misma
lengua, que parece que otros señores vinieron primero y habfa en
cada pueblo su cacique con su gente y sus dioses por sf. Y como la
conquistaron, hicieron un reino de todo".16

En realidad, como después lo detalla la Relación de

Michoacán, a los náhoas no se los conquistan sino que se los uülizan
pollticamente para hacer factible la unificación de los pueblos que tienen
un mismo origen común, "de su misma lengua" (tarasca), pero polftica,
económica y religiosamente todavfa divididos. 17

15 Cfr. Miguel Othón de Mendizábal, "Los tarascos. La cultura arcaica

evolucionada", en Obras Completas, t. Itr, p. 2ó4. Ter¡s no sería el
nombre dado a su dios por eEe pueblo en eu propia lengua sino Curlc¡uerl
(p. 265), ni tampoco se decían a sí mismos "tar¿scos". Ambos términos
son mexlc¡nos.
l6 Relaclón de Mlcho¡có¡ (f540-f 541) (RM), Aguilar, Madrid,
195ó, p. 15.
t7 La presencia mexica parece ser antigua en la región como lo atestigua la
RM, pero esto no le molesta en lo mós mínimo a Ticátame y a los demás
reyes purépechas que supieron sacar provecho político de l¿ diversidad de

83
 Ticftame inicia zu prcyecto de unificación en Naranjan, pueblo de
origen chichimeca que vivfa ya del cultivo del mafz, y el señor de ese
lugar prognostica el futuro de los tarascos @urépecha-guanaxeos) y su
dios que "con gran poder ha de conquistar (toda) la üerra". lE La alianza
que se establece entr€ esos purépechas c¡zadoles y rccolectores con los de
Naranjan, pueblo de agricultores, es simbolizada con el matrimonio de
Tic¿ita¡ne con Xupacata (Arco lris), probablemente hija del rcy Tirmziran-
camaro.

En adelante, la práctica de lazos de sangre como método de

conquista pacffica será muy usada, lo mismo que la aceptación de la
divinidad del conquistado en el "¡)anteón" del conquistador.

A pesar de los percances de ese primer intento integrador con la

sublevación posterior de Naranjan, las conquistas prosiguen desde
Tzacapu hacia las demás poblaciones de la sierra en tomo a Uruapan,
abriendo camino, después, a la tierra caliente, o sea, hacia el Pacffico.

Ticátame no va a utilizar el mismo sistema de alianzas en tierra

caliente como habfa usado para los lugares donde podfa atacar militar-
mente en caso de alguna necesidad. Para esas nuevas conquistas utilizará
un método novedoso de distribución de las actividades arte-
sanales entre los diversos pueblos y comunidades. Testifican este medio
de conquista, igualmente pacffica, los pictogramas del Lierzo de Jucu-
tácato.19 Además de esa integración económica, intentará, siempre que
sea posible, el mestizaje entre los diversos grupos y razas y la unificación
religiosa.

Pero el objetivo principal de Ticátame es la conquista de

Tzintzuntzan (De Mechuacan del Lienzo de Jucutácato), el más
importante reino ubicado al lado del lago de Pátzcuaro.

cultura que denen, sea a través de alianzas, sea asignrindoles tierras que por
su sola ubicación aisla¡on dos o más comunidades purépechas en conflicto.
18 Joaguín Estrada Cisneros, op. cit., p. 12.
19 Idem, p. 31.

u
 Una embajada formada por cuatro sacerdotes purépechas y uno
a^eca es enviada aTzinE;t;littzan para proponer un pacüo con Tzacapu. Las
convivencias de esa alianza religiosa, polftica, económica y racial hacia la
formación de una sola "nación" purépecha poderosa y respetada, deben
de haber resultado convincentes, pues Ticátame pasará a vivir muy cerca
de Tzintzuntzan, y la integración de los cultos de Curicaueri y Xarátanga,
el primero de Tzacapu, la segunda máxima deidad michoacana, será
p¡onto un hecho.

La muerte de Ticátame a pocos años de haber iniciado su reinado

no detiene las conquistas purépechas, al tiempo que estos también se
sedentarizan asimilando la cultura de sus "conquistados". Importante en
ese proceso será su alianza con los "isleños" del lago de Pátzcuaro. De
esa alianza nace Tariacuri quien, al frente de las fuerzas combinadas
(isleños y chichimecas) logrará, ya al final de su üda y con la a¡rda de su
hijo Hiqulngaxe y dos sobrinos (Hiripan y Tangáxoan), consolidar y
extender su imperio a la máxima extesión alcarzada hasa la llegada de los
españoles.

La unificación definitiva no será posible sino hasta el siguiente

señor de Michoacán-Tzintzuntean, Tzitzinpandaquarc, quien logra tener
de welta a esta ciudad al dios Curicaueri junto a la diosa Xarátanga. Será
un rey de origen chichimeca (purépecha) quien reunirá a esos dos dioses,
sfmbolo de las dos culturas, pero no en Tzacapu, territorio sagrado de
Curicaueri, sino Tzinuun¿an, lugar sagrado de Xarántanga, diosa de los
agricultores y pescadores.

Estructura social y política al momento de Ia conquista espaiwla en el

siglo WI

La palabra tarasca para señor o rey era cazonci, quien, como

también lo designan las fuentes, era el representante del dios Curicaueri
en la tierra. Función del cazonci era de "mandar traer leña para los cúes"
para que é1, como sacerdote, pudiese celebrar el culto a su dios.
Intimamente ligada a esta función religiosa estaba la de conducir a la
guerra y organizar la producción económica, utilizando para ello
del poder supremo que ejerce sobre la tierra para distribuirla entre las
diferentes comunidades, o incluso asignarla a otros pueblos como lo hace

85
por ejemplo Ticátarne con los náhoas; Tzitzinpandaquare con los oto-
mfes, etc., lo que demuestra ser esta una polftica común en toda la historia
Erasca.2o

"Todo su ejercicio era entender en las fiestas de los dioses, y de

mandar traer leña para los cúes y de enviar a las guerras [...]".21

El puesto de cazonci era hereditario, recayendo sobre algin

miembro de la famiüa, de preferencia el hijo mayor, descendiente directo
de chichimecas.

Tres categorfas de "señor€s" o "principales" (achaecha) le segufan

a cazonci en los cargos priblicos más importantes. Estos son los
"gobemadorcs" (angatácuri). Después venfan los "diputados" y los que
se ocupaban de algun sector de la economfa como los recaudadores de
tributos (ocambecha); luego los caracha-capacha, señores de las
cuatrc partes como quedó dividido el reino con sus cuatro fronteras.

Segun la Relación de Michoacán esos cargos eran hereditarios:

"Todos lo oficos tenfan por sucesión y herencia los que los tenlan,
que muerto uno, quedaban en su lugar algln hijo suyo o hermano
puestos por mano del cazonci".22

Toda la economfa se encontraba directamente controlada por el

Estado por medio de una compleja burocracia que intervenfa en la
agricultura, pesca, caza, artesanfa, construcción, manufactura de armas,
comunicaciones, espionaje, comercio, tesoro real y arte.23

20 Para este apartado nos hemos servido en lo fundamental del artículo de

Agustín García Alcaraz, "Estratificación social entre los larascos
prehispánicos", en P. Carrasco, J. Brodq et. al., Estrstlflceclén soclal
en l¡ Mesoamérice prehlspónlca, SEP-INAH, México, 2a. ed., pp.
22r-243.
21 RM, op. clt., p. 185.
22 Iden, p. 177.
23 Agustín García Alcartz, op. clt., p. U3.

86
 Los sacerdotes conformaban otro grupo cenado como los
anteriores, ligado a ellos pero fuertemente jerarquizados. El sumo
sacerdote (petámuti) es también el delegado de cazonci para la
administración de la justicia.

La clase dominada era formada en su mayor parte por

campesinos y pescadores considerando el hecho de que los con-
quistadores chichimecas eran cazadores-rccolectores y pocos en nlmero,
y teniendo en cuenta, también, que la tierra era el principal medio de
producción y tan cuidadosamente administrada por elcazonci y su
achaecha.

Esa población mayoritaria vivfa en comunidades dedicadas al

cultivo del mafz, frijol, calabaza y chile, y a la pesca de pescados regio-
nales como el blanco, acúmura, cuerepo, etc.

Los artesanos y mercaderes constitufan el otro grupo productivo

importante. Se encontraban igualmente agrupados en comunidades según
1o tipos de objetos que producfan. Poco se sabe a respecto de los
mercaderes, a no ser de que en ambos hay un control del Estado a
través de la recaudación de tributos. Tampoco hay fuentes que indiquen
claramente una total independencia de la producción artesanal de la
agrícola; lo más probable serfa que se combinaran.

Otro sector dominado del que poco se conoce acerca de su papel

económico son los "esclayos" que no eran sacrificados después de las
gueras. Estos eran puestos directamente al servicio del cazonci o de los
achaecha"en sus sementeras y servicio de sus casas".24

Los españoles habrfan encontrado en el siglo XVI una sociedad

estratificada, con sectores bien definidos que ejercfan el poder polftico,
económico y religioso en relación a otros propiamente productores,
sujetos al tributo y a los mecanis¡nos polfücos y religiosos de dominación
ideológica. Sin embargo se trataba de una dominación que se hacfa a
partir de la asimilación de la culn¡ra (economfa y rcligión) de los domi-
nados.

a^ RM, op. clt., p. 184.

87
Modelo "teocrótico" de Ticótante en la conquista michoacana del siglo
NI
Tomaremos aquf a Ticátame como prototipo del modelo que
llamarlamos "teocrático" de la conquista de Michoacán, iniciada, según el
estudio de J.E. Cisneros,25 aproximadamente a comierzos del siglo XII
(r I 15-r 130).

Como sumo-sace¡dote de Curicaueri, Ticátame reúne en su persona

la más importante calidad requerida por la tradición de los purépechas
emigrantes para ejercer el mando polftico. Las calidades humanas
necesarias para Ia realización de su gran proyecto que dará origen a un
pueblo fundamentalmente nuevo, solo podrfan haber sido forjadas en la
rigidez de un ambiente religioso sacerdotal familiar, pero también en las
largas horas de reflexión ante el fuego sagrado, forma simMlica palpable
de la manifestación de Curicaueri entre los hombres.

Como hombre religioso, desde niño Ticátame es amante de Ia

jusücia, y la pone en práctica deseando para su pueblo un lugar digno en
un mundo en el que se encuentran como "extranjeros" (chichimecas).
Pero esa "justicia" la tiene que desear no solo a su pueblo sino también a
los demás puebios para que 1o respeten y pasen a rendir culto a su dios
como el superior a todos los dioses particulares. Ticátame es extremada-
mente respetuoso de las divinidades particuiares porque ve en ellas ele-
mentos que revelan la presencia aunque imperfectamente de su dios Curi-
caueri entre los demás pueblos que conquista,que al final son hermanos
suyos.

Ticátame habrfa tenido un pensamiento más monotefsta que poü-

y solo a
tefsta, pues para él solo Curicaueri tienen un significado concreto
él erige un altar y le rinde culto. La Relación de Michoacán es testigo
de la existencia de un templo que "hoy dfa está derribado", -o sea ya en la
época en que se la escribe- que habfa levantado Ticátame a Curicaueri en
el lugar llamado Zichaxúquaro. A pesar de esto, durante su reinado sus
sriMitos gozan de la absoluta libertad religiosa. En todas sus conquistas,

J.E. Cisneros, op. clt., p.10

88
además de permitir que los pueblos continúen con sus costumbres y
creencias religiosas, propone que acepten formar un pacto de familia,
tomándose "hermanos de hecho y de derecho [...] sin lesionar su honor y
dignidad".26 La única condición que impone a los conquistados es la
reconocer en su persona, al dios Curicaueri como único dios supremo, y
proporcionar leña a los sacerdotes encargados de mantener a este dios en
latiena.2T

El fuego, el humo, el hollfn y la ceniza son las cuatro formas

representativas del dios Curicaueri, el Gran Fuego Celeste, el sol, sim-
bolizado por un pedemal, piedra de lumbre que frotada con otra lo hace
visible en su manifestación de llama.

Confome al pensamiento reügioso purépecha explicado y llevado a

efecto por Ticátame en sus conquistas, aceptar a Curicaueri como dios
supremo es aceptar a él mismo de jure como rey, ya que él era el mismo
dios Curicaueri en la tierra.28

La identiñcación polftico-religiosa de Ticátame con Curicaueri

nos lleva a hablar, pues, de unlpico "modelo teocrático" de la conquista
michoacana del siglo XII.

En tomo a su figura se trama una leyenda mitológica. El Gran

Fuego Celeste baja a la tiena como Curicaueri en forma de águila y
transportando a Ticátame su hijo. A consecuencia de ese mito las águilas
(uacúsecha) son aves divinizadas como totem de los purépechas.

La Relación de Michoacán que recoge la historia de esa

tradición, nos habla también29 de la muerte violenta que padece Ticátame
en la batalla de Zichaxuquaro en la que los de Tzin¿untzan tienen activa
participación30

26 ldem, p. 24.
27 Idem, p. 13.
28 Idem, p. 24.
29 Idem, pp. 52-54.
30 Idem, p. 56.

89
 Un sentimiento .de culpabilidad de ese asesinato, que es
prácücamente un teocidio, entra,a hacer parte del inconsciente colecüvo
del pueblo de Tzinuuntzan. De ese modo, la misma muerte de TicátaÍie
jugó un papel decisivo en la consecución de su obra conquistadora y
uniñcadora.

A la actitud de "arrepentimiento" por haber matado el "hijo de

dios", seguirfa el intento de los puépechas de "reconciliarse" con su dios
y padre común por medio de una "obediencia retrospectivs",3l s5f9¡-
zándose por llevar a cabo su deseo intemrmpido. La historia posterior de
los purÉpechas hasta la conquista española serfa la historia de esta "lecon-
ciliación" como se desprende de la misma narración de las Relaciones
de Michoacán.

Esas consideraciones acerca de Ticátame como el "hijo de dios

muerto" podrfan ser discutidas, por ejemplo, en hasta qué punto en Ia
mitologfa michoacana se enconrarfan presentes los mismos elementos del
análisis freudiano del "sacrificio totémico" de los pueblos primitivos, que
a su vez coincide también con la creencia cristiana del sacrificio de Cristo.
hijo de Dios, para La redención de los pecados.32

Se podrfa discutir también, respecto a la idea que se hace de

Ticátame como 'Juez justo" (unido a la de su "monotefsmo") y a la idea de
las tres funciones: guerra, culto y agricultura33 que como todo rey
("yrecha") o "tlatoani" en la mesoamérica teocrática debfa de ejercer. Esta
idea de las "tres funciones" corresponde a la de los "tres órdenes" del feu-
dalismo medieval europeo.34 Estas hacen parte, también, de la "visión del

J,T Sigmundo Freud, "Totem y Tabrl" en Obras Completas, t. tr, Biblioteca

Nueva, Madrid, 1973, 3a. ed.,p. 1840.
32 Idem, p. 1845.
33 Agustín García Alcaraz, op. clt., pp. 230-231.
34 Georges Duby, Los tres órdenes o lo lmaginarlo del feudalismo,
Ediciones Petrel, Barcelona, 1980. Duby nabaja dos frases pronunciadas
por dos obispos franceses, Gerardo y Adalberón, en el siglo XI, y estudia su
génesis en el pe.nsamiento de los padres de la Iglesi4 en los rextos bíblicos
y en el pensamiento carolingio. Son ellas: "En este mundo unos oran, otros

90
mundo" de los misioneros y conquistadores españoles, asf como la idea
del "juez justo" y del "monotefsmo" de Ticátame puede ser no mucho más
que la propia,concepción del Dios blbüco que los religiosos que entraron
en contacto con la cultura purÉpecha quisieron ver en ellos.

Sin entrar en ese casus quaestionis nos intercsa resaltar más el

hecho de que Don Vasco de Quiroga parecerfa funcionar, en el siglo XVI,
como un Ticátame redivivo, cuando asr¡me un papel casi del todo similar
al del gran "padre" fundador del pueblo purépecha. El modeto teocrático
de Ticátame tendrfa entonces un "núcleo ético-mftico" fundamental en
común con el modelo de Vasco de Quiroga, lo que explicarfa, a nuestro
ver, buena parte del suceso obtenido por el jurista-oidor, luego obispo de
Michoacán.

La "policía mixta"
La manera como el español ve al indfgena y éste al español, es
fruto de dos realidades históricas distintas anteriores a la invasión europea
de este continente iniciada en 1492, y destinada a tener efectos polfticos,
religiosos, económicos, en fin de todo orden, especialmente a nivel
práctico, en el nuevo sistema que aquf se implanta. Analizaremos en las
páginas siguientes la concepción quiroguiana de la "policfa mixta" tal
como la propone en la Información en Derecho, sin preocupamos
todavfa, por el momento, sobre el modo concreto que lo rcaliza.

Bajo el concepto de "policfa mixta" nos encontramos con el cenüo

mismo del pensamiento polftico quiroguiano, su soncepción del modo
que le parece como el más conveniente para organizar el Nuevo Mundo,
su utopfa, su proyecto de cristiandad americana objetivo fundamental de
su Información en Derecho como informe-propuesta a la corona
española de qué serla lo "mejor" para las lndias. De aquf la importancia de
entender el máximo alcance que üene ese conceÉo para Quiroga-

combater¡, otros además tabajan..."; "Desde sus origénes, el género humano

estaba dividido en tres, oradores, labradores y guerreros" (p.21).Orare,
agrfcolari-laborare y pugnare correspoden a la división tripartida de
la sociedad perfecta (medieval) formada por oradores, labradores y guerreros,

9l
 La "buena policfa mixta" es el "buen esüldo" que une lo "católico"
con lo que es "muy útil y provechoso", lo "espiritual" con lo "tem-
pora1".35 Se trata, pues, de un concepto de sociedad desde la "visión" del
mimo conquistador, del que decide cuál debe de ser el desüno del con-
quistado. Pero no es, desde yÍL un proyecto meramente de explotación
material intensiva de los recursos humanos y naturales, sin ningún
miramiento de otro orden. Eso llevarla a la "perdición de la tierra". Ni
tampoco el de preocuparse apenas por la racionalidad de esa explotación,
o sea, del rcspeto a su necesaria recomposición o reproducción dentro de
un tiempo determinado.

Como humanista cristiano, preocupado por la "salvación de las

almas" y "conservación de la tierra", la altemativa del "mal menor" que le
parece quedar a Quiroga es la conciliación entre los dos órdenes,
temporal y espiritual, en un mismo y único proyecto colonizador.
Esto, además, tendría para él la ventaja de no presentar una ruptura en la
forma de concebir el orden de la cristiandad europea tradicional.

Los intereses temporales (económicos) de las empresas conquis-

tadoras se verfan de esa forma controlados, o por lo menos inhibidos en
su intensidad irracional (y poco cristiana). Asf, la "coMicia" del con-
quistador dejarfa de ser absoluta y dominante, serfa posible la "conver-
sación" entre españoles e indfgenas, entre dominadores y dominados, y
con ello la evangelización. Sin "policfa mixta", según Quiroga, no podrfa
haber doctrina, ni orden jurfdico, ni coherencia de las obras con las
palabras, y todo no parecería más que una "burla" y "engaño":3ó

"De manera, que oyesen nuestras palabras y no viesen la repug-

nacia de nuestra conversación y obras contrarias a ellas, [...]
sinriendo a Dios y sin tanta solicitud y cobdicia como ahora
andamos entre ellos, y gozando de sus prcvechos sin perjuicio
suyo y con gran descanso nuestro, rigiéndolos y gobemándolos y
doctrinándolos, instruyéndolos y pacificándolos como apóstoles, y
como todos somos obligados conforme a la bula e instrucciones

35 I. D., Itr, 186, p. 168.

36 I. D., m, 184, p. 168.

yz
 Una buena administración no es solamente económica sino también
polfticamente ventajosa para la corona española. Se evitarfan los levan-
tamientos de resistencia indfgena y estos hasta se convertirfan en una
especie de agentes de la seguridad del mismo gobiemo, pues 1o reco-
nocerían como juso y mantenedor de la paz y del bien

La administración conforme a la "policfa" propuesta por Quiroga

tiene, además, un carácter redentor en relación a la misma administración
indígena anterior a la conquista, ya que ella "los saca y ha de sacar y librar
de tantas y tan grandes tiranías en que estaban opresos y tiranizados".42

Para Quiroga esos indfgenas maceoales "sienten y conocen tan bien

y con tanta cordura, reposo y discreción, como si fuesen letrados"43 si se
les trata con tiranfa o conjusticia, o aún con burla o engaño. Son, sin
duda, gente como otra cualquiera en el mundo, capaces de usar la razón y
dueños de un alto sentido de justicia como en el caso que cuenta de una
mujer que se le presentó pidiendo su libertad.44

Indfgenas y españoles son iguales ante Dios, pues para El "no hay
acepción de personas", ya que "también por ellos, como por nosotros,
murió y se puso en la cruz los brazos abiertos para recibir a todos".45

Sin embargo, el sistema colonial hace de la afirmación de igualdad

de los indfgenas ante Dios una afirmación de su"igualdad" también ante el
Rey, y determina que en realidad los españoles tengan más derecho a esa
"igualdad" que los indígenas. La "poücfa mixta" de Don Vasco no puede
no conceder privilegios a los españoles, como los que, al fin y al cabo,
tienen la misión de realizar el proyecto colonizador. La población prin-
cipal üene que ser de

"los mesmos indios naturales" para la "sustentación de estas

y a nues-
partes", pero hay que hacerlos "tan fieles a nuestro Dios

^a Ibtd.
43 Ibld.
44 I. D., IU, 190, p. 171.
45 I. D., Itr, l9l, p. 171.

yl
 tro ¡ey como a nosotros mismos, y mejor, si mejor pudiésemos; y
junto con esto, a que la guarda y la defensa della sea de los
españoles, a quien ellos fios indfgenas] siempre han de acatar y
sustentar como a sus protec¡ores e instructores, por alguna buena
orden que se les dé, con que todos vivan contentos y satisfechos y
asosegados en mucho servicio de Dios y su Majestad; e ordenar las
cosas a este fin, de manera que estos se hagan grandes fieles
cristianos, y por ventura se rcforme en su humilde obeüencia y
paciencia granúe increfble, lo que ya en nuestra eobeñia mal se
podrfa reformar, y sean impuesos en el servicio de Dios y de su
Majestad y siempre conservados en ellos. Porque siendo fieles a
Dios, lo han de ser y sean de necesidad a su rey, dándoles artes y
policla mixta, como tengo dicho, para todo ello y para hacerlos
bastantes para sf e para todos, y para guardarlos y ampararlos de
todos inconvenientes que de otra manera padecen".46

Esta larga cita sintetiza el pensamiento de Quiroga en relación a la

"policfa mixta" que propone como forma de gobiemo para las lndias. Lo
que pretende con ello es que se logre en el nuevo continente lo que en
Europa ya no le parece ser posible más. Allá, a causa de la "sobe¡óia", la
obediencia y el servicio a Dios y a su Majestad se encontraban en crisis.
La rinica posibilidad de manutención o rcconstrucción de la Cristiandad
medieval era que en estas lndias se impusiese lo que irremediablemente se
perdfa en el viejo conünente.

Enue las ventajas que traerfa la "policfa mixta" al Nuevo Mundo

habfa una muy importarue: la de preservar la vida misma de los indfgenas,
y con ellos la anhelada "reforma de la lglesia" y el "servicio de su
Majestad".

"[...]si de otra manera este negocio se enüende y ha de entender,

yo temo que, en bleve, todo ha de ir al través y que será imposible
conserva$e, como al üempo doy por testigo en lo porvenic y a las
Islas e Tierra Firme, en lo pasado. Y asf se perderá, por venn¡ra,
por mal r€caudo, la mejor y más dócil y más templada gente y más

46 I. D., Itr, 192, p. 172.

95
 apa¡ejada para se reformar en ella la lglesia de Dios, de cuantas se
han visto; ni pienso se verán, y no menos provechosa e importante
al se¡ricio de su Majestad".4'l

En suma, la consewación de la vida de los indfgenas era para Don

Vasco, en otras palabras, la posibilidad de la consewación de un modelo
de sociedad y de Iglesia que en la misma Europa ya habfa dejado de
existir, o que quizás nunca habfa existido como tal. El modelo de Iglesia
que desea para América es el de la lglesia primitiva, pero el de sociedad es
el de la Cristiandad medieval en sus mejores tiempos de equilibrio entre
los poderes de la Iglesia y de los rcyes. He aquf, a nuestrc ver, una de las
grandes ambigriedades de su pensamiento polftico.

Pero ¿cómo se podrfa establecer el sistema de policfa mixta en el

nuevo continente, y quién es el responsable principal de realizarla?

La policfa mixta solo puede ser realizada con el "recogimiento de

ciudades":

"Porque tengo por muy cierto para mf, que sin este recogimiento de
ciudades grandes que estén ordenadas y cumplidas de todo lo
y conforme a la manera de
necesario, en buena y catótica policfa
esto, ninguna buena conversión general ni aun casi particular ni
perpetuidad ni consenvación ni buen tratamiento ni ejecución de las
ordenanzas ni de justicia en esta tierra ni entre estos naturales, se
puede esperar ni haber [...]; porque cada dfa hallo más cierto y más
posible, y más probable e más necesario por la ex¡rriencia".48

Nada es posible sin el "recogimiento en ciudads5", ¡1i aun la

continuidad de la vida misma de los indfgenas, "pues es más que vero-
sfmil que mientras de otra manera vivieren, nunca lo dejarán de ser ni de
acabarse y consumirse cada dfa, como se han acabado y consumido en las
Islas e Tierra Firme por 1o mismo".49 Las experiencias del Caribe y de

47 I. D., IU, 193, p. 172.

48 I. D., trI, 33, p. 82.
49 I. D., m, 34, p. 82.

96
centroamérica hablaban por sf solas de la necesidad de un mayor control
por parte de los oficiales de la corona en la organización y administnción
delajusticiay del gobiemo de estas nuevas üerras. Los abusos y malos
tratos a los indfgenas solo podrfan ser evitados remediados, y
"recogiéndose, como está dicho, en buena orden y poücfa de ciudades
grandes".50

Paradójica y contradictoriamente la propuesta de nuestro obispo

suena como si la única forma de conservar viva la población indf-
gena, libre tanto de las "tiranfas" pasadas como de las injusticias presen-
tes, fuera a través de la implantación en las Indias de un sistema ideal de
ciudades como las pensadas por los no utópicos europeos del momen-
¡s,51 {ue incluía la aceptación del cristiarüsmo, del vasallaje del Rey y de
las "buenas costumbres" de los españoles, sin que dejaran de ser indf-
genas en cuanto a la "Edad de oro" en que se encontrarían

El pensamiento de Quiroga también es claro respecto a quién es el

responsable de realizar la policfa mixta. Este es "su Majestad y
sus
ministros. pues Dios le ha hecho apóstol de lo uno [o espiritual] y rey de
lo otro [lo temporall, y dar para en todo no muy buen estado y corte de
república cristiana y católica, en que haya buena y general conversión y
bastante sustentación para todos, españoles y naturales, con conservación
dellos y de la üena".52 Pese a que esa ordenación deba venir desde fuera,
considera, sin embargo, que ello deba ser "por tales modos, medios y arte
y por tales leyes y ordenanzas, que se adaten a la calidad y manera y
condición de la tierra y de los naturales deüa, de manera que ellos las
puedan saber, entender y usar, y guardar y ser capaces della".53 El hecho
de que este sea un "Nuevo Mundo" y que sus habitantes sean como los
"de la edad primera y de oro", hace que su situación sea diferente a la de
los espafloles, y por1o tanto que las cosas aqul deban "preveer y ordenar

50 Ibtd.
5l Pcnsamos aquí no solo en Tomás Moro sino también en Juan Luis Vives y
lo¡ demás "utópicos" renance¡rtistas. Véase p. e. La obra Utopfas del
ren¡clmiento, FCE. México, 1966.
52 I. D., m, 23, p. 77.
53 Ibld., (subrayado nuestro)

n
[ . . .] de nueya manera, conforme a Ia manera e condición e comple-
xiones e inclinaciones y usos y costumbres buenos de sus naturales,
donde no deberfa ser tenido por reprehensible si, según la diversidad y
variedad de las üerras y gente, se variasen y diversificasen también los
estatutos y ordenanzas humanas".54

Este aspecto de la "adaptación" del orden nuevo a las situaciones

concretas de los diferentes grupos humanos que aquf se encuentran es,
quizás,lo más interesante y caracterfstico del pensamiento y de la acción
de Vasco de Quiroga en Nueva España, en sus Hospitales y en su acción
como obispo de Michoacán. Cada pueblo debe ser entendido y "ordenado
de acuerdo a sus propios usos y costumbres. De todos modos, el objetivo
final e indiscutiblemente "lo mejor" que nuestro obispo cree se deba
realizar es la "policfa mixta, como la costa desta tierra lo requiere y ha
menester".55 Lo que "esta tiena lo requiere" como "materia tan dispuesta
y bien condicionada" que se encuentra disponible a recibir, le parece que,
como por obra de la providencia divina, es precisamente lo que se le
puede ofrecer. Es como si se encontraran, por una disposición del mismo
Dios, la carencia o necesidad con su posibilidad de satisfacción, sin que
ellos implicara demasiado esfuerzo por ninguna de las partes para rea-
lizarla. Pero además la "policía mixta" es el "único remedio" que resta a
"tanta quiebra y desconcierto".5ó

Veamos en cuáles argumentos se basa Quiroga para tener tanta

seguridad en lo que cree y las posibilidades concretas para poner en
práctica su proyecto poftico-religioso.

Lo primero y fundamental para una reprÍblica, en que los fines

natural y sobrenatural se den de la mano en policfa mixta, es la existencia
de personas capaces y dispuestas a eüo. En el Nuevo Mundo existe lo
esencial que son, antes que todo, las mismas personas humanas, los
indfgenas, que son como "tan buen metal de gente [...] tan blanda la cera
y tan rasa la tabla y tan buena la vasija en que nada hasta agora se ha

54 I. D., trI, 24, pp. 78-79.

55 I. D., Itr, 255, p. 205.
56 I. D., m, 19ó, p. 175.

98
impreso [... como] materia tan dispuesta y bien condicionada".57 Solo
este hecho ya le hace crelble la posibilidad de realización de su proyecto,
lo que no lo serfa si tuviera que contar apenas con españoles:

"Tal arte y estado de la república en nosotrros no se esperarla ni se

confiarfa ni parece que habrfa lugar y se tenga por imposible"
[pero], "lo que en nosotros parece en tal caso más diffcil, increfble
y imposible, resisüéndonos para ellos nuestra coMicia y soberbia,
vanagloria y ambición, en aquestos naturales experimentado [...]
se halla y hallará todo al contrario de lo que nos parece que se halla
en nosotros".58

A los indfgenas ya les faltaba muy poco para

"tal estado de república, porque casi en todo parece que se

conformaba su vida con é1, salvo solamente en cuanto les faltaba fe
y docuina cristiana y 1a orden y poücfa que agora por esta orden y
estado de república de mi parecer a éstos se les da e introduce por
vía tan conforme a la suya, que no sintieran en ello casi dificultad y
novedad alguna para hacerlos cristianos católicos, fidelfsimos a
nuestro Dios y a nuestro Rey".59

Además de la calidad y disposición de los naturales, estos se

encuentran "en obediencia" y no ofrecen ninguna resistencia al "católico y
grand poder a quien están sujetos", con lo que "se podrfa fácilmente hacer
de toda ella una masa como de cera muv blanda".60

Otra serie de argumentos a su favor son más explícitamente de

orden religioso o teológico. La providencia divina juega un papel clave en
el destino del Nuevo Mundo.

"No sin gran milagro y misterio para mf, la ha amasado y dispuesto

57 I. D., III, 198, p. 175.

58 r. D., III, 265, p. 212.
59 I. D., III, 266, pp. 212-213.
60 I. D., Itr, 199, p. 175.

I
 [Dios a la gente de esta üerra], y adaptado al final de la Iglesia
que envejece, para lo que el solo sabe, y imprimir en ella un
muy buen est¿do de república, y buena policfa mixta".61

Dios en sus designios tiene un plan arealizar en favor de zu Iglesia

a Eavés de la conversión y evangelización de los habitantes del Nuevo
Mundo. Su Iglesia será renovada,por la adiresión de tan grande ntimero
de gentes nuevas, no cont¡rminadas por las comrpciones del Viejo
Mundo. De hecho, la rcforma protestante y con ella la división de la
cristiandad en Europa caminaba a largos pasos, pero por otro lado se
abrirfa la posibilidad de una ampliación del catolicismo "reformado"
como nunca antes en historia. Estos dos hechos no podfan ser inter-
pretados sino como parte de un mismo plan salvffico de Dios. ¡El mismo
que cerraba una ventana abrla en cambio una puerta !

Se podrfa objetar que los indfgenas no eran capaces de recibir la fe

catóüca. Esta era la tesis favorable a la esclavihrd y que el cristianismo
solo deberfa entrar por la fuetza. A esta idea Quiroga responde con los
textos escogidos de los Santos Padres y de la Sagrada Escritura que, por
el contrario, Dios siempre ha preferido a la gente sencilla más que a los
sabios para dar a conocer su verdad. Textos de San Juan Crióstomo, San
Ambrosio, la carta de San Pablo a los Corfntios "y hasta un libro de
romance que se dice Espejo de religiosos62 son citados para que
"nadie piense ni diga que esta gente natural es simple, bárbara y bestial, e
incapaz de tal arte y estado de república y doctrina cató1ica".63 La cita de
San Juan Crisóstomo desenmascara precisamente los intereses materiales
de los que niegan la capacidad del indfgena para las cosas espirituales:

"Dirás tal vez:'¿Por qué motivo puede llegar al conocimiento de

Dios alguien que carece de conocimiento?' Ese, a quien tú juzgas
como no sabio ni prudente, sino que lo llamas despistado e inútil,
si anda dedicado a los bienes materiales, de lejos te das cuenta de
su ProPósiüo".64

6l I. D., III, 219, pp. 175-176.

62 r. D., Itr, 264, p. 211.
63 r. D., m, 261, p. 209.
64 L D., m, 262, p. 2O9.

1m
 La misma cita recuerda la universalidad del mensaje evangélico que
no debe estar encerrado en un "estt€cho rincón de la tiena", sino que de
Cristo ya anunciaba el profeta: "Todos me han de conocer, desde el más
humilde hasta el más grande".65

San Ambrosio comentando al evangelio de San Lucas también

habfa dicho que "ciertamente lo despreciable a los cálculos humanos es
más valioso para la fe. El señor no anduvo tras cenáculos rebosantes de
sabios, sino buscó gente sencilla que no supiera aderezar con máscara lo
conocido; pues se buscaba sencillez, no se pretendfa ambiciones',.66 El
Carnrjano en su Vita Jesuchristi 67 decla:

"Asf pues, la simplicidad ignorante proclama la verdad; mas la

hipocresfa astuta de los poderosos busca la manera de cubrir la
falsedad. Por eso Rabano dice que la sencilla ecuanimidad y la
indocta de las gentes manifiesta frecuentemente la verdad de las
cosas, tal como es, sin engaños; por lo contrario la habilidosa
maldad procura hacer pasar lo falso por verdadero con palabras que
simulan verdad".68

La autoridad de San Pablo, el apóstol de los gentiles, pone el punto

final a la cuestión, dejando asentado como los otros autores no solo la
capacidad del hombre senciüo -en ese caso el indfgena- a recibir la palabra
de Dios, sino también su mayor disponibilidad para recibir la misma
palabra y la prefenencia de Dios por é1. La cita que hace Don vasco es de
la primera Epfstola a los Corintios:

"Parad mientes, hermanos, en vuestra vocación: pues que no hay

muchos sabios según la came ni muchos poderosos ni muchos
nobles; sino que Dios ha elegido la necedad del mundo para

65 Ibid.
66 I. D., IU, 263, pp. 210-211.
67 Lyon, 1510, par.2,14.
68 I. D., IU, 263, p. 2lL.

l0l
 confundir a los sabios y Dios ha escogido la debilidad del mundo
para confusión de los fuertes".69

Por detrás de estos textos, y aún explfcitamente, sobresale la

"teología de la gracia" paulina que Quiroga contrapone a la "teologfa de
las sentencias". Dios actúa con libertad y es él quien escoge los instru-
mentos apropiados para realizar su plan salvffico entre los hombres. La
lógica de los sabios y poderosos, avalada porlos teólogos sentencialistas,
por lo general sigue otro camino que el camino de Dios. Por eso,
antecediendo a la cita de San Pablo de más aniba, dice con la convicción
de quien habÍa entendido la realidad de las Indias y encontrando una
solución posible más acorde con la ética crisüana en su más sana teología:

"Para esta tal orden simplemente buena, es menester

gracia, y t...1 la gracia no la puede da¡otro sino Dios, porque asf
es verdad, que Dios solo y sola su gracia es el que lo hace e inspira
y lo obra y 1o puede hacer y en la verdad lo hace, cuando por algun
instrumento e órgano suyo que para ello toma, lo hace y asf lo po-
drá hacer esto por los medios e instrumentos que más
será servido tomar para ello. Y así lo decfa y confesaba san
Pablo cuando decla que no era él el que hacfa 1o que obraba y de-
cía, sino la gracia de Dios que en él estaba.

De la misma manera podrfa hacer y obrar agora, pues no

es más abreviada su divina mano que entonces, dando y prestando
su gracia y favor por ello a los órganos e instrumentos que para
ello escogiese y más fuese servido, aunque no fuesen de los más
en el mundo estimados, sino por ventura como lo acostumbra
a hacer, de los más desechados y olvidados y en menos
tenidos". To

Para Quiroga no le quedaba duda de que el indfgena es ese "necio"

y ese "débil" escogido por Dios para confundir a los sabios y a los fuer-
tes. Igual que a la mayorfa de los grandes defensores del indfgena como

69 I. Cor l, 29.
70 I. D., IU, 270-271, pp. 214-215.

r02
Bartolomé de Las Casas, Juan del Valle, etc., nuestro obispo cree que,
paradójicamente, afirmando la "debilidad" del indfgena, o sea, su no pre-
disposición "natural" para la esclavitud propia de los pueblos "fuertes"
como querfan los defensores del esclavismo, los estarfa salvando de las
manos de los conquistadores y colonizadores españoles. De afirmaciones
como estas, que pasan del extremo de la idealización a las que favorecen
las tesis de la "inferioridad" de los indlgenas, nos muestran las pocas
altemativas que tenfan los que deseaban protegerlos.Tl

Diffcil romper el cfrculo vicioso de una visión ideologizada del

indio. De poco menos que "santos", habitantes de la "era dorada", ffiüY
parecida a la de los primeros cristianos, faltando muy poco para ser lo que
Tomás Moro describe en su Utopía, se pasa a una visión aparentemente
contraria, faltando poco para negar su racionalidad como los mismos
esclavistas, aunque con intenciones muy diferentes. El hecho real es que
la persona histórico-concreta del indio, sus instituciones, su cultura, su
religión , etc., parecen ser vistos por nuestro obispo a partir de esos dos
prismas fundamentales: el religioso-cristiano y el ideal-utópico. Ejempto
del primero nos lo indica el mismo texto más aniba de la preferencia de
Dios por "los más desechados y olvidados y en menos tenidos". Aunque
esta actitud esté basada en la más auténtica tradición crisüana de la opción
a favor de los más carentes, no se cuestionan los mecanismos de la domi-
nación colonial que los hacen aparecer inferiores al español. La visión
idealista-utópica, por lo contrario, nos hace verlos como personas muy
sanas, sin los defectos de los europeos, como un "buen metal de gente",
pero también casi siempre por encima de la realidad histórico-concreta que
el sistema cotonial le habfa asignando, de antemano, a la gran mayorfa de
esa población indígena.

Desde estas dos visiones aparentemente contradictorias entre si, se

dará la práctica evangélico-polftica de Don Vasco como jurista, hombre de
gobiemo y obispo.

7l Véase Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Hlstorla de

una polémlca 1750-1900' FCE, México, 1982, p. 101.

103
 CAPITULO ry
LA CUESTION DE LA GUERRA JUSTA Y LA
ESCLAVITUD INDIGENA

El pensamiento cristiano y la defensa del indio

El siglo XVI es rico en las disputas jurfdico-teológicas respecto a la
licitud o no de la guerra. Sin la guerra y la esclavitud de los
sobrevivientes como un "derecho adquirido" por la victoria, no habrfa
conquista, ni sistema colonial, ni mucho menos serfa posible, segrin
algunos teólogos, la predicación del evengelio entre los indfgenas. Muy
distinta es la posición de otros teólogos, más influenciados por la
escolástica y el humanismo renacentista, de que la relación español-
indígena no debiera pautarse por la violencia de las annas sino por el
respeto de sus vidas y a todo lo demás que consideran como parte de su
"derecho natural". ¿Cómo se explica que el pensamiento cristiano pudiera
ofrecer argumentos suficientes para defender acütudes tan diversas a un
mismo problema?

El pensamiento cristiano siempre planteó el problema de la guerra

en términos de paz y justicia,l nunca en términos de deseo de dominio y
de gloria del más poderoso. Ya Santo Tomás de Aquino (1225-1274) en
la Suma Teolégica habfa desarrollado una muy madura doctrina

Véase, por ejemplo, sobre la guerra como un medio de buscar la paz" al

mismo Juan Ginés de Sepúlveda en su Tratsdo sobre las Justas causas
de la guerr¡ g los indlog FCE, México, 1987, p. 53; y sobre las
Ibld., p. 69.
justas causas de hacer la guerra,

105
cristiana ac&rca de la guerra, recuperando la tradición bfblica y patrfstica
que se remonta a los inicios del cristianismo. Para la escolástica, una
guera solo es justa si, primero, es declarada por una autoridad legftima
de un poder soberano; segundo, si tiene causa justa, o sea, en virtud de
culpa del enemigo y sí éste reusa reparar el daño causado por medios
pacíficos. En tercer lugar, se requiere la recta intención de parte de quien
hace la guerra, de manera que su frnalidad sea reparar injurias que ha
sufrido, y no robar o castigar desproporcionadamente a la injuria.2

A partir de la llegada de los primeros europeos al continente ame-

ricano en 1492, españoles y porn¡gueses empezaron a plantearse una serie
de cuesüones nuevas a su conciencia, a preguntarse por el sentido de su
presencia en otras tierras y de su "misión" entre unos pueblos de los que
hasta entonces no se tenfa noticia de su existencia. ¿Quiénes son esas
"gentes nuevas"? ¿Son personas humanas racionales como los auropeos?
¿Son suficientemente capaces para recibir la fe cristianas? ¿Es lícito
someterlos por la fuer¿a y utilizar su trabajo? ¿En base a cuál estatuto
jurídico es legítima la apropiación europea de esas tierras?

Es muy cierto que las respuestas a estas preguntas y a muchas

otras, las daban antes que todo los hechos concretos en los que
predominaban la violencia de los conquistadores, encomenderos, señores
y comerciantes de esclavos, etc., más llevados por la "codicia" y la sed de
apoderarse de riquezas con el menor esfuerzo personal posible en
producirla, que por el deseo de prácticar la justicia. Para muchos, el
problema ético solo venfa posteriormente a la realidad de la guerra y la
transformación de los sobrevivientes vencidos en esclavos, y más en ton
de tranquilizar las conciencias y a justificar futuras acciones semejantes.
El famoso Requerimiento, obra de Palacios Rubios, fue el instrumento
jurfdico más usado en la mayorfa de las conquistas realizadas hasta la del
Perú en 1531, por su "practididad". Los jesuitas en Brasil, por ejemplo,
después de un período de incertidumbre terminaron luego por recomendar
que se hicieran guerras, "legftimamente" declaradas, para que de una vez

Véase Silvio Zavala, Ensayo sobre la colonizaclón española en

América, Pomia, México. 1978, pp. 55-56.

r06
se terminara el problema de conciencia de que se esclavizaran a indfgenas
sin ninguna causa 'Justa".

El esfuerzo por legislar y reorganizar la vida de la colonia con la

finalidad de establecerun nuevo orden y garuntizar la posesión ante la
amenaza de las demás naciones europeas, favoreció el desarrollo del
pensamiento jurfdico-teológico especialmente en España. En ese sentido
se acostumbra señalar a Francisco de Vitoria (L492-1546) como el
máximo sistematizador de toda la problemática que habfa suscitado la
conquista, aunque termine éste por favorecer a la corona como intelectual
comprometido que era con el Estado español.

Pero las luchas ideológicas no se daban apenas en Europa hacia

donde viajaban los misioneros o escribfan sus obras y sus informes para
defender sus ideas ante los funcionarios reales, ya que ahf estaba el centro
de decisiones que se podrían tomar a nivel más general. La confrontación
se daba, en las colonias, principalmente entre quienes hablan tomado un
partido favorable a ia defensa de la vida de los pueblos invadidos por sus
mismos connacionales, y los que defendían los intereses particulares de
los conquistadores.Por otro lado la reacción de los mismos indfgenas ante
las violencias que sufrían ha asumido, a su vez, formas diversas. Esas
han ido desde la huida hacia los lugares menos accesibles hasta las
resistencias armadas; desde la negación al trabajo forzado hasta dejándose
morir y evitando la procreación. La interpretación de estas formas de
resistencias indígenas -pacfficas o violentas-, porparte de los españoles y
misioneros empeñados en su defensa, constituye, sin lugar a duda, otro
capítulo interesante y drámatico del "enfrentamiento".

El comienzo de las polémicas en tomo a la injusticia del tratamiento

dado por los españoles a los indígenas, asf como de la confrontación
entre dos puntos de vista claramente diferentes y contradictorios con
relación al modo en que se desarrollaba el proceso colonizador, parece
haber comenzado con el famoso sermón de Adviento, del dominico
Antonio de Montesinos, en 151 1, a un año apenas de establecida la Orden
de los Predicadores en la isla de Santo Domingo.

Bartoiomé de Las Casas en su Historia de las Indias nos

relata el contenido de aquél sermón que tenfa como finalidad "encarecer la

r07
esterilidad del desierto de las conciencias de los españoles desta isla y la
seguedad en que vivfan":

"[...] todos estáis en pecado mortal y en él vivfs y morfs, por la

crueldad y tiranfa que usáis oon esta gentes inocentes. Decid, ¿con
qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y honible servi-
dumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan
detestables guerras a estas gentes que estaban en sus üerras mansas
y pacfficas; donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos
nunca ofdos, habéis consumido?"3

Las reacciones contra ese sermón por parte de Diego Colón y de

los vecinos españoles no se hicieron esperar. La argumentación era de
que los españoles habían "ganado" aquellas islas con muchos trabajos
para sojuzgar a los "inñeles"; que predicar tales cosas resultaría en gran
deservicio del rey y daño de toda aquella tierra, y que el que era "señor
de todas las Indias" les habfan dado los indios. Sostenían además "oue de
otra manera la tierra no se podía sustentar".4

Les contestó entonces fray Pedro de Córdoba, vicario de los

dominicos en la isla, que

"lo que habfa predicado aquel padre habfa sido de parecer, voluntad
y consentimiento suyo y de todos, después de muy bien mirado y
conferido entre ellos, y con mucho consejo y madura deliberación
se habfan determinado que se predicase como verdad evan-
gélica y cosa necesaria a la salvación de todos los espa-
ñoles y indios desta isla".S

El conflicto de las conciencias estaba abierto. La "doctrina nueva"

que les molestaba era nada menos que la "verdad evángelica" que no
estaban dispuestos a oir y era la causa de "grande escándalo y alboroto en

3 t. II, FCE, México, 1981, p. 441.

4 Ibld., p. 446.
5 Ibld., p. 443 (Sub'rayados nuestros).

l0B
toda la isla e inquieh¡d de las conciencias".6 Era urgente, püeS, que su
Alteza mandara "remediar" ese asunto restableciendo un discursos- de
carácter también religioso- que estuviera más de acuerdo a los intereses de
los colonizadores, y no pusiera ninguna duda respecto a la 'Justicia" de
sus acciones. Por su parte los dominicos deseaban que su Majestad
remediara, por medio de legislaciones y mayor control real, las ofensas y
"pecados" que los españoles cometfan en contra de los indfgenas. como
fruto de este primer debate resultaron también las primeras reglas que
pasaron a ser conocidas como Las Leyes de Burgos, de 1512, de las que
el mismo Las casas relata la historia a conünuación en esa misma obra.7

Los teólogos juristas van a tener, a partir de entonces, gran in-

fluencia en la elaboración de las sucesivas leyes que el Estado españor y
su Consejo de Indias van a realizar a lo largo de todo el siglo XVI. Las
Leyes Nuevas (1542) deberán ser uno de los hitos más importantes de la
larga lucha por los derechos del indfgena, logradas en gran medidas por el
esfuerzo personal de Bartolomé de Las Casas en comunión con ouos
miembros de su comunidad religiosa , sin despreciar en ello la actuación
de Don Vasco de Quiroga en el mismo sentido aunque con métodos y
formas diferentes.

La postura contraria la defendfan teólogos como Juan Ginés de

Seprllveda, Matfas de Paz, Palacios Rubios, entre otros. Nos
centraremos aquí a plantear con más detalle a uno solo de los argumentos
que se utilizaban para justificar la guerra contra los indfgenas, aunque
también tenga conexión con otros. Se trata del argumento bfblico
de que se debe "obligar a enrar" (compelle intrare), uno de los más
utilizados por Sepúlveda . En la citada obra de Sepúlveda, Demócrates
viene tratando de convencer a su interlocutor, Leopoldo, de que "el que
es necio servirá al sabio", -otro texto bfblico sacado det libro de prover-
bios 11,29- porque "tales sonlas gentesbárbaras e inhumanas, ajenas á
la vida civil y a las costumbres pacfficas", y ¡)or eso "será siempre justo y

lbid.. loc. clt..

Para rm estudio crítico sobre esas Leyes, consrlltese, por ejernplo, la obr¿ de
Hortensia Pichardo Virials, L¡s Orden¡nzas antlguas psre tos
indios. Las Leyes de Burgos, 1512, La Hab¿na, 1984, l0Z p.

r09
conforme al derecho natural que todas gentes se sometan al imperio de
prfncipm y naciones más cultas y humanas...".8

Ahora bien, si estos bárbaros -los indígenas en este caso- rehusan

a@ptar, "tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal
guerra será justa según el derecho natural lo declara".9 Sepulveda conecta
esta concepción del derecho natural con la de San Agustfn quien, a su
vez, cira al aludido tex¡o de Lucas.

Las Casas le contesta que es "frlvolo y falso" 1o que hace

Sepúlveda cuando utiliza este texto, pues "nunca la lglesia fuerza o
compelle a hacer bien alguno si no es aquel que fue prometido". Además
habrfa, segrin é1, un uso inadecuado de San Agustfn pues éste se referfa a
los "herejes" y no a los "gentiles" como serfa el caso de los indfgenas.lO

Don Vasco de Quiroga utiliza ese mismo texto de Lucas en su

Información en Derecho con una finalidad totalmente diversa. La
"total perdición de la tierra" la ve el en la muerte y desaparición de los
indfgenas, quienes son los "verdaderos pobladores", ] no en la pérdida
de ganancias de los españoles. A los indfgenas no se les tienen que
"obligar a entrar" pues son ellos los que "de tan buena gana entran en esta
grand cena que en este Nuevo Mundo se apareja y guisa", pues son
"pobrecillos maceoales". Son precisamente los "pobres" los que sí
aceptan tomar parte en el banquete del Reino de Dios, a la primera
invitación que se les hace, y esto "sin se excusar ni fingir cristiandad".l l
No niega aquf Don Vasco que "sus caciques e principales (tiranos por
ventura)" pueden ser fingidos y tener otra actitud, pero esa no era la
actitud de la mayorfa de los habitantes del "Nuevo Mundo".

8 J. G. de Seprflved4 op. clt., p. 85.

9 Ibld., loc. clt..
10 Véase la "segunda réplica" que hace Las Casas a las doce objeciones de
Sepúlveda en Tratados, t.L, FCE, México, 1974, p. 349.
11 I. D., I, 4, p. 49.

ll0
 La guerra y la esclavitud como "métodos" de la eyan-
'gelizacién indígena

La guerra y la esclavinrd son una constante en la relación europeos-

indfgenas especialmente a lo largo de todo el primer siglo de colonización,
con atenuanfes hacia el final del perfodo cuando Ia población habfa
disminuido drásticamente en las áreas más pobladas y prácticamente
desaparecido en otras regiones del continente como en el Caribe, Y
cuando los efectos de las medidas legales restricüvas recién comienzan a
surtir algún efecto.

Pero ese binomio no hace parte solo de la conquista estrfctamente

miütar y por lo tanto material, sino también, y paradójicamente, es parte
integrante de la llamada "conquista espiritual".l2 En rcalidad ambas
conquistas son inseparables, estricto sensu' la una de la otra, y solo en
ese sentido se puede entender la expansión europea üevada a cabo en el
siglo XVI por España y Portugal. Aquf el cristianismo en su versión
católica es heredero de la tradición guerrera medieval, acosnrmbrada en
sus enfrentamientos con el mundo islámico musulman. En una situación
histórica de cristiandad, la fe cristiana era la justificación ideológica más
eftcaz para una "guetra santa" contra los otros pueblos que no compartlan
la misma visión de mundo y a los que se deberfan excluir también de la
sociedad económica y de compartir un mismo territorio' Judfos y mu-
sulmanes deberfan ser vencidos y expulsados del tenitorio ibérico, y asf

t2 Este hecho inseparable de las "dos conquistas" han merecido la atención por
parte de algunos autores que dedicaron sus ob,ras a la "conquista espiritual"
cuando deseaban escribir la historia de la iglesia en el Nuevo Mundo. Así'
por ej., para la Nueva España encontramos la ob'ra de Robert Ricard, La
Conqulsta Esplrltual de Méxlco (México, 1947, 557 p.; versión en
español del original frsnces La Conquete Sptrltuelle du Mexlgue.
Essai sur les métodes mlssionnslres des Ordres Mendlants en
Nouvelle-Espagne de 1523-24 a 1572, Institute d'Etnologie, Paris,
1933, 4O4 p.) y para el cono sur, Antonio Ruiz Montoya, Conquista
esplritual felta pelos rellglosos da Compenhla de Jesus nas
Provincias do Paragual, Paraná, Urugual e Tape, Martins
Livreiro Editor, Porto Alegre, 1985.

llt
predominar la unidad ideológiea para que la unidad polftico-económica
fuera posible.

En el contexto de las guenas de reconquista en la penfnsula ibé-

rica y de la formación de un Estado fruto de la unión de dos reyes
católicos, el "Nuevo Mundo" comienza a ser por su vez conquistado.
La violencia y la guerra son, sin embargo, más fácilmente justificadas en
una situación de reconquista que de conquista, ya que en el primer caso
los "here-ies" aparecen como usurpadores, y se presentan como una
arnenaza a Ia que se debe eüminar.

En el caso del Nuevo Mundo la siruación era a Ia inversa, y las

respuestas a nivel de las argumentaciones teológicas, deberán asumir
caracterfticas nuevas aunque infelizmente no igualmente inversas.

Abordaremos en las páginas siguientes la cuestión de Ia guerra

justa y de la esclavitud en el Nuevo Mundo, como "métodos" de evan-
gelizaciónl3 aceptados como necesarios porunos, condenados por otros
y arín aceptados "servatis servandis" como por nuestro Don Vasco de
Quiroga. El conflicto enüe estas posiciones tiene origen tanto en lo que
consideramos su "visión del indio" como en la propia visión del mundo
de que hacen parte los diferentes sujetos históricos.

Aunque comple'rnentarios trataremos por separado los temas de la

"guerra justa" y de la "esclavitud" conforme los entiende nuestro autor.

13 Véase en especial sobre ello,la obra de Pedro Borges, Métodos

Misionales en la cristianizaclón de América, siglo XYI, Con-
sejo Superior de Investigaciones científicas, Departamento de Misionología
Español4 Madrid, 1960. No nos detendremos aquí sobre esre "método"
evangelizatorio en especial, a¡¡nque haya sido ran ampliamente aplicado en
el siglo XVI, con grandes repercusiones para la historia religiosa del
continente. La literatura en este punto es abundante y puede consultarse
desde las mismas obras de Juan Ginés de Sepúlveda, Palacios Rubios, erc.,
hasta las obras que tratan más sistemáticamente sobre los métodos de la
evangelización como la que hemos indicado. Nuestro tema aquí es más propia-
mente sob're el pensamiento que sobre est¿rs cuestiones que desarrolla Don
Vasco de Quiroga en sus principales obras, y los trata de poner en práctica.

n2
La Guerra Justa

Vasco de Quiroga ha expuesto su pensamiento rrcerca de este tema

principalmente en dos de sus obras escritas; la primera como ya
sabemos, en su Información en Derecho de 1535 y la segunda, el
tratado De Debellandis Indis de 1553. En estas obras estarfan
presentadas las tesis esenciales del parecerde nuestro obispo en relación a
una de las cuestiones más graves e importantes que todo europeo ha
discutido en el siglo XVI y que hasta nuestro dfas es clave para la
interpretación y el sentido de toda la hisoria del continente posterior a los
hechos que se iniciaron en 1492.

Sin embargo se presentan algunas dificultades para estudiar esta

cuestión en el pensamiento quiroguiano. Más que todas las demás, por-
que, en primer lugar, el tema central de la I.D. no es el de la guerra que
se puede hacer a los indios sino el de la esclavitud. En segundo lugar
porque pernanecen, todavfa, dudas acerca de la autenticidad del tratado
De Debellandis Indis, o fragmento del mismo que Benno Biermann
asegura haber identificado en sus artfculos titulados "Don Vasco de
Quiroga und seine Schrift De Debellandis Indis I y II".la A partir de
1966, fecha del primer artículo, B. Bierman y S. Zavala se intercambian
algunos estudios procurando, el primero, en reafirmar y el segundo, en
dudar de la autenüdicidad del texto que se encuentra en el Catálogo de la
Colección de Don Juan Bautista Muñoz en la Biblioteca de la Real

t4 Neue Zeltschrift fuer Missions wissenschaft, XXIII, 3

(Beckenried, Suiza, 1966), pp. 189-200. Benno Biermarm había encontrado
en la colección Gayangos del Museo Britá¡¡ico (II, 3ló: Add. 22683) una
copia del mismo tratado latino incomple¡o de la colección de Juan Bautista
Muñoz publicado por la Academia de la Histo¡ia de Madrid, y también el
texto de la carta de Vasco de Quiroga escrita en Madrid el 23 de abril de
1553 y dirigida a Bernal Díaz de Luco, obispo de Calahorra, que
acompañaba una copia de su pequeño tratado De Debellandls Indls.
Consideramos invalorable la contribución de René Acuña hacia la resolución
de la "duda" a que aquí nos referíamos al escribi¡ estas líneas, publicando
recientemente es¡e texto (Vasco de Qulroga. De Debellandls Indts.
Un tratado desconocldo, UNAM, México, 1988).

ll3
Academia de Historia en Madrid bajo el número 312.15

Ambas obras deben de ser completamentarias, no contradictorias,

porque no se explicarfa muy fácilmente un cambio demasiado radical en la
posición de Quiroga entre 1535 y 1553, aunque sea crelble que el
segundo texto, por tratar más explfcitamente del tema, deba marcar un
desarrollo y mayor claridad. En esto están de acuerdo S. Zavala y B.
Biemram. Quiroga no puede ser totalmente contrario a la guerra armada
contra los indios cuando escribe su Información en Derecho y
plenamente a favor cuando escribe De Debellandis Indis. Coicidimos
con B. Biermann de que es necesario tener presente la finalidad de ambos
textos,lo mismo que el contexto de su respectiva producción, para poder
entender el aparente "cambio" de actitud que parecerfa presentarse en el
segundo documento.

En 1535 Quiroga deseaba protestar contra la esclavitud indfgena,

autorizada en 1532 por Fray Garcfa de Loaysa, entonces presidente del
Consejo de Indias.ló En 1553 Quiroga se encontraba en Madrid, y desde
1550 se hallaba implicado en las disputas que trababan Bartolomé de Las
Casas y Juan Ginés de Seprilveda a respecto del problema de la

l5 Publicado por la Real Academia de la Hisroria de Madrid en 1954, romo I, p.

174 con la descripción: "(Discurso latino sobre la licirud de la Conquista de
las Indias) Fos. 198-209. Según nota de Muñoz en el volumén 92, fo. 127
v., puede se¡ del Obispo de Michoacán, don Vasco de Quiroga. Notas
marginales de otra letra del tiempo". Sob're los detalles de esa discusión
véase: Silvio Zava.l4 "En busca del tratado de Vasco de Quiroga, De Debe-
llandis Indis", en Hlstoria Mexlcana 68, XVII (México, Colmex, abril-
junio, 1968), pp. 485-515; la respuesra de Benno Biermann en "Don Vasco
de Quiroga und seine Schrift De Debellandis Indis (tr)", en Neue Zelt-
schrift fuer Mlssionswlssenschaft, XXIV (Beckensied, Suiza,
1968), pp. 300-304. Traducción española en Hlstoria Mexlcena 72,
XVItr, 4 (México, Colmex, abril-junio l9ó9), p'p. 615-622; y la contra-
rrespuesta de Silvio Zaval4 "En rorno del tratado De Debellandis Indis
de Vasco de Quiroga", en Hlstorla Mexicana 72, XVIIL 4 (México,
Colmex, abril-junio 1969), pp. 623-626.
ló Volveremos a ello más adelante cuando hablaremos de la posición de
Quiroga sob're la esclavitud indígena.

l14
encomienda que enfrentaba conquistadores y gobiemo. Su posición, co-
mo es sabido, es contraria a la de Las Casas en lo que se refiele a la ücitud
de la guena, aunque coincidan ambos, en lo fundamental, en cuanto a la
esclavitud.lT Se trataba aquf de demostrar los derechos de España en
América y que La Casas parecía negar. Nos parece bastante factible que
Quiroga haya hecho un gro en cuanto a la utilización de sus fuentes. Ya
conocemos su preferencia por Juan Gerson en la Información en
Derecho. En De Debellandis Indis la fuente más importante de
Quiroga parecer ser, en ca¡nbio, el Cardenal Enrique de Susa, conocido
por el Ostiense.

No hay que olvidar el hecho de que, como hombre que habfa

ejercido funciones de gobiemo en la Nueva España, primero como oidor
y actuando luego como obispo de una imponante diócesis como la de
Michoacán, el proyecto socio-polftico-religioso de Quiroga no podfa dejar
de contemplar la necesidad de una conciliación de los intereses de

t7 Vale recorda¡, como lo hace B. Biermaru\ que en la Junt¿ de Yalladolid de

1550 en la que se discute el problema de la encomienda en la Nueva España
y el Perú, Bernal Díaz de Castillo nos dice en su Hlstoria verdaders de
la conqulsta de Nueva Espaúa (Porrúa, México, 9a.ed', 1972, pp.
587-589) que don Vasco de Quirogq obispo de Michoacá¡u "era de nuestra
parte", es decir, del grupo de los conquistadores y encomenderos entre los
cuales se encontraban Martín Cortés, sucesor de Hernán Cortés' el
exvisitador Tello de Sandoval. Pánfilo de Narvóez, el licenciado Guúerre
Velfuquez, pariente de Díaz del Castillo y algtmos miembros del Consejo de
Indias. Entre los que votaron en contra del repartimiento PerPen¡o de indios
se encontraban el obispo de Chiapas, Bartolomé de L¡s Casq fray Tomás de
San Martín, nombrado entonoes obispo de Cha¡cas, Pedro de la Gaeca
gobemador del Peni y nombrado obispo de Palencia y otros dos mi,embros
del Consejo de Indias. Los que provenían de la Nueva España "el obispo de
Michoacán y ciertos caballeros y yo juntamente con ellos" (p. 589)' perci-
biendo un impasse en separado Para que se diesen repartimientos ltErpeqros
en Nueva España ya que entre ellos habían "votos conformes", y que los
procuradores del Perú buscasen por sf la suya"

l15
españoles e indfgenas en una sociedad "mixta".18 De otra forma los
conflictos con los poderes locales hubieran sido mucho mayores de los
que tuvo y lo harfa acercarse a las posiciones de Las Casas.

El riltima instancia,lo que S. Zavala y B. Biermann discuten es, a

nuestro ver, no tanlo el hecho fundamental de que Quiroga sea favorable a
la guerra como medio lfcito para introducir, posteriormente, el evangelio -
y en eso no parece que se contradiga nuestro obispo en esas dos obras-
sino más bien el problema de la autenticidad del texto De Debellandis
Indis que ambos historiadores tienen en sus manos, como siendo el que
verdaderamente haya salido de letra y puño de Don Vasco de euiroga.

Cuando 7-avala trae a colación el comentario que Fray Miguel de

Arcos hizo a un "Tratado de la guerra que se puede hacer a los indios",19
no siente mucha dificultad en aceptar la
posibilidad de que el texto en
cuestión sea el propio De Debellandis Indis.20 La finalidad, para
nosotros, es la misma, tanto del texto identificado por B. Biermann como
el que Miguel de Arcos comenta, que es la de defender la licitud de la

18 Más adelante, en nuestro cap. VI, desarrollaremos el tema del proyecto

socio-político-religioso de Quiroga, o sea el de su "utopía" a realizarse en el
"Nuevo Mundo".
l9 Se trata de uno de los documentos descubiertos por Lewis Hanke y
publicados en su Cuerpo de Documentos del siglo XVI. Sobre los
derechos de España en las Indias y las Filipinas, FCE, México,
la.ed., 1943; la. reirnpresión 1977, W.3-9. En la época de su publicación
L. Hanke atribuía este texto al obispo franciscano Bernardo de Arévalo,
"quien había sido miembro de la comisión nombrada por el emperador
Ca¡los V para escuchar la controversia Las Casas-Sepúlveda en Valladolid,,
como posible autor de ese tratado, y que habría sido escrito al¡ededor de
1551. Acrualmente L. Hanke clee, con S. Zavala, que más bien el parecer de
Miguel de A¡cos sea un comenta¡io al De Debellandis Indis de don
Vasco de Quiroga.
20 Concuerda así con las suposiciones de Marcel Bataillon y Lewis Hanke de
que "el parecer del dominico fray Miguel de A¡cos (inspirado en ladocrrina de
Vitoria) se refiere al De Debellendis Indts de Quiroga". Véase S.
Zavala, "En busca del Tratado de Vasco de Quiroga, De Debellandis Indis",
op.clt., p. 490 y ss..

lló
gueffa a los indios para zujetarlos a la corona real de Castilla para después
predicarles el evangelio, y que a eso están obligados el Papa y la Corcna
en virtud del mandato evangélico: "Ite in mundum universum et
praedicate"2l y por la Bula de donación de Alejandro VI.

Quizás éste pueda ser el indicio más seguro de que se está hablando
de un mismo texto. El interés de Don Vasco en escribir su De
Debellandis Indis lo expresa él mismo en la carta anexa del23 de abril
del mismo año. Con este "compendio" desea participar de la controversia
Las Casas-Sepúlveda que, a su manera de ver "altercavan los unos en ex-
tremo y los otros otro en proposiciones generales".22 Habfa sido infor-
mado de que se "desconfiaba ya de acertar en la verdad de Ql perplexidad
como estava metida", y se preocupaba por los resultados a que pudieran
llegar aquellas disputas en cuanto a no tenerse "aquello de las Indias y
Tierra Firme por los Reyes Cathólicos de Castilla con menos sancta y
justo únrlo dentro de su demarcación que los Reynos de Castilla".23

PodrÍamos deducir de aquf que el tratado De Debellandis Indis

tendría, por lo menos, el objeto de encontrar una posición conciliadora o
"intermedia" entre dos "extremos" que segin él estaban representados por
SepúIveda y Las Casas, y que éste serfa un apoyo al derecho que tienen los
Reyes Católicos de Castiila sobre la lndias y Tierra Firme. La misma
pretensión "conciliadora" la encontramos en varios otros juristas a 1o
largo de la década de los 50, como el de Fray Vicente Palatino de Cur-
zola, de la misma orden de los predicadores, quien en 1559 escribe un
"Tratado del Derecho y Justicia de la Guerra que tienen los Reyes de
España contra las naciones de la India Occidental".24

21 "Vayan a todo el mundo y prediquen el evangelio a toda la creación" (Mc

16, l5).
Véase la ca¡ta de Don Vasco &l 23 de abril de 1553 publicada por Marcel
Bataillon en su a¡tículo "Vasco de Quiroga y Bartolomé de Las Cas¡s", en
Estudios sobre Bartolomé de Las Casas. Ediciones Península,
Barcelona, L976, p. 269.
23 I b id .. loc. cit.
24 Este tratado pertenece también a la Colección de Muñoz en la Real Academia
de Historia y lo publica l,ewis Hanke en op. clt., W. 13-37 '

tt7
 Nos resta estudiar, entonces, cuál serla ese aporte especffico que
Quiroga deseaba dar al problema, en el contexto de aquella cont¡oversia.
En sfntesis se preguntaba: ¿la guerra de conquista contra los indfgenas
debe ser considerada como justa y lfcita para sujetarlos a la corona de
Castilla y posteriormente predicarles el evangelio? En el caso de que no
fuese lfcita ni justa la guerra, ¿se seguirfa la tesis de que España habrfa
adquirido ilfcita e injustamente las tierras de las Indias y sujetas sus
gentes?

El capítulo III de su Información en Derecho lleva por útulo

"cómo y por qué a estos naturales no se les puede hacer justa guerra ni
toma, sino pacificación e instrucción en la fe y buenas costumbres, y
cómo éstas comodfsimamente se habrfan a servicio de Dios y su Majestad
y aprovecho de todos y sin perjuicio ni agravio del derecho destos
naturales".25 Aunque titule de esa manera ese extenso capftulo, el tema
central no va dejar de ser el que motiva toda la Información, o sea, el
de la esclavitud que no se debe de hacer a los indígenas como lo mandaba
la Segunda Provisión. Es notable la coincidencia, en la primera parte,
con el pensamiento de Bartolomé de Las Casas, en cuanto a que no se
puede justificar la guerra a los indfgenas, ya que no hay resistencia de su
pane a la predicación evangélica, si esta les fuese ofrecida con los
requisitos necesarios, o sea "yendo a ellos como vino Cristo a nosotros
haciéndoles bienes y no males, piedades y no crueldades, predicándoles,
sanándoles y curando los enfermos..." y que "de ver esta bondad se
admirasen, y admirándose creyesen, y creyendo se convirtiesen y edifi-
casen, y glorifiquen a nuestro Padre Celestial, y no pensasen,
viendo las obras de guerra, tan contrarias a la predicación de la paz
cristiana que se les dice y predica".2ó

Citando a Cayetano coincide en que se deben enviar a las Indias

predicadores santos varones que los conviertan a Dios con la palabra y
ejemplo, "y no, que los opriman, despojen, escandalicen, somentan y a la

25 I. D., trI, p. 67.

26 I. D., Itr, p. 67. El subrayado corresponde a la cita del evangelio de Mt 5,
16.

118
manera de los fariseos los hagan doblemente hijos del infiemo".27

Cayetano distingue tres tipos de infieles en relación a los prfncipes

cristianos: -los sribditos de los Cristianos de hecho y de derecho, los
súMitos de derecho pero no de hecho, y los que de derecho ni de hecho
están sujetos a los prfncipes cristianos.23

A juzgar por la extensa cita de este teólogo que Quiroga inserta en su

texto, paréciera que, en conclusión, identificarfa a los indfgenas del
Nuevo Mundo a este tercer grupo de infieles, a los que ningún rey, ni
emperador, ni la Iglesia romana, puede mover guerra para ocupar sus
tierras o para sujetarlos polfticamente, puesto que no habrfa ninguna causa

21 I. D., Itr, 5, p. 69. Cita de Cayetano, 2a.2ae, y 66, artículo octavo.

28 Los infieles súbditos de los c¡istianos de becho y de derecho son los
judíos, herejes y moros que están en tierras de cristianos. En ese caso no
solo la Iglesia sino también los príncipes a quienes están sujetos, pueden
establecer leyes cotrarias a ellos. Los infieles súbditos de derecho, más
no de hecho son los que ocupan tierra de c¡istianos, a cuyos príncipes
aquellos infieles están sujetos de derecho. En caso de no sobrevivir ningún
heredero, deben sujetarse a algún otro cristiano designado por la Sede
Apostólica. Estos no solo son infieles, sino enemigos de los c¡istianos.
En cuanto a hacer la guerra a tales infieles, cualquier gobernante cristiano
que tenga autoridad de decla¡a¡ la guerra por la propia república puede
hacerla, contando con el voto comri¡r del pueblo cristiano, aunque sea tácito,
y pueda poseer lícitamente lo que llegue a obtener siempre que no sobreviva
algún heredero cristiano. Los infieles que nl de derecho nl de hecho
están sujetos a los prÍncipes del Imperador Romano y que habitan tierras
jamás nombradas como de cristianos. I-as autoridades de esos lugares, aunque
infieles son legítimas, sea que se gobiernen de acuerdo al sistema regio, sea
que se ajusten al régimen de participación ciudadana. En virtud de su
infidelidad no están privados de dominio sobre los suyos, toda vez que el
dominio sea por .derecho positivo, y la infidelidad se refiere al derecho
divino, el cual no hace desaparecer el derecho positivo. Contra estos
rlltimos infieles, ningrtn rey, ningrín imperador, ni la Iglesia romana, puede
mover guera p¡üa ocupar sus tierras o para sujetarlos políticamente, Puesto
que no hay ninguna causa de guerra justa. Jesucristo, rey de reyes a quien ha

119
justa de guerra.29 Como no son hostiles ni enemigos de los cristianos,
"no merecen, por solo ser infieles, ser guerreados por fuerza de armas ni
violencias [...] sino con buenos ejemplos de obras y persuasiones y
predicación de palabras, convidados y atrafdos como lo dice la autoridad
dicha".3o

Sin embargo, al terminar la cita, pasa a considerar la forma de vida

polftica en que viven los indfgenas de México y Michoacán, y entonces su
opinión sobre la guerra adquiere una caracterfstica que lo distingue
plenamente de las posiciones de Las Casas al tiempo que lo arerca más a
Ias ideas de Sepúiveda y de otros con ideas semejantes. Todo lo que él
habfa dicho anteriormente con Cayetano se debería entender para los
casos de "infieles políticos que a lo menos saben y guardan la ley natural
y no honran dioses t...1 y no, en gente bárbara que carece de todo esto y
viven denamados como animales por los campos sin buena polícia, y se
crían a esta causa malos, fieros, bestiales y
crueles, perjudiciales, inhu-
manos e ignorantes e üranos entre sf mismos, aunque no nos molesten a
nosotros ni impidan paso ni nos tengan tomada cosa nuestra [...] ni sean

sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, envió para la conquista del
mundo, no soldados con armamen¡o, sino predicadores santos, como ovejas
enlre lobos. Po¡ eso, ni siquiera en el Antiguo Testamento, cuando había
que tomar con mano armanda la tierra de infieles, en ninguna parte dice que
se haya decla¡ado la gucrra a alguien por el simple hecho de no scr creycnte.
Concluye Cayetano que, pecaríamos gravísimamente, si pretendiésemos
dilatar la fe de Cristo Jesús por este camino [el de la guerra]. No llegaríamos
a ser sus legítimos señores, sino que cometeríamos grandes larocinios y
quedaríamos obligados a la resriución, como responsables de una guera
injusta (Véase en I. D., ru, 10, pp. 69-71).
29 Véanse en los documentosde la controversia entre Bartolomé de LasCasas y
Juan Ginés de Sepúlved4 las tres primeras objeciones de Seprllveda con las
respectivas réplicas de Las Casas, en especial la tercera sobre la guerra a los
gentiles para después de sujetos se les pueda comodamente predicar el
Evangelio (Bartolomé de Las Casas, Tratados, t. I, FCE, México, la.
reimpresión 1974, pp. 293-295 y 351-355).
30 I. D., m, 5 p. 69.

r20
enemigos del nombre cristiano'l3l

El hecho de no molestar ni impedir el paso a los españoles; de que

ni les haga daño, ni sean enemigos del cristianismo como los salTacenos
yjudíos, y aunque sean dóciles y "hecho de cera para todo bien", no es
suficiente, según nuestro obispo, para identificar sin más a los indfgenas
con los infieles del tercer grupo. Las consecuencias de esa identiñcación
sin más lo podrían llevar a concluir muy fácilmente, contra su misma in-
tención, a favor de la ilegiümidad de la conquista española, de que ésta no
serfa más que un hecho de rapiña, robo y destrucción de quienes se en-
contraban en su pleno derecho de existir y regirse por sí prcpios, aunque
fueran infieles. El principio jurfdico-teólogico de que el derecho divino no
contradice el derecho natural o positivo era un principio ampliamente a-
ceptado, inclusive por nuestro obispo. Pero ¿cómo justificar entonces la
soberanfa de la Corona española en las Indias, sobretodo si la guerra
estaba siendo usada como instrumento?

Veamos por partes el razonamiento del oidor Vasco de Quircga.

Antes que todo él no tiene dudas de que los indfgenas del Nuevo Mundo
no son solo infieles, como presupone la teorfa de Cayetano Vfo. Se trata
también de gente "báfbara", que vive derramada como animales por los
campos sin buena "policfa", llegando por ello a ser tiranos entre sf
mismos. Además viven en notoria ofensa de Dios su creador, dando culto
a muchos y divenos dioses, contra ley natural, en tiranfa de si mismos, -
insiste- como gente bárbara y cruel, en ignorancia de las cosas y del buen
vivir polftico y sin ley ni rey. "Allende de su infidelidad, eran entre sf
mesmos crueles, bárbaros, feroces, y aún son bárbaras naciones y de sus
principales tiranos contra los menores maceoales que poco pueden y tie-
nen opresos, sin tener entre sf policfa alguna que fuese libre y buena
como debe tener todo hombre razonable humano".32

Vemos entonces que su opinión sobre la vida polftica de los

indígenas es muy negativa; no ahorra en utilizar el calificativo de
"bárbaro", y lo repite mucha veces. Justifica en seguida su posición,

JI I. D., Itr, rr p.72.

3¿ lbld., pp. 72-73.

r2l
distanciándose de esa manera de Cayetano, citando a Juan Gerson,
consideración décima tercera de su Tractatus de potestate eccle-
siastica et de origine iuris et legun.33 Gerson, por su parte, está
comentando en ese texto a Aristóteles34 cuando éste describe las res
maneras en que se dividen las "buenas" y las "malas" polfcias.

Entre las "buenas" dice Quiroga que no ve entne éstos naturales de

que tengan la primera, que se llama real, y que la entiende como unión y
congregación perfecta de muchos, bajo obediencia o sujeción de uno,
según sus leyes y ordenanzas, para el pro y bien común de la cosa pú-
blica. Y éste uno bueno se dice y üama rey o emperador o monarca, el
cual no tenga intento principalmente al bien propio particular suyo en su
principado, sino al pro y bien comrin de todos.

Tampoco, dice, que ve la segunda, que es la aristocracia,

congregación perfecta bajo obediencia de pocos que entienden y preten-
dan principalmente el bien de la cosa pública y la rijan y ordenen por sus
leyes y ordenanza.

Menos, todavía, tienen los indfgenas la tercera manera de

gobemane que serÍa la timocracia, que es -según él- congregación de
comunidad perfecta, bajo la obediencia y gobemación de muchos que
enüendan y pretendan principalmente de utilidad, pro y bien común de la
cosa pública por sus leyes y ordenanzas.

En seguida pone las otras tres policfas malas a las que se refiere
también Aristóteles a través de Gerson. La primera es la tiranía por la
cual preside uno que busca y pretende su solo bien y provecho y parti-
cular interés, y quiere y trabaja que los súMi¡os ni sepan ni entiendan ni
puedan, y siempre estén diversos y discordes entre sf. Por la segunda, la

33 Véase en Opera omnla, Amberes, 170ó, II,

col. ?54, consideración XVII
(P. C.), conforme lo indica Carlos Herrejón en esta su edición de la
Información en Derecho que utilizamos, nota 9, p. 73.
Se debe notar aquí la sutileza discursiva de Quiroga en no cita¡ directamerite
a Aristóteles para una cuestión tan importante como esta' sino a un "doctor
ch¡istianísimo".

r22
oligarquía, pocos presiden de la misma manera y condición sobre los
demás. Por último, en la democracia presiden una multitud mala y
desordenada, confusa y viciosa, donde cada cual busca y pretende para
sf y para su bien e interés propio particular y no para el comrln.35

En conclusión, dice Quiroga, que no ha visto "entre estos

naturales" -después de haber cotejado todas estas maneras de buenas y
malas policfas a las que se refiere Gerson- ninguna de las trcs que
considera buenas y libres. Al contrario "las otras postreras tres, serviles y
malas, todas las tienen que ninguna les falta, si no me engaño; y entre
algunos ni buenas ni malas, sino questán como bestias por los campos,
siendo en la verdad naturalmente tan capaces los unos como los otros".36

Esta afrrmación la corrobora con ejemplos concretos de lo que se ve

en México, en Jalisco y otros lugares, fruto de su propia observación
como oidor, lo que para nosotros es muy útil por su valor etnográfico,
pero quizás más aún para poder penetramos en la visión que Quiroga
elabora sobre las formas de organización del poder que habrfa en las
Indias, desde algunas categorfas polfticas que habfa tomado prestadas de
Aristóteles y ñluadas por Juan Gerson.

Como ejemplo de la primera forma de gobiemo o "mala policfa" lo

encuentra en la persona de Moctezuma que habrfa sido quien, en sus
palabras, "presidfa entre ellos flos mexicas] cuando esta tiera se ganó".37
Y ese rey, a quien "acataban y tenfan como a dios, tenfa las condiciones
del uno malo, y no del uno bueno que Gerson dice".38 Moctezuma habfa
sido, segrín nuestro oidor, adorado y reverenciado no como "hombre
humano, de gente libre", sino "casi como un dios de gente cautiva, opresa
y semil, que son las condiciones de lo malo y tirano". Encuentra en él
todas las caracterfsticas del "uno malo y tirano".

Con relación a la segunda policfa, "ve" que tenfan y tienen todavfa

35 Véase en I. D., m, 12-16, pp.73-74.

36 I. D., m, 17 p.74 (Subrrayado nuestro).
3t I. D., m, 18 p. 74.
38 Ibid..

t23
la de los "pocos malos" que son los "principalejos". Estos mantienen a
esta "pobre gente maceoal" someüdas y oprimidas, pues continúan ha-
ciendo lo que antes hacfan, como la recolección de tributos que "ahora" se
hace para su Majestad y para sus amos y encomenderos españoles".39

El oidor ve t¿mbién que tienen el gobiemo de los "muchos malos",

principalmente en las regiones de México "donde hay cabezas entre e-
llos", y comenta que la situación estarla arin peor "donde no tienen cabe-
zas a quienes reconozcan entre gente tan bárbara, que nunca tuvieron ni
tienen ley ni ordenanza ni costumbre buena alguna ni ciencias donde lo
puedan saber ni deprender, sino que todo está puesto en bestialidad y
cornrpción de costumbres",40 y en este caso se encuentra la región de
Jaüsco.

Concede é1, por lo tanto, mucha importancia, a la forma en que se

presenta el poder entre los indfgenas, en especial a los que "ve" con sus
propios ojos, para caracteizar a todos esos gobiemos como intrfn-
secamente malos y causantes fundamentales de la situación de "barbarie"
y "bestialidad" en que estarfa viviendo la mayor parte de la población
constituida por los maceoales. Quiere resaltar con eso la importancia que
tendría, por otro lado, la ordenación u organización de estos indlgenas en
una buena y "perfecta policía", con estatutos y ordenanzas verdade-
ramente humanas, y que se tomaran en cuenta, además, las diferencias
cultu¡ales y geográficas de los distintos puebios. Tiene, en este aspecto,
una aguda percepción de que esa ordenación de las cosas de una "nueva
manera" tiene que ser conforme a las condiciones, usos y costumbres
buenos de los naturales de cada lugar. Si por un lado es altamente
negativo en cuanto a su manera de ver las formas de poder entre los
indígenas -sus policías-, por otro lado cree, y mucho, en las capacidades
potenciales que poseen como un don natural que apenas deben ser bien
orientados con "buenas policfas" para que se puedan obtenerluego frutos.

Ocurre, sin embargo, que la "opresión servil y tiránica" en que

habfan vivido antes de que los españoles "ganaran" esta tiena todavía

39 I. D., m, 2o p.76.
40 I. D., Itr, 22 pp.76-77.

r24
continúa, y de esta vez por culpa de los mismos españoles. Para Quiroga
es también necesario que se re@nozca, pues de 1o contrario serfa "grand
ceguera la nuestra si esto no vemos y si esto no remediamos", que si los
españoles libraron a los indfgenas del "tirano báttaro" que los someda,
no extermina¡on, en realidad, la tiranfa y barbarie en que estaban, "pues
parece que todo se les queda y se les deja estar en casa; e ya plugiese a
Dios que no fuese doblado y más acrecentado".4l Los españoles habfan
venido a quitar sus costumbres malas e fdolos, y resulta que al invés de
cumplir con el mandato de Dios y el Rey y sus insuucciones, y con la
bula de conceción de esta tierra, se atiende "solo a nuestno interese y
coMicia desenfrenada".42 La idolatria y las costumbrcs "bárbaras" o
poco humanas que dejaban sometidas a las mayorfas de los diferentes
pueblos del Nuevo Mundo, habfan sido los motivos por los cuales se
justificaba, a conciencia, el hecho de que esta tierra fuera concedida por el
Papa al Rey de Espafla, pero con la finalidad explfcita de realizar un acto
liberador y salvador, lo que no estaba sucediendo. En este contexto, y
con este razonamiento es que Quiroga manifiesta su deseo de trabajar por
construir esa comunidad perfecta e ideal, para lo que estarfa dispuesto a
"tomar a cuestas cualquier trabajo y experiencia que necesario para ello
fuese".43

Pero sigamos de cerca su pensamiento en tomo a la cuestión de la

guerra. Si entre los indfgenas no habfa ninguna de la policfas consi-
deradas "bucnas", y, al contrario, tenfan todas las "malas"; y si además
estaba la Bula de Alejandro VI que concedfa estas üerras a la corona
española para la expansión del catolicismo que se encontraba por su vez
amenazado en Europa por el avance protestante, no habrfa motivo, segrÍn
nuestro obispo, para poner en duda la legitimidad de la acción con-
quistadora y guena que ejercen los soldados españoles para derrotar al
tirano opresor en el Nuevo Mundo, pues esto serfa un mal menor en
comparación con el bien que se les traerfa.

4l I. D., Itr, 18 p. 75.

42 Ibld..
43 I. D., trI, 19 p. 75. Volveremos sobre este punto más adelante en nuestro
cap. V.

t25
 El tema de la guerra lo trae también a colación Quiroga en co-
nexión con la cuestión de los bárbaros. Habrfa tres géneros de guena
conforme dice San Atanasio en su comentario a la primera epfstola de San
Pablo a Timoteo:44 "el primero cuando peleamos contra los bárbados; el
segundo, que se nos hace por la alguna privada enemistad; el tercero que
es intestino y que alimentan a nuestro daño poblaciones bárbaras. Todo
ello se apacigua gracias al cuidado de los emperadores. Por nuestra paÍe,
es preciso que cuando ellos pelean, colaboremos con nuestros votos y
plegarias". Para este padre de la lglesia dos de los géneros de guerra se
hacen precisamente en contra de los "bárbaros". De ese modo, comenta
Quiroga por su parte, la Iglesia ruega por la sujeción y paciñcación de ta-
les bárbaros, bajo poder de plncipes católicos crisüanos para instruirlos,
no para destruirlos, sino para humiüarlos de su fuerza y bestialidad, y una
vez humillados convertirlos y traerlos al gremio de los misterios y al
verdadero conocimiento de su creador y de las cosas creadas.45

justifica, por tanto, la guerra que se hace para la humitlación

Se
de su fuerza y bestialidad, la cual, mientras los soldados del
emperador la hacen, la Iglesia más bien colabora con sus oraciones.

Quiroga pronuncia entonces, finalmente, y de manera explícita,

se
a favor de la guerra contra una "gente bárbara como ésta":

"Contra éstos tales y para este fin y efecto, cuando fuerzas hobiese,
porjusta, lfcita y santa, servatis servandis:(guardada la debida
proporción) temía yo la guerra, o, por mejor decir la pacificación o
compulsión de aquéstos, 'no para su destrucción sino para su
edificación"'.4ó

44 En Theophllactus, enarrstlones ln eplstolas sanctl Paull'

Christophore de perssona Inteprete, Romae, 147'l (P. C.)' En I.
D., m, 25, p. 78. En esa epístola Pablo recomienda, entre otras cosas'
oraciones, súplicas y acciones de gracias por los jefes de Estado y todos los
gobernantes, "pr¡ra que podamos llevar una vida uanquila y de paz' con toda
piedad y dignidad" (Tirn 2, l-2).
45 I. D., Itr, 25, p. 79.
46 I. D., m, 26 p.79.

126
 La autoridad del apóstol Pablo es evocada aquf cuando éste, en la
segunda carta a los Corfntios, defendicndose de las acusaciones falsas que
recibe, manifestaba su seguridad en el poder y en la fuerza que el Señor le
habfa dado "para establecerlos y no para destruirlos".47

Pero también San Agusdn, a través de San Antonino, arzobispo de

Florencia, es llamado a colación:

"Advierte aquf que segin San Agustfn, donde hay autoridad debe
prohibirse que los inicuos hagan el mal y ha de obligárseles al bien
[...] pues si la volunt¿d maleada fuese dejada a su propio arbitrio,
¿por qué a Pablo no se dejó peniguiendo a la Iglesia? Más bien se
le denibó para deslumbrarlo y una vez deslumbrado, para trans-
formarlo y ya transformado para enviarlo. Fue enviado para que asf
como habfa cometido errores asf se entregara a la causa de la ver-
dad".48

La aplicación de estos textos a la situación de las Indias significa

una toma dc posición clara de Quiroga en lo que se refiere a la guerra
justa que hacían los españoles -a la que prefiere llamar de "pacificación o
compulsión"- que se puede y aun se debe "muy bien hacer y le sobran
fuer¿as [a su Majestad] para ello, no para destruirlos, como nosotros lo
entendemos, sino para edificarlos como su Majestad y el Sumo Pontffice
lo entienden, como parece por la bula e instrucciones dello"49

El poder del Papa y del Rey para.esa "ediñcación" es incues-

tionable, y lo atestigua nuevamente otra cita de Juan Gerson:

"Dicho poder es tan grande, cuanto Cristo, legislador sapiendsimo,

previó que bastarfa para la continua edificación de la Iglesia, su

47 tr Cor 10, 8.
48 La cita de San Antonino es de la Summa Theologica, parte 1a., tit. VI,
cap. II, par. 6, col. 446. En I. D., Itr, 29, p.79.
49 I. D.., ü, 27, p. 80. Nótese el uso que Quiroga hace aquí del citado texto
paulino, y al nuevo sentido que da a las palabras "destrucción" y
"edificación".

127
 y dotó con su propia muerte.
esposa amadfsima, a quien fortaleció
Arrebatarle ese poder serfa impiedad sacrllega y mucho muy in_
digna".5o

Esta cita de Gerson es clave para el pensamiento de nuestro obispo

en cuarito a la naturaleza del poder del Papa y de su Majestad, como poder
derivado del mismo Cristo para "obligar" al bien. Pero en virn¡d de la
famosa donación y del patronato, sl¡ Majestad es "rey y señor y apostol
deste Nuevo Mundo, a cuyo cargo está todo el grand negocio de él en
temporal y espiritual, por üos y por el Sumo Pontffice a él concedido" y
por ello "tiene todo el poder y el señorfo que es menester para los regir y
encaminar, gobemar y ordenar, no solamente se le puede, pero aun se les
debe [...] por su Majestad mandar, dar una tal orden y estado de vivir, en
que los narurales para sf y para los que han de mantener sean bastantes y
suficicntes".5l

Queda, sin embargo, un importante problema jurfdico a resolver,

para que, al menos a nivel teórico, ya no hubiera más preocupación ni
escnipulos de conciencia. Se trata, nada menos, del derecho de juris-
dicción que tienen, tanto infieles como no infieles, porque éste no se fun-
da "en la caridad ni en la fe" como lo dice el mismo Gerson.52 Para
Gerson aunque la potestad eclesiástica papal no üene el dominio y los
derechos terrenales, sí tiene el dominio y los derechos del reino celestial.
Por eso cree que debe concederse el que tenga sobre ellos cierto dominio
regiüvo y directivo, regulativo y ordenativo.53

Quiroga parece basar su opinión estrfctamente en esa afirmación

gersoniana. Asf para é1, si por un lado no se puede quitar lo que es propio
de los indfgenas y que les pertenece por derecho natural, por otro,
considerando de que son infieles y timnos entre sf, si se les puede y debe

50 Id. Ibid.. La cita de Gerson es de su I)e potestate eccleslastlca et

orlgine Juris, consideración vigésima segrmda, col. 248 (P. C.).
51 I. D., m, 32 p. 82.
52 I. D., m, 29 p. 80.
53 Id. Ibid..

r28
pacifrcar "para bien los instruir y ordenar".54 Más adelante dedica unas
páginas para probar, con ejemplos de su observación, de que entre los
indfgenas de Michoacán y muy probablemente en todo el Nuevo Mundo'
no habfa posesión legftima por la manera que se sucedfan en los mandos
que era por vfa de elección y no por "sucesión propia y legftima", como
ocurre donde hay reyes y señores legftimos:

"[.. . ] pienso que entre ellos ni se habfa ni subcedfan como reyes ni

señores legftimos ni su mando era de tales, sino como de personas
a quien los otros elegfan y tomaban para senrirlos y obedecerlos,
no solamente somo a caciques, pe¡o aun casi como a dioses, y ser
regidos por ellos" [Y repite poco más adelante] "y a éstos asf ele-
gidos, tenfan como por señores y como por dioses, y se dejaban ti-
ranizu dellos sin resistencia alguna y con paciencia increlbles,
especialmente si eran valiente hombres, [...] sabios y bien razo-
nados".55

En cuanto a esta cuestión concluye Quiroga afirmando con toda

claridad:

"Asf que para mí, por lo que tengo visto y entendido de las cosas
destas tierras, cuasi por cierto que entre éstos no habfa reinado ni
señorfo ni subcesión ni posesión legftima ni razonable, sino tiranía;
y que lo que habfa, por la mayor parte era por vfa electiva, y asf
parece que no se les harfa agravio".56

Entendida de esta manera la situación de los habitantes de estas

tierras en cuanto a su forma de organización polftica, de la que hace de-
rivar la carencia de legitimación de posesión, queda abierto el camino que
lleva a la conclusión favorable al respecto del poder de su Majestad para
intervenir en todos los asuntos del "Nuevo Mundo", para ordenar con-
forme a una buena policfa, o sea, confome a "su par€cer" (de Quiroga) o
a "otto semejante".

54 I. D., Itr, 30 p. 81.

55 I. D., trL 41 y 42, pp. 86-87.
56 I. D., m, zÉ p. 88.

r29
 Antes de analizar cómo entiende nuestro oidor el poder que tiene su
Majestad para "ordenar" las cosas en el Nuevo Mundo, y los autores en
quienes se apoya, veamos los argumentos que Sebasüán Brmdt (1457-
lszt>,le da a Quiroga para su concepto de "poder legftimo".57

Solo a Cristo se debe el cetro real del mundo. Después de la

venida de Cristo caducaron todos los reinados y monarqufas hasta en-
tonces existentes, y se acabaron también los reinos que habfan sido usur-
pados por üranos. De esta forma, bajo el principado de Cristo retomó el
der€cho propio de Dios. César y sus sucesores, hasta la época de Cons-
tantino Magno habfan robado ilfcitamente los reinos de Cristo.

Como único y verdadero rey a quien se debe la misma creación del

universo, encomendó Cristo las funciones de rey y sacerdote a Pedro y a
sus sucesores para todo el tiempo conforme le dijo: "gratfsimo Pedro,
todo lo que atares en la tierra, también llevará firme cadena en los cielos y
cuanto ligares o desatares, eso mismo, créemelo, quedará desatado en el
cielo".58

Constantino fue el emperador que cuando supo de ésto aceptó y

enalteció esa buena fe recibiendo la corona del imperio de un sucesor de
Pedro. Entonces retomó el orden del "legftimo reinado", y Cristo comen-
zó a rcinar efectivamente y a ser cabeza de todos los hombres y de los que
gobieman. De ese modo han sido verdaderos reyes y princfpes aquellos
que.de Pedro recibieron sus cetros. Si acaso alguno tomó el cetro
prescindiendo de Pedro, ha sido usurpador, pirata y ladrón; pues no entró
con orden al redil por la verdadera puerta, sino por el camino vergonzoso
y a la manera del lobo. Concluye entonces Brandt que "éste es el orden
de las cosas; ésta es la jerarqufa colrecta suprema ley [...]: que en

57 El poema de Sebastiá¡¡ Brandt se encuentra, según Paulino Castañeda no en

Stultlfera l{avls como dice Quiroga, sino en Vsrla Carmina, Basilea,
1498, Véase nota III, 33 de Carlos Herrejón Peredo en su edición de la
Información en Derecho que utilizamos, p. 92. Ya nos hemos referido
al pensamiento de este autor más arriba en el cap. II cuando estudiamos las
"fuentes".
58 I. D.., Itf, 49, p. 89; El texto es de Mt 16, 19.

130
cualquier parte el inferior esté sujeto a su superior y quien contraviene o
resiste al poder desagrada a quien puso Dios, orden suprcmo".59

No cita, pues, Quiroga, al Ostiense en la Información en Dere-

cho como deberfa hacerlo en este lugar, sino a Sebastián Brandt como
hemos visto. No hace tampoco ningrin comentario posterior para mostrar
su diferencia, si la tuviera, como hizo después de citar a Cayetano. Las
semejanzas del pensamiento del Ostiense con el del papa Inocencio IV,
cerca del cual actuó,60 y con quien también coincide en muchas de las
ideas acerca de la potestad del Papa como vicario de Cristo, no solo sobre
los infieles sino también sobre los gentiles,6l nos hace pensar en que
simplemente ya no le hizo falta, a nuestro oidor, en esa ocasión, la au-
toridad de ese otro jurista en quien apoyar sus ideas. Ya tenla lo suficiente
con lnocencio IV y con lo que decfa Brandt, un autor más contemporáneo
suyo, y, además, a San Agustfn, cuando se trataba apenas de "concluir"
lo que ya habfa venido afirmando desde mucho antes.

De hecho vemos que la posición de Quiroga se acerca más a la del

Ostiense, aunque parezca ausente, que a la de Inocencio IV a
quien de
hecho cita.

Inocencio, basándose en que el derecho de dominio y jurisdicción

provienen de la razón y no son privativos de los ñeles, "reconoce que los
gentiles puedcn gozar de esos derechos y que ni el papa ni los cristianos

59 Enrique de Susa o Segusia (1210?-1271) nació en la villa de este nombre en

el Piamonte, provincia de Tu¡ín, hacia 1210; enseñó derecho canónico en
París; en 1244 el rey de Inglaterra Enrique III le encomendó una misión
cerca de lnocencio lV; en este propio año fue nombrado obispo de
Sisteron; en 1250 era obispo de Embrum; en 1261 cardenal-obispo de Ostia
y Velletri, de donde le vino el sobrenombre de Osticnse; murió en Lión, el
25 de octubre de L21l (Véase en S. Zavala, "Introducción" a la obra de Juan
López de Palacios Rubios, De las Islas del mar océanor FCE,
México, 1954, nota 1, p. XLN).
60 Véase S. Zaval4 "Introducción..." op. clt., p. IJ(Xry.
61 Id. Ibtd..

13l
deben quitárselos cuando los posean legftimamente" .62 Ya hemos visto
que Quiroga, distanciándose de Cayetano, cuestiona la legitimidad del
poder indfgena, y podrfamos decir entonces que su posición parecerfa
muy semejante a la de lnocencio. Pero la cita de ese papa que nuestro
oidor pone en la Información en Derecho reafirmarfa nuestra
hipótesis de que ya aquf, sin necesidad de tener en nuestras manos
todavfa el tratado De Debellandis Indis, es muy perceptible la
influencia del pensamiento del Ostiense más que la del mismo lnocencio
como vemos en la cita que sigue:

"En razón de peligro, el que es dueño de algo, aun en caso de no

ser creyente, puede ser obligado a recibir el precio de los suyo o
una conmutación. Pues en verdad frecuentemente alguien pierde
sus cos¿rs sin culpa, pero no sin causa. Ahora bien, la causa que
mira por la religión (quae pro religione facit) es digna de
mayor favor".63

En el mismo sentido de que el bien que se les hace a los indfgenas

en orden a la religión es superior a los derechos de posesión que tenfan,
por lo que no se les haría agravio en quitárselos, lo encontramos en la cita
de San Agustfn que dice:

"No os pongáis tristes, reyes de la tiena, como si os hubiera qui-

tado vuestro bien. Mejor parad mientes y comprcnded: os conviene
estar sujetos a Aquél de quien se os otorga el entendimiento y la

62 I. D., III, 55 p. 93. Silvio Zavala en su "Introducción", op. cit.' p.

LX)fl, traduce este rnismo texto de Inocencio IV (Apparatus ad qulnque
libros Decretallun, eds. Venecia, 1578 y Turin, 1581, trI, 34. 8 Fols.
1,76v-177 de la edición citada en segundo lugar) de la siguiente manera:
"Pe¡o a causa del peligro puede el papa obligar al señor infiel a recibir
un precio o conmutación por el principado que pierde. Con frecuencia
alguien pierde sus cosas sin culpa. La razón- en pro de la religión goza de
favor". (El subrayado de los textos citados es nuestro).
63 En I b t d ., loc. cit.. Véase el mismo texto de San Agustín en
Enarraclones sobre los salnos, I, BAC, Madrid, 1964, salmo 2, nn.
9, 12 (P. C.).

r32
 comprensión. Esto os conviene, para que no os comportéis como
señores que dominan con temeridad, sino para que con temor seáis
serr¿idores del Señor de todos y os regocijéis bajo la muy cierta y
auténtica felicidad, discretos y atentos para no caer de ella por
soberbia".64

De esta lectura que hemos hecho de la Información en Dere-

cho, no hallamos que Quiroga esté demasiado lejos de la doctrina del Os-
tiense para quien la venida de Cristo "sustrajo a los infreles toda jurisdic-
ción y potestad y las transfirió a los fieles en virtud de causa justa, porque
Dios cambia la primacfa de un pueblo a otro por las injusücias que
cometg".65

Insiste nuestro oidor de que "no serfan en ello agraviados, aunque

reyes y señores legltimos naturales fuesen [...] si la desorden y vida
salvaje y tiranfa de aquestos naturales se mandase por su Majestad
ordenar conforme a lo contenido de mi parecer particular, [...] antes los
muy bien librados y los que más ganarfan"66 Su interés se centra en
terminar con los escrúpulos de conciencia en cuanto a la violencia que
significa el derrotar al "bárbaro y tirano", para poder empezar a construir,
lo más pronto posible el nuevo orden. La cuestión de los derechos de
jurisdicción indígenas no parece ser un problema suyo sino de otros, y
su "parecer particular" desea contomar la pregunta ética por los medios
ensalzando la grandiosidad del bien que apunta como fin:

"y asf se podría cumplir con los que dicen que no se les pueden
quitar sus derechos, dominios y jurisdicciones, pues que
haciéndose conforme a mi parecer, o a otro semejante, no era qui-
társelo, sino ordenárselo, dárselo y confirmárselo, y trocárselo, y
conmutárselo todo en muy mejor, sin comparación, lo cual todo,
sin que nadie discrepe (nemine discrepante), tienen por
lfcito, justo, sancto e honesto; y asf podrla cesar todo escnúpulo y
darse la concordia de todo y con grand sobra para la sustentación

64 I. D., m, 55 p. 93.
65 En J. L. de Palacios Rubios, op. clt., p. ll5.
66 I. D., Itr, 55 pp. 92-93.

133
 de españoles, conquistadores y pobladores, e con grand perpe-
tuidad e conse¡vación, y buena y general conversión para toda la
tierra e naturales della".67

Con esto podrfamos volver al contexto de la polémica Las Casas-

Seprflveda de 1550, en el que una de las cuestiones claves era la del
derecho de los reyes de Castilla a'someter a los indfgenas para cumplir
con lo que pedfa la Bula de donación y el mandato de Cristo de propagar
la fe y el Evangelio a todo el mundo. Las Casas defendfa que bajo ningrin
pretexto era justa la guerra como instrumento de "pacificación" para
posteriormente predicar el evangelio. Sepflveda le hace ver que negar la
jusücia de la guerra a esas alturas de los acontecimientos, era "dar a
entender a todo el mundo que los reyes de Castilla contra toda justicia y
tiránicarnente üenen el imperio de las lndias".68

Nos parece claro que Quiroga no podfa abanderarse en ese mo-

mento al lado de Las Casas, y que si de hecho debiera optar por uno de
los lados de la conüenda éste serfa el de Sepúlveda.

Benno Biermann recuerda que cuando los dos bandos se reunieron

en Valladolid en el año de 1550 en la casa de Pedro GonzAlez de León,
residencia del Consejo de Indias, para discutir el problema de Ia enco-
mienda, Don Vasco de Quiroga se encontraba en el bando opuesto a Las
Casas , junto con otros miembros del Consejo de Indias, con el exvi-
sitador Tello de Sandoval, con Martin Cortés, Marqués del Valle y su-
cesor de Hemán Cortés, con Pánfilo de Na¡ráez y el licenciado Gutierre
Velásquez.69

Coherentemente con lo que ya crefa en 1535, en 1553 cuando

escribe su De Debellandis Indis deberá afirmar el derecho del rey de
Castilla en las Indias, en virn¡d de la Bula de donación de Alejandro VI.
Para realizar zu cometido no solo puede sino que debe someter a los

67 I. D., IU, 56 pp. 93-94.

68 Véase la "Duodécima Objeción" de Juan Ginés de Sepúlveda en Bartolomé de
Tratados I, op. clt., p. 327.
Las Casas,
69 Véase Benno Biermann, op. cit. (II), p. 621, nota 17.

r34
indios por la guerra, y le "sobran fuerzas para ello". No puede ser
ilegítima la apropiación de las posesiorrs indfgenas porque la jurisdicción
que ellos tienen,, en virn¡d de su idolatrfa, tiranfa e infidelidad, la
perdieron, o en realidad nunca la tuvieron propiamente. Nuevamente, en
el Manuscrito de la Academia de Madrid que comenta Silvio Tavala, eI
autor vuelve a rechazar la doctrina del Cardenal Cayetano para el caso
americano de que los nuevos pueblos nunca fueron ni son sujetos de los
prfncipes españoles ni de sus sucesores y que por lo tanto no serfa
legftimo someterlos. La respuesta a esta objeción de Cayetano la hace
Quiroga, una vez más, afirmando la incapacidad de los infieles del Nuevo
Mundo de tener jurisdicción, puesto que después del advenimiento de
Cristo todo poder legftimo debe provenir del Papa, como Vicario de
Cristo, de quien los Reyes de España recibieron el poder para realizar el
mandato evangélico. En 1535 Quiroga se servfa de la autoridad de
Sebastián Brandt, San Agustfn, San Antonino, Inocencio IV, Juan Ger-
son, etc.; en 1553 parece que bastaba con cifar especialmente al Ostiense
para rebatir a las mismas tesis de Cayetano.

El problema jurfdico que más le preocupaba a nuestro oidor nunca

fue, en verdad, el de no poder hacer la guerra para después predicar el
Evangelio, sino el como hacerla; que deberfa ser en orden a la
"ediñcación no destrucción", "con suave y no dura sugeción", etc.

La esclavitud indígena
Ya sabemos que la esclavitud indfgena es el tema central de la
Informacién en Derecho, escrita en la ciudad de México y firmada el
24 de jutio de 1535.70 Desde los primeros años de la conquista, la
actividad esclavista habfa sido intensa y en la mayor parte de los casos
impulsada por ta misma corona. El proyecto colonizador llevado a cabo
por particulares y cuyo principal objeüvo era la mayor ganancia inmediata
posible, la sed y hambre del oro y la "codicia desenfrenada" eran su
nomra de conducta.

tv Véase un buen comentario crírico ala I. D. hecho por Paulino Delgado

Castañeda en Don Vasco de Qulroga y su ttlnformaclón en
Derecho", Ediciones José Pomla Turranzas, Madri{ 1974, pp. 45-88.

135
 Sin embargo, en la conciencia común de los cristianos ibéricos
hubo siempre una contradicción real entre su creencia' religiosa y el
sistema de esclavitud quc, aunque databa ya de anügua fecha en Europa,
con la apern¡ra del Océano Atlántico a la navegación y la posibilidad de
explotación de los recursos de inmensas regiones hasta entonces igno-
radas. va a tcner un desarrollo como nunca antes lo tuvo.

¿Cómo conciliar esos hechos con la docuina cristiana que afirmaba

la igualdad de todos los hombres ante Dios y como seres creados a su
imagen y semejanza? La afirmación de que los hombres del Nuevo
Mundo eran sercs inferiores y la duda sobre su racionalidad, funcionaban
como argumentos importantes para quienes defendfan la tesis aristotélica
de que habfan unos hombres naturalmente libres y otros naturalmente
esclavos. Pero la esclavitud a natura no podfa ser aceptada asf no más
por el cristianismo que predicaba una doctrina de libertad intrfnseca a la
naturaleza humana.

A pesar de ello, el Derecho Canónico de la época legitimaba la

esclavitud en cuatro casos: el cautiverio fruto de la guerra es el más
antiguo de todos y ampliamente aceptado en la Edad Media. Este tftulo era
el más aceptado como doctrina común por los teólogos del siglo XVI.71
También se admitfa la esclavitud como justa condenación a los cristianos
que suministraban armas a los sarracenos, a los raptores y a las mujeres e
hijos de clérigos. En tercer lugar se aceptaba que los mayores de edad
pudieran venderse a sf mismos como esclavos y que un menor pudiera ser
vendido y reducido a la esclavitud por su padre. Por ütimo estaba la vieja
doctrina del partus sequitur ventrem, o sea, de que los hijos deben
seguir la condición de sus padres al nacer.

En la práctica, aunque de derecho los cristianos podfan también

ser transformados en esclavos, de hecho eran casi siempre exceptuados
de la ley general de la esclavitud. De hecho la esclavitud en permitida y
aceptada con justo tftulo cuando se trataba de enemigos de la cristiandad.

Para el caso de las Indias, las normas que regfan en Europa

7T Cfr. Iden, p. 49.

136
debieron sufrir algunas modificaciones. Si bien eran infieles, no se podfa
fácilmente defender la tesis de que eran enemigos de la cristiandad. Aquf
la práctica se va basar en dos principios fundamentales: a los naturales
que se obstinaban en no recibir a los españoles previo requerimiento, se
les podfa hacer la guerra y aplicar el derecho de cautiverio. No asf en
los casos en que voluntariamente aceptaban la soberanfa española y
permitfan la predicación, estancia, comercio, etc. Estos pasarfan a ser "li-
bres vasallos" de la corona. El otro tftulo ampliÍrmente usado y consi-
derado de iure era el llamado esclavo de rescate: se podfa comprar
(rescatar) a los esclavos que tenlan los caciques indfgenas.

La actividad esclavista que se desata con la conquista, que en pocos

años extermina la población antillana y lleva a los españoles a abrir
siempre nuevas fronteras de provisión de mano de obra, mostró muy
pronto la evidencia de que los "abusos" y las violaciones al derecho
establecido, eran la práctica más corriente. Las constantes denuncias de
misioneros e inclusive de algunos funcionarios reales bien intencionados
(no olvidemos que nuestro Vasco de Quiroga era uno de ellos), forzaba la
Corona a tomar una acdtud que trataba de conciliar los intereses
económicos de sus vasallos -y también los suyos-, con el "descargo de
sus conciencias" a nivel ético-religioso. Las legislaciqqF$_que se hacfan
eran, por lo mismo, marcadas por las dudas, vacilaciones y contra-
dicciones, aunque no se pueda negar que la preocupación por preservar,
lo más posible, la vida de los indfgenas, siempre estuyo presente. La
amenaza de que "se echara todo a perder" provenfa tanto de los que
estaban en contra como de los que eran a favor de la esclavitud, aunque
con diferentes signos. Para unos la destrucción "ecológica" -dir{amos
hoy- significarfa también la imposibiüdad de sobrevivencia de los mismos
españoles en la tierra; para otros, sin los esclavos no habrfa actividad
rentable que justificara e hiciera "posible" su permanencia en la tierra.

La conquista de la Nueva España en l52l abrc un capftulo nuevo

en cuanto a las posibilidades de rápido enriquecimiento de los espafloles
tanto por el saqueo de un botfn de guerra no desprcciable, como por la
abundante mano de obra disponible a ser utilizada en encomiendas, en las
minas, o ser vendidai como esclava para otras rcgiones.

Pese a las constantes "provisiones" de la @¡ona con el intento de

r37
controlar los abusos, éstos continuaban, y los conflictos entre Juan de
Zwnflnaga al frente de la Iglesia novohispana y los miembros de la
Primera Audiencia con motivo de la violencia generalizada en que se vivfa
en detrimento de la población indfgena, eran crecientes. Por esos motivos
Carlos I firma una lnstrucción en octubre de 1530 en la que prohibe en
absoluto la esclavitudT2 y nombra una Segunda Audiencia que parte de
España con la dicha Instrucción y Real Céduta para aplicarla a zu llegada
en México-Tenochtitlan. A comienzos de febrero de 1531 esa Segunda
Audiencia ya iniciaba sus labo¡es con no pocas dificultades para restaurar
la conñabilidad de un gobiemo que se proponfa hacer justicia tanto a
indfgenas como a españoles. Como era de esperarse, la puesta en práctica
de esa Instrucción, pese a las precauciones de la Audiencia, causa un gran
descontento entre conquistadores y pobladores espafloles para quienes sin
indios esclavos no sería posible ninguna "granjerfa" en esta tierra, no
habrfa ningún provecho ni interés en salir a nuevas expediciones de
conquista, y todo resultaría en un gran fallido económico para los
emprendedores, 10 mismo que a la corona que recibfa los derechos que le
correspondfa del quinto en todo lo que se recaudaba. Tampoco -y éste era
un fuene argumento- podría su Majestad llevar a cabo la misión enco-
mendada por el Papa en su Bula de "reducir a la fe cristiana" las
multitudes de almas del Nuevas Mundo.

Por otro lado, los oidores en cana del 30 de marzo de 1531, hacen
notar que, aunque entre los indfgenas concurren grandes habilidades,
fácilmente serfan enseñados y hasta para esto se ofrecen gustosos, no

72 Esa Instrucción comienza con un preámbulo que hace referencia a Ia postura

vigente hasta entonces de que se consideraba permitido por derecho y leyes
esclaviza¡ por guefra y por rescate. Considerando, empero, los abusos de los
españoles llevados por su ambición y codicia que declaraban guerras injustas
con el fin de esclavizar, de lo que derivaba en "deservicio de Dios y
Nuestro", revoca todos los permisos de esclavizar "aunque sea justa y
mandada hacer por Nos", so pena de perdida total de los bienes devolución
de Ios indios a sus tierras. Prohibe también absolut¡mente la adquisición de
indios esclavos por rescate. En el plazo de treinta días desde la publi-
cación, los españoles deberían registrar sus esclavos para que supieran
quienes lo eran y en adelante no se hicieran más (Cfr. Id., Ibid, p. 59-
60).

138
hallan oficiales que quieran recibirlos, "temiendo que después les quiten
ganancias". Al invés de aceptarlos como aprcndices de algún oficio, -lo
que les darfa la opornrnidad de desarrollar sus propias capacidades e
integrarse en una sociedad nueva compitiendo en igualdad de condi-
ciones- los españoles prefieren tenerlos "pery)enlos como esclavos".73

Ante la protesta de los españoles, Carlos I emite otra Cédula el 20

de febrero de 1534 en la que deroga la prohibición anterior y restablece la
esclavitud de los indios tomados en guena justa y por rescate. Establece
también las condiciones en que se permite hacerla. Una de las moti-
vaciones para esa derogaciónla ofrecen, quizás sin mucha conciencia de
ello, los mismos oidores quienes en 1531 también temfan un levan-
tamiento generalizado de los indfgenas:

"Los naturales, de cada dfa van perdiendo el miedo y la vergüenza,

y haciéndose más atrevidos y gueneros, por la noticia de las cosas,
que les da nuestra conversación. No soliendo antes parar delante de
un caballo en viéndole correr, agora en unjuego de cañas se andan
entre el tropel de los caballos y de las varas, más sin temor que.los
españo1es, y con harta más destreza para se saber guardar de ellos.
Lo que todo de cada dfa los hace más de temer".74

La Cédula de 1534 es r¡na reconsideración de la posición tomada

anteriormente. Reconoce que si los esclavos de rescate si continuaran
con sus amos indios permanecerfan para siempre en la idolatrfa, y si al
contrario los rescataran los españoles, conocerfan el crisüanismo, serfan
adoctrinados, y además senrirfan de eficaz ayuda para la permanencia de
los cristianos en estas üenas.75 Conociendo que entre los indfgenas la
esclavitud se daba por causas "livianas", pedfa que se tomaran en cuenta
solamente los casos que coincidieran con la ley y el derecho corriente en

TJ "Carta de los oidores Salmerón, Maldonado, Ceynos y Quiroga a la

Emperatriz" (30 de Marzo de 1531), en Joaquín García Icazbalceta, Don
Fray Juan de Zumárraga. Prlmer Obispo y Arzoblspo de
Méxlco, t. II, Pomi4 México, 1947, p.288.
74 Id., p. 299.
Paulino Cas¡añeda Delgado, op. clt., p. 62.

r39
Europa. Prohibfa, además, el traslado de los indios cautivos a otra parte
del continente para ser vendidos, a no ser que se cumplieran con los
mismos requisitos anteriores para declarar justa una guerra.

Restablece también el derccho de cautiverio por guerra justa

"conforme a las Ordenanzas e instrucciones de la Comna", y desde que
concurrieran las auoridades competentes para determinarlas: el go-
bemador, oficiales, prclado y dos religiosos "de los más principales que
hubiese en dicha provincia [...], para que se pueda y deba hacer
justamente guerra".7ó

En la prácüca esta nueva Cédula volvía a favorecer la esclavitud,

aunque un "poco más humanizada", comenta al respecto Paulino
Castañeda, -¡como si pudiera haber alguna conciliación entre esclavitud y
humanización!- y, consecuentemente, al modelo de colonización que
luchaban por imponer los conquistadores.

La Información en Derecho de nuesuo oidor y futuro obispo,

se inscribe en este contexto. Se suma a las demás voces que entonces
también se levantaron en favor de la libertad indfgena y que sin duda
tendrá su influencia en las Leyes Nuevas (1542).

Se indigna Quiroga de ver la violación de esta misma Cédula por

parte de los españoles que "sin esperar sentencia ni aprobación desta
Audiencia Real, y sin perdonar a mujeres ni a niños ni a niñas menores de
catorce años, hasta los niflos de teta de tres o cuatro meses, y todas y
todos herrados con el dicho hierro tan grande que apenas les cabe en los
carrillos, y al ñn todos pasados por un rase¡o sin distinción de edad ni
sexo".77

La Cédulahab(avenido a fortalecer los que se encontraban ya con

las mejorcs ventajasy a desproteger a inocentes, desarmados y sin
defensa:

76 Véase en Id.. op. clt., ó3.

77 I. D., Itr, 214, p. L82.

140
 "Porque todo ello ha de ser la misma fuena y violencia, agnvio y
engaño: sin haber quien lo ose ni sepa hablar ni quejar ni resistir,
de parte de los herrados, asf forzados, engañados y opresos, en
quien ni quien lo pueda remediar por parte de los jueces ni quien
diga la verdad por falta de testigos ni quien lo sepa alegar de parte
de los abogados, pues tienen pocos o ningunos y por contrarios a
todos y a la coMicia desenfrenada que es la que ciega a todos".?8

La nueva Provisión de la Corona era impracücable si con ella se

deseaba hacerjusticia o ac¡¡ar dentro de la legalidad. Para é1, por ninguna
de las dos vfas legales -la guerra o el rescate- se podrfa justificar la
esclavitud.

Vamos a seguir viendo cómo Quiroga desarrolla su alegato en favor

de la libertad indígenasegin su propia manera de entender e interpretar la
legislación vigente y la realidad que "ve" con sus propios ojos en la Nueva
España.79

I¡s esclavos habidos en "guerra justa"

Hemos visto que Quiroga no pone en duda el derecho que tienen

los españoles de hacer la guerra a los indfgenas para someterlos a la
Corona de España y "reducirlos" a la fe cristiana, desde que no fuera para
su "destrucción" sino para su "edificación". También cree que en caso de
guera justa, justa cosa sería que se diera por esclavos -"pues el derecho
lo quiere y lo permite asf en caso de guera justa"- como medio de
"excusarles las muertes que las gentes de guerra les darfan".8O

Pero la realidad cotidiana de las Indias es muy distinta de la que

suponen 1o mejores legisladores de España, y el riesgo que corre
cualquier ley es no pasar de las palabras y tenninar por letra muerta sin
nunca llegar a la práctica, el clásico "acato pero no cumplo". Donde ya las

78 I. D., m, r95 p. 174.

79 I. D., m, 160 p. 152.
80 I. D., Itr, 184 p. 168.

14l
obras son tan contrarias a las palabras que se predican,8l viene a sumarse
la provisión nueva que resulta "ser colorada y aparente"82 ante los
intereses que hay de por medio. Antes de cualquier determinación de la
Audiencia, se declara tal guerra por justa por quienes en realidad son
" jvez, parte y testigo".83 De ese modo no se cumple aquf "con las con-
diciones y medios y ñnes que se mandan y permite por quien le da la
autoridad (para justificar la guerra), que es la bula de Papa, y las
provisiones e instrucciones de su Majestad que para ellos hay".84 La bula
y su Majestad no mandan otra guena que no sea "para pacifrcarlos e
instruirlos". Pero aquf se hace, se inventa y se finge guerra justa, "donde
ninguna causa ni razón ni justicia para ello haya".85 Llevados por la co-
dicia, y no por otro motivo, invent¿n que los indios se alzan y se rebelan,
cuando en verdad "no tienen otra para tantos agravios y fuerzas y daños
como reciben de los españoles, sino las armas del consejo, que es huir a
los montes y breñas, que va muy lejos de rebelión y levantamiento, que
nosotros les queremos imputar y levantar, haciendo de la defensa natural
rebelión".86

El argumento que justificaba la esclavitud por guera se basaba en

ia teoría jurfdica de que se debía preferir el "mal menor", que en ese caso
estaba enre el perder la vida o mantenerla bajo la condición de trans-
formarse el vencido en esclavo del vencedor.

Quiroga en su reflexión sobre este principio jurfdico llega a la

conclusión de que, considerando cómo se dan aquf las cosas, más le pa-
rece mejor todo lo contrario, cuando de todos modos morirán viviendo en
la sepultura de las minas. Para él la esclavitud.

"[...] serfa justa, cuando este hier¡o fuese menos mal que perder la
vida, o perder la vida fuese mayor o peor que caer en manos deste

81 I. D., m, 182 p. 166.

82 I. D., Itr, ló0 p. 152; In,214, p. 182; Itr, 203, p. 178; etc.
83 I. D., m, 160 p. 152.
84 Id. Ibid..
85 I. D., IU, ló3 p. 155.
86 I. D., Itr, 162 pp. 153-154.

r42
 hierro, como sea cierto que el herrado ha de ir de necesidad a parar
en la sepultura de las minas, donde solamente morirá una vez, y
esa muy en breve, pero siempre eso poco que durare, morirá
viviendo como los que están en las penas infernales".87

Descarta, de ese modo, que la guerra sea en el caso de las Indias,

justo tftulo para esclavizar a los naturales, por la dificultad en deter-
minarse la justicia de las mismas.

Los esclavos habidos por "rescate"

El segundo tftulo considerado justo para haber esclavos y que la

nueva Provisión de 1538 también lo restablece. es el del derecho de
adquirir por compra, donación u otro medio los esclavos de los infieles,
porque de esa forma serían evangelizados por sus nuevos amos cris-
tianos. Sin cambiar de estatuto, un esclavo rescatado de la servidumbre
"tirana e infiel" por un cristiano, tendrfa al menos la oportunidad de
participar de los dones espirituales de Ia salvación etema trafda por
Jesucristo de la cual los españoles son portadores.

Pero esto supone que esos esclavos rescatados no sean todavfa

cristianos bautizados y, en el caso concreto de las Indias, que la es-
clavitud tuviera forma jurfdica semejante a la que conocen los esparloles y
la üenen aceptada como de derecho.

Como jurista que es, Don Vasco comienza por atacar principal-
mente este último como el punto más débil de todos y de que se puede
deshacer con argumentaciones jurfdicas, aunque basadas en su obser-
vación personal, de las diferencias entre las formas de trabajo existentes
en Europa y en el Nuevo Mundo, en especial en cuanto a la esclavitud.

España habfa heredado las leyes que regfan la esclavitud entre los
antiguos romanos, por las cuales los "esclavos que nosotros tenemos [... ]
pierden la libertad e ingenuidad, ciudad y familia"; los hijos de madre
esclava son igualmente esclavos y en poder de sus señores; no pueden

87 I. D., m, 74 p. 1O4.

r43
tener hacienda ni cosa alguna que sea suya, etc.88 "Pero la manera y
género de esclavos o servidores que por la mayor parte entre ellos yo he
visto y veo, es muy diferente de la nuestra, y de la que tenfan por sus
leyes los ciudadanos romanos".89 Según "ve" y "averigua" Vasco de
Quiroga, lo que existe entre los indfgenas que le vienen de diferentes
partes con "pleitos sobre sus libertades", no es propiamente esclavitud
como a los españoles les conviene llamar, sino solo "alquiler de obras a
perpetuidad por la vida del alquilado, que en derecho se llama alquiler
del trabajo a perpetuidad (locatio operarum in perpetuum)'
que usan mucho entre sf estos naturales para servirse unos de otros,
porque no tienen ni saben usar del alquiler de obras a tiempo, como no-
sotros; en el cual género no se pone ni asienta ni constituye la servi-
dumbre en la persona, sino solamente en las obras del que asf se alquila a
perpetuidad, ni se pierde por ellos libef¿d ni ingenuidad ni ciudad ni
familia".9o

El pensamien¡o de Quiroga es claro: lo que muy impropiamente los

españoles llaman de esclavitud indfgena, que ocune quizás por una falta
de conocer la palabra conecta en náhuatl o "por sobra de malicia o por
inadvertencia nuestra", no es más que "alquiler del trabajo a perpetuidad"
que es una forma de trabajo igualmente aceptada por la legislación
española como jurldicamente de derecho, y es lo que se conoce por
"venditio operarum" (venta del trabajo), del cual no resulta en
perjuicio alguno de la "libertad natural ni de la ingenuidad".9l La
diferencia está en que mientras entre los españoles se conoce las dos
formas de alquiler del trabajo: a perpetuidad (o sea, de por vida del que
la vende o alquila) y a tiempo (por un perfodo limitado) entre los
indfgenas solo se conoce la primera. Además, tal renta o venta del trabajo
no se asienta en la persona sino solo en las obras (su trabajo) del
que la renta o vende. He aquf la distinción fundamental entre trabajo librc
y trabajo esclavo, que para Quiroga no existe entre los naturales sino solo
las diferentes modalidades en que se pueden constituir el trabajo libre, o,

88 I. D., m, 75 p. 105.
89 Ibid. (El subrayado es del texto).
90 I. D., trI, 7ó p. 105 (El subrayado es del texto).
91 I. D., m, 98 p. 117.

t44
en sus palabras, "las especies y diferencias de hombres libres que hay y
puedehaber".

El alquiler o venta de las obras in perpetuum se puede redimir de

dos formas: pagando el interés al comprador o subrogando y
sustituyendo otra persona en lugar por el perfodo en que dure la vida de
éste, sin tener que transferir a otros de su linaje. Esto es lo que observa
Quiroga que más hay entre ellos, aunque reconoce que "por ser como son
bárbaros, algunas veces entre ellos lo usurpan I...1 y no lo guardan [...];
pero éstos no son sino los más tiranos entre ellos, porque los más cuer-
dos no lo hacen, porque lo tienen por malo e injuso.92

Pero, además de no haber entre los indfgenas esclavos a ser

rescatados porque luego los sacrifrcaban -y para que los tuvieran tendrfa
que haber sido por guerra buena y justa que tampoco habfa entre ellos, ni
podrla haber por ser "gente bárbara y cruel entre sf", y "tan ignorantes y
remotos de las cosas y solemnidades del derecho civil"-,93 observa
Quiroga otra flagrante violación del propio derecho de rescate que
establecfa la ley si captus... dedit post limine redisse. Esa era una
ley que se aplicaba a los que se rescat¿ban del poder de bárbados, infieles
y enemigos del pueblo romano cautivados en las guelras. Estos, después
de rescatados gozaban del jus post limine, por el cual no podfan ser
detenidos en cautiverio ni servidumbre del que se los rescataba, una vez que
pagara el precio del rescate. Prevefa también esa ley, sacada del Código
de Teodosio, que "si el rescatado era pobre y no tenla de qué pagar el
rescate, bastaba en lugar de pagar haber servido cinco años, y con tanto
quedaba übre".94

La ley exigfa que no se retuviera a nadie por la fuerza como esclavo

cautivo, y que pasados los cinco años de servicio se le restituyera a su
est¿do de libertad. Losjueces deberfan de esta¡ atentos para, en el caso de
que no se cumplieran las ordenanzas de esa ley, los responsables por la
violación deberían pagar al fisco diez libras de oro. Recuerda aún Quiroga

92 I. D., m, 99 p. 119.
93 I. D., m, 174 p. 161.
94 I. D., Itr, 172 p. 160; m, 152, p. 146; trI, 147, p. 143.

r45
otra ley que el "catóüco Teodósio", "muy bien, justa y santamente" había
provefdo en favor de los que fueran esclavizados: no podrlan ser sacados
fuera de sus tienas para ser vendidos lejos de sus lugarcs de origen y en
el exfanjero. La ley decfa claramente que: "Si alguno presume ofrecer en
venfa tales personas a gente del extranjero o los destina en alguna forma a
ultramar, tenga presente que será multado con seis onzas de olo".95

Aun suponiendo que en las Indias existiera la esclavitud de la

misma manera como la entendfan y practicaban hasta ese momento en Eu-
ropa, se estarfa violando esa ley que prohibfa la enajenación de cualquier
esclavo a exuanjeros, máxime cuando serfan vendidos en otros lugares
lejanos. Ahora, bien,los españoles eran ellos mismos extranjeros en esta
tierra, y a parte de reducir a Ia esclavitud a quienes en realidad siempre
habfan sido libres, los sacaban de sus comunidades y los destinaban a un
senricio aI que no estaban acostumbrados como era el trabajo en las
minas:

"[...] por ningun pacto ni contrato se pueden enajenar en gente y

nación tan extraña como somos nosotros, ni para manera
de servimos dellos tan diferentes como los españoles se sirven en
las minas dellos como dice la dicha suma de las leyes ya aniba
dicha".96

Pero la esclavitud a la que condenaban los españoles a los

indfgenas -y que la nueva provisión restauraba-, no solamenie violaba las
leyes "civiles" que entonces regían esa forma de trabajo en Europa, sino
también, -y eso era lo más grave- las consecuencias en el orden ético-
religioso serfan ineparables y con mucho daño a las conciencias.

95 I. D., Itr, 152 p. 146. La importancia que Quiroga concede a esa ley -
igualmente sacada del Codlcls Theodoslanl; bajo el título de De
parentlbus qul flllos suos per necessltatem dlstraxerunt, libro
XI, de la Lex Roman¡ Vislgotorum, p. 293 (P. C.) (Véase nota III,
132 de la edición de la I. D. que utilizamos)- se puede deduci¡ por la
insistencia con que la repite integramente en su texto (vé¡se nuestra nota
anterior n. 9a) (El subrayado es nuestro).
96 I. D., m, 175 p. 161.

t6
 Bastaba con solo citar a San Ambrosio, "sin más", nos dice Qui-
roga, "para saber y conocer el estado de éstos después de venidos a
nuestro poder".97

Ya nos hemos referido anteriormente98 a la comparación que hace

Quiroga entre esos dos momentos de la historia univenal, entendida
como la historia única de la salvación de toda la humanidad en Cristo, la
de la iglesia primitiva de los Hechos de los Apóstoles y de los "primeros
padres" durante la evangelización, el imperio romano, y la que les tocaba
vivir en el siglo XVI en este "Nuevo Mundo".

Las palabras de San Ambrosio Q4A-397\, abogado de los "bár-

baros" en la frontera del antiguo imperio, son como si fueran pronun-
ciadas "a los cristianos españoles desta üerra":

"Así, pues, el avaro codicioso siempre aprovecha de lo ajeno, se

nutre con el daño de los demás. La indigencia de otro es botfn para
él y las lágrimas de su semejante le sirven de regocijo. Hace poco
lo hemos comprobado: mient¡as unos lamentan Srdidas, otros se
congratulan sobre la devastación. Ahf está un anciano padre que
llora a su hijo cautivo y tú ya te felicitas por tenerlo como esclavo.
Un ingenuo campesino deplora su novillo perdido y tú ya estás
disponiendo explotar el campo con ese animal". [Aquf agrega
Quiroga al margen: "En estas tierras esto es muy grave, porque
labran el campo con hombres como las otras (en Europa) con
besüas; y así, el novillo que aquf dice San Ambrosio se ha de en-
tender por hombres humanos"l. "Te imaginas que puedes percibir
ganancias con gemidos ajenos! Ahf está una viuda piadosa que se
duele porque su casa ha sido despojada de todo el mobiliario, y hl
te frotas las manos poque tu casa ya está amueblada con eso mis-
mo. Dime, oh cristiano ¿qué acaso no sientes que el corazón se te
oprime, al ver que estás alojando en tu casa las lágrimas ajenas?"99

97 Véase nuestro cap. II.

98 I. D., Itr, 70 pp. l0l-i02.
99 I. D., Itr, 71 p. lO2.

t47
 La cita de Ambrosio que Quiroga agrega a su texto es larga. Entre
otr¿x cosas pedfa también que el comprador averigUara la procedencia del
producto que compraba. Es muy fácil eludir el crimen de la codiCia
evocando que todo lo que posee ha sido comprado con su "propio"
dinero. La "compraventa", dice, no es justa "asf porque sf", o sea, el acto
de compra no es éticamente justo en sf mismo. "Es bueno comprar, pero
1o que se vende por su propia voluntad, tranquilamente, no lo que se
vende por pillaje".100

Por ello, concluye Quiroga , de la misma manera que Ambrosio y

junto con é1, de que no debía darse crédito al hombre codicioso ni a su
"desenfrenada codicia", pues esta no solamente ciega sino aun "hace errar
dela fe a quien una vez cegó".101 La alusión evangélica es explfcita. El
codicioso es ciego y por eso vive en las tinieblas donde reina Satanás, y
no como un hijo de Dios, digno de la redención hecha por Cristo como
debe sertodo crisüano. La ceguera del cristiano español es tan grande que
no le deja ver otra cosa sino su propio interés. Para ellos no hay otra
verdad sino la suya, y es la que informan al rey y al Consejo de Indias
que no son más que puras falsedades. En realidad ellos son los "ene-
migos de la tierra y amigos de su interés", pues "no la quieren ni están en
ella sino para destruir y esquilmar, y después dejar perdida y buscar otra
que destruir de nuevo, o para ir a esas partes lEspaña] a descansar y
triunfar, como ellos dicen; con las lágrimas y gemidos de los miserables y
pérdidas ajenas". l02

Para el esparlol el indio que osa quejane de los agravios que sufre
a la Audiencia del teniorio, esto es ya "grande desacato y señal de levan-
tamiento", cuando en realidad lo que pide -dice Quiroga- es "Ia justicia de
su injuria a los ministros de su rey".l03

Como cristianos que dicen ser los españoles que vienen a esta tierra

100 I. D., IU, 72 p. 103.

101 L D., m, 69 p. 101.
r02 I. D., m, 67 p. 100.
103 I. D., m, 171 p. 159. l,a referencia de San Juan Crisóstomo a San Pablo y
su teología del "templo" proviene de la primera carta a los Corinüos 3,16.

148
para cometer todo tipo de agravio, rcbo y maltrato a los indfgenas -y esto
1o hacen "casi todos"-, lo que menos "ven", ni quieren vgr, gs qug a lo
que vienen no es a "r€scatar" a ningrin esclavo como dicen, sino "todo lo
contrario". Aquf se esclavizan a hombres libres, sin otra justificación real
que la codicia, y "contra toda razón natural y divina y humana". Esos a
quienes se esclavizan son, como personas humanas, "templo espirinral de
Dios". La cita es de, esta vez de otro padre de la iglesia, San Juan Crisós-
tomo:

"[...] En efecto, si consideramos acción gravemente abominable

dem¡mbar un edificio sagrado, cuánto más criminal es convertir en
ruinas el templo espiritual, puesto que nos consta que la persona
humana es mucho más sagrada que los edificios religiosos; ya que
Cristo cubrió la santidad de este templo nuestro no con el arte de
muros y bóvedas, sino con su propia muerte".lM

Quiroga ve en los indígenas, "clara y notoriamente", de que son

"cristianos ingenuos", y los llama de "naturales neófitos" (neophiti
naturales). Sin embargo, "de libres que son los hacen esclavos, y más
que esclavos, y aun como condenados a las minas, siendo libres e
inocentes, y también que los que los venden y los compran, por la mayor
parte, son cristianos, mayonnente los que los rescatan; y sin embargo
desto, los hierran en las caras por tales esciavos y se las aran y escriben
con los letreros de los nombres de cuantos los van comprando, unos de
otros, de mano en mano. Y algunos hay que tienen tres y cuatro letreros,
y unos vivos y otros muertos, como ellos üaman los borrados. De manera
que la cara del hombre que fue criado a la imagen de Dios, se ha tomado
en esta tierra, por nuestros pecados, papel, no de necios, sino de cobdi-
ciosos, que son peores que ellos y más perjudiciales".l05

La situación en que viven (o más bien, mueren) la mayorfa de los

naturales del Nuevo Mundo, es la peor que pueda haber entre seres huma-
nos, más aun si se considera entre cristianos. Jurfdica y teológicamente
hablando las violaciones que cometen contra los indfgenas están más allá

104 D., III, L76 p. 162.

105 D., In, 177 p. 162.

r49
de la imaginación de quienes se encuentran en España y no ven ni
conocen lo que aquf se practica. "Antes que cumplan los cinco años del
servicio que dice la ley [de Teodosio], y aun los dos, por maravilla es el
que queda vivo, o con la vida, cuanto más con la libert¿d a que ningrÍn
respeto se tiene. Ni hay memoria de tal ley ni facultad de libertarse aunque
sirvan Ciento". l06

Para Quiroga, una vez que esta tierra estaba sujeta a un "rey
cristiamsimo y tan católico" ella pasaba a ser desde entonces una tierra de
cristianos, "donde se publica y predica y recibe sin resistencia la palabra
y denunciación del Sancto Evangelio".l0T Los indígenas son ya
"fieles y cristianos por su mayor parte" y los que no lo son ya se
preparan para seilo, "sin resistencia ni molestia".l08

Resulta entonces que aquf unos cristianos estarfan esclavizando a

otros, pues cristianos son todos: tanto españoles como naturales,
esclavistas como esclavizados, aunque estos últimos sean todos "pobres
neófitos" que acaban de convertirse.

En cuanto a la esclavitud, Quiroga está plenamente convencido de

que para que se conviertan a la fe cristiana y al evangelio, no es menester
"hacerlos esclavos ni extorsiones alguna", pues les "llega y ha llegado y
podrá allegar a su noticia [del evangelio], sin que estos naturales piensen
que sea robo y engarlo lo que les decimos y les traemos, como de otra
manera de necesidad, y con mucha razón,1o piensan y podrán pensar y
sospechar, mayormente viéndose echados en las minas, no con poca irre-
verencia y vilipendio del sancto sacramento del bautismo que nuevamente
recibieron [...] donde en lugarde alabar y conocer a Dios y ver y ex-
perimentar la bondad y piedad cristiana, verán y experimentarán la
crueldad de los malos y cobdiciosos cristianos, y deprenderán a maldecir
el dfa en que nacieron y la leche que mamaro¡".109

106 I. D., m, 178 p. 163.

L07 I. D., Itr, r77 p. 163.
108 I. D-, m, 178 p. 163.
109 I. D., m, 165 p. 157.

150
 La fe cristiana es definiüvamente opuesta a la esclavitud a la que
someten los españoles a estos nuevos cristianos. Ser cristiano serfa
interpretado por los indfgenas -como lo estaba siendo en realidad- el ser
sacado de la libertad en que antes vivfan para ser convertidos por la vla
del hierro de rescate en esclavos de extranjeros invasores y depredadores
de cuanto vefan que podfa satisfacer su avidez insaciable de riquezas.

La nueva provisión presuponla por "máxima y verdad" que a los

esclavos rescatados se les doctrinarfan en las cosas de la fe y se los ins-
tituirfa en las buenas costumbres. Pero en realidad los "rescatan" para
matarlos en las minas, y éstas últimas se pueblan mientras que la tierra se
despuebla. "Si por esta vfa de esclavos de rescate y de guerra se piensa
que se han de sustentar en esta tierra los españoles que a ella pasan, muy
triste, miserable y sangrienta, frágil y perecedora sustetación serfa esta, y
todo se asolaría y perecería, y muy grand engaño y pérdida en ellos se
recibirfa, y muy presto todo se acabarfa, porque sustentarse esto y
sustentarse la tierra con esto, cosa imposible serfa, porque implica
contradicción y trae consigo repugnancia". 1 10

El modelo de la colonización española de la Indias deberfa ser muy

distinto al que parecfa imponerse, que más llevaba a la destrucción que a
la construcción de una sociedad nueva basada en los principios éticos
cristianos, de "una muy buena policfa mixta" y "buena conversación",
que es la que propone Quiroga como la única manera de superar la
contradicción entre las palabras de los sermones que se les predicaban y
las obras de destrucción, engaño, fraude, esclavitud, opresión, etc.; de
que eran vfctimas. De lo contrario los efectos de esa destrucción
empezarían a sentirse muy pronto y en gran perjuicio de todos.

1 10 Id. Ibid.

l5l
 CAPITULO V
EL METODO JURIDICO TEOLOGICO

El señalamiento de Milqufades Andrés I del decenio 1530-1540

como el "más fecundo y curioso" de la teologfa española en el siglo XVI,
nos plantea la tarea de ubicar a Don Vasco de Quiroga en el contexto de
esa floración -considerando el hecho de que su Información en
Derecho ha sido terminada justamente en ese perfodo, en 1535-, y qué
aportación ha dado él al pensamiento teológico de entonces.

Hacia fines de ese perfodo, los españoles lograron establecerse en

Chile, habiendo conquistado el Perú, y el mapa de las conquistas del
nuevo continente ya adquirfa los actuales contomos.

La existencia de América como un mundo "nuevo" e imprevisto,

planteaba un verdadero problema teológico de primera magnitud a la
Europa cristiana y conquistadora. Este hecho coincide con la renovación
del pensamiento en la penfnsula y es causa también de ello, aunado a la
estabilidad de un Estado que se consuma al haber logrado la unificación y
pacificación intema, luego de la expulsión definitiva de los moros (1492)
en el reinado de los católicos Femando e Isabel.

A partir de Salamanca y extendiéndose a Alcalá, Valladoüd, Sevilla

En La Teologfa Española en el siglo XVI, Madrid, BAC, 1977 T.

II, p. 351.

153
y la misma Avila de Don Vasco,2 se desarrolla la enseñanza teológica a
través de grandes maestros que se disuibuirán por la península unos y
pasarán a América otros.

Son de muchos y diferentes órdenes las respuestas que se tienen

que dar a las nuevas situaciones históricas que se les presentan. Los
teólogos deben encontrar explicaciones a las cuestiones que van desde los
derechos de los indios a la polémica con los protestantes, la guerra, la
economfa mercantil, el salario, las formas de organización del trabajo,la
pobreza, la predicación del evangelio, etc.

Don Vasco de Quiroga es contemporáneo de Francisco de Vitoria

(1486-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Juan de Medina (1490-
1546), Martfn Azpilcueta (1492-1586), Juan Luis Vives Qa92/3-ÉaU y
Tomás de Vfo Cayetano (1469-1534), Diego de Covarrubias (1512-
1577), para decir solo algunos nombres de los grandes humanistas
españoles, teólogos y filósofos, que seguramente han ejercido influencia
en su pensamiento a parte de Tomás Moro (1478-1535) -otro
contemporáneo-, pot su obra conocida Utopía.3

Aunque Don Vasco sea, al parecer, el mismo de una generación

anterior, por los temas que trata y la forma de abordarlos su pensamiento
se asemejamás a la generación de los nacidos entre 1490 y 1510 que
serán quienes, segrin Milqufades Andrés, logran transformar la teologfa
española a lo largo de la década del 1530, y colocarla a la altura de las
demás escuelas teológicas europeas de la época, de la importancia de
Bolonia, Parfs y Pafses Bajos. El llamado movimiento de renovación
teológica que vive España en ese preciso momento, no se debe solamente
a la Universidad de Salamanca y a Francisco Vitoria, aunque sean los que
se han "monopolizado la gloria". En realidad, "la obra de renovación es

En 1530 habían 10 facultades cle Teología y en 1568 en la metrópoli 26 y 3

en América. Véase M. Andrés, op. clt., p. 369.
Sobre las i¡rfluencias , utópicas en el pensamiento quiroguiano ya se ha
estudiado bastante a partir de Silvio Zavala: La "Utopla" de Tomás
Moro en la lriueva España, México, El Colegio Nacional, 1950, 30 p.
Trataremos nosotros de ése tema en nuestro próximo capíruIo.

154
acreedor del mérito de ser nada menos el fundador del derecho inter-
nacional modemo.

Con Bartolomé de Las Casas, José de Acosta, Bernardino de

Sahagun y otros intelectuales misioneros en América, se plantea el
problema teológico-jurfdico de la dignidad del hombre, del indígena
como individuo y como miembro de la sociedad poltica, de la humanidad
y de la lglesia.

No ajeno a todo ellos, Vasco de Quiroga fundamenta su oposición

a la esclavitud indfgena, como hemos visto en el capftulo anterior, a paÍir
de argumentos teológico-jurfdicos, aunque no sea más que un "licenciado
en derecho canónico". Esos argumentos son propiamente "lugares
teológicos" (loci theologici ), como gustan llamar los teólogos de la
época desde Francisco de Vitoria, y que aicanzará su máxima elaboración
teórica en la obra de Melchor Cano.ó Se replantea el concepto de teología
como ciencia, su estructura, funciones, método y misión del teólogo. Los
"lugares teológicos" expresan la preocupación metodológica de esos
teólogos de valorar las fuentes que usan de acuerdo a criterios de
importancia, considerando a unos como "propios e infalibles", otros
como "probables", otros como "ajenos", etc.

Todo eso no se encuentra exento de fuertes disputas que marcan

las diferencias entre luteranos, erasmistas, humanistas, escolásticos y
mfsticos. Luteranos, erasmistas y alumbrados, defienden como "lugar
teológico" previlegiado y único a la Sagrada Escritura. Humanistas,
escolásticos y mfsticos se reúnen gracias a Luis Vives y Melchor Cano,
postulando un auténtico retomo a las fuentes, al conocimiento directo de
los Santos Padres, el conocimiento de las lenguas, la importancia que
debe tener la teologfa escolástica, la autoridad de la lglesia, la tradición,
los Concilios, la razón natural, etc. Conceden también importancia a la
Historia y tradiciones humanas (Cano) en general, y principalmente a la

De Locis Theologicis es la obra en que Melchor Cano (1509-1560), un

dominico que enseña en la Facultad de Teología de Salamanca entre 1546 y
1552, desarrolla genialmente y con mucha claridad su método teológico que
marcará la teología católica hasta bien entrado el siglo )O(,

156
Historia de la Iglesia (Vives). La defensa más tajante de los Santos Padres
como "lugar teológico" imprescindible, y del método escolástico basado
en la Sagrada Escritura la hace Melchor Cano.

Solamente a partir del conocimiento de la profundidad de esas

disputas que se dan en Europa y su influencia en las Universidades
españolas, es que se puede apreciar y valorar con justas medidas la
teologfa que escriben los misioneros en América, en nuestro caso a Vasco
de Quiroga, y el aporte especffico que cada uno de ellos ofrece a la
Teologfa que entonces comienza su proceso de universalizactón.

La teologla española alcanza su madurez precisamente por la

compenetración estrecha que se realiza de diferentes tradiciones que
parecfan irreconciliables como eran la teologfa especulativa y la mfstica; el
derecho y la teologfa; la Sagrada Escritura y la reflexión intelectual; la
teologfa moral especulativa y los casos prácticos de conciencia; la fe y la
razÓni la exégesis bfblica y la escolástica, etc.

La influencia de Erasmo en España entre los años 1522-25 habla

sido grande, sobretodo en Alcalá donde se estimulan los estudios
bfblicos, las lenguas y la patrística.7 Rechazaba Erasmo, sin embargo, a
la escolástica como "lugar teológico". La verdaden teologfa consistirfa
ante todo en la meditación y el estudio de la Sagrada Escritura. Pero ya
hacia 1530 estarfa "superada en España la pasión antiescolástica en que se
debaten Erasmo, Lutero y sus partidarios, y se ha alcanzado una etapa de
armonfa sin especial sospecha.8

Por otro lado la tradición mfstica en España tenla un suficiente

arraigo hisórico de larga fecha para hacer frente al avance racionaüsta del
resto de Europa. Los mfsticos españoles eran grandes defensores de la
libertad delhombre frente ala "tiranfa de la sola fides" de Lutero, y de
la sola ratio de la Ilustración y del racionalismo. No oponen fe, razón,
pasión, voluntad, imaginacióqfuer¿a creadora, sino que 1o unifican en el
espfritu, o centro o imagen de Dios en el hombre. La integración del

Véase M. Bataillon, Erasmo en España, op. clt., p. 155 y ss.

M. Andrés, op. clt., p.388.

r57
hombre en sf mismo era su punto de partida.g Para M. Andrés, entre la
mística española y el racionalismo cartesiano hay, a pesar de todo, no
pequeñas afinidades: el racionalismo se centra en el hombre que piensa,
mientras que los mfsticos no definen metaffsicamente las cosas, o sea, por
el género y la diferencia especffica, sino que describen una experiencia
de Dios en el hombre, que 10 entiende como imagen suya y que, a su vez
se transforma en É1. El punto común es, al fin, el hombre, que los
mfsticos conciben como totalidad de persona y espfritu. t0 Todo derecho
proviene de Dios. Por ser el hombre, por naturaleza, creado a imagen de
Dios, esa misma nafuraleza, es fuente de derecho. De ese modo,
dogmáticos, moralistas, espirituales y exégetas acercaron la teologla a la
vida y la metieron dentro de los problemas de los hombres. El valor de la
persona humana y la jerarqufa de los derechos constitufa la base de la
escuela teológico-jurfdica de Salamanca. I I

Se perfilan entonces en la teologfa clásica española las dos

corrientes tradicionales del pensamiento anropológico cristiano: la
tomista y la agustiniana, que M. Andrés prefiere llamar también de
franciscana.12 Para la tomista el hombre, por su misma naturaleza,
ocupa un puesto central en el cosmos. Es el ser más afin a Dios, su crea-
dor. Solo él dialoga inmediatamente con el creador, y está inmediatamente
ordenado a El. Para la otra corriente el hombre es considerado no dentro
del universo sino frente a é1. Las consecuencias polfticas de esas
corrientes las hemos visto en el capftulo anterior.

La teologfa, tal como se desarrolla en España a lo largo de las

primeras décadas del siglo XV[, llegará a una etapa de sfntesis con la
aceptación en su interior de los mejores aportes del Humanismo y de la
Escolástica. Del humanismo se acepta el retorno a las fuentes del
pensamiento y de la tradición hisórica del cristianismo, del conocimiento
directo de los textos originales de la Sagrada Escritura y de los Santos
Padres a través de un estudio cuidadoso de las lenguas sacras en que

9 Idem, p.311
10 ldem, pp. 310-311
1l Idem, p. 337.
12 ldem, p. 342.

158
fueron escritos, de las respectivas culturas, del valor de la historia de los
pueblos, interpretada en el contexto de la historia de la salvación de toda
Ia humanidad cn la persona de Cristo, y de la orientación general hacia la
realidad humana como totalidad de naturaleza y espfritu, alma y cuerpo.
Gracias a eüo la exégesis bfblica y el estudio de la patrlstica tienen un
extraordinario desarrollo.

Del método escolástico se conservan la preocupación por la

claridad y precisión de los conceptos, la valorización posiüva de la razón
como instrumento natural igualmente idóneo para acceder la fe y no en
contradicción a ella. Gracias a la escolástica la teologfa no se reducfa a la
exégesis ni tampoco a las elocubraciones estériles y desencarnadas de la
realidad y de los problemas humanos a 1o que tendfa la misma escolásüca
sin los aportes del humanismo.

Desde esas consideraciones generales sobre la situación del

pensamiento teológico en España y de los debates sobre el problema del
método que en 1530 enfrentan las distintas corrientes, pasaremos a
analizar la obra de Don Vasco como obra teológica que es, aunque no
haya sido escrita con el explfcito propósito de esponer su pensamiento de
forma sistemática como ciertamente lo exigirían las normas académicas
tanto del humanismo como de la escolástica. Su finalidad no era escribir
un tratado para académicos sino para informar a otras instancias del
gobiemo de las lndias sobre una realidad que él "ve" todos los dfas, pero
con ojos de "un pastor" que defiende a sus ovejas, no del que las lleva al
matadero más próximo. Eso hay que tenerse en cuenta al valorar la obra
quiroguiana en cuanto a la forma, que, como dijimos y él mismo con-
fiesa, dice una "ensalada de cosas" como un abogado que repite lo mis-
mo de diversas maneras en favor de la "verdad de la causa" más que por
otros motivos.

Esa su "verdad de la causa" deberá también ser entendida dentro

del confexto ideológico en que se encuentra nuestro autor, y evaluada
segrin el mayor grado de conciencia posible de ese momento, para no
correr el riesgo de obligarlo a pensar con parámetros que no son los
suyos ni con preocupaciones extemporáneas. De aquf el esfuerzo de
reconstruir el universo ético, jurfdico y teológico en que se daban los
problemas relacionados a la situación histórica de las Indias, para damos

159
cuenta de su propia lógica de argumentación en vista a sus verdaderos
fines propuestos y/o velados.

Sin la preocupación de ubicar a Don Vasco en "una" de las

corrientes en cuestión, lo que no serfa tarea muy fácil ni quizás necesaria,
seguiremos viendo cómo nuestro autor trata sus fuentes y desarrolla su
argumentación en orden a los objetivos que tiene trazados de antemano de
acuerdo a su previo análisis y comprensión de la situación novohispana
desde su trfplice dimensión: la de los indfgenas, la de los españoles y la
de la iglesia universal. Para responder a una necesidad concreta, echará
mano de todo lo que tiene disponible a su alcance: su formación de
jurista, su situación de oidor, su formación teológica vinculada al derecho
canónico, libros y testimonios de misioneros en otras regiones de las
Indias, pero, sobretodo, su observación personal diaria, y su esfuerzo de
comprensión de todo lo que oye y ve de la población indfgena.

Para facilitar nuestra tarea pasaremos a considerar por partes la

recepción en Quiroga de los métodos teológicos entonces en discusión.

El valor metodológico de la propia experiencia

Vasco de Quiroga cuando escribe su I. D., ya lo sabemos, era

aún laico y oidor. Su "experiencia" de casi cinco años de contacto
constante con las poblaciones indfgenas de México y Michoacán es el
punto de partida de su "información" y alegato teológico de la libertad
indfgena. Para él no habfa duda de que las provisiones de 1534 del
Consejo de Indias que restablecían la esclavitud, habían sido emanadas a
causa de "siniestras relaciones de personas que, en la verdad, no
tienentanta experiencia, o tan buen entendimiento de las cosas cuanto
convendría".13 Asf inicia Quiroga su parecer, cuando anuncia de entrada
el objetivo que se propone y la diferencia fundamental que tiene con la
de otros informantes cuyo principal compromiso no era con la verdad
sino con sus "pasioncillas", "coMicias y otros intereses particulares". Las
pasiones, codicias e intereses particulares no los hacen "libres" para
actuar de acuerdo a las exigencias de la verdad. Satanás, "adversario de

l3 I.D., I, I, p. 47 (Subrayado nuestro).

160
toda obra buena"l4 produce la "ilusión" y la "fantasfa", " de manera que
viendo no vean y oyendo no entiendan".l5 La verdad para Quiroga no
está desvinculada de la práaica o de la "experiencia" de la "obra buena".
Pero además de quitarles la libertad, los informantes interesados en el
botfn de la conquista ya no pueden verni oir; se quedan ciegos y sordos
los que solo oyen a sus propios intereses y codicias.

¿De dónde le viene a nuestro oidor tal claridad metodológica?

Ciertamente encontrÍunos, por un lado, a Juan Gerson,16 ¿ quien recurre
en un momento clave de su discurso cuando responde a las dudas de
Andrés de 7*rezeda (o Cereceda) y critica al parecer del maestro Rojas,
teólogo que escribe desde la Isla Española, sobre si podfa herrar con
hieno de esclavo de rescate a los indios que los caciques danpor esclavos
a los españoles. Casi haciendo un juego de palabras, contesta Quiroga a
esas dudas diciendo que los errores de ese ¡everendo padre de permitir
el hierro en algunos casos "proceden -como lo dice Gerson- de no estar
los hombres en las cosas circunspectos y muy recatados, y de no mirar
todas las circunstancias y raíces y nacimientos y orfgenes y fines de las
cosas, sino regirse por las reglas generales, sin descender a parti-
cularizarlo todo y sin haberhecho experiencias dello".l7

74 Conforme lo recuerda C. H. Peredo eri su nota I, 3 la palab'ra Satán signiñca

ttadversariott en hebreo.
15 I. D., I, 1 p. 41.
16 Véase sobre Gerson y su influencia en Quiroga nuestro cap. I.
17 I. D., Itr, 148, p. 143 (sub'rayado nuestro). En otro lugar y regresando al
mismo tema, Quiroga cita m¡ás extens¡rmente a Juan Gerson en su obra De
solicltudine ecclesiasticorum, partida 2a., partícula XVI. Por la
importancia que éste tiene en cuanto al método del pensamiento de nuestro
autor, pondremos aquí la cita completa: "En este asunto se comprende de
dónde proviene el error tan frecuente en los juicios que se refieren al hombre
y a sus costumbres. Hay quienes se fimdan sólo en reglas generales, como
son las sentencias proverbiales y los dichos autorizados de los santos; hay
quienes se dedican completa y rlnicamente a examinar lo singular sin llegar
a ninguna resolución que alcance los principios, o por ignorantes o por
negligentes, bien porque atienden únicamente a la letra y a la materialidad
sin espíritu, bien porque tal o cual malicia suya les pone venda en los ojos.

l6l
 Los errores provienen por no mirar bien las circunstancias, insiste.
Y también se engañan en eso los mismos naturales al üempo que los
hierran, "pensando que son esclavos, no sabiendo qué cosa sea serlo
entre nosotros".lS De no analizar, como se debe, la diferencia entre lo
que los españoles entienden poresclavitud y el "servicio alquilado" de los
indfgenas, se comete el error de herrar por esclavos a "millones", siendo
en verdad libres. Y esto porque "ni por guena ni por delito ni por otras
vfas, no sabemos que haya entre ellos esclavos verdaderos que se puedan
ni deban herrar, porque todos lo sacrificaban, y tampoco nuestra manera
de esclavos que es la que era entre los ciudadanos romanos.lg Este
método experimental le permite captar un hecho fundamental: no se puede
pensar la vida y las costumbres de esta tierra de la misma manera como se
piensa y se entiende en Europa. Asf, para la forma del uso del trabajo de
otras personas, como es el caso aquf de la esclavitud, es necesario tenerse
en cuenta que "nuestra nación española en manera de servicios y
servidumbres y costumbres es tan extraña y ajena y diferente de la suya,
que ninguna conformidad ni comparación ni conveniencia tiene con
ella".2o

Hay otros homb'res, discretos y prudentes, que con cuidadosa experiencia

van juntando y componiendo las cosas singulares y con sabiduría las
sintetizan en reglas generales, apuntando igualmente la razón de la ley
encontrada; lo cual tiene efecto, a veces, elevando Ia men[e a ordenamientos
divinos; a veces, recurriendo a reglas humanas. [,o primero se realiza por la
virtud que Aristóteles llama gnómlca; lo segundo, por la epikeya, que
podemos nombrar buena equidad. Y puesto que son rarísimos tales hombres
discretos, ya que se requiere una larga aplicación de la experiencia junto con
Ia erudición, no conviene anda¡ buscando en todos los individuos juicio
sólido para esos asuntos relativos al hombre y a sus costumbres, ni
tampoco hay que presuponer que cualquiera deba dar ese juicio sólido, sobre
todo, sin tener la verdadera información que se exige sobre tal caso con
todas sus circunstancias" (Véase en I. D. , I, 10, pp. 53-54). Importante,
pues, para Quiroga que "experiencla" y "erudlclón" caminen juntos en
los "asuntos relativos al hombre y sus costumbres".
18. "Acla¡aciones del licenciado Quiroga sobre el parecer del maestro Rojas", en
l. D., p. 227.
19 I. D., Itr, 147, p. 142.
20 Id., Ibld..

r62
 Coincide Quiroga con Luis Vives en la valoración de la experiencia
propia como "base de todo conocimiento".2l Para Vives y los mfsticos
que viven la vfa del recogimiento -de la cual también participa Juan
Gerson- "no se ocupan de la naturaleza del alma, sino de sus vivencias
inmediatas, suministradas por la experiencia cotidiana y enriquecidas con
la de otros, especialmente de un director espiritual experimenfado".22
Para ellos "no es larazón la que pone en contacto más estrecho con la
última verdad, sino la experiencia amorosa, por la cual el hombre se
transforma en Dios, que es la última verdad".23 La unidad entre sabidurla
y experiencia, conocimiento y práctica, escolástica y mfstica, es obra de
mfsticos españoles como Osuma, Santa Teresa y San Juan de la Cruz. La
experiencia ücne la primacfa en el ordenamiento mfstico, como fuente
segura de conocer y practicar. No enseñan los mfsticos sino 1o que
primero lo han experimentado. Se adelantan, en ese sentido, al espfritu
práctico tfpicamente modemo y al empirismo. Ciertamente las rafces de
esa filosofía y teología de la experiencia se encuentra en el realismo de
Aristóles y en Santo Tomás de Aquino (De veritate, q. 10 a.7 adZ) y en
la escuela mfstica del norte de Europa (irlandesa, holandesa y alemana).24

Esta unidad entre el conocimiento de Dios y la práctica de la caridad

cristiana, la vemos en Quiroga en el mismo contexto de su oposición a la
esclavitud indígena. El problema se pone en términos de evitar la
contradicción entre "la palabra y la denunciación del Evangelio" y las
"obras de destrucción". Lo que les predicamos con las palabras, "les
predicamos y deshacemos y destruimos con las obras, haciendo que
parezca fraude, malicia y engaño todo cuanto traemos, viendo en nosotros
las obras tan contrarias a las palabras de los sennones que se les pre-
dicamos".25

Al verse echados en las minas, no con poca irreverencia y

vilipendio del santo sacramento del bautismo que acaban de recibir, "en

2r M. Andrés. op. cit., p. 166.

22 Idem., p. 167.
23 Id. Ibid. Subrayado nuesro.
Véase Id. Ibid..
25 I. D., III, 184, pp. 167-168.

r63
lugar de alabar y conocer a Dios y ver y experimentar la bondad y
piedad cristiana, verán y experimentarán la crueldad de los malos y
cobdiciosos cristianos y deprcnderán a maldecir el dfa en que nacieron y
la leche que mamaron".26

El conocimiento verdadero de Dios exige como condición la cohe-

rencia entre palabras y obras, evangelio y vida, doctrina cristiana y
experiencia de la caridad.

El "retorno a las fuentes"

Hemos comenzado este estudio sobre el pensamiento de Don
Vasco de Quiroga precisamente por las fuentes que este autor utiliza en
especiai en su obra más conocida, la Información en Derecho. Ello
nos ha servido como la entrada que deseábamos partiendo del mismo
método de razonar de Quiroga, conociendo a los autores que usa en su
discurso y en qué momentos los llama para dar autoridad y efecto en la
argumentación. Veremos ahora el significado metodológico de ese
recurso, que no es apenas estilfstico sino también de gran importancia
histórica.

De hecho el "retomo a las fuentes" es una gran reivindicación del

humanismo renacentista, con no pocas repercusiones en las reformas
protestante y católica. Las fuentes son la garantía de la "autenticidad" de
un pensamiento y su conecto uso decfa mucho de la "verdad" que se
quería transmitir. Cuanto más fieI a las fuentes, más verdadero es el
discurso. Pero decíamos que ese movimiento de reencuentro con las
fuentes tiene un valor histórico. Se trata, con raz6n, de una verdadera
relectura de la propia historia de toda la cristiandad a partir de sus inicios.
La preocupación por la historia siempre ha sido una característica del
cristianismo, y la reflexión sobre el "cristianismo primitivo" ha sido
siempre una necesidad, toda vez que soplan los aires de "renovación" o
"readaptación" a las nuevas exigencias de los tiempos.

Nada fuera de lo "común", pues, era el "retomo a las fuentes" en el

26 I. D., III, 178, p. 163. (Subrrayados nuesrros).

ru
siglo XVI, a parte del hecho de que entonces entra a hacer parte del mis-
mo "método" del quehacer teológico entre los asf considerados "lugares
teológicos" de la teologfa hegemónica de la época.

Antes de estudiar las motivaciones de Quiroga para el uso de sus

fuentes, veamos lo mismo en algunos autores contemporáneos suyos
que, al contrario de nuestro autor, abordan problemas de metodologfa
teológica de modo más sistemático.

Luis Vives (1492-1540), un autor a quien ya conocemos, se

define más como humanista que como escolástico o espiriual. Para él la
teología exige un auténtico retomo a las fuentes (Sagrada Escritura) y
conocimiento directo, no por antologfa, de los Santos Padres. Insiste en
la importancia de la historia en general, y en especial de la Iglesia y de la
hagiografía. No clasifica a las fuentes en orden de importancia como
hacen otros autores, pero es fácil deducir por sus escritos la preeminencia
de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres como su intérprete más
inmediato. Importante en su pensamiento es la defensa que hace de la
dignidad y el valor de La raz.ón humana en el quehacer teológico. Quierc
que la teología esté a servicio de la vida cristiana y no de las sutilezas y
esterilidades a las que aprecia y tiende la escolástica.27

Pero veamos también a Domingo de Soto (1494-1560) quien

escribe su obra metodológica en 1535, en el mismo año de la I.
D. de
Quiroga. Para este teólogo dominico,los lugares teológicos considerados
en orden de importancia son los siguientes:

"l)Sagrada Escritura (medio propio y necesario)

2) Autoridad de los Santos Padres (medio propio y plobable)
3) Autoridad de los doctores escolásticos (medio propio y menos
probable que el anterior)
4)Larazónhumana (medio ajeno y probable)
5) La autoridad de los filósofos (medio ajeno y probable)" 28

27 M. Andrés, op. cit, p. 391.

28 Idem, p. 396.

165
 Es notable observar en él la importancia que concede a los
escolásticos cuando alanzón humana en cuanto tal y a los filósofos deja
en último lugar y casi totalmente fuera del quehacer teológico.

Francisco de Vitoria (1486-1546) por su vez, en 1539

organizaba los lugares teológicos de la siguiente manera:

" a) Lugares propios e infalibles:

1) Sagrada Escritura ('primus locus, potissimus et magis
. proprius')
2) La autoridad de la Iglesia en materia de fe y costumbres
('proprius et firmus')
3) El concilio universal ('proprius et firmus')
4) La autoridad del Papa ('locus firmus in rebus fidei et in
bonis moribus')

b) Lugares probables:
l) El concilio provincial
2) La autoridad de los Santos padres
3) El consentimiento de los teólogos

c) Lugares ajenos:
1) La razón natural
2) La autoridad dc los filósofos".29

Con el pasar de los años, los "lugares teológicos" aumentaban en

número, al tiempo que entraban a hacer parte de los considerados
"lugares propios", toda la tradición de la lglesia, inclusive los Santos
Padres,los teólogos escolásticos y canonistas, además de la autoridad de
la Iglesia católica y romana, y de los concilios generales, como lo hace
Melchor cano en 7562 en su obra máxima sobre el tema De rocis 1

theologicis. Tomándose en cuenta que en este mismo momento se realiza

la última etapa del concilio de Trento (1562-63), no es difícil concluir que
el clima anti-reforma protestante haya, de alguna manera,30 jugado un

29 Ibid.
30 M. Andrés atribuye la renovación católica en España únicamente a los

l6ó
papel en la decisión de los "lugares teológicos" que deberfan ser incluidos
en su metodologfa. De todos modos su obra marca la cumbre evolutiva de
la renovación teológica que va del 1530 al 1570, pero que, por cierto, no
ha tenido ya ninguna influencia directa en nuestro obispo. Lo importante
para nosotros aquf es conocer la relevancia que adquiere el problema de
las fuentes para la teologfa católica en el siglo XVI, cuya influencia,
recuerda con razón M. Andrés, se dejará sentir prácticamente hasta 1962-
1965 en el Conciüo Vaticano II.

Vasco de Quiroga, por su parte, no enumera en orden de

importancia, ni ernite cualquier juicio de valor sobrc las fuentes que utiliza,
ni mucho menos elabora m tratado sobre el método teológico. Sin embargo
esto se puede deducir por la frecuencia del uso y el tipo de fuentes que
maneja, haciéndonos ver cuáles son sus "lugares teológicos" preferidos.

No cabe duda de que la fuente de mayor importancia para nuestro

autor sea también la Sagrada Escritura. Esto lo indica en primer lugar, el
hecho de ser la fuente más citada a lo largo de su texto. Pero lo indican
también los temas teológicos que más se destacan en la obra. Son ellos, a
nuestro ver, al menos cuatro: la temática del Buen Pastor, la de
una teología utópico-escatológica de la ciudad, la teologfa paulina de la
gracia y la de una teologfa del pobre como templo espiritual de Dios.
Todas estas teologías tienen un punto histórico en común que es el de la
construcción de una iglesia "renovada" en el Nuevo Mundo, para la cual
sería necesaria, también, una nueva eclesiologfa.3l

impulsos endógenos de reforma personal, social y eclesial, A nuestra

manera de ver, si bien los movimientos de "reforma" de la cristiandad hayan
sido iniciados, realmente, mucho antes del mismo siglo XVI, y éste
ciertamente es el espíritu de las órdenes religiosas monásticas del siglo
XVII, nos parece muy difícil que los teólogos de la talla de Vitoria, Melchor
Cano, etc., no hayan sufrido ninguna influencia del "clima" de la reforma
protestante. La importancia que Cano da a la "autoridad de la iglesia
católica" a la "autoridad de la iglesia romana", y a "las definiciones del
papa" como lo hace el dominico Ambrosio de Salazar en 1557, no nos
parece deberse únicamente a un espírihr intemo de renovación.
3l Véase sobre el tema de la "iglesia renovada" en nuestro próximo capítulo
u.

167
 Véamos más detenidamente estas afirmaciones. Antes de todo,
decir que la Sagrada Escritura es la fuente básica de Don Vasco pareciera
no decirmucho, o decir lo obvio,'tratándose de un texto del siglo XVI
en el que se supone que la cultura cristiana es la dominante. Recordamos
que ello no habfa sido asf por siglos anteriores, en especial desde fines del
XII hasta fines del XV. Los movimientos de reforma, entre los cuales se
encontraban el eramismo y el luteranismo, reinvindicaban precisamente
eso: el retomo de las Sagradas Escrituras a su verdadero puesto de "lugar
teológico" privilegiado por excelencia de toda la reflexión cristiana. Pare-
ciera que la filosoffa escolástica, el nominalismo y el pensamiento
jurfdico, se imponfa por sobre la "irracionalidad" de la fe. El equilibrio
entre razón y fe logrado por Santo Tomás en el siglo XIII se encontraba
muy rápidamente deshecho. Sin embargo, ya lo dijimos más arriba, los
reformadores católicos, y aún más los erasmistas y luteranos, no crefan
en la posibilidad de una verdadera "rcnovación" o "reformación" de la
iglesia sin una auténtica "vuelta a las fuentes", especialmente bfblicas' La
importancia que recobran las Sagradas Escrituras a lo largo del siglo XVI,
lleva¡á a que por primera vez se definan, ya en las primeras sesiones del
Concilio de Trento, los libros que serán considerados canónicos por la
iglesia católica, la traducción latina conocida por la Vulgata hecha por
San Jerónimo Ga7420) como la única autorizada,3Z y el establecimiento
de cátedras de su enseñanza en las Universidades.33 La reforma
protestante por su parte hará una serie de traducciones vemáculas. Las más
famosas hasta nuestros.días es la del mismo Martín Lutero al alemán y la
del King James al inglés.

5Z Véase la sesión IV, celebrada el 8 de abril de 1546: "Decreto sobre las

Escrituras canónicas"y el "decreto sobre la edición y uso de la Sagrada
Escritura", en El Sacrosanto Y Ecuménico Concilio Tridentino,
op. cit., p. 34-40.
JJ Sesión V, celebrada el 17 de junio de 1546, el decreto sobre la reforma, cap.
I: "Que se establezcan cátedras de Sagrada Escritura", en ldem, pp.45-49.
El Conciüo uidentino será, en ese sentido, la afirmación de una práctica que
ya se venía desarrollando en las escuelas teológicas de Alcalá y Salamanca
desde los primeros años del siglo XVI y servirá de estímulo para su
aplicación rnrís amplia a otros lugares, en América inclusive.

1ó8
 Hemos visto más arriba que para Quiroga San Ambrosio pareciera
hablar a los cristianos españoles de esta tierra por la codicia que hace
cegar a los que la pracücan, incapacitándolos de ver la situación de
opresión y destrucción a que tienen sometidos los indfgenas.

Como remedio a "los grandes males que se hacen debajo del

sol"34 no deja él de creer en la posibilidad de una "muy grande lglesia y
perfecta cristiandad" en las Indias, si se concede a los indfgenas "una muy
buena polfcia mixta y muy buen estado".35 Esa posibilidad de vivir y
practicar la "ley cristiana" se la.están indicando las potencialidades de
"aquestos naturales".36 Lo afirma San Juan Crisóstomo37 y también San
Ambrosio quien dice, comentando en otro lugar al mismo evangelio de
Lucas:

"Ciertamente lo despreciable a los cálculos humanos es más valioso

para la fe. El Señor no anduvo tras cenáculos rebosantes de sabios,
sino buscó gente sencilla...".38 Esta gente sencilla son estos
"pobrecillos maceoales [...] que de tan buena gana entran en esta
gran cena que en este Nuevo Mundo se apareja y guisa".39

El otro tema teológico que Quiroga desarroüa desde las Sagradas

Escrituras es cl de la gracia de Dios que actúa a través de los medios e
instrumentos humanos. Recuerda que San Pablo decfa que no era él quien
actuaba, sino la "gracia de Dios" que estaba en é1. Si eso sucedfa con ese
apóstol, conocido como apóstol de los gentiles, "de la misma manera
podría Dios hacer y obrar agora, pues no es más abreviada su divina
mano que entonces, dando y prestando su gracia y favor por ello a los
órganos e instrumentos que para ello escogiese y más fuese servido,
aunque no fuesen de los más en el mundo estimados, sino por ventura

34 Ecl. 4, l-3, en I. D., I, 8, p. 52.

35 I. D., III, 186, p. 168
36 Véase I. D., III, 24f, p. 198.
5t I. D., Itr, 259, p. 207.
38 San Ambrosio, op. clt., p. 117.
39 I. D., I, 4, p. 49. Véase Lc 14, 15-24 que es el texro bíblico a que se
refiere Quiroga con cla¡a alusión escatológica.

t69
como lo acostr¡mbra a hacer, de los más desechados y olvidados y en
menos tenidos".40 Cita en seguida a ouo texto de San Pablo de la misma
primera carta a los Corinüos en la que confirma la predilección divina por
los que el mundo tiene por necio para confundir a los sabios y por los que
el mundo tiene por débil, para avergonzar a los fuertes.

De ese modo, de la doctrina paulina de la gracia Quiroga deriva su

teologfa de la predilección de Dios por los maceoales indfgenas quienes ya
se encuentran, según é1, preparados y dispuestos a recibir la fe y religión
cristiana.4l

Importa resaltar la diferencia entre Quiroga y otros teólogos del

siglo XVI, respecto a la confianza en la acción de Dios en orden a la
evangelización del Nuevo Mundo. Los misioneros predicadores de la
palabra de salvación son, para nuestro autor "medios e instrumentos" del
mismo Dios que no ha cambiado su manera de actuar desde los tiempos
de los apóstoles, de la iglesia primitiva, hasta "agora", de los tiempos
modemos, en que se abre un "mundo nuevo" todavla por evangelizar.
Habrfa entonces un perfecto paralelo entre esos dos momentos de la
historia del cristianismo. No piensan lo mismo otros autores como
Seprilveda. Para éste "la sola ayuda de Dios" no es suficiente para
predicar el evangelio en todo el mundo. La situación "ahora", dice é1, es
distinta a la de los tiempos neotestamentarios. "Los apóstoles de nuestro
tiempo" -continua- no tienen "aquella perfección de fe, aquella virtud de
los milagros y don de lenguas con que sometían y dominaban a los
enemigos más impfos". Pero como ahora "por nuestras culpas no vemos
milagro ninguno o son rarísimos, debemos proceder con prudencia y
moderación, porque haciéndolo de otro modo parecerfa que tentábamos a
Dios, lo cual es contra la ley divina".42 Actuar con "prudencia y
moderación" significa, en la práctica, no solo hacer la guera para someter
y "pacificar" como condición primera y necesaria para poder predicar el
evangelio, sino también imponer constantemente amenazas y terror.43

40 Váse I. D., ü. 270-271, pp.214-275 y ICor 15, 10 y lCor 26-27.

4l I. D., Itr, 241, p. 198.
^, Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit.' p. 141.
43 Idem, p. 147.

170
 El acento no está aquf en la acción de Dios, quien para euiroga es,
en última instancia, el que evangeliza, sino en la acción de unos
"apróstoles" que no úenen ya las mismas virn¡des que los de antes. Las
consecuencias de ello las tendrfan que padecer los que serán así
"obligados a practicar el bien", a convertirse y aceptar sin más resistencia
al "imperio de los cristianos".44

Nos queda, por último, comentar la teologfa quiroguiana del pobre

como templo espiritual de Dios. Hemos indicado ya anteriormente los
textos45 en que se fundamenta. La teologfa bfblica de nuestro autor es
básicamente neotestamentaria, más aún en este punto. El templo, la
morada de Dios entre los hombres, ya no es la tienda del desierto, ni el
templo de Jerusalén, sino "la persona hsmana", que en estas tierras son
"maceoales" (pobres) en su mayorfa,los que aún "neófitos" se los están
herrando ya como esclavos. He aquf el "escándalo" que cometen los
cristianos españoles, echando por tierra y convirtiendo en ruinas a tanto
"templo espiritual de Dios".46

En cuanto a las demás fuentes, para evitar el riesgo de repetición y

prolijidad, remitimos al lector a nuestro capftulo II donde ya hemos
tratado el tema con alguna extensión, y al próximo punto 3. para lo
referente a las fuentes jurfdico-teológicas. Lo que sf nos interesarfa dejar
asentado aquf, en cuanto al aspecto metodológico se refiere, es que parece
tener Quiroga mucha conciencia en relación al uso de sus fuentes,
concediendo por un lado prioridad a las bíblicas y patrfsticas, equi-
librándolas por el otro con las de la tradición filosófica y jurfdica (Juan
Gerson, Tomás Vfo Cayetano, Sebastián Brandt, etc.) y del magisterio de
la Iglesia @ncíclicas y bulas papales, concilios, etc.). Ello nos permite
ubicarlo, sin mucha dificultad, en la corriente considerada como
renovadora del pensamiento teológico español, la que en ese momento
está realizando la generación de 1490 aunque é1, según nos consta, haya
nacido cerca de dos décadas antes.

44 Idem, p. 145
45 Véase I. D. III, 171-173, pp. 159-160.
46 San Juan Crisóstomo en su comentario a la primera carta a los corintios del
apóstol Pablo, le da la opoñunidad a Quiroga para decir que aquí el

17r
La teología jurídica
Hemos indicado anteriomente la importancia que los argumentos
jurfdicos adquieren como "lugat teológico" para la gefrcración que realiza
la renovación de la teologfa en España uniendo el humanismo con la
escolástica.

La relación entre teologfa y derecho se establecen bajo nuevas

bases gracias a la tarea de reengarce a las fuentes bfblico-patrfsücas que
realizan Azpilcueta, Soto, Vitoria, Juan de Medina, Covam¡bias, etc.. Se
discuten y se definen los ámbitos de actuación del derecho canónico y del
derecho civil. La teología moral que hasta entonces era una parte aún no
desmembrada de la teologfa dogmática, se beneficiará, de manera
decisiva, del encuentro del nominalismo con el tomismo. de la
observación de los hechos históricos y los problemas que éstos plantean,
y de la renovación del derecho.4T

Visto desde otro ángulo, la moral y la teologfa se verán tomadas

por los problemas jurídicos de la conquista y colonización de América y
los acontecimientos polfticos y económicos en Europa. Estos exigen
urgentes respuestas en orden a la orientación pastoral de la práctica
cristiana. De ahí el llamar esa teología, teología-jurfdica como lo hace
Venancio Cano. Para él "el problema planteado por el descubrimiento, la
conquista y la civilización de América, es un problema teológico-jurídico,
imposible de resolver con acierto a la luz tenue de la sola ciencia
legista, que no puede elevarse ni comprender los altos principios de que
se nutre la teología y son familiares al teólogo""+8 Ya José María Chacón
y Calvo 49 había hecho notar la centralidad de la "idea teológica" en el
proceso de la "conquista y civilización" de América, del que origina un

"esc¡índalo" de los cristianos (antiguos) contra los "neófitos" no es el de

comer catne sacrificada a los ídolos (Véase I Cor. 8), sino el de transformar
en esclavos a hombres libres (I. D., [, 173, p. 160).
47 M. Andrés, op. cit., t. II, p. 460.
48 V. Carro, op. cit., t. I, p. 12.
49 En su p,rólogo a la edición del Cedulario cubano, los orígenes de la
colonlzaclón (1493-1512), Compañía Iberoamericana de

r72
Derecho nuevo de profunda rafz teológica. Milqufades Andrés, por su
vez, prefiere incluir toda la cuestión de una teologfa jurfdica bajo los
términos de la teologfa moral, considerando el hecho de que el campo en
que acnian es el mismo y que su proceso de renovación cone paralelo.50

El centralismo hispanista de V. Cano y M. Andrés no los deja ir

más allá del espíriru triunfalista con que tratan el tema. Carro escribe su
obra con un tono claramente en defensa de la obra"civilizadora" realizada
por España. "Descubrir la verdad real y objetiva" se confunde con el
"servir mejor" a España, la Madre Patria.51 Le interesa resaltar las
excelencias de las leyes logradas por los teólogos-juristas en quienes se
concentraría un profundo conocimiento de los asuntos de su especialidad
y el gran fervor patrio. Al mismo tiempo que eleva la figura y obra de
Vitoria y Soto, disminuye deliberadamente la importancia de Bartolomé
de Las Casas. Las Casas habría dejado llevarse por la "animosidad, que
tanto ofende a todos los que se consideren ligados por la sangre con
aquellos conquistadores, ya seamos españoles o hispanoamericanos". 52
Le faltaría al Protector de lndios "sercnidad y ciencia para ver el alcance
de muchas de sus afirmaciones".53

La "objetividad" que Carro pretendía en su obra llega al ridfculo

con afirmaciones como las que, al invés de América Latina, se debería
decir América hispánica al nuevo continente,54 y cuando comenta que
Las Casas ha defendido a los indfgenas con caridad cristiana, "penc no
siempre dentro de los lÍmites justos", pues "es absurdo el irritarse, como
io hace algunas veces[...], por la muerte de algunos o muchos indios en

Publicaciones; Colección de Documentos Inéditos para la Historia de

Arnérica, t. VI, Madrid, 1929, y en La experlencla del Indlo. ¿Un
antecede¡te a las doctrlnss de Vltoria?, Conf. (Anuario de la
Asoc. Francisco de Vitoria" V, 1932-3), p. ZU. (Véase en V. Carro, op.
cit., p.11, nota 1).
50 M. Andrés, op. cit., p. 461.
5l V. Carro, op. cit., p. 10.
52 Ibid., p. 21.
53 Ibid., p. 20.
54 Ibtd., p. 26 (subrayado del mismo autor).

173
batalla campal, cuando los españoles no hacfan más que defenderse".55
¡La caridad cristiana deberfa, según su lógica, someterse a lo que los
españoles consideraran como "lfmites justos", sin importarse por la
muerte de "algunos" o "muchos" indios! Pensar la realidad de la
conquista únicamente a paÍir del "centro" de poder como lo hace Carro,
es correr el riesgo de falsificarla e invertirla. ¡Oprimidos y agraviados
terminan siendo los españoles, no los indfgenas!

M. Andt'és, por su vez, se lamenta amargamente el que en la

historia del pensamiento jurídico se haya olvidado hasta el hecho indis-
cutible de que el derecho intemacional debe su origen al español
Francisco de Vitoria. Termina su capftulo sobre la teologfa moral
renovada, atribuyendo a la decadencia del poderfo español a partir de
1650, "el olvido y despojo" de sus ideales"56

Queremos decir con eso que, la preocupación principal, si no la

única, de muchos autores que estudian o han estudiado el pensamiento
teológico-jurfdico español del siglo XVI, ha sido la de ensalzar las
conquista teóricas que la conquista y dominación de América le ha dado a
España, como obra casi exclusiva de maestros como los de la Uni-
versidad de Salamanca. Estos no se habrían dejado sugestionar por
"pasiones" o "excesos de apologistas" como los que aquí, en el lugar de
los hechos, tomaron actitudes consideradas como "no equilibradas",
"serenas" y "cientfficas". La "cientificidad" de tales afirmaciones no
tiene más respaldo que el etnocentrismo del que ve la realidad apenas
con los ojos del conquistador, y sin "experiencia" personal de los hechos.

Don Vasco de Quiroga no llegó a ser "maestro" de ninguna

Universidad de la península. Fue apenas un "licenciado en derecho canó-
nico" y en la mayor parte de su actuación en la Nueva España se dejaba
guiar, más que por las normas preestablecidas de las ciencias jurfdicas -ya
1o hemos visto-, por su "propia experiencia personal" y por el estudio que
reúiza in loco de la realidad indfgena, a ejemplo del que hace sobre la

55 Ibid., p. 23.
5ó M.Andrés, op. cit., p. 507.

r74
supuesta existencia del sistema eufopeo de esclavitud entre los habitantes
del Nuevo Mundo.

Sin embargo, como muchos teólogos de la época, no logra evadir

la situación histórica e ideológica imperante. La argumentación jurfdica es
el "lugar teológico" privilegiado, aunque muchaS veces inconsgiente,
desde el cual los teólogos escriben sus obras cuando se encuentran en una
situación histórica de cristiandad, y en un mundo concebido ideoló-
gicamente como orbis christianus. La teologfa en ese contexto es una
tarea subsidiaria del gobiemo del Estado, y pafte esencial el pensamiento
Polltico.5T

Hechas esas consideraciones nos centraremos ahora en el

planteamiento y en la respuesta de nuestro autor a algunos de los
principales problemas teológico-jurídicos que enfrenta sin olvidar de que
éstos son, también para é1, problemas de conciencia (ética) y de práctica
pastoral. Esos problemas Son, a nuestro ver, por lo menos los sigUientes:
la legitimidad de la conquista española y de Ia evangelización de las
Indias; el poder de jurisdicción del papa y del rey (bulas, provisiones,

)l El esfuerzo de distinción de los campos de actuación de los teólogos,

juristas y canonistas, alcanza su rnáxima expresión en la siguiente
formuiación: "A teólogos y jurisperitos es común el tratado sobre las leyes,
pero desde diverso punto de vista, dice Ba¡tolomé de Medina, arlos más ta¡de
de los historiadores en este libro, pero situándose en la misma línea
ideológica. Los juristas consideran las leyes en cuanto nos ordenan a la paz
común de la sociedad; en cambio, los teólogos Eatan de ellas en cuanto nos
ordenan a la felicidad eterna [...]. Pe¡o la diferencia no se sitúa solo en el
fin, sino también en sus principios Porque el método de disputar de las
[...].
leyes en teología es más alto y sublime, porque las estudia todas desde un
punto de vista: en cuanto nos dirigen y encaminan hacia Dios [."]' Así'
pues, el derecho civil trata de mantener la paz en la república cristiana; el
derecho canónico, en la república cristiana y eclesirástica; en cambio, el de
los teólogos enseña vivir bien y felizmente en orden a la república celeste"
(V. Carro, Domingo Soto y su doctrlna Jurfdica, p' 82 y 157; B'
de Medina, In Priman Secundae p. 90; en M. Andrés, op. clt', t' tr'
p. 4X9, nota 5ó).

r75
ordenarzas, etc.); la guelra justa (por parte de los españoles); la guerra de
legltima,defensa natural (por parte de los indígenas) y la esclavitud.
Aunque sean todos temas ya tratados en capftulos anteriores volvamos un
poco a ellos para situarlos bajo la óptica del "método".

Quircgq no discute ni cuesüona, en ningun momento, el derecho de

los españoles a conquistar estas tierras, asf como su deber de evangelizar y
convertir a la fe cristiana. Cristianizar a los habitantes del Nuevo Mundo y
transformarlos en "súMitos" de su Majestad, es considerado el objetivo
final y justiñcación última de la presencia de los españoles que vienen a
traer una cultura y una religión indudablemente superior a la de los
indfgenas. Se encuentra de por medio la necesidad de cumplir la bula de
donación asf como de las instrucciones y provisiones de su Majestad.
Dios mismo, por mediación del papa, le habrfa hecho a su Majestad
apóstol en lo espiritual y rey en lo temporal, en orden a poder crear una
"república cristiana y católica, en que haya buena y general conservación
delios y de Ia tierra".58 El "mandato" que reciben los reyes de hacer
conocer el "nombre mismo del Salvador", obligación apostólica que les
proviene del hecho de "haber recibido el sagrado bautismo", es
completado por la "donación, concesión y asignación" del papa de "todas
las islas y tierras finqes descubiertas y por descubrir, conocidas y por
conocer [...que] estén hacia la India ya hacia otra parte cualquiera".59 La
bula papal tienc. para Quiroga, valor jurídico y teológico a la vez. Lo
espiritual es dcbitlamente acompañado por io temporal. Los dos
"órdenes" deben completarse para la formación de una sociedad con
"policfa mixta".

Pero ¿cómo quedan los derechos indfgenas a sus "dominios y

jurisdicciones" como afirman tener los juristas? La cuestión es de fun-
damental importancia. De ella depende la legalidad no solo de los espa-
ñoles conquistadores sino también de los misioneros, predicadores de la
buena palabra entre los habitantes de estas tierras. Recordemos que esta

58 I. D., III. 23, p. 77.

59 "Bula Inter Coetera de Alejandro VI", en Guillermo l-ópez de Lara" Ideas
tempranas de la política soclal en Indias. Apologfa de los
la libertad, Jus, México, 1977, p. 326.
indios. Bula de

r76
es la problemática por que se enfrentan más tarde Las casas y sepúlveda
en 1550 en Valladolid. Ya conocemos la posición que asume nuestro
obispo en esa polémica. En la I. D. se apoya é1, explfcitamente, en Juan
Gerson en su obra De potestate ecclesiastica et origine juris. No
niega, entonces, que "entre infieles e injustos pecadores existe justamente
tal dominio (sus propios derechos, dignidades, leyes y jurisdicción),
porque no se funda en la caridad ni en la fe, y permanece en ellos,
guárdese o no la caridad; pues el dominio civil o polftico es un dominio
introducido con ocasión del pecado",60 es decir, es de orden natural e
histórico, no de orden divino,y sobrenatural. Pero, con el mismo jurista y
teólogo afirma el poder de la Iglesia en relación a la edificación de
otros pueblos, "mayomente de gente bárbara como ésta". Repite, citando
al mismo "doctor christianísimo", que "dicho poder es tan grande, cuanto
Cristo, legislador sapientfsimo, previo que bastarla para la continua
edifrcación de la lglesia, su esposa amadfsima, a quien fortaleció y dotó
con su propia muerte. Arrebatarle ese poder serfa impiedad sacrllega y
mucho muy indigna".61

El mismo Quiroga comenta este texto diciendo que este poder debe,
sin embargo, ser "refrenado" por la misma "Iglesia y cristiandad y
cabezas della", es decir, por el papa y sus ministros, la sociedad
cristiana en general y por sus "cabezas" (rey, funcionarios reales, etc.),
ya que se trata de un poder "dado por Dios para edificación de su Iglesia y
miembros della y no para destrución".62

Ahora bien. A raíz de ese poder, los españoles ya se encontraban

en las lndias y habían sometido sus poblaciones a la corcna española.
Pero, al invés de solamente su Majestad suceder en lugar de Moctezuma
en los tributos que le ofrecían antes los indfgenas, cada español deseaba
tener ese volumen equivalente de riquezas. De esa manera se habfan
multiplicado los "Moctezumas que mantener en esta tierra" que "estando
[antes] en toda prosperidad esta miserable gente aun apenas podfa cumplir
por su poca arte y mucha necesidad", tanto menos lo pueden hacer ahora.

60 I. D., trI, 29, p. 80.

6l I. D., trI, 27, p. 80.
62 I. D., trI, 28, p. 80.

177
Por eso, de no ordenar como se debe y segrin su parecer, el resultado será
la destrucción, no la edificación que es lo que pide la bula de
donación, los teólogos y la "conciencia" de los españoles.63

Pero, recuerda Quiroga, "para una tal orden y policfa", es decir,

para la "edificación" de un orden poltico segrin el modelo que propone de
"policfa mixta", no pueden faltar "el poder y dominio regitivo, regulativo
y ordenativo que dice Gerson". Esos poderes "la cristiandad y sus
cabezas tienen en caso de necesidad y de evidente utilidad como ésta".ó4
Los indfgenas "no serfan en ellos agraviados, aunque reyes y señores
legfümos e naturales fuesen, antes los muy bien librados (del "desorden y
vida salvaje y tiranfa") y los que más en ello ganarfa¡".65 Quiroga se
excluye del grupo de "los que dicen que no se les pueden quitar sus dere-
chos, dominios y jurisdicciones". Con San Agustfn e Inocencio IV cree
que "la causa que mira por la religión es digna de mayor favor".66 Como
ya hemos dicho anterionnente, en este aspecto del poder de jurisdicción
indfgena se acerca Quiroga a la doctrina del mismo Ostiense.ó?

Relacionado a lo anterior se encuentra también el problema de la

guerra.Para su justifrcación recune a San Pablo (II Cor 10,8) para lo de
"no para su destrucción sino para su edificación"; pero también a San
Agustín y a San Antonino de Florencia.

"Ruega", por lo tanto, la lglesia, por los prÍncipcs católicos

cristianos cuando van a la guerra para sujetar y pacificar a los "bárbaros",
"pero no para destruirlos, sino para humillarlos de su fuerza y
bestialidad", y una vez "humillados, convertirlos y traerlos al gremio y

63 I. D., trI, 30, p. 81.

64 I. D., trI, 31, p. 81.
65 I. D., trI, 55, p. 93.
66 Id. Ibld.. Véase S. Zabala en "Las doctrinas de Palacios Rubios y Matías
dc Paz ante la conquista dc Amórica", Introducción a las obras de J. L. de
J. L. de Palacios Rubios y Matías de Paz, op. cit., p.
L)Oil.
67 Ibid., P. XLVru. Véase también nuestro capírulo anterior sobre la "guerra
justa" y la esclavitud indígena.

178
misterios della y al verdadero conocimiento de su criador y de las cosas
criadas".68 Ante el poder de la lglesia, todos los demás poderes se
declinan, ya que, en última instancia, el poder temporal debe subordinarse
al espiritual. Para Gerson la potestad eclesiástica tendrfa "cierto" do-
minio regitivo, etc.. Quiroga, convencido del poder de la cristiandad y
sus cabezas, parece fonar las mismas palabras de Gerson como si éste
dijera más bien que, para el orden y poücfa que é1 concibe para las Indias
"no podrfa a lo menos faltarel poder y dominio regitivo, regulativo,
etc".69

De ese modo, si para el problema de la esclavitud y del derecho de

los indígenas a su "defensa natural" Quiroga apoyaba las tesis más
benéficas, basadas en la "humanidad" del indio, su bondad natural,
valores propios, etc., no pasa 1o mismo en la cuestión de la guerra de
"sujeción y pacificación" de que tienen poder y deber los españoles para
destruir la "tiranfa" antigua y "construir" una sociedad cristiana. En vistas
del orden nuevo cristiano, el poder de soberanfa y jurisdicción indígena,
aunque "legítimo", debe ceder -y ésto sin temor de cometerles "agravios"-
a quienes les pueden dar "ordenación y policfa" superior, que sea de
mayor utilidad y provecho de "todos".

Confluyen asf, a nuestro ver, en el pensamiento teológico jurfdico

de Quiroga, las dos tradiciones teológicas que desde el siglo XIII se
encontraban en pugna.To

Como buen jurista, no solo é1 conoce las fuentes jufdicas que

utiliza sino también sabe hacer que ellas digan lo que más le

68 I. D., trL 25, p. 79.

69 I. D., III, 29 y 31, pp. 80-8f. (Subrayado nuestro). Compárese el final de
la cita del texto de Gerson con el uso de la misma que hace nuestro autor
poco más adelante,
Ya nos hemos referido a ellas en la inroducción a este mismo capítulo más
arriba, y en el cap, II al introducir el tema de las fuentes teológicas que usa
nuestfos autor.

179
interesa.Tl Ante la complejidad de la realidad histórica de las lndias y de
la nueva situación en que se encuentran sus habitantes, el desconcierto de
nuestro obispo es grande. De atú el echa¡ mano de conientes teológicas
distintas, hasta encontrar en Tomás Moro, un jurista cristiano que en su
obra hace ya una crftica a la sociedad capitalista futura, la iluminación de
Dios de un ejemplo de sociedad que remediara todos los males del sistema
colonial que se instaura con la conquista y "pacificación" o
sometimiento de los disüntos pueblos y sus culturas.

Por un lado encontramos que la "experiencia" de nuestro obispo de

"ver" la miseria y opresión de los indfgenas bajo el dominio español, lo
hace heredero de un pensamiento jurídico que piensa los problemas nue-
vos concretos, los distingue de los válidos hasta entonces universal-
mente, pero que a partir de ahora deberán ser analizados considerando las
diferencias entre los distintos sujetos y culturas, y hasta de su situación
histórica y geográfica.

En ese sentido encontramos en Quiroga la presencia de un

pensamiento crítico y renovador que arrancan desde Tomás de Aquino, y
su revalorización del aristoteiismo. Los textos teológicos más ricos como
los de la afirmación de la al¡eridad indígena como distinta de la española,
su libertad y su derecho "natural" a rebelarse, su creación a la imagen y
semejanza de Dios como todos los demás seres humanos, su teología de
la gracia y predilección de Dios por los más pobres, etc., están en perfecta
sintonfa con una corriente que, partiendo de cuestiones bien prácticas, es
capaz de distinguir entre lo natural y lo sobrenarural, lo propio de la razón
y el de la fe, entre la competencia y alcance de la filosofía y el de la
teologfa. La gracia de Dios -de orden sobrenatural- no afecta ni destruye
la naturaleza, sino que la perfecciona.T2

?1
Hemos visto, a título de ejemplo, a lo largo de este nuestro estudio, la
utilización especial que hace Quiroga de Cayetano Vío y Gerson. Las
conclusiones que saca de esos autores en los comenta¡ios que teje en
seguida, van más allá de lo que los textos mismos querrían decir. Veremos
en nues¡ro próximo capítulo, esta misma apropiación del pensamiento de
Tomás Moro.
72 Véase P. Suess, op. clt., pp. 29-33. V. Carro, op. clt., pp. 152-156.

r80
 Por otro iado, alejándose de la misma "experiencia", y dejándose
llevar por la legalidad dominante y dominadora vigente, Quiroga justifica,
como hemos visto, hasta la guerra 'Justa" de conquista, la destitución de
la legftima jurisdicción del señorfo indfgena y, por supuesto, el derecho
espaflol que le viene por ser cristiano y súMito de la corona, de derrotar
la "antiguaüranfa" yest¿blec€r un "orden y policfa" nuevos que uniera a
los intereses de "todos".

Se trata de un pensamiento con rafces más antiguas que el anterior

y tfpicamente medieval, que parte de la obra de San Agustfn GSa-a3D;
marcado por la confusión entre los dos órdenes (natural y sobrenatural).
Este pensamiento en cierto sentido, no desaparecerá hasta los dfas de hoy,
a fines del siglo XX, pese a las crfticas que se le viene haciendo desde la
obra de Santo Tomás y la escolástica. En el siglo XII la "teologfa de las
sentencias", heredera de la tradición agustiniana que atribufa al pecado
original un peso especffico que prácücamente destruye la autonomfa de la
naturaleza humana y maximiza el poder de la gracia y de lo sobre natural,
además de inspirar interpretaciones teocráticas del poder pontiñcio como
lo vemos en Enrique de Susa (el Ostiense), en Inocencio IV, etc., en el
sigto XVI es utilizada para elaborar las bulas alejandrinas de donación,
probar la incapacidad del indio, declararles la guerra, etc.. Haciéndose
eco de esa tradición, Quiroga también "prueba", con Inocencio IV, el
derecho del papa dc declarar la guena y dc donar estas ¡.icras al rey de
Castilla;?3 con Sebastián Brandt la 'Jerarqufa correcta" del orden supremo
establecido por Dios que "el inferior esté sujeto a su superior",74 y así
por delante.

De todo lo anterior podrfamos concluir que, por la complejidad del

pensamiento quiroguiano y la dificultad de ser entendido en su totalidad
por muchos que lo han estudiado hasta ahora, se le ha interpretado de
maneras muy diversas y hasta encontradas.T5 De nuestra parte

73 Véase I. D., IU, 59, p. 96.

74 I. D., trI, 51, p. 90.
75 Una ¡evisión, aunque breve, de la historiograffa sobre Don Vasco de
Quüog4 nos permite encontrar una infinidad de visiones de la personalidad
y de la obra quiroguiana. Así, por ejemplo, para su primer biógrafo, J. J.

181
creemos que querer conciliar la conquista y el sistema colonial con el
mensaje esencialmente liberador del evangelio, no es r¡na tarea fácil, ni
mucho menos factible, -aún para los mejorcs y más bien intencionados
cristianos del siglo XVI- sin colrer el riesgo de crear una teologfa
metodológicamente frágil y ambigua.

Moreno (1766), Quiroga es el "apóstol del Reyno de Michoacán" y en esa

misma fecha Antonio López Portillo (canónico de la Iglesia Catedral de
México), quien prologa la obra de Moreno, nuest¡o obispo es también el
"Ambrosio de las Indias", el "Padre del siglo déci¡no sexto", el "autor de la
disciplina Eclesiástica de esta América", etc.. Para Nicolás León (1903):
"Apóstol y benefactor insigne de Michoacán" y en l92l el "primer
protector de indio en América". Para José Herrera Rossi (1938): "Apóstol y
civilizador". Para Benjamín Jarnés (l9aD:. "obispo de la utopía". Para
Alfonso Junco (1948): "el utópico" y en 1965 el "realizador de utopías".
Para Julio Jaime Freyre (1950): "padre de las artesanías mexicanas". Pa¡a
Paul Callens (1959): "a Great Reformer of the l6th Century". Para el Grupo
Corporacionista deMonterrey(1965-66),en ocasión del cuartocentenariode la
muerte de nuestro obispo, Don Vasco es el "civilizador". Para Ramón García
Ruíz (19ó7): "precwsor de laorganización y el desarrollo de la comunidad".
Para Enrique Cárdenas de Ia Peña (1968): "precursor de la seguridad social".
Para Isidro Castillo (1968): "promotor de la educacióru la economía y la
organización de los tarascos". Para Antonio Arriaga Ochoa (1970):
"campeón del derecho". Pa¡a Guadalupe Appendini (1970): "precursor de la
seguridad social". Para Aguayo Spencer (1970): "taumaturgo de la
organización social". Para D. E. LÁpez Sarrelangue (1970): "maestro de los
indios y guía de los ta¡ascos". etc,,

182
 CAPITULO VI
LA UTOPIA POLITICA.RELIGIOSA
UNA IGLESIA RENOVADA EN EL
NUEVO MUNDO

"Me parece cierto que veo, si ya no me engaño en ello, en aquestos

una imagen de aquéllos, y en lo que leo de aquéllos, un traslado
autorizado de aquéstos, y en esta primitiva, nueva y renaciente
Iglesia deste Nuevo Mundo, una sombra y dibujo de aquella
primitiva Iglesia de nuestro conocido mundo del tiempo de los
sanctos apóstoles y de aquellos buenos cristianos, verdaderos
imitadores dellos, que vivieron so su sancta y bendita disciplina y
conversación" (V. Q., Información en Derecho III, 241, p.
198).

Más que una discusión general sobre el concepto de utopfa -1o

que nos llevaría a participar de un debate teórico sobre uno de
los temas más discutidos por un buen número de estudiosos- nos interesa
centramos aquf en el estudio del caso concreto de Don Vasco de Quiroga
en cuanto portador de un proyecto de sociedad para el llamado Nuevo
Mundo y la Nueva España en especial, y en cuanto realizador de ese
proyecto pese a sus limitaciones. Sin embargo no nos podemos esquivar
de dejar asentado de antemano, aunque brevemente, qué entendercmos
aquf por utopfa, dejando luego que el propio análisis de la utopfa
quiroguiana cumpla con el comeüdo principal de expresar nuestra opción
teórico-práctica sobre la cuestión.

Partimos de la afirmación de que el hombre individual y

colectivamente es capaz de trascender a cualquier tipo de sociedad

183
establecida, siendo capaz, por lo tanto, de pensarno solo la "totalidad" de
la realidad existente, sino también de imaginar un orden futuro distinto y
dirigir toda su acción hacia la construcción de ese orden nuevo como
históricamente posible aunque no plenamente realizable.

Lo utópico no es, para nosotros, lo imposible, sino sencilla-

mente lo todavía no existente como orden presente.

Precisamente por no aceptar la sociedad presente como la absoluta

realizaciÓn histórica de 1o utópico como sociedad futura siempre posible
en un "topos" determinado, la imaginación utópica es esencial al hombre
como permanente mecanismo desmitificador de un supuesto "orden
natural de las cosas" que suele presentarse como etemo e inmutable. Para
ello el hombre se concibe a sf mismo como sujeto y fundamento último de
todo orden social existente. La afirmación de una "sociedad perfecta"
como posible en el futuro es, al mismo tiempo, afirmación de la persona
humana en cuanto subjetividad creadora de la "novedad" en la historia. En
ese sentido todo humanista es "utópico", porque los órdenes históricos
del presente están lejos de expresar la plena realización del hombre, y
mucho menos de todo los hombres.l

Para Paul Tillich, "a thoroughoging analysis of utopia would involve

showing firts that it is rooted in the nature of man himself, for it is
impossible ¡o understand what it means for man 'to have utopia' apart from
this fundamental fact" ("Critique and Jusúfication of Utopia", en Utopias
aD utopian thought, Beacon Press, Bos¡on, 1967, p. 296). Los
estudios sobre movimientos mesiánicos en las diferentes culruras como el de
Ma¡ía Isaura Pereira de Queiró2, los de Alfred Ménaux sobre los rupi-
guaranís y tupinambás, y muchos otros, nos hacen concluir que la utopía es
común a odos los pueblos y nos muestra "what man is essentially and what
he should have as telos of his existence" (tillich, Idem.). Entre otras
obras sob¡e el tema nos servimos de las siguientes: Esteban Krotz,
Utopia, Edicol, México, 1980; Franz Hinkelammert, Crítica a la
razón utópica, DEI, San José, 1984;J. C. Davis, Utopfa y Ia socie-
dad ideal. Estudio de la literatura utópica lnglesa, 1516-
1700, FCE, México, 1985; Pedro Henriquez Ureña, La utopía de
América, prólogo de Rafael Cutiérrez Girardot, Biblioteca de Ayacucho,

184
 Silvio Zavalaen un estudio de 1937 titulado "La 'utopfa'de Tomás
Moro en la Nueva España",2 compara las ordenanzas3 de Don Vasco
de Quiroga con La Utopía de Tomás Moro, para concluir que la in-
fluencia del jurista inglés en el primer obispo de Michoacán es evidente.
En muchos de los puntos esenciales Quiroga prácticamente los copia de
Moro. Asf, por ejemplo, en lo relacionado a la propiedad comunal de los
bienes, de la organización del trabajo y de la distribución de los
productos, de las ceremonias y fiestas religiosas, de la estructura famiüar,
etc.4 Pero los tiene que adaptar a la realidad concreta que encuentra en
México y Michoacán.s

Nuestra hipótesis es de que, más allá de las influencias,

coincidencias o divergencias entre uno y otro en la forma de organizar una
comunidad concreta6 -que de hecho puede coincidir en muchos aspectos
entre los diferentes pensadores "utópicos" de todos los tiempos (y no
apenas entre los renacentistas)-,lo que tenemos en Vasco de Quiroga es

Caracas,... ; Horacio Cerutri Guldberg, "América en las utopías del

renacimiento", en Nuevo Mundo, (Buenos Aires), Vol, 5, t.3, (enero-
junio 1973); Silvio Zavala, La 'utopla' de Tomás Moro en la Nueva
España y otros estudlos, Antigua Librería Robredo, de José Pomia e
Hijos, México, 1937; Jacques Lafaye, Mesías, cruzadas, utopfas. EI
judeocrlstianismo en las sociedades ibérlcas, FCE, México,
1984.
En La "Utopia" de Tomás Moro en ta Nueva Espaia y otros
estudios, op. cit.
Las reglas y Ordenanzas para el gobierno de los Hospitales
de Santa Fe de México y Michoacán fueron publicadas por primera
vez en 1766 por su primer biógrafo, Juan Joseph Moreno, en la obra Don
Vasco de Quiroga, primer obispo de Mlchoacán, Talleres
Gráficos del gobierno del estado, Morelia, 1965.
La crítica de Moro a la sociedad de su isla natal, y el ideal que propone
como el de Utopía, es reconocido por Quiroga como una referencia di¡ecta
de aquel "varón prudentísimo" a "esta Nueva España y Nuevo y Mundo" (I.
D. m,274, p.216).
I. D., Iü, 198, p. 175; III, 237, p. 195, etc.
I. D., II, 57 y ss., p. 3l y ss.

185
precisamente la concepción de una sociedad nueva posible, distinta de la
europea, una vez que existen condiciones materiales y espirituales
suficientes para ello, inclusive "en abundancia". T Don Vasco es "utópico"
no apenas porque sus Hospitales de Santa Fe y las Ordenanzas que los
rigen tengan muchas semejanzas con La Utopía, sino porque cree que
es posible construir una sociedad nueva en un lugar distinto consi-
derado también "nuevo" para los europeos, a partir de elementos hu-
manos tOdavía no contaminados por los "vigios" de una SOCiedad que ha
cambiado a su Dios por el oro, Y hecho del hombre sencillo destituido de
poder, objeto vil de explotación por otros hombres llevados por la
"codicia" y el deseo de enriquecerse fácilmente.8

Claro que para esto nuestro obispo tendrá sus inspiradores, y los
casos de Luciano y Moro son los que le parecen relacionarse más de cerca
a los problemas de una realidad "nueva" que tiene ante sus ojos. Con
Luciano dirá que ésta se asemeja a la "Edad de oro" descrita por aquél en
sus Saturniales. Moro, por su vez, le parecfa haber conocido perso-
nalmente las Indias y escrito 1o que mejor le convenfa como si hubiera
sido inspirado por el mismo Espfritu Santo.

En el contexto de la conquista española de unas tierras que las

llama "nuevas" porque todavfa no las conocfa, construir una sociedad
realmente nueva utilizando los elementos considerados positivos de la
cultura europea, constituye un reto para todos aquellos que, como
Quiroga, tienen conciencia de la importancia del momento en que viven y
lo perciben como una oportunidad, quizás única y providencial, para
transformar todo el orden existente. Una sociedad más perfecta y más
justa en el "nuevo mundo", sin los defectos del ya "envejecido", podría
ser quizás la expresión de la voluntad de Dios, no solo hacia los indígenas
que no lo conocfan, sino también hacia los mismos europeos que ya lo

I. D., III, 237, p. 195.

La utopía de Quiroga no puede agotarse en unas Ordenanzas, que' como
todas, son elaboradas para ponerse en práctica, habiendo considerado ya
todos los medios eficientes para su cumplimiento y ser, además' fruto de una
experiencia histórica ya en reallzación como en el caso de los
Hospitales de Sanra Fe y del Colegio de San Nicolás.

186
niegan y lo desconogerl 9 Asf el "Nuevo Mundo" representa, en la mejor
de las intenciones europeas, la opornrnidad para realizarsuutopfa.10

El título elegido para este capftulo, lo mismo que el texto en

epfgrafe, quieren indicar que, para nosotros, la sociedad nueva y utópica
que Vasco de Quiroga quiere construir üene como paradigma la comu-
nidad cristiana primitiva antes que la misma Utopía de Tomás
Moro, comunidad aquella lefda desde su experiencia de fe cristiana vivida
en un contexúo social de la cristiandad iMrica y de su periferia colonial.
Esto significa que, aunque en términos de valores comunitarios y de
modelos de fe tenga los ojos puestos en el ejemplo de los primeros
cristianos, a nivel de la mediación histórica concreta no logra ser lo sufi-
cientemente crítico de la sociedad establecida, ya que su "iglesia reno-
vada" no va más de allá de una "nueva cristiandad". I I

Nuestro análisis se centrará básicamente, una vez más, en la

Información en Derecho, por ser el texto más largo y el que con
mejor lujo de detalles expresa su pensamiento a este respecto. La
referencia a otros textos (Ordenanzas, Testamento, cartas, etc.)
serán también útiles en su momento para atestiguar la coherencia del
pensamiento de nuestro obispo, lo mismo que su evolución en algunos
aspectos. Lo fundamental ya lo encontramos, a nuestro ver, en el referido

La utopía de una "sociedad perfecta" es una utopía eminentemente cristiana.

Para el hombre creyente, Dios es "aquel que garantiza la realización de tma
sociedad realmente humana, diferente del actual "orden" existente (P.
Richard, "Reflexión teológica sobre la dimensión utópica de la praxis" en
R. Vidales y Luis Rivera Pagán (eds.), La esperanza en el presente de
América Latlna, DEI, San José, 1983, p. 304.
10 las utopías europeas,
Sobre el tema de América como lugar de realización de
la crítica a su propia sociedad, véase en l-enpoldo 7*a,
aparte de hacer
Introducción a la Filosofía. La conciencia del hombre en la
fifosofía, UNAM-Edicol, 1979, p. 202.
1l Véase sobre el concepto de Cristiandad y sobre el modelo de cristiandad
en América Latina la obra de E. Dussel, Historia General de la
Iglesia en América Latina, t. I./1: Introducción, pp. 76-78, y el cap.
4 bajo el mismo título, pp. 207-280.

187
texto, escrito en la ciudad de México en 1535, a escasos cuatro años de su
llegada a la Nueva España y aún actuando como oidor de la Segunda
Audiencia, pero suficientes, por su vasta experiencia, para elaborar e
intentar llevar a la práctica "la primera utopfa propiamente americana".

El valor de las Ordenanzas para los hospitales de Santa Fe

de México y Michoacán, escritas al parecer hacia el final de su vida,
más que reflejar la "utopfa" quiroguiana no realizada -la intencional y en
tensión histórica pernanente por realizarse- es un testimonio de lo que sf
se ha puesto en práctica y se ha hecho "topos", o tenido "lugar" en la
história, y por lo tanto ha dejado de ser utopía entendida en el sentido de
proyecto histórico siempre futuro y no plenamente realizable.12

La comunidad es la utopfa cristiana de todos los tiempos. Hace

falta entenderla para comprender a Vasco de Quiroga cuando propone un
modelo comunitario calcado en el ejemplo de la iglesia primitiva descrito
por Lucas en los Hechos de los apóstoles. La situación histórica concreta
de España en el siglo XVI y del "Nuevo Mundo", determinarán, tanto la
elaboración dc la utopía quiroguiana como su realización en los
Hospitales de Santa Fe y Colegio de San Nicolás fundados por é1.

Iniciaremos, entonces, con la canctenzación de la cristiandad

novohispana como una cristiandad colonial en formación y el análisis de
su utopfa en lo que contiene de crftica al sistema vigente como también de
sus lfmites y ambigüedades. En seguida nos detendremos a comprender el
sentido de la "comunidad" para la práctica y el pensamiento cristianos,
pan terminar con un breve estudio sobre los Hospitales de Santa Fe y el
Colegio de San Nicolás.

t2 Véase p.e. Raúl Vidales, "Introducción", en Esperanza en el presente

de América Latina, op. cit., pp. XVI-XXVL

188
La cristiandad colonial novohispana y el proyecto
utópico quiroguiano

La sociedad colonial que se organiza en la Nueva España luego de

la conquista y pacificación armada, pasa necesariamente también por la
"conquista" y "pacificación" espirituales, obra de los misioneros de las
órdenes religiosas mendicantes, franciscanos, dominicos, agustinos,
seguidos por carmelitas y otras. Muy pronto, con la fundación de los
primeros obispados -Tlaxcala (1526), México (1530), Oaxaca (1535),
Michoacán (1537), Chiapas (1545), etc.- la estructura de la autoridad en
la Iglesia se desplaza de los superiores provinciales religiosos a los o-
bispos de las respectivas diócesis, dependientes éstas a su vez del
arzobispo de México. Las Juntas apostólicas de 1524 a 1546 y los trcs
Concilios Provinciales realizados durante el siglo XVI (1555, 1565 y
1585), pueden ser considerados como momentos fuertes de constitución
de la iglesia novohispana en lo que se refiere a su organización intema.

Lo que nos interesa aquf propiamente es caractenzar el modelo de

iglesia que se perfila ya desde los primeros años de la llegada de los
primeros misioneros. Que las órdenes religiosas hayan enviado sus Doce
"apóstoles" nos está mostrando una conciencia común mesiánica de Ia que
comparte Don Vasco, de que con el Nuevo Mundo se abre una "nueva
era" para la evangelización universal, semejante a la que abrió Pablo de
Tarso en el comienzo del cristianismo, fundando comunidades a lo largo
de casi todo el Imperio Romano. Lo mismo deberfan de hacer los "nuevos
apóstoles" del Nuevo Mundo.

La situación histórica, sin embargo, era muy distinta. El

cristianismo primitivo no era la rcligión oficial del Imperio sino apenas de
un número, aunque creciente, de poblaciones marginadas económica y
políticamente además de perseguidas por disentir de la ideologfa
polftico-religiosa dominante. A partir del emperador Constantino (314), el
cristianismo pasó a hacer parte integrante y esencial de la ideologfa del
Imperio y uno de sus pilares de sustentación. La sociedad medieval
eurcpea no se entiende sin el cristianismo transformado en ideologfa del
orden social, la unidad del orden sagrado espiritud con el orden profano
temporal. La distinción entre ambos órdenes era apenas formal. En
realidad lo temporal era subordinado a lo sobrenatural conforme a una

189
jerarqufa que regfa el universo partiendo del mismo Dios hasta alcanzar el
último hombre de la escala social: el esclavo negro y el indfgena -los
"casi-hombres"- y el conjunto de la naturaleza que, por supuesto'
pertenecen a los hombres "superiores", los que están más cerca de Dios,
o sea, el Papa y los cristianos.

La España que expulsa a los moros de su territorio recuperándolo

para la cristiandad, y "encuentra" nuevas tierras en el mar océano es
"recompensada", o "pt€miada", al igual que su vecino Portugal, por el
Patronato concedido por el Papa. De esa manefiI, los reyes católicos se
transforman en responsables directos de la tarea evangelizadora. Las
funciones religiosas de ese Estado se identifican con las demás funciones
de "policla" y "conversación", o sea de carácter polftico, económico, so-
cial, etc.. La cristiandad colonial era entonces la "totalidad" histórico-so-
cial dominante de América Latina en la época colonial.l3

La conquista militar, política y económica deberfa ser entonces

acompañada de la conquista religiosa o "espiritual", parte integrante e in-
separable del único y mismo proceso de expansión de la Europa mer-
cantilista.

La "nueva" sociedad que se organiza en estÍrs tierras, tanto por los

españoles como por portugueses, nace bajo el estigma de dos pecados
graves, verdaderos "pecados originales", percibidos por Quiroga y
denunciados por él como causas de la perdición de todo lo "bueno" que
se podrfa construir aquf, en caso de que no se diera "pronto y eficiente
remedio" Esos pecados eran la "cobdicia desenfrenada" que llevaba a que
se cometieran todo tipo de "agravio" contra la población indfgena. La
codicia inspiraba y buscaba cualquier justificación a la práctica del
agravio. Ambos no tenfan lfmites.

13 E., Dussel, op. cit., loc. cit.. Nos referimos a la "totalidad" domi¡ante
y "exterior" a la misma, se encont¡aba
aunquet en realidad, mrás allá de ella
la gran mayoría de la población indígena, lo mismo que un creciente número
de esclavos negros, pese a que fueran ya formalmente bautizados antes de
embarca¡se.

190
 En conformidad a esos datos que le daba a nuestro obispo su
"propia experiencia" de la vida novohispana, le era muy fácil predecir un
futuro nada alagador a estas tierras, y eso dentro de un perfodo de üempo
relaüvamente corto, a ejemplo de lo ya sucedido en las Antillas.

La única manera de romper el cfrculo vicioso que iba de la codicia

al agravio y del mayor agravio a una codicia arln mayor -por ser
insaciable-, era determinar de que se pusiera en práctica lo que Quiroga
llama"mi parecer", es decir, su propio proyecto de "orden y policfa"
que deberfa regir la nueva sociedad.

Aunque nos hemos referido ya a ese proyecto en capftulos an-

teriores, éste es el lugar de volver a él para exponerlo de manera más
completa e intentar una comprensión más apropiada del mismo.

El proyecto de sociedad nueva propuesto por nuestro oidor, su

utopía, nace en conexión con la crftica que él hace a un modelo de
colonización que üene como fundamento el sistema de eclavitud. Aquellos
que quieren realmente "poblar" y no desean "la total perdición de toda la
tierra",l4 no pueden ser favorables a la esclavitud, y por lo tanto son
contra la provisión de 1534 que revocaba la de 1530 que prohibia la
esclavitud.

Pero el problema de Quiroga no era solo encontrar una salida a la

esclavitud indígena y todos sus efectos. La cuestión que planteaba querfa
ser más radical aún. Los "maceoales y gente común" también deberfan ser
libres de sus propios caciques y principales, que para él no son más que
"tiranos" porque son "casi adorados y reverenciados por dioses". l5

La "buena policfa mixta" que propone como único remedio, y a

modo de "fundir la cosa de nuevo" y no "remendar y andar pidiendo
votos de limosna...",16es la formación de un "muy buen estado de
república [...] que sea católico y utilfsimo a todos, y conservativo desta

14 I. D., I, 4, p. 48.
15. Ibid.
16 I. D., Itr, 198, p. 175. El subrayado es del texto de Quiroga.

191
tierra y naturales, y preservativo de las injurias y fuerzas y agravios y
opresiones que se les hacen en ella [...] que no se consuman y acaben en
breve, como se han consumido y acabado los demás de Islas e Tiena
Firme".l7 A través de una "buena y recta administración de justicia" y
"todo conforme a su arte y manera de vivir y docilidad" de los habitantes
naturales de esta üerra, se lograrfa que, por un lado, ellos "no oyesen
nuestras palabras y no viesen la repugnacia de nuestra conversación y
obras contrarias a ellas", y por el otro, que los españoles sirvieran a Dios
"sin tanta solicitud y cobdicia" a la vez que cumplieran con las
obligaciones de la bula e instrucciones del papa y del rey en cuanto al
gobiemo, doctrina, instrucción y pacificación como "apóstoles" que
son. 18 La preocupación de Quiroga cuando propone su "parecer" o su
modelo de sociedad para Nueva España es, como vemos, lograr una ar-
monía y coherencia entre la predicación del evangelio ("nuestras pala-
bras") y la práctica de la justicia ("nuestras obras"). De lo contrario el
cristianismo no sería credible por estos nuevos convertidos y más bien
objeto de burla y "repugancia".

Pero también busca él otra conciliación: la nueva sociedad no

debería estar en contradicción con el "seryicio de Dios y de su Majestad
en esta tierra, y el pro e bien común della y de los conquistadores y
pobladores y naturales [...] conforme a la bula del Papa y a las ins-
trucciones y provisiones de su Majestad".19 Ello era necesario para lograr
"el descargo de la conciencia de todos".20

De nuevo nos encontramos aquf con la dificultad fundamental de

Quiroga. Ciertamente evangelizan más las obras de justicia que el
discurso del dominador, tendiente a imponer en el pueblo sometido las
"verdades" de una cultura extraña y distante de la realidad de esta tierras.
De esto, ya lo hemos visto, se da cuenta perfectamente nuestro autor, y
se refiere a esas diferencias culturales un par de veces a lo largo de la

t7 I. D., IU, 199, p. 176.

18 I. D., III, 186, pp.168-169.
l9 I. D., IU, 252, p. 204.
20 Idem.

r92
Información. Las obras son las que más fácilmente establecen la
comunicación entre ambos "mundos". Las palabras, como acto segundo,
vendrfan a confirmar o contradecir los hechos concretos. En el primer
caso esas palabras cumplirfan con la finalidad considerada "principal" de
justificar la presencia de los españoles en el Nuevo Mundo, o sea, la
evangelización y "conversión" de los naturales a la fe cristiana. En el
segundo caso, en que las obras fueran confiarias a las palabras, la
espeñurza de la construcción de una "iglesia renovada" se vendrfa abajo y
todo se echarfa a perder, porque tampoco serfa posible la permanencia de
los españoles en estas üenas.

Sin embargo vemos que para nuestro obispo era necesario que la
evangeüzación del Nuevo Mundo estuviera mediada por una sociedad
colonial en que los intereses de Dios, de su Iglesia comandada por el
Papa, y de su Majestad, estuvieran en armonfa con los intereses de los
españoies e indfgenas ("pobladores y naturales"). El problema ético de la
conciencia que deberfa ser "descargada" para tranquilidad de "todos",
estaría finalmente resuelto, y ya no se volverfa más a cuestionar la
"justicia" de la acción conquistadora realizada por España cuando
desütuyó a los soberanos indígenas de su poder de jurisdicción y dominio
de sus propias tierras. En ese caso no se les estarfa más cometiendo un
"agravio". Lo que "perdfan" era menor en comparación con el bien que
en cambio recibirfan.

Pero, ¿era posible la superación de tales contradicciones en un

proyecto "único" de sociedad que integrara en annonfa de intereses a
españoles e indfgenas, iglesia y estado, bienes materiales y bienes es-
pirituales (naturales y sobrenaturales), etc.? La "policfa mixta" o su "pa-
recer" es presentada, desde luego, como perfectamente posible de rea-
lizarse hitóricamente.

¿En qué argumentos se fundamenta Quiroga para considerar

factible tal "sociedad perfecta"? Es lo que trataremos de entender a con-
tinuación a partir del concepto de "comunidad" para la tradición cristiana.

193
La comunidad, una utopía cristiana

El cristianismo en cuanto mensaje inculturado de valor universal,

es una proclama de la libertad y de la vida humana como realidad posible
desde la comunidad de los bienes materiales y espirituales. La
comunidad cristiana es el lugar privilegiado de la "epifanfa" o
manifestación de Dios entre los hombres. Donde el "verbo" se hace "car-
ne" no hay más lugar para la contradicción entre palabra revelada y
acción histórica. El presente, marcado por la esclavitud y la oprcsión, se
"transmuta" en un futuro de libertad y vida en abundancia para "todos".

Los proyectos polfücos en su realización histórica tienden hacia la

exclusión de diferentes sectores, clases, etnias, razas, etc... La
"integración" de los mismos se piensa desde mecanismos de dominación
llevada a cabo por el sector más poderoso económica, política y
militarmente. Frente a toda sociedad históricamente realizada, el cris-
tianismo proclama la posiblidad de realización futura de una "fratemidad
universal", del establecimiento definitivo del "reino de Dios" en este
mundo.2l

Ese Reino, "anunciado en el pasado por Jesús, realizado de la

manera privilegiada en la 'comunidad'cristiana [...] en la necesidad
satisfecha, en lajusticia de los iguales, en la libertad de los respetados en
el presente, guarda siempre como momento constitutivo un 'todavía
no"'.22 La caracterfstica de ese Reino es su trascendencia con respecto
a toda realización histórica. Como realidad es algo más que es necesario
practicar. Como categoría es el horizonte crítico que señala la nega-
tividad, la injusticia, el egoísmo del orden actual, vigente, dominate.23

21 Para todo cristiano el Reino de Dios no es algo que se realizaría solamente

en el fururo remoto, en el fin de la historia" sino que "ya" ha comenzado en
este mundo. La comunidad, Ia vida comunitaria, es "ya", la realidad del
Reino iniciado que va naciendo entre dolores de parto. Yéase E. Dussel,
Etica comunltaria. Liberta o pobre!, Vozes Perrópolis, 1986, pp.
24-25.
22 Idem, p. 25.
23 Ib id..

r94
 La comunidad, por lo tanto, no fue una "invensión" de Quiroga,
ni de ninguno de sus inspiradores inmediatos. El cristianismo como
religión de un pueblo oprimido de la periferia del imperio romano, habfa
contrapuesto la vida comunitaria, -"signo" de una praxis nueva en la
relación entre los hombres-, al egofsmo de la sociedad establecida. Era la
garantfa de que se trataba de un mensaje definitivamente nuevo y
bueno, principalmente para los pobres. A lo largo de la Edad Media ese
mismo cristianismo habfa perdido -ciertamente- mucho de la tradición
comunitaria de la práctica del mensaje evangélico. Al dejar de ser una
religión de perseguidos y sin poder, es, en cambio, en el siglo XVI, una
religión de perseguidores y de hombres poderosos; los que se jactan de
ser los portadores de la "civilización" a todos los demás "bárbaros" de las
tierras lejanas hasta entonces desconocidas por ellos. El cristianismo se
habfa "desviado" de sus orígenes. Para los movimientos reformadores era
urgente -ya lo hemos visto- el "letorno a las fuentes", y ese retomo no
deberfa quedarse en palabras, principalmente cuando se trataba de
convencer a quienes solo podrfan entender hechos. Pero en los orfgenes
del cristianismo estaba la comunidad. Era a través de ella que los
cristianos daban testimonio de su fe y los "gentiles" podfan entender
que se trataba de algo nuevo en las relaciones humanas, que inroducfa
una forma de igualdad y justicia entre sus miembros, lo que no era
conocido ni mucho menos llevado a la práctica por ninguna de las
reügiones incorporadas en el panteón del imperio. Más que las palabras,
era la práctica comunitaria lo que estaba por detrás de la exclamación:
"Vean como se amant'.

La comunidad cristiana primitiva: paradigma de las

comunidades quiroguianas

A lo largo de la I. D. encontramos que Quiroga hace varias

referencias a la comunidad cristiana primitiva. Hay en su discurso
casi una identificación simMlica entre la iglesia de los primeros cristianos
en el comienzo del cristianismo, y la "iglesia nueva" que estaba naciendo
en este Nuevo Mundo. En realidad se refiere a ella como r¡na "iglesia
nueva y primitiva en estas partes de este Nuevo Mundo".24

24 I. D., III, 183, p. ló7 (Subrayado nuestro).

r95
 Entre la "primitiva" y la "nueva" iglesia hace algunos paralelos
fundamentales que gustarfamos de resaltar. Ambas se hallan en el
momento del "nacimiento" de una realidad nueva en la historia. No es de
extrañarse que en el contexto del movimiento de "retomo a las fuentes",la
iglesia primitiva adquiera el papel de ejemplo paradigmático para el nuevo
proceso evangelizatorio. Pero, si bien haya algo fundamental en común
entre esos dos momentos históricos de la iglesia, en especial en cuanto al
contenido del proyecto a realizar, o sea, el de anticipar en este mundo el
Reino de Dios, sin embargo las condiciones reales son bastantes distintas.

Preocupado con el problema de la coherencia entre las palabras

con las que los misioneros predicaban el evangelio de libertad y los
hechos de esclavitud de que eran objetos los mismos destinatarios
indfgenas, Quiroga considera que la "persecución" que esta iglesia nueva
sufre es aun peor que la que había tenido que padecer la iglesia primitiva.
La difercncia estaba en que, en la primitiva, los que persegufan la iglesia
de Dios eran infieles paganos, y lo hacfan por ignorancia, a ejemplo de lo
que pasó con San Pablo.25 Pero, en esta "iglesia nueva", los
perseguidores eran los mismos que la vinieron a plantar, los malos
cristianos que están en esta tierra; son los españoles que, viniendo a
edificarla, la destruyen con sus malos ejemplos y obras peores que de
infieles. "Nosotros" -dice Quiroga- "somos [...] ladrones de casa y freles
de la misma profesión cristiana que a ellos les predicamos con las
palabras y les despredicamos y deshacemos y destnrímos con las obras,
haciendo que parezca fraude, malicia y engaño todo cuanto traemos,
viendo en nosotros las obras tan contrarias a las palabras de los serrnones
que se les predican, yo no siento qué otra cosa por esta gente, que al
presente no sabe más de lo que ve, se pueda presumir y sospechar, sino
que viendo esta gran repugnancia y contrariedad que tienen las obras con
las palabras, de necesidad nos han de tener por sospechosos y burladores
y engañadores, y recatarse y escandalizarse en gran manera, y con mucha
razón, de nuestras obras, sin osarse jamás fiar de nosotros ni de nuestras
Palabras".26

25 Ibid..
26 I. D., III, 184, pp. 167-168,

196
 Recuerda además, nuestro obispo, del efecto que la penecución
tenía para esas dos iglesias. Los perseguidores de la
iglesia primitiva
pensando que la destrufan con tanta sangre como' derramaban de los san-
tos mártires, más la edificaban. En cambio, "nosotros", viniendo a edi-
ficarla, con nuestros malos ejemplos y obras, peores que de infieles, así
la destrufmos.27 Paradójicamente los infieles que habfan perseguido la
iglesia primitiva le habían hecho mayor bien que lo que los cristianos
estaban haciendo a los neófitos de esta "nueva iglesia"!

Quiroga crefa en la posibilidad de la comunidad crisüana en el

Nuevo Mundo. El comienzo del cristianismo, ¿por qué no habrfa de ser
posible "ahora", cuando todo parecfa ser una especie de repetición
histórica de aquellos acontecimientos primigenios? Pero para que pudiera
haber una nueva Iglesia en el Nuevo Mundo, habfa que crear las con-
diciones para una tal "nueva" comunidad, a ejemplo de la de los üempos
apostólicos. Esto, según é1, era apenas una cuestión de "voluntad" de los
principales responsables de la evangelización, básicamente el Papa y su
Majestad.

Para nuestro autor la problemática central que le preocupaba en ese

momento no era la del derecho de los españoles de conquistar las Indias,
o cualquier otro pueblo o región, quitarles la soberanfa, transformarlos en
súbditos del rey y convertirlos al cristianismo.28 La cuestión que le
interesaba más aquí, ya lo dijimos, era, precisamente, la de la posibilidad
real de llevar a la práctica un proyecto de sociedad cristiana que deno-
minaba "poücfa mixta" o simplemente "mi parecer".

Pero ¿qué significa construir una sociedad cristiana "perfecta" en

las Indias, en un contexto de cristiandad, sin perder de vista el ejemplo de
vida comunitaria de la iglesia piimitiva? Era ello realmente posible como
lo crefa Quiroga? ¿Bastarfa la voluntad de las personas interesadas para
que fuera un hecho?

27 I. D., Itr, 183, p. 167.

28 Véase sobre ello en nuetro cap. IV en donde hemos desar¡oüado el problema
del derecho de la guerra justa.

r97
 Quiroga tenfa suficiente conciencia de la diferencia entre las
situaciones históricas de la iglesia primitiva y la de su tiempo, pero ello no
le quitaba el tener un fondo común en cuanto a que ambas eran "pri-
mitivas", es decir, ubicadas en el inicio de un nuevo proceso histórico, y
el carácter de inspirador ejemplar que ejercfa la primera. De hecho la
iglesia primitiva es un ejemplo a tomarse en cuenta no solo cuando se
replantea el problema de la vida comunitaria de los cristianos, sino
también en cuanto a la actitud que ésta asume ante una cultura diferente al
judeocristianismo como la del mundo grecoromano. La iglesia primitiva
habfa sabido superar el condicionamiento cultural y religioso del judalsmo
en el que habfa nacido. El Concilio de Jerusalén, realizado entre los años
4849, había tomado como tema principal y único el de la relación entre
evangeüo y cultura.29 Los "gentiles" ya no tenían que ser circuncidados y
aceptar la ley de la Torá judfa para recibir el bautismo y ser cristianos. La
lfnea de la catoücidad y de la inculturación llevada adelante por Pablo,
BemaM y el mismo Pedro, se había impuesto al etnocentrismo judfo de
los cristianos de Jerusalén, reunidos principalmente en tomo a la figura de
Sanüago. El hecho de haber quedado dos versiones diferentes de las actas
ñnales de ese Concilio, el primero realizado en la historia de la iglesia,
-los textos de Hechos 15 y Gálatas 2- nos indica que la disputa no fue
sencilla de resolverse. La tesis universalista logró imponerse más por la
práctica (misionera) que por las discusiones teológicas.

En el siglo XVI la iglesia europea (la cristiandad latina en su

versión ibérica), se enfrenta con las innumerables culturas aún no
evangelizadas del Nuevo Mundo, de Africa y Asia. El cristianismo se
encontraba en ese momento en una relación de poder con el imperio muy
distinta a la de los primeros cristianos. No solo era parte de la ideologla
dominante sino que también disponfa de los recursos materiales del
Estado monárquico, ejército inclusive, para la "evangelización".

Esa nueva situación le conferfa a la religión cristiana, y

especiaimente a la institución eclesiástica ya extrenamente jerarquizada, un

Sobre la iglesia primitiva y la inculturación nos basamos aquí en el artículo

de José L. Gonzáiez. "La Iglesia de los hechos y su actitud ante el problema
de la inculturación", en Iglesla Primltlva y Llberaclón, C AM
(México) 29 (Junio 1986) (Serie Iglesia y Religión), pp. 24-33.

r98
status muy diferente a la de sus inicios históricos, a punto de ya no
distinguirse en nada fe cristiana y cultura eurcpea occidental. En ese
contexto ya no habfa tampoco ninguna distinción enüe conquista armada
y conquista "espiritual" de ot¡os pueblos.

Diffcil hablar entonces de una evangelización que respetara las

diferentes culturas cuando se violaba el mismo derecho a la existencia
ffsica de sus portadores, o se ponfa en duda hasta su racionalidad
humana.

Los teólogos juristas tuvieron la insana tarea de procurar conciliar

ese cristianismo imperial con una tradición religiosa que fundaba su
actuación en la práctica de la caridad y del amor, principalmente hacia los
más pobres, oprimidos, marginados y perseguidos.30

En cuanto a Quiroga su crítica definitivamente no se dirigía al

origen mismo del Estado colonial, ni tampoco al derecho de la corona
española de poseer las tierras que pudiera conquistar. Lo que más le
preocupaba era a respecto del modo en que deberfa ser construida esa
sociedad colonial, o sea, de cómo "remediar" un hecho inevitable como el
de la violencia de unos españoles conquistadores, entendidos éstos como
si fueran individuos que se dejaban üevar más por la codicia que por el
celo apostólico de poner en práctica las inuucciones reales y de la bula de
donación papal, y no como partes de un solo y mismo movimiento de
expansión colonial.

Vasco de Quiroga estaba convencido del papel que el Nuevo

Mundo deberfa de jugar en el movimiento de "reformación" de la lglesia.
Se trataba para él de un hecho que inclusive habfa sido ya profetizado.
Dios debería reformar su "sancta Iglesia en estos tiempos de la Iglesia
que ya envejece" y esto "muy fácil se podrfa hacer en una tiera y
gente tal como ésta".3l

Si lo leemos desde este ángulo, podremos entender con mayor

30 Véase mas sobre ello en nuestro anterior cap. V,

3l I. D., m,238 y ss, p. 196 y ss. (Subrayado del texto).

r99
facilidad cómo nuestro obispo puede conciliar pensamientos a primera
vista tan diferentes como los que hemos venido estudiando, especialmente
en cuanto a los problemas de la guena justa, la esclavitud, el derecho de
los espafroles y la corona de ejercer su dominio y de predicar una religión
extranjera a otros pueblos, de reorganizar su mundo en conformidad a
intereses ajenos, etc.

Quiroga vefa en el Nuevo Mundo la posibilidad de una especie de

"retomo real a las fuentes", con una "nueva iglesia primitiva" en estas
tierras a partir de miembros completamente "nuevos" viviendo en la
"Edad dorada" y de pastores santos y
renovados provenientes de la
penfnsula.

Su "parecer", al que muchas veces se refiere en la D. y hasta I.

ahora no encontrado,32 debería contener el proyecto utópico del que aqul
nos traza sus líneas principales. La fuerza de ese proyecto se encontraba
en su misma inspiración divina por lo que no convendrfa "menospreciar".
Recuerda que San Pablo dice en su epfstola: "No apaguéis el espfritu, no
desdeñéis las profecías". 33 No permitir el nacimiento de una iglesia nueva
en este Nuevo Mundo, "sombra y dibujo de aquella primitiva lglesia de
nuestro conocido mundo del tiempo de los sanctos apóstoles",34 es no
atender a las profecfas ni dejar que el espíritu de Dios se manifieste en el
mundo con su poder de renovación permanente; es, en síntesis, estar en
contra de un plan establecido por el mismo Dios y su espfritu que sopla
donde más le aplace,35 y asfjugar el papei de "antiguo adversario", o sea,
de Satanás.36

Ahora bien, la "reformación" de la iglesia deberfa enton@s, según

el parecer de nuestro obispo, realizarse en el Nuevo Mundo a través de

32 Véase J. B. Warren, Vasco de Quiroga y sus hospltales'pueblo de

Santa Fe, pp. 43 y ss..
I Tes. 5, 20, en I. D., Itr, 239, p. L96.
34 I. D., ITI. 241, p. 198.
35 I Cor 12.
36 Véase I. D, I, p. 47; Itr, 161, p. 153; III, 182, p. ló6; Itr' 209' p. 18r'
etc..

2N
la puesta en práctica de un proyecto polltico-religioso muy concrcto. Ese
proyecto consistía, ante todo, en una polftica de juntar en pueblos y
ciudades a los indfgenas que se encontraban "derramados por los
campos", que, según é1, "son casi todos, salvos éstos desta comarca en
derredorde México que están algo más juntos[...], donde se les puedan
dar ordenanzas buenas, que sepan y entiendan y en que vivan, y se pueda
tener cuenta y nzóncon ellos".37

Juntar en ciudades es el primer paso necesario para la

"conservación destos naturales". "A causa de estar asf derramados y solos
porlos campos, padecen cuantos agravios y necesidades".38 Si no se los
recogiera en ciudades se morirfan y se acabarfan como habfa ocunido en
las Islas y Tierra Firme por lo mismo.39 Además serfa la única manera de
que pudieran ser "bastantes [y] suficientes para poder sustentarse t...1 y
llevar las cargas que tienen a cuestas.4o

La "fuente de su perdición y miseria" es, precisamente, la falta de

esta "buena polfcia y recogimiento y de vivir solos como salvajes, fuera
de buena compañía de ciudades en que se pudiesen ayudar los unos a los
otros a llevar sus cargas".4l Juntarse en "buena compañfa y polfcia" o en
"ciudades grandes que estén ordenadas y cumplidas de todo 1o
necesario", es también condición para una "buena Conversión general".42
No se trata, pues, de un orden social cualquiera, sino de una crisüandad
renovada con una "muy buena y católica polfcia".

La pregunta que ocuniría a cualquiera a estas alturas, y que el

3t I. D., tr, 20, p. 64.

38 I. D., tr, 21, p. 64.
39 I. D., trL 34, p.82; Itr,33, p.83; Itr,39, p. 86; ctc.
40 El problema económico de poder sustentarse o ser suficlentes le
preocupaba sobremanera como es de esperarse, simplemente porque, de otro
modo, la vida no sería posible. Por eso inis¡e mucho sobre la cuestión
(Véae p. e., I. D. m, 21, p. 64; trI, 34. p. 83 (dos veces); trI, 36, p. 84;
trI, 38, p. 85; Itr, 39, p. 85, etc.).
4l I. D. Itr, 38. p. 85.
A' I. D. trI, 33. p. 82; III, 36, p. 84.

20r
mismo Quiroga la hace, es la siguiente: ¿Qué es lo que le confiere derecho
a algunos españoles de decidir cuál es la mejor forma de sociedad y "lo
mejor para las Indias, sin que fuera agraviado ningrín natural en sus
derechos? Nos contesta nuestro autor que "por 10 que tengo visto y
entendido de las cosas destas tierras, cuase por cierto tengo que entre
éstos no habfa reinado ni señorfo ni subcesión ni posesión legftima
ni razonable, sino tiranía".43 Por ese motivo no se les estaría haciendo a
estos nan¡rales agravio en sus derechos si se les diera "la orden de mi
parecer u otra semejante".44

La larga cita de Sebastián Brandt que agrega aquf en su discurso

sobre el Reino de Cristo, señala cual teologfa jurfdica adhiere para
justificar la conquista española.45 Si "solo a Cristo se debe el cetro real
del mundo", y "solo son verdaderos reyes y prfncipes aquellos que de
Pedro les decir, del papa] recibieron sus cetros", se está también
indicando cuál es el "orden de las cosas [...] la jerarquía correcta [que
dicel que en cualquier parte el inferior esté sujeto a su superior y quien
contraviene o resiste al poder desagrada a quien puso Dios, orden
supremo".46 Con todo 1o anterior se afirma explfcitamente que los
españoles como "superiores" a los indfgenas, üenen el derecho-deber
de evangelizar y civilizar, y por lo tan¡o de poblar sus territorios y asumir
la gestión polftica,4T según un proyecto polftico-religioso que mejor les
pareciera.

43 I. D. Itr, 44. p. 88.

44 Ib id..
45 En los caps. IV y V la "guerra justa" y Ia esclavitud, y el método
sobre
jurídico-teológico, nos hemos referido a esa teología de Sebastirín Brandt
que nos p¡rece muy semejante a la del papa Inocencio IV, igualmente juris-
ta.
46 Véase I. D., IU, 45-5i, pp. 88-90.
AA
Recuerda G. Girardi que para la teología dominanante de la época "fuera de la
iglesia no hay salvación". Según ese principio en donde los límites de la
iglesia coinciden con los de la cristiandad, se entiende que también "fuera
del imperio español no hay salvación". El cristianismo, en ese contexto,
jugó el papel de fundamento jurídico y moral de la conquista (G. Girardi, La
Conqulsta de Amérlca. ¿Con qué derecho?, DEI, San José, 1988,
pp. 17-34 (Colección Historia de la Iglesia y de la Teología).

w2
 La crltica de Quiroga, repetimos, no se dingfa a ese "derecho-
deber" de los españoles, sino al proyecto que se estaba imponiendo en el
Nuevo Mundo en ese momento de excesiva explotación de los recursos
naturales y humanos, guiados más por "nuestro interese y cobdicia
desenfrenada" que por lo que manda Dios, el Rey y sus instn¡cciones.
Por otro lado, el "remedio" que proponla nuestro obispo, tenfa como fin
el hacer posible un proyecto que él llamaba de "edificación" y no de
"destrucción" como el que se venfa practicando. Hacfa coincidir,
entonces, su proyecto utópico condensado en su "parecer", con las
mismas instn¡cciones de la Bula de donación del papa Alejandro VI y las
provisiones de su Majestad. El punto común que unfa esos proyectos era
el de la "edificación de la Iglesia".48 En otras palabras, lo que Quiroga
deseaba sería la puesta en la prácúca de los deseos más profundos del
Papa y de su Majestad.

En síntesis, el proyecto quiroguiano tenfa como finalidad explfcita

la "reformación" "renovación" o "edificación" de la iglesia en estas
tierras, para lo cual la "crisüandad y cabezas della" tenfan todo el poder
necesario. La garantfa de que se trataba del mejor proyecto posible, asf
como de su factibilidad histórica era el haber sido concebido segin el
modelo ejemplar de las comunidades crisüanas primitivas. Para ello no
veía como dificultad sino "de ayuda y favor" el contar con el apoyo del
Estado. Si los primeros cristianos sin ese apoyo habfan sido capaces de
construir la iglesia, con mucho más razón lo podrfan ahora que tenían el
poder y los medios considerados necesarios. La lógica de una iglesia de
cristiandad que se identificaba a sí misma con el Reino de Dios y con el
reino de este mundo, el orden social establecido, le impedfa a nuestrc
obispo de ver que la perversión de los conquistadores no eran apenas

48 Los propósitos del Sumo Pontifice y de su Majestad en cuanto a la

evangelización del Nuevo Mundo, serían posibles gracias al poder que para
ello tienen, como ya lo habría escrito Juan Ge¡son, "doctol cristianisimo",
en De potestate eccleslastica et orlgine Jurls con estas palabras:
"Dicho poder es tan grande, cuanto Cristo, legislador sapientisimo, previo
que bastaría para la continua edlflcaclón de la Iglesla, su esposa
amadísima, a quién fortaleció y dotó con su propia muerte. Arrebata¡le ese
poder sería impiedad sacrílega y mucho muy indigna" (En I. D., fi',27'
p. 80). (EI subrayado es nuestro).

203
distorsiones éücas individuales, sino expresión de la iniquidad inherente
al mismo sistema colonial.4g Por no encontrarse en una situación de
cristiandad, la iglesia primitiva era vfcüma, no parte del poder imperial.
Por eso la persecución evangelizaba y no era impedimento para la
edificación de la iglesia, mientras que en el siglo XVI era "gran escán-
dalo" y causa de la "destn¡cción" de que nuestro obispo era testigo.

Quiroga deseaba un "l€lomo a las fuentes", y ello serfa más posible

en el Nuevo Mundo, donde "se esperaba e espera [...] una muy grande y
muy reformada iglesia",50 que en Europa.

La violencia colonial que poblaba las minas y despoblaba los

pueblos, defraudarfa aquella esperanza y fruto.sl Por un lado "nuestros
pecados y las astucias y cautelas del antiguo Satanás" persegufan a los
indfgenas,52 pero también por el otro, el mismo "remedio" que nuestro
obispo proponía como el más conveniente y apropiado venfa con sus
graves defectos de origen. En primer lugar, habfa sido fabricado con los
mejores productos de la tradición cristiana pero con valores trastocados
por el peso de una cristiandad totalizadora que no era capaz de concebir al
"otro" (el indfgena) como distinto de sf misma. Las "leyes y ordenanzas"
de su parecer no se originaban en la realidad de las Indias sino que
deberfan adaptarse "a la calidad y manera y condición de la tierra y de
los naturales della".53 En segundo lugar, su finalidad era la construcción
de una "república cristiana y católica", o sea, la cristiandad. Pero hemos
visto que no se trataba de una cristiandad cualquiera. Esta serfa una "muy
grande Iglesia y pcrfecta cristiandad",54 sin las desviaciones que había
sufrido la europea. El Nuevo Mundo tenfa que ser el lugar ideal para que
Europa reahzara su utopfa; no para ser sf mismo.

49 Véase L. Boff, "Exigencias teológicas e eclesiológicas para uma nova

evangelizaqáo", en Quelmada e Semeadura. Da conquista espirltual
ao descobrlmento de uma nova evangelizacao. Vozes, Petrópolis,
1988, pp. 130 y ss..
50 I. D. III, 209. p. l8l.
51 I. D. Itr, 221. p. 187.
52 I. D. Itr, 209. p. l8l.
53 I. D. Itr, 23. p. 77.
54 I. D. I, 5. p. 49.

2M
Los Hospitales de Santa Fe y el Colegio de San
Nicolás

Vasco de Quiroga ha realizado su proyecto utópico con relativo

suceso en los llamados hospitales-pueblo de Santa Fey en el Colegio de
San Nicolás.S5 Cuando escribe la I. D. en 1535 en la que propone al
Consejo de Indias 1o que considera como verdadero "remedio" para los
pueblos del Nuevo Mundo, ya existfan sus hospitales-pueblo tanto el de
México como el de Michoacán. El de México ya habfa empezado sus
actividades hacia el mes de agosto de 1532, y el de Michoacán,
oficialmente fundado el 14 de septiembre de 1533 durante la fiesta de la
Exaltación de la Santa Cruz, también comenzaba a mostrar los primeros
frutos de un tratamiento distinto que se le daba a la población indfgena.

En 1537 fue presentado y por el mes de diciembre de 1538 Quiroga

fue consagrado obispo, después de haber tomado posesión de la diócesis
de Michoacánel22 de agosto del mismo año. 56 Como no era ni religioso

)) No es nuestro propósito describi¡ aquí lo que fueron en sus detalles los

Hospitales de Santa Fe de México y de Michoacáru ni sobre el Colegio de
San Nicolás. Sobre esas instituciones hay excelentes monografías ya
publicadas. Sobre los hospitales consúltese la obra de J. B. Wa¡ren, V¡sco
de Qulroga y sus hospltates pueblo de Sant¡ Fe, Universidad
Michoacana, Morelia, 1977; y sobre el Colegio de San Nicolás véanse F.
M. Godínez, Don Vasco de Quiroga y su Coleglo de San
Nlcolás, Morelia, 1972; y del mismo autor: "El Colegio de San Nicolás
de Pátzcuaro", en V¡sco de Qulroga: Educador de Adultos,
Colmich, Pátzcuaro, 1984, pp. 99-109. Para una historia del mismo colegio
hasta principios del siglo XX con la Consútución mexicana de 1917, véase
la obra de Raúl Arreola Cortes, Hlstorls del Coleglo de San
Nlcolás, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia,
1982, 483 pp. Se trata, pues, de una obra institucional.. En las breves síntesis
que aquí haremos de esas instituciones nos basa¡amos en esas obras.
56 Como no se ha todavía encontrado ningún documento acerca de su
consagración episcopal se estima que ésta nrvo lugar en algún día entre el
26 de noviembre de 1538 y el 14 de enero de 1539. Según Warren el
consenso general de los autores es que la ceremonia se hab'rá dado durante
el mes de diciembre de 1538.

205
nisacerdote secular, tuvo que recibir antes todas las ó¡denes mayores y
menores de una sola vez para poder acceder al episcopado.

Desde los primeros contactos que establece con la realidad

novohispana al llegar a México a principios de 1531, se convence de que
la rinica manera de hacer posible la realización histórica de un proyecto
religioso-polftico que por un lado justificara la presencia de los esparloles
en este continente, y por el otro ganara para la fe cristiana miles de nuevos
miembros, era necesario "juntar en pueblos y ciudades grandes" a los
indfgenas que se encontraban "derramados".

Como podía fácilmente observar, el indio "derramado", distante

uno del otro, era más vulnerable a las acciones violentas del español
conquistador, siempre codicioso e interesado en obtener la máxima
ventaja que le daba el hecho de poseer mejores armas y ser portador de
una civilización y una religión consideradas "superiores".

Juntar la población indígena en pueblos y ciudades significaba'

para é1, reorganizar un espacio geográfico con finalidades distintas a las
del colonizador inescrupuloso que más bien prefería "despoblar a los
pueblos y poblar a las minas". Lejos de la vigilancia de toda autoridad
legal y de todo precepto moral o religioso, era muy fácil cometer los
peores agravios contra quienes se encontraban desorganizados por el
desaparecimiento de sus lfderes, amedrentados, desparramados y
buscando refugio por los cerros y montes, totalmente indefensos. La
ciudad establecería un orden nuevo e inclusive más justo que el mismo
orden anterior a la conquista. La población indfgena se verfa libre de toda
tiranfa -pasada y presente-, dejarfa de ser agraviada, tanto por verse
invadida y dominada por un poder extranjero como por los "abusos" que
se cometían. Además las ventajas a nivel ideológico-religioso serían
múltiples: facilitaía la difusión y el anaigo de la fe cristiana lo mismo que
la represión y control de las prácticas religiosas consideradas no-
cristianas, propias de "su idolatrfa".

Con una población reunida y ordenada en "buena polfcia mixta", en

"república crisúana", habrfa una "nueva y reformada Iglesia"; los
indfgenas serfan cristianos ejemplares y fieles súMitos de su Majestad; se
llevarfan más fácilmente a la práctica los objetivos establecidos porla Bula

26
de donación papal y las édulas reales; los esparloles se beneficiarlan de
sus "derechos" que les daba el haber derrotado a los "tiranos" indfgenas y
vencido y humillado a sus dioses e fdolos paganos. Sin embargo Quiroga
sabfa que lo que proponfa para toda la sociedad novohispana no se
llevarfa a cabo si no se comenzara a actuar inmediatamente con los recur-
sos económicos y políticos que tenía. - Para eso crea sus pequeñas
comunidades, los hospitales-pueblo de Santa Fe, con una estructura
suficientemente abierta como para poder expandirse 1o máximo posible.
De estos hospitales nos dice Charles Cibson que "aunque su historia
efectiva fue breve y su población pequeña, Santa Fe fue el más puro de
los esfuerzos por remodelar la vida indfgena en términos cristianos
humanistas como expresión práctica de la convicción intelectual y moral
de los primeros misioneros en México".57

Esas comunidades, segin este mismo autor, tenfan como objetivo

"cultivar la moralidad natural de la población indfgena y recrear las
condiciones del cristianismo primitivo en una comunidad ejemplar".58 Ya
J. J. Moreno habfa escrito mucho antes que, "en una palabra, [os
hospitales eranl el centro de la Religión, de la policfa, y de la humanidad
de los Indios, pues allf se les ve lo más devotos de su fe: 1o más sociables
de su República en las Asamble&S, gue allf üenén, y lo más caritativos con
sus hermanos, u hospedando a los peregrinos, o asistiendo a los
enfermos. De modo, que en este género, dan las más bella imagen, y más
cabal idea de aquella vida común y amor recfproco de los primeros
cristianos, ya por sus horas reguladas de oración, ya por la caridad con
sus hermanos".59

Las citas anteriores coinciden en la afimración que hemos venido

haciendo en cuanto a la ejemplaridad de las comunidades cristianas
primitivas, en este caso aplicadas concretamente a las comunidades
indígenas de los hospitales-pueblo de Santa Fe.

57 Los aztec¡s baJo el domlnlo español 1519-1810, Siglo XXI,

México, 8a. ed., 1984, p.102.
58 Id. Ibtd.
59 J. J. ,Moreno, op. clt., p. 61.

2m
 Antes de describir, aunque someramente, qué fueron histó-
ricamente esos hospitales-pueblo, sus realizaciones y dificultades, que-
remos intentar responder a algunas preguntas que se pueden hacer: ¿por
qué Quiroga funda "hospitales" y por qué un "colegio"? ¿En qué senüdo
aplica el término "hospital" a esas comunidades? ¿Cuáles son los
objetivos explfcitos dados por é1en fundarlos? ¿Qué es un hospital en el
contexto de la "civitas chrisüana" medieval?

Los hospitales eran en Europa una institución que durante varios

siglos se encargaba del cuidado de los pobres, los peregrinos, los
huérfanos y los enfermos. A ellos se refieren Luis Vives, Tomás Moro y
todos los humanistas renacentistas que se interesaban por los problemas
sociales de su tiempo. Muchos de los hospitales en lnglaterra, Francia y
los Países Bajos solfan ser también no solo un lugar de acogimiento de
los necesitados, indefensos y empobrecidos, sino también de preparación
y adiestramiento para la reintegración de una población de campesinos
destituidos de sus tierras a la vida de la ciudad. La enseñanza de artes y
oficios venfa acompañada de oraciones litúrgicas, predicación del evan-
gelio y del ejercicio de la caridad. Como instin¡ción anclada en la ciudad
desde los primeros siglos del cristianismo,60la lglesia, hacia fines de la
edad media, realizaba, a través de sus hospitales, el vfnculo que necesi-
taba entre la ciudad y el campo, al mismo üempo que evangelizaba y
organizaba su estructura fundamental a nivel local.

Ciertamente Quiroga al fundar "hospitales" tenfa en mente el

sentido amplio en que esta palabra era usada durante la edad media. Se
trataba para él de construir verdaderos "pueblos" con vida independiente
en relación al resto de la sociedad envolvente, pero al mismo tiempo
vinculada a ella en el senüdo de representar una alternaüva dentro del
sistema colonial por una forma más comunitario-participativa en la
producción y distribución de los bienes.ól

60 Albert Houssiau, "L' Eglise dans la cité antique", artículo en mlmeo, sin
lugar ni fecha, p. 7.
61 Carmen Venagas Ramírez en su obra sobre el Régtmen Hospltatario
para indios en la Nueva España, SEP-INAH, México, 1973, p. 4O
considera que en general los hospitales en Ia Nueva España funcionaron

208
 Para conocer las intenciones de Quiroga en fundar sus pueblo-
hospitales, los tipos de actividades que allf se realizaban, lo mismo que
los efectos que ellos producfan, son indispensables los siguientes
documentos: el Testimonio del proceso de residencia del Lic.
Quiroga (1536)62 y las Reglas y Ordenanzas (escritas después de
1534). En su Testamento Don Vasco se preocupa principalmente del
Colegio de San Nicolás. Aunque no se trate de una fuente propiamente
dicha, el libro de J. J. Moieno también ofrece informaciones valiosas
especialmente en cuanto al sistema educativo.

En 1536 Quiroga dice en su declaración que los hospitales

habfan sido "parte y causa" de muchos cambios en la situación en que
antes estaban los indfgenas de Michoacán y México. Habfan dejado de ser
"bestiales e ignorantes en el conocimiento de Dios nuestfo Seflor e de su
Majestad; [...] se cubrieron e honestaron y trajeron y entregaron ellos
mismos sus ídolos t...1 y destruyeron sus idolatrfas y entendieron las
cos:ls como debfan y se comenzaron a casar a ley e abendición como 1o
manda la Santa Madre lglesia, y a entrar en la Iglesia las mujeres las
cabezas cubiertas e a concurrir mucha gente a la doctrina cristiana y a los
sennones y misas y a recibir el Santo Bautismo los que no son
cristianos". Además "muchos chichimecas, que nunca fueron ganados ni
conquistados, de poco acá son venidos allf, al buen olor de la bondad y
piedad cristiana que allf han visto e ofdo decir, con sus hijos e mujeres,
dejando su vida salvaje, y se están allf poblados, y se bautizan y casan a
leye abendición,y sirveny alaban aDios yreconocen a su Majestad por
Rey y Señor".ó3

como "centro de transculturación". Como veremos poco más adelante, los

hospitales de Quiroga aunque hayan funcionado también como centro de
transculturación, su intención era más amplia y deseaba ser un modelo de
colonización distinto del que se implantaba como hegemónico en las Indias.
62 En el mes de febrero de 1536, se inició un prooeso o 'Juicio de residencia"
contra el oidor Lic. Quiroga en el que éste tenía que defenderse de las
acusaciones que sus advers¿rios, el cabildo de la ciudad de México en ese
caso, le hacían por las obras que realizaba en los hospitales. Rubén Landa
en su obra Vasco de Quiroga, Grijalbo, Barcelona, 1965, copia los
textos de las decla¡aciones de los testigos en las pp. 147-175.
63 Rubén Landa, op. cit., p. 147-148.

M
 De Santa Fe de México dice que "allf también se curan los
enfermos, y se entierran a los muertos de la comarca; y se recogen los
perdidos t...1 y peregrinos indios, y se c¿rsan los huérfanos, y se bautizan
los infieles, y se doctrinan y enseñan los ignorantes". También ahf "se
excusan y remedian muchas fuerzas, robos e agravios, que se hacfan a los
que por allf pasan y concurren, de donde tarde, mal o nunca con-
curriemn muy voluntaria y devotamente a oir los sermones, misas y
oraciones y oficios divinos; y donde en fin se hacen y ejercitan todas las
obras de misericordia espirituales e corporales". Llevados por el mismo
buen ejemplo de vida cristiana que ahl se vive, al igual de lo que ocure en
Michoacán, los comarcanos "de su libre y agradable voluntad"
descubrieron sus fdolos que tenfan enterrados hasta entonces y los
entregaron a los moradores del Hospital donde se quemaron. Asf también
se han extirpado otras muchas idolatrfas y borracheras de toda aquella
tierra comarcana.64

A continuación se refiere a la educación que allí se imparte a los

niños, enseñándoles a leer y escribir, a cantar para ofrciar los oficios
divinos, y todos desprenden "buena policfa". Termina Quiroga su defensa
afirmando que todo su trabajo üene por objeto el solo deseo de "servir a
Dios y a su Majestad, y descargar en parte las conciencias de todos y la
mfa con ellos, sin otro interés alguno".65

La sfntesis que hace de la obra que realizan los hospitales üene,

sin duda, relación directa con el fondo de las acusaciones que recibia de
los adversarios, los que va a tener hasta su muerte y sus continuadores
después. Esos adversarios eran, principalmente, el cabildo de México y
don Martín Cortés, segundo marqués del Valle en la ciudad de México, y
el encomendero Juan lnfante en Michoacán.

Tanto el cabildo de México como los demás encomenderos vefan

en los pueblos de Santa Fe una amenaza a su soberanfa. La habilidad del
oidor, luego obispo, en conseguir privilegios especiales del rey para sus
pueblos, el apoyo que recibfa de un importante sector de la iglesia

64 Id. Ib¡d..
65 Idem, p. 149.

2ro
novohispana, inclusive del mismo arzobispo de México, Juan de
Zvnírraga, de religiosos que trabajaban en los hospitales, de algunos
intelectuales y, principalmente, de los mismos indfgenas que acudfan con
gusto a Santa Fe donde recibfan mejor cuidado y atención, solo podfa
preocupar a los que asistfan crecer ante sus ojos una forma diferente de
colonización que no buscaba provechos penonales del trabajo indfgena
sino el desarmllo de sus comunidades , al mismo tiempo que cumplfa a la
letra los objetivos ideológicos que justificaban la conquista y ocupación
española de estas tierras, haciendo de los naturales mejores súbditos de su
Majestad y mejores cristianos.

Tanto en México como en Michoacán los conflictos con Santa Fe

son en relación a la extensión de las tierras del pueblo-hospital y al uso
que de ellas se hacfa. Los connarios en acusar el mal uso de esas tie¡Tas y
su apropiación ilegal; Quiroga, sus abogados y sus indios en defender la
nobleza de sus obras y la falsedad jurfdica y moral de los hechos en que
se basaban los "cargos" en su contra.

Gracias a esas defensas y en parte por las Reglas y Orde-

nanzas66 sabemos un poco de cómo vivfan, qué hacfan, y cómo estaban
organizados los hospitales de Santa Fe.

En cuanto al gobiemo, éste era formado por el rector, el principal

de familias y tres o cuatro regidores. Cada familia debfa elegir su padre de
familia. Los padres de familia por su vez elegfan entre sf un principal
después de haber participado en la misa del Espfritu Santo y jurado que
elegían por voto secreto y por un perfodo de tres o seis años, al más
hábil, útil y en prc del bien común de la "República del Hospital". Del
mismo modo se elegían a los regidores por un perfodo de un año, y éstos
a los demás oficiales necesarios.

Más que un relato de cómo eran los Hospitales-pueblo de Santa Fe, las
Reglas y Ordenanzas son una "declaración y protestación de la
intensión (sic) del fundador" (R. O. en J. J. Moreno, op. cit., p. 25);
por lo que no se debe necesariamente deprender de que ellas hayan sido
llevadas literalmente a la práctica.

2tl
 Principal y regidores ejercfan el gobiemo ordinario del hospital
siempre de acuerdo con el rector -éste generalmente un sacerdote-
reuniéndose cada Íes dfas.

El trabajo en el pueblo-hospital se desarrollaba en dos esferas: los

oficios mec¿lnico y ritiles (tejedores, canteros, carpinteros, albañiles,
herreros, etc.) y la agricultura, que debfa ser el oficio común que todos
tenlan que saber y pracücar desde la niñez, juntamente con las letras del
ABC, la doctrina cristiana y la moral de buenas cosnrmbres.

Todos debfan acudir al trabajo, que era poco y moderado, pues no

excedfa a seis horas diarias. Los frutos de esas seis horas de trabajo en
común eran repartidos entre todos y cada uno en particular, de manera
"cóngrua, cómoda y honestamente, según que cada uno, según su cali-
dad, y necesidad, manera, y condición lo haya menester para si, y para su
famiüa, de manera, que ninguno padezca en el Hopital necesidad".67

A parte del trabajo en tierra común, cada familia podfa trabajar una
pieza de tierra o huerto cercano a sus casas, sobre la cual tenfa el
usufructo perpetuo mientras fueran moradores del hospital.

Entre las "familias urbanas".ó8 del hospital y las "familias nlsticas"

del campo, habfa una cierta división del rabajo en el sentido de que las
primeras debfan prcveer a las demás de las herramientas e instrumentos
necesarios para la labor en las estancias del campo. Las familias urbanas
deberían vivir en las familias rusticas del campo por un perfodo de dos
años. Mientras cumplfan su bienio serfan supervisadas por un veedor o
una persona "más principal" que mantenía informadas a las autoridades
del hospital.

67 R. O., p. 4. Compiirese ese ideal de los hospitales-pueblo, la comunidad

cristiana que renovaba la iglesia, con la práctica de los cristianos
primitivos en Hechos 2, 45: "t...1 V repartían a todos según sus
necesid¡des'r.
68 La palabra "famllia" significa en este caso el "edificio material de la
casa".

2r2
 En las estancias del campo debfan criar aves de toda especie, tanto
de Castilla como de la tierra (pavos), ganados como ovejas, cameros,
cabras, vacas, puercos; y animales serviles entre los cuales recomendaba
los bueyes que podían aguantar trabajos pesados, eran menos costosos y
se les podfa aprovechar la came, el cuero, el sebo para satisfacer las
necesidades del hospital.

En las estancias del campo también se debfa sembrar todo género

de áñoles fructfferos de Castilla y de la tierra, asf como de hortalizas y
semillas de todo tipo Qino, cáflamo, trigo, mafz, cebada o "orosuz, cuya
rafz es pectoral").

En épocas de menos trabajo en el campo debfan cumplir las seis

horas diarias de trabajo común quitando piedras unos, labrando, cortando
madera, cosechando la grana y cochinilla otros, para evitar que los dañara
la ociosidad.

Se preocupó también Quiroga por los depósitos para guardar los

alimentos que se producfan de sobra en los años más fértiles para que no
les faltara en los años estériles y diffciles, y lo que se acumulara más de lo
necesario podfa ser vendido y el dinero depositado en la caja común.

El dínero comrÍn y otros objetos de valor eran guardados en una

caja o cof¡e con tres llaves que estaban en manos del rector una, otra
con el principal y otra con el más antiguo regidor. Respecto a ese dinero
común deberfan ellos dar un informe a la comunidad una vez al año.

Las fiestas votivas eran, en primer lugar y de mayor importancia, la

de la Exaltación de la Santa Cruz (14 de septiembre), dfa en que fueron
levantadas las primeras cruces de la fundación de los hospitales, tanto el
de México como el de Michoacán. Además se celebraba "con veneración
y devoción" la fiesta de San Salvador (9 de noviembre), la Asunción de
nuestra Señora (15 de agosto), la del Arcángel San Miguel (29 de
septiembre), y San Nicolás (6 de diciembre).

En los dfas de Pascua y fiestas principales se reunfan para comer

juntos, alegrarse y dar gracias a nuestro Señor. Los gastos eran com-
partidos y la comida no necesariamente diversificada ni muy rara sino
"abundante".

213
 Recomendaba que en cuanto a la administración de la justicia entre
los moradores del hospital, incluyendo el rector y regidores, que se
solucionaran los pleitos y problemas entr€ sf, siendo todos partidarios de
la verdad y sin rrecesidad de buscar juez fuera, lo que serfa más costoso y
con poco resultado. Conclufa a este respecto que "haMis de ser en este
hospital todos hermanos en Jesucristo con vfnculo depaz, y caridad".

La edad legftima para casarse los varones era de catorce años hacia
arriba y las mujeres de doce. Debfan casarse preferiblemente entre las
mismas familias del Hospital o, en su defecto, "con hijas de los comar-
canos, pobres, y todo siempre segrin orden de la Santa Madre Iglesia de
Roma, y no clandestinamente sino si posible es con la voluntad de los
Padres, y Madres naturales y de su familia".

Especial cuidado recibfan en el hospif.al los enfermos. Para que

fueran siempre bien atendidos eran asalariados el boticario, el médico y el
cirujano.

La finalidad e intención principal del fundador de la república del

hospital de Santa Fe era de que éste fuera un lugar "donde vivais sin
necesidad, y seguridad, y sin ociosidad t...1 y en buena policfa, y doc-
trina cristiana asf moral, y de buenas costumbres, como espiritual de
vuestras ánimas".

Además de estas ordenanzas les dejó impresa una doctrina

"aprobada por su santidad el Papa" para que pudieran regir y gobemar,
ser fieles y buenos cristianos y estuvieran "fuera del peligro de las tres
fieras bestias que todo en este mundo Io destruyen y corrompen, que son
soberbia, codicia y ambición".

Deseaba asf preservar y quitar lo malo, "dexá¡rdolas 1o bueno de

vuestras costufnbres, manera, y condición, como toda buena policfa, que
de nuevo se haya de dar a personas semejantes".

Los que quisieran salir del hospital 1o podrfan hacer con las debidas
licencias del rector y regidores; y hacia adonde fueran que llevaran sabido
y
la docuina y policfa sanas y católicas los oficios que hubieran
aprendido, y lo enseñaran a otros además de servirse a sf mismo de ellos.

214
 No podrfamos dejar de referimos también aquf, aunque de manera
igualmente breve, a lo que fue el Colegio de San Nicolás en el contexto de
la obra quiroguiana y su utopfa.

Su Testamento escrito el24 de enero de 15ó5, pocos meses

antes de su muerte, lo dedicó especialmente a dar instn¡cciones a fespecto
del Colegio.

Aunque toda la obra de Quiroga haya sido una uurea fundamen-

talmente educativa, San Nicolás era el lugar ideado para preparar inte-
lectualmente a los lfderes laicos de Santa Fe, asf como para suplir de
clérigos a la iglesia local.

Segrln M. Godfnez,69 hacia el 1543 la obra se encontraba

deüneada y el Rey confirmaba el apoyo al concederle su patronato.

Lo novedoso del Colegio se centraba precisamente en el hecho de

que era una institución abierta a los indfgenas, españoles y mestizos
aunque solamente españoles y criollos legftimos podfan estudiar para
clérigos. Estos últimos deberfan permanecer en régimen de intemato para
aprender las materias de su ministerio y al menos una lengua indfgena,
condiciones indispensables para ser ordenados.

Los esn¡diantes seglares eran aceptados en régimen de extemato y

podían aprender todo lo que les interesara, especialmente lectura y
escritura.

Para sostener económicamente el Colegio, Quiroga estableció

haciendas ganaderas en Huaniqueo, tierras que el Rey le habfa concedido
en encomienda en razón de sus escasos recursos. También para ayudar el
colegio fundó un molino y un batán en uno de sus hospitales y pidió
ayuda a los inüos para que le proporcionaran el resto de los gastos.

el significado que ha tenido el Colegio

Se ha hecho ver con razón
de San Nicolás como anticipo de los seminarios para la formación del

F. M. Godínez, op. clt., p. 103.

215
clero que ordenará luego el Concilio de Trento. Sin embargo el proyecto
educativo de Quiroga iba más allá de las propuestas conciüares ya que se
trataba de un lugar de encuentro racial e intercultural.T0

Infelizrnente, como otros prcyectos educativos con caracterfsticas

semejantes en la colonia, San Nicolás tendrá vida breve. Quince años
después de la muerte de su fundador,la catedral y obispo de Pázcuaro se
cambiará a la ciudad española de Guayangareo-Valladolid, actual Morelia,
e igualmente la sede del Colegio, cambiando, de la misma forma, su
finalidad pasará a dedicane exclusivamente a estudiantes españoles.

Con los Hospitales-pueblo de Santa Fe y el Colegio de San

Nicolás, no cabe duda que Quiroga realizaba un proyecto de colonización
que no tenfa mucho en común con el que se imponfa como hegemónico
no solo en Nueva España sino en todas las Indias. Su utopfa, sin
embargo, no tenfa el objeto de romper con el sistema colonial en cuanto
tal, porque, ya lo hemos visto,la "Repiblica del Hospital" como la llama
en Reglas y Ordenanzas, pretendfa ser fiel a dos autoridades
coloniales: la corona española y la iglesia de Roma. La segunda luchará
siempre por imponer y conservar su poder en la esfera de los sobre-
natural; la primera por tener el predominio absoluto, tanto en lo material
como en lo sobrcnan¡ral.

Como funcionario de la corona y obispo, Quiroga no podfa plan-

tear una utopfa que fuera más allá de todo sistema colonial. Era un hom-
bre compromeüdo con la Cristiandad ibérica aunque a pesar de eüo logró
demostrar que también era posible cristianizar y hacer súMitos del rey sin
necesidad de primero transforma¡ en esclavos a todos los naturales del
Nuevo Mundo. En eso consiste, para nosoFos, el gran mérito de su
"utopfa fealizada".

Godínez ir¡sis¡e en r¡na lectura de la obra de Quiroga como integradora de

razas y culturas que darfa origen al México mestizo actual. El proyecto de
Quiroga sería, para é1, esencialmente un "proyecto mestizo de integración"
(Cf. Idem, p. 108).

216
 CONCLUSIONES

Una mirada retrospectiva a este estudio que aquf concluimos, nos

indica que, básicamente, lo que hemos hecho fue una relectura de la
Información en Derecho del Lic. Vasco de Quiroga; algo semejante a
lo que, sin saberlo, nos aconsejaba René Acuña con estas palabras:

"La Información en Derecho merece un examen menos inge-

nuo que el que los románücos apologistas quircguianos, nacionales
y transnacionales, le han prodigado".l

Ciertamente hasta ahora los temas de la guerra justa y del derecho

español de soberanfa de las tierras y pueblos conquistados en el Nuevo
Mundo, no habfan sido suficientemente estudiados por quienes se han
dedicado a la tarea de conocer y divulgar la obra quiroguiana. Pero
tampoco cr€emos que aquf hayamos puesto su punto final.

El tratado De Debellandis Indis, por los problemas que ha

suscitado en zu identificación y autenticidad, ha sido prácücamente dejado
de lado por la mayor parte de los interesados en el estudio del
Con mucha razln lo que más ha merecido la
pensamiento de Quiroga.2

En Vasco de Qulroga, De Debellandls Indls. Un trstado

desconocldo, UNAM. México, 1988, p. 75.
El rlltimo debate más Lnportante €ri torno ¡ este ¡ratado ha sido el de Silvio
Zavala y Benno Biermann en la década de los 60s. Véase sob¡e cllo
nuestra nota 15 del cap. IV.

217
atención de los estudiosos en las ríltimas décadas, ha sido el aspecto que
llamarfamos constn¡ctivo-material de la obra quiroguiana como fueron la
creación de los hospitales de santa Fe y del colegio de san Nicolás.
Infelizmente la imprcsión que se deprende de un buen número de esos
trabajos es la supuesta existencia de una coherencia a toda prueba, y una
ausencia de contradicciones tanto en la obra como en el pensamiento de
nuestro obispo. Nada más falso que eso.

Hemos procurado acompaflar, de la mejor manera que nos ha sido

posible, Ias condiciones reales en que se dio la producción del discurso de
Vasco de Quiroga, su contexto histórico y eclesial, lo mismo que las
influencias ideológicas recibidas a través de los autores principales que
cita y de su situación concreta de "clase", como oidor y posteriormente
obispo de Michoacán.

Todo ello podrfa ser apuntado como responsable en el discurso

quiroguiano, aunque relativa y no absolutamente, de lo que éste tiene de
crftica al sistema de esclavitud indfgena, y por la tanto "liberador", para
utilizar un¿érmino actual. Por otro lado hemos visto la necesidad de
señalar los "lfmites" de este discurso, considerando precisamente el
contexto de su creación como parte y al interior del mismo discurso de la
cristiandad colonial. En ese sentido su discurso es cómplice y justificador
de la esclavitud que tanto critica

Sin embargo nuestra tarea no ha tenido la finalidad de "disminuir"

en nada la importancia de Don Vasco en la historia nacional y
latinoamericana, sino sencillamente en colabonr con la desmitificación de
algunos "padres fundadores de la nacionalidad" que plagan la historio-
graffa dcl oficialismo nacionaiista, como supuestos portadores de un
discuno plenamente unfvoco y clarividente. Ejemplos de eso úrtimo en
nuesÍo caso son los varios estudios que pretenden ver en Quiroga un
"precursor" de todo lo que en el presente siglo es señalado como un logro
de la revolución mexicana como la Previdencia Social en el plano
práctico, y todo el tema de la "unidad nacional" y del "mestizaje" en el
plano ideológico. El estado mexicano actual se ha apropiado, de esa
manera, de la obra y pensamiento de Quiroga, haciendo de él una especie
de "revolucionario" extemporánco.

218
 El famoso debate Las Casas-Seprilveda reaüzado en 1550 en
Valladolid üene la virn¡d de indicamos la complejidad de la situación y la
imposibilidad de clasificar dos grupos claramente, distintos y anta-
gónicos en relación a las lndias, como si fueran dos bloques con sus
lfmites perfectamente establecidos y sin ninguna interferencia enue uno y
otro. En este caso ¿qué estarfa haciendo Quiroga en el grupo de los
encomenderos, en la defensa del sistema de encomienda y del de¡echo
"legftimo" de los españoles de conquistar y someter a las poblaciones
indfgenas bajo el poder de la corona, cuando éstos eran, en Nueva
Esparla, los principales enemigos de sus hospitales y responsables por la
práctica generalizada de esclavitud y todo üpo de "agravio" en contra de
los naturales?

Este hecho nos sugiere la existencia de defensores de la libertad

indígena que no la consideraban como contradictoria a la conquista y
colonización del Nuevo Mundo. Esta tendencia, sin embargo, puede
haber llevado a asumir, en la práctica,las ideas de los que se presentaban
antes como "enemigos". Serfa el caso, por ejemplo, de los jesuitas en el
Brasil que, a principio contrarios a la esclavitud indfgena muy pronto
pasan a defender la "guerra justa" como forma de "descargo de
conciencia".

Para Quiroga los hopitales de Santa Fe serfan el lugar en que se

resolverfa el problema ético de la conquista llevada a cabo por "guerras
justas". La "república de los hospitales", o más ampliamente la "buena y
católica policfa y conversación" serlan el "remedio" necesario a todos los
abusos y agravios cometidos o por cometer en las constantes gueras de
conquista. En cuanto al Colegio de San Nicolás nos dice Miranda
Godfnez, que "conociéndose y apreciándose" españoles e indfgenas
cegarfan las causas más hondas de la desigualdad: la distinta cultura y
lengua".3

Para la perspectiva integracionista del historiador michoacano,

según la cual, y en sus palabras, la obra de Quiroga era un "proyecto
mestizo de integración",la contradicción más profunda que enfrentaba el

En "El Colegio de San Nicolás de Pátzcua¡o", en Vasco de Qulroga:

Educador de Adultos, CREFAL-COLMICH, P6tzcuaro, 1984, p. 108.

2r9
primer obispo de Michoacán era a nivel merÍImente cultural y lingufstico.
En este sentido el Colegio de San Nicolás serfa la fundación quiroguiana
de mayor significado histórico, y lo que "lo hizo adelantarse a su época,
al intentar desde años tan tempranos la labor integradora de razas y
culturas que viene siendo el problema de un México múltiple".4

La multiplicidad de culturas es justamente "el problema"

contemporáneo que estarfa todavfa por resolverse, segrin la ideologfa
integracionista de los discursos nacionalistas. ¡No constituiría la riqueza
mayor de nuestros pueblos sino una especie de explicación de las causas
de nuestra pobrezalS

La herencia del colonialismo intelectual -o del "espfritu de colonial"

como lo dirfa José Gaos- es palpable yvisible en planteamientos
semejantes. Para evangelizar serfa necesario, previa conquista de carácter
casi siempre militar, reducir a los vencidos en pueblos o ciudades para
darles la "policía católica", es decir, negarles sus valores culturales
tradicionales propios, para ser posible la imposición de los nuevos
valores trafdos desde fuera.

La conquista, espiritual y material, solo serla completada cuando

las diversas culturas fueran "integradas" con la española -"reducidas" o
'Juntadas" en lenguaje de la época- dando lugar a una "nueva" que acatara
el proyecto colonizador. La "policfa mixta", o el "parecer" que proponla
Vasco de Quiroga, aunque partfa de un principio ético diferente del
dominante por tener en consideración la dignidad e integridad personal
del indígena, considerado como indigno de los "agravios" y violencias
que recibfa, no era, sin embargo, esencialmente divergente o contradic-
torio al que llevaba a cabo los llamados "pobladores" españoles. A lo
sumo se trataba de dos modelos de conquista y colonización. Quiroga
preferfa llamar ese mismo proceso de "pacificación" y "conversión.

Ibid., pp. 107-108.

Véase, por ejemplo, sobre la problemática de la cuestión étnica y los
estados nacionales la obra de Hector Diaz-Polanco, Etnla, nación y
polftlca, Juan Pablos Editor, México, 1987.

220
 Por todo 1o que hasta aquf hemos dicho a propósito de la figura de
Don Vasco de Quiroga, reconocemos la riqueza y actualidad de su
pensamiento. No en vano se preocupan las generaciones de esta ríltima
parte del siglo XX en estudiarlo. Segin nuestra manera de ver, su
actualidad se debe a una serie de problemas que propuso a la
"conciencia occidental"y por las soluciones que a su manera procut'ó dar.
Entre los problemas hemos encontrado principalmente los relacionados a
la'Jusücia" de la guerra; el derecho español de someter a ot¡os pueblos
para la imposición de una cultura, religión y forma de gobierno
"superiores"; la incompatibilidad de la esclavifud y toda clase de explota-
ción del trabajo de aquellos a quienes, ya dominados, se les quiere prcdi-
car el evangelio (problema de la coherencia enre palabra y acción); la
posibilidad de la evangelización en libertad aún denuo del mismo sistema
colonial;etc..

Entre las soluciones o "remedios", propuso su utopfa de una

sociedad justa y perfecta; un cristianismo que floreciera a partir de nuevos
sujetos, capaz de transformar las relaciones humanas a punto de cambiar
de signo la misma tragedia de la conquista y renovara toda la cristiandad.

El presente de una historia de dominación colonial y neocolonial

continúa exigiendo el planteamiento de nuestros verdaderos ptoblemas, lo
mismo que de corectos remedios, de tal manera que, finalmente, se
pueda "construir" un México y una América Latina libres, sin tener que
pasar primero por la "destrucción".

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 INDICE

INTRODUCCION 9

CAPITULO I
EL CONTEXTO HISTORICO 21

España en eI siglo XVI .. 2r

Nueva España en el siglo XVI . 27
- Los Juntas Eclesiásticas 30
- Los dos primeros Concilios Provinciales dc 42
Mexico (1555-1565)

CAPITULO il
LAS FUENTES TEOLOGICAS Y FILOSOFICAS 45

La Sagrada Escritura 47
Los Santos Padres 51
Los Teólogos y Filósofos juristas 56

CAPITULO ilI
EL INDIGENISMO QUIROGUIANO .. 75

La "Edad dorada" 76
Los tarascos michoacanos ... . 81
82
- Antcc edentes históric o-culturales
de la
- Estructu¡a socialy política al momento
conquista española en eI siglo XVI 85

24:9
 - Modelo "teocrótico" de Ticáta¡ne en la conquista
michoacana del siglo XII 88
La "policfa mixta" 9r

CAPITULO IV
LA CUESTION DE LA ''CUERRA JUSTA'' Y LA
ESCLAVITUD INDICENA r05

EI pensamiento cristiano y la defensa del indio 105

La guerra y la esclavitud cono "métodos" de la evangelización
indfgena 111
La guena justa 113
La esclavitud indíeena 135
- Los esclwos habidos en " guerra justa" 141
- Los esclavos habid.os Dor "rescate" 143

CAPTTULO V
EL METODO JURIDICO TEOLOGICO . 1s3

El valor metodológico de la propia expericncia 160

El "retomo a las fuentes 164
La Teologfa-jurfdica 172

CAPITULO VI
LA UTOPIA POLITICO-RELIGIOSA
TINA ICLESIA RENOVADA ENT EL NUEVO MUNDO 183

La Cristiandad colonial novohispana y el proyecto utópico

quiroguiano 189
La comunidad, una utopía crisüana 194
La comunidad cristiana primitiva: Paradigma de las
comunidades quiroguianas 195
Los Hospitales de Santa Fe y el Colegio de San Nicolás 205

CONCLUSIONES 2r7

BIBLIOGRAFIA 223

2fi