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Materia: Gnoseología (1er cuatrimestre 2022)

Profesor: Esteban García

Teórico N° 11

Tema: La fenomenología del cuerpo de Maurice Merleau-Ponty

Bibliografía: Fenomenología de la percepción, Parte I (“El cuerpo”), caps. 1 a 4.

Temas de estudio

1) Excedencia del cuerpo respecto del marco fisiológico mecanicista en la

investigación científica contemporánea (FP I.1)

2) Explicaciones clásicas del miembro fantasma y explicación alternativa de

Merleau-Ponty (FP I.1)

3) El cuerpo vivido como ser-en-el-mundo, cuerpo habitual y esquema corporal

(FP I.1)

4) Características del cuerpo según la psicología clásica (FP I.2)

5) Interpretaciones del esquema motriz (FP I.3, primeras páginas)

6) Adquisición del hábito (FP I.3, últimas páginas)

Consideraciones generales preliminares

La filosofía de Merleau-Ponty tiene como rasgo distintivo el haber puesto en el

centro de su interés a lo largo de todo su desarrollo la cuestión del cuerpo. El propósito
central de su Fenomenología de la percepción es desarrollar una teoría corporal de la
percepción, es decir, mostrar cómo es posible dar cuenta de la percepción del mundo
como una función del cuerpo, lo que es posible hacer sólo a condición de “redescubrir”
el cuerpo más allá de las definiciones clásicas. Pero Merleau-Ponty no sólo intentó
proveer una teoría corporal de la percepción, sino también una teoría corporal de la
experiencia en todas sus dimensiones: una teoría corporal del lenguaje, de la experiencia
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de lxs otrxs, de lo psíquico en el sentido de lo emocional y lo afectivo, e incluso del

pensamiento. Y en última instancia, Merleau-Ponty intentará también desarrollar -en
correlación con esta gnoseología o “fenomenología corporal”- una ontología que tiene
también su clave en la corporalidad, o para decirlo en los términos de su última
filosofía, en la “carne”.

En este sentido, la filosofía de Merleau-Ponty subvierte de un modo particular el

dualismo alma-cuerpo que es propio no sólo de la modernidad -pensemos en el
cartesianismo- sino casi tan antiguo como el pensamiento occidental -recordemos la
distinción entre lo inteligible y lo sensible de Platón, que Aristóteles intentó
dificultosamente superar-. El pensamiento dualista no consiste solamente en dividir la
totalidad de lo real en dos, o las facultades humanas en dos tipos, por ejemplo, sino que
simultáneamente jerarquiza los dos elementos que separa. Se piensa en términos
dualistas con el propósito de subordinar un término al otro. En el registro gnoseológico,
el conocimiento intelectual es visto como superior al conocimiento sensible, si es que a
lo sensible se le concede el rango de conocimiento. Pero este registro está coordinado
con muchos otros. En el registro ético lo carnal y sensible debe subordinarse a la razón,
o en lo político, aquellos que desarrollan en mayor medida las facultades intelectuales o
se ocupan en tareas intelectuales se supone que deberían mandar tanto en la sociedad en
general como en la familia. También hay claras relaciones del dualismo alma/cuerpo
con el dualismo femenino/masculino que algunas teóricas feministas han señalado. Este
dualismo ha sido casi coextensivo con el pensamiento occidental e incluso más
generalmente con la cultura o los modos de vida occidentales, de manera que estuvo y
está presente no sólo en nuestro modo de pensar, sino en los modos concretos de
organizar el trabajo, la familia, la política, etc., lo que hace que superar este dualismo
parezca una tarea muy difícil.

La filosofía de Merleau-Ponty, al poner como eje el cuerpo, no se propone

simplemente invertir el dualismo revalorizando el término subordinado, sino también
repensar, redefinir y redescubrir lo que el cuerpo es más allá de la definición "residual"
que de él se ha dado como “lo otro del espíritu”, entendiendo a su vez a este último
como lo más propio o lo más valioso del ser humano. Recuerden que, por ejemplo para
Descartes, básicamente lo que yo soy propiamente es espíritu, y mi cuerpo queda
alineado con el resto de los objetos del mundo y explicado en sus términos, de modo
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semejante a un reloj. (Dejamos aquí de lado, claro está, la cuestión del compuesto alma-
cuerpo que ya tratamos, y que da cuenta de que el cuerpo viviente siempre se resiste a
encuadrarse en esta definición objetiva o residual. En toda la historia de la filosofía,
paralelamente a la tradición dualista hegemónica o más bien en su mismo interior, hay
otros pensamientos alternativos acerca del cuerpo viviente; lo vimos en Aristóteles, en
Descartes, lo podríamos ver en Spinoza, en la tercera crítica de Kant, etc. etc.).

Si bien puede decirse generalmente que la filosofía de Merleau-Ponty pretende

“superar” el dualismo alma-cuerpo, esto no significa simplemente dejarlo atrás,
suprimirlo, o negar el valor o la efectividad de la investigación científica del cuerpo
como objeto, sino ampliar el modo en que concebimos sus términos para integrarlos en
un marco más amplio. De ahí que Merleau-Ponty, a diferencia de la mayoría de los
fenomenólogos, se interese por las investigaciones científicas e incluso se sirva de ellas.
En El mundo de la percepción dice, aclarando este punto, que su fenomenología intenta
“rehabilitar la percepción y el mundo percibido” frente a las idealizaciones científicas,
como lo hacen también muchas otras corrientes de pensamiento contemporáneas. Pero,
agrega que, al decir esto

no quise decir que [estos nuevos pensamientos] negaban el valor de la ciencia, ya sea
como instrumento del desarrollo técnico o como escuela de exactitud y veracidad. La
ciencia fue y sigue siendo el campo donde debe aprenderse lo que es una verificación,
lo que es una investigación escrupulosa, lo que es la crítica de uno mismo y de sus
propios prejuicios. Bueno era que se esperara todo de ella en un tiempo en que aún no
existía. Pero la cuestión que el pensamiento moderno plantea a su respecto no está
destinada a impugnarle la existencia o a cerrarle ningún campo. Se trata de saber si la
ciencia ofrece u ofrecerá una representación del mundo que sea completa, que se baste,
que de algún modo, se cierre sobre sí misma de tal manera que no tengamos ya que
preguntarnos ninguna cuestión válida más allá. No se trata de negar o limitar la
ciencia; se trata de saber si ella tiene el derecho de negar o excluir como ilusorias
todas las búsquedas que no proceden, como ella, por medidas, comparaciones y que no
concluyen con leyes tales como las de la física clásica, encadenando tales
consecuencias a tales condiciones. No sólo esta cuestión no señala ninguna hostilidad
respecto de la ciencia sino que incluso es la misma ciencia la que, en sus desarrollos
más recientes, nos obliga a plantearla y a responderla negativamente.
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En el caso específico del cuerpo, entonces, se trata de preguntarse si todo lo que un

cuerpo es puede ser determinado mediante una investigación científica objetiva, o si no
habría que integrar los resultados de aquella investigación en una comprensión más
amplia del cuerpo, que tenga en cuenta la experiencia corporal tal como es vivida
subjetivamente -experiencia vivida que es para Merleau-Ponty, como para Husserl, el
fundamento y origen de todo significado lingüístico y de todo concepto-.

Será preciso despertar la experiencia del mundo tal como se nos aparece en cuanto
somos-del-mundo por nuestro cuerpo, … tomar así nuevo contacto con el cuerpo y con
el mundo. … Aprender de nuevo a sentir nuestro cuerpo, reencontrar bajo el saber
objetivo y distante del cuerpo ese otro saber que tenemos de él, porque está siempre
con nosotros y porque somos cuerpo (Fenomenología de la percepción, p. 222)1

Un intento marcado de invertir la jerarquía tradicional que relegaba el cuerpo a un lugar

secundario respecto del alma se puede ver, en el ámbito intelectual, desde el s. XIX en
autores como Freud, Nietzsche o Marx, los llamados “filósofos de la sospecha”. Marx
pensó que las superestructuras, las producciones intelectuales, religiosas, filosóficas y

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Esto, como decía, no significa simplemente negar el dualismo alma-cuerpo. De hecho, en su primera
obra, La estructura del comportamiento, Merleau-Ponty decía que “hay una cierta verdad del dualismo”:

La conciencia descubre [...] en particular durante la enfermedad, una resistencia del cuerpo propio.
Puesto que una herida en los ojos basta para suprimir la visión, es que vemos entonces a través del
cuerpo. Puesto que una enfermedad basta para modificar el mundo fenoménico, es entonces que el
cuerpo hace pantalla entre nosotros y las cosas. [Es decir: el cuerpo parece en algunos casos
interponerse entre mi conciencia perceptiva y las cosas, como una cosa más. En estos casos, parece que]
nos vemos obligados a renunciar a la imagen que la experiencia directa nos da de él. El cuerpo
fenoménico con las determinaciones humanas que permitían a la conciencia no distinguirse de él, va a
pasar a la condición de apariencia; el "cuerpo real" será aquel que la anatomía o más generalmente los
métodos de análisis aislante nos hacen conocer: un conjunto de órganos del que no tenemos ninguna
noción en la experiencia inmediata y que interponen entre las cosas y nosotros sus mecanismos, sus
poderes desconocidos. [...] Nuestro cuerpo no siempre tiene sentido, y por otra parte, nuestros
pensamientos, en la timidez, por ejemplo, no siempre encuentran en él la plenitud de su expresión vital.
En estos casos de desintegración, el alma y el cuerpo son aparentemente distintos, y ésta es la verdad del
dualismo. [...] La "dualidad [...] está en principio fundada [...]. Pero no es una dualidad de sustancias, o
en otros términos, las nociones del alma y el cuerpo deben ser relativizadas. [...] El alma, si no dispone
de ningún medio de expresión -habría que decir más bien: de ningún medio de realizarse- deja pronto de
ser aquello que sea, deja en particular de ser el alma [...]; el cuerpo que pierde su sentido [es decir, su
ser "expresión" o "realización" de una subjetividad] deja pronto de ser cuerpo viviente para recaer en la
condición de masa físico-química, sólo llega al sin-sentido al morir. Los dos términos nunca pueden
distinguirse absolutamente sin dejar de ser; su conexión empírica está fundada, pues, sobre la operación
que instala un sentido en un fragmento de materia, y en ella lo hace habitar, aparecer, ser. Al volver a
esta estructura como a la realidad fundamental, hacemos comprender a la vez la distinción y la unión del
alma y el cuerpo. (La estructura del comportamiento, tr. E. Alonso, Hachette, Buenos Aires, 1976, pp.
264, 290, 291)
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políticas, siempre se apoyan y disfrazan estructuras materiales, económicas, y esta

realidad última es en última instancia para Marx la de los seres humanos de carne y
hueso, con los pies en la tierra, que trabajan y producen. Esto significa una inversión de
la jerarquía de lo intelectual respecto de lo material en el pensamiento de la historia. En
Freud, la conciencia es nada más que la punta del iceberg del aparato psíquico, que es,
en gran medida, inconsciente, y las pulsiones inconscientes tienen para Freud sus
orígenes, fuentes y objetos en el cuerpo. Con esto Freud no criticó el pensamiento
dualista en sí mismo: después de intentar hacer una “psicología para neurólogos” e
intentar encontrar la localización material de las representaciones psíquicas, limitó su
psicología al estudio de los representantes psíquicos de las pulsiones, dejando intacta la
división mente/cuerpo, y dejando sin revisión la definición anátomo-fisiológica clásica
del cuerpo. Pero si bien no subvierte la división clásica ni revisa la concepción del
cuerpo, hay un intento de inversión de la importancia que puede tener una dimensión
relativa al cuerpo respecto de la conciencia. Mencioné en esta línea también a
Nietzsche. Cuando dije que toda la tradición occidental del pensamiento está marcada
por este dualismo que tiende a relegar el cuerpo a una posición subordinada respecto del
espíritu, estaba suscribiendo justamente a una versión de tipo nietzscheana de la historia
de la filosofía, como la que une en una misma línea a Platón, el cristianismo, Descartes
y Kant en la “Historia de un error” (El crepúsculo de los ídolos). En el capítulo “De los
despreciadores del cuerpo” de Así habló Zaratustra, Nietzsche dice “cuerpo soy
íntegramente, y alma es nada más una palabra para designar algo del cuerpo”,
oponiéndose diametralmente a aquella sentencia famosa de Descartes que dice “yo no
soy de ningún modo este ensamble de miembros que llaman cuerpo”, yo soy
pensamiento. A pesar de que Merleau-Ponty se refiere poco a Nietzsche por una
cuestión epocal -Nietzsche no estaba tan vigente intelectualmente en ese momento en
Francia como lo iba a estar pocas décadas después-, esta idea de pensar en un yo
corporal y de entender el alma como “algo del cuerpo” es representativa del propósito
filosófico de Merleau-Ponty, si bien la va a desarrollar por otras vías.

Ahora bien, entender lo mental como algo relativo al cuerpo no significa para
Merleau-Ponty entender las funciones intelectuales como funciones cerebrales, ya que
se trata de redefinir también lo que es el cuerpo más allá de cómo lo conciben las
ciencias del cuerpo, ciencias que derivan o son solidarias en última instancia del
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paradigma cartesiano que entiende que el cuerpo no es sujeto, sino que es un objeto que
tiene que ser explicado de acuerdo con los términos propios de cualquier explicación
objetiva -para Descartes básicamente tomados de la física, es decir, en términos
mecánicos-. Este es un tema que vamos a ver luego más puntualmente al comentar La
fenomenología de la percepción, en el capítulo que se titula “El cuerpo y la fisiología
mecanicista”.

Algunos datos bio-bibliográficos acerca de Maurice Merleau-Ponty

Antes de ir a los desarrollos teóricos, comento algunos pocos datos biográficos y

bibliográficos para contextualizar la obra de Merleau-Ponty que estudiaremos,
Fenomenología de la percepción. En 1929, a sus 21 años, Merleau-Ponty asiste a las
conferencias de París de Husserl, aquellas que sirvieron de base para las Meditaciones
cartesianas. Estas conferencias y las Meditaciones son, como vimos, representativas de
una segunda etapa “genética” de la fenomenología de Husserl, donde aparece una
conciencia enriquecida con su pasado personal y la sedimentación de habitualidades
perceptivas que la individualizan. Vimos que en la V Meditación del libro, aparecía
también el tema del Leib -el cuerpo viviente propio- como un particular objeto de
percepción que se distingue de todos los otros, que es también sujeto de sensaciones,
que es “órgano de mi voluntad”, y al que remite la percepción de todo otro objeto y la
experiencia de otras conciencias. Estos son temas también desarrollados en Ideas II de
Husserl, una obra que no fue publicada hasta la década del ‘50, pero que Merleau-Ponty
ya conoció desde 1939 ya que fue uno de los primeros en consultar el Archivo Husserl
en Leuven, y describió la lectura de esos manuscritos como “una experiencia casi
voluptuosa”.

Merleau-Ponty continúa de un modo propio los temas de esta vertiente particular

de la última fenomenología de Husserl -de la etapa genética y generativa-, que incluye
en sus análisis no solamente la historia personal y las habitualidades de la conciencia -
cuestiones que abordamos en teóricos previos bajo el título de “síntesis pasivas”- sino
también el origen o el fundamento de la intencionalidad en una proto-intencionalidad
instintiva, siendo todos ellos temas que apuntan, en la visión de Merleau-Ponty, a
considerar la condición "corporeizada" de la conciencia. De estas cuestiones habla
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Husserl en los manuscritos de los años ‘30, fundando incluso la conciencia de objetos
en un tipo de intencionalidad más originaria que no apunta a objetos sino a proto-
objetos, como pueden ser el alimento o el “objeto” erótico. Estos no serían estrictamente
cosas frente a nosotros, sino que señalan una relación mucho más estrecha entre el
"sujeto" y el "objeto". Cuando Merleau-Ponty menciona en sus obras algunos de estos
temas husserlianos, muchos pensaron que atribuía a Husserl sus propias ideas, ya que
estos textos eran muy poco conocidos. Pero cuando fueron publicados, Merleau-Ponty
pudo ser reconocido al menos por algunos comentadores como un buen exégeta y
continuador del último Husserl, sólo que nadie reconocía previamente el Husserl del
que él hablaba.

La obra más célebre de Merleau-Ponty, su segunda obra en términos

cronológicos, se llama Fenomenología de la percepción, de modo que él se reconoce
como fenomenólogo, si bien, como todos los fenomenólogos “herejes” post-
husserlianos su manera de hacer fenomenología tiene algunas particularidades que lo
distinguen claramente de Husserl. A nivel metodológico, la principal diferencia que
salta a la vista al leerlo es su concepción de la fenomenología -y de la filosofía en
general- como una reflexión “impura”: no es posible hacer filosofía mediante una
reflexión pura o trascendental, enteramente a priori, elevándose por encima de los
hechos y de las ciencias empíricas. La reflexión filosófica de Merleau-Ponty se sirve de
los materiales provistos por las ciencias humanas (la psicología, la sociología, la
antropología, la historia, la ligüística, por ejemplo) y naturales (la biología en varias de
sus vertientes, especialmente, pero también la física), por las artes (especialmente la
literatura, la pintura y el cine), etc. La filosofía, tal como la entiende, parece entonces no
tener ese privilegio o prioridad única de ser una especie de “ciencia de las ciencias” que
tradicionalmente le otorgaron los filósofos, incluido Husserl, sino que entabla relaciones
más horizontales con otras disciplinas. De hecho, Merleau-Ponty luego de escribir su
obra capital, se dedica cuatro años a dictar clases de psicología infantil en La Sorbonne,
y en ellas convergen desarrollos filosóficos y psicológicos. Asimismo, en sus últimos
cursos dictados (sobre "Filosofía y no filosofía"), vuelve a decir que, en su visión,
mientras que en la academia filosófica muchas veces no se hace filosofía, algunos
psicólogos, científicos y artistas hacen por sí mismos un trabajo filosófico, si bien ve
como una tarea propia del filósofo el explicitar las ontologías latentes en ese tipo de
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producciones no filosóficas. Es algo que vamos a ver operando en el uso que hace de
desarrollos científicos en la Fenomenología de la percepción, que según él mismo dice,
van en sus resultados más allá de los presupuestos ontológicos que todavía mantienen
sin cuestionar.

De modo que, en suma, es posible ver a Merleau-Ponty como un fenomenólogo

que continúa los temas de la última producción de Husserl, si bien con marcadas
singularidades. El “Prólogo” de la Fenomenología de la percepción empieza
preguntándose justamente qué es la fenomenología, y afirma que después de más de
cuarenta años de publicadas las Investigaciones Lógicas eso no está nada claro. Pasa
revista allí a los temas centrales de la fenomenología de Husserl, empezando por la
cuestión de las esencias, la reducción, la epojé, la intencionalidad, y muestra que en
Husserl mismo hay un vaivén respecto de estas cuestiones, y él propone su propia
interpretación acerca del proyecto husserliano, como él dice, “interpretando a Husserl
mejor de lo que Husserl se interpretó a sí mismo”. Una frase muy citada de este
Prólogo, y que tiene que ver con el modo en que concibe el método de la reflexión
filosófica, es que “la mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de realizarla
por completo”. No es posible completar la reducción, si con ella se pretende aislar un
ámbito trascendental de análisis, una dimensión absolutamente purificada de toda
contingencia empírica, cultural o histórica, o aislar una esfera de la conciencia
constituyente desligándola de sus relaciones mundanas e intersubjetivas. Recuerdan que
vimos que la reducción, en alguna formulación de Husserl, despejaba un “resto” o
residuo trascendental (Ideas I), mientras que en formulaciones posteriores (la Krisis)
Husserl dice que hay que entender la reducción como una “reconducción” a la
experiencia tal como es vivida, en la cual la conciencia no puede desligarse nunca del
mundo, de una historia, de sus relaciones intersubjetivas. (Al menos Merleau-Ponty
interpreta que el último Husserl apuntaba en esa dirección). Para Merleau-Ponty, la
conciencia nunca puede aislarse, como cuando se pretenden aislar condiciones de
posibilidad a priori de toda experiencia o un ámbito de esencias purificado de toda
contingencia empírica, sino que el sentido auténtico de la reducción apunta a “revivir la
experiencia en su estado naciente” según Merleau-Ponty. O, en los términos de Husserl
en la Krisis, por medio de la reducción paradójicamente se intenta en realidad “ampliar”
la visión, volverla más viva o más profunda. Para Merleau-Ponty, entonces, es valioso
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el intento de realizar la reducción justamente para tornarse consciente de la

imposibilidad de desligarnos del mundo y de los otros. Merleau-Ponty dice también que
la mejor definición de la reducción es la de E. Fink, un discípulo de Husserl, para quien
la reducción significaba “revivir la experiencia en el asombro”.

También marcó el enfoque merleau-pontiano de la lectura de Husserl la

influencia de un filósofo lituano, naturalizado alemán, que viviría luego en Francia y
luego en Estados Unidos, llamado Aron Gurwitsch. Gurwitsch desarrolló una lectura
gestáltica de la fenomenología de Husserl. Inmigró de Alemania a Francia en 1933,
Merleau-Ponty lo conoció y estudió con él. La obra capital de Gurwitsch se llama
Teoría del campo de la conciencia y tiene un capítulo dedicado a Merleau-Ponty, que es
mencionado como un filósofo que en su misma línea contribuyó a esta interpretación
particular de la fenomenología, si bien critica algunas de sus ideas. La teoría de la
Gestalt es una teoría psicológica de la percepción originada en Alemania -Köhler,
Koffka, Wertheimer- pero con desarrollos en Francia -P. Guillaume, por mencionar sólo
algunos nombres- que entiende que la percepción es percepción de configuraciones o
formas que priman por sobre los elementos o términos que ponen en relación, que los
definen y exceden su mera suma. Estas teorías tienen en algunos casos, sin embargo,
enmarques ontológicos realistas ingenuos -fisicalistas- que Merleau-Ponty discute. A
Merleau-Ponty le interesa básicamente la idea de que no percibimos elementos aislados,
sensaciones simples, sino que percibimos configuraciones o estructuras, relaciones y
diferencias. Y esto mismo, Gurwitsch y Merleau-Ponty lo hallan también expresado en
la idea husserliana de la horizonticidad. De hecho, hubo contactos efectivos entre ambas
corrientes: algunos teóricos de la Gestalt tomaron elementos de la fenomenología de
Husserl y Husserl mismo en La crisis por ejemplo habla de Gestalten (configuraciones),
marcando alguna afinidad. En la clase de Husserl utilizamos ejemplos clásicos de la
teoría de la Gestalt para explicar por ejemplo la idea del horizonte externo de Husserl
como la relación figura-fondo de la Gestalt. Sin embargo, Merleau-Ponty, como
Gurwitsch, pretende integrar estas cuestiones de la psicología empírica gestáltica con
temas de la fenomenología husserliana sin adherir a todas las implicancias ontológicas
de algunas de las teorías de estos psicólogos, que muchas veces pensaban que, así como
hay estructuras perceptivas, hay estructuras físicas o estructuras neurológicas análogas.
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Para completar esta muy escueta semblanza biográfica, debería mencionar

también que Merleau-Ponty tiene participación y compromisos políticos, y escribe
artículos y obras acerca de cuestiones históricas y políticas. Es soldado en el ejército
francés en el año ‘39 en la Segunda Guerra. Es compañero en el ejército de Sartre, a
quien había conocido mucho antes en su juventud. Se conocen en una pelea de
estudiantes con Sartre, cuando tenían 18 años y poco después conoce a Simone de
Beauvoir. Con Sartre tuvo una larga relación de amistad personal, intelectual y política
que finalmente se rompe a principios de los años ‘50. A Simone de Beauvoir, la conoce
muy joven en la biblioteca, ella estaba leyendo Proust. Merleau-Ponty dice en un
reportaje, recordando ese encuentro:

Yo no había leído Proust y yo le dije que, cuando se es filósofo, lo primero era ir a lo

que yo llamaba ‘lo esencial’. Me parecía que el tratamiento de Proust sobre el tiempo o
cualquier otro tema era un pensamiento secundario, porque no estaba llevado al
concepto. Yo tenía una idea estrecha de la filosofía, ella tenía una idea más amplia.
Finalmente, ella tenía una idea mucho más profunda.

Esto lo dice mucho después de aquel primer encuentro; Merleau-Ponty

terminaría dictando alguno de sus últimos cursos sobre las ideas filosóficas que hallaba
en la obra literaria de Proust. Volviendo a la relación con Sartre, en 1939-40 ambos
están en el ejército. A Merleau-Ponty lo evacúan bastante pronto a un hospital militar y
se va a dar clase a un liceo en París. Sartre es tomado prisionero en Francia, luego
trasladado a Alemania y, al ser liberado, organiza con Merleau-Ponty un grupo de la
resistencia francesa muy pequeño y efímero que se llamó Socialismo y Libertad. Luego
van a fundar Los tiempos modernos, la revista que fue un emblema de los intelectuales
comprometidos de la época. Para entonces Merleau-Ponty había publicado La
estructura del comportamiento (1942), su tesis de doctorado, y en el ‘45 publica su tesis
de doctorado de estado -un título francés honorífico superior al doctorado común que ya
no existe más-, que es Fenomenología de la percepción, su obra más importante.
Después de ésta no escribió otra obra sistemática filosófica semejante. Luego de estos
dos libros proyectaba escribir dos obras más que nunca completó. Todo lo demás que
tenemos son compilaciones de artículos (Como Sentido y sinsentido y Signos),
ediciones póstumas de escritos preparatorios para aquellas obras que no completó (La
prosa del mundo y Lo visible y lo invisible), un libro muy pequeño que se llama El ojo y
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el espíritu y dos libros de filosofía política, en gran medida marcados por las
circunstancias políticas del momento, además de un gran volumen de notas de los
cursos que dictó en La Sorbonne y el Collège de France.

Uno de estos libros políticos es Humanismo y terror (1948), donde Merleau-

Ponty hizo algunas reflexiones que algunos entendieron como demasiado
condescendientes con los juicios de Moscú a los contrarrevolucionarios. Eran juicios
indefendibles, juicios montados con una condena resuelta para los opositores. Merleau-
Ponty dice por ejemplo, entre muchas otras cosas, que habría que considerar cuántos
muertos produce el régimen comunista ruso en función de un fin que quizás es justo y
cuántos muertos produce el capitalismo todos los días. Tomada esta afirmación
aisladamente puede parecer extrema, pero este no es el argumento principal ni el único,
y de hecho el libro no defendía una posición tomada (y en todo caso, diría Merleau-
Ponty más adelante en un reportaje que su conclusión era anticomunista). Más bien
ejercitaba una reflexión libre aportando elementos en un sentido y otro que
contribuyeran a comprender los hechos, lo cual puede ser visto como una posición
ambigua pero que él de hecho defendió como una posición propiamente filosófica. Los
que tenían cierta opinión formada en cualquiera de los dos extremos entendían esta
ambigüedad como el punto de vista contrario al de ellos, y de ahí que recibiera críticas
de todos los sectores. Merleau-Ponty no optó por un apoyo franco a la Unión Soviética,
sino que aportaba elementos para la discusión. En 1950 Merleau-Ponty publicó una
editorial en Los tiempos modernos que tituló “La Unión Soviética y los Gulags”, donde
hablaba de que los campos de trabajo forzado soviéticos no podían entenderse desde
ningún punto de vista como asociados a alguna idea de socialismo o algo que tuviera
que ver con el marxismo tal como él lo comprendía. Esto comienza a marcar una
distancia de Merleau-Ponty respecto del Partido Comunista Francés, y así comienzan
discusiones fuertes plasmadas en una correspondencia con Sartre. Finalmente, en el año
‘53 Merleau-Ponty deja la revista Los tiempos modernos en su función de redactor y
codirector, en disidencia con la posición política de Sartre. Ahí empieza una relación
tensa e incluso una no-relación con Sartre. Se ven solamente una vez más en un
congreso unos años después. Merleau-Ponty allí le pregunta a Sartre si había pasado
aquel momento en que se calificaba a una filosofía o una obra literaria según el único
criterio de si era progresista o burguesa, de izquierda o de derecha, y la pregunta no le
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gusta a Sartre. Sartre le reprochaba a Merleau-Ponty el "encerrarse en la torre de marfil"

de los filósofos y no seguir comprometiéndose con la política. Pero Merleau-Ponty no
se veía a sí mismo de ese modo. En el ‘55 escribió Las aventuras de la dialéctica, otra
obra de tema político que contiene una discusión del marxismo, y dedica una buena
parte a criticar las posiciones políticas sartrianas, y cómo se conectan con la filosofía de
Sartre. Allí dice que Sartre fue en su filosofía muy consciente del modo en que la
conciencia está “contaminada de mundo”, o sea, de Ser -para decirlo en términos
sartrianos-, con estas figuras que aparecen en El ser y la nada de la "situación", de la
"facticidad", los análisis de las relaciones con los otros, y también la figura de lo
"pringoso" o lo "viscoso" que aparece sobre el final de la obra de Sartre. Esas figuras
expresan la imposibilidad de la conciencia de despegarse del mundo. Merleau-Ponty
dice que a pesar de que Sartre es consciente de esta impureza propia de la conciencia, en
el sentido de que está necesariamente mezclada con el mundo (por ser corporal,
histórica, entrelazada ontológicamente con sus otrxs), reacciona frente a esa viscosidad
existencial “con náusea”. Merleau-Ponty reconoce que Sartre había descripto muy bien
las relaciones con lxs otrxs, hizo análisis muy lúcidos de la corporalidad, de la
sexualidad y la sensibilidad en El ser y la nada, que muestran esta adherencia de la
conciencia y el mundo, pero en última instancia su visión filosófica termina
reaccionando contra ello, reservando un lugar de pureza incontaminada a la conciencia
y la libertad -lo cual va de la mano con resguardar un lugar central y excepcional a lo
humano, en continuidad con la tradición filosófica, antropocentrismo que Merleau-
Ponty también discute-. Y en ese punto, Sartre habría continuado perpetuando ciertos
dualismos que Merleau-Ponty habría intentado superar.

Sartre devolvió el “elogio” que le había brindado su excompañero escribiendo,

en un artículo de homenaje luego de la muerte de Merleau-Ponty (publicado en 1961 en
Los tiempos modernos), que Merleau-Ponty en sus últimos años había caído en una
especie de regresión a un narcisismo primario a partir del fallecimiento de su madre, y
de eso era expresión su última "filosofía de la carne". En 1952, cuando murió la madre
de Merleau-Ponty, él dijo que con su madre había muerto más de la mitad de sí mismo.
Y es verdad que a partir de esa época empezó a intentar reformular algunos términos de
su filosofía. En sus últimos escritos habló ya no del cuerpo sino de la carne (chair)
como elemento ontológico último, que es a la vez mi carne y carne del mundo
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entrelazadas. Sin embargo, esta última ontología de la carne de Merleau-Ponty

(expuesta especialmente en un escrito titulado "El entrelazo-el quiasmo") es mucho más
compleja que lo que refleja la apreciación de Sartre.

Merleau-Ponty tuvo una etapa de producción filosófica relativamente corta, ya

que muere en 1961 a los 53 años, con una muerte un tanto singular. A partir del 1952,
Merleau-Ponty empieza a dictar cursos en el Collège de France sobre temas muy
diversos: sobre filosofía del lenguaje, de la historia, de la naturaleza, pero también sobre
literatos como C. Simon y Proust, y sobre desarrollos de la biología, la embriología y la
etología contemporáneas. Si recordamos que antes había dedicado 4 años a dar cursos
sobre psicología infantil, en una cátedra en la que lo sucederá Piaget, vemos que su
producción es muy diversa en términos temáticos y disciplinarios. Uno de los últimos
cursos que estaba dictando en 1961 era sobre filosofía y no filosofía, o sea, acerca de
cómo definieron históricamente los filósofos la relación de la filosofía con lo que no es
la filosofía (por ejemplo, la ciencia, el arte o la religión). Iba a analizar este tema en
Hegel, en Heidegger, en Husserl, en Descartes. Justamente estaba preparando una noche
este curso, leyendo la Dióptrica de Descartes otra vez (ya que había dictado varios
cursos sobre Descartes antes) cuando aparentemente tiene un paro cardíaco, o bien un
accidente cerebro-vascular. Lo encuentra la mujer a la mañana siguiente con la cabeza
apoyada sobre el libro de Descartes.2

Así quedó inconcluso su proyecto de redactar otras obras filosóficas. Después de

Fenomenología de la percepción, él quería escribir una obra que se titularía La prosa
del mundo (proyecto que abandona pero se publica póstumamente lo redactado) y otra
con el título provisorio de El origen de la verdad. Esta última corresponde a lo que se
publicó póstumamente como Lo visible y lo invisible, que recopila los fragmentos y
notas para ese libro que quedó sin terminar. Si Fenomenología de la percepción
intentaba proveer una teoría corporal de la percepción, es decir, mostrar que el cuerpo es
el sujeto de la percepción (y no una conciencia intelectual), algo de lo que él quería

2
La fuente de de estos datos biográficos es Claude Lefort, “Maurice Merleau-Ponty” en M. Merleau-
Ponty, Oeuvres, París, Gallimard, 2010; acerca de la situación de la filosofía de Merleau-Ponty respecto
del dualismo alma-cuerpo, así como acerca de su filosofía de la percepción, puede consultarse mi libro
publicado en Ed. Rhesis, Maurice Merleau-Ponty. Filosofía, corporalidad y percepción, que está subido
al campus virtual o lo encuentran para descargar on line en academia.edu.
 14

hacer en estas obras siguientes sería dar cuenta de las demás dimensiones de la
experiencia como modos de la experiencia corporal, mostrar el fundamento sensible del
sentido lingüístico y el concepto. Esto significaría entender el lenguaje como un modo
del comportamiento corporal y entender lo intelectual en sentido más propio como algo
del cuerpo. Y hacer esto sin caer en un análisis meramente fisiológico, sino
comprendiendo el cuerpo en términos de comportamiento corporal, que es la clave, para
Merleau-Ponty, de lo que Husserl llamaba “el cuerpo vivido”: una idea central de
Merleau-Ponty es que nos vivimos corporalmente en función de lo que sentimos que
podemos hacer, o dicho de otro modo, que nuestra propiocepción es en buena medida
deudora de disposiciones o capacidades de acción que proceden de habitualidades
sedimentadas de movimiento.

Algunos intérpretes merleau-pontianos señalan que habría diversas etapas bien

marcadas en el desarrollo del pensamiento de Merleau-Ponty, dos, tres o cuatro según el
caso. La Fenomenología de la percepción correspondería a una etapa fenomenológica y
existencialista en la producción de Merleau-Ponty. Fue publicada dos años después de
El ser y la nada de Sartre, y en muchas secciones se puede ver que está discutiendo con
Sartre respecto de la corporalidad, la libertad, la sexualidad, la intersubjetividad y otras
cuestiones que abordaba El ser y la nada. Desde principios de los años ‘50 Merleau-
Ponty comienza a expresar su pensamiento en términos de “estructura” en el sentido del
estructuralismo, mientras que en obras más tempranas, como La estructura del
comportamiento primaba el lenguaje gestáltico, la estructura era la “forma” de la
psicología de la Gestalt. Pero en los ’50 Merleau-Ponty dicta un curso sobre Saussure y
tiene relaciones intelectuales con muchos filósofos, lingüistas, psicólogos y
antropólogos “estructuralistas”, como Althusser, Lacan y Lévi-Strauss. Incluso el libro
El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss está dedicado a Merleau-Ponty, aunque su
contenido no tiene demasiada afinidad con las ideas del filósofo. Merleau-Ponty asistió
a los seminarios de Lacan y lo cita en sus cursos de psicología, y Lacan también habla
de Merleau-Ponty en algunos de sus seminarios. Sin embargo, Merleau-Ponty le
confiesa a Pontalis que no entendía casi nada de lo que Lacan decía en los seminarios y
que le molestaban mucho los juegos de palabras lacanianos. A posteriori sí se han
estudiado mucho las posibles vinculaciones entre conceptos de uno y de otro.
 15

Cuando Merleau-Ponty muere, Lacan escribe un artículo en tono de homenaje

pero también de crítica, en el mismo número de Los tiempos modernos en que lo
homenajea Sartre. Allí dice que él no puede suscribir a la idea merleau-pontiana de que
haya un sentido pre-lingüístico, o sea, que puede haber significación no atravesada por
el lenguaje, entre otras cosas. Esto no es exclusivo de Merleau-Ponty sino de la
fenomenología. Esta es una tesis que Merleau-Ponty recoge de Husserl y a la que le da
un cariz corporal. Esta idea de Husserl de que el sentido lingüístico es fundado en un
sentido vivido pre-lingüísticamente significa para Merleau-Ponty concretamente que el
cuerpo habita un entorno significativo desde que aprendió a moverse de determinados
modos pautados. Esto hace que habitemos un mundo con sentido y que haya objetos con
sentido incluso antes de que podamos nombrarlos, o que haya zonas significativas de
nuestra experiencia que no estén, aun en la vida adulta, pautadas lingüísticamente.
Significa también que hay seres vivos que no usan el lenguaje e igualmente habitan un
mundo con sentido. Merleau-Ponty integra, a este respecto, el tema que ustedes
estuvieron viendo en las clases de Mario Gómez de Heidegger acerca de los entes como
a-la-mano. Para Heidegger se da una visión pre-teórica y pre-intelectual del mundo que
pasa por el simple uso o manejo. Los entes se nos aparecen como útiles, disponibles
para ciertas acciones posibles, y eso ya organiza un mundo con sentido de una manera
pre-teórica y pre-lingüística. Para Merleau-Ponty, sin embargo, esta tesis sólo cobra
sentido al prestar atención al cuerpo, a los sentidos y al comportamiento corporal, algo
que de lo que Heidegger no habló como sí en cambio lo hizo extensamente Husserl. En
ese sentido, Merleau-Ponty, con todo su eclecticismo, puede ser considerado como un
continuador -a su modo- de la fenomenología husserliana del cuerpo, lo que no excluye
que haya propuesto a la vez críticas y revisiones radicales del proyecto fenomenológico
mismo.

Estructura de la obra Fenomenología de la Percepción

Como ven, no hice una línea cronológica que represente la evolución intelectual
o la producción bibliográfica de Merleau-Ponty, sino que más bien enumeré
desordenadamente una serie muy diversa de circunstancias, de autores, de temas, de
escuelas filosóficas, de disciplinas incluso no filosóficas que atraviesan la reflexión
 16

merleau-pontiana, para mostrar simplemente que Merleau-Ponty es una especie de

“nudo en una red” -como él mismo definía la subjetividad al término de su
Fenomenología de la percepción-, un entrecruzamiento único de muchos vectores
disciplinarios y teóricos. Pero, a lo largo de toda esta trama multicolor, el tema que
abordaremos a continuación -la corporalidad vivida y viviente- atraviesa todo su
pensamiento como su interés central.

Vamos a considerar aquí solamente los primeros cuatro capítulos de la Primera

Parte de la Fenomenología de la percepción. Intento aportar aquí solamente un esquema
muy breve de aquellos puntos que creo que es importante no pasar por alto a lo largo del
texto. El texto es muy rico ya que, como les dije, Merleau-Ponty construye su
pensamiento por la vía de un diálogo continuo con otros pensadores, científicos,
literatos, y esto hace del texto merleau-pontiano una especie de tejido barroco con hilos
sueltos que apuntan en muchas direcciones. Uno puede tirar de ellos y continuar el
análisis en muchas direcciones diversas. Por eso, les voy a proponer solamente un
esquema posible de lectura para que ustedes accedan al texto desde algún lugar y con
algunas herramientas, sin pretender que esto represente todo lo que el texto dice, aunque
sí espero que sea algo importante de lo que el texto dice.

La Primera Parte de la obra, la que aquí veremos, se titula “El cuerpo”. La

Fenomenología de la percepción tiene tres partes que están precedidas por un Prólogo y
una Introducción. Del Prólogo (que se pregunta "qué es la fenomenología") ya dijimos
algo en la sección anterior. Posiblemente ese prólogo no sea una buen introducción para
empezar a estudiar Merleau-Ponty o fenomenología en general, porque, como les dije,
todo es planteado allí de manera problemática y compleja. Como introducción, en
cambio, le recomendaría las conferencias radiales de Merleau-Ponty, donde presenta su
filosofía para un público no estrictamente filosófico: El mundo de la percepción: siete
conferencias. Allí sí Merleau-Ponty hace un recorrido por los temas principales de su
filosofía en términos introductorios.

Después del Prólogo viene la Introducción, que es tan larga como cualquiera de
las tres partes que siguen, por lo que deben tener cuidado y no confundirla con la
Primera Parte. Se llama “Los prejuicios clásicos y el retorno a los fenómenos”. Es un
recorrido por algunos conceptos claves de filosofías modernas de la percepción, vistos
 17

como prejuicios que no sirven para describir la experiencia tal como es vivida. Entre
ellos, el primero es el concepto de sensación. Critica la idea empirista de sensación
como elemento simple y atómico que correspondería a lo inmediatamente percibido.
Cuando vimos Hume mencionamos esto. En la Segunda Parte del Libro I del Tratado de
la naturaleza humana Hume toma como ejemplo de sensación simple el siguiente:
dibujemos un punto en un papel, alejémonos de él y, en el momento justo antes de dejar
de percibir el punto, eso que percibimos es una sensación simple. Merleau-Ponty dice
que la sensación simple no es nada de lo que podamos tener experiencia: es la mayor
abstracción, lejos de ser una experiencia inmediata. Nunca percibimos sensaciones
simples, sino que siempre captamos estructuras, relaciones, configuraciones o
Gestalten, y los términos sólo se definen por el modo en que estén relacionados con los
otros. Percibir un punto, dice Merleau-Ponty, no es percibir por sí mismo un elemento
simple, atómico y aislado, sino que es percibir una diferencia con el fondo. Es percibir
ya un tipo de estructura, de modo que el ejemplo de Hume no ilustra lo que pretende
ilustrar. Merleau-Ponty, entonces, empieza criticando la definición otorgada a estos
términos clásicos de las gnoseologías modernas como la sensación, el juicio, la atención
y otros, apelando al regreso a los fenómenos tal como se dan, en tono husserliano. No
sólo critica a las gnoseologías empiristas, sino también a las "intelectualistas", de tipo
cartesiano o kantiano por ejemplo, ya que en su visión ambas tienen una visión
deficitaria o empobrecida de la sensibilidad, lo que las lleva a postular alguna función
intelectual de asociación o de síntesis que complemente los datos de los sentidos. Las
dos vertientes aparentemente opuestas, entonces, serían en realidad solidarias. Merleau-
Ponty va a apostar en cambio a redescubrir las capacidades de la sensibilidad -entendida
ya en términos concretamente corporales- para mostrar que ya a ese nivel hay modos
particulares (no intelectuales) de "hacer sentido", de percibir y de habitar entornos
significativos. En la Primera Parte, titulada "El cuerpo" (que es la parte que vamos a
leer) va a plantear que, entendiendo el cuerpo de modo distinto a su deficitaria
definición mecanicista, el cuerpo puede ser visto por sí mismo como sujeto de la
percepción, como cuerpo consciente o percipiente. La Segunda Parte se llama “El
mundo percibido” y debería corresponder, de acuerdo a su título, con el análisis del
correlato noemático del cuerpo que percibe (cuestión de la Parte I), si bien la
propiocepción corporal -el modo en que vivimos nuestro cuerpo, o que el cuerpo se
experimenta a sí mismo- está imbricada para Merleau-Ponty con la percepción del
 18

mundo, de modo que ambas cosas -propiocepción y exterocepción- son indisociables, y

los temas de las Partes I y II se solapan. La Tercera Parte se llama “El ser para-sí y el
ser del mundo”, donde se entiende, por el título, que va a abordar cuestiones ya no tan
propiamente gnoseológicas sino de tinte más existencialista, si pensamos que en los
términos del título resuenan Heidegger o Sartre. Los títulos de los capítulos de esa
última parte son: “La temporalidad”, “El cogito” y “La libertad”.

Los dos primeros capítulos de la primera parte del libro se refieren a lo que
podríamos llamar “la propiocepción”, aunque a Merleau-Ponty no le gustaba mucho
usar esta palabra porque ya está cargada teóricamente. Se refiere al modo en que nos
vivimos a nosotros mismos corporalmente. Estas secciones podrían ser vistas como una
especie de enriquecimiento de los análisis del Husserl acerca del cuerpo vivido, el Leib,
enriquecimiento del análisis que se hace integrando muchos otros elementos tomados
especialmente de psicólogos y neurólogos. Como él va a decir que nuestra
propiocepción está en correlación directa con la percepción del mundo, es decir, que nos
percibimos a nosotros mismos como un sistema de acciones posibles en un entorno que
es percibido como correlato de esas acciones posibles, entonces la teoría del cuerpo
esboza ya por sí misma una teoría de la percepción ("Tengo conciencia del mundo por
medio de mi cuerpo, y de mi cuerpo por medio del mundo", dice Merleau-Ponty).

Preámbulo de la Parte I (titulada “El cuerpo”)

La Primera Parte inicia con un Preámbulo que tiene unas 4 páginas. Ese
Preámbulo plantea el problema de cómo dar cuenta de la percepción sin perder de vista
la relación inseparable de sujeto-objeto que la caracteriza. Dar cuenta de la percepción
consistiría en dar cuenta de que la cosa se me da desde una perspectiva (es decir que la
cosa es "para mí"), pero esa cosa a la vez no se limita a la perspectiva que me ofrece a
mí, sino que la cosa se me da como "en sí", es decir, como una cosa completa que tiene
una excedencia y una trascendencia respecto de mi percepción de ella. Para dar cuenta
de la percepción hay que dar cuenta entonces de esta situación un tanto paradójica, que
describimos en términos de perspectivas y de horizontes. Pero es muy difícil mantenerse
en ese punto tan inestable de análisis donde la cosa se me da desde una perspectiva
(factor subjetivo) pero siendo más de lo que actualmente veo, trascendiéndome (factor
 19

objetivo). En vez de mantenernos en ese filo, tan difícil de mantener en vista, en nuestra
descripción filosófica de la percepción, es muy probable que la descripción o la teoría se
incline o se "caiga" para el lado del sujeto o para el lado del objeto. Podemos pensar que
el punto de vista desde el cual la cosa se me da es un punto de vista en el espacio, en el
mismo espacio en el cual está la cosa misma; podemos considerar que el punto de vista
es un lugar más dentro del espacio objetivo. Pero al hacer esto, estamos suponiendo un
punto de vista ubicuo, es decir, un espacio visto desde todos lados o desde ningún lado,
lo que es en realidad un borramiento del punto de vista o del sujeto. Esta opción
correspondería a un "objetivismo" que olvida el hecho de que todo siempre se me da
desde una perspectiva, desde un "punto de vista" subjetivo que no es un lugar más como
cualquier otro lugar del espacio. Por otro lado, puedo inclinarme para el lado del sujeto
y pasar entonces a la opción de una filosofía de tipo trascendental, hablando entonces en
términos de una conciencia constituyente, sobredimensionando el hecho de que la cosa
se da como en sí solamente para mí y pensando que yo constituyo -en sentido fuerte- la
cosa. Puedo pensar que esos lados que yo no veo de la cosa, que la hacen trascendente,
pero que se me dan con los que se me presentan, son por ejemplo una proyección o una
construcción del sujeto, un producto de su memoria, o de su imaginación o de su
actividad sintética intelectual. En este sentido, con este subjetivismo, yo nuevamente
pierdo de vista esta relación del sujeto y el objeto que es la percepción, para hacer del
objeto una construcción del sujeto.

Para no caer en ninguno de estos dos lados sesgados del análisis, dice Merleau-
Ponty, vamos a examinar cómo se nos da o cómo se experimenta el mundo partiendo
precisamente de aquello que es el punto de vista desde el cual el mundo se nos da, que
es el cuerpo. El Preámbulo termina diciendo: “No podemos permanecer en esta
alternativa de no comprender nada acerca del sujeto o no comprender nada acerca del
objeto.” Al dar cuenta solamente de que la cosa se nos da como en-sí, es decir, teniendo
más lados de los que actualmente veo y trascendiéndome, puedo perder de vista el
sujeto y pasar a considerarlo como parte de un mismo ser en sí independiente de
cualquier sujeto. Al dar cuenta del ser de la cosa como solamente siendo para mí,
podemos pasar a la tesis de un sujeto constituyente y perdemos de vista la trascendencia
del objeto. Continúa diciendo:
 20

Es preciso que encontremos el origen del objeto en el corazón mismo de nuestra

experiencia, que describamos la aparición del ser y comprendamos cómo, de forma
paradójica, hay para nosotros un en-sí. Sin querer prejuzgar nada, tomaremos el
pensamiento objetivo al pie de la letra, sin hacerle preguntas que él no se haga.

El "pensamiento objetivo" se refiere al primer punto de vista que describí, el de pensar

un mundo ya hecho, estando ahí, con independencia de alguien que lo perciba. Merleau-
Ponty identifica aquí este punto de vista con una teoría de tipo científico-natural
(cerebral, neuronal, fisiológico) de la percepción.

Si nos vemos obligados a encontrar detrás del mismo [del pensamiento objetivo] a la
experiencia, no será más que motivados por sus propios apuros. Considerémoslo, pues,
operando en la constitución de nuestro propio cuerpo como objeto, ya que tenemos
aquí un punto decisivo de la génesis del mundo objetivo.

Así formula el propósito de la Primera Parte, acerca de “El cuerpo”. Dice

también: “Veremos acá que el propio cuerpo rehúye en la misma ciencia el tratamiento
que se le quiere imponer.” Es decir que al intentar dar una descripción objetiva del
cuerpo, el cuerpo mismo en los resultados de esa investigación objetiva rehúye el marco
objetivista que se le impone. Lo que va a intentar mostrar en este primer capítulo es que
la investigación del cuerpo en términos objetivos, es decir, la antomofisiología moderna
que, según él afirma, deriva del paradigma dualista cartesiano, en sus resultados excede
el mismo marco mecanicista que estaba a su base. Las ciencias del cuerpo mismas en
sus resultados van más allá de la ontología que suponen o en la que se basan. Partiendo
de un intento de explicación mecánica del cuerpo los científicos terminan encontrando
anomalías que luego explican con cláusulas ad hoc. Pero los resultados de la
investigación científica del cuerpo por sí mismos desbordan el marco mecanicista que
está a la base de esa investigación. Si es así, podríamos preguntarnos: ¿hasta qué punto
los científicos mismos se van dando cuenta y modifican el paradigma? En este capítulo
Merleau-Ponty no responde eso explícitamente. Pero de hecho, él cita a neurólogos y
toma algunos de sus términos para elaborar su propia filosofía del cuerpo, es decir que
entiende que algunos científicos son conscientes de las implicancias filosóficas de sus
investigaciones.
 21

Y como la génesis del cuerpo objetivo no es más que un momento en la constitución del
objeto, el cuerpo al retirarse del mundo objetivo, arrastrará los hilos intencionales que
lo vinculan a su contexto inmediato y nos revelará, finalmente, tanto al sujeto perceptor
como al mundo percibido.

Capítulo 1 de la Parte I: “El cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista”

Esta reconsideración del cuerpo, entonces, dice aquí, va a hacernos reconsiderar

más ampliamente qué son el sujeto de la percepción y el mundo percibido. El primer
capítulo va a empezar diciendo que el propósito de integrar el cuerpo al mundo objetivo
-entendido como un sistema explicable en términos de movimientos de partes o
partículas que causan otros movimientos- dio lugar a la fisiología mecanicista, en la que
se funda la investigación moderna del cuerpo. Pero este marco de base es desafiado por
los mismos resultados de la investigación científica contemporánea (recordemos que la
obra fue escrita cerca de mediados del siglo XX).

La definición del objeto es, según vimos, que existen partes extra partes, y, por lo tanto,
no admite entre sus partes, o entre él y los demás objetos, más que relaciones exteriores
y mecánicas, ya sea en el sentido estricto de un movimiento recibido y transmitido, ya
sea en el sentido lato de una relación de función a variable3. Si se quería insertar el
organismo en el universo de los objetos y cerrar con él a ese universo, se precisaba
traducir el funcionamiento del cuerpo en el lenguaje del en-sí y descubrir bajo el
comportamiento la dependencia lineal del estímulo y del receptor, del receptor y del
Empfinder.

El Empfinder sería aquí el “sensor”, que en este caso se refiere a la localización

cerebral encargada de elaborar determinado tipo de estímulos. Insertar el organismo en
el mundo entendido como ese sistema de partes exteriores unas a otras que se trasmiten
causalmente el movimiento significaba reducir el comportamiento a un esquema de
3
El que la fisiología mecanicista concibe las relaciones entre el cuerpo y los objetos sensibles o entre los
órganos del cuerpo como relaciones “de función a variable” significa que concibe que hay relaciones fijas
e invariantes, formulables en “funciones” o leyes, entre los factores objetivos y los órganos sensibles, y
entre los órganos entre sí (es decir, a tal variación de un estímulo corresponde necesariamente tal
variación en un órgano sensible, o a tal variación en un órgano sensible corresponde necesariamente tal
variación en el cerebro, etc.).
 22

estímulo y respuesta. En los términos cartesianos más básicos esto significaba que el
movimiento de partículas que viene del exterior del cuerpo afecta a nuestros órganos
sensibles, se transmite como tracción del nervio hacia el cerebro y luego hay un circuito
de respuesta eferente, que, en el caso de Descartes, pasa por insuflar espíritus animales -
partículas microscópicas-. Esos espíritus animales llenan el cerebro y luego inflan los
músculos de acuerdo a qué poros de la glándula pineal se abren por la tracción de los
nervios. Es un circuito puramente mecánico que se explica totalmente en función de la
transmisión causal del movimiento. De esa manera "se cierra el mundo sobre sí mismo"4
incluyendo al cuerpo como una parte más, o como una máquina más engranada en esta
gran máquina universal. Según Merleau-Ponty, aun con mucha mayor complejidad que
el sistema cartesiano recién descripto, la anatomofisiología posterior se habría
desarrollado sobre la base de un modelo mecánico y causal de explicación del cuerpo.
En el caso de Descartes, esto significaba directamente una reducción de lo biológico a
lo físico, y es claro que en los siglos posteriores esto se complejizaría muchísimo, ya
que el funcionamiento nervioso sería explicado en términos químicos y eléctricos,
aspectos que Descartes no consideraba. Pero Merleau-Ponty dice aquí que básicamente
la anatomofisiología moderna surgió de este intento de estudiar el cuerpo como un
conglomerado de partes de una máquina (anatomía) que después tienen un
funcionamiento (fisiología) fijo acorde a su morfología, y que se basa en ese paradigma
mecanicista, aun si las explicaciones se complejizarían muchísimo en los siglos
posteriores a Descartes.

Ahora bien, Merleau-Ponty va a decir en estas primeras tres páginas que en los
estudios de su época los resultados neurofisiológicos ya muestran que el cuerpo excede
este modelo explicativo mecanicista que está a su base. ¿Por qué? Merleau-Ponty
resume y combina varias tesis y ejemplos que él desarrolló y expuso mucho más
ordenada y largamente en La estructura del comportamiento, su obra anterior. En
función de la claridad -y en detrimento del detalle y la complejidad- voy a resumir las
conclusiones de estas primeras páginas del cap. 1 en cuatro puntos que después ustedes
van a ver expuestos de manera no tan ordenada pero sí mucho más detallada en el texto.

4
Puede entenderse que cuando Merleau-Ponty dice que de este modo “el mundo se cierra sobre sí
mismo” quiere decir concretamente que se da de él una concepción “sin ningún agujero subjetivo”, es un
mundo “en sí”, como no percibido desde ningún punto de vista o percibido desde todo punto de vista
(ambas opciones equivalen para Merleau-Ponty a decir: un mundo no percibido por nadie).
 23

En principio, el cuerpo excede la explicación mecanicista porque aquel esquema

supone que al mismo estímulo debería seguir siempre la misma respuesta, mientras que
se observa experimentalmente que muchas veces un mismo estímulo es seguido por
distintas respuestas. No solamente en casos de reflejos complejos sino hasta en reflejos
simples, como el de la rótula, el golpe en la rodilla puede dar lugar a la extensión de la
pierna o a la retracción de acuerdo a distintos estímulos que anteceden a ese estímulo, o
que le son simultáneos, y de acuerdo a la posición del cuerpo. A diferencia de lo que
supone el modelo mecánico de explicación del comportamiento corporal, no siempre al
mismo estímulo sigue la misma respuesta.

Esto se explica -y este es un segundo punto- porque el cuerpo no muestra ser

sensible a estímulos puntuales sino a relaciones entre estímulos, a estructuras o
configuraciones de estímulos. En este caso, la diversidad de respuestas frente a un
mismo estímulo se explica porque hay otros estímulos que anteceden o son simultáneos
a ese estímulo y hacen que ese estímulo provoque distintas reacciones. Al ser el cuerpo
sensible a relaciones o diferencias y no a cada estímulo puntual por sí mismo, puede
entenderse la antes mencionada inconstancia en la relación estímulo-respuesta.

Hay varios ejemplos de este punto que pueden rastrear en el texto. Uno de los
ejemplos que menciona es el de un pelo pinchando la piel. Al ser repetido este estímulo,
es sentido de distinta manera. Al comienzo, se siente el pinchazo, después la
localización se vuelve menos específica.

A medida que repitamos la excitación, la localización se hará menos precisa, la

percepción se difunde en el espacio al mismo tiempo que la sensación dejará de ser
específica: ya no será un contacto, será una quemazón, ya de frío, ya de calor. Más
tarde el sujeto creerá que el excitante se mueve y trazará un círculo sobre su piel. Por
fin, no sentirá ya nada.

En este ejemplo, un mismo estímulo da lugar a distintas "respuestas", no en el

sentido de respuestas motrices pero sí en el sentido de distintas percepciones. Esta
diferencia en la percepción podría entenderse en la medida en que el mismo estímulo es
distinto si se lo toma en relación con los otros (porque hay en cada caso una serie más
larga), que es el modo en que el cuerpo lo capta: cada estímulo no cuenta para el cuerpo
por sí mismo sino en su relación con otros. También es importante para ilustrar este
 24

punto el caso patológico de la pérdida de sensibilidad a los colores que aparece en el

texto, que alude a que no se van perdiendo de uno a uno sino que hay una progresiva
desdiferenciación, un empobrecimiento de la estructura, de la diferenciación cromática.
Lo verán expuesto cuando lean el texto.

Un tercer aspecto de la caracterización del cuerpo en la investigación fisiológica

contemporánea que excedería el marco mecanicista clásico sería el siguiente. Si uno
entiende el cuerpo como una serie de partes, semejantes a las de una máquina, que se
transmiten el movimiento, se entiende que esas partes tienen funciones fijas. Quizás
pueden tener más de una función, pero en todo caso tienen funciones delimitadas y
especificadas. Lo que la fisiología contemporánea está observando, señala Merleau-
Ponty, es que las partes del cuerpo tienen una cierta “polivalencia funcional”, es decir
que pueden cambiar de función de un modo que no podrían hacerlo las partes de una
máquina. Un caso que acá no menciona Merleau-Ponty, pero que es cada vez más
conocido y estudiado, es el del funcionamiento cerebral, que ya no es explicado en
términos de una localización precisa de ciertas funciones sino que las funciones se
explican en términos conexionistas de redes neuronales, en las que lo relevante es el
modo en que se conectan, más que cuáles neuronas son y el lugar donde estén ubicadas.
Por más que existen localizaciones típicas para ciertas funciones, ya no se considera
como antes que el cerebro esté compartimentalizado de manera fija. Se sabe, por
ejemplo, que ciertos grupos de neuronas en ciertos accidentes cerebrales que ocasionan
afasias, apraxias o agnosias pueden cambiar de función para suplir la función que otras
neuronas cumplían y restaurar así parcialmente la función. Pero este no es un ejemplo
que considere Merleau-Ponty, ni que podría haber considerado en su época. Merleau-
Ponty menciona aquí algunos ejemplos más simples, como la suplencia de la función de
una pata perdida por otra en un insecto. Esto no se explicaría para los biólogos por
medio de algún circuito fisiológico preexistente que explique la suplencia -el cambio de
función- de una pata por otra. No hay una explicación estrictamente fisiológica, ni
tampoco cabe una explicación en términos de inteligencia: no es que el insecto pueda
servirse de un instrumento u otro para lograr el mismo fin, ya que la suplencia no se da
si la pata es solamente atada. Se trata de un modo de funcionamiento del cuerpo mismo,
pero que desborda la explicación mecanicista estricta del cuerpo donde las partes tienen
funciones fijas. (Para quien le interese el tema, un artículo de G. Canguilhem, "Máquina
 25

y organismo", contenido en El conocimiento de la vida, analiza numerosos ejemplos de

este "vicariato" o polivalencia funcional de los órganos que diferencia al cuerpo de
cualquier máquina).

En cuarto lugar, los estudios científicos considerados por Merleau-Ponty

observan que no se puede determinar un circuito estímulo-respuesta lineal, en el que
siempre habría una fase sensorial que antecede y causa la fase motriz. Esto no es
posible, ya que cuál estímulo se recibe y la manera en que se lo capta depende de cómo
el cuerpo va al encuentro del estímulo. O sea que el movimiento en alguna medida
antecede y condiciona a la sensibilidad y no sería sólo un efecto de la sensibilidad,
como suponía el marco fisiológico mecanicista. La fisiología contemporánea estaría
yendo en dirección a pensar que no hay un esquema causal de estímulo-respuesta como
causa-efecto o fase sensorial-fase motriz, sino que para explicar la sensibilidad y el
comportamiento hay que pensar en una especie de “causalidad circular”, que ya no sería
propiamente causalidad sino más bien un sistema de retroalimentación o feedback en la
relación entre el cuerpo y el mundo. Un ejemplo que da Merleau-Ponty en su obra
anterior, La estructura del comportamiento, para ilustrar este punto es el de un cazador
que sigue a su presa con el rifle. Se puede pensar que cada movimiento del rifle es una
respuesta al estímulo visual que es el movimiento de la presa. Pero, por otro lado, cada
posición de la presa no sería captada como estímulo, si no hubiera una anticipación del
movimiento percibido. El cuerpo en situación práctica de caza se expone a ese estímulo
y hace que ese estímulo valga como estímulo de un determinado movimiento que lo
sigue. Esta situación, más allá del ejemplo concreto, ilustraría la situación típica en la
que se encuentran el cuerpo y el mundo al percibir. No sería posible establecer la
prioridad o la antecedencia de la sensibilidad o la motricidad, de la fase centrífuga y la
fase centrípeta. Más que una línea causal estímulo-respuesta, habría entonces un
proceso similar a un movimiento circular entre cuerpo y mundo en el cual se puede
distinguir fases pero no se puede cortar el movimiento de manera que se sepa dónde
empezó.

También se refiere Merleau-Ponty en La estructura del comportamiento, para

ilustrar este punto, a una imagen de Descartes que denotaba una pasividad primaria del
cuerpo al recibir los estímulos. Era el ejemplo del organista que aparece en el Tratado
del hombre. En este modelo que planteaba Descartes, el mundo sería un organista y el
 26

cuerpo sería el órgano (me refiero al instrumento musical, como un órgano de iglesia, de
tubos). Cada parte del cuerpo sería una tecla y el mundo va presionando distintas teclas.
Habría una transmisión de movimiento -del aire en este caso- que da lugar al sonido de
una determinada melodía -que en la analogía sería una cierta percepción o una reacción
motriz determinada- de acuerdo a qué tecla de nuestro cuerpo el mundo presiona.
Merleau-Ponty dice que, en realidad, este esquema -o esta imagen ilustrativa cartesiana-
no muestra esta relación circular cuerpo-mundo, esta actividad del cuerpo que anticipa
el estímulo y hace que cuente de una manera u otra. Quizás sería más apropiado, dice,
pensar que el mundo, en lugar de un organista, es más bien como un martillo que
martilla siempre en el mismo lugar y el cuerpo es un teclado que se mueve por sí mismo
de manera de crear la melodía. Esa imagen alternativa tiene también sus dificultades,
pero sirve para dar vuelta el esquema cartesiano y pensar que la motricidad tiene una
función configuradora respecto de qué estímulos se reciben y del modo como son
recibidos.

Las cuatro anomalías del cuerpo respecto del marco mecanicista clásico que
mencioné esquemáticamente aquí son entonces:

(1) la inconstancia de la relación estímulo y respuesta

(2) el ser sensible no a elementos simples sino a configuraciones, diferencias y

relaciones entre estímulos

(3) la polivalencia funcional de los órganos

(4) la no linealidad causal entre la fase sensorial y motriz, la circularidad entre ambas.

Estas anomalías, en su conjunto, muestran que el cuerpo funciona como un todo

integrado y coordinado, a diferencia del esquema clásico, que lo veía como un
conglomerado de partes que trasmiten el movimiento a partes contiguas. En estos casos
el cuerpo actúa coordinadamente como totalidad. Por ejemplo, un estímulo se recibe de
una manera u otra en función de la situación de otras partes alejadas de esa parte donde
se recibe el estímulo. O, por ejemplo, una parte cambia de función para suplir la función
que cumplía otra parte dañada. Esta coordinación o integración de todo el cuerpo en el
comportamiento supone cierta “inteligencia corporal”, un cuerpo de algún modo
“consciente” de sí mismo, cosa que trasciende el marco clásico.
 27

Estas anomalías que muestran una especie de inteligencia o conciencia corporal

y que hacen del cuerpo algo distinto de una máquina automática, sin embargo, siempre
se podrían explicar apelando a la intervención de una función cerebral y central. Es
decir que podría mantenerse el esquema mecanicista añadiendo una cláusula ad hoc que
dice que habría una función cerebral que da cuenta de estas capacidades del cuerpo que
exceden el funcionamiento mecánico, que explica que el cuerpo se muestre funcionando
de manera más complejo e inteligente que una máquina.

Merleau-Ponty examina entonces a continuación la cuestión de si este

funcionamiento y propiocepción integrados del cuerpo se pueden explicar de ese modo,
en términos de una función cerebral. Para examinar esto, él analiza un caso de
propiocepción perturbada que es el caso del miembro fantasma. Este caso se refiere a la
situación de tener la sensación de un miembro que no tenemos actualmente, como por
ejemplo un brazo que ha sido amputado. Es un caso que aparece ya mencionado en
Descartes. Descartes lo explica a partir de la persistencia de estímulos en el muñón que
llevan la sensación al cerebro, donde se produce la conexión con el alma, en la que se
daría la percepción. Merleau-Ponty analiza las posibles explicaciones de este caso en el
marco fisiológico clásico e intenta ir más allá del caso patológico para explicar, a partir
de esta anomalía, lo que considera que es la regla de la propiocepción. La estrategia es
ver este caso como modélico respecto de la propiocepción. Supone que si logramos
explicar cómo las personas tienen conciencia de este miembro, vamos a poder dar
cuenta de cómo tenemos conciencia integral de nuestro cuerpo normalmente, o dicho de
otro modo, piensa que este caso anómalo de propiocepción es útil para develar cómo
funciona la propiocepción usual. (Se trata, quizás, de un uso un tanto particular del
examen de un caso patológico para hacer visible lo que sería la experiencia considerada
“normal”.)

Merleau-Ponty considerará dos tipos de explicaciones: unas de corte fisiológico

(1.) que incluye dos subtipos (1.a y 1.b), y otras de corte psicológico (2.). Dentro del
tipo de explicación fisiológica, la primera explicación (1.a) es de tipo “nervioso
periférico”.

1.a. Se podría pensar que hay una persistencia del estímulo en el muñón que
hace que se siga sintiendo un brazo que ya no se tiene, pero cuya sensación, al ser
 28

transmitida al cerebro, pasaba por ese punto medio. Aunque contemporáneamente

hablemos de la transmisión nerviosa en términos eléctricos, el modelo de transmisión
nerviosa desde los sentidos al cerebro pasando por puntos intermedios -que está a la
base de la explicación nerviosa periférica- se mantiene desde Descartes (el modelo de
Descartes suponía directamente una tracción del nervio). Una vez que ya no está el
miembro, si el nervio es traccionado (o estimulado) a mitad de camino, el cerebro
podría captar la señal como viniendo del extremo que ya no está. Daniel Dennett en La
conciencia explicada dice que Descartes se habría basado para esta explicación del
funcionamiento nervioso en la manera en que en las casas de su época el señor llamaba
a los empleados de la casa por un sistema de cuerdas que recorrían la casa. Podría haber
un empleado que tire de la cuerda a mitad de camino entre la habitación de los
empleados y la del señor, haciéndole creer al empleado que está en la habitación que lo
llama el señor.

Sin embargo, para este tipo de explicación, dice Merleau-Ponty, hay algunos
casos que constan como contraejemplos. Si se anestesia el muñón, por ejemplo, en
ocasiones la persona continúa sintiendo el miembro fantasma, de modo que este tipo de
explicación tiene sus límites.

1.b. Se ve la necesidad, entonces, de pasar a considerar una explicación distinta

y más comprehensiva: una explicación directamente cerebral, o sea, central -ya no
periférica-, de la propiocepción corporal, como un segundo subtipo de explicación
fisiológica. Habría que pensar, como en las explicaciones de la propiocepción
actualmente más aceptadas, que la manera en que sentimos nuestro cuerpo depende de
alguna zona cerebral que mapea nuestro cuerpo. Las neurociencias han investigado una
localización cerebral en el lóbulo parietal que se denomina “homúnculo de Penfield”. Se
denomina “homúnculo” por la siguiente razón. Si se tiene en cuenta que en esa zona del
cerebro hay grupos de neuronas que mapean las funciones sensoriales y motrices de
cada parte del cuerpo proporcionalmente a su valor sensorial y motriz, y se va
proyectando o dibujando en el cerebro la parte del cuerpo que está mapeada en cada
parte del lóbulo, se va formando una especie de hombrecito u homúnculo que no se
corresponde con un cuerpo tal como lo percibimos exteriormente. Por ejemplo, las
manos ocupan mucho más lugar, porque tienen más valor sensorio-motriz que la
espalda aunque son más pequeñas. Si uno va proyectando el dibujito de las partes
 29

mapeadas en la zona del cerebro, se va formando un hombrecito muy deforme con

algunas características singulares: tiene por ejemplo las manos -enormes- pegadas a la
cara, a partir de lo cual parece posible explicar por qué, cuando uno tiene una picazón
en la mano fantasma, la picazón desaparece al rascarse la cara, lo que evidencia cierta
eficacia de esta explicación.

Este es el dibujo del primer mapeo de Penfield y Rasmussen de 1950. El

"homúnculo de Penfield" no aparece en el texto de Merleau-Ponty (no podría aparecer
ya que es anterior, de 1945), sino que lo menciono porque es un ejemplo más actual de
este tipo de explicación fisiológica central que Merleau-Ponty sí menciona (el
neurocirujano W. Penfield realizó sus investigaciones “a cerebro abierto” -antes de las
tomografías o las resonancias que confirmaron algunas de sus observaciones-,
estimulando directamente las partes del cerebro y preguntando a los pacientes en qué
parte del cuerpo sentían cada sensación, durante las décadas del ’40 y ’50, es decir,
contemporáneamente a cuando Merleau-Ponty escribía).

Observa Merleau-Ponty, sin embargo, que la explicación “central” (cerebral) de

la propiocepción deja algunas cosas sin explicar. ¿Cuáles?

a.) Él señala que no puede explicarse en términos puramente fisiológicos, cerebrales,

por qué el miembro vuelve a sentirse en ciertas situaciones particulares que tienen una
 30

significación afectiva. Por ejemplo, hay situaciones que recuerdan el trauma de la

pérdida y activan la sensación del miembro fantasma.

b.) Tampoco, agrega Merleau-Ponty, la explicación fisiológica cerebral puede dar

cuenta de por qué un miembro fantasma puede dejar de sentirse en algunos casos tras
una terapia psicológica en la que se elabora el trauma de la pérdida.

A estas dificultades o limitaciones de la explicación cerebral señaladas por Merleau-

Ponty podemos agregar otras que Merleau-Ponty no menciona, pero que surgen de
estudios posteriores. Por ejemplo,

c.) El mapeo cerebral de las partes del cuerpo es permanente. Siempre habría una
"imagen del cuerpo" con la que contaríamos en base al mapeo, que haría que sintamos
constantemente cierto cuerpo con ciertas características, mientras que el brazo fantasma
aparece y desaparece intermitentemente, en ciertas circunstancias puntuales.

d.) Por otro lado, este mapeo cerebral si bien es constante o permanente, también es
plástico, es decir que lentamente varía con el tiempo de acuerdo a la modificación de las
actividades habituales. En personas que empiezan a hacer algún deporte y empiezan a
cobrar mayor conciencia y tener mayor motricidad en ciertas partes que antes no tenían,
el mapeo cerebral se va transformando, y entonces es válido preguntarse por qué
persiste el mapeo cerebral de un miembro que ya no está, que no siente ni se mueve. En
el caso del miembro fantasma, habría una persistencia del dolor en miembros que no
están, lo que no se explicaría, entonces, puramente por el funcionamiento cerebral.

2. Para dar lugar a estas últimas variables consideradas, que funcionan como
contraejemplos de la explicación cerebral de la propiocepción, podríamos pensar
alternativamente entonces que la conciencia de nuestro cuerpo no es una función
neurofisiológica, sino que es más bien una “representación” del cuerpo, es una
conciencia psicológica y mental y no depende primariamente de nervios ni de partes del
cerebro. Pasaríamos entonces así a considerar una explicación ya no fisiológica sino
psicológica de la propiocepción.

Sin embargo, una explicación puramente psicológica de la propiocepción

también tiene casos que la contradicen. Menciona Merleau-Ponty que existen casos en
los que, simplemente seccionando los conductores aferentes -los nervios que van del
 31

muñón al cerebro-, se suprime el miembro fantasma, lo cual nos devuelve en círculo a la

primera hipótesis fisiológica periférica.

En la propiocepción, entonces, nos encontramos con un fenómeno que depende

de variables muy diversas que son muy difíciles de integrar en un mismo mapa
filosófico coherente, al menos desde un marco dualista. Es difícil explicar cómo la
propiocepción puede depender al mismo tiempo de la sección de un nervio y de una
terapia psicológica (y además, es problemático que ninguna explicación cubra todos los
casos, que ninguna sea total o exhaustiva). A nivel filosófico es interesante entonces
preguntarse cómo pueden ser convergentes en la explicación de un fenómeno estos
factores que el marco dualista no permite integrar. Dice Merleau-Ponty:

Una teoría mixta del miembro fantasma, que aceptase las dos series de condiciones,
puede ser válida como enunciado de los hechos conocidos, pero será profundamente
oscura. El miembro fantasma no es el simple efecto de una causalidad objetiva, ni
tampoco una cogitatio. Sólo podría ser una mezcla de ambos, si encontrásemos la
manera de articular el uno sobre el otro, lo «psíquico» y lo «fisiológico», lo «para-sí» y
lo «en-sí», y facilitar un encuentro entre ellos; si el proceso en tercera persona y los
actos personales pudiesen integrarse en un medio que les fuese común.

A partir de esta situación problemática, Merleau-Ponty va a empezar a esbozar

su propia explicación alternativa de la experiencia del propio cuerpo, que empiece a
despejar ese “medio común” entre el pensamiento y lo material, un medio común que a
la vez surge desde el hiato entre ambos tipos de explicaciones, algo que ambas dejan sin
considerar respecto de la experiencia de nuestro cuerpo.

Podría decirse en resumen, entonces, que el examen merleau-pontiano de este

caso muestra que nuestra experiencia corporal parece estar relativamente condicionada
por dos tipos de factores muy heterogéneos entre sí (representaciones mentales y
procesos fisiológicos materiales), lo que ya es problemático, y además, no se deja captar
exhaustivamente por ninguno de los dos. Habría un registro o una dimensión, la propia
de la experiencia corporal, que no se dejaría reducir a los términos de la
anatomofisiología pero tampoco a las representaciones mentales o a "lo psicológico".

Recordemos que el caso del miembro fantasma es modélico, para Merleau-

Ponty, respecto de la propiocepción o del modo en que nos vivimos corporalmente en la
 32

experiencia en general. La vía media u ontológicamente ambigua a partir de la cual

podrían conjugarse tanto la causalidad objetiva como las motivaciones psicológicas de
la propiocepción es para Merleau-Ponty la dimensión del comportamiento corporal. El
cuerpo comprendido como comportamiento es el término ontológicamente ambiguo que
para Merleau-Ponty permite pensar más allá de estas dos series heterogéneas de causas
y motivos, de cosas materiales y representaciones mentales, y encontrarles un espacio
común donde conjugarlas y dar cuenta de su eficacia explicativa parcial. Hablamos de
las explicaciones clásicas del miembro fantasma, la explicación fisiológica (central y
periférica) y la explicación psicológica. Todas tienen algún rango explicativo, alguna
eficacia explicativa, pero ninguna es exhaustiva de modo de cubrir todos los casos o
todas las variables de un caso. Siempre hay casos que Merleau-Ponty cita como
contraejemplos de cada una para mostrar que todas tienen una eficacia explicativa
parcial. Entonces, habría que entender por qué la propiocepción puede depender de
factores tan heterogéneos, factores que además no cubren, ninguno por sí mismo, todos
los casos, y encontrar un medio común donde disponer estos factores. Y la respuesta
que va a empezar a contornear Merleau-Ponty, en términos preliminares, es que nos
vivimos corporalmente en función de las posibilidades de acción que sentimos, nuestra
propiocepción depende o está en función de estas capacidades de movimiento o de
comportamiento. Dice:

Este fenómeno [el del miembro fantasma], que desfiguran tanto las explicaciones
fisiológicas como psicológicas, se entiende, por el contrario, en la perspectiva del ser-
del-mundo. Lo que en nosotros rechaza la mutilación y la deficiencia es un Yo
empeñado en cierto mundo físico e interhumano, un Yo que continúa tendiéndose hacia
su mundo a pesar de deficiencias o amputaciones, y que, en esta medida, no las
reconoce de derecho. El rechazo de la deficiencia no es más que el reverso de nuestra
inherencia a un mundo, la negación implícita de lo que se opone al movimiento natural
[habitual] que nos arroja a nuestras tareas, nuestras preocupaciones, nuestra
situación, nuestros horizontes familiares. Poseer un brazo fantasma es permanecer
abierto a todas las acciones de las que sólo el brazo es capaz, es guardar el campo
práctico que uno poseía antes de la mutilación. (p. 100)

Si dijimos que el caso de los miembros fantasmas es tomado como modelo de la

propiocepción en general, entonces podríamos ampliar o "traducir" la última frase más o
 33

menos así, para hacerla más general: "Contar propioceptivamente con un brazo es estar
abierto a todas las acciones de las que sólo el brazo es capaz, es tener un determinado
campo práctico". O dicho de otro modo, las partes del "cuerpo vivido" (es decir, del
cuerpo tal como de él tengo experiencia, el "cuerpo subjetivo", podríamos decir, o el
"cuerpo fenomenal" como dice a veces Merleau-Ponty) no son partes materiales en el
espacio, pero tampoco son representaciones o imágenes mentales, son algo intermedio
irreductible a lo material y a lo mental, más material que una idea o una imagen pero no
reductible a un pedazo de materia, algo a lo que Merleau-Ponty alude como ese "estar
abierto a determinadas acciones", estar abierto a un "campo práctico".

Nuestro cuerpo es vivido, entonces, como un operador, es decir, como un

posibilitador de ciertas acciones o, dicho de otra manera, como un repertorio de ciertos
comportamientos posibles en determinados entornos prácticos. Yo no percibo
simplemente mi mano como una cosa en el espacio (como si fuera una silla en el
espacio, ubicada a tal distancia de la otra silla o de la mesa, etc.), sino que
primariamente siento mi mano como una posibilidad de hacer tales o cuales
movimientos, de realizar ciertos comportamientos, en tal situación y en relación con
ciertas cosas o espacios. De ese modo consta mi mano en mi experiencia corporal.
Como dice Merleau-Ponty, mi mano no está arriba de la mesa como el cenicero está
arriba de la mesa, sino que mi mano está para mí “donde hay algo que hacer”; su
espacialidad tal como es vivida difiere de la espacialidad objetiva (es una "espacialidad
de situación" y no "de posición", como veremos que dirá luego). Esta propiocepción
está en función de -o es correlativa de- la percepción del mundo como un entorno de
esas acciones posibles. Y esto quiere decir, de acuerdo a la propuesta filosófica
merleau-pontiana, que también el mundo es percibido como un sistema de posibilidades
de acción, de útiles, de instrumentos, de utensilios, o de espacios que nos proponen
ciertos recorridos posibles; en términos de Merleau-Ponty, un sistema de “fórmulas
motrices”.

Esto último puede hacernos acordar de la concepción heideggeriana del ser-a-la-

mano, es decir, de la idea de que el ente no se nos aparece en primer lugar como un
objeto de conocimiento ante los ojos, como algo a examinar o a conocer, sino que se
nos aparece proponiéndonos una acción posible, como algo con lo cual hacer algo.
Ahora bien, para Merleau-Ponty a diferencia de Heidegger, el correlato -por así decir-
 34

noético de este mundo comprendido como entorno pragmático, el sujeto de la

percepción entendida de este modo, es el cuerpo tal como lo vivimos. Y lo vivimos -
como ya decía Husserl- como un “yo puedo”. Esta “conciencia práctica” corporal, que
es simultánea de una cierta conciencia del mundo (Merleau-Ponty dice que “tomo
conciencia del mundo a través de mi cuerpo y tomo conciencia de mi cuerpo a través del
mundo”), es una conciencia no temática, es decir, no explícita, no teórica ni intelectual,
una “semiconciencia”, dice también Merleau-Ponty. En un curso afirma también,
comentando la teoría de la percepción de Husserl en términos muy afines con sus
propias ideas:

Al percibir un objeto, tengo conciencia de posibilidades motrices que están

implicadas en la percepción de él. La cosa se me aparece como función de los
movimientos de mi cuerpo. Pero si bien estos movimientos se despliegan en torno al
objeto, no debo suponer que son pensados por mí como factores objetivos. La
percepción no es un análisis [...] al término del cual relacionaríamos ciertas
apariciones con nuestro cuerpo [...]. La conciencia que tengo de mi cuerpo es una
conciencia deslizante [glissante], el sentimiento de un poder. Tengo conciencia de mi
cuerpo como de una potencia indivisa y sistemática de organizar ciertos
desenvolvimientos de aparecer perceptivo. [...] Organizo con mi cuerpo una
comprensión del mundo, y la relación con mi cuerpo no es la de un Yo puro que tendría
sucesivamente dos objetos, mi cuerpo y la cosa, sino que yo habito mi cuerpo y por él
habito las cosas. La cosa me aparece [...] como enclavada [enclavée] en su
funcionamiento (La nature. Notes de cours du Collège de France, Paris, Éditions du
Seuil, 1995. pp. 106,107)

La conciencia perceptiva, descripta en estos términos, ni siquiera es

necesariamente lingüística, sino que es un tipo de conciencia tácita y práctica.
Heidegger hablaba en sentido similar de la “cura”, el cuidado o la ocupación, que es una
especie de comprensión práctica pre-teórica o pre-intelectual, como una manera de
hacer sentido sin recurrir a ningún proceso mental o lingüístico. Pero para Merleau-
Ponty esto se entiende concretamente a partir del cuerpo, en la medida en que el cuerpo
cuenta con ciertas posibilidades de acción que dependen de cómo ha aprendido a
moverse, es el cuerpo vivido como comportamiento el que configura este sentido pre-
lingüístico y pre-intelectual que tiene el entorno para nosotros.
 35

Cuando Merleau-Ponty empieza a buscar este camino entre lo fisiológico y lo

psicológico por medio de la categoría del "comportamiento" que él quiere explorar para
dar cuenta del miembro fantasma -y de la experiencia propioceptiva en general- primero
apela entonces a la terminología heideggeriana del "ser-en-el-mundo", que Merleau-
Ponty adopta y usa de un modo bastante laxo, y sin referencias puntuales a la obra de
Heidegger. Dice, por ejemplo: ¿cómo explicamos que un insecto que pierde una pata
usa otra pata para cumplir la misma función que cumplía la pata perdida? No se puede
explicar estrictamente en términos fisiológicos, o sea, materialmente, porque no hay un
circuito fisiológico que explique que una pata funcione “de repuesto” con el mismo
movimiento que la pata perdida. Pero tampoco es algo que tiene que ver con el
intelecto, porque el insecto no se sirve de otra pata mientras sigue teniendo todas las
patas, para cumplir la función de otra (por ejemplo si se le ata una pata), sino que tiene
que haber perdido materialmente la pata para que esto ocurra.

Es decir que este fenómeno de suplencia tiene relación con la materialidad del
cuerpo, pero no del todo -no de la materialidad en el sentido en que da cuenta de ella la
fisiología objetiva-; y tiene que ver con una especie de conciencia, pero no una
conciencia intelectual porque no es una función inteligente. ¿Cómo explicamos
entonces este “a mitad de camino”? Merleau-Ponty, buscando este camino intermedio y
alternativo que dé cuenta de esta situación de “suplencia”, propone entonces: digamos
que “el insecto es-en-el-mundo”. Con esto quiere decir que el cuerpo del insecto no es
más que una función de la estructura cuerpo-mundo, donde el mundo es entendido
como un conjunto de fórmulas motrices o de recorridos comportamentales posibles,
como las dos caras de una misma estructura, y en ese sentido una pata u otra cuentan
como la misma posibilidad de comportarse en relación al mismo mundo como entorno
pragmático.

Heidegger decía que el Dasein es-en-el-mundo, no como una cosa frente a otra o
como una cosa adentro de otra, sino como dos términos que no tienen sentido separados
sino que son funcionales a una estructura que los pone en relación, que es su relación
misma. Y además de este "ser en relación", en la idea de ser-en-el-mundo de Heidegger
estaba presente también una concepción pragmática del mundo como un sistema
remisional-utensiliario. Y es en estos dos sentidos básicos y generales que Merleau-
Ponty refiere libremente estos términos heideggerianos. Pero Merleau-Ponty entiende
 36

que para que el ente aparezca como “a la mano”, el Dasein tiene que ser corporal. Se
podría decir que Merleau-Ponty en este punto de algún modo “encarna” el análisis
existenciario heideggeriano mediante la referencia al cuerpo. Y para redescubrir lo que
puede ser el cuerpo, Merleau-Ponty recurre a elementos de muy diversas disciplinas, y
no solamente filosóficas, cosa que Heidegger no habría aceptado con su idea de la
filosofía como un tipo de análisis más fundamental (ontológico) que cualquier
investigación científica (óntica). En Merleau-Ponty hay una promiscuidad disciplinaria
o una relación horizontal de la filosofía con las ciencias que Heidegger no aceptaría.
Esto está presente ya en el hecho de que la primera mención al ser-en-el-mundo en este
primer capítulo de la Fenomenología de la percepción sea a propósito de un insecto y
no respecto del ser humano, lo que sería inaceptable desde los términos propios de
Heidegger. Por eso decía que es una apropiación libre del ser-en-el-mundo
heideggeriano, que tiene en cuenta de modo general esta idea de una estructura que
prima sobre los términos y los define, así como el sentido originariamente pragmático
del ser-en-el-mundo. En este caso, cuerpo y mundo son los términos que sólo tienen el
sentido que tienen en su relación, su relación los define (a.). Y esta relación es una
relación pragmática (b.): el mundo se me aparece como un entorno que me ofrece
ciertas posibilidades de acción; y el cuerpo es vivido como un repertorio de
comportamientos o acciones posibles en un mundo.

Heidegger deja un poco de lado la cuestión del cuerpo en Ser y tiempo, desde que
dice en una de sus primeras páginas (criticando Ideas II de Husserl, donde cobra gran
importancia el análisis del cuerpo) que categorías como cuerpo y alma son parte de una
antropología filosófica que participa del olvido del ser; son categorías que heredan ese
olvido del ser propio de la tradición. Entonces intenta desarrollar todo un nuevo
lenguaje con sus “existenciarios”, para develar una dimensión que considera más
fundamental. Merleau-Ponty no hace lo mismo, sino que se dedica a utilizar de maneras
extrañas conceptos y términos que ya existen en la tradición filosófica y a redescubrirlos
o resignificarlos, como hace justamente con la cuestión del cuerpo. En vez de decir: no
voy a hablar del cuerpo porque, si hablo del cuerpo, me estaría remitiendo al cuerpo-
máquina, o al cuerpo del que ya habla la ciencia, Merleau-Ponty dice: voy a hablar del
cuerpo y voy a mostrar cómo los mismos discursos científicos acerca del cuerpo
desbordan la ontología en que se basan; vamos a redescubrir lo que es el cuerpo más
 37

allá de esos discursos y saberes, y a la vez este redescubrimiento lo hacemos, al menos

en parte, por medio de ellos.

Para superar la visión objetivista del cuerpo (es decir, aquella visión residual del
cuerpo como lo que no soy yo, lo que no es conciencia, como una parte del mundo
explicable básicamente en términos físicos o con una biología que es subsidiaria de
aquel mecanicismo), Merleau-Ponty se sirve también de la idea husserliana del Leib, del
cuerpo vivido. Aunque Heidegger se propuso superar el intelectualismo husserliano,
"bajar a tierra" e ir a la existencia concreta, paradójicamente fue Husserl quien prestó
atención a la cuestión del cuerpo de un modo que Heidegger no lo hizo. Y a Merleau-
Ponty le interesa esta fenomenología del cuerpo que encuentra en Husserl y no en
Heidegger. En este sentido, se reconoce mucho más cerca de Husserl que de Heidegger;
fue un lector entusiasta de Husserl hasta el fin de su vida, mientras que no hizo de
Heidegger más que un uso ocasional y bastante libre de algunos conceptos (y sólo en
alguno de sus últimos cursos se refirió más extensamente a Heidegger, pero en general
no lo hizo con la constancia ni la afinidad teórica con las que se refirió a Husserl).

Intercalo una observación terminológica. Cuando hablamos del “cuerpo vivido” o

el “cuerpo propio”, esas expresiones pueden dar pie equívocamente a la idea de un
sujeto -incorporal- que tendría una experiencia de algo que es su cuerpo (“cuerpo
vivido” por mí) o que poseería algo que es su cuerpo (“cuerpo propio” de mí). Serían
términos que supondrían que yo soy algo distinto del cuerpo, que además tiene un
cuerpo o que vive (experimenta) su cuerpo. Pero Merleau-Ponty intenta redefinir el
sujeto como cuerpo, o el cuerpo como conciencia, es decir que intenta pensar en un yo-
cuerpo, una conciencia corporal o un cuerpo consciente. Por eso encontramos desde el
Prólogo enunciados como “yo soy un cuerpo”. Pero, de todas maneras, la terminología
que él mismo emplea no siempre es del todo consecuente. Aun si es consciente de la
distinción entre el “tener un cuerpo” y “ser un cuerpo” -cita en este punto a Gabriel
Marcel-, él sigue hablando en ocasiones del cuerpo vivido, del cuerpo propio, o en
alguna ocasión también de la “conciencia encarnada”, lo que podría dar lugar a otro
equívoco que consistiría en entender que primero existiría una conciencia y después se
encarna, cuando su propuesta apunta a plantear una “conciencia carnal”. Considero que
lo que Merleau-Ponty hace mediante la persistencia del uso de un lenguaje clásico, que
muchas veces es equívoco, es que sus lectorxs lo acompañen en el trabajo de esta
 38

transición hacia el “soy mi cuerpo”, es decir, hacia la equivalencia de la conciencia y el

cuerpo, porque no es fácil pensar en estos términos. Pero es claro que sería más exacto
que hablar de cuerpo vivido -por mí-, hablar de cómo me vivo corporalmente, o de
cómo el yo-cuerpo se vive a sí mismo: más adelante en la Fenomenología dirá, por
ejemplo, que el modo en que nuestro cuerpo funciona coordinadamente, como si cada
parte supiera de las otras, y las "traducciones" o transposiciones sensoriales (entre el ver
y el tocar, por ejemplo) que se dan todo el tiempo en nuestra percepción, han dado lugar
a que se hable de una comprensión o una "interpretación" del cuerpo; pero agrega que si
es así, en todo caso "es el cuerpo quien se interpreta a sí mismo".

Volviendo entonces a nuestra pregunta: ¿Cómo tenemos conciencia de nuestro

cuerpo o del cuerpo que somos, o dicho en otros términos, en qué consiste nuestra auto-
conciencia corporal? Merleau-Ponty dice, en primer lugar, que habría que entender que
el cuerpo no consta en nuestra experiencia como este conglomerado de partes fuera de
otras partes que tienen relaciones causales entre sí y que describe la anátomo-fisiología
clásica, ni tampoco consta en mi experiencia como una imagen o una representación
psíquica del cuerpo, sino que consta como el sentimiento de poder hacer tales o cuales
cosas determinadas, un repertorio de capacidades motrices lantentes. El
comportamiento, con su ontología ambigua, es algo sensible, visible y experimentable,
no es meramente pensado como una representación o una imagen, pero a la vez no es
tan material como una cosa. Me experimento a mí mismo como estando en tal postura y
en tal situación, lo cual quiere decir: con tales acciones ofrecidas a mis manos, a mis
pies, no entendidos como cosas al lado de otras cosas sino como posibilidades de
acción, como posibilidades de comportamiento. Y en esta propiocepción ya está
imbricado un cierto horizonte de cosas y espacios como entorno pragmático correlativo
de estas capacidades. Para decirlo tan llanamente como es posible: una silla es percibida
por mí como una silla en la medida en que me propone cierto comportamiento; a saber,
el de sentarme. En la medida en que aprendí a sentarme es que cuento con la disposición
de realizar tal acción en relación con tal cosa y es así que percibo sillas. Si no contara
con tales particulares capacidades, disposiciones o posibilidades de acción, no percibiría
esa silla como silla, la percibiría como otra cosa o no la percibiría como objeto en
absoluto. Y a esto último apunta la segunda caracterización del cuerpo vivido que
aparece en el capítulo, que lo define como un “cuerpo habitual” (la primera fue la de
 39

"ser-en-el-mundo"). ¿De qué depende que yo me sienta a mí mismo corporalmente

como contando con este particular repertorio de acciones o comportamientos posibles?
Depende de cómo aprendí a moverme en el pasado, de cómo me comporté en el pasado.
Esos comportamientos sedimentaron como habitualidades, y las habitualidades son las
que me disponen a realizar ciertas acciones o me hacen sentir ciertas acciones como
posibles. Las habitualidades me dotan de ciertas capacidades o habilidades latentes, con
las que cuento todo el tiempo, que configuran tanto mi propiocepción como la
correlativa percepción del mundo, con tal repertorio determinado de cosas, con tales
"tipos empíricos" podríamos decir importando los términos de la fenomenología
genética de Husserl que ustedes conocen.

Puede surgir aquí otra pregunta, entre tantas posibles: ¿cómo adquirí esas
habitualidades? En el capítulo 1 Merleau-Ponty no se explaya sobre eso pero, a lo largo
de la Fenomenología de la percepción y otros textos, él va a enriquecer un poco más
este análisis del aprendizaje del hábito indicando que, en alguna medida, tiene que ver
con algo que ya mencioné cuando hablamos de la V Meditación Cartesiana de Husserl,
y que se relaciona con que nos vivimos corporalmente como “pares” de una comunidad
intercorporal con la que compartimos ciertos comportamientos. Las habitualidades de
comportamiento, que son las que nos dotan de ciertas capacidades que determinan
nuestra propiocepción y nuestra correlativa percepción del mundo, son adquiridas
intersubjetivamente -intercorporalmente- y son en este sentido culturales, es decir,
propias de comunidades situadas histórica y geográficamente que comparten estos
esquemas de acción e interacción corporal. Las aprendimos pre-lingüísticamente y pre-
intelectualmente por medio del “espejo” del comportamiento de los otros con los cuales
aprendimos a movernos y a manejarnos conjuntamente en ciertos entornos de los que
esos comportamientos son correlativos (sin que la metáfora del "espejo" signifique aquí
que este aprendizaje sea sólo ni primariamente visual). Podemos agregar que esos
comportamientos, además, se plasman en objetos, muebles, instrumentos, vehículos,
vestimentas y espacios arquitectónicos que a la vez motivan la reproducción de los
mismos determinados comportamientos corporales e inter-corporales (los mismos
patrones de movimiento y también las mismas pautas de relación entre los cuerpos).

Estas ideas tienen implicancias y posibilidades de desarrollo en muchísimas

direcciones. Solamente por mencionar algunas, podemos pensar en cómo entender a
 40

partir de esta clave el deseo y la identidad de género, cosa que Merleau-Ponty hace en
un capítulo posterior de su Fenomenología ("El cuerpo como ser sexuado"). Si nuestra
corporalidad no es vivida primeramente como anatomía, ni como una representación
lingüística o intelectual de algún tipo, sino como patrones de comportamiento, Merleau-
Ponty sugiere (en el cap. I.5) que este “esquema corporal” de disposiciones
comportamentales compartidas culturalmente es también un “esquema sexual” que
determina tanto la propiocepción (la “identidad” genérica) como también, por otro lado,
la “percepción erótica” (el deseo o la “orientación”), lo cual sirvió de inspiración a
diversas teorías feministas posteriores. En sus posteriores lecciones de psicología,
comentando El segundo sexo de S. de Beauvoir (quien retomó explícitamente algunas
ideas de Merleau-Ponty en esa obra5), Merleau-Ponty dirá que no existe lo masculino o
lo femenino como invariantes naturales sino femineidades y masculinidades propias de
cada cultura, en relaciones estructurales con otras dimensiones económicas, políticas,
laborales, etc. de la experiencia comunitaria. Esta dimensión de análisis que despeja
Merleau-Ponty, y que concierne a los esquemas de comportamiento corporal y a las
culturas comportamentales corporales, es un eje de análisis interesante y descuidado
para pensar cuestiones políticas, o cuestiones de género, las cuales atienden muy
frecuentemente a las “representaciones” lingüísticas, culturales, intelectuales, pero no a
esta dimensión de sentido (comportamental) que puede ser tanto más fuerte
precisamente por ser tácita.

El “cuerpo habitual” es entonces otra denominación del “cuerpo vivido” porque

nos vivimos a nosotros mismos corporalmente como este repertorio de
comportamientos posibles sedimentado por hábitos adquiridos intercorporalmente. El
tema del hábito y el cuerpo habitual aparecen en este capítulo 1 cuando Merleau-Ponty
hace una diferenciación entre tres dimensiones temporales de la experiencia corporal y
habla de cuerpo actual, cuerpo habitual, y cuerpo orgánico. Y dice que en el caso del
miembro fantasma se hace patente una situación que es característica de toda
experiencia: el hecho de que el cuerpo actual se apoya y está como revestido por el
cuerpo habitual. En la experiencia más usual pasa lo mismo, solamente que el caso
anómalo del miembro fantasma hace evidente lo que para Merleau-Ponty es la regla de

5
Así lo mostró Sara Heinämaa en Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-
Ponty, Beauvoir, Lahnman, Rowman & Littlefield, 2003.
 41

la propiocepción. Esto quiere decir que el cuerpo con sus características actualmente
observables y que muevo a voluntad (el “cuerpo actual”) se apoya en una dimensión
más básica, más primaria y más importante -para nuestra propiocepción-, que es la del
cuerpo habitual, es decir, los hábitos de comportamiento adquiridos y sedimentados,
que pasan a ser como un bagaje, un repertorio de posibilidades de acción siempre
disponibles en el presente, latentes, que determinan el modo en que sentimos nuestro
cuerpo por sobre las características actuales del cuerpo. El cuerpo actual es el presente
del cuerpo, pero ese presente nunca aparece como tal porque está revestido por el
cuerpo habitual, que es un "pasado-presente" del cuerpo.

En ese sentido, dice Merleau-Ponty que los hábitos de comportamiento que

conforman el “cuerpo habitual” son algo así como lo que Freud decía respecto de “lo
reprimido” como un pasado-presente, un pasado que no queda en el pasado, sino que
está todo el tiempo presente pero no puntualmente o explícitamente, como cuando yo
traigo un recuerdo del pasado y lo hago presente, sino que está presente como una
estructura de posibilidades latentes que determina constantemente mi comportamiento
presente. Merleau-Ponty solamente traza una analogía entre la forma de esta
temporalidad de lo reprimido en Freud y lo habitual, pero no está diciendo que los
hábitos de comportamiento sean el inconsciente de Freud. Se trata de una analogía de
forma, y no de contenido. Solamente dice que hay un mismo esquema temporal que se
puede aplicar en ambos casos: el hábito es como un pasado que no quedó en el pasado,
es un pasado que se continúa en el presente todo el tiempo de manera latente,
condicionando estructuralmente mi percepción y mis posibilidades actuales de acción.

Prosiguiendo, distingue entonces como dimensiones de la experiencia corporal el

cuerpo actual, que es el presente del cuerpo, el cuerpo habitual, que es un pasado-
presente, y una tercera dimensión que no mencionamos aún que es el cuerpo orgánico,
que es un “pasado absoluto” o “un pasado que nunca fue presente”, dice Merleau-Ponty.
Por ejemplo, podemos pensar que ciertas estructuras orgánicas responden a un pasado
filogenético de la especie, que es una herencia que yo tengo y que determina qué
habitualidades puedo adquirir y cuáles no; por ejemplo, permiten que yo pueda aprender
a caminar pero que no pueda aprender a volar. Y este es un pasado del cuerpo que
también está presente, y que también es mi pasado, pero se trata de un pasado mío que
yo nunca viví como presente. Estas tres dimensiones temporales del cuerpo serían
 42

distinguibles sólo abstractamente, pero estarían todo el tiempo operantes en la

experiencia corporal. Y el núcleo de las tres dimensiones, para Merleau-Ponty, es el
cuerpo habitual, que prima en nuestra propiocepción por sobre el cuerpo actual y por
sobre el cuerpo orgánico, ya que resignifica el bagaje orgánico que se trae. Incluso si se
quisiera incluir dentro de la dimensión “orgánica” ciertos comportamientos “pre-
programados”, Merleau-Ponty en el capítulo “El cuerpo como expresión y la palabra”
de la Fenomenología cuestiona el carácter “natural” -en el sentido de “universal” e
“invariante”- de ciertos comportamientos considerados instintivos, como la expresión
de ciertas emociones o incluso el instinto maternal, diciendo que todo esto es
reconfigurado culturalmente, lo que significa, una vez más, que el cuerpo habitual prima
en nuestra propiocepción por sobre el cuerpo actual y también sobre el cuerpo orgánico.

Capítulo 3 de la Parte I: “La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad”

En estos capítulos, Merleau-Ponty no sólo caracteriza el “cuerpo vivido” como

"ser-en-el-mundo" y como “cuerpo habitual”, como vimos, sino también como
“esquema corporal”, un concepto que ya usaban neurólogos y psicólogos anteriores a
Merleau-Ponty para aludir a la propiocepción y al comportamiento integrado del cuerpo
funcionando como una unidad. En el capítulo 3 Merleau-Ponty pasa revista a distintas
versiones o interpretaciones que se dieron previamente de esta noción de “esquema
corporal”, para proponer su propia comprensión del tema. En principio (1.), se entendió
que esta propiocepción integrada a la que alude el “esquema” dependía de una imagen
del cuerpo que se formaba a partir de asociar datos táctiles e interoceptivos del propio
cuerpo con imágenes del mismo cuerpo. Se asocia, por ejemplo, el tacto de la mano con
la imagen de la mano y así siguiendo, y se va configurando una imagen del cuerpo. Esta
era una primera definición del esquema corporal, que corresponde a una versión
"asociacionista": se trata de una imagen del cuerpo formada básicamente por la
asociación de experiencias táctiles e interoceptivas con experiencias visuales. Dice
Merleau-Ponty que, sin embargo, esta primera versión del esquema corporal fue
superada por una visión gestáltica (2.), que muestra que (a.) el esquema corporal excede
las asociaciones parciales que se fueron haciendo a lo largo de la experiencia. Y, por
otro lado, (b.) el esquema corporal no es una imagen del cuerpo, porque no es
 43

privativamente visual, sino que abarca coordinadamente las distintas modalidades

sensoriales. En nuestro esquema corporal cuentan partes del cuerpo que nunca hemos
visto, por ejemplo. Hay algunas experiencias que refiere Merleau-Ponty que muestran
que el esquema no depende especialmente de lo que hayamos visto de nuestro cuerpo y
cómo hemos podido asociar paso a paso esa visión con experiencias de otras
modalidades sensoriales, sino de cómo lo hemos sentido -intersensorialmente- desde un
principio como una totalidad, especialmente al movernos. Un experimento de algunos
psicólogos que él menciona es el de personas a quienes se le muestran distintas fotos de
manos, entre las que están las fotos de sus propias manos, y no reconocen su propia
mano, algo que ven todo el tiempo. Y, sin embargo, cuando les muestran una película
de siluetas caminando, entre las cuales están las suyas, sí reconocen su modo de andar,
cosa que nunca vieron directamente ni a tal distancia. Esto ilustraría que el esquema
corporal no es privativa o esencialmente visual, sino que se relaciona primariamente con
el movimiento o el comportamiento, que es el que integra las diversas modalidades
sensoriales. Y así podría explicarse, tanto el hecho de que excede las asociaciones
parciales que se fueron dando, como así también el hecho de que no es privativamente
visual sino de todas las modalidades sensoriales coordinadas: es intermodal o
sinestésico (“sinestésico” con "s" (de syn-aísthesis) significa sentir-con, sensación
conjunta de varios sentidos, intermodal, mientras que “cinestésico” o “kinestésico” (de
kínesis) remite a “sensación de movimiento” o, en Husserl, a los movimientos
corporales mismos).

Merleau-Ponty agrega entonces que habría que entender esta definición gestáltica
del esquema corporal (la segunda definición), que supera a la asociacionista (primera
definición), en términos motrices (tercera versión). Es decir que el esquema corporal en
esta tercera versión propiamente merleau-pontiana, acoge la rectificación gestáltica de
la definición asociacionista, pero añade que el esquema es básicamente "dinámico"
(motriz, comportamental), que nuestra espacialidad vivida es una “espacialidad de
situación” y no "de posición": las partes de nuestro cuerpo se integran en una totalidad
en la medida en que nos disponemos a realizar ciertas acciones. Por tomar otro ejemplo
que aparece en el texto: cuando yo estiro la mano para alcanzar algo que está en un
estante alto, enfoco los ojos, a la vez giro el torso, cambio el peso en las piernas,
balanceo el otro brazo para hacer contrapeso, etc. etc; hay un sinnúmero de
 44

movimientos -que no podría representarme- de todas las partes coordinadas que se

hacen en función de la acción de alcanzar el objeto. El comportamiento o la situación
práctica es la clave de esta sinergia, de esta coordinación, de esta integración de las
partes del cuerpo en una totalidad.

Volvamos a la cuestión de cómo se conforma este esquema motriz o corporal, que

tiene que ver, como dijimos, con la adquisición del hábito. Ya mencioné que Merleau-
Ponty entiende que estos hábitos comportamentales se adquieren intersubjetivamente -o
más bien habría que decir “intercorporalmente”-, pero eso no van a encontrarlo en los
textos de la selección. Sí, en cambio, van a encontrar en las páginas finales del capítulo
3 una discusión de cómo se adquiere un hábito en contraste tanto con un reflejo como
con un conocimiento intelectual. Los "hábitos" a los que Merleau-Ponty se refiere aquí
son "hábitos" en el sentido de habilidades, competencias o destrezas motrices. Los
ejemplos de hábitos que aparecen más frecuentemente en el texto, como verán, son
aprender a escribir, aprender andar en bicicleta u otro vehículo, aprender a bailar,
aprender a mecanografiar, aprender a utilizar algún instrumento como un bastón, estar
habituado a usar un sombrero, etc. La pregunta sería, en este análisis, por qué esta
categoría del hábito, ilustrado por Merleau-Ponty con estos comportamientos, debería
tener un estatuto diferente respecto de otras ya conocidas como el reflejo o el
comportamiento inteligente; por qué no entender el hábito como un reflejo adquirido,
por ejemplo, o si no, por otro lado, por qué no podría entendérselo como una acción
inteligente que resulta de un conocimiento intelectual. (Esta pregunta sobre el hábito
como categoría "entre" y "distinta de" el reflejo mecánico y la conciencia intelectual, es
paralela, como se ve, a la pregunta que desarrollaba antes, en el cap. 1, de por qué no
puede entenderse el cuerpo vivido sólo en términos anátomo-fisiológicos mecánicos ni
tampoco sólo en términos de una conciencia o imagen mental del cuerpo). Veamos
cuáles son las observaciones de Merleau-Ponty que discuten cada una de estas dos
posibilidades.

1. En primer término, si uno entiende el reflejo en términos clásicos, se trataría de

una reacción determinada frente a un estímulo específico. En cambio aprender un
hábito, a diferencia de adquirir un reflejo, es aprender un estilo general de movimiento
que se puede “transponer” a entornos y a instrumentos muy diversos. Por ejemplo, yo
aprendo a escribir y, una vez que aprendí a escribir con un lápiz sobre un papel, puedo
 45

escribir con la mano dada vuelta, puedo escribir con una tiza en el pizarrón o con el pie
en la arena, utilizando otros músculos, otros instrumentos y con otros movimientos muy
distintos en juego, y además, llamativamente, manteniendo un mismo estilo personal de
escritura. Entonces, ¿qué es lo que aprendí? No adquirí un reflejo, o sea, un
comportamiento pautado rígidamente, sino un “estilo” de moverme. Merleau-Ponty
pone también como ejemplo un organista que cuando aprende a tocar el órgano aprende
un mismo estilo de movimiento que después puede aplicar, con unos minutos de
adaptación, a teclados muy distintos, teclados dobles, o teclados que toca con los pies.

2. Esta “transponibilidad” del hábito lo diferencia del reflejo y lo hace más

parecido, dice Merleau-Ponty, a un procedimiento intelectual: todo se da como si
hubiera una mediación intelectual que permite esa generalización o abstracción, esa
posibilidad de despegarse de las características concretas de determinado órgano motriz
o determinado instrumento, de las particularidades de esta situación, y transponer esa
fórmula de movimiento a otro instrumento y a otras situaciones distintas. Esta
“inteligencia” presente en el hábito de poder servirse de distintos medios para lograr el
mismo fin parecería suponer algún tipo de proceso intelectual en juego, más allá de lo
corporal. Y sin embargo, dice Merleau-Ponty, esta generalidad propia del hábito que lo
diferencia de un reflejo no es la de un proceso intelectual, porque, por ejemplo, puedo
entender perfectamente cómo andar en bicicleta en una explicación, o cómo son los
pasos de un baile, y después resulta que cuando intento hacerlo no lo puedo hacer. O sea
que la adquisición de un hábito es un aprendizaje que se hace con el cuerpo o, más bien,
que hace el cuerpo mismo, si bien no se trata de la adquisición de un reflejo.

Esta figura del hábito no es entonces tan rígida como el reflejo, es más
"inteligente" que un reflejo, pero es un tipo de inteligencia (o de conciencia o de “saber
hacer”) propia del cuerpo mismo y sin mediación intelectual. En el hábito se muestra
“un cuerpo que comprende”, dice Merleau-Ponty. Puede haber indicaciones teóricas
sobre los procedimientos a seguir para tocar un instrumento o para hacer un cierto
ejercicio, para manejar o para bailar, pero -como dice Merleau-Ponty- es necesaria una
“consagración motriz”: es necesario ponerse a andar en bicicleta para aprender a andar
en bicicleta, más allá de la indicación o el conocimiento intelectual. Más aún, una vez
que el cuerpo aprendió, el tener en mente la indicación -la mediación de la conciencia
intelectual- puede resultar ser un obstáculo para que se ejerza ese saber en forma fluida,
 46

hay que dejar hacer al cuerpo. Quienes practican algún deporte o tocan un instrumento
musical quizás puedan reconocer esta situación. Quienes tocan el piano, por ejemplo,
pueden reconocer la situación de intentar reconstruir mentalmente las notas que tienen
que tocar, previamente a un examen o un concierto, y no lograrlo. Sin embargo, cuando
empiezan a tocar el cuerpo mismo puede hacerlo, tiene esa memoria o ese conocimiento
no intelectual, “un saber que está en las manos”, como dice Merleau-Ponty. Él también
menciona el hecho de que si uno intenta representarse mentalmente el teclado de una
máquina de escribir quizás no recuerde el orden de las letras, mientras que los dedos las
encuentran instantáneamente. Alguien puede hacer una secuencia rítmica bastante
compleja de golpes con la mano sobre la mesa, por ejemplo, y nos es posible
reproducirla fácilmente, sin poder tener una representación intelectual (como en una
partitura) de esa secuencia rítmica que el cuerpo capta y puede reproducir. Etc. etc.

En estas últimas páginas del cap. 3, donde Merleau-Ponty se refiere a la

adquisición del hábito, aparecen también ligadas a este tema algunas observaciones
acerca de los útiles, instrumentos técnicos, vestimentas y vehículos que son interesantes
para comprender hasta qué punto Merleau-Ponty piensa que el “cuerpo vivido”, el
“cuerpo habitual” o el “esquema motriz” (que vimos que son términos muy cercanos en
Merleau-Ponty, si bien cada uno tiene alguna connotación particular) tienen un carácter
cultural y no natural, es decir que son relativos a comunidades situadas e históricas.
Merleau-Ponty observa que el habituarse a usar una determinada vestimenta, un
determinado instrumento técnico o un determinado vehículo significa incorporar
determinadas capacidades de sentir o de moverse, de manera que estas “prótesis”
culturales y técnicas se hacen parte de nuestro cuerpo vivido, amplían de determinados
modos pautados nuestras posibilidades de ver, de tocar, de movernos, de relacionarnos
intercorporalmente, etc. Es decir que los límites del cuerpo vivido -de nuestra
conciencia corporal, que es sensorio-motriz- no terminan en la piel ni son fijos, sino que
se extienden por ejemplo a los contornos del vehículo que usamos habitualmente, a la
punta del sombrero, del bastón o de la lapicera, para mencionar los ejemplos que
menciona Merleau-Ponty.

Una mujer mantiene sin cálculo un intervalo de seguridad entre la punta de su

sombrero y los objetos que podrían troncharla, siente dónde está la pluma como
sentimos dónde tenemos la mano. Si tengo el hábito de conducir un coche, lo meto por
 47

un camino y veo que puedo pasar sin tener que comparar el ancho del mismo con el de
las alas del coche, como atravieso la puerta sin comparar el ancho de la misma con mi
cuerpo. El sombrero y el automóvil han dejado de ser objetos cuyo volumen y tamaño
se determinaría por comparación con los demás objetos. Se han convertido en
potencias voluminosas, la exigencia de un cierto espacio libre. Correlativamente la
barrera del metro, la carretera, se han convertido en potencias restrictoras y aparecen,
en principio, como practicables o impracticables para un cuerpo junto con sus anexos.
El bastón del ciego ha dejado de ser un objeto para él, ya no se percibe por sí mismo,
su extremidad se ha transformado en zona sensible, aumenta la amplitud y el radio de
acción del tacto, se ha convertido en lo análogo de una mirada. … Habituarse a un
sombrero, a un coche o un bastón, es instalarse en ellos o, inversamente, hacerlos
participar de la voluminosidad de nuestro cuerpo. El hábito expresa el poder que
tenemos de dilatar nuestro ser-del-mundo, o de cambiar la existencia anexándonos
nuevos instrumentos.

Recién hablé de las diferentes interpretaciones del esquema corporal y de la

adquisición del hábito, que son temas que aparecen, respectivamente, en las primeras
cinco y en las últimas cinco páginas (aproximadamente) del capítulo 3 de la parte I de la
Fenomenología de la percepción. Entre esas páginas iniciales y finales hay varias
decenas de páginas que no necesitan leer obligatoriamente para este curso, páginas que
corresponden al análisis del “caso Schneider”. (Por su parte, el capítulo 4, que aparece
en la selección de textos, contiene unas pocas páginas que resumen los desarrollos
anteriores y sacan algunas conclusiones que integran lo anterior, de modo que no voy a
comentarlo aquí; las pueden leer ustedes para ampliar el tema). El análisis del caso
Schneider es muy complejo, con bastantes idas y vueltas, oscuridades y aparentes
contradicciones. El “caso Schneider” se refiere a una persona que sufrió un disparo que
impactó en su cerebro y a partir de ahí desarrolló muchas, muy diversas y singulares
perturbaciones de todo tipo: del movimiento, de la percepción, de su sexualidad, de
comprensión, etc. Por ejemplo, tiene dificultad para reconocer visualmente objetos si
bien no tiene disminución de la visión (lo que se denomina “ceguera psíquica”); puede
agarrar un objeto pero no puede señalarlo; puede tocarse la oreja para rascarse pero no
puede voluntariamente y por indicación de alguien llevar su mano a la oreja; sólo frente
a sus instrumentos de trabajo puede seguir haciendo automáticamente y con destreza los
 48

movimientos propios de su oficio; etc. etc. Varios neurocientíficos hicieron

observaciones y experimentos con él y varios intelectuales tomaron algunos resultados
de esos experimentos y observaciones para sustentar o ilustrar sus propias teorías, no
solamente Merleau-Ponty sino primeramente K. Goldstein y otros autores a quienes
Merleau-Ponty se refiere. Un aspecto particularmente interesante para la teoría de la
percepción merleau-pontiana que nos ocupa, es que Schneider, frente por ejemplo a una
lapicera, reconoce distintas sensaciones: por ejemplo, dice, ve algo azul, largo, tiene una
punta, etc. y luego va asociando lingüísticamente o reflexivamente esas sensaciones
hasta reconocer el objeto (“veo una lapicera”). Schneider parecería ser en este sentido
una especie de caricatura de una teoría intelectualista de la percepción de tipo kantiana,
donde hay una multiplicidad de sensaciones que son sintetizadas por medio de una
operación intelectual. De acuerdo con esto, Schneider tiene sensaciones y tiene
categorías intelectuales, pero no habita un entorno significativo, lo que mostraría que
los términos anteriores no bastan para percibir, o que la percepción no consiste en
sintetizar intelectualmente sensaciones. Merleau-Ponty entiende entonces que lo que se
ha “distendido” en Schneider es el “arco intencional”, entendido en términos cercanos a
los del esquema corporal: ese sedimento de nuestros comportamientos habituales que
perdura en el presente de modo latente y nos dota de ciertas capacidades o disposiciones
comportamentales que nos abren espontáneamente a un mundo como un entorno con
sentido. Este sentido es un sentido pragmático “intencionado” por el cuerpo mismo, de
modo pre-lingüístico y pre-conceptual.

Es cierto -Merleau-Ponty lo dice- que en la experiencia del adulto hablante no es

posible aislar absolutamente esta dimensión pre-lingüística de sentido de las
significaciones lingüísticas. Esto es así porque, en la visión de Merleau-Ponty, el
lenguaje es también una dimensión de la experiencia sensible y corporal que no se
superpone como un estrato distinto a esta dimensión prelingüística sino que se integra a
ella, surge de ella y la reconfigura. (Para esto puede verse el capítulo de la
Fenomenología titulado “El cuerpo como expresión y la palabra”, si bien hay muchos
otros textos representativos de la filosofía del lenguaje de Merleau-Ponty durante la
década del ‘50). Pero sí hay varias razones que permiten admitir esta dimensión básica
de sentido que no está atravesada por el lenguaje. Por un lado, no toda nuestra
experiencia adulta está atravesada por el lenguaje; en el reconocimiento del sentido
 49

"afectivo" de una frase musical, en nuestro comportamiento con lxs otrxs, o en el más
simple "mapeo" constante de espacios, útiles y objetos que hacemos en nuestro hogar o
al caminar por la calle -por mencionar algunos ejemplos que me resultan más
ilustrativos- operamos frecuentemente con "categorías" tácitas, corporales, que
difícilmente podríamos explicitar exhaustivamente con palabras. Por otro lado, es
indudable que animales o niñxs pequeñxs no hablantes ya habitan entornos
significativos, distinguen, reconocen y perciben aún sin contar con un lenguaje similar
al humano. Esta es una tesis merleau-pontiana que distingue muy netamente su
gnoseología de gnoseologías intelectualistas, o de aquellas que entienden que la
percepción debe ser necesariamente mediada por recursos intelectuales como categorías
o juicios, y/o recursos lingüísticos o simbólicos. Este contraste se ve bien cuando
Merleau-Ponty intenta distinguir su perspectiva gnoseológica de otras. Dice en la
introducción a la Fenomenología de la percepción:

No puedo asimilar la percepción a las síntesis que pertenecen al orden del

juicio, de los actos, o de la predicación. La experiencia motriz de nuestro
cuerpo no es un caso particular de conocimiento, nos proporciona una
manera de acceder al mundo y al objeto, una practognosia que debe
reconocerse como original y quizás como originaria [respecto de lo
predicativo y de lo intelectual]. Mi cuerpo tiene su mundo o comprende su
mundo sin tener que pasar por unas representaciones y sin subordinarse a
una función simbólica y objetivante.

Aquí aparece marcada esta dimensión ante-predicativa de la comprensión práctica

previa a una función simbólica o intelectual, dimensión sobre la que Merleau-Ponty
quiere echar luz. Está en juego el propósito de distinguirse de la tradición gnoseológica
moderna intelectualista, que Merleau-Ponty identifica con cierto Descartes y cierto
Kant. El contraste es marcado respecto de teorías que apelan a la intervención de
categorías, juicios o procesos mentales en la percepción. Si el cuerpo no es una máquina
automática sin conciencia, si podemos describirlo tal como consta en nuestra
experiencia como el portador de un tipo de comprensión no intelectual, entonces
podemos explicar la percepción sin recurrir a procesos intelectuales.
 50

Capítulo 2 de la Parte I

Queda por decir algo del capítulo 2, que pasamos por alto (hablamos hasta ahora
del 1 y del 3), y que se llama “El cuerpo y la psicología clásica”, donde se analizan
ciertas características del cuerpo como objeto de la percepción que lo distinguen de
cualquier otro objeto de la percepción. En el capítulo 1, que se llamaba “El cuerpo como
objeto y la fisiología mecanicista”, Merleau-Ponty hablaba del cuerpo como objeto de
las ciencias del cuerpo. Ahora, en el capítulo 2, habla del cuerpo como objeto de la
psicología, no ya como objeto científico sino como objeto de la percepción. Dice
Merleau-Ponty que la psicología -las teorías psicológicas de la percepción- han
identificado en el cuerpo ciertas características que lo distinguen de todo otro objeto
percibido. Y, para Merleau-Ponty, esto debería haber constituido por sí mismo una
razón para pensar que el cuerpo no es simplemente un objeto percibido, sino que es
sujeto de la percepción, es decir, que participa de la percepción de los objetos como
sujeto. Dicho de otro modo, estas características del cuerpo que lo distinguen de todo
otro objeto de la percepción bastarían para haberse percatado del carácter corporal de la
conciencia perceptiva. Estas características son las siguientes:

1) la permanencia absoluta del cuerpo en el campo perceptivo (a.), que es

correlativa de la imposibilidad de variar libremente de perspectiva respecto de mi
cuerpo (b.).

2) las "sensaciones dobles".

3) la condición del cuerpo como "objeto afectivo" (la cuestión del dolor).

4) la singularidad de la percepción del movimiento corporal (percibido como

inmediato y como una unidad orientada a un fin).

Estas cuatro características que menciona Merleau-Ponty son cuatro

características que aparecen ya en Ideas II de Husserl. Si bien Merleau-Ponty no precisa
aquí su posición respecto de los análisis husserlianos, utiliza sus mismos términos.
Cuando Husserl habla en Ideas II del cuerpo propio dice -y Merleau-Ponty aquí reitera-
que a diferencia de cualquier otro objeto de la percepción, el cuerpo está
permanentemente en mi campo perceptivo. El cuerpo no desaparece nunca de mi campo
perceptivo, cosa que sí sucede con todo objeto de la percepción, que se puede alejar e
 51

incluso desaparecer o reaparecer. Ligado a esta permanencia y como contrapartida

indisociable de ella está el hecho de que, a pesar de que mi cuerpo está
permanentemente en mi campo perceptivo (a diferencia de cualquier otro objeto), yo no
puedo, como sí puedo con cualquier otro objeto, cambiar libremente de perspectiva
respecto suyo. O sea que hay una limitación absoluta del cambio de perspectiva
respecto de mi cuerpo, como no la hay respecto de cualquier otro objeto. Yo puedo girar
alrededor de cualquier objeto y explorarlo libremente, pero respecto de mi cuerpo, hay
ciertas perspectivas que me van a estar para siempre vedadas (Husserl dice en este
sentido en Ideas II que “el cuerpo es un objeto singularmente constituido de modo
incompleto”). Por ejemplo, la visión de mi espalda, salvo que me pueda contorsionar
bastante. Pero, en cualquier caso, nunca voy a llegar a ver mi nuca o mis propios ojos.
En todo caso puedo ver una imagen reflejada, pero no mis propios ojos. Se da entonces
una permanencia absoluta del cuerpo en el campo perceptivo (a.), coimplicada con una
limitación absoluta de la percepción de sí mismo (b.), por la imposibilidad de variar
libremente de perspectiva respecto suyo. Esas dos características van juntas y las dos
distinguen al cuerpo de cualquier otro objeto de la percepción.

La segunda característica se refiere a las sensaciones dobles y ya la mencioné

cuando hablamos de Husserl en clases previas. Cuando una mano toca otra mano, la
parte sentida pasa a ser a su vez sentiente. Es decir que el cuerpo a la vez que es objeto
de la percepción se transforma en sujeto de la percepción. Es cierto que ambas cosas no
pueden darse al mismo tiempo, es decir que hay un pequeño hiato entre el ser sujeto y el
ser objeto del sentir, o como dice Merleau-Ponty en un escrito posterior, el quiasmo o
entrelazamiento de sentiente-sensible es “elusivo”, mi cuerpo intenta tocarse tocando
pero el intento de coincidencia fracasa siempre. Pero también se comprueba en la
experiencia que el cuerpo mismo se reconoce como aquel que siente y que es sentido,
“esbozando una especie de reflexión”. En realidad, en los análisis de Husserl, las
sensaciones dobles son sólo un caso particular derivado de las "ubiestesias" o
sensaciones táctiles localizadas: el hecho de que al tocar cualquier cosa tengo,
simultáneamente a las sensaciones referidas al objeto, otras sensaciones táctiles
referidas a mi cuerpo, es decir, más generalmente, que al tocar otra cosa mi cuerpo se
siente a sí mismo sintiendo. Pero como Merleau-Ponty está apuntando a mostrar cómo
el cuerpo escapa del intento de "objetivarlo", de hacerlo puro objeto de percepción, se
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centra en las sensaciones dobles: no puedo tocar mi cuerpo, hacerlo objeto del toque, sin
que la parte tocada se torne a su vez tocante, sujeto del toque. Para completar la
exposición de estos puntos que enumero sumariamente lean el capítulo 2, que es muy
breve y no plantea problemas importantes de comprensión.

En tercer lugar Merleau-Ponty menciona la cuestión de las denominadas

"cenestesias", o del cuerpo como objeto afectivo, que se refiere a las sensaciones de
placer y dolor (el texto se refiere particularmente al dolor). Vimos que este tema ya
aparecía mencionado como un tema difícil en Descartes, para quien el dolor era una
sensación clara pero no distinta. Era clara en la medida en que era fuerte, intensa,
vívida, pero no era distinta porque el dolor es atribuido a una parte del cuerpo cuando,
en realidad, es un evento mental, una idea, y en ese sentido, era confusa. Y justamente
esta confusión relativa a la “espacialidad dolorosa” le sirve a Merleau-Ponty para
pensar que el cuerpo se muestra en el dolor como sujeto de la percepción y no como
objeto. El pie consta en la experiencia del dolor no como causa externa del dolor,
considerado como evento interno o mental, sino como un "pie doloroso". El pie duele en
el sentido de que el pie siente el dolor, y no de que es causa del dolor, como sí lo es el
clavo que lo pincha. En ese sentido, el cuerpo pasa en este análisis de ser objeto de una
representación dolorosa a ser sujeto sentiente del dolor. El cuerpo como “objeto
afectivo” sería así la tercera característica del cuerpo como objeto de percepción que
trasciende la definición de cualquier otro objeto de percepción. (“Afectivo”, como es
claro, en este caso se refiere a sufrir una “afección”, y en particular al dolor, y no se
refiere a “emocional”).

En cuarto lugar aparece la cuestión de la percepción del movimiento corporal

como distinta de la percepción del movimiento de cualquier objeto. En primer lugar está
este hecho que ya notaba Husserl (y que Merleau-Ponty retoma acá) de que la relación
de mi voluntad con el movimiento de mi cuerpo “es mágica”, en el sentido de
inmediata: querer moverme significa moverme (por lo menos en el caso más usual), a
diferencia del querer mover un objeto, que significa por lo menos tener que ir a buscarlo
y después moverlo si es que el objeto lo permite. El movimiento de mi cuerpo tiene una
relación inmediata con mi voluntad de moverlo. Además, para mover cualquier objeto
debo mover mi cuerpo, muevo cualquier objeto necesariamente por la mediación del
movimiento de mi cuerpo, lo que muestra su singularidad respecto de los objetos. Si el
 53

sujeto fuera entendido como distinto del cuerpo, esta relación sería pensable solamente
como una especie de telequinesis, y por eso dice metafóricamente Merleau-Ponty que la
relación de la voluntad con el movimiento del cuerpo es “mágica” (no porque sea algo
místico o maravilloso, sino sólo en el sentido de la inmediatez). Por otro lado, dice que
el movimiento del cuerpo, a diferencia del movimiento de cualquier objeto, es sentido
como una unidad que se orienta hacia un fin, que tiene un sentido. O sea que el
movimiento del cuerpo no es sentido como una serie de posiciones sucesivas, sino como
apuntando en una dirección, es una acción o un comportamiento con sentido. (Habría
que decir que es así “en general”. Todos estos primeros análisis de Merleau-Ponty van a
ser complejizados en otros capítulos de esta obra y en otros textos. Incluso el cuerpo
vivido, a la luz de otros textos, se verá que no puede ser reducido al esquema corporal -
no todo movimiento es para Merleau-Ponty teleológico u organizado, ni deriva de lo
habitual-, pero nos limitamos aquí a lo expuesto en estos capítulos). Un movimiento del
cuerpo está todo él como contenido en germen desde el inicio donde se dispara, como si
le fuera inherente una finalidad que lo dirige, una intención o un sentido. Y esto, más
allá de lo que dice Merleau-Ponty aquí, no pasa sólo con la propiocepción, sino con la
percepción del movimiento de otros cuerpos vivientes. Hay un experimento que
hicieron psicólogos cognitivos -que Merleau-Ponty no menciona acá pero puede ser
ilustrativo- que muestra que cuando el niño comienza a imitar el movimiento de los
otros, no copia el movimiento posición por posición sino que imita el sentido o la
finalidad del movimiento completo. Por ejemplo: si alguien agarra algo y lo lleva hacia
la mesa como con la intención de apoyarlo sobre la mesa, pero a mitad de camino lo
deja caer, cuando el niño imita el movimiento, imita el movimiento completo dejando el
objeto sobre la mesa en lugar de dejarlo caer a mitad de camino. Esto muestra que
percibe de entrada el movimiento corporal como una totalidad con un sentido o
finalidad, como una unidad teleológica, a diferencia del movimiento entendido como las
posiciones sucesivas de una cosa percibida.

Merleau-Ponty dice que estas cuatro características ya han sido observadas por los
estudios de la percepción respecto del cuerpo y que han sido entendidas como
anomalías respecto de la percepción de cualquier otro objeto, en lugar de pensar a
partir de ellas (como debería haberse pensado) que el cuerpo no es un mero objeto de
percepción con características singulares, sino que la corporalidad es una condición
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esencial de la conciencia perceptiva misma, o más rotundamente, que el sujeto de la

percepción es el cuerpo mismo.

Con estos comentarios sólo intenté proporcionarles un esquema muy básico del
contenido de estos primeros capítulos que tienen que leer, de modo que les sirva de guía
o enumeración de algunas ideas principales para organizar su lectura, aunque
seguramente no van a poder relacionar todo lo que Merleau-Ponty dice con este
esquema, que es muy pobre en relación a la riqueza del texto. Este esquema les puede
servir, sin embargo, espero, como un instrumento de acceso al texto que después
ustedes podrán revisar, precisar y completar con la lectura del texto de Merleau-Ponty.