Ejercicios Tema I

1. Formule algunos motivos que dificultan la comprensión de la antropología filosófica.

Uno de los motivos que dificulta la comprensión de la antropología filosófica proviene, por una
parte, del desconocimiento por parte de muchos antropólogos que se deciden por la
antropología filosófica, de las ciencias humanas. Hecho que dificulta la delimitación del campo
de estudio de la filosofía antropológica. Los problemas para definirse en relación con la
filosofía y con la antropología científica. Además, resulta complicado definir “lo filosófico” de la
antropología filosófica, para distinguirla de la antropología sociocultural y del resto de
antropologías (biológica, psicológica, etc.).
Otro motivo es la interpretación errónea de la antropología filosófica como “complemento”
del resto de ciencias humanas, que se presentan incompletas o con menor grado de
importancia.
Además, otra razón que dificulta su comprensión es aquello que se espera de ella (definición
de ser humano y fundación de la filosofía, entre otros) debido a su etimología. Seguramente
sea más claro denominarla filosofía del ser humano en lugar de antropología filosófica, tal
como se hace con otras partes de la filosofía, como la filosofía del lenguaje o la filosofía social,
a las que no llamamos ni lingüística ni sociología filosófica.
2. ¿Qué se entiende, por lo menos en la escuela fenomenológica, por «apariencia
trascendental» y en qué medida afecta a la definición de filosofía?
Fink denominó apariencia trascendental a la "paradoja" de tratar de definir a la filosofía desde
las ciencias humanas cuando ésta está incluida en ellas. Este hecho conlleva la problemática y
la dificultad de no saber hasta qué punto será capaz de autodefinirse ni desde qué lugar.
La principal dificultad radica en el hecho de que se espera que la filosofía se manifieste igual
que el resto de las ciencias humanas, es decir, a través de la experiencia. Y al esperar esa
misma forma de manifestarse, evidentemente puede ser tomada como una herramienta más
de ellas.

Contestacion de un alumno:

La antropología filosófica es fundada antropológicamente, desde el

giro antropológico, en el que se comienza a pensar desde el hombre y
para el hombre, explicando el acontecer, no desde la trascendencia
del mundo sobrenatural propio de la teología, sino desde uno mismo.
Y al ser una filosofía implica una filosofía primera y una moral, un
pensar metafísico y ético que nos lleva a un sistema filosófico que
abarca la totalidad, una filosofía antropológica. Así, mientras la
antropología filosófica es fundada antropológicamente, la filosofía
antropológica es fundada ontológicamente, y de esta manera la
antropología filosófica le precede, siendo también un saber regional a
la propia filosofía sobre el ser humano.

Apariencia trascendental:

El término lo proporciona Fink. Es la dificultad de definir la filosofía. ¿Qué tipo de

estudio es? ¿Qué pretendemos conocer con ella?

En primer lugar, pretendemos definirla como si fuera una ciencia, considerando sus
hechos como explicables o comprensibles. Para ello, nos apoyamos en las ciencias
humanas, de ellas surge su conocimiento. Ahora bien, si nos apoyamos en ellas, cómo

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explicar la diferencia de la filosofía respecto a otros saberes humanos. ¿Es la filosofía
un objeto más de las ciencias humanas?

En segundo lugar, el ser humano que estudia la filosofía no es tan solo un objeto
explicable o comprensible como pueda ser mediante la biología, sino que es un sujeto
con una realidad mayor, difícil de explicar como la razón, la conciencia, el alma… La
filosofía no intenta explicar las dimensiones del ser humano y su entorno (economía,
sociedad, creencias, instituciones, geografía, etc); ese estudio corresponde a las distintas
disciplinas humanas. Estudiar al sujeto desde la filosofía es ir más allá del propio sujeto:
es buscar lo universal y el origen que nos da sentido en el mundo.

En tercer lugar, la filosofía busca el conocimiento “trascendental”, es decir otra

dimensión del conocimiento: busca conocer los fundamentos, las causas primeras, el
origen, lo a priori al propio ser humano como objeto, incluso al propio ser humano
como persona. Para Kant, el alma o Dios son trascendentes, pero trascendental es el
conocimiento a priori.

Ahí es donde surge esa “apariencia trascendental”, en el intento de conocer y explicar

más allá de los límites de nuestra experiencia y conocimiento, cuando nuestra
investigación se fundamenta en nosotros mismos y nuestro mundo. Buscamos
estudiarnos como sujetos fuera de nuestra propia experiencia y conocimiento objetivo
(eso lo hacen las diferentes disciplinas), pero en cambio, solo podemos estudiarnos a
través de nuestros propios límites. No podemos situarnos “fuera” de nosotros.

En las ciencias sabemos de qué vamos a hablar, en cambio, como dice Blumenberg,
citado en el libro (pág 37), en el caso de la filosofía decidir de qué se va hablar ya es un
asunto filosófico

3. Formule las diferencias fundamentales entre la filosofía y la ciencia.

Mientras que la filosofía no tiene un objeto preciso y concreto, la ciencia consigue delimitar un
campo de actuación concreta. La filosofía habla de la totalidad y los campos que la componen
no son independientes entre sí. mientras que la ciencia puede organizarse en campos
independientes.
Asimismo, frente al valor técnico que tiene la ciencia, la filosofía tiene un valor emancipatorio.
4. ¿Cuál es la finalidad o función de la filosofía?
Si consideramos que la filosofía nació como consecuencia de la puesta en tela de juicio de la
tradición y como modo de explicación de la realidad; y su actividad se hizo extensiva al diálogo,
la filosofía es el recurso, la capacidad dialogal para dar respuesta a los interrogantes que los
seres humanos se plantean en torno al sentido del mundo y de la vida humana, a través de un
discurso válido para todos.

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Ejercicios Tema II:
1) Haga un resumen de la fundamentación más usual de la relación en que están la
antropología filosófica y las ciencias humanas o sociales. Heidegger ofrece la fundamentación
más usual a la relación entre estas disciplinas, a partir del señalamiento que hace acerca de la
incapacidad de las ciencias para construir una antropología que determine con certeza lo que
es el ser humano. Por su parte, Gehlen, propugna una antropología filosófica científica,
(empírica y filosófica a la vez), basada en una integración que ofrezca como resultado una
ciencia única, integradora, una antropología capaz de abarcar todas las disciplinas del ser
humano. En esta ciencia única, el sentido específicamente humano de lo que estudian las
ciencias del hombre vendría determinado por la antropología filosófica.
2) ¿Por qué el ser humano del que habitualmente tratan las antropologías filosóficas suele
ser un hombre abstracto? ¿Qué se quiere decir con esa frase? El ser humano objeto de la
antropología filosófica es un hombre abstracto porque, para establecer esa categoría
universal, fue necesario considerar al ser humano más allá (o separado) de las particularidades
concretas descritas por las ciencias humanas tales como la antropología cultural, la sociología
o la psicología.
Es decir, La antropología filosófica no habla de seres humanos concretos y situados en el
mundo, sino que considera al ser humano como un ente abstracto del que se puede predicar
de forma universal.
3) Formule y ejemplifique las nociones de “antropología esencial” y “antropología de
rasgos”. ¿Para qué le parece que puede ser importante esta distinción? Ambos conceptos,
enunciados por Paul Landsberg, tratan de definir la posibilidad que tenemos de hablar acerca
de nosotros mismos. La “antropología esencial”, que constituye el verdadero objetivo de la
antropología filosófica, busca hablar del humano como lo que verdaderamente es, atendiendo
a su esencia y a su universalidad. Y la “antropología de rasgos”, en cambio, se centra en el
estudio del ser humano como perteneciente al género de animal, es decir, es una antropología
de carácter más descriptivo, que se aproxima al hombre desde la biología, la sociedad, la
cultura, o incluso desde la psicología y la lingüística.
La distinción entre ambas es importante porque permite establecer los alcances o aspiraciones
de cada una: la primera intenta atender a los universales y prevalecer sobre el carácter
descriptivo de la segunda.
4) ¿Por qué sería filosófica la exposición de la “trascendencia” humana, concebida como lo
hemos hecho en el texto? Porque la antropología, para llegar al ser humano, no puede
limitarse únicamente a lo científico, a lo empírico. Sino que debe considerar unos
conocimientos que se dan desde otra perspectiva. Y es en esa perspectiva donde entraría la
trascendencia humana, la parte filosófica.
5) Exponga el argumento básico del llamado “segundo modo de articulación positiva” entre
ciencia y filosofía del hombre. Tanto la antropología filosófica (filosofía del hombre) como las
ciencias humanas persiguen la comprensión del sentido de la vida humana. Ambas deben
atender al sentido práctico de la vida de los seres humanos y ayudar a resolver los problemas
que se le presentan. No obstante, las ciencias humanas deben abstenerse de la evaluación y
valoración de las mismas dado que esa búsqueda de un sentido universal con el que valorar y
contrastar los diversos sentidos que hacen a la vida de los seres humanos corresponde a la
antropología filosófica.
6) ¿Cuál es el concepto de ciencia humana implicado en el segundo modo de articulación
positiva?
En el segundo modo de articulación positiva, la ciencia humana tiene como objeto entender las
diferencias de sentidos surgidas de las diversas culturas y sociedades a lo largo de la historia.
Descubrir todas las posibilidades humanas a través del estudio de la alteridad, de lo diferente,
centrándose en el sentido mismo de los otros, ofrece un enorme conocimiento sobre los otros
seres humanos y así arroja luz sobre nuestra capacidad para descubrirnos a nosotros mismos.
Es decir, desde la aproximación al otro, alcanzamos a nosotros mismos.

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Ejercicios Tema 3 
1.Trate de relacionar las palabras autoimagen, autointerpretación, autoconocimiento y
autobiografía.
La antropología filosófica pretende mostrar que existe una parte del ser humano irreductible
por parte de las ciencias humanas, que existe un nivel de indeterminación esencial que dirige
el proyecto de lo que queremos ser. Esta autoimagen trasciende tanto el ámbito biológico
como el social en el que el ser humano se desarrolla, aunque actúa en ese contexto, pues la
mismidad está en primer lugar dada socialmente. Esta apertura hacia la autodeterminación
pasa inexorablemente por una autoimagen que dirija la acción, la cual está implícita en cada
sociedad. Así mismo, esta autoimagen o definición de los seres humanos introducen un
principio de evaluación de estas imágenes. Esta necesidad de referirse a sí mismo implica una
autointerpretación medida culturalmente, en el sentido de que no viene dada por el individuo
sino por la tradición, que señala el marco de referencia de la vida humana. Como señaló
Ortega la vida humana debe ser biográfica, de modo que lo que ontológicamente signifique el
ser humano depende de su autointerpretación. El método antropológico-filosófico se basa,
pues, en el análisis conceptual de la experiencia propia, el autoconocimiento que se deriva de
que somos a la vez objetos y sujetos a quienes debemos preguntar por el ser humano. Este
mismo principio, el de autoconocimiento, nos retrotrae a la antigüedad como método
filosófico práctico para alcanzar la sabiduría filosófica, el cual figuraba a la entrada del templo
de Apolo en Delfos: “Conócete a ti mismo”.

2. ¿En qué sentido el hecho de que el ser humano se autorrefiera impediría el hacer una
antropología filosófica de rasgos?

Si entendemos antropología de rasgos a aquella que pretende estudiar el ser humano

únicamente a partir de los hechos en tanto que ser empírico, tanto biológicamente como
socialmente determinado, no incluye la dimensión ontológica esencial del ser humano como
es la indeterminación. Así pues, una antropología basada meramente en rasgos no incluiría la
dimensión discursiva que estructura pasado, presente y futuro, y que permite fundar el
sentido en el significado que dé a su historia.

3. Antropología filosófica o filosofía antropológica: ¿qué resultaría estrictamente hablando

más correcto?¿Por qué?

Si lo que queremos es aportar un saber adicional a la antropología científica, debería

considerarse esta rama del saber como antropología filosófica, la cual, disponiendo de un
método propio, pretende un conocimiento universal del ser humano que se puede explicitar
en las diversas antropologías. Es, parece ser, un conocimiento fundante de las ciencias
humanas, desde donde además se puede abordar un análisis valorativo de los diferentes
paradigmas científicos que las antropologías emplean.
Sin embargo, si comparamos esto con lo que ocurre, por ejemplo, con las ciencias positivas de
la naturaleza como la física, vemos que este tipo de análisis es abordado desde la perspectiva
de la filosofía de la ciencia y no de la ciencia filosófica. Esto es, se analiza las condiciones de
posibilidad del conocimiento y de la realidad de las cosas desde la perspectiva eminentemente
filosófica.
Este mismo análisis podemos llevarlo en el campo de la Ética cuando es empleada en diversas
áreas prácticas o de conocimiento; por ejemplo, la ética empresarial, se refiere al análisis de
las condiciones generales de posibilidad de un comportamiento ético, que se contrapone a la
de una empresa ética, donde se particularizan aquellos principios éticos a una actividad
concreta con fines prácticos. En el primer caso, pues, ética empresarial se refiere a un nivel
superior de reflexión ético.

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Así pues, puesto que el método empleado en el estudio del ser humano es eminentemente
filosófico, considero que el término adecuado sería filosofía antropológica. De esta manera se
daría a entender que lo que se pretende es llevar a cabo reflexión a un nivel superior al
meramente empírico del ser humano desde la perspectiva filosófica, donde aparece como un
principio fundamental una investigación ontológica del ser humano.

Artículo:
Aunque la antropología filosófica coincida con las ciencias humanas en estudiar al hombre no
debe confundirse con ellas, pues estudia al ser humano como una totalidad y no desde una
dimensión determinada de su ser. La antropología filosófica, en tanto que es filosófica, debe
ser un conocimiento radical del hombre y sobrepasar el ámbito empírico, que queda para la
investigación de las ciencias humanas. la antropología filosófica, en cuanto disciplina filosófica,
perfila conceptos, categorías y esquemas, cuyo contenido es en parte cumplimentado por las
ciencias humanas, ello no significa, sin embargo, que deba constituirse como una síntesis de
sus resultados. Esta es una labor indispensable, pero no es propia de la filosofía, sino de la
misma ciencia positiva. En oposición a aquellas dos formas de negar las relaciones entre la
antropología filosófica y las ciencias humanas, nos inclinamos por aquella otra tesis que
mantiene la conexión y colaboración entre ellas. El que una y otras contengan modalidades
diferentes de conocimiento sobre el hombre, no significa que deban estar totalmente
separadas. Por el contrario, están en relación de complementariedad. La antropología
filosófica complementa a las ciencias humanas en el orden de la fundamentación y éstas son el
complemento de aquella en el orden de la explicitación. La antropología filosófica halla su
concreción y explicitación en las ciencias humanas. Si las diversas manifestaciones concretas
de la estructura universal del ser humano son estudiadas por estas ciencias, la antropología
filosófica encuentra en ellas su natural complemento y a su través se refiere a un campo de
experiencia real (Gadamer, 1975, p. xxxiv). Así pues, cuando el estadio filosófico del hombre
cuenta con el conocimiento científico, se eleva a un grado mayor de perfección y alcanza una
relación más directa con la realidad efectiva.
En resumen, la antropología filosófica y las ciencias humanas no están desconectadas, ni
yuxtapuestas, sino que, a pesar de ser modalidades distintas de conocimiento del hombre, se
relacionan respectivamente por vía de la fundamentación y de la complementación.

Estrictamente hablando, el tema que nos ocupa en esta asignatura entiendo que es la
antropología filosófica en la medida en que esta define una disciplina desde la que estudiar al
ser humano a través de las imágenes que construye sobre sí mismo, intentando introducir un
principio que evalúe dichas imágenes. En ese sentido, la expresión significa casi literalmente la
investigación sobre el ser humano desde una actitud y utilizando herramientas de la filosofía,
lo que implica concebir desde el origen la dimensión indeterminada del hombre que le permite
construirse como discurso con el que dar sentido al mundo. La filosofía antropológica, aunque
puede tener una definición discutible, parece aludir a una forma de elaborar un pensamiento
filosófico desde una perspectiva antropológica. En este caso, las ideas a las que se llegara
podrían ser de hecho el objeto de estudio de la antropología filosófica, al encontrarse esta en
un plano reflexivo superior. 

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Ejercicios Tema 4
1. Explique las diferencias entre las diversas clases de hermenéuticas.

Con Scheleiermacher encontramos el primer intento explícito de fundamentación teórica del

método hermenéutico, dejando de ser simplemente interpretación para darle una orientación
filosófica. Para Scheleiermacher, interpretar consiste en “reconstruir”, adentrarse dentro de la
propia constitución espiritual del autor en el mismo acto de creación. Así pues, no solo basta el
conocimiento de la interpretación gramatical, sino que es necesario alcanzar la génesis misma
de las ideas. Según Scheleiermacher cada individualidad es una manifestación concreta de la
vida universal, de modo que el interpreta participa de las mismas fuerzas que el propio autor,
lo cual permite, por comparación, el desarrollo de la comprensión. El objetivo, por tanto, no es
asignar motivos o causas a las intenciones del autor, sino reconstruir el pensamiento mismo de
otra persona a través la interpretación de su discurso: “Comprender al autor mejor de lo que él
mismo se comprendió”.
Dilthey emplea el término hermenéutico en su teoría de ciencias del espíritu para designar la
metodología que debe seguir la comprensión en su tarea de asimilación de las formas de la
cultura.
En el pensamiento de Heidegger y de Gadamer, en cambio, la hermenéutica deja de ser una
simple metodología para pasar a aludir a una determinada concepción ontológica de la
realidad. La hermenéutica, más allá de una metodología de la interpretación, se convierte en
una realidad ontológica desvelada por el análisis fenomenológico de la autocomprensión del
ser.
Gadamer en su obra principal, Verdad y método, alude ya a su intento de superación de la
distinción entre la comprensión, como operación propia de las ciencias humanas o ciencias del
espíritu, y la explicación como operación cognoscitiva propia de las ciencias de la naturaleza.
En Gadamer el comprender sucede en el contexto comunicativo, en el discurso con los otros y
con nosotros mismos, y en el esfuerzo por alcanzar el consenso. La reivindicación del prejuicio
por parte de Gadamer se basa, pues, en que interpretar tiene un carácter dialógico; considera
un sentido positivo del prejuicio como posibilitador de la comprensión. La comprensión es más
completa partiendo de estructuras propias al que traducir los hechos. Así pues, nos dice que el
análisis más adecuado de una cultura debe venir de observadores ajenos a esa cultura.
Habermas aborda el carácter práctico de la hermenéutica, entendido como una guía para la
acción. La hermenéutica es pues un saber global, reflexivo y práctico. El objetivo se convierte
en la autocomprensión de los grupos sociales inmersos en sus tradiciones con fin de dirigir la
acción de modo que se posibilite el consenso comunicativo. El saber práctico es una relación
dialéctica de todos los posibles interlocutores, no existe un saber previo sino que en la misma
práctica nos hacemos con la interpretación.
Vattimo critica a Gadamer por considerar que la vida social se reduce al lenguaje como una
estructura de relaciones simbólicas. Pero la historia no es solo lenguaje, debe considerarse las
relaciones de trabajo y poder en la sociedad. Así pues, la captación de un sentido debe
necesariamente incluir un conocimiento social, pues el propio concepto de verdad depende de
los intereses que en cada momento histórico contribuya a la realidad humana.
La antropología filosófica solo podrá concebirse como saber crítico, que supere el relativismo e
historicismo que se deriva de contemplar el lenguaje como un reflejo de la historia.

2. ¿Por qué el psicoanálisis puede ser un buen modelo de la hermenéutica antropológico-

filosófica?

El método del psicoanálisis parte de que existe idealmente un desarrollo normal de las
personas en el marco social en el que viven; los cuadros patológicos de las personas surgen en
el desajuste provocado por un malestar ocasionado en su entorno o interior; así pues, el

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objetivo de la terapia psicoanalítica consiste, en primer lugar, comprender los motivos por los
cuales se ha llegado a esa separación en el desarrollo normal. En el proceso de interrelación
paciente-psicoanalista éste desarrolla la idea de desarrollo normal y de elaboración de un
sentido a los síntomas.
La antropología científica se encuentra frente un gran número de expresiones culturales que
no entiende. Siguiendo el modelo del psicoanálisis, la antropología tiene como objeto
desarrollar un marco de vida satisfactoria con carácter universal, y confrontará las diversas
culturas frente a ese esquema, permitiendo establecer valoraciones interculturales. La
observación de los otros no se debe entender como una observación de un pasado o futuro,
sino simplemente como otro modo de ser humano, de entendernos a nosotros mismos.
Tal como pasa en el psicoanálisis, la confrontación con los otros es productiva pues se produce
una ampliación de la experiencia humana que pretende culminar en una teoría general
universal de la humanidad.

3. Explique la relación de la antropología filosófica y la filosofía de la historia

La filosofía de la historia como marco necesario para una hermenéutica antropológica-

filosófica. La antropología filosófica engloba la filosofía de la historia, pero manteniendo el
carácter universal propio de la filosofía. Aunque analíticamente podamos hacer la distinción,
desde la hominidad, pasando por la humanitas hasta la razón del hombre moderno, el
problema radica en la relación y yuxtaposición que hay entre ellas. Cada etapa lleva consigo
una imagen del hombre y, por tanto, un modo diferente de actuar. El estudio histórico de estas
imágenes proporciona la posibilidad de desarrollo de una teoría general del ser humano como
individuo social y cultural, así como una teoría sobre los medios que la cultura aporta
necesariamente para contribuir al desarrollo del ser humano. Así pues, puesto que la filosofía
pretende siempre la búsqueda de la verdad, en un proceso hermenéutico se descubre en las
diferentes etapas el contenido expresado en sus diferentes manifestaciones mítico-religiosas o
metafísico-filosóficas. Por tanto, la verdadera Idea del ser humano debe asumir la historia de
como éste ha sido, para, por fin, elaborar una Idea universal de la humanidad.

4. ¿Puede usted enmarcar en todo este contexto la idea de IN-humanidad? 

En el transcurso de las tres etapas en las que se divide la historia de la humanidad se otorga un
uso diferente de la razón y del ser humano, y como consecuencia también de lo humano y lo
IN-humano. El dominio de la razón en la Edad Moderna, y sobre todo de una razón técnica, ha
provocado una auténtica globalización bajo el dominio occidental. El dominio científico-técnico
no es fruto de una racionalidad universal sino en la aplicación de la fuerza y dominio político,
tal como se plasmó en el periodo colonialista. El análisis de los aspectos negativos de nuestro
mundo de dominio de la razón técnica se opone al concepto de logos que ocasionó en Grecia
una idea universal de la razón. En la época contemporánea, la sociedad se des-humaniza, de
modo que la realización humana se aleja cada vez más de nosotros, los valores de
racionalidad, humanidad y universalidad se disuelven lentamente transformándose en radical
IN-humanidad. Finalmente, in-humanidad no es sinónimo de animalidad sino más bien de
radical humanidad en su más negra pasión.

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Ejercicios Tema 5
1) La definición del ser humano como ser racional ¿capta en profundidad la imagen griega
del ser humano?

La figura de homo sapiens, hombre que sabe y conoce la realidad por medio del uso de la
razón, es una imagen fundamental del hombre que se ha transmitido en la cultura occidental.
El uso de la razón está vinculado a su capacidad para el discurso, por eso se puede definir el
hombre como ser que habla de forma articulada, no solamente para comunicarse con los
demás sino para descubrir la realidad que le rodea. Así pues, la capacidad argumentativa para
alcanzar el entendimiento es un principio básico en nuestra cultura. Sin embargo, esto no es
todo lo que los griegos nos aportaron a la imagen del hombre.
El helenismo complementa la visión del hombre añadiendo la idea de filantropía universalista.
La apertura territorial durante el helenismo llevó a derribar la vinculación del hombre con la
polis para así ampliar la obligación filantrópica con todo el género y todas las culturas;
rompiendo por tanto, la visión cerrada individualista a una visión más englobadora de
ciudadano del mundo. El cosmopolitismo complementa al homo sapiens hacia una fraternidad
universal que lleva a considerar al amor como principio de la vida social, dando lugar al
humanismo.

2) ¿Porqué para el pensamiento hebreo el ser humano es fundamentalmente un ser que

escucha y oye?

En el pensamiento hebreo el ser humano se entiende esencialmente como comunicabilidad, y,

por tanto, perder el oído, el habla o la vista es perder parte de la propia existencia del hombre.
Correspondiente al escuchar es el responder. El hombre hebreo se declara dispuesto a
escuchar y a responder a la llamada, porque eso es salvación para él. El ser humano debe estar
siempre dispuesto a dialogar personalmente con Dios, en prestar atención, como pueblo
elegido, a la palabra de Dios como promesa de salvación. El oír – obedecer determina la
conducta y destino del hombre. Negarse a escuchar es, según los hebreos, renunciar a la vida.
En los escritos apocalípticos hebreos el signo de la llegada de la salvación se expresa como
“abrir los oídos a los sordos”.

3) ¿Qué elementos asume el cristianismo de la imagen clásica?

El cristianismo hereda la concepción lineal de la historia de los hebreos frente a la visión

circular correspondiente al pensamiento griego. En éste la historia es circular, continua, el
devenir del hombre no tiene un principio ni un fin solo un devenir en el ciclo vital. Por el
contrario, en el pensamiento hebreo la historia se concibe desde un punto inicial constituido
por la creación hasta el final de los tiempos en la se vislumbra la posibilidad de salvación.
Esta visión se complementa en el cristianismo con una visión cosmopolita estoica. El
cristianismo rompe la alianza exclusiva entre el pueblo hebreo y Dios, y abre la posibilidad de
salvación universal a toda la humanidad (“catolicismo”). El ecumenismo cristiano concibe a
todos los hombres iguales porque todos somos hijos de Dios, miembros de la misma familia
humana. Por otro lado, el ser humano dispone de un alma eterna que es el sujeto de salvación
o condenación en función de la decisión voluntaria de cada persona, aunque siempre dentro
de la Iglesia como vehículo de salvación.

4) ¿Qué significa “actitud antropológica” y qué consecuencias tiene su nacimiento para una
antropología filosófica?

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En la Edad Media el ser humano no es pensado como un objeto de interés científico porque el
ser humano está perfectamente definido por Dios y el mundo, y, por tanto, se define
completamente dentro de estos marcos. Por ello no hay un desarrollo antropológico explícito
porque ya está predestinado a cumplir una misión, el cumplimiento de los designios divinos.
Durante el Renacimiento se produce cambio en la concepción del ser humano. Ahora el marco
de referencia teológico se sustituye por una posibilidad infinita del ser humano en definirse
libremente, y esto lo dota de una dignidad esencial. Pico della Mirandola lo expresa
bellamente de esta forma “Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto
propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la
prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y
conserves.” Por tanto, la dignidad del ser humano no radica en el cumplimiento de una misión
divina sino en la posibilidad de realizarse como tal.
De esta manera, en la época renacentista esta nueva actitud antropológica tiende a descubrir
el valor intrínseco del ser humano, el descubrimiento valioso del otro en el conjunto de
circunstancias concretas de su realidad.
En la era de los descubrimientos y colonizaciones de los siglos XV y XVI se produce una
ampliación de la diversidad antropológica. La dignidad reconocida universalmente al hombre
se extiende así mismo a los nuevos pueblos, a pesar de la gran variabilidad de sus costumbres.
Esto obliga a ampliar la reflexión antropológica para incluir los nuevos modos de vida,
implicando una redefinición del concepto de civilización, que finalmente nos interpela una
reflexión moral de los otros y de nosotros mismos.

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Ejercicios Tema 6:

1. ¿Descartes representa una aportación positiva o negativa a la imagen de ser humano

moderna? ¿En qué sentido es lo uno o lo otro?

Los avances en la física desde Galileo hasta Newton convierten el estudio científico de la
naturaleza como el paradigma de toda ciencia. Con el racionalismo cartesiano adquiere mayor
relevancia el uso de la razón frente al mundo de los sentidos. Según esta visión la naturaleza
adquiere una visión mecanicista, donde el ser humano es esencialmente cogito, actitud
solipsista solamente salvada por Descarte mediante la idea de Dios. El ser humano está
cargado de ideas innatas de origen divino, pero se convierte en un ser abstracto, que como
consecuencia da lugar a una igualdad estricta y acultural, pues el cogito es propio de la
naturaleza del hombre e independientemente de cualquier cultura. De esta manera, pues, se
niegan las diferencias culturales en que se muestran los seres humanos como valiosas, sino
que la filosofía pretende alcanzar un universalismo identitario. Como consecuencia se produjo
la reducción de la antropología a mera etnología, y en particular al estudio de los salvajes y
bárbaros como estadios inferiores del hombre.
Así pues, creo que la aportación de Descartes fue negativa; implicó la eliminación del estudio
filosófico del hombre en cuanto hombre, y solamente fue considerado en tanto una máquina
regida por criterios meramente mecanicistas, perteneciente su estudio al dominio de la ciencia
y perdiendo así cualquier consideración práctica. El mundo cartesiano es, pues, un mundo
deshumanizado.

2. Compare las tres antropologías de Rousseau con las de Kant.

Ambos filósofos comparten el esquema de la antropología dividida en tres grandes áreas,

aunque cada uno de ellos los nombró de manera diferente e incluyó su propia filosofía en cada
una de ellas. Emplearé la división trazada por Rousseau y comentaré las diferencias entre
ambos autores al respecto.

- Antropología biológica, constituye para Rousseau el estudio del paso de la animalidad

a la humanización en el marco de una sociedad; Kant la llamará Antropología
fisiológica y nos dice que versa sobre el estudio de lo que la naturaleza ha hecho de
nosotros, esto es, la historia natural del ser humano. Además, Kant acentuará el
estudio no como mera historia natural sino como búsqueda de la génesis de los
fenómenos, en cuanto que éstos son lo único que podemos percibir y sobre lo que
alcanzar conocimiento.
- Antropología cultural o social en Rousseau se corresponde con la antropología
pragmática kantiana. En Rousseau supone el salto de la naturaleza a la cultura, esto es,
la socialización del hombre. Rousseau considera que para conocer al “hombre” es
necesario mirar a lo “lejos”, fuera de nuestro entorno, pues lo común de los hombres,
y, por tanto, del hombre sólo se puede conocer a través de las diferencias. Es
necesaria esta visión a lo “lejos” para evitar referirnos a los otros según nuestro marco
cognitivo y categorial. Así pues, esta antropología es un estudio de los otros para
terminar siendo un conocimiento de nosotros mismos. Por otro lado, Kant en su
antropología pragmática trata de lo que nosotros hemos hecho de nosotros mismos y
lo que podemos hacer. En este aspecto Kant destaca la utilidad del conocimiento de
los seres humanos para saber interactuar con los demás, es un saber mundano que
nos permite utilizar a otros hombres de acuerdo con mis intenciones. La antropología
pragmática es observativa, pues se conoce a través de la experiencia, viendo a los

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 otros actuar, y nos permite comportarnos correctamente con los otros, aunque por
este medio, a diferencia de lo que opina Rousseau, no se obtiene ningún conocimiento
nuevo sobre nosotros. Por ello, frente a la postura crítica de Rousseau en esta
antropología, Kant la considera como una ciencia práctica.
- Antropología filosófica constituye para Rousseau el salto desde el sentimiento hasta el
conocimiento o la razón. Mientras los dos tipos de antropología anterior corresponde
a un tipo descriptivo, mero conocimiento de los hechos, en este tercer nivel
predomina el interés valorativo. En esta antropología incluye Rousseau su intención
moral a través del discurso de la igualdad como una meta a conseguir, el cual se
enfrenta a la realidad empírica de desigualdad derivada de la historia, la cultura o el
uso de la razón. Kant contempla en esta filosofía el estudio de lo que debemos hacer;
como paso fundamental para el desarrollo de la antropología pragmática. Kant
considera la necesidad de tener una idea del ser humano para poder comprender lo
que observamos. En esta antropología delimita con claridad que el saber mundano
debe materializarse en una sabiduría de los fines de la razón humana. La filosofía nos
debe dar, pues, una orientación sobre las metas supremas de la vida humana; pero
estas metas, a su vez, dependerán de la concepción del propio ser humano. Sabiduría
es entendida por Kant como el saber elegir el bien común como condición para una
vida plena. Al igual que Rousseau, Kant introduce el discurso de la igualdad como
discurso ético. Sin embargo, éste a diferencia de aquél no considera que los demás
valgan más que nosotros; por eso no estudia las diferencias como un modo de
entendernos a nosotros mismos; para Kant, el verdadero saber se produce es a través
de la ética, que surge de la autorreflexión. Kant se eleva sobre la mera antropología
como un saber propio del sabio.

3. ¿Qué diferencia encuentra usted entre la llamada antropología pragmática de Kant y la

antropología filosófica?

Esta pregunta queda contestada en la pregunta anterior.

4 Exponga las tres palabras con que Kant define los tres niveles, del uso de la razón, de la
antropología y el lugar de la filosofía.

Destreza y prudencia como saberes prácticos se obtienen de la observación y tienen como

objetivo un comportamiento adecuado con los otros, nos proporcionan un saber del mundo de
la vida lleno de significados que solamente mediante la experiencia podemos aprehender.
La sabiduría es propia de la filosofía, es un saber elegir los fines más adecuados que nos lleve a
una condición de vida plena según la concepción del ser humano, esto es, su esencia; a través
de ella el ser humano se desarrolla en toda su amplitud. De esta manera Kant lleva a convertir
la antropología como una filosofía primera.

12
Ejercicios Tema 7:

1.Explique cómo los otros se convierten en "primitivos". 

Las teorías evolucionistas marcaron los inicios de la antropología en la segunda mitad del siglo
XIX. Así, el evolucionismo implicaba que sólo existía una disposición lineal, un único camino, el
cual debía ser transitado por todas las sociedades en su proceso de civilización. De esta
manera una sociedad como la nuestra debió pasar en su historia por etapas menos
evolucionadas de salvajismo y barbarie. Así pues, la antropología considera a los OTROS
actuales que perviven en sociedades en estadíos inferiores, tal como fueron nuestros
antepasados. Esta perspectiva evolucionista sitúa a los OTROS como nuestros primitivos.

2. ¿En qué sentido la antropología pretende escribir una historia?

El siglo XIX piensa la antropología como estudio de la historia de la humanidad desde un

evolucionismo lineal; Morgan investiga las líneas del progreso humano desde el salvajismo, la
barbarie hasta alcanzar el estado de la civilización. Su trabajo consiste, pues, en una historia
del progreso y desarrollo de la humanidad. Por consiguiente, la antropología contribuye a
escribir la Historia de la Humanidad, ocupándose de la descripción y clasificación de cada uno
de los pueblos, así como de su relación genética y evolutiva de los rasgos culturales.

3. En el evolucionismo el "otro" parece "devaluado" ¿qué significa eso? Aplíquele los

parámetros críticos que ha debido aprender en la primera Unidad Didáctica. 

Uno de los aspectos negativos del evolucionismo antropológico consiste en la consideración de

los otros como nuestro pasada, como nuestros primitivos, no desde el punto de vista factual
sino valorativo. Las formas de vida de los otros se consideran como antecesoras de la nuestra,
y, por tanto, contemplamos todas las manifestaciones culturales del OTRO desde nuestro
marco conceptual. Así por ejemplo, los rituales, los modos de organización o tecnológicos
(como el uso de los metales, o la menor disponibilidad energética) son menos elaborados que
los nuestros, más atrasados. La devaluación de los OTROS se concibe, pues, como una
inferioridad respecto de nosotros
.
La devaluación inherente al evolucionismo no permite adoptar una actitud adecuada desde el
punto de vista de la Antropología Filosófica, pues atenta contra el valor moral universal que
comprende el ser humano. La consideración del OTRO no debería llevarse a cabo
estableciendo una referencia absoluta en su orientación histórica. Se debe abordar al OTRO
para reconocernos nosotros mismos en el carácter universal de las diversas interpretaciones
que el hombre desarrolla en todas las culturas. De esta manera se contempla de forma
igualitaria cualquier interpretación cultural pues es parte de nuestra común humanidad. La
Antropología Filosófica es por tanto una antropología crítica de las imágenes del hombre
efectivas en la cultura, que no incluye una clasificación evolucionista del progreso social sino
un conocimiento de lo que realmente somos en el presente con el fin de superar la IN-
Humanidad.

. ¿Qué importancia tiene Feuerbach para la Antropología Filosófica ? Cite tres

motivos.
Feuerbach es importante para la Antropología Filosófica por varios motivos:
-Principalmente por introducir un giro antropológico intentando desenmascarar los sueños
religiosos, rechazando esa realización y aspiración humana irrealizable en la sociedad.

13
-Proponer una filosofía del hombre para lograr la felicidad.
-Representar el inicio de una época, porque hace descender el pensamiento de un plano
especulativo a un terreno concreto, recuperando la subjetividad.

4. Exponga las líneas básicas de lo que es el ser humano para K. Marx.

La esencia del ser humano está definida, según Marx, por las relaciones sociales, de modo
que lo único relevante para su estudio es la sociología. Marx piensa el ser humano como
un ser social que trabaja. Por tanto, la esencia humana no es una abstracción inherente a
cada individuo particular. Marx estudia cómo el ser humano se encuentra “cosificado”
debido al propio sistema. De esta manera considera que el ser humano empírico es el
resultado de las fuerzas sociales. De esta forma, los problemas filosóficos recibieron
soluciones a la vez prácticas e históricas. No había mucho lugar en este marco para
verdades universales.
La cosificación en los medios de producción constituye a su vez el trasfondo de toda
alienación, que considera que el trabajador, desde el punto de vista capitalista, no es una
persona en sí misma sino una mercancía —llamada fuerza de trabajo— que puede
representarse en su equivalente dinerario. Al centrarse en el trabajo como esencialidad del
ser humano, Marx se dedica al estudio histórico de los modos concretos de organizar y
apropiarse del trabajo. Esta postura filosófica requería la investigación histórica de
colectividades sociales y de sus modos de vida, de “conjuntos de relaciones sociales”
determinados y de formas de propiedad determinadas. Marx es capaz de anticipar una
situación en la que se supere esa alienación, la sociedad comunista.

¿Qué representa el niño en la filosofía de Nietzsche?

El niño en la filosofía de Nietzsche simboliza y representa el nivel evolutivo más desarrollado

para el ser humano: la creatividad, el juego.
Nietzsche intenta elevar la idea goethiana de humanidad a través de la exigencia del
superhombre.
Esa idea de humanidad que sólo se puede entender cómo pura creatividad, puro juego, como
un niño, representa y simboliza una interpretación del nivel más elevado de evolución
humana, sobrepasando las expectativas de los niveles anteriores, simbolizados por el león y el
camello, sucesivamente. Cada nivel representa diferentes fases, diferentes estados de la
evolución humana: son interpretaciones del hombre y sus ideales en cada momento, en cada
fase, en cada nivel.

5. ¿En qué sentido se puede decir que Freud cerraría el espacio antropológico y en qué
sentido lo abriría? 

Para Freud la constitución social del hombre no abarca la totalidad del ser humano. La visión
marxiana de la esencia del hombre en el trabajo en la sociedad oculta otros aspectos del ser
humano en los cuales de desarrolla la personalidad. Es una apertura, pues, de la antropología a
las relaciones más personales y familiares desde un enfoque psicológico, frente a las
meramente relacionadas con la naturaleza. A partir de ahí, Freud cierra la crítica marxiana con
un complemento psicológico, pues ahora la alienación no procede exclusivamente de la
estructura socioeconómica en la que el ser humano se ve envuelto sino también a su
alienación derivada de las relaciones familiares impuestas a los niños. Esta alienación puede
suponer en muchos casos un impedimento en el libre y pleno acceso a la sociedad misma y a la
naturaleza.

14
15
Ejercicios Tema 8

1. ¿Qué es lo que determina en primera instancia nuestra imagen actual del ser humano?
Nuestra imagen actual del ser humano viene en mayor medida transmitida por la ciencia, la
imagen transmitida y desarrollada en las ciencias del hombre, en las que la biología y la
psicología son preeminentes. La biología es la ciencia más significativa para el ser humano y el
punto de referencia absoluto para la imagen del ser humano en la actualidad, constituyendo la
base sobre la que tiene que incorporarse cualquier conocimiento sobre el ser humano.
En menor medida, influyen decisivamente la filosofía y las imágenes tradicionales heredadas.

1. ¿Por qué para la psicología científica puede resultar más interesante y eficaz el estudio
de los animales que el de las personas?
El naturalismo, sustentado con gran fuerza por el darwinismo, es el paradigma actual como
punto de referencia fundamental para la imagen del ser humano. Cualquier conocimiento
actual sobre el ser humano debe, ineludiblemente, referirse a él. Dentro de esta visión
naturalista, la biología es la ciencia rectora que rige no solo a nivel físico-químico sino también
a nivel conductual. En la psicología científica se pretende la elaboración de experimentos con
el ser humano como objeto de observación. Para que los resultados sean científicos, y los
experimentos sean repetibles, se debe suponer que el ser humano es una especie de
“máquina” cartesiana, que en función de unos estímulos la respuesta obtenida debe ser
independiente del objeto de experimentación. De hecho para poder observar una
determinada variable es necesario que el sistema experimental tenga la menor influencia
posible de variables perturbadoras. Pero el ser humano lleva consigo preocupaciones,
expectativas, sentimientos, etc, que lo convierten en un objeto de estudio activo y que, por
tanto, pueden alterar sensiblemente los resultados experimentales. Es solamente en un
modelo ajeno a estas variables propias del ser humano cuando los experimentos psicológicos
tendrían mayor validez. Así pues, el estudio de los animales cumple más apropiadamente con
los requisitos de reproducibilidad y universalidad de los resultados, pues los animales sí se
adaptan mejor al modelo “animal máquina” actuante experimentalmente de forma pasiva.

3. ¿Qué conclusiones se pueden sacar de esta situación como diagnóstico de nuestra época?

Se pueden extraer varias conclusiones de esta situación:

-Ante la imposibilidad de experimentar con humanos, desde el paradigma psicológico es
preferible experimentar con animales.
-Desde el paradigma antropológico, adquirirá sentido la idea de formular una Antropología
desde abajo: el ser humano como conjunto de los seres vivos.
-Significa que el ser humano no vive en un mundo natural, sino en un mundo histórico-social,
en un mundo histórico, el mundo de la vida en el cuál conviven y asumen los seres humanos su
verdadera humanidad.

2. ¿Está esta imagen del hombre de acuerdo con nuestra propia experiencia? ¿Por qué?
Los modelos biológicos derivados del darwinismo presentan al ser humano como una
naturaleza estable, bien definida, en un mundo natural fijo. De este modo se supone un
modelo donde se excluye la recursividad, considerada como la capacidad de incluir
pensamientos dentro de otros pensamientos, que es lo que nos permite tener conciencia del
paso del tiempo, pensar en nosotros mismos y en los demás. Así pues, el ser humano no vive
exclusivamente en un mundo natural sino en un mundo histórico-social. Es esta característica
la que define la verdadera humanidad. En el intento de eliminar la dimensión histórica del ser
humano, su naturalización conduce a un antihumanismo caracterizado por el reduccionismo

16
del hombre a elementos propios de los objetos; el hombre pasivo es la imagen que se deriva
de la psicología conductista amparada en la imagen biológica del ser humano.

3. ¿Puede señalar en el estructuralismo de Lévi-Strauss alguna ambigüedad respecto al

humanismo?

El estructuralismo de Lévi-Strauss, aparte de ser una metodología científica, pretende en su

enfoque filosófico. Por ejemplo, el estudio del parentesco le lleva a formular un orden
necesario que limita las iniciativas de los grupos sociales. Más llamativo es el caso de los mitos,
donde el sometimiento a reglas es todavía más evidente, limitando a la mera repetición del
espíritu sin margen para la originalidad. El ser humano aparece, pues, desvinculado de su
propia realidad histórica, de modo que el modelo de Lévi-Strauss se asemeja al modelo de la
psicología basado en un reduccionismo biologicista. El intento de Lévi-Strauss es a través del
estructuralismo disolver al ser humano en un conjunto de estructuras, cuyo fundamento
último recae en la neuro-biología. La antropología así considerada no pretende constituir al
hombre sino disolverlo. Sin embargo, esta actitud antihumanista constrasta con una de las
pretensiones de la antropología como es la superación del etnocentrismo occidental por
medio de una extensión humanística universal.

4. ¿Qué crítica se puede hacer a las tesis de M. Foucault sobre la muerte del hombre?

M. Foucault redirige la crítica levi-straussiana al cambio en la orientación del conocimiento del

ser humano en las ciencias humanas por la inserción del hombre en la naturaleza. En este
sentido, el hombre desaparece como objeto de estudio porque no es en nada diferente de los
demás; su historia no difiere en nada del resto de historias, sino que constituyen meramente
un conjunto de movimientos psíquicos individuales, que se basan en reacciones físico-
químicas. Por tanto, se consumaría el máximo reduccionismo biológico, no hay ciencias
humanas porque no hay hombre, en cuanto sujeto epistémico. El ser humano es mero testigo
mudo, al igual que en los experimentos conductistas no puede cambiar el marco experimental.
Esta postura radical es difícilmente observable en la realidad.

5. ¿En qué sentido Althusser sería compatible con la intención marxiana y en qué sentido
sería más difícil de compaginar?

La esencia del ser humano está definida, según Marx, por las relaciones sociales, de modo que
lo único relevante para su estudio es la sociología. De esta manera considera que el ser
humano empírico es el resultado de las fuerzas sociales.
Althusser sería compatible con la intención marxiana al coincidir con Marx en la existencia de
ese antihumanismo, en la existencia hacía esa tendencia de "cosificar" al ser humano. En Marx:
el ser humano aparecía como resultado de las fuerzas sociales, y en consecuencia como un ser
determinado.
No sería compatible con Marx en ese reduccionismo radical en el que Althusser pretende
eliminar toda referencia a la historia, en tanto que es realizable al margen del hombre. Marx,
por otro lado, se dedica al estudio histórico de los modos concretos de organizar y apropiarse
del trabajo. Esta postura filosófica requería la investigación histórica de colectividades sociales
y de sus modos de vida. Marx profesa siempre una filosofía del hombre, y la esencia del
hombre funda la historia y la política. El anti-humanismo teórico de Marx no suprime, de
ninguna manera, la existencia histórica del humanismo, sino que más bien reconoce la

17
necesidad del humanismo como ideología.

18
Ejercicios Tema 9

1. ¿Qué importancia tiene el descubrimiento de Goethe?

Goethe descubre en 1784 la existencia de una estructura ósea en el ser humano similar al que
tienen el resto de los mamíferos. La ausencia de este hueso se había tomado hasta entonces
como una clara indicación de que el ser humano tenía un origen diferente al resto de animales
de la naturaleza, incluso ayudaba a sostener su origen divino. Su descubrimiento suponía un
apoyo a sus tesis sobre la unidad de la naturaleza y su origen a partir de un animal primigenio;
así pues, el ser humano era en definitiva un animal más de la naturaleza. A partir de ese
momento cobra especial importancia el estudio de la antropología biológica, en términos
kantianos, lo que la naturaleza ha hecho de nosotros.

2. Describa el paso del estudio de la diversidad de las razas al estudio del origen del ser
humano.

En el siglo XVIII el estudio de la diversidad de las razas era el principal campo de estudio para la
antropología biológica. La antropología biológica servía, así mismo, como soporte al desarrollo
colonialista de la época al dar una perspectiva valorativa de las diferentes razas, donde la raza
blanca se situaba en la cúspide. El objeto fundamental entonces era el estudio de la diversidad
humana desde una perspectiva biológica, la identidad hacia dentro. En esa época se
empezaron a introducir conceptos relevantes para el estudio evolutivo, tales como la
capacidad humana para adaptarse a los diversos entornos naturales, y que, por tanto,
empezaron a poner en tela de juicio, en cierta medida, la inmutabilidad del ser humano como
especie. De forma decisiva fue a partir de Darwin cuando se inicia el estudio del ser humano
como una especie resultante a partir de otras especies del reino animal. En El Origen de las
Especies se concentra en el tema básico del origen mismo de la especie o género humano,
dando lugar al estudio del proceso denominado Hominización. Desde ese momento la teoría
dirigirá la investigación obteniéndose como primer resultado poco después en 1891 el
pitecántropo de Java.

3. ¿Puede explicar la importancia del estudio científico del origen del ser humano para la
antropología filosófica?

Si el ser humano como especie se empieza a estudiar desde un punto de vista evolutivo,
también cabe preguntarse si su comportamiento como tal también se puede llevar a cabo
desde una perspectiva biologicista. Pues bien, en este punto la pregunta emergente es si, en
efecto, hay una biología del comportamiento humano. Si bien la filosofía se había mantenido
hasta entonces al margen de las diversas teorías biológicas sobre el ser humano, pues
consideraba al hombre como presente y eminentemente futuro, ahora las capacidades que se
consideraban propiamente humanas como las capacidades cognitiva y valorativa, entraban
también en el juego evolutivo. Así pues, la antropología biológica se convierte en objeto de
interés de la filosofía pues ahora nuestro presente y posible futuro ya no pueden soslayar su
soporte biológico.

4. Resuma la importancia genealógica que se puede atribuir a James Cowles Prichard en

relación con algunas ideas básicas de la antropología biológica.

Prichard estudia los cambios que suceden en las especies por medio de la domesticación, que
ocurre fundamentalmente por la selección de los caracteres más apropiados para el uso
humano. Las ideas fundamentales de Prichard en el campo de la antropología biológica se
pueden concretar:
 Sostenía, al igual que Goethe, una unidad de la especie frente al poligenismo, que

19
 defendía por ejemplo Voltaire;
 La división entre rasgos adquiridos y rasgos hereditarios. Los adquiridos son las
características especiales adaptativas para una mejor adecuación al estado natural; los
rasgos hereditarios consistirían en el modo en que esas adaptaciones son transcritas
genéticamente y, por tanto, transferidas entre sucesivas generaciones.

5. ¿En qué sentido invalidaría la crítica engelsiana-marxiana la teoría darwinista y en qué

sentido no la invalidaría?

Tanto Marx como Engels aceptaron inicialmente la teoría evolutiva darwinista pues implicaba
reconocer que un historicismo en le evolución de las especies. Por otro lado, Darwin reconoce
la influencia ejercida por Malthus al considerar la lucha por la existencia como base para la
selección natural. Engels, aunque valora positivamente la evolución de forma natural, critica el
concepto de lucha intra especie porque él considera que no es necesario luchar por nada, sino
que es la adaptación mediante rasgos particulares lo que permite sobrevivir, en vez de
remitirlo a una lucha por la supervivencia.
Así mismo, la crítica engelsiana-marxiana se centra en que la teoría darwinista está imbuida del
espíritu liberal del siglo XIX, donde se da un mayor acento al individuo como soporte de la
evolución. El problema radicaba en que solamente a partir del individuo no era imposible
explicar los grandes cambios evolutivos; pero cabría decir ahora que la crítica marxiana sobre
el contenido ideológico de la teoría de Darwin la realiza desde su propia concepción ideológica
de “lucha de clases histórica”.

6. Exponga los puntos principales del llamado Neodarwinismo.

En consonancia con la crítica al trasfondo ideológico darwinista realizada por Marx y Engels, el
neodarwinismo consideraba que la base de la evolución en su lucha por la supervivencia
radicaba en la población y no en el individuo. Lo que conduce a la evolución es el acervo
genético de la población en su conjunto. El giro del individuo a la genética de la población, así
como su posibilidad de formalización matemática, constituye la nueva versión del darwinismo.
Pero evidentemente, los cambios siempre se llevan a cabo en los individuos de la población.
Fue Weismann el primero en postular la existencia de los genes, como responsables últimos de
la transmisión de los caracteres hereditarios. Posteriormente el neodarwinismo interpretado
desde la sociobiología como maximización del material genético para garantizar la
supervivencia, reintroduce la ideología liberal que la teoría sintética de la evolución había
eliminado.

20
Ejercicios Tema 10
1. Explique los factores fundamentales de la hominización.

El empleo de los registros fósiles, tanto de restos biológicos como de útiles fundamentalmente
líticos, y el estudio comparativo con los primates próximos como los simios o chimpancés se ha
podido reconstruir el origen del ser humano, así como su proceso evolutivo, la hominización. El
proceso de hominización tiene una línea evolutiva, siendo la posición erguida, que ocasionará
un reajuste mecánico de la pelvis y selección acorde de los especímenes, y la hominización de
la boca el primer dato paleoantropológico; posteriormente, el aumento del volumen craneal
acaecido durante el último millón de años ha ido acompasado por un incremento masivo de
instrumentos y técnicas, como el uso de lanzas o el fundamental control del fuego; el mayor
tamaño cerebral se incorpora biológicamente con un adelantamiento del parto que lleva tener
crías menos maduras; la prematuridad tendrá enormes consecuencias en la hominización. Sólo
en los últimos 100.000 años el homo sapiens comenzó a desarrollar las técnicas culturales que
le llevaron a su dominio y extensión por toda la Tierra. No es solo la posición erguida ni el uso
de utensilios, que ocurre en ancestros no considerados homo, para caracterizar finalmente al
humano del resto de animales; la incorporación de la cultura a la biología es un proceso clave
en la hominización, el ser humano es, pues, la cultura añadida al primate.

2. ¿Qué significa la frase de E.Morin que el ser humano es un ser cultural por naturaleza
porque es un ser natural por cultura?

En el proceso de hominización se contempla la posibilidad de que existan mutaciones cuyos

efectos sean la incorporación de rasgos culturales adquiridos (efecto Baldwin); los primates
incorporan a su propia anatomía los elementos culturales que se utilizaban en la fase anterior;
como el afianzamiento del caminar erguido solo es posible con un reajuste mecánico de la
anatomía pélvica que se irá seleccionando en los individuos en el proceso de hominización; la
progresiva cerebralización, como la incorporación en el cerebro del control de la mano y el
aumento del volumen craneal, conlleva una modificación muy relevante desde el punto de
vista anatómico y fisiológico, pues se incorpora en el homo un modo diferente de parir a las
crías: debido al mayor tamaño y a los cambios de la pelvis el orificio del parto se ve reducido;
como consecuencia la cría debe nacer antes de estar madura para que pueda posteriormente
aumentar su volumen craneal. De esta manera se afirma que es la cultura la que selecciona las
mutaciones, y ya no se contempla una oposición entre naturaleza y cultura, sino que
biológicamente nuestra cultura es ya nuestra anatomía, y viceversa. Así pues, como dice
Morin, el ser humano es un ser cultural por naturaleza (genera nuevas técnicas,
comportamientos, etc) porque es un ser natural por cultura (esos modos de ser se han
incorporado en la genética).

3. ¿Qué importancia filosófica tienen estas cuestiones para la discusión sobre el tema de la
relación entre la naturaleza y la cultura? 

A partir de los descubrimientos detallados en la cuestión anterior, vemos que naturaleza y

cultura no son antagónicos, sino que ambos están íntimamente relacionados. La importancia
filosófica reside en el esclarecimiento de la relación entre ambas. Es un error contemplar la
oposición entre la naturaleza y la cultura como algo fundamental y decisivo. La Antropología
biológica estudia aquello que Kant denominaba: "lo que la naturaleza ha hecho de nosotros", y
tiene por tanto interés para la antropología filosófica pues se aportan conocimientos
fundamentales para la construcción de nuestra imagen. La filosofía del ser humano se interesa,
pues, por las líneas fundamentales de los procesos de hominización para definir el ser
humano; ya no debe buscar lo que es ajeno a esa naturaleza como constitutivo esencial del

21
hombre. Así pues, la cultura no puede erradicar a la naturaleza para constituirse como el único
factor que nos proporcione una interpretación o imagen del hombre, cultura y naturaleza son,
pues, indisociables en el ser humano.

4. ¿En qué sentido hay que conectar proterogénesis y juvenilización?

La proterogénesis consiste en la aparición en los primeros estadíos de vida de los organismos

de características de formas adultas de sus descendientes evolutivos; por ejemplo, el cráneo
del estadio juvenil neandertal se parece más al homo sapiens que a su propio adulto. La
proterogénesis indica que en la línea evolutiva homínida se produce un retardo del
envejecimiento, de modo que los rasgos juveniles se afianzan cada vez más en la especie.

Ejercicios Tema 11
1. ¿Por qué es importante estudiar el comportamiento de los primates?

El estudio de la conducta de los primates puede servir para comprender el comportamiento de

nuestro ancestro común, y por tanto de los primeros humanos, y a partir de ahí trazar la
evolución de la especie. El estudio del comportamiento de los primates (chimpancés, bonobos
y gorilas) puede, por tanto, ser útil para entendernos a nosotros mismos. Se ha producido un
cambio de paradigma pasando de un estudio anatómico a un estudio del comportamiento. La
sociabilidad es un rasgo esencial compartido con los primates y su estudio permite imaginar la
forma de comportamiento de los humanos primitivos; por otro lado, la vida en grupos, con
todas las estrategias necesarias para vida grupal, ha seleccionado competencias cognitivas
muy superiores a las de otros mamíferos, de este modo, el estudio de los chimpancés nos
puede ayudar a reconstruir los modos cognitivos de los primeros humanos; así mismo, los
estudios de Hamilton sobre la selección del “gen altruista” han podido dar pie a una
formulación de deber al nivel humano, pudiendo, por tanto, ser una fuente natural de la
moral.

2. Exponga en diez líneas lo que supone la nueva interpretación del Ardipithecus.

El Ardipithecus (ardi: suelo, pithecus: mono), descubierto en 1992, es considerado como la

primera etapa de nuestra evolución, e hizo su aparición hace 6 millones de años; esta especie
es antecesor del Austrolopithecus y por tanto del homo sapiens; en la escala evolutiva está
próximo al último ancestro común con los primates, considerándose el inicio de la rama
homínida en la que ya se evidencian cambios significativos respecto de la rama de los
primates. En esta especia se encuentra consolidado los tres elementos fundamentales de
evolución de nuestra rama: el bipedismo, la pérdida de caninos, y el ocultamiento del celo. Los
dos últimos están relacionados con la sexualidad. En los machos la pérdida de los caninos
afilados indica un modo de cambio de vida; los machos pasan de un comportamiento
competitivo por las hembras o contra los depredadores a otro cooperativo para la defensa del
territorio y la caza; el cuidado y aprovisionamiento de las crías es preferido por las hembras
frente a los machos no inversores. Esto genera la aparición de parejas estables, en las que el
sexo se sitúa con carácter recreativo se sitúa al margen de la reproducción; la pareja queda así
constituida por un macho inversor y una hembra a la que se puede acceder en un sexo no
reproductivo, pues la hembra pierde el ciclo del celo y es receptiva en todo momento. Esta
tríada, bipedismo, pérdida de caninos afilados y ocultamiento del celo, constituye la primera
base de la hominidad que llevará al humano.

22
3. ¿Quién es el autor primero de los "choppers "?

Los “choppers” son cantos rodados tallados para servir como objeto cortantes; estos se usaron
para procesar animales muertos. Existe un debate sobre si fue una especie nueva el Homo
Habilis (llamada así por el uso de herramientas) o si estos son un tipo de Austrolopithecus. En
los yacimientos se han encontrado “choppers” en las zonas donde existían los Austrolopithecus
hace 2,5 millones de años.

4. ¿Qué representa el Homo Ergaster?

Entre el Austrolopithecus y el Sapiens se asumía la existencia de una especie denominada de

forma general Homo Erectus, aunque no se conocía con precisión su origen. Coon deduce que
la presencia casi por toda la tierra del H Erectus daría lugar a su respectivo H. Sapiens y
conllevaría la generación de las diferentes razas humanas, aunque esta teoría fue refutada
posteriormente al analizar ADN mitocondrial y concluir el origen común africano del Sapiens.
La aparición del Homo Ergaster vino a llenar ese hueco en donde los huesos eran menos
robustos que los de los erectus y su cerebro tendría el mismo nivel. El niño de Turkana, que ha
valido como prototipo de la especie, tiene las proporciones de los brazos y piernas semejantes
a los humanos modernos que viven en las sabanas, por eso se piensa que se mueve por el
suelo y que ya no es en absoluto arbóreo. Así mismo, se ha demostrado una conducta del
cuidado entre sus miembros. El H.Ergaster sale de Africa hace 1,7 millones de años y coloniza
diversos nichos ecológicos, gracias al uso de herramientas más sofisticadas y el control del
fuego.
 
5. En definitiva ¿dónde surgió la especie Homo Sapiens?

Gracias al análisis mitocondrial se sabe que todos los Sapiens son originarios de África.
También se aduce como prueba la mayor variedad genética en el continente africano respecto
del resto del mundo. La datación de los fósiles sugiere que existieran Sapiens en África hace
más de 200.000 años, provenientes de una evolución del Ergaster que se quedó en África. El
Sapiens se dispersó rápidamente por Eurasia, y de esta manera queda refutada la teoría de
Coon de que las razas humanas son producto de la evolución de los Erectus dispersados por el
mundo.

Ejercicios Tema 12
1.: ¿Cuál es la base de la concepción instrumentalista de la razón?

La concepción instrumentalista de la razón concibe la posibilidad de pasar del homo faber al

homo sapiens, esto es, pretende reducir la razón a aspectos funcionales, a una mera técnica
adquirida evolutivamente. La razón estratégica tendría como finalidad describir al ser humano
únicamente como estrategia y adaptación para controlar la naturaleza, incluyendo también a
sus semejantes.

2.: ¿Cuáles son los dos conceptos de cultura que se manejan o se deben manejar en el tema
de la relación naturaleza/cultura?

En el proceso de hominización se contempla la posibilidad de que existan mutaciones cuyos

efectos sean la incorporación de rasgos culturales adquiridos (efecto Baldwin); los primates
incorporan a su propia anatomía los elementos culturales que se utilizaban en la fase anterior.
Es por ello por lo que E.Morin afirma que el ser humano es un ser cultural por naturaleza
porque es un ser natural por cultura. Estos rasgos culturales integrados en la naturaleza

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humana se consideran como comportamientos adaptativos que permiten la supervivencia, es
por tanto una visión funcional de la cultura. Esta situación de hecho (naturaleza culturizada)
no dio lugar, ni debe confundirse, con una situación de derecho, entendiendo como tal la
situación en la que la cultura se entiende como el deber-ser, esto es, el mundo de la ética. El
humano ha llegado a comportamientos culturales que no han sido impuestos por la
naturaleza, como la crítica acerca del género como constructo social y cultural sin base
fisiológica sexual.

3.; Exponga los límites que parecen ser inherentes al concepto de razón instrumental.

La consideración instrumental de la razón conlleva a un uso dependiente de las circunstancias,

y que por tanto conduciría a un relativismo elemental. Pero existen comportamientos que se
escapan a la interpretación meramente funcional, como la relación verdad y realidad, y el
reconocimiento del otro como persona. Estos comportamientos conforman verdaderamente al
homo sapiens; el primero, la relación del ser humano con la realidad se expresa mediante el
lenguaje, el cual se concibe tanto como configurador de la realidad como de la vida mental de
los individuos, e implica una noción de permanencia en el tiempo; se produce, por tanto, una
trascendencia temporal que es transferible a otros humanos, en los que se reconoce esa
misma capacidad. De este modo se concibe al otro como ser racional, que habla y es capaz de
tener las mismas experiencias de la realidad.
La razón instrumental pocas veces ha sido capaz de poner al otro como tal; solamente desde
un uso no estratégico de la razón es posible entender la moral y la política, en la que se
reconoce al otro basándose en su misma capacidad de ver la realidad, por tanto, en plano de
igualdad en tanto que ser humano.

4,: ¿Que parecidos ve en la aproximación de Heidegger y en la de Ortega?

Ambos autores están interesados en comprender la diferencia entre el animal no humano y el

hombre. Tanto Heidegger como Ortega abandonan la antropología de rasgos por una visión
desde el interior, desde la propia experiencia, para ver por qué el mundo creado por los
animales humanos es tan diferente del entorno en el que viven el resto de los animales.
Mientras Heidegger distingue entre el humano como que tiene, configura, el mundo mientras
que el animal es pobre de mundo; el animal no puede desviarse de su conducta con respecto
de la naturaleza (el animal máquina cartesiano) y por eso está embargado; por otro lado,
Ortega dice que el animal vive entregado al mundo y es alterado por los continuos estímulos
prevenientes de su exterior, no pudiéndose, pues, apartar del mundo pues está enajenado;
mientras el hombre tiene capacidad para ensimismarse, retirarse del mundo, abandonar su
circunstancia y dotarse de un mundo interior; el humano se vuelve en sí mismo para fijarse en
las ideas que le han suscitado las cosas del mundo.

24