(PDF) Archivida. Del Sintiente y Del Sentido - Compress
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Nancy, Jean Luc
Archivida
1a ed. –Buenos Aires: Quadrata, 2013.
120 p.; 20x14 cm.
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1. Filosofía. I. Jean Luc Nancy ii. Título
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Dirigida por Ariel Pennisi y Adrián Cangi
Dirección comercial: Mariano Arzadún
Coordinación y prensa: Victoria Sáez
Traducción: Marie Bardet y Valentina Bulo
Revisión técnica: Adrián Cangi
Diseño: Micaela Blaustein
Traducción del texto de contratapa �del portugués�:
Victoria Sáez
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Esta colección es un emprendimiento conjunto
entre la editorial brasileña Iluminuras y la editorial
argentina Quadrata. Ambas editoriales reúnen
intereses, afectos y horizontes comunes en una
edición que valora el pensamiento, circulación y
experimentación como proyecto del Cono Sur.
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Av. Corrientes ���� ����������,
Buenos Aires, Argentina
www.quadrata.com.ar
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la sentencia
veremos del filósofo
mayores» que
o bien la reza «no sé sique
del escritor alguna vez nos
reclama vol-
«sólo el
estilo como inmadurez puede evitar privar a una vida de la
vida». ¿Cómo distinguir la aceptación trágica en un tiempo
de comedias sórdidas y grotescos estético-políticos donde se
privilegian los conformismos y las obediencias de una su-
puesta inteligencia media? Parecemos condenados a una
pegajosa minoría de edad que no habría que confundir con
la inmadurez paradójicamente buscada como estilo vital.
Nuestro presente pretende
pretend e agruparnos de hecho y moralizar-
3
mientras
favor de unadhiere a él,
modo de simultáneamente
vida, de un espacio detoma distancia
producción o dea
un retiro aristocrático del espíritu. La violencia actual puede
sumirnos en las más sofisticadas y disimuladas formas de
adaptación o transformarnos en emboscados francotira-
dores. Los que así se llaman nos hablan de una comunidad
sin rasgos previos ni destino final, sin fronteras estables ni
lengua única. Contemporáneo es el llamado a un encuentro
fraterno entre iguales, siempre dispares y disimiles entre sí.
4
el
Portiempo queque
ello sabe concualquier
su potencia imprime angustias
representación es una odetención
alegrías.
de la imagen del tiempo destinada a intensificar unos valo-
res por sobre otros. El pensamiento es maestro de fijezas por
la representación y la reacción del contemporáneo pivotea
en la pregunta por lo moviente. En ello radica la capacidad
de desembarazarse de los mandatos de una época y de com-
prometer las energías disponibles en creaciones más ligeras
que cualquier reclamado origen y más alegres que algunas
pretendidas certezas definitiva
definitivas.
s.
El contemporáneo hace de su problema el «ahora» como
umbral de la diferencia en la historia, vive
v ive de los contratiem-
pos y admite los saltos inesperados. Se lo reconoce como un
militante de la incomodidad cuando su tiempo se radicaliza
y como un anfitrión desinteresado cuando la chatura des-
tila indiferencia. Se trata de un cuerpo que invita a ver otras
posibilidades de vida en aquello que se presenta como im-
posibilidad. Se dirá que busca en los tropiezos la cifra de su
tiempo y que reclama una ética como un renovado nosotros.
Su
seatarea es el
posible la trabajo
de lanzar tan lejos de
indefinido y tan ampliamente
la libertad. como to
le
Pensamiento
Pensamien
y ethos filosófico son las dos caras de su movimiento.
El contemporáneo avizora modos de vida entre lo actual
de un presente espacializado y lo inactual de una potencia
inacabada del tiempo. No cree en metas cumplidas hechas
de buenas representaciones de anhelos previos sino en el
fondo irrepresentable de encuentros potentes para la vida.
Desconoce las tareas consumadas y se aboca a las fisuras en
la inactualidad de los movimientos de una vida para proyec-
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Agradecemos especialmente a Valentina Bulo
por facilitar el acceso a los materiales que componen este libro
y su labor como traductora y agradecemos a Marie Bardet
por su predisposición y su trabajo
en la compleja traducción de estos textos.
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las cosas: por otra parte, son ellas las que vienen a nosotros.
La física de Afrodita es una ciencia de las caricias. Los obje-
tos, a distancia, intercambian
intercambian sus pieles, se mandan besos.
En la lejanía está la torre cuadrada, angulosa, rígida, ru-
gosa; se acerca a mí, redonda, lisa, suave. Fenomenología
de la caricia: saber voluptuoso». Nancy elabora la ontología
de las caricias, que es también el tocar insurrecto de los cuer-
pos en la separación en la que consiste la vida e inaugura el
tocar. El tocar toca por fuera, lo otro como cuerpo impene-
trable permite ese toque puntual y vibratorio.
9
abriendo
de nuestros paso, empujando
cuerpos, a la consideración
pluralidad irreductible deomnicéntrica
un nosotros
que invita a su liberación. Los cuerpos se sitúan entre na-
turaleza y técnica, ellos consisten en el hacerse mundo del
mundo.
Los textos presentados aquí confluyen en lo que podría-
mos llamar arquitectónica del tocar, sin diseño previo, y
siempre por fuera. Los tres primeros corresponden a los que
me entregó Jean-Luc Nancy luego de una entrevista reali-
zada en Estrasburgo en 2011, ya publicados en otros libros
pero que daban la respuesta y el tono preciso a mis dos pre-
guntas principale
principales:
s:
¿Cómo puede afirmar que no hay naturaleza? Pensar en
ello instalada, como lo estaba, en la selva patagónica me
parecía extrañísimo. «Si no hay Dios no hay Naturaleza», me
responde, comenzando a explicar muy despacio cada uno de
los razonamientos allí implicados. Por ello el envío de «De la
strucción» y «Dios mío».
Mi segunda cuestión fue por la posibilidad de encontrar
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11
parecen
duda señalar
es bien un que
sabido ordenhaymás
queestático que dinámico.
mover para Sin
tocar, que hay
que «llegar al contacto» 2 , como se dice, pero el tocar mismo
nos parece señalar más bien un estado que un movimiento
y el contacto evoca más una adhesión firme que un proceso
móvil.
Sin embargo, el francés conoce muy bien el valor móvil,
motriz y dinámico del tocar: él está presente cuando habla-
mos de una persona o de una obra que «nos toca», cuando
evocamos el «tocar» de una pianista, el toque de un pintor y
también el de la gracia divina.
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12
el pecho de su madre
mad re o su dedo. Chupar es el primer tocar.
to car. La
succión aspira, por cierto, la leche nutritiva. Pero hace algo
más, hace otra cosa: ella cierra la boca sobre el cuerpo del
otro. Establece o reestablece un contacto por el cual invierte
los roles: el niño que fue contenido contiene ahora al cuerpo
que lo contenía.
lo tiene al mismoPero él no delante
tiempo lo encierra
suyo.en El
sí,movimiento
al contrario,de él
los labios que chupan no cesa de retomar la alternancia de
proximidad
proximi dad y distancia, de penetración y de salida de quien
ha presidido el descenso desde el vientre hasta la salida fuera
del cuerpo, de ese cuerpo nuevo al fin listo para separarse.
Al separarse, él conquista aquella nueva posibilidad de
la que no conocía más que un bosquejo: la posibilidad de la
relación y del contacto. El bosquejo era esencialmente au-
ditivo, y la audición misma era difractada según el prisma
completo del pequeño cuerpo sumergido en el resonador lí-
quido con el cual el otro cuerpo lo envuelve. El sonido de este
cuerpo, de su corazón, de sus entrañas y el sonido del mundo
afuera tocaban al mismo tiempo sus oídos, sus ojos cerrados,
sus narices, sus labios y toda su piel infusa. «Tocar» sin em-
bargo sería decir demasiado. Cada sensación posible estaba
todavía diluida en un sentido indistinto, en un intercambio
permanente, casi permeable entreentr e el exterior y el interior así
como entre los diferentes accesos del cuerpo. Tocar sería de-
13
lasAllá donde
partes en laélrelativa
era inmersión, flotedeysuenvoltura
indistinción fuera y sudedentro,
todas
tendencialmente confundidos en el balanceo común de los
dos cuerpos y donde él chupaba su propio dedo, aquí él se
suelta y, salido fuera, se encuentra él mismo delante de ese
afuera. Es decir que él no está más por dentro del adentro
y en la inmanencia. En el sentido más propio de la palabra,
trasciende: ultra pasa el ser en sí.
Su movilidad deja la suspensión, el peso casi nulo y la in-
diferencia viscosa de las direcciones. La movilidad se vuelve
movimiento verdadero según el alejamiento de los otros
cuerpos. Bien lejos de buscar
busca r un retorno a la inmanencia y la
inmersión, sus gestos afirman, al contrario, su distinción,
una separación que no es una privación ni una amputación
de lo que sea. Es abertura de la relación. La relación no busca
restaurar una indistinción: celebra la distinción, anuncia el
reencuentro, es decir, precisamente el contacto.
En verdad, el contacto comienza cuando el niño comienza
a ocupar casi todo el espacio en el cual flotaba. Él viene a
tocar las paredes y su movimiento se convierte en aquella
lenta inversión que lo pone en condiciones de salir, de de-
jarse empujar
empujar desde adentro y aspirar
aspirar por el afuera –es decir
decir
decididamente esta vez abrazar el orden de un dentro/fuera
dentro/fuera..
Tocando los límites de la copa y del vientre, se vuelve él
mismo a la vez parecido a otra pared y a una onda presta a
insinuarse y escurrirse entre los labios que van a separarse
para él. Este deslizamiento da su forma última al pasaje del
flotar al frotar, de la inmanencia a la trascendencia
trascenden cia y al abrir
la vulva él abre también todas las distancias que su separa-
14
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El contacto no anula la separación, más bien al contrario.
Todas las lógicas –metafísicas o psicológicas– que plantean
una atracción primordial de una supuesta unidad perdida y
la necesidad de aceptar la coacción de la separación –la sec-
ción, la sexuación, la pluralidad de sentidos, los ademanes,
los aspectos– son lógicas de una especie de monoteísmo o de
monodeísmo mórbido. Esas son patológicas, pero no son ló-
gicas del pathos ni de la dunamis tou pathein, que es la potencia
de recibir, la capacidad de ser afectado. Ahora bien, la afec-
ción es antes que nada pasión y movimiento de la pasión,
de una pasión cuya naturaleza misma es «tocar»: ser toca-
da, tocar a su vez, tocarse por el toque venido de afuera, de
aquel que me toca y de aquel por el que yo toco.
Estar afectado no quiere decir que un sujeto previo viene,
en una circunstancia dada, a recibir una afección. ¿Cómo
podría él recibir sin ser capaz? Pero esta capacidad en cuanto
tal debe ser capacidad en el sentido más propio: potencia de
recibir. Poder recibir implica ya recibir, ser afectable. Estar
afectado exige haberlo sido, haberlo sido ya desde siempre.
Es por eso que siempre ya hubo afuera y siempre ya hubo
una abertura hacia él. Siempre una abertura tendida hacia
afuera. Un deseo de afuera tal que no puede más que haber
sido precedido por el afuera, sin lo cual no podría desearlo.
El sujeto no es anterior ni exterior al afuera, es –al menos si
queremos hablar de sujeto– más bien, como se puede decir
15
esparce y el primera
entero –por pequeño vez
emerge de yallí,
entero empapado.
suelto– lleva la Su cuerpo
impronta
húmeda que se vuelve piel, que se funde en el trazo de su piel
pero que vuelve a esta piel para siempre capaz de recibir el
afuera, de ser bañada y balanceada, mecida por los vaivenes
del afuera.
Así el tocar, en primer lugar y para siempre, es esta me-
cedura, este flotar y este frotar que el chupar repite, que
vuelve a lanzar y a poner en juego el deseo de sentirse tocado
y tocante, el deseo de experimentarse por el contacto con el
afuera. Mucho más que experimen
experimentarse
tarse «por el contacto» se
trata de experimentarse como contacto en sí mismo. Todo
mi ser es contacto. Todo mi ser es tocado/tocante 4 . Esto
quiere decir también abierto al afuera, abierto por todos sus
orificios, mis oídos, mis ojos, mi boca, mis narices –y por
supuesto todos esos canales de la ingestión y digestión como
aquellos de mis humores, de mis sudores y de mis líqui-
dos sexuales. La piel se esfuerza por extender alrededor de
estas aberturas, de estas entradas-y-salidas, una envoltura
que al mismo tiempo que las sitúa y especifica desenvuelve
para ella misma esta capacidad de ser afectado y de desearlo.
Cada sentido especializa la afección según un régimen dis-
16
piel-sición»,
francés. Ex-peau-sition,
En alemán es posible
se podría de Aus-sein/Haut-sein
aventurar decir en el juego.del
Pero en toda lengua lo que debe importar es que la expo-
sición, la Ausstellen que es el cuerpo y su Ausdehnen (Psyche ist
ausgedehnt 5 , escribe Freud) no consiste en un elemento fijado
como en el cimacio de una galería de pintura. Al contrario,
esta exposición no se comprende más que como un movi-
miento permanente, como una ondulación, un despliegue
y repliegue, un ademán siempre cambiante por el contacto
con todos los otros cuerpos –esto quiere decir por el con-
tacto con todo aquello que se aproxima y con todo lo que nos
aproximamos.
Como sabemos desde Aristóteles, la identidad de lo sen-
sible y de lo sintiente en el sentir (que es también un ser-
sentido), semejante a la identidad de lo pensable y de lo
pensante en el acto de pensar, se ve implicada en el punto
donde se da la sensación: en la visión, la audición, el olfato,
el gusto y el contacto –una manera de compenetración de
los dos en el acto y como tal acto. El acto sensitivo, según el
concepto aristotélico de acto –la energeia– forma la efectividad
actual, el acontecimie
acontecimiento
nto de la sensación produciéndose. El
alma que siente es ella misma sensible y por eso mismo se
siente sentir. Y en ninguna parte eso es más claro –en nin-
guna parte eso es más sensible– que en el tocar: ni el ojo, ni
el oído, ni la nariz, ni la boca se sienten ellos mismos sen-
tir con la intensidad y la precisión de la piel. La imagen, el
5 N. de T.:
T.: Hay un juego aquí entre el poner de la exposición ( Ausstellen),
la expansión ( Ausdehnen) y lo extenso (ausgedehnt).
17
imposible
es de determinar
menos inmediata en elestas cosas,
tocar. queotros
En los la representación
sentidos, ella
se anuncia más rápido, aunque de modo diferente según el
caso (la imagen es contemporánea de la visión, la melodía o
el timbre lo es también, pero un poco menos, de la audición,
el sabor todavía menos del gusto y el olor es más distante
aún del olfato, al punto de ser del orden del tocar) 6 .
Esta identidad del tocante y el tocado no puede compren-
derse más que como la identidad de un movimiento, de
una moción y de una emoción. Precisamente porque no es
la identidad de una representación y de su representado.
La piel fresca de la que hablo no es primero eso –«una piel
fresca»– en el acto de mi mano que la toca. Sino que ella «es»
18
sensitiva.
del Y esta
contacto, energeia
la que no es nadademás
es efectividad unaque la efectividad
«venida hacia» y
de una «acogida de», doble cualidad que se intercambia: yo
vengo hacia la piel que me acoge, mi piel acoge la venida que
es para sí la acogida del otro. El «venir-a» de uno y otro los
cruza en un punto de cuasi confusión. Este punto mismo no
es inmóvil: no es «punto más que por imagen», su realidad
es moción y emoción, movimiento, tracción y atracción, al
mismo tiempo que variación ininterrumpida, fluctuación.
Es al mismo tiempo vibración, palpitación de uno contra
otro, balanceo de uno al otro y por esta razón «identidad»
que no se identifica aunque ella reúna uno y otro, y com-
parta sus presencias en una venida común.
Tal es el ruhren del tocar. Movimiento líquido de un ritmo,
oleaje, resaca de la ex-istencia que es «estar fuera» porque
el «afuera» es la inflexión, la curva y el ritmo de este flotar y
frotar según el cual mi cuerpo se baña entre todos los cuer-
pos y mi piel lo hace a lo largo de las otras pieles.
El movimiento del tocar no es entonces aquello que nom-
bramos con otro término –tasten en alemán, tâter [tantear]
en francés (donde podemos encontrar también palper [pal-
par])– que pudiera
pu diera parecer más exacto.
exa cto. Tantear,
Tantear, en efecto, es
un comportamiento cognitivo, no afectivo. Se tantea para
reconocer o para apreciar una superficie, una consistencia,
para estimar una densidad, una flexibilidad. Pero así no se
acaricia. El tocar acaricia, es esencialmente caricia, es decir
que es deseo y placer de aproximar lo más cerca posible una
piel –humana, animal, textil, mineral, etc.– y de emplear
19
distancias, entocar
tos, plazos. El ocupar y en vaciar en
es movimiento lugares,
tanto escompartimen-
rítmico y no
porque sería procedimiento o conducta de exploración. La
«aproximación» aquí no vale como acercamiento en las cer-
canías, y el «contacto» no vale como establecimiento de un
intercambio (de signos, de señales, de informaciones, de ob-
jetos, de servicios).
servicios). La aproximaci
aproximación
ón vale como movimiento
movimiento
superlativo de la proximidad que nunca se anulará en una
identidad ya que «lo más próximo» debe quedar distante, in-
finitesimalmente
finitesima lmente distante para ser lo que es. El contacto vale
como estremecimiento –él también superlativo, extremo–
de la sensibilidad, es decir, de aquello que hace a la capaci-
dad de recibir, de ser tocado. (Rühren puede tener el sentido
de tocar un instrumento, como en francés antiguamente se
hablaba de «tocar el piano 7 »: es siempre despertar, sacudir,
animar.)
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20
quidos sino
contra el de el
otro, losuno
cuerpos
en el enteros que se derraman
otro y apartándose el otro
uno del uno
para retomarse y volver una vez más juntos en la sucesión
de olas en que ellos se convierten el uno por el otro, ese mo-
vimiento no pertenece a algún proceso de acción ni de cogni-
ción (no hablemos aquí de esa finalidad que es la generació
generación n
–que abre a otro cuerpo; porque extasiarse es sin finalidad
o bien no tiene otro fin que aquel que lo suspende sobre sí
mismo en el desbordamiento que lo agota y lo abre más allá
de sí mismo–).
Comprendemos
Compren demos que el tocar responde al más extendido de
los tabúes. Freud lo hace notar así como toda la etnología y
la antropología pueden hacerlo. Nosotros conocemos muy
bien la importancia de ese tabú en nuestra propia cultura:
si bien ya no tiene casi nada ostensiblemente sagrado, no
deja por ello de vigilar con celoso cuidado todas las condi-
ciones, permisos y modalidades del contacto de los cuerpos.
Sabemos muy exactamente hasta dónde hay permiso para
tocar, aunque sea sólo la mano de otro, por no decir el resto
del cuerpo, y hasta dónde y cómo es lícito abrazar, apretar,
acariciar.
Sabemos de una ciencia muy segura en cuanto anto
nto compro-
mete el tocar al ser –y cómo el ser, por consecuencia, es es-
trictamente indisociable de la relación. No hay, en absoluto,
«el ser» y después la relación. Hay «ser», el verbo donde el
8 Partager en
en francés puede tener el sentido de partir, dividir y también
compartir. Por momento, y cuando el autor juegue con el doble sentido
de compartir y de dividir, elegimos traducir por «com-partir» para resal-
tar su doble sentido.
21
mulas eróticas.
22
no es nada
clados– de lamás que el despertar
moción/emoción. El yalma
el acoger –los dos
es el cuerpo mez-
tocado,
vibrante, receptivo y respondiente. Su respuesta es el com-
partir del toque, su levantamiento hacia ella. Él se subleva,
como dice el vocablo alemán Aufruhr que
que designa, ya lo he se-
ñalado, una sublevación sociopolítica. Hay algo de insurrec-
ción, en efecto –y a veces algo de erección– en la moción del
tocar. Un cuerpo se yergue contra su propia clausura, contra
su encierro en sí mismo, contra su entropía. Se yergue con-
tra su muerte. Tal vez no sea imposible que el toque mismo
de la muerte provoque una última surrección, desgarradora
desgarradora
y abandonada al mismo tiempo.
Que se trate de la venida de otro, de otra, o bien de la al-
teración absoluta de la muerte, es el cuerpo que se abre y
que se extiende fuera. Es su acto puro: del mismo modo que
el Primer Motor de Aristóteles es pura energeia en la cual no
queda «potencia» (dunamis) alguna, es decir, nada que espe-
rar, nada que pueda venir de fuera, igual que cuando estoy
«tocado» no tengo nada que esperar: el toque es totalmente
en acto, en su acto móvil, vibratorio y repentino. Y como
para el dios de Aristóteles, ese acto se acompaña con su pro-
pio exceso que es su goce, el placer que es la flor o destello del
acto –sol o tiniebla, siempre un abismo hacia el cual yace o
del berühren 10
se derrama la ruhr del 10
.
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25
la fuego
el producción «técnica»
vale para de la combustión.
la electricidad, Eso que vale para
los semi-conductores, las
fibras ópticas, la energía disponible en la fisión o fusión
atómicas. Siempre la naturaleza porta y propone la materia
prima de la técnica, tanto como la técnica altera, transforma
y convierte los recursos naturales para sus propios fines.
Esta consideración tan simple tiene una consecuencia im-
portante: la técnica no le viene a la naturaleza desde fuera.
Esa tiene su lugar en esta, y mejor aún, si la naturaleza se
define como aquello que cumple sus fines por sí misma, en-
tonces la técnica también debe ser admitida como un fin de
la naturaleza ya que nace de ella el animal capaz de –o con
necesidad de– técnica.
La técnica a su vez conoce su propio desarrollo: ya no res-
ponde solamente a las insuficiencias naturales, produce sus
propias expectativas y busca responder a las demandas que
vienen de ella misma. Esto es lo que se produce apenas se
inventa la selección de plantas y de rebaños. Llega a cons-
truirse un orden propio, relativamente autónomo, que
despliega expectativas y demandas nuevas a partir de sus
posibilidades particulares. Ya no se trata solamente de un
arreglo de materiales y de fuerzas (aquello que llamamos las
«máquinas simples», palanca, molino), sino de una elabo-
ración de lógicas estructuradas a partir de un dato propia-
mente producido en vistas de un nuevo fin: ejemplarmente,
la potencia del vapor, que es seguida por la del gas y del pe-
tróleo, de la electricidad, del átomo, luego de la cibernética
y de la computación numérica (datos inmateriales que al
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nada, es fines
partir de decir que
que nos
es concebida,
proponemos.elaborada,
Y no sonestructurada a
algunas anéc-
dotas sobre inventos debidos a un azar (la observación del
vapor que empuja la tapa de una olla) que pueden oscurecer
el hecho de que el proceso del invento técnico es un proceso
propio de un despliegue de metas y de búsquedas orientadas
por esta meta. Se busca ir más rápido, más lejos, atravesar
los océanos, producir en mayor cantidad, alcanzar al ene-
migo desde lejos, etc. Se busca también y conjuntamente
transportar más mercancías, invertir dinero para esto, ase-
gurar los riesgos que esto conlleva: las técnicas financieras
están empatadas con las técnicas marítimas en un desplie-
gue que supone por otro lado los empresarios independien-
tes y competidores, es decir, toda una técnica sociopolítica
y jurídica que estructura el espacio entero de la vida común.
Así «la» técnica no es algo que se limite al orden de las
técnicas en el sentido en el cual se habla más bien de «tec-
nologías». La técnica es una estructuración de los fines –un
pensamiento, una cultura, una civilización, como quera-
mos que se llame– de la construcción indefinida de com-
plejos de fines siempre más ramificados, entrelazados y
combinados, pero sobretodo, de fines que se caracterizan
por el constante redespliegue de sus propias construcciones.
La transmisión sin el soporte tangible del sonido, de la ima-
gen, o de la información crea nuevos arreglos tanto de apa-
ratos como de modos de vida. La posibilidad de actuar sobre
ciertas enfermedades o bien sobre la fecundidad o sobre la
duración de la vida por intervenciones y por sustancias in-
ventadas para esos fines.
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47
21 En el Teetetos.
48
ción. Conviene decir: sea lo que sea o quien sea que se llame
por este nombre, y sea él bien o mal nombrado así, al menos
él llama al llamado. Se trata de llamarlo.
He aquí por qué propongo «¡Dios mío!» como una enun-
ciación más justa del nombre de «Dios», el «mío» haciéndose
cargo, simplemente, en primer lugar, de hacer notar la ex-
clamación y la dirección, en tanto valores que tenderíamos
a ver como los más propiamente denotativos de eso que
habríamos considerado en un primer momento, como un
concepto.
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49
50
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¿Cómo entender que algo, algo real, no sea eso que es? O
¿cómo entender que su ser o su esencia no se deje captar ni
presentar en tanto que tal mientras que él es la acción mis-
ma por la cual todas las cosas son? No se puede entender y,
por lo demás, no es necesario entenderlo, Eckhart mismo lo
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59
—
Ur señala
señala la elevación, el levantamiento,/
el movimiento de abajo hacia arriba,
subida, empuje,
mientras que arché dice el primer gesto, el primer paso,
el paso de quien sale adelante, quien toma la iniciativa
y la vida ¿no es acaso la iniciativa y el comienzo,
no es ella el empuje de lo que brota 2828 ?
—
Es necesario pues una vida anterior
una vida que no comienza en este mundo,/
sino de la cual el mundo viene y vive,
una vida que haría tanto big bang como yin yang
sin ser sin embargo posterior a ellos,
siendo para ellos primordial, esencial, elemental,
un pujar que brota de todas partes de ninguna parte,/
de lo más profundo de la profundidad
28 N.de T.: En francés «la poussée de ce qui pousse ». Nancy en este texto va
a jugar con el doble sentido de pousser en francés: empujar y brotar, y de
«poussée» la acción de empujar, el empuje y el brote, imposible de tradu-
cir con un sólo término en castellano. Para mantener la doble dirección
de sentido traduciremos por «el empuje de lo que brota».
60
61
—
El empuje brota: se empuja a sí mismo y sin embargo
al no ser nada que se pueda asir
él está también empujado, estirado,/
acción pura que al no actuar sobre nada
se recibe, se padece, se apasiona,
acción que su hacer apasiona: he aquí.
62
63
64
—
Para pensar la vida del mundo –que no es exactamente el
mundo como viviente, al modo de un «gran animal» estoi-
co– hay que pensar esta «reciprocidad de necesidades» a la
que Kant remite la necesidad de pensar la vida del todo del
mundo.
65
La separación permite
que no haya una sola cosa indistinta
no, ni una cosa en lugar de nada
porque en ese caso
la cosa cae en la nada
de su sola unicidad
66
—
Ser no es
Ser es nacer
ser quiere nacer
ser está en el nacimiento más originalmente
ya que el nacimiento está en el origen y recíprocamente
el * gen de la generación en el * gna de la venida al mundo
y recíprocamente
67
—
Todas esas aperturas abren las unas a las otras
o bien cada una en sí monada las refleja todas
por donde vemos que hay un mundo de criaturas vivientes,/
de animales, de entelequias,/
de almas en la menor parte de la materia 3333
tal como escribe Leibniz
y no hay nada inculto, estéril, muerto en el universo
33 Monadologie, p. 66.
68
—
No hay siquiera reposo
porque la vida consiste en vivir y vivir/
excluye la interrupción
pero en el reposo vivir continúa de vivir y se rehace la vida
69
opodemos
bien quedecir
ella es
unavivida
cosa o la otra
70
—
La vida quiere vivirse, ella quiere ser vivida/
pues es siendo vivida que se experimenta
es experimen
experimentándose
tándose que ella se afecta
Y es afectándose que ella es, que toda cosa es
«afectarse» en efecto no es primero alegrarse o quejarse
o bien es eso mismo pero bajo formas/
a las cuales nosotros no prestamos atención
tal como estar afuera, al lado, delante, detrás,/
al descubierto, en contacto, bajo presión,
es estar fuera de sí y que «ser» se muestre en tanto que afuera
alejado, fuera de toma,
arrojado en la indiferencia por su diferencia misma
tanto como acercado hasta el choque de su exterioridad,/
de su dureza impenetrable
así es que la «archivida» se hace extranjera de sí misma/
en el organismo cósmico astral
geológico y mineral
de la misma forma que de esta extrañeza ella extrae/
su caldo prebiótico donde comienza/
a comerse a sí misma para comenzar a vegetar y a animarse
es decir a desearse como eso que se siente desear
eso que se siente y que se sabe desear
o más bien que se siente y se sabe como su deseo de sí
apegada
71
se habrá
habrá presupuesto
presupuesto su forma a la composición de sus partes
72
—
Dividiéndose hasta experimentarse tan frágil/
y tan deseante de vivir
que se da otras formas de vida, de nutrición,/
de sueño, de calor, de protección, de encuentro,
de signos que se ponen a vivir su propia vida,/
lenguajes, cálculos y máquinas,
donde la vida se experimenta más vi-
viente y llevada más lejos
en su espacio-tiempo que ella experimenta/
como su propia expansión su propia diseminación/
su propia profusión y su propia extenuación
siempre dividiéndose de ella misma
que no es en sí más que la división misma
no
no de
de ella misma
alguna célula
sino de aquello
que no sería si la división no se deseara ahí.
73
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La singularidad de la vida actual de Nancy proviene de un
límite orgánico y de un suplemento técnico. En El intruso
L’intrus
[corazón,
, 2000] dice que
el órgano ante
al que se la noticia
había de un trasplante
habituado de
como propio
se volvía ajeno por deyección. El filósofo se preparaba para
elaborar el impacto de la intrusión y del dispositivo técnico
que lo haría posible. La relación phusis/tekhné que había atra-
vesado toda la filosofía occidental era revisitada bajo el esta-
do de una sobrevida técnica. Si bien Nancy admite que “un
cerebro no sobrevive sin el resto del cuerpo”, también sabe
que la naturaleza obra por defección mientras la técnica
más que oponerse a ésta la despliega y desarrolla por suple-
mento. Afirma, entonces: “así como mi corazón, mi cuerpo,
me llegaron de otra parte, son otra parte de mí”. El intruso
que llega de otra parte y desde afuera indica para Nancy una
“carencia” de la naturaleza que le es constituyente. El nuevo
organismo de la “sobrevida” ya no distingue la oposición en-
tre naturaleza y técnica. A su juicio, la abertura producida
por el suplemento no conoce cierre y vuelve indiscernible la
valoración moral acerca de la técnica.
Escribe con estupor: “Estoy, junto con mis semejantes (…)
75
ción
El que rehace latécnico
suplemento naturaleza
abrerecreando el posibilidad
a su vez la acto de creación.
de so-
brepasar infinitamente al hombre. Si el modo de ser de la
vida es dado de forma fundamental por “mi” cuerpo en re-
lación con el lenguaje, el organismo y el trabajo, Nancy in-
dica que el intruso es el hombre mismo porque no culmina
de alterarse, desnudando al hombre y sobre-equipándolo.
Desde el corazón mismo del trasplante nace una “inteligen-
cia sensible del corazón” que indica, escapando a cualquier
metáfora, que el hombre de la finitud enfrenta su aber-
tura tanto como su paradoja: en su positividad el hombre
podrá fundar las formas que le indican que él no es infinito
al mismo tiempo que su suplemento técnico le prueba que
donde la muerte roe anónimamente la existencia de lo vivo
él rehace la naturaleza. Aquello que Nancy describe y piensa
es la nueva escansión del suplemento y la abertura en el mo-
mento de su mutación. Su interrogación parte de la perpleji-
dad al estar “agarrado”
“agarrado” a la tecnoesfera o a la sobrevida –de la
que por otra parte ninguno parece poder escapar ya–, condi-
76
77
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Este fuera de lugar de su singularidad corporal lleva a
Nancy a pensar el “hay mundo” como existencia y exposi-
ción que se expresa en la transitividad de la inmanencia
material. El hombre existe y es en la transitividad o en el
tránsito de la inmanencia que, en la mayor simpleza detenta
la apuesta más temible: que el sentido del mundo sea este
“mundo-aquí” –materialmente– en tanto lugar del existir
sin reservas. Esto supone disponer el estilo de la escritura
filosófica para dar cuenta del espaciamiento como materia-
lidad. Para Nancy la materia no es el espesor cerrado sobre
sí sino la diferencia en sí misma. Materia es realidad de la
diferencia por la cual hay algunas cosas y no sólo una dife-
rencia pura. Entonces, se trata de pensar la pluralidad de las
cosas como realidad que se presenta necesariamente
necesariamente nume-
rosa. Se abre, de este modo, el “extraño duplicado” para el
hombre de la “analítica de la finitud”, como lo profetizara
Foucault en Las palabras y las cosas (1966): un estado duplicado
empírico-trascendental
empírico-trascendental que permite acceder a un ser tal que
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como
que es realidad individual.
sujeto y por Realidad
ello formado constitutiva
de materia sensiblede unhace
que ser
cuerpo en tanto extensión que se expone.
El problema de Nancy consiste en pensar el fuera de lugar
del fenómeno material para el sentido, donde el hombre en-
frenta aquello
aquel lo que se le escapa en el modo de un habitar, una
ocupación o un lenguaje que se han vuelto mudos. Esta ana-
lítica es estética y política mientras aborda el estado de mu-
tación del sujeto que se enraíza en la experiencia del cuerpo
y de la cultura. Filosofía que se interesa por el “acceso a” la
extensión material como la modalidad necesaria
nec esaria de un hacer
mundo y de un ser en el mundo. Para ello parte de las su-
perficies y de su exploración transitiva como la abertura del
sentido para hacer una filosofía cuántica y fractal, concreta
y discreta de la naturaleza-técnica. Tal vez pueda decirse que
la fórmula de Nancy afirma que todos los cuerpos hacen el
cuerpo inorgánico del sentido. Es entonces que el “ser-aquí”
sólo puede decirse por el tacto como lugar del sentido.
Para abordar el tacto en una clasificación de los sentidos
79
80
la
másvista
queyael“flor
oído,
deaunque
sentido” el –a
tacto
florindica que
de piel– no la
o en hay sentido
superficie
donde aflora por rozamiento el sintiente/sentido, como lo
indica Nancy en su libro A la escucha [ Â l’écoute , 2002]. El sen-
tido –siempre abierto– indica una materia formándose como
proceso de formación o incluso de mutación que supone
el desvío del tacto singular en la superficie del sintiente/
sentido.
En El sentido del mundo Nancy trata el tacto ( toucher ) para
oponerse a un conjunto de proposiciones de Los conceptos fun-
damentales de la metafísica (Cursos de 1929-1930) de Heidegger.
Rechaza el decir de Heidegger porque cree que no hace jus-
ticia a la totalidad del espacio de sentido de la existencia. Le
parecen frágiles los enunciados: “la piedra es sin mundo”,
“el animal es pobre de mundo” y “el hombre es configura-
dor de mundo”. El mundo fuera del hombre es la exteriori-
dad efectiva y afectiva sin la cual la disposición misma del
sentido carecería de sentido. El mundo fuera del hombre es
la exterioridad efectiva si el hombre no pone a disposición
81
Nancy
perficieafirma
de unasu peso –ellapeso
relación– de sudel contacto que
transitividad abre que
pasiva la su-
es
para el sentido lo singular-plural concreto. Por ello, Nancy
no duda: “la piedra es mundo”, antes o después del objeto y
del sujeto. En el aquí o allá del estar de la piedra en su com-
pacta concretud, el sentido toca la piedra porque se choca
con ella como si se chocara con el mundo. Por ello el sentido
es el tacto concreto de las configuraciones y constelaciones
singulares que se abren en lo expuesto a lo plural de sus de-
signaciones. La presión de la piedra sobre el suelo es la exis-
tencia que se hace sentir por su peso como cuerpo diferente y
singular aunque éste ya sea mundo.
Tal vez podamos considerar que el filósofo no tiene nada
para decirnos, nada que no sepamos, aunque la precisión de
sus descripciones lo digan de un modo neto, agudo y exacto:
hay que impedir que el sentido se cierre sobre sí mismo, sólo
se siente la existencia como diferente confiriéndole una uni-
dad al sintiente/sentido que al tocar estremece y engendra
movimiento. Nancy sabe como Flaubert en La tentación de San
82
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83
de una “dato”
lósofo, materiadelformándose
mundo. Por abierta
ello esalposible
tacto hay,
decirpara
queelsólo
fi-
un cuerpo es dato del mundo en su concreción, discreción
y relación con otros cuerpos si queremos que el sentido no
quede “fuera del mundo” ocupado por una onto-teología.
De este modo, toda cosa concreta y discreta en el mundo
tiene su fuera-dentro del mundo. Nancy propone el aban-
dono del sentido cristiano del mundo o su precisa decons-
trucción como lo indica en La deconstrucción del cristianismo [La
deconstruction du christianisme, 1998]. Cree que sólo enfrentando
al judeo-platonismo y a la latinidad-cristiana resulta posible
llevar la onto-teología a su fin en la “muerte de Dios” para
dar nacimiento al sentido del mundo sin cierres litúrgicos.
La singularidad, concreción y discreción del “ser-aquí” del
tacto como “dato”
“dato” del mundo, supone para Nancy la posibili-
po sibili-
dad de un sentir que excede a la mirada o que constituye una
mirada que ya no es sobre la representación o una mirada
representativa. Una filosofía de la mirada por el tacto pone
en dudas el paradigma de la semejanza como lo señala en La
84
sencia
mientoen la constitución
monstruoso de la
acaecido enpresencia,
la historia yy aelladel aconteci-
historia con
la Shoah, que radicalizó el ahuecamiento de la presencia, y
todos sus efectos estético-políticos.
El sentido de “representar” para la historia occidental,
no es otro que el de volver a presentar de modo recalcado
indicando una intensidad destinada a una mirada deter-
minada. En el mundo teatral y jurídico se juega el sentido
del término como repetición e insistencia en el cruce entre
la idea y la imagen. Se dice tanto en las prácticas jurídicas
como en las teatrales: presentación insistente de un objeto
para un sujeto o presencia presentada, expuesta o exhibida.
No es la pura y simple presencia de la inmediatez del “ser-
puesto-ahí” sino el valor otorgado a tal o cual presencia. La
representación no presenta algo de hecho o de derecho sin
exponer su valor o su sentido para una mirada determinada.
Al insistir, la representación busca presentar lo ausente de
la presencia simple, su verdad y sentido. Pero no lo logra ni
en el interior de la historia
hist oria del monoteísmo ni en el de la his-his -
toria laica de los acontecimientos. Para Nancy el sentido no
85
las artes
tido. Por han
ello,quedado
las artes abiertas
no son eladominio
la fragmentación del sen-
de lo religioso, fi-
losófico y político, sino que se presentan como la existencia
de la técnica (tekhné) que no responde a ningún fin o sentido
orgánico. En esta dirección, la técnica como lenguaje de las
artes es fragmentaria o fractal y expone el dominio de aque-
llo que se presenta sin esencia alguna. De los lenguajes de
las prácticas políticas Nancy dirá en El sentido del mundo que se
ha abierto el tiempo del “ser-conjunto”
“ser-conjunto” como transitividad,
que desplaza el sentido a la multiplicidad por una pérdida de
cualquier verdad sustantiva o formal. Por ello, las políticas
no son el dominio de un régimen del sentido común dado
u orgánicamente anudado. En esta dirección, las políticas
después del “mito nazi” se desplazan entre el sentido saciado
y el sentido vaciado, buscando el encadenamiento inacaba-
ble de las palabras y de los gestos abiertos, de la escucha y de
la mirada siempre alertas.
La discreción del sentido parte de la pluralidad de los len-
guajes de las artes que se dicen como técnicas sin esencia y
de los lenguajes políticos que se dicen como palabras y gestos
86
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irrenunciable
diendo a Dios delser hombre
absueltocapaz de “liberarse
de Dios –para abrirdelaDios”, pi-
abertura
que desgarra el abismo–, afirmando la autoafecció
autoafecciónn del ges-
to de creación en sí mismo. Gesto entendido como produc-
ción sin fin del mundo donde el hombre de la abertura sólo
exclama por el impulso vital en sí mismo. En ese gesto la
abertura que desgarra la eternidad se hace “mía”. Es decir,
del hombre como “acuñación” del acto de creación. Vivir y
morir sin exclamar más que por la razón misma del impul-
so vital y del sentido por el lenguaje es aceptar la autoafec-
ción como única potencia de producción del mundo que abre
ante cada acto de creación la forma y el sentido. Tal vez, sea
en esta dirección que hay que interpretar el enunciado del
Maestro Eckhart: “yo soy el origen de mí mismo según mi
ser eterno”. La única singularidad eterna es la autoafección
de la vida que brota
brota y se autoproduce.
autoproduce. Para los pensadores
del misterio hermético reside allí la pregunta por la causa
del impulso vital.
Dos contemporáneos como Nancy y Deleuze se acercan
a este problema de distintos modos y por caminos muchas
87
vida.
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Jean-Luc Nancy
Próximos títulos
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Toni Negri
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Raúl Cerdeiras
Próximos títulos
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Adrián Cangi
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Bruno Napoli
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y Emilio De Ípola
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Marce lo G. Burel
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�� Rubén H. Ríos
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M��� Horacio González
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Marcelo
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Osvaldo Bayer
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Oscar del Barco