Moltmann, Jurgen - Teologia de La Esperanza
Moltmann, Jurgen - Teologia de La Esperanza
Moltmann, Jurgen - Teologia de La Esperanza
Teología de la esperanza
CONTENIDO
Introducción: Meditación sobre la esperanza
1. ¿Cuál es el logos propio de la escatología cristiana?
2. La esperanza de la fe
3. El pecado de la desesperación
4. ¿La esperanza arrebata engañosamente al hombre la felicidad del presente?
5. Esperar y pensar
1. ESCATOLOGÍA Y REVELACIÓN.
1. Descubrimiento de la escatología e ineficacia de ese descubrimiento
2. Promesa y revelación de Dios
3. Escatología trascendental
4. La teología de la subjetividad trascendental de Dios
5. La teología de la subjetividad trascendental del hombre
6. "Revelación progresiva" y escatología basada en la historia de la salvación
7. La "historia" como revelación indirecta de sí mismo por Dios
8. La escatología de la revelación
2. PROMESA E HISTORIA (falta)
1. Religión de epifanía y fe fundada en la promesa..
2. La palabra de promesa
3. La experiencia de la historia
4. Revelación y conocimiento de Dios
5. Promesa y ley
6. Promesa en escatología profética
7. La historificación del cosmos en escatología apocalíptica
3. RESURRECCIÓN Y FUTURO DE JESUCRISTO
1. Evangelio y promesa
2. El Dios de la promesa
3. Pablo y Abrahán
4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento
5. La "muerte de Dios" y la resurrección de Cristo
6. La pregunta de la ciencia histórica por la resurrección de Cristo y el carácter de pregunta del trato
científico-histórico con la historia
7. La pregunta histórico-formal por los relatos pascuales y el carácter de pregunta de su interpretación
existencial
8. La pregunta escatológica por el horizonte de futuro en la predicación del resucitado
9. La identidad entre el que apareció como resucitado y el Cristo crucificado
10. El futuro de Jesucristo.
11. El futuro de la justicia
12. El futuro de la vida
13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre
14. Resumen y balance
4. ESCATOLOGÍA E HISTORIA
1. Crítica y crisis
2.El "enigma resuelto de la historia": El método de la ciencia histórica
3. Heurística de la ciencia histórica
4. Historiología
5. Escatología de la historia - Quiliasmo dé la filosofía de la historia
6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histórica
7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia histórica
8. Hermenéutica de la misión cristiana
1. Las pruebas de Dios y la hermenéutica
2. Misión y hermenéutica
a) Hermenéutica del apostolado
b) La humanación del hombre en la esperanza de la misión
c) La historificación del mundo en la misión
d) La tradición de la esperanza escatológica
5. COMUNIDAD EN ÉXODO. Observaciones sobre la concepción escatológica de la cristiandad en la
sociedad moderna
1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna
2. La religión como culto de la nueva subjetividad
3. La religión como culto de la projimidad
4. La religión como culto de la institución
5. La cristiandad en el horizonte de expectación del reino de Dios
6. El oficio de la cristiandad para la sociedad
Apéndice: El principio esperanza y Teología de la esperanza (falta)
Un diálogo con Ernst Bloch
1. La "meta-religión" de Ernst Bloch
2. Homo absconditits y Deus absconditus.
3. La patria de la identidad y el reino de Dios
4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurrección de los muertos
5. Esperanza y confianza
Introducción
Meditación sobre la esperanza
(Págs. 19-44)
2. La esperanza de la fe
En esa contradicción con que la palabra de promesa se opone a la realidad perceptible
del sufrimiento y de la muerte,; la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir más allá de
este mundo", decía Calvino. Con ello no quería afirmar que la fe cristiana huya del mundo,
pero sí, desde luego, que anhela el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras,
trascender, encontrarse en éxodo. Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o pasada
por alto la realidad opresora. La muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre
hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento continúa siendo, también para la fe,
un grito que carece de una respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no para
refugiarse en el ámbito celestial, en lo utópico; no se pierde, soñando, en una realidad
diferente. Sólo puede sobrepasar las barreras de la vida construidas por el sufrimiento, la
culpa y la muerte, allí donde tales barreras están realmente derribadas. Sólo siguiendo al
Cristo resucitado de la pasión, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del
sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe ya
tribulación alguna, hacia la libertad y la alegría.
La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza allí, sólo allí donde, con la resurrección
del crucificado, están derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las esperanzas
humanas. Allí la esperanza de la fe se transforma en "apasionamiento por lo posible"
(Kierkegaard), porque puede ser apasionamiento por lo posibilitado. Allí acontece, en la
esperanza, la extensio animi ad magna, como se decía en la edad media. La fe ve el inicio de
este futuro de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que brota
de él examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una existencia
cerrada. La fe vincula al hombre a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplísimo de
Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompañante inseparable" de la fe.
“Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con 'mucha
afectación de la fe; podemos estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no es sino . la
expectación de aquellas cosas que, según el convencimiento de la fe, están verdaderamente
prometidas por Dios. Por ello la fe está segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguarda
que Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe está segura de que Dios es nuestro
Padre, y la esperanza aguarda que se comportará siempre con nosotros como tal; la fe está
cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza aguarda que esa vida se desvelará
alguna vez: la fe es el fundamento en que descansa la esperanza, y ésta alimenta y sostiene a
la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree antes a sus promesas; pero, de la misma
manera, nuestra débil fe, para no desfallecer, tiene que ser apoyada y sostenida por nuestro
paciente esperar y por nuestro aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente a
la fe y se cuida de que se levante cada vez más fuerte, para perseverar hasta el final”
(CALVINO, Institutio III, 2,42).
De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius, pero la esperanza tiene la
primacía. Sin el conocimiento de la fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopía
que se pierde en el vacío. Pero sin la esperanza, la fe decae, se transforma en pusilanimidad y,
por fin, en fe muerta. Mediante la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero
sólo la esperanza le mantiene en esa senda. Así, la fe en Cristo transforma la esperanza en
confianza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida.
Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras que han sido
derribadas por la resurrección del crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no
puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la resignación y los subterfugios. En
esta esperanza, el alma no se evade de este valle de lágrimas hacia un mundo imaginario de
gentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra. Pues, para decirlo con palabras de
Ludwig Feuerbach, la esperanza "sustituye el más allá sobre nuestro sepulcro en el cielo por
el más allá sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo reemplaza por el futuro histórico, por el
futuro de la humanidad" (Das Wesen der Religión, 1840) En la resurrección de Cristo la
esperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que se
yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la que Cristo murió.
Por ello para la esperanza es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la
obediencia corporal porque aguarda una resurrección corporal. Y se hace cargo, con dulzura,
de la tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le está prometido el reino de la
tierra. Ave crux - unica spes.
Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el que así espera no podrá
conformarse jamás con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad de
la muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros males. Para ella la resurrección de
Cristo no es sólo un alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino también
la contradicción de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillación y la injuria, a la maldad
del mal. Para la esperanza, Cristo no es sólo consuelo en el sufrimiento, sino también la
protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "último
enemigo" (1 Cor 15, 26), también hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo resucitado —
y, con él, la esperanza de la resurrección— es el enemigo de la muerte y de un. mundo que se
conforma con ella. La fe se introduce en esta contradicción, y con ello se convierte a sí misma
en una contradicción contra el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta llegar
a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe no aplaca
el cor inquietum, sino que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que espera en
Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa de
ella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijón del futuro
prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.
Si tuviéramos ante los ojos tan sólo aquello que vemos, entonces nos contentaríamos,
alegres o tristes, con las cosas tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se
llegue a una armonía amistosa entre nosotros y la realidad, se debe a la esperanza inextingible.
Esta mantiene disconforme al hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las
promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella abertura al mundo que, por estar
abierta por la promesa de Dios en la resurrección de Cristo, no puede ser abolida por ninguna
otra cosa más que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. Está esperanza transforma a
la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas sociedades humanas que
quisieran estabilizarse, convirtiéndose en la "ciudad permanente". Transforma a la comunidad
cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos que incitan a realizar aquí el derecho, la
libertad y la humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Esta comunidad
cristiana está obligada a la "responsabilidad de la esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es
acusada "a causa de la esperanza y la resurrección de los muertos" (Hech 23, 6). Siempre que
esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del futuro de Cristo.
3. El pecado de la desesperación
Así, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el pecado de
la incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que de
ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en que el hombre quiere ser como
Dios. Pero esto representa tan sólo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la
falta de esperanza, la resignación, la pereza, la tristeza. De ella brotan la tristesse y la
frustración, que impregnan todo lo viviente con los gérmenes de una dulce putrefacción. El
Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo futuro es la muerte eterna, a
los "cobardes" antes que a los incrédulos, que a los impíos, que a los asesinos y que a otros.
Para la carta a los hebreos, la apostasía de la esperanza viva, en cuanto constituye
desobediencia a la promesa en medio de la tribulación, en cuanto significa quedar alejado del
pueblo peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al que espera. La tentación
no consiste tanto en querer ser, titánicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el
desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone.
Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre, hacia
lo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva creación
de todas las cosas en justicia y en paz, pero el hombre actúa como si todo permaneciese en lo
antiguo. Dios juzga al hombre digno de sus promesas, pero éste no se atreve a aquello que se
le propone. Este es el pecado que más hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace,
sino el bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son las que le acusan. Le
acusan de falta de esperanza. Pues los llamados pecados de omisión se fundan siempre en la
falta de esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado, cuanto la desesperación la
que nos arroja en la condenación", dijo Juan Crisóstomo. Por ello la edad media consideraba
la acedía o tristitia como uno de los pecados contra el Espíritu Santo, que llevan a la muerte.
En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph Pieper ha mostrado muy
bellamente cómo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presunción
(praesumptio), y puede ser desesperación (desperatio). Ambas son formas del pecado contra
la esperanza. La presunción es una anticipación inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo
que esperamos de Dios. La desesperación es la anticipación inoportuna, arbitraria, del no
cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza, basadas en
el cumplimiento anticipado o en el abandono de la esperanza, eliminan el carácter itinerante
de ésta. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza, que confía en el Dios de la promesa.
Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o no quieren "en absoluto" esperanza.
“Tanto en la desesperación como en la presunción se petrifica y congela lo verdaderamente
humano, eso que únicamente la esperanza consigue mantener en una movilidad fluida” (p.
691).
De esta manera también la desesperación presupone la esperanza. “Aquello que no
anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperación”
(Agustín).
El dolor de la desesperación consiste sin duda en que existe una esperanza, pero no
aparece ningún camino que lleve hacia su cumplimiento. Y así la esperanza, excitada, se
vuelve contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar esperanza", se dice en una
novela de Fontane, en la cual lo que se describe son las "esperanzas muertas". Piérdense la fe
y la confianza en las esperanzas. Por ello la desesperación quisiera evitarle al alma los
desengaños. "Esperar y aguardar vuelven locos a muchos". Por ello se intenta permanecer en
el terreno de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A. Camus). Sin embargo, con
este llamado realismo se cae en la peor de todas las utopías: la utopía del status quo, como lo
denominó R. Musil.
El desesperar de la esperanza no necesita siquiera presentar un semblante desesperado.
Puede ser también la simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva, de futuro y de
objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia sonriente: Bonjour tristesse. Lo que queda
es una cierta sonrisa de aquéllos que han repasado sus posibilidades y no han encontrado en
ellas nada que pudiera proporcionar motivo de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae,
una vida que se acompaña a sí misma ya tan sólo un poco. Seguramente no existe ningún otro
comportamiento cuya existencia pueda señalarse de un modo tan general entre los productos
de descomposición de una cristiandad no-escatológica, aburguesada y, consecuentemente, de
un mundo que ya no es cristiano, como la acedia, la tristesse, el cultivo y la frívola
manipulación de la esperanza muerta. Mas cuando la esperanza no se transforma en fuente de
posibilidades nuevas, desconocidas, entonces el juego intrascendente e irónico con las
posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o en evasiones al absurdo.
A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos lugares, en el idealismo alemán, la
figura de la presunción. Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos, Prometeo
convirtióse en el santo de la edad moderna. Prometeo, que robó el fuego a los dioses, era
contrapuesto a la figura del obediente siervo de Dios. También Cristo podía ser transformado
en una figura prometeica. Con esto iba unido, de múltiples modos, un quiliasmo filosófico,
revolucionario, que se disponía a construir por fin aquel reino de la libertad y de la dignidad
humana que en vano se había esperado del Dios de aquel siervo divino.
A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura existencialista, la otra figura de la
apostasía de la esperanza. Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de
Sísifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la decisión, y también la paciencia del
trabajo, pero carece de un horizonte de cumplimiento. Aquí el obediente siervo de Dios puede
ser transformado en la figura del fracasado sincero. No hay ya ni esperanza ni Dios. Tan sólo
resta aquel "pensar con lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con el
hombre, como en Jesucristo. ¡Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la esperanza!
¡Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado!
Ni en la presunción ni en la desesperación, sino sólo en la esperanza perseverante y
cierta, reside la fuerza de la renovación de la vida. La presunción y la desesperación comen de
esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que no espera lo inesperado, no lo
encontrará", dice una sentencia de Heráclito. “El uniforme del día es la paciencia, y la
condecoración es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre sus corazones” (I. Bachmann).
Sólo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues sólo ella toma en serio las
posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal
como se encuentran ahí, sino tal como caminan, tal como se mueven y pueden modificarse en
sus posibilidades. Las esperanzas terrenas tienen sentido tan sólo mientras el mundo y los
hombres que viven en él se encuentran en un estado inacabado, en un estado de fragmento y
experimentación. Ellas anticipan lo posible de la realidad histórica y móvil, y son las que, con
su intervención, deciden los procesos históricos. Por ello, las esperanzas y las anticipaciones
del futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una existencia que se ha vuelto
gris, sino que son percepciones realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo en
movimiento y lo mantienen en variabilidad.
Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella corresponde pueden aceptar, por tanto, la
acusación de que son utópicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene "ningún lugar", sino
hacia lo que "todavía" no lo tiene, pero puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de los hechos
desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese aferrarse —por desesperación de
sus posibilidades— a la realidad que está así, el que debe merecer mucho más, por el
contrario, el reproche de utópico, pues para él no tiene: "ningún lugar" lo posible, lo nuevo
futuro, ni, por tanto, la historicidad de la realidad. De este modo la desesperación que imagina
estar al final, aparece como ilusoria, pues nada está ya al final, sino que todo se encuentra aún
lleno de posibilidades. Y así, también el realismo positivista demuestra ser ilusorio, en tanto el
mundo no sea un fixum de hechos, sino una encrucijada de procesos; en tanto el mundo no se
mueva sólo conforme a leyes, sino que también ésta sean extraordinariamente móviles; en
tanto lo necesario de mundo sea lo posible, pero no lo invariable.
También los enunciados de esperanza de la escatología cristiana deben triunfar sobre la
petrificada utopía del realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la obediencia en el
amor al camino que lleva hacia la realidad terrens corporal, social. Para ellos el mundo está
lleno de todo lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la esperanza. Esta ve la
realidad y los hombres puestos en manos de aquél que, desde el final, dice a la historia: "Mira,
hago todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la libertad para renovar la vida
de aquí abajo y par transformar la figura de este mundo.
5. Esperar y pensar
Ahora bien, podría ocurrir que todo lo dicho hasta aquí sobre la esperanza fuera sólo un
elogio exagerado a un buen sentimiento del corazón. Podría la escatología cristiana recuperar
su papel predominante en el conjunto de la teología, y seguiría siendo, sin embargo, un
theologumenon estéril si no se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un
pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo.
Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del hombre, transformándolos,
permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la escatología cristiana tiene que intentar
llevar esperanza al pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.
En la edad media Anselmo de Canterbury formuló para la teología este principio que
desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam.
Este principio vale también para la escatología, y pudiera ocurrir que, para la teología
cristiana de hoy, tuviese una importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo
siguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si es la esperanza la que mantiene,
sostiene e impulsa hacia adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente en la
vida del amor, entonces será también ella la que moviliza e impulsa el pensar de la fe, el
conocimiento y la reflexión de ésta sobre el ser humano, sobre la historia y la sociedad. Por
ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento anticipador, fragmentario, que
preludia el futuro prometido, estará sustentado por la esperanza. Y por ello, a la inversa, la
esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertirá en el litigante del pensar, se
convertirá en el resorte, en la inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada cada
vez más por la promesa de Dios, es la que pone de manifiesto la orientación escatológica y la
provisionalidad escatológica de todo pensamiento en la historia. Si la esperanza introduce a la
fe en el pensamiento y en la vida, entonces esa esperanza no puede, en cuanto esperanza
escatológica, seguir distanciándose de las esperanzas pequeñas, orientadas a metas
conquistables y a cambios visibles en la vida humana, relegando tales esperanzas a un reino
distinto y considerando que su propio futuro es sobrenatural y de una naturaleza puramente
espiritual.
La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la nueva creación de todas las
cosas por el Dios de la resurrección de Cristo. Abre con ello un amplísimo horizonte de
futuro, que abarca también la muerte, un horizonte en el cual puede y debe integrar también,
suscitándolas, relativizándolas y orientándolas, las esperanzas limitadas puestas en la
renovación de la vida. Destruirá la presunción que hay en estas esperanzas de una mejor
libertad del hombre, de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prójimos, del
dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no encuentra, en esos movimientos, la
salvación aguardada por ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa utopía
y de su realización. Dejará atrás, pues, en virtud de sus "esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esas
visiones futuristas de un mundo mejor, más humano, más pacífico, pues sabe que, entretanto,
nada es todavía "muy bueno", de igual modo que no todo se hace "nuevo". Pero no intentará
destruir, en nombre de una "desesperación resignada", la presunción existente en esos
movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se esconde todavía más esperanza
verdadera, y también más verdad, que en el realismo escéptico. Contra la presunción, de nada
sirve la desesperación, que dice: todo sigue igual que antes; lo único que vale es la esperanza
perseverante, restauradora, que se articula en el pensar y en el obrar. Ni el realismo, ni menos
el cinismo, fueron nunca buenos aliados de la fe cristiana.
Pero si la esperanza cristiana destruye la presunción existente en los movimientos de
futuro, lo hace no por razón de estos mismos, sino para destruir los gérmenes de resignación
que hay en esas esperanzas, gérmenes que aparecen, lo más tarde, en el terrorismo ideológico
de las utopías, con las cuales la esperada reconciliación con la existencia se convierte en una
reconciliación lograda a la fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el cambio
histórico caen en el horizonte del novum ultimum de la esperanza. Tales movimientos son
asumidos y proseguidos por la esperanza cristiana. Se convierten en movimientos precursores
y, por lo mismo, también provisionales. Sus metas pierden su rigidez utópica, convirtiéndose
en metas provisionales, penúltimas y, por ello, móviles. Para combatir tales bandazos en la
historia de la humanidad, la esperanza cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado,
aliándose con la utopía del status quo. Antes bien, está llamada y autorizada a transformar
creadoramente la realidad, pues tiene esperanza para la realidad entera. Finalmente, la
esperanza de la fe se convertirá en la fuente inagotable de la fantasía creadora e inventiva del
amor. Provoca y produce constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a la
tierra, para configurar las nacientes posibilidades a la luz del futuro prometido, para crear
aquí, en lo posible, lo mejor posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. Así, pues,
suscitará constantemente la "pasión por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad en
el cambiarse a sí mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido la
esperanza cristiana ha tenido siempre una actuación revolucionaria dentro de la historia
intelectual de las sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no era dentro de
la cristiandad oficial donde sus impulsos actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fanática.
Esto produjo daños a ambas.
Mas ¿cómo puede la esperanza escatológica estimular el conocimiento y la reflexión
acerca de la realidad? Sobre esto tuvo Lutero en una ocasión una iluminación súbita, la cual,
sin embargo, no fue llevada a la práctica ni por él ni tampoco por la filosofía protestante. En
1516, a propósito de la "espera de las criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe lo
siguiente: “El apóstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los
filósofos y metafísicos. Pues los filósofos dirigen su mirada al presente de las cosas y
reflexionan sólo sobre las propiedades y esencias. Pero el apóstol aparta nuestros ojos de la
visión del presente de las cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No habla
de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio o movimiento, sino que habla, con
un nuevo y extraño vocablo teológico, de la expectatio creaturae”.
Dentro de nuestro tema resulta importante el que, basándose en la "expectación de las
criaturas" y en su espera, entendidas teológicamente, Lutero postule un pensar nuevo y, por
ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que corresponda a la esperanza cristiana. Por ello,
partiendo del horizonte prometido a toda criatura en la resurrección de Cristo, la teología
deberá llegar a una reflexión propia y nueva sobre la historia de los hombres y de las cosas.
En el campo del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatología cristiana no puede
renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta imposible un obrar creador basado en la fe, sin un
nuevo pensar y proyectar desde la esperanza.
Para el conocimiento, la comprensión y la reflexión sobre la realidad, esto significa,
cuando menos, que, en el ámbito de la esperanza, los conceptos teológicos no se convierten en
juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en anticipaciones que le ponen al
descubierto a la realidad su horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos teológicos no
fijan la realidad, sino que son dilatados por la esperanza y anticipan el ser futuro. No van a la
zaga de la realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictálopes de la lechuza de Minerva, sino
que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en la
voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum cognoscitur quantum diligitur"
(Agustín). Son, pues, conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan movimientos y
cambios prácticos.
Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la escatología; y donde ésta se
logra, aquélla se convierte en docta spes.
1. Escatología y revelación
(Págs. 45-122)
3. Escatología trascendental
¿Cuál es la idea de escatología que se esconde, dirigiéndolo y dominándolo, en el
concepto de "revelación de sí mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en la
idea de la revelación como "manifestación del auténtico sí-mismo" del hombre, tal como lo
encontramos en Bultmann?
Veremos que, tanto en su forma teológica como en su forma antropológica, la idea de la
revelación de sí mismo se halla formulada dentro del ámbito de influencia de una "escatología
trascendental". Elijo la expresión "escatología trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs
von Balthasar han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las cosas últimas, porque
expresa, mejor que la calificación corriente de "escatología presentista", las categorías de
pensamiento con las que aquí se formula la correspondiente manera de entender la revelación.
En el marco de una escatología trascendental, la pregunta por el futuro y por la meta de
la revelación es contestada con una reflexión: el hacia-dónde es el desde-dónde, la meta es
idéntica al origen de la revelación. Si Dios no revela otra cosa que a "sí mismo", entonces la
meta y el futuro de la revelación de Dios están en él. Si la revelación se realiza por razón del
hombre, entonces su meta consiste en que éste alcance su propia autenticidad y originariedad,
es decir que llegue a ser él mismo. Con ello, revelación y eschaton coinciden en aquel punto
que calificamos de "sí mismo" de Dios o del hombre. Entonces la revelación no manifiesta ya,
en promesa, un futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo más que ella misma; la
revelación de Dios es entonces la venida de lo eterno al hombre o el acceso del hombre a sí
mismo. Precisamente con esta reflexión sobre el "sí mismo" trascendente, la escatología se
transforma en escatología trascendental. A consecuencia de esa reflexión, la "revelación" pasa
a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios o del hombre. La figura filosófica
clásica de la escatología trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentales
volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad moderna, la teología de la
revelación piensa de acuerdo con el módulo kantiano. En su breve y casi olvidado escrito
titulado El final de todas las cosas, de 1794, Kant sometió la escatología cosmológica e
histórico-salvífica del siglo XVIII a una crítica que se corresponde con las grandes críticas
que hizo a la metafísica teológica [12]. No puede haber un saber intelectivo de las "cosas
últimas", porque "estos objetos... se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de
visión" [13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en sí mismas y
según su naturaleza" [14].
Si se las toma como objetos particulares, accesibles al entendimiento, entonces son
"completamente vacías" [15]. No es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente
acerca de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como vacías en todos los
aspectos. Pues lo que el entendimiento cree con seguridad tener que rechazar como vano,
adquiere, merced a la razón práctica, un significado propio, un significado sumamente
existencial, pues es un significado ético. Por ello, las ideas sobre las cosas últimas deben ser
examinadas en la ética y deben ser actualizadas en el ámbito de la razón práctica, en la esfera
de la posibilidad de ser prácticamente "sí mismo". Desde un punto de vista metódico, habrá
que partir de considerar que "nosotros tenemos que habérnoslas aquí meramente con ideas...
que la razón se crea a sí misma", como si "jugásemos" con esas ideas, que "la misma razón
legisladora nos ha proporcionado con una intención práctica", a fin de que "pensemos sobre
ellas según principios morales, dirigidos hacia el fin último de todas las cosas" [16].
Al apropiarse de esta manera crítica las ideas de la escatología tradicional, Kant llevó a
cabo no sólo una reducción ética de la escatología. El primer efecto de esa reducción consiste,
más bien, en que, al quedar excluidas las categorías escatológicas de esperanza, la realidad
que se le presenta a la razón teórica y que ésta puede percibir se torna racionalizable a partir
de condiciones eternas de experiencia posible [17]. Si de los eschata, entendidos como lo
suprasensible, no es posible ningún conocimiento, entonces tampoco las perspectivas
escatológicas tienen, por su lado, ninguna relevancia para el conocimiento del mundo
experimentable. “Y como nuestra intuición es siempre sensible, nunca puede sernos dado en
la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condición del tiempo” [18].
Mientras todavía para Herder la escatología significaba el impulso interno y el horizonte
de futuro para un cosmos, dinámicamente abierto, de todo lo vivo, surge para Kant la
impresión sensible de la "máquina de este mundo" y del "mecanismo de la naturaleza" [19].
Por ello, las res gestae de la historia son para el entendimiento radicalmente idénticas a las res
extensas de la naturaleza. Y así, junto con la escatología cosmológica, también cae bajo la
crítica toda escatología histórica o histórico-salvífica que pueda pensarse. En su lugar no
aparece sencillamente una escatología ética de fines últimos morales. Esto es sólo una
consecuencia. Ocurre, más bien, que los eschata se transforman en condiciones eternas,
trascendentales, de una posible experiencia de sí mismo por el hombre en el aspecto práctico.
El hombre, que “en cuanto pertenece al mundo sensible, se reconoce sometido necesariamente
al mundo de la causalidad..., en lo práctico, en cambio, y simultáneamente, cobra conciencia
de sí mismo por la otra cara a saber, como ser en sí mismo, cobra conciencia de su existencia
determinable en un orden inteligible de cosas” [20].
El que obra moralmente, llega, "por encima del mecanismo de las causas que actúan de
manera ciega" [21], "a un orden de las cosas completamente distinto del orden de un mero
mecanismo de la naturaleza" [22]. Llega a aquel reino inobjetivo, inobjetivable, de la libertad
y del poder ser "sí mismo". Y así, como señala con acierto Hans Urs von Balthasar, "la
filosofía trascendental se convierte en la metódica del apocalipsis interno" [23]. En lugar de
las escatologías cosmológicas e históricas aparece la realización práctica de la existencia
escatológica. En su escrito juvenil, titulado Creer y saber, cuyo subtítulo es el siguiente "o la
filosofía de la reflexión de la subjetividad", de 1802, Hegel describió de manera
impresionante la insatisfacción por los resultados de esta filosofía de la reflexión.
“La gran forma del espíritu universal que se ha reconocido en estas filosofías es el
principio del norte, y, visto desde una perspectiva religiosa, el principio del protestantismo, la
subjetividad, en la cual la belleza y la verdad se presentan en sentimientos y reflexiones, en
amor y entendimiento. La religión construye sus templos y altares en el corazón del individuo,
y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya contemplación se deniega, porque está presente el
peligro del entendimiento, el cual consideraría lo contemplado como si fuera una cosa, el
bosque como si fuera unos troncos. Es verdad que también lo interno tiene que exteriorizarse,
y la intención debe hacerse real en la acción, y la sensación religiosa inmediata debe
expresarse en el movimiento exterior, y la fe, que huye de la objetividad del conocimiento,
tiene que objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras. Pero el entendimiento separa
netamente lo objetivo de lo subjetivo y resulta aquello que no tiene ningún valor, y es mera
nada, así como lo lucha de la belleza subjetiva tiene que tender precisamente a defenderse
adecuadamente de la necesidad según la cual se objetiva lo subjetivo... Precisamente por su
huida de lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo que, para ella, lo bello se reduce
a cosas en general; el bosque, a troncos; las imágenes, a cosas que tienen ojos y no ven, oídos
y no oyen; y si los ideales no pueden ser considerados, en la realidad completamente
inteligible, como leñas y piedras, se reducen a fantasías, y toda relación con ellos aparece
como juego inesencial o como dependencia de objetos y como superstición” [24].
Hegel amplió luego, en su crítica del romanticismo, esta crítica de la filosofía de la
reflexión de la subjetividad trascendental de Kant [25]. Al hacer esto, tenía en cuenta lo que se
ha llamado la "doble vía de la historia moderna del espíritu" (J. Ritter), en la cual, por
necesidad dialéctica, a la metodización de la experiencia del mundo, realizada por Descartes,
tiene que contraponerse la logique du coeur de Pascal; al sistema racional de la Ilustración, la
subjetividad estética; al escepticismo científico-histórico, la mística no científico-histórica del
alma solitaria; al positivismo de la ciencia sin valores (Max Weber), el pensar apelativo de la
filosofía de la existencia (Karl Jaspers). Para la teología surgió de aquí el dilema de que, en la
medida en que la historia de Cristo se convirtió para el entendimiento en una "verdad histórica
contingente", la fe pasó a ser una visión inmediata de "eternas verdades de la razón": el
dilema de que, en la medida en que la predicación histórica quedó rebajada a la categoría de
"fe simplemente científico-histórica de la iglesia", la fe se elevó a la categoría de "fe racional
pura, inmediata a Dios". Hegel se dio cuenta aquí de que ambas cosas —la cosificación y la
subjetividad— son en este proceso productos de abstracción propios de la filosofía de la
reflexión, y de que, por ello, se condicionan mutuamente de manera dialéctica. En ambas se
realiza una negación y una evasión de la historia: “El mundo está como congelado; no el mar
del ser, sino el ser se ha convertido en un reloj mecánico” [26].
Un nuevo concepto científico-natural del cosmos encubre la experiencia de la realidad
como historia. Por el otro lado, la existencia del hombre se reduce a la subjetividad solitaria,
inexpresable, que tiene que huir de todos los contactos y extrañamientos en la realidad, para
permanecer cabe sí misma. No es posible escapar a esta dicotomía de cosificación y
subjetividad —tampoco es posible teológicamente en la transmisión del evangelio al mundo
moderno—, si se declara que una de las caras de ese pensar es nula, deficiente, distante y
pasajera.
La teología deberá esforzarse, antes bien, por devolver su fluidez a las contraposiciones
solidificadas, por introducir mediaciones y reconciliaciones en su contradicción. Pero esto
sólo resulta posible si la categoría de la historia —que desaparece en ese dualismo— es
redescubierta de tal manera que no niegue aquella contraposición, sino que la envuelva y la
conciba como momento de un proceso que sigue adelante. La revelación de Dios no puede ser
expuesta en el marco de la filosofía de la reflexión de la subjetividad trascendental —para la
cual la historia se convierte en algo vacío, reducida al "mecanismo" de un nexo causal cerrado
en sí mismo—, ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teología histórico-salvífica
para la cual el "bosque" no se ha transformado todavía en troncos, y la "historia sagrada" no
ha sido aclarada y despejada por la crítica de la ciencia histórica. Lo que importará será, más
bien, devolver su fluidez a estos productos de abstracción de la moderna negación de la
historia, y concebirlos como formas históricas del espíritu en un proceso escatológico, el cual
es mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la resurrección
de Cristo. Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por Kant de manera
trascendental, deben ser concebidas como condiciones históricas móviles. No es el tiempo
inmóvil la categoría propia de la historia; es la historia, que es experimentada a base del
futuro escatológico de la verdad, la que constituye la categoría del tiempo.
Este referir a la existencia humana y al sí mismo todas las afirmaciones sobre Dios y
sobre su obrar constituye algo exclusivo. También esto es herencia de Herrmann. La citada
referencia incluye en sí el rechazo de todas las afirmaciones objetivas sobre Dios, de todas las
afirmaciones tío verificables de manera existencial, de todas las afirmaciones basadas en
mitologías o en una imagen del mundo, pero prescindiendo de la propia existencia. Más aún,
se torna auténtica merced tan sólo a la antítesis —que hay que restablecer una y otra vez—
entre visión del mundo y comprensión de sí mismo, entre enunciados objetivados y la no-
objetivabilidad de Dios y de la existencia humana. Aquí reside, desde su recensión del libro
de Barth Romerbrief (Carta a los romanos), 1922, el punto capital de su crítica de la evolución
teológica de Barth.59
Examinemos en primer lugar la tesis de Buitmann de la correlación oculta, no intuible,
existente entre el "sí mismo" de Dios y el del hombre. Para él, lo mismo que para W.
Herrmann, Dios y el "sí mismo" del hombre se encuentran relacionados entre sí de una
manera fija. El hombre está destinado, por su creación, a ser él mismo. Por ello su carácter de
pregunta es la estructura propia de la existencia humana. El hombre se encuentra implantado
esencialmente en la pregunta por sí mismo. En y con su pregunta por su existencia aparece la
pregunta por Dios.
Nosotros no podemos hablar sobre nuestra existencia porque no podemos hablar sobre
Dios; y no podemos hablar sobre Dios porque no podemos hablar sobre nuestra existencia.
Nosotros sólo podríamos hacer una cosa junto con la otra...; si se pregunta cómo puede ser
posible un hablar acerca de Dios, hay que responder: sólo como un hablar acerca de nosotros
mismos. 60
Por ello, sólo en Dios se conquista el hombre a sí mismo, y sólo donde el hombre se
conquista a sí mismo, gana a Dios. Característica de ambos —de Dios y del sí mismo
humano, o de la existencia propia de cada uno— es la no objetivabilidad. Por ello el nexo
causal cerrado del mundo de las cosas, que es un mundo cognoscible, explicable, mostrable
objetivamente, queda abolido: a) cuando yo hablo acerca del obrar de Dios, y b) cuando yo
hablo acerca de mí mismo.
En la fe, el nexo cerrado que el pensar objetivante presenta (o establece) queda abolido...
cuando yo hablo acerca del obrar de Dios. En el fondo, suprimo ese nexo ya cuando hablo
acerca de mí mismo. 61
Los enunciados de la Escritura hablan desde la existencia humana y a ella están
orientados. No tienen que justificarse ante el tribunal de una ciencia objetivante sobre la
naturaleza y la historia, pues esta ciencia no alcanza a ver en absoluto la existencia no-
objetivable del hombre 62. Con ello queda expuesto el programa de la interpretación
existencial y de la desmitologización. Esta interpretación está guiada por la pregunta acerca
de Dios (pregunta que está dada conjuntamente con el carácter de pregunta propio de la
existencia humana), y por ello no se orienta ni a un comprender de objetividad mítica, ni a un
comprender de objetividad científica, sino que tiende hacia la apropiación personal, en la
espontaneidad de aquella subjetividad que no es objetivable porque es trascendental. 63
Mientras que Barth se separó de W. Herrmann porque, como hemos mostrado,
estableció una división entre subjetividad no-objetivable de Dios en el acto del Deus dixit y
subjetividad del hombre, entre el "sí mismo" de Dios y el "sí mismo del hombre", Buitmann
permanece dentro del ámbito de influencia de la correlación oculta entre Dios y el sí-mismo.
Por ello, para él no es la doctrina de la trinidad la que se convierte en la medida y el
despliegue de la revelación por Dios de sí mismo; en su lugar aparece la manifestación de la
autenticidad o de la mismidad del hombre. Es verdad que el obrar de Dios, el revelar de Dios
y el futuro de Dios son indemostrables, pero esto no significa en modo alguno que los
enunciados que hablan de ello sean arbitrarios, sino que todas las afirmaciones
correspondientes son verificadas —sin objetivarlas, por así decirlo— en el acceso del hombre
a sí mismo.
En lugar de las pruebas de Dios basadas en el mundo y en la historia aparece, no una
indemostrabilidad de Dios que dé lugar a la arbitrariedad, sino una demostración existencial
de Dios, un hablar y pensar de Dios como lo Interrogado en la pregunta que es la existencia
humana. Esto constituye una prolongación, una profundización y una versión nueva de la
única prueba moral de la razón práctica. Objetivamente Dios es indemostrable; asimismo lo
son su obrar y su revelar. Pero Dios se demuestra al "sí mismo" que cree. Esta no es una
demostración de la existencia de Dios, sino una demostración de Dios por el existir humano
en autenticidad. Es verdad que, en esta interpretación, la esperanza cristiana deja "vacío" el
futuro en cuanto futuro de Dios ("vacío" en lo que respecta a imágenes mitológicas y
pronósticos del futuro) y que renuncia a todos los sueños e ilusiones. Pero, sin embargo,
existe un criterio muy riguroso para saber qué es "futuro" de Dios, a saber: "el cumplimiento
de la vida humana" 64, por el cual se pregunta en la interrogación que es la existencia humana.
La escatología ha perdido íntegramente su sentido como meta de la historia, y es
concebida en el fondo como meta del ser individual. 65
Por ello la escatología no puede ofrecer al proceso del mundo —como tampoco podía
ofrecerlo para Kant— una doctrina de las "cosas últimas", sino que el logos del eschaton se
transforma en el poder que libera de la historia, en el poder que desmundaniza la existencia
humana en el sentido de liberarla de entenderse a sí misma a partir del mundo y de las obras.
Esta demostración de Dios a base de la existencia humana, dentro de cuyo marco se
pregunta y se habla aquí teológicamente, posee una dilatada prehistoria en la historia de los
dogmas. La observación de Karl Jaspers de que "existencia y trascendencia" en el lenguaje
filosófico son la traducción del lenguaje mítico de "alma y Dios", y de que tanto en un
lenguaje como en otro las definiciones se hacen a base de "no mundo" 66, nos remite —lo
mismo que también algunas citas ocasionales que se encuentran en Bultmann 67— a Agustín.
Desde Agustín, a través de la mística de la edad media, y pasando por la Reforma protestante,
hasta el racionalismo de la Ilustración y hasta W. Herrmann, esta demostración de Dios
basada en la existencia humana ha impreso su huella en la conciencia occidental.
El identificar la ocultación de Dios y la ocultación del sí-mismo del hombre, o de su
alma (entendida no como sustancia en el sentido aristotélico, sino como sujeto), presupone, ya
en Agustín, que el hombre está dado directamente a sí mismo y que, por ello, puede adquirir
certidumbre inmediata de sí mismo, mientras que para él el mundo, las cosas de la naturaleza
y los acontecimientos de la historia sólo resultan accesibles a través de la mediación de los
sentidos.
Entre todas las cosas que podemos conocer, saber y amar, ninguna nos es tan cierta
como que nosotros somos. Aquí no nos inquieta ningún engaño basado en la mera apariencia
de verdad. Pues no aprehendemos esas cosas como las que están fuera de nosotros, y con
sentidos corporales, sino que, sin que pueda intervenir de ninguna manera una imagen
engañosa de la fantasía, me es totalmente seguro que yo soy, que yo conozco y que yo amo. 68
En esta inmediatez, tiene primacía sobre otras demostraciones de Dios —por ejemplo, la
estético-cosmológica, conocida por Agustín— la siguiente: "Noli foras iré, in te ipsum redi, in
interiore homine habitat veritas". Este camino que lleva al conocimiento de Dios desde el
conocimiento de sí mismo hizo escuela en la mística agustiniana de la edad media,
especialmente en Bernardo de Claraval. Las frases siguientes de Calvino hay que entenderlas
a base del renacimiento agustiniano propio de los reformadores:
Toda nuestra sabiduría —en la medida en que merece realmente tal nombre, y es
verdadera y de fiar— abarca en el fondo propiamente estas dos cosas: el conocimiento de
Dios y el conocimiento de nosotros mismos. Pero estos dos conocimientos se encuentran
relacionados de múltiples maneras, y por ello no resulta fácil en modo alguno el decir cuál se
encuentra en primer lugar y, con ello, origina al otro desde sí mismo. 69
Calvino explica de una manera completamente dialéctica la relación existente entre
ambos conocimientos: sin conocimiento de Dios no hay conocimiento de sí mismo, y sin
conocimiento de sí mismo no hay conocimiento de Dios. También la siguiente fórmula
lapidaria de Lutero se encuentra dentro del ámbito de influencia de la tradición agustiniana:
Cognitio Dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica. Et ita cognitio Dei et
hominis, ut referatur tándem ad deum justificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit
subjectum theologiae homo reus et perditus et deus justificans vel salvator. Quicquid extra
istud argumentum vel subjectum quaeritur, hoc plane est error et vanitas in theologia. 70
Sin embargo, mientras en la mística agustiniana la correlación entre el conocimiento de
Dios y el conocimiento de sí mismo podía ser concebida como inmediata e inmediada, para
los reformadores —y todavía para Pascal— esos dos conocimientos estaban mediados por el
conocimiento de Cristo: el Cristo crucificado es el espejo de la divinidad y el espejo de
nosotros mismos. Con todo, también en los reformadores, como ya en Agustín, esta
concentración de la teología en el conocimiento de Dios y en el conocimiento de sí mismo
hace que no quede ya lugar alguno para una reflexión sobre el mundo de Dios. Es más, esta
reflexión corre peligro de ser expulsada de la teología. En Descartes desaparecen todas las
pruebas de Dios a base del mundo.
Semper existímavi duas quaestiones, de Deo et Anima, praecipuas esse ex iis quae
philosophiae potius quam theologiae ope sunt demonstrandae.71
La tercera meditación cartesiana sobre la conciencia inmediata de sí mismo, y sobre la
conciencia inmediata —puesta con aquella— de Dios, recoge, a través del renacimiento
agustiniano francés del siglo XVII, la citada reflexión de Agustín. Pero mientras la
demostración de Dios se lleva a cabo en la conciencia inmediata de sí mismo, y el que
reflexiona se conoce a sí mismo y conoce a Dios "per eandem facultatem" y "simul", el
campo de las res extensae queda abandonado a la calculabilidad atea, olvidada del ser. A
partir de la Ilustración, que fue la época de las ciencias naturales y de la ciencia histórica, la
teología se ha ido orientando cada vez con mayor fuerza, en su hablar y pensar y en su
predicar acerca del obrar de Dios, hacia aquella subjetividad del hombre que había quedado
franca precisamente por la mundanización del mundo en la Ilustración. También G. Ebeling
se expresa de manera semejante a como se expresaba Buitmann en los pasajes mencionados:
Y así, en el carácter de pregunta de la identidad del hombre se anuncia el carácter de
pregunta de Dios. 72
Esta demostración de Dios a base de la existencia humana, en forma de pregunta por
Dios basada en el carácter de pregunta de la existencia del hombre, tiene el mismo
presupuesto que las demostraciones de Dios a base del mundo y de la historia. Presupone una
previa vinculación del alma, del sí-mismo, o de la existencia humana, a Dios, aun cuando esa
vinculación no pueda ser demostrada objetivamente, sino sólo subjetivamente vivida en la
experiencia de la certeza. En el cor inquietum por naturaleza, el hombre, lo sepa o no lo sepa,
se encuentra implantado en la pregunta por Dios.
Esta demostración de Dios ha adquirido su radicalidad peculiar en la existencia humana,
entendida a partir de la forma moderna de la subjetividad como producto de la filosofía de la
reflexión. En la medida en que esa subjetividad se concibe a sí misma como la inaprensible
inmediatez del existir, esa subjetividad se conquista a sí misma mediante el delimitarse frente
al no-yo, frente al mundo de las cosas abarcables con la mirada, calculables, disponibles, y
frente al mundo de las propias objetivaciones. Para poder ser persona en sentido auténtico, el
hombre tiene que diferenciarse radicalmente de su mundo. Todos los enunciados que hablan
de la relación de la persona con Dios son definibles tan sólo por su contrario, por la relación
con el mundo. El hombre diferencia así constantemente su "ser mundo" de su propio "ser sí
mismo", y de este modo transforma al mundo en mundo secularizado y se convierte a sí
mismo en la pura concepción personal fundada en Dios. Este proceso para conquistar la
propia subjetividad a base de la reflexión infinita, arrancándola de todas las referencias al
mundo, es algo moderno.
Ni en Agustín ni en los reformadores aparecía todavía en esa antítesis la demostración
de Dios a base de la existencia humana. Aquéllos conocían, por el contrario, un obrar —bien
que oculto— de Dios en el mundo, en la naturaleza y en la historia, y explicaban ese obrar
mediante la doctrina de los órdenes de la creación. En cambio, el concepto kantiano de
ciencia, recogido por W. Herrmann y por R. Buitmann, no consiente ya esto. Para ellos el
conocer científico es pensar objetivante y tiende categorialmente a un "nexo causal cerrado" y
a un orden legal del mundo, tanto en la ciencia natural como en la ciencia histórica. Para la
experiencia de la realidad hecha a base de estas categorías, Dios y su obrar permanecen
ocultos por principio. Por ello se llega, como ocurre en Kierkegaard, a una alianza de ateísmo
teórico e interioridad creyente. Este esfuerzo científico en cuanto tal puede tener importancia
en teología tan sólo en lo que respecta al sujeto existente del conocer. Si este modo de pensar
y de tratar científicamente con la realidad se basa en el pensamiento del trabajo y en la
voluntad de dominio del hombre, en su anhelo de disponer, de abarcar con la mirada, de
calcular, de afirmarse y asegurarse, entonces este adueñarse del mundo se aproxima
teológicamente al cercioramiento de sí mismo por el hombre en virtud de sus obras. Esto
significa que ahora, para el hombre afectado por la predicación de la gracia, la dimensión del
"mundo" sólo tiene ya relevancia en el marco del problema de la justificación; en el problema
de si el hombre quiere entenderse a sí mismo "desde el mundo", que es lo disponible de sus
obras, o "desde Dios", que es lo indisponible.
Ello hace que, para el sujeto que interroga por sí mismo, "mundo" y "Dios" se enfrenten
en una alternativa radical. El hombre viene a estar "entre Dios y el mundo" (Gogarten). No
hace falta decir que esta situación de alternativa de "Dios" y "mundo" tiene una prehistoria en
la gnosis y en la mística. Mayor importancia tiene el señalar que esa manera de entender
teológicamente el "mundo" inserta tanto el trato científico como el trato práctico del hombre
con la realidad, lo inserta, decimos, en una legalidad que no corresponde a esa realidad. ¿El
conocimiento objetivo del mundo y de la historia cae teológicamente por necesidad bajo "la
ley"? ¿Es pensable en absoluto una comprensión de sí mismo por el hombre que no esté
determinada por la relación con el mundo, con la historia y con la sociedad? ¿Puede el vivir
humano adquirir consistencia y duración sin exteriorizarse y objetivarse, y no se desvanece
ese vivir, sin esto, en la nada de la reflexión infinita? Es misión de la teología el exponer el
conocimiento de Dios basándolo en una correlación entre comprensión del mundo y
comprensión de sí mismo.
El marco categorial de una subjetividad trascendental domina también el modo como
Buitmann entiende la revelación. Según esto, de lo que se trata, en la revelación de Dios, es de
llegar a sí mismo, del verdadero entenderse el hombre a sí mismo.
La revelación es... designada como aquella manifestación de lo oculto que resulta
sencillamente necesaria y decisiva para el hombre, si es que éste ha de llegar a la "salvación",
a su autenticidad. 73
Con ello se presupone, por un lado, que el hombre no puede llegar a su autenticidad a
partir de sí mismo, sino que tiene que preguntar por la revelación; y por otro, que está
necesariamente destinado a llegar a su autenticidad. Si su autenticidad le es mostrada por
revelación, entonces en ello se le muestra la divinidad de Dios. La predicación cristiana y la fe
cristiana responden a esta presupuesta pregunta del hombre por sí mismo —pregunta que él es
con su propia existencia—, no con lo que ellas dicen y comunican, sino con lo que son.
La revelación no transmite un saber de visión del mundo, sino que interpela. Que en ella
el hombre aprende a entenderse a sí mismo significa que aprende a entender cada "ahora"
suyo, el instante, como un instante cualificado por la predicación. Pues el ser en el instante es
su auténtico ser.74
La revelación es, en este sentido, el acontecer de predicación y fe. La revelación es el
acontecimiento de la
La predicación es, ella misma, revelación; no es sólo que hable de revelación 75. Sólo en
la fe se manifiesta el objeto de la fe; por ello la fe pertenece a la revelación misma.76
El acontecimiento de la revelación consiste, no en aquello que la palabra de la
revelación dice y a lo que remite, sino en que "acontece" apostrofando, interpelando,
prometiendo.
¿Qué es, pues, lo que ha sido revelado? Nada, mientras la pregunta por la revelación
interrogue por doctrinas... Pero todo, en la medida en que al hombre le son abiertos los ojos
sobre sí mismo, y puede de nuevo entenderse a sí mismo.77
Así, pues, aquí la revelación es el acontecimiento mismo de la predicación, que
interpela, y de la decisión de fe, que comprende y asimila. Como la pregunta rectora por la
revelación es el carácter de pregunta de la existencia humana, la revelación manifiesta una
comprensión de sí misma en autenticidad, certidumbre e identidad consigo. El mismo
acontecer actual de la revelación es el presente del eschaton, pues el "ser en el instante"
propio de la predicación y de la fe es "ser auténtico" del hombre. Pero ser auténtico significa
el restablecimiento de la originariedad humana en el sentido de la creaturalidad, y la conquista
de la definitividad en el sentido de la escatología. Ambas cosas se cumplen en la historicidad
determinada por palabra y fe. Creación y redención coinciden en el "instante" de la revelación
78
. Aquello que es revelado es idéntico con el acontecer de que acontece revelación.
Aquí se plantean dos cuestiones:
1. En la medida en que el carácter de pregunta propio de la existencia humana es
elevado de modo exclusivo a la categoría de pregunta rectora por la revelación y por la
salvación, y esta pregunta es aguzada alternativamente, unas veces en el entenderse a sí
mismo desde el "mundo" disponible, y otras veces en el entenderse a sí mismo desde el
"Dios" indisponible, evidentemente ocurre que no se pone en cuestión —ni
hermenéuticamente, a propósito de los textos transmitidos, ni tampoco teológicamente— el
carácter obvio de la "comprensión de sí mismo". Mas ¿por qué la comprensión previa, que
hace preguntar al hombre por la "revelación", ha de ser sólo un "saber que no sabe" "acerca de
sí mismo", y no ha de ser "un saber del mundo"? 79. ¿Por qué la palabra, que fue desde
siempre la luz de los hombres, es "naturalmente, no una teoría cosmológica o teológica, sino
un entenderse a sí mismo en el reconocimiento del creador"? 80. ¿Por qué la revelación no
proporciona una "visión del mundo", sino una comprensión nueva de sí mismo? Lo que, en
este contexto, Buitmann presupone como alternativa "natural" y obvia, no es en modo alguno
"natural", sino que describe exactamente una determinada "visión del mundo", y una
determinada concepción de la historia, y un determinado análisis del tiempo, según el cual el
hombre se ha hecho pregunta para sí mismo en sus relaciones sociales, corporales e históricas
con el mundo, y conquista su sí-mismo por diferenciación frente al mundo externo y por
reflexión a base de sus objetivaciones.
Por principio, "visión del mundo" y "comprensión de sí mismo" se encuentran en el
mismo plano. Lo uno presupone lo otro y está indisolublemente ligado con ello. Sólo en la
exteriorización en el mundo se experimenta el hombre a sí mismo. Sin objetivación no resulta
posible ninguna experiencia de sí mismo. La comprensión humana de sí mismo tiene siempre
una mediación en la sociedad, en las cosas y en la historia. Al hombre no le resulta posible
tener una conciencia inmediata de sí mismo y una identidad a-dialéctica consigo mismo;
precisamente la contraposición dialéctica de mundo y de sí-mismo en Buitmann manifiesta
esto.
2. Se plantea teológicamente la cuestión de si, en el acontecer de la revelación en
predicación y fe, el hombre accede realmente a "sí mismo" en aquella autenticidad que es a la
vez originariedad y definitividad. En ese caso la fe misma sería evidentemente el final
practicado de la historia, y el creyente mismo sería ya el hombre consumado. No le faltaría
nada, y no existiría nada hacia lo cual caminase en el mundo, en su cuerpo y en la historia. La
"futuricidad" de Dios sería una futuricidad "permanente", y también la apertura del hombre en
su "estar en camino" sería "permanente" y no "tendría final" 81. Mas, precisamente con ello, la
existencia de la fe, entendida "escatológicamente" de ese modo, se volvería lo contrario,
convirtiéndose en una nueva forma de la "epifanía del presente eterno" 82. Si en la fe Jesús
mismo llegase ya con su palabra "a la meta" 83, entonces resulta difícil pensar que la fe se
orienta a la pro-missio y que la fe misma tenga una meta (1 Pe 1, 9), hacia la cual se encuentra
en camino; resulta difícil pensar que "todavía no se ha manifestado qué seremos" (1 Jn 3, 2) y,
por tanto, que la fe se dirige hacia algo que le está prometido, pero que aún no se ha
cumplido.
Si precisamente los creyentes aguardan, en virtud de las "arras del Espíritu" entendidas
escatológicamente (arras de un Espíritu que es el Espíritu de la resurrección de los muertos) la
redención del cuerpo, con ello declaran que todavía no han llegado a la identidad consigo
mismos, sino que, en esperanza y confianza, tienen su vida dirigida hacia esa meta y se
enfrentan aquí a la realidad de la muerte. En el contexto de la diferencia escatológica del
"todavía no", en la cual la fe se dilata hacia lo futuro, es donde aparece precisamente una
posibilidad de percibir el mundo, una posibilidad que no se identifica con la utilización del
concepto "mundo" como síntesis de la caducidad, de la ley y de la muerte, en antítesis a la
doctrina de la justificación. Si la fe aguarda la "redención del cuerpo", y la resurrección
corporal de la muerte, y la aniquilación de ésta, entonces accede a la percepción de una
profunda solidaridad corporal con la "espera de la criatura" (Rom 8, 20 s.), tanto en el
sometimiento a lo vano y efímero, como en la esperanza universal. Entonces el mundo no se
le presenta ya a la fe desde la perspectiva de la "ley". No es, para ella, sólo "mundo" en el
sentido de la imperfecta posibilidad del entenderse a sí mismo desde el mundo, sino que la fe
percibe el mundo en la perspectiva escatológica de la promesa. El mundo mismo está, junto
con ella, sometido a lo vano y efímero y orientado hacia la esperanza. El futuro que la
promesa del Dios de la resurrección abre a la fe está dado a la criatura con ella, y a ella con la
criatura. La criatura misma se halla en camino, y el homo viator se encuentra, conjuntamente
con la realidad, dentro de una historia abierta al futuro.
Así, pues, la fe no cae "en el aire" "entre Dios y el mundo", sino que cae, con el mundo,
en aquel proceso que la promesa escatológica de Cristo ha abierto. No es posible hablar de la
esperanza creyente en fe y en apertura radical, y a la vez considerar el "mundo" como un
mecanismo o como un nexo causal cerrado, contrapuesto objetivamente al hombre. Con ello
la esperanza se desvanece, convirtiéndose en la esperanza del alma solitaria encerrada en la
cárcel de un mundo petrificado y transformándose en la expresión de un anhelo gnóstico de
redención. El hablar de la apertura del hombre se vuelve inconsistente si el mundo mismo no
está abierto, sino que es un edificio cerrado. Sin una escatología cosmológica no es posible
hablar de la existencia escatológica del hombre. Por ello, la escatología cristiana no puede
estar de acuerdo con el concepto kantiano de fe y de realidad. Tampoco el modo de la
experiencia del mundo es un adiaphoron. Antes bien, la imagen del mundo y la fe son
inseparables precisamente porque la fe no puede permitir que el mundo se convierta ni en la
imagen de la divinidad ni en la imagen del hombre.
6. "REVELACIÓN PROGRESIVA"
Y ESCATOLOGÍA BASADA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
La vieja idea de concebir la revelación de Dios como una "revelación progresiva" iba
guiada por el propósito de concebir la revelación históricamente, y la historia del mundo
como revelación. Tales ideas proceden de la teología federal tardía (J. Coccejus), así como de
la teología de la historia cultivada por el pietismo primitivo, es decir provienen de la llamada
teología "profética" y "económica" de los siglos XVI y XVII 84. Frente a la concepción
ortodoxa —supranaturalista y doctrinaria— de la revelación, la Biblia es leída aquí como un
libro histórico, como el comentario divino a las acciones divinas aparecidas en la historia del
mundo. Esta nueva concepción histórica de la revelación se hallaba fundamentada en un
renacimiento del quiliasmo escatológico, que se dio en la época posterior a la Reforma. Era el
comienzo de un pensamiento nuevo, escatológico, que dio vida al sentido de la historia. Por
ello, la revelación en Cristo fue percibida históricamente como estadio de transición de un
proceso del "reino de Dios", que seguía hacia adelante, y se entendió como un datum del
futuro, como un datum último, pero que apuntaba más allá de sí mismo. La revelación de Dios
no es, según esto, un "instante eterno", y el eschaton que en ella aparece no es un futurum
aeternum, sino que la revelación en Cristo es el momento último, decisivo, en el proceso de
una historia del reino, cuya prehistoria comienza con el pecado original, pero también ya con
la creación —bien con el protoevangelio, Gen 3, 15, o con la promesa de la semejanza divina,
Gen 1, 28—, y cuya historia final va, tanto histórica como noéticamente, más allá de la
revelación en Cristo.
Esta revelación en Cristo queda integrada así en una historia superior de revelación,
cuya progresividad se expresa en la idea del despliegue escalonado y graduado de la
salvación, de acuerdo con un plan salvífico trazado de antemano. Esta teología histórico-
salvífica del "plan" posee muchos paralelismos sorprendentes con el deísmo científico-natural
de los siglos XVII y XVIII y es, en su totalidad, un piadoso retoño de la época ilustrada. Por
ello puede presentarse tanto de un modo pietista como de un modo racionalista, tanto con
categorías tomadas de la historia de la salvación como con categorías tomadas de la historia
del progreso 85. Su auténtico pathos reside, sin embargo, no tanto en la aclaración del plan
salvífico de Dios en la historia, sino más bien en el hecho de desarrollar un "sistema de
esperanza" (J. A. Bengel) basado en los testimonios de la Escritura acerca de la historia —
testimonios que históricamente se remiten unos a otros y apuntan por encima de sí mismos—,
y en dar respuesta con ese sistema a la pregunta por el futuro y por la meta de la revelación de
Cristo para los pueblos, para la corporeidad, para la naturaleza y para Israel.
Esta teología de una progresiva revelación histórico-salvífica de Dios en la historia —
pensada como saber esotérico propio de círculos iniciados—, es "económica" en el sentido de
que hace conocer las "economías", los actos salvíficos de Dios en el pasado, y de esta manera
absorbe, en historia aprehendida, la historia pasada, y por otro lado deduce, de los caminos de
Dios en el pasado, conclusiones para su obrar futuro. Esa teología es, en este último sentido,
"profética", porque intenta proyectar y desvelar el futuro a base de las profecías y de los
acontecimientos del pasado, que apuntan hacia más allá del presente.
La verdad de esa teología reside seguramente en que se decidió a preguntar por la
tendencia interna y por el horizonte escatológico de futuro que se dan en la revelación
histórica de Dios. Pero su tentación hay que verla en el hecho de que intentó experimentar la
progresividad escatológica de la historia de la salvación a base de "signos de los tiempos"
distintos de la cruz y de la resurrección: a base de una decadencia-interpretada de manera
apocalíptica —de la iglesia y de un envejecimiento del mundo, o a base de un progreso-
interpretado de manera optimista— de la cultura y del conocimiento; es decir su tentación
estuvo en el hecho de que la revelación se convirtió en un predicado de la historia, y la
"historia" pasó a ser, a la manera deísta, un sustituto de Dios.
La condición de posibilidad de esta teología histórico-salvífica se encuentra en el
renacimiento del esperar y el pensar apocalípticos, renacimiento que tanto desde un punto de
vista teológico como desde una perspectiva profana se encuentra asociado con el nacimiento
de la "edad moderna".
Se trata, sin embargo, de una apocalíptica en sentido cosmológico e histórico-mundial,
que descansa en una demostración histórico-teológica de Dios hecha a base de la historia. Esa
apocalíptica no ha pasado por el fuego de la crítica kantiana y no se ha expuesto nunca a esa
crítica, ni siquiera en sus representantes del siglo xix; y, a su vez, apenas ha criticado tampoco
a esa crítica. Cuando aparece en la teología romántica de la historia de la salvación propia del
siglo xix, mantiene totalmente ese carácter aerifico. Pero ello hizo que no se aviniese jamás
realmente con el espíritu de la edad moderna y que cayese en el alejamiento propio de una
esotérica doctrina eclesiástica. Con todo, el contenido de verdad de este pensar teológico no
queda ya liquidado por esto. Su polémica oculta contra un materialismo abstracto y contra un
historismo ahistórico debe ser tenida en cuenta, aun cuando, vista en su conjunto, esa
polémica no tuviera éxito.
En el pietismo de Wurttemberg, en J. A. Bengel y en Fr. Oetinger, la historia fue
entendida como un "organismo" viviente. La Theologia ex idea vitae deducía, 1765, de
Oetinger, introdujo en la teología el concepto de vida, y con ello intentó hacer sitio a un
pensamiento integral 86. Este concepto de vida y de organismo no tenía tanto una orientación
naturalista, sino, más bien, una orientación escatológica, dirigida hacia la aguardada aparición
de la gloria celestial de la vida en la resurrección. El concepto citado tenía su frente polémico
en la imagen mecanicista del mundo, propia de la ciencia natural de la Ilustración, y en el
subjetivismo idealista vinculado con aquella imagen. Lo histórico no debía ser sometido a
cálculo, como si fuese una colección de hechos que se encuentran fuera del hombre, sino que
debía ser entendido como una "corriente vital" que abarcaba "orgánicamente" al hombre. Aun
cuando las expresiones utilizadas procedían de la vida de la naturaleza y parecían poco aptas
para aprehender la historia, la crítica expresada en ellas a L'homme machine de Lamettrie y al
ahistórico materialismo científico-natural de la Ilustración de Europa occidental es una crítica
que merece consideración.
La impresión de la "máquina del mundo" y del "bosque" que se ha convertido en
"troncos" es impugnada con la teología vitalista de estos cultivadores de la historia de la
salvación. Con ello los nuevos conceptos centrales —es decir "historia" y "vida"— adquieren
importancia en orden a superar la escisión moderna en "subjetividad y cosificación". Puede
suponerse que Hegel tomó tales conceptos, también en este sentido, de la tradición
württemburgense. En todo caso, está de acuerdo con las intenciones de Oetinger lo que Karl
Marx dice al afirmar en su crítica al materialismo abstracto de las ciencias naturales y a
Ludwig Feuerbach, lo siguiente:
Tan pronto como se expone este proceso vital activo, la historia deja de ser una
colección de hechos muertos, como ocurre en los empiristas, que son todavía muy abstractos,
o una acción imaginada de sujetos imaginados, como ocurre en los idealistas. 87
Ambas abstracciones —la subjetividad y la cosificación— adquieren realidad y pierden
su carácter abstracto y ahistórico en el proceso dialéctico. El problema está tan sólo en saber
en qué consiste ese proceso, de qué es proceso, y hacia dónde camina.
Por otro lado, la idea de la historia de la salvación encierra un matiz acentuadamente
antihistoricista. Auberlen declaraba:
La tarea actual de la teología consiste en superar el ahistórico historicismo racionalista...
mediante el conocimiento de la historia sagrada. 88
En esta frase es notable tan sólo la afirmación de que el historicismo es "ahistórico". Su
superación por un conocimiento —evidentemente no racional— de la "historia sagrada" no
pasa de ser algo ilusorio, en tanto no se pueda alcanzar una nueva comprensión de la ratio. La
teología histórico-salvífica no logró jamás modificar con su crítica los principios mismos del
entender histórico, y por ello, en la época de las investigaciones histórico-críticas, aparece
siempre como un anacrónico encubrimiento de la crisis en que había caído, en la edad
moderna, la teología de la revelación. El "desencantamiento" de la historia por la ciencia
histórica no puede ser abolido de nuevo por un encantamiento romántico, metahistórico,
creyente, de la historia. Sólo cuando a la ciencia histórico-crítica se la muestra que su
presupuesto y su principio metódico están constituidos por su propia historicidad, puede
realizarse en ella la posibilidad de entender "históricamente" la historia y de superar un
"historicismo ahistórico". La teología histórico-salvífica tradicional se relaciona con la crítica
de la ciencia histórica de modo semejante a como la doctrina de Goethe sobre los colores se
relaciona con el análisis de la luz por Newton. Tiene en su favor categorías poéticas y
estéticas, pero no categorías con las cuales sea posible aprehender y modificar la realidad de
la historia actual.
Mas el auténtico propósito de la teología histórico-salvífica estaba no tanto en la
aprehensión metahistórica de la "historia sagrada", sino, más bien, en la mostración de que el
horizonte de la revelación es un horizonte escatológico e histórico-universal. Este propósito es
el que se encuentra a la base del concepto de "revelación progresiva".
Como hemos mostrado, cuando se halla bajo la influencia de una escatología
trascendental la revelación se vuelve indiferente con respecto a los tiempos de la historia.
Todos los tiempos se tornan igualmente inmediatos a la eternidad, y la historia transfórmase
en la síntesis de lo efímero y pasajero. Con razón dice R. Rothe, en su famoso artículo sobre
la revelación:
Esta (la Escritura) nos muestra una revelación estructurada de un modo completamente
distinto. La Escritura describe la revelación sobre todo como una serie —como una serie
siempre coherente— de hechos históricos y de actos históricos prodigiosos, a los que se
asocian luego de múltiples formas, en una determinada conexión pragmática con ellos, las
inspiraciones sobrenaturales dadas a los profetas, las cuales son como visiones y como
interpelaciones internas hechas por el Espíritu de Dios, no tanto para comunicar nuevos
conocimientos religiosos doctrinales, cuanto para aludir a futuros acontecimientos
históricos.89
Ambas formas de revelación, la "manifestación externa" y la "inspiración interna" —a
las que frecuentemente se califica de "revelación por los hechos" y "revelación por la
palabra"—, están condicionadas históricamente; de ello se sigue que la revelación divina se
realiza poco a poco —mediante la dialéctica de acontecimientos que son anunciados de
antemano y que ocurren— y tiende hacia un final en el cumplimiento de sí misma.
El desarrollo progresivo del reino del redentor es a la vez una revelación constantemente
progresiva de la verdad y de la perfección absolutas del mismo. 90
Tenemos, pues, que R. Rothe —como luego, con modificaciones, también Biedermann
y E. Troeltsch— entiende sin duda la revelación de Dios como revelación de sí mismo, pero
vinculándola, sin embargo, con la idea —de orientación histórico-salvífica— de una
realización progresivo-escatológica, dialécticamente progresiva, del sí-mismo del revelador.
Pero esto significa que la historia actual, la historia de la edad moderna en su progresividad de
cultura, ciencia y técnica, debe ser presentada como un momento en el proceso de la
revelación —que se realiza a sí misma— de Dios y de su reino. La teología de la revelación
progresiva, propia de la cultura protestante, tuvo por ello que responder a la pregunta
apologética que un cristianismo superado y anticuado hacía por su propia actualidad, diciendo
que ella mostraba el oculto cristianismo, o la oculta historicidad del reino, propios de la edad
moderna, que supera el cristianismo tradicional. "¿Por qué la iglesia se niega al desarrollo
actual?", preguntaba R. Rothe, y respondía:
Oh, lo escribo con sonrojo: por miedo de que peligre la fe en Cristo. Para mí esto no es
fe, sino pusilanimidad. Pero ésta es precisamente la consecuencia de aquella falta de fe en el
dominio real, en el dominio efectivo del salvador sobre el mundo.91
E. Troeltsch formulaba así la pregunta:
¿Podemos situarnos todavía en la continuidad del cristianismo, o avanzamos hacia un
futuro religioso que no es ya cristiano? 92
Su respuesta era la idea de una revelación progresiva, que en cada época reduce a
síntesis, de manera nueva, el espíritu del tiempo y el mensaje cristiano tradicional. Preguntas
y respuestas similares estaban vivas en los círculos que rodeaban a los Blumhardts y entre los
"religioso-sociales".
Aun cuando la teología de la revelación progresiva no ha conseguido realizar nunca una
"superación de la edad moderna" (Rosenstock-Huessy), sin embargo en ella se encuentran
ciertos factores que no quedan liquidados ya por el hecho de que una escatología
trascendental vuelva indiferentes todos los tiempos de la historia. Aun cuando la idea de la
historia de la salvación es anacrónica en filosofía y deísta en teología, en ella se ha
conservado, sin embargo, la pregunta por el horizonte escatológico de futuro que la revelación
de Cristo tiene para el mundo que se encuentra en historia. Es decir, los temas de la teología
de la historia de la salvación —el envío a los pueblos, el diálogo sobre el futuro de Israel, el
futuro de la historia universal, de la criatura y del cuerpo— son los auténticos temas de la
escatología cristiana en cuanto tal; lo que ocurre es que esos temas no pueden ser pensados de
manera histórico-salvífica en el sentido tradicional. La pregunta decisiva es la de si la
"revelación" es la interpretación iluminadora de un oscuro proceso vital actual en la historia, o
si es la revelación misma la que implanta, impulsa y dirige el proceso de la historia; es decir la
cuestión, como Barth preguntaba, es si la revelación debe ser entendida experimentada,
aguardada y querida —en obediencia— como un predicado de la historia, o la historia como
un predicado, de la revelación escatológica.
8. LA ESCATOLOGÍA DE LA REVELACIÓN
El que la revelación de Dios, que es atestiguada en las Escrituras bíblicas, sea entendida
como una "epifanía del presente eterno", representa siempre, en última instancia, un influjo de
la forma griega de pensar y de preguntar. Esta epifanía alude más bien al Dios de Parménides
que al Dios del éxodo y de la resurrección. La revelación del Cristo resucitado no es una
forma de esta epifanía del presente eterno, sino que obliga a entender la revelación como
apocalipsis del prometido futuro de la verdad. En este futuro de la verdad, manifiesto en la
promesa, el hombre experimenta la realidad como historia en sus posibilidades y en sus
peligros, y en ese momento se le desmorona la idea fija de la realidad como imagen de la
divinidad.
La teología cristiana habla de la "revelación" cuando conoce y predica, en virtud de las
apariciones pascuales del resucitado, la identidad del resucitado con el crucificado. Jesús es
percibido en las apariciones pascuales como aquél que realmente fue. Esto es lo que sirve de
fundamento al recuerdo "científico-histórico" de la fe, que rememora la vida, la obra, las
pretensiones y la pasión de Jesús de Nazaret. Pero los títulos aplicados a Cristo, con los cuales
se -expresa y se designa esa identidad de Jesús en cruz y en" resurrección, se adelantan todos,
a la vez, hacia el futuro del resucitado, futuro que aún no ha aparecido. Así, pues, las
apariciones pascuales y las revelaciones del resucitado son entendidas evidentemente como
anticipo y promesa de su todavía futura gloria y de su todavía futuro dominio. En las
apariciones pascuales Jesús es visto como el que realmente será. El punctum saliens de una
comprensión cristiana de la revelación no se encuentra, por esto, ni en lo "que se dejó oír en el
hombre Jesús" (Ebeling), ni tampoco en el "destino de Jesús" (Pannenberg), sino, uniendo
ambas cosas, en la identidad de Jesús en la diferencia cualitativa de cruz y resurrección. Esta
identidad en la contradicción infinita es entendida teológicamente como un acontecimiento de
identificación, como un acto de la fidelidad de Dios. En esto se basa la promesa del futuro, no
llegado aún, de Jesucristo. En esto se basa la esperanza que conduce a la fe a través de la
asechanza de la muerte y del mundo abandonado por Dios.
La "revelación" dada en este acontecer no tiene el carácter de un esclarecimiento,
mediante un logos, de la realidad actual del hombre y del mundo, sino que aquí tiene, de
manera constitutiva, básica, el carácter de la promesa, siendo por ello de naturaleza
escatológica. La "promesa" es, por principio, algo distinto de un "acontecer verbal", que
reduce a verdad y a armonía al hombre y a la realidad que afecta a éste. La "promesa" es
también, por lo pronto, algo distinto de una visión —orientada escatológicamente— de la
realidad como historia universal. La promesa anuncia una realidad en virtud del futuro de la
verdad que todavía no está ahí. La promesa mantiene una específica inodaequatio reí et
intellectus con respecto a la realidad presente y dada. Por otro lado, no sólo se adentra
anticipadamente en el vestíbulo histórico de lo real-posible y lo ilumina. Más bien, es "lo
posible" —y con ello "lo futuro"— lo que surge completamente de la palabra divina de
promesa, yendo con ello más allá de lo real-posible y de lo real-imposible. La promesa no
sólo ilumina un futuro que de alguna manera es ya inherente siempre a la realidad. Más bien,
el "futuro" es aquella realidad en la que la promesa se cumple y se sosiega, porque
corresponde del todo y es íntegramente adecuado a ella.
En el acontecimiento al que se califica de "nueva creación de la nada", de "resurrección
de los muertos", de "reino" y de "justicia" de Dios, es donde aquella promesa que hay en la
resurrección de Jesús encuentra una realidad que es adecuada a ella y que le corresponde del
todo. Por ello, la manifestación de la divinidad de Dios depende íntegramente del
cumplimiento efectivo de la promesa, de igual modo que, a la inversa, el cumplimiento de la
promesa tiene su fundamento de realidad y de posibilidad en la fidelidad y en la divinidad de
Dios. En este aspecto, la "promesa" no tiene como función primera y principal la de iluminar
la realidad existente del mundo o del ser humano, la de interpretarla, reducirla a verdad y, en
una intelección adecuada, conseguir la concordancia del hombre con ella, sino que más bien,
en la contradicción a la realidad presente, la promesa abre su propio proceso en torno al futuro
de Cristo para el mundo y para el hombre. La revelación, conocida como promesa y
aprehendida en esperanza, fundamenta e inaugura con ello un espacio libre de la historia, el
cual queda lleno por la misión, por la responsabilidad de la esperanza, por la aceptación del
sufrimiento en la contradicción a la realidad y por la partida hacia el futuro prometido.
No por ello se torna superflua, sin embargo, la necesidad de alcanzar una intelección
apropiada del existir humano y una orientación en la historia universal. Sólo que ambas cosas
—el esclarecimiento de la historicidad de la existencia humana, y la aclaración anticipadora
de los nexos y perspectivas de la historia universal— tienen que ser ordenadas al proceso
histórico apostólico, al que da vida, en promesa, la revelación de Dios. El acontecimiento de
promesa de la revelación de Dios sólo puede ser articulado en y a base del carácter de
pregunta propio de la realidad del mundo en su conjunto y propio también del ser humano,
pero no se agota en esto ni tampoco se identifica con ello.- Asume a ambos en su propio
círculo de problemas, en el cual el saber de la verdad se presenta en la forma de la pregunta
abierta hacia el cumplimiento de la promesa.
Si es acertado decir que las apariciones del resucitado deben ser entendidas como
anticipo de su propio futuro, entonces hay que concebirlas dentro del contexto de la historia
de promesa del antiguo testamento, pero no en analogía con la epifanía —entendida a la
manera griega— de la verdad. Los testigos de pascua no perciben al resucitado en el
resplandor de la eternidad celestial, supraterrena, sino en el anticipo y el comienzo de su
futuro escatológico para el mundo. No es para ellos el "Eternizado", sino el "Venidero". No le
vieron como alguien que se encuentra en una eternidad intemporal, sino como a aquél que
será en su dominio venidero. Por ello se puede decir que el resucitado aparece como el
viviente, en la medida en que se encuentra en movimiento, en marcha hacia su meta 114. "El es
todavía futuro para sí mismo" 115. Con la resurrección su obra "no está ya terminada, no está
aún concluida" 116. Estas frases proceden de la obra tardía de K. Barth, y muestran claramente
cuál es la dimensión que debe seguir la revisión de su escatología de eternidad. Las
apariciones del resucitado fueron percibidas como promesas y anticipaciones de un futuro que
está realmente por llegar. Como en esas apariciones se hizo perceptible manifiestamente un
proceso, ellas dieron lugar a un testimonio y a una misión. El futuro del resucitado se hace,
pues, presente aquí en la promesa, y es aceptado por la esperanza dispuesta al sufrimiento, y
es concebido en un esperanzado pensar crítico sobre los hombres y sobre las cosas.
¿Pero qué significa que el resucitado sea en su revelación la promesa de su propio
futuro? Tendría que significar que Jesús se revela y se identifica, en cuanto el Cristo, en
identidad y diferencia consigo mismo. Se revela y se identifica como el crucificado y, en esa
medida, en identidad consigo mismo. Se revela como el Señor que está en camino hacia su
dominio venidero y, en esa medida, en diferencia con lo que será. Por ello, la revelación de su
futuro es, en sus apariciones, una revelación "oculta". El es el Señor oculto y el salvador
oculto. Gracias a la esperanza, la vida de los creyentes está escondida con él en Dios; sin
embargo, lo está en una ocultación que se orienta hacia un desvelamiento futuro, que tiende y
empuja hacia éste. El futuro de Jesucristo es, en este contexto, la revelación y manifestación
de lo llegado. La fe se dirige, en esperanza y en espera, hacia la revelación de aquello que ha
encontrado ya escondido en Cristo, Y, sin embargo, con el futuro del resucitado, con aquello
que se promete, se pretende y se ofrece, con su resurrección, va aparejada no sólo una
expectación noética.
El futuro del resucitado no es sólo el desvelamiento de algo oculto, sino también el
cumplimiento de algo prometido. La revelación hecha en las apariciones de Cristo resucitado
debe ser calificada por ello no sólo de "oculta", sino también de "inconclusa", y hay que
referirla a una realidad que todavía no está ahí. El final de la muerte y la nueva creación en la
cual Dios será todo en todo, en la vida y en la justicia de todas las cosas, no han llegado aún,
no han ocurrido ni aparecido todavía, pero están prometidos y garantizados en su
resurrección, más aún, están puestos como una consecuencia necesaria justamente con ella. Y
así, con el futuro del resucitado va ligada también una expectación creatural.
La palabra en que esto se expresa es, por ello, a la vez evangelium y epangelia. Si, en el
contexto de las apariciones pascuales, la "revelación" no se refiere a un proceso concluso en
sí, o a la presencia de la eternidad, entonces esa revelación tiene que ser entendida como una
revelación abierta, que señala y conduce hacia adelante. De todas maneras, esta apertura
escatológica suya no es llenada, continuada y consumada por la iglesia subsiguiente y por su
historia. Si la revelación del resucitado está abierta hacia el propio futuro y hacia la propia
promesa de éste, entonces la apertura de la revelación al futuro supera toda la posterior
historia de la iglesia y es sencillamente superior a ella. El recuerdo de la promesa hecha —de
la promesa en su haber sido hecha, no en su haber ocurrido— barrena, como un taladro, en la
carne de todo presente, abriéndolo al futuro. En este sentido la revelación del resucitado no es
hecha "histórica" por la historia que nolens volens sigue hacia adelante, sino que se encuentra,
por así decirlo, como primum movens en la cúspide del proceso histórico. La realidad del
hombre y de su mundo se hace "histórica" en ella, y la esperanza puesta en ella se torna
pasajera y supera toda realidad, en cuanto ésta es insuficiente. Es la promissio inquieta, de la
cual brota en verdad el cor inquietum agustiniano. Es la promissio inquieta que no tolera que
la experiencia humana del mundo se convierta en una cerrada imagen cósmica de la divinidad,
sino que mantiene abierta la experiencia del mundo hecha en la historia.
Si la revelación es, en este sentido, promesa, hay que referirla al proceso que la misión
entabla. El proceso de los testigos de la esperanza escatológica, que tienen que justificar su
esperanza ante cada presente; el apostolado, que implica en este proceso al mundo de los
pueblos; y el salir desde el presente de un existir humano cerrado hacia el futuro prometido:
esta es aquella historia que "corresponde" aquí a aquel tipo de revelación, pues es esta
revelación la que le da vida a ella. Conciencia de historia es conciencia de misión, y el saber
acerca de la historia es un saber acerca del cambio y la modificación.
Ahora bien, esta revelación de Dios en el acontecer de la promesa sólo puede expresarse
con referencia a y en polémica con la concreta experiencia del mundo y de la existencia
humana que el hombre hace. En esto reside la justificación de las concepciones antes
expuestas de la revelación en el marco de la demostración de Dios a base de la existencia
humana o a base de la totalidad de la realidad. Si Dios no es expresado con referencia a la
experiencia que el hombre tiene de sí mismo y del mundo, entonces la teología se encierra en
el ghetto, y la realidad con la que el hombre trata es abandonada al ateísmo. Desde la época de
los primitivos apologetas cristianos, la promissio Dei de que hablan las Escrituras bíblicas es
pensada siempre en la forma del logos griego. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, entre
las dos posibilidades extremas del ghetto y de la asimilación, la promissio Dei ha actuado
siempre como un fermento de disolución del logos griego, haciendo que la esclarecedora
verdad de ese logos fuese escatologizada y, con ello, historificada.
En este proceso la teología puede mostrar también hoy su verdad, de un modo polémico
y liberador. Sin embargo, precisamente cuando se pregunta —basándose en la percepción de
la revelación de Dios en la promesa— cuál es la luz en que aparecen el ser humano del
hombre y la realidad del mundo, se cae en la proximidad de los intentos de las demostraciones
de Dios y de la "teología natural".
Según una vieja definición, entiéndese por "teología natural" una theologia naturalis,
generalis et inmediata, es decir un conocimiento de Dios puesto conjuntamente con la
realidad, un conocimiento accesible a todos, un conocimiento inmediato, no mediado. De él
formaban parte el conocimiento de que el mundo es mundo de Dios, o de que lo interrogado
al preguntar por el origen o la totalidad de la realidad, es Dios; y, por otro lado, el
conocimiento de la especial posición del hombre en el cosmos, un concepto general del ser
humano como un ser sometido a la ley de Dios, y el conocimiento de que lo que se busca en
esa pregunta que es el existir humano, es Dios. Cualquiera que sea el modo como la teología
cristiana presentó las demostraciones de Dios o las mostraciones de la pregunta por Dios,
como accesibles a todos, siempre eran presentadas de tal manera que establecían una alusiva y
adecuada correspondencia con el conocimiento de Dios "sobrenatural, especial y mediado
históricamente".
Fuera lo que fuera lo que la teología occidental tomó y presentó de ese modo como
"teología natural", lo cierto es que eso nunca fue "natural", ni "universal-humano" ni tampoco
"inmediato". Observando las cosas con mayor rigor, se ve que la "teología natural" contenía
siempre conocimientos mediados por la historia, basados en particulares tradiciones
espirituales: la Estoa, Platón, Aristóteles, etc. El sano entendimiento humano al que se
recurría, aparece siempre como un entendimiento humano que lleva la marca de occidente y
que ha tenido un desarrollo histórico. Así, pues, lo "natural" en la "teología natural" no era en
modo alguno natural "por naturaleza", sino siempre por historia, y representaba una
asimilación de aquello que, en sentido social, se consideraba como natural, es decir como
obvio. El Aristóteles al que se consideraba como "santo padre" de la teología natural, no era
idéntico en modo alguno al Aristóteles histórico, sino que era una herencia aristotélica
elaborada por la teología cristiana. Lo que el cristianismo calificó de "naturaleza" y de
"conciencia universal" de Dios, estaba determinado ya desde siempre por aquel contenido
hacia el que, como marco universal, debía apuntar. Y así la "teología natural" es de hecho un
presupuesto de la teología revelada, en el sentido de que la revelación la presupone para sí, la
crea y la traza en su forma especial.
El asunto de la teología natural no por ello queda ya liquidado en modo alguno. Es más,
la teología natural forma parte de manera necesaria, de la reflexión sobre la naturaleza y sobre
el ser humano a partir de la revelación. Por ello pertenece también, necesariamente, a la
teología en general, si ésta quiere expresar la amplitud universal de la revelación de Dios. Mas
como presuposición de la teología, forma parte de la exposición del horizonte universal,
escatológico, de expectación propio de la revelación. En este sentido tiene razón H. J. Iwand
cuando dice:
La revelación natural no es aquello de que venimos, sino la luz hacia lo que caminamos.
El lumen naturae es el reflejo del lumen gloriae... La inversión que hoy se exige de la teología
consiste en referir la revelación a nuestro eón, y, en cambio, la teología natural al eón
venidero.117
En este sentido la "teología natural", la teología de la existencia humana y la teología de
la historia, es una aureola, un resplandor de la futura luz divina, que aparece en el material
insuficiente de la realidad actual, es un anticipo y un preanuncio de la prometida gloria
universal de Dios, el cual se mostrará como Señor a todos y en todo. Lo que se califica de
"teología natural" es, en verdad, theologia viatorum, anticipación del futuro prometido,
anticipación en la historia a través del pensar obediente. Por ello es siempre histórica,
provisional, mudable y abierta. Es un conocer y un reflexionar —basados en la fe y en la
esperanza— sobre la realidad en la que cada hombre se encuentra, pero no por ello tiene
tampoco en sí el pathos de que sus afirmaciones "se entiendan por sí mismas", sino que es
esencialmente polémica o "erística", como dijo A. Brunner. Será preciso invertir las pruebas
de Dios, y demostrar, no a Dios a base del mundo, sino el mundo a base de Dios, no a Dios a
base de la existencia humana, sino ésta a base de aquél, realizando esto además en una
permanente polémica con otras afirmaciones de verdad y otras mostraciones de sentido. En
este aspecto la labor de la "teología natural" pertenece, no a los preámbulo, fidei, sino a la
fides quaerens intellectum.
El hombre que es tocado por esa revelación divina en promesa, queda identificado —
como lo que es—, y a la vez queda diferenciado —como lo que será. Llega a "sí mismo", pero
llega en esperanza, pues no ha sido substraído aún a la contradicción y a la muerte. Encuentra
el camino hacia la vida, pero oculto en el futuro prometido, no aparecido aún, de Cristo. De
esta manera, el que cree se convierte, por su propia esencia, en alguien que espera. Es todavía
futuro "para sí mismo", y se está prometido. Su futuro depende íntegramente del final del
proceso del resucitado, pues ha apostado su futuro al futuro de Cristo. De esta manera se
vuelve acorde consigo mismo in spe, pero desacorde consigo mismo in re. Precisamente el
que se confía a la promesa se convierte para sí mismo en enigma y en pregunta abierta, se
convierte para sí mismo en homo absconditus. Siguiendo la huella de la esperanza, cae en la
búsqueda de sí mismo, se convierte para sí mismo en una pregunta abierta hacia el futuro de
Dios. Por ello, el que espera no se encuentra acorde y centrado en sí mismo, sino que es
excéntrico a sí, en aquella facultas standi extra se coram Deo, de que hablaba Lutero. Se
precede a sí mismo en la esperanza de la promesa de Dios. El acontecimiento de la promesa
no le introduce todavía en la patria de la identidad, sino que le inserta en las tensiones y
diferencias de la esperanza, de la misión y del extrañamiento. Si la revelación le sale al
encuentro como promesa, no le identifica, sin embargo, prescindiendo para ello de lo
negativo, sino que le abre al dolor, a la paciencia y al "tremendo poder de lo negativo", como
decía Hegel. La revelación le prepara para tomar sobre sí el dolor del amor y el extrañamiento
en el Espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos y que da vida a lo muerto.
Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y que se mantiene
pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella... La fuerza del, espíritu
es sólo tan grande como la exteriorización de esa fuerza, su profundidad es sólo tan profunda
como la medida en que el espíritu se atreve en su interpretación a extenderse y a perderse. 118
De esta manera la prometida identidad del hombre le introduce en la diferencia del
extrañamiento. El hombre se conquista a sí mismo en la medida en que se abandona.
Encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre sí. Llega a la libertad en la
medida en que asume figura de esclavo. Así llega a él la verdad que señala anticipadamente
hacia la resurrección de los muertos.
Pero si el acontecimiento de promesa de la resurrección identifica al hombre en la
medida en que le conduce al extrañamiento de sí mismo, esta experiencia de sí mismo se
encuentra directamente asociada con una correspondiente experiencia del mundo. El hombre
no se conquista a sí mismo por la distinción de "el mundo", sino por el extrañamiento en él.
Mas ¿de qué manera debe ser experimentado entonces el "mundo"? El mundo no puede
ser concebido como un rígido cosmos de hechos acabados y de leyes eternas. Pues allí donde
no puede ocurrir ya nada nuevo, la esperanza termina, perdiendo toda probabilidad de que lo
esperado se realice. Sólo allí donde el mundo mismo está "lleno de todo lo posible" puede la
esperanza actuar en el amor. De la esperanza forma parte el saber que, fuera, la vida está tan
poco lista y acabada como dentro, en el yo que trabaja en ese fuera 119. De esta manera la
esperanza sólo tiene probabilidad de llevar una existencia llena de sentido cuando la realidad
misma se encuentra históricamente en flujo y la realidad histórica muestra un vestíbulo
abierto de lo posible. La esperanza cristiana sólo tiene sentido cuando el mundo es
modificable para aquél en el cual esa esperanza espera y, por tanto, está abierto para aquello
en lo que la esperanza espera: cuando la esperanza está llena de todo lo posible (para Dios) y
está abierta a la resurrección de los muertos. Si el mundo fuera un nexo causal cerrado en sí
mismo, entonces la esperanza no podría considerarle como el cumplimiento de sí misma, ni
tampoco trascenderse o reflexionar sobre sí en lo supramundano. Pero entonces renunciaría a
sí misma.
En virtud del futuro prometido de la verdad, el mundo se vuelve experimentable como
historia. El sentido escatológico del acontecimiento de promesa de la resurrección de Cristo
abre, en recuerdo y expectación, el sentido para la historia. Por ello, todo pensamiento de
entender el mundo como un cosmos cerrado en sí mismo, o de concebir la historia como un
universum que la verdad divina oculta en sí misma y muestra a partir de sí, se resquebraja y es
traspuesto al "todavía no" escatológico. El carácter —determinado por la promesa y por la
espera— del trascender y de la provisionalidad de nuestro saber como un saber de esperanza,
percibe el abierto horizonte del futuro de la realidad y de esta manera salvaguarda la finitud
de la experiencia humana. Pensar conjuntamente a Dios y la historia, •» en base al
acontecimiento de promesa de la resurrección de Cristo, no significa demostrar a Dios a base
del mundo o a' base de la historia, sino, al revés, mostrar el mundo como historia abierta al
futuro y a Dios.
Por ello la teología cristiana no podrá llegar a un acuerdo, sino que tendrá que disociarse
del modo de pensar cos-mológico-mecanicista, tal como lo encontramos en las ciencias
positivistas, tal como lo encontramos en el positivismo del desencantamiento científico del
mundo (por el cual éste no sólo se vuelve "ateo", como decía Max Weber, sino que se
convierte también en un mundo sin alternativa, sin posibilidades y sin futuro) y tal como lo
encontramos en las realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilización científica de
la edad moderna, la cual, asimismo, al perder el futuro, corre peligro de perder también su
propia historicidad.
Pero la teología sólo podrá desligarse y disociarse de ello disolviendo ese pensamiento y
esas realidades y esforzándose en situarlas en el movimiento escatológico de la historia. No
podrá liberarse retrocediendo a una glorificación romántica de la realidad. El "tronco" no se
convierte de nuevo en "bosque", la "ciencia histórica" no se transforma otra vez en "historia
sagrada", y las tradiciones de occidente no se convierten de nuevo en contextos inequívocos
en la historia de las tradiciones. La experiencia del mundo como historia apenas resulta
posible reflexionando otra vez sobre la experiencia de la historia como destino con la misma
pasividad con que se sufre el nacimiento y la muerte, o reflexionando sobre la experiencia de
la historia como azar. "El anhelo universal de la razón humana se orienta a aniquilar el azar",
decía acertadamente W. von Humboldt. Los esfuerzos científicos y técnicos de la edad
moderna tienden, al menos a partir de la revolución francesa, a provocar el final de esta
historia, el final de la historia del azar, de la contingencia, de las sorpresas, las crisis y las
catástrofes. Mostrar su propia historicidad a este cosmos científico-técnico que se redondea en
sí mismo no significa mostrarle su propia condición crítica, sino mostrarle, a él y a los
hombres que en él viven, aquella historia que es experimentada en virtud del futuro prometido
de la verdad.
Ambas formas del espíritu —la cosificación del mundo y la subjetividad de la existencia
humana— están fuera de la historia que es experimentada en virtud del futuro de la verdad.
Por ello, para la teología cristiana "historia" no puede significar que ella anuncie de nuevo la
verdad de Dios, en alianza con viejas experiencias de destino y de azar, sino en instalar a ese
mismo mundo en el proceso de la promesa y de la esperanza que empuja hacia adelante. El
problema de la historia se presenta en la "edad moderna" no tanto como diferencia entre la
explicación griega del cosmos y la esperanza histórica de la Biblia, sino como diferencia entre
un quiliasmo científico y técnico, que intenta terminar la historia en la historia, y una
escatología de la historia, que brota del acontecimiento de promesa de la resurrección y para
la cual el "final de la historia" en la "edad moderna" no representa el final prometido y
aguardado, de igual modo que tampoco la "edad moderna" puede ser para ella el "tiempo
nuevo" en el sentido apocalíptico, que es como se entendía esta expresión. El positivismo al
cual Augusto Comte dio originariamente un sentido quiliástico, no puede ser historificado, en
consecuencia, más que trascendiéndolo y superándolo escatológicamente por un nuevo
horizonte de expectación. Entonces quedarán puestas al descubierto su figura y su
significación, así como la finitud de su horizonte de conocimiento.
La teología cristiana puede mostrar su verdad en la realidad del hombre y en la realidad
del mundo que afecta al hombre, aceptando la condición de pregunta propia tanto de la
existencia humana como de la realidad en su totalidad, e introduciéndola en la condición
escatológica de pregunta propia del ser humano y del mundo, abierta por el acontecimiento de
la promesa. "Amenazado por la muerte" y "sometido a la nulidad": ésta es la expresión de la
experiencia universal de la existencia humana y del mundo. "Remitido a la esperanza": ésta es
evidentemente la manera como la teología cristiana asume esas preguntas y las dirige al futuro
prometido de Cristo.
Notas:
1. J. Weiss
2. Weiss pretende ciertamente eliminar de la teología neotestamentaria el pensamiento ritschleano del Reino de
Dios; mas ese pensamiento permanece todavía con firmeza en la teología sistemática y práctica"; 71: "Por
tanto, para el cristianismo actual lo que tiene significado normativo no es la figura escatológica de Jesús,
sino la imagen ideal propia de la tradición liberal, que lo concebía como maestro de sabiduría moral". "La
limitación «histórico-temporal» en la concepción de J. Weiss acerca del significado del motivo escatológico
consiste, pues, en que Weiss reconoce a ese motivo, en la predicación propia de Jesús, tan sólo el significado
de ser una limitación histórico-temporal".
3. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede. Eme Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906, 322.
4. Ibid., 367. Este pasaje fue eliminado en las ediciones posteriores.
5. Der Romerbrief, 21922, 298.
6. G. Picar, Die Erfahrung der Geschichte, 1958, 42.
7. Así se expresa también G. GLOBGE, en R.G.G. 3 IV, 1611: "Bl concepto de revelación pertenece a la
escatología".
8. Gldllben wid Verstehen, 3, 1960, 1.
9. Gundiagen der Dogmatifc, 1, 1955, 188.
10. Das christiiche Verstdndnis der Offenbarung, nueva serie 12, 1948, Véase también 5: "En su sentido
cristiano, el concepto de revelación signifa manifestación; descubrimiento de una realidad que al hombre le
está oculta no sólo de hecho, sino por principio".
11. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.
12. Cito por la siguiente edición: I. KAMT, Zur Geschichtsphilosophie (1784-1798), ed. por A. Buchenau, Berlín
1947, 31 s. Para su análisis y critica véase: HANS UBS VON BALTASAR, Prometheus. Stud. zur Geschichte
des deut-schen Idealismus, 1947, 91 s.; J. TAUBES, Abendiandische Eschatologie, 1947, 139 s.; H. A.
SALMONY, Kants Schrift: Das Ende aller Dinge, 1962.
13. L. c., 40.
14. Ibid.
16. L. c., 44. El párrafo completo dice así: "Aquí tenemos que habérnoslas (o que jugar) meramente con ideas
que la razón se crea a sí misma. Ideas cuyos objetos, si los tienen, se encuentran absolutamente fuera de
nuestro campo de visión. Mas aunque son inaccesibles al conocimiento especulativo, no por ello debemos
considerarlas como vacías en todos los aspectos. Pues. es la razón legisladora misma la que nos las
proporciona con una intención y práctica, no para que cavilemos sobre sus objetos, sobre lo que éstos son en
v si mismos y según su naturaleza, sino porque tenemos que pensar sobre ellas a propósito de los principios
morales dirigidos al fin último de todas las cosas, con lo cual tales ideas, que de otro modo serían
completamente vacías, adquieren una realidad práctica, objetiva. De esta manera se abre ante nosotros un
campo libre para dividir este producto de nuestra propia razón, es decir el concepto general de un fin de
todas las cosas, según la relación que guarda con nuestra facultad de conocer y para clasificar las ideas que
le están subordinadas" (los subrayados son míos).
17. Kant: "El yo fijo y permanente (de la apercepción pura) constituye el correlato de todas nuestras
representaciones" (Kr. d. r. Vemunft A 123) (trad. esp.: Crítica de la razón pura 1 y 2. Losada, Buenos Aires
<1961 y '1965). "Así, pues, el tiempo, en el que debe ser pensado todo cambio de los fenómenos, permanece
y no cambia" (Kr. d. r. Vemunft B 225). "El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir
de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno" (ibid., B 49). Sobre esto dice G. PICHT, 1. c.,
40: "El presente constante de la eternidad es el fundamento del concepto de tiempo en Kant... Es la
experiencia religiosa de la teología transmitida en la metafísica, la cual concibe a Dios como lo absoluto, es
decir, como la sustancia inmutable en su presencia eterna".
18. Kritik der reinen Vemunft, B 52.
19. Krítik der praktischen Vemunft, A 174 (trad. española: Crítica de la razón práctica).
20. Ibid., A 72.
21. Ibid., A 191.
22. Ibid., A 74.
23. H. URS VON BALTHASAR, 1. c., 92.
24. Cito por la edición de la "Phllos. Bibttothek", F. Meiner, 62 b, 1962, 3. Obsérvese la referencia polémica,
casi textual, al pasaje de Kant citado en la nota 15.
25. Sobre esto véase G. Rohrmoser, Subjektivitiit und Verdinglichung. Theologie und Geselischaft im Denken
des jungen Hegel, 1961, 75 s.; O. Poc- GELER, Hegeis Kritik der Romantik, Phil. Diss. Bonn 1956; 3. BÍTER,
Hegel und die franzosische Revolution. AGF des Landes Nordrhein-Westfalen 63, 1956.
26. K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, 1948, 85.
27. Der Romerbrief, 21922, prólogo VI.
28. IMd., 484.
29. Die Auferstehung der Toten, 1192S, 60.
30. Ibíd., 59.
31. Compárese Der Rümerbrief, '1922, 483, con B. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, 1958, 183 s.
32. En Díe Theologie und dte Kirche, Ges. Vortrage, 2, 1928, 240 s.
33. Sobre esto véase, últimamente, th. mahlmann, Das Axiom des Erieb-nisses bei Wllheim Herrmann: NZSTh 4
(1962) 11 s.
34. Gottes Oífentiarung an uns, 1908, 76.
35. Estos son pensamientos y paralelismos que Herrmann sacó de su con tacto con la naciente filosofía de la vida
de Bergson, Simmel y Driesch. Veas th. mahlmanm, 1. c., 29: "La vida se crea su propia justificación
mediante s' acto (ZThK 12 [1912] 75). Que la vida está fundada en sí misma, que tiene su origen sólo en sí
misma, significa, por tanto, que la vida es autoafirmación que realiza continuamente la imposición de si
misma, sin que para ello se posible aducir razones".
36. K. babih, 1. c., 262.
37. Ibid., 264.
38. Ibid., 267.
39. Ibid., 267.
40. BE 16, 592. Citado por th. maiomann, 1. c., 21.
41. ZThK 22 (1912) 73. Citado por th. mahlmamn, 1. c., 35.
42. kabl Barth, 1. c., 269.
43. Das christiiche Verstíindnis der Offenbarung, I,
44. Ibid., 9.
45. Ibid., 13.
46. Christiiche Dogmatifc, 1, 1927, 127, 154 s., 140.
47. KirchKche Dogmatifc, 1. 1, 1932, 323.
48. G. gloege, art. "Offenbarung dogm.", en RGG, 'IV, columna 1611. W. pannenberg, Offenbarung ais
Geschichte, 1961, 14.
49. En Antwort. Festschr. fiir Karl Barth, 1956, 285.
50. Kirchitche Dogmatik, 2, 1, 716; véase también 1, 2, 55 s.
51. Ibid., 2, 1, 716.
52. Ibid., 1, 2, 125 s. También en Kirchiiche Dogmatik, 1, 1, 488 s., "escatológico" puede significar "la relación
con la realidad eterna", y "futuro" significar lo "que viene de Dios a nosotros".
53. O. SCHNÜBBE, Der Existenzbegriff in der Theologie R. Buitmanns, 1959, 82..
54. E. FUCHS, Hermeneutik, 1954, 30.
55. K. BARTH, Rudolf Buitmann. Ein Versuch ihn zu verstehen: ThSt 34 (1952) 47: "¿Se le puede hacer justicia si
no se ve que —mucho antes de que se apropiase el método y los conceptos de Heidegger— él (Buitmann)
pudo aprender, y probablemente aprendió de Herrmann la simplificación, concentración y eticización que le
caracterizan, la antropologización del mensaje y de la fe cristianos, pero también su santo respeto a la
autonomía "profana" del mundo y de su ciencia, y también su repulsa de una justificación por las obras
consistente en considerar como verdaderas cosas que, en realidad, no es posible considerar como tales?"
56. Gteuben und Verstehen, 1, 1933, 2.
57. Ibid., 25.
58. Ibid., 28.
59. Christiiche Weit, 1922, n. 18-22. Ahora en Anfange dialektischer Theologie. 1, ThB 17, 2, 1962, 119 s.
60. Glauben und Verstehen, 1, 1933, 33.
61. Kerigma und Mythos, 2, 1952, 198.
62. Ibid., 187.
63. Sobre la equiparación que Buitmann establece entre la antropología teológica y la antropología de la
subjetividad trascendental véase W. ANZ, Verkiindigung und theologische Reflexión; ZThK 58 (1961) supl.
2, 47 s., especialmente 68 s.
64. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 90.
65. Ibid., 3, 102.
66. Philosophie, 2, 1932, 1.
67. Por ejemplo, Kerigma und Mythos, 2, 1952, 192.
68. De civitate Dei, XI, 26. De modo parecido se expresa también en De Kb. arb. II, 3, y en De trinitate, X, 10.
69. Institutio I, 1, 1.
70. WA 40, II, 327 s.
71. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia (ed. alemana en Ta-schenausgaben der philos. Bibllothek,
21, ed. A. Buchenau, 1947, III). Sobre la demostración de la existencia de Dios a base de la conciencia
inmediata de sí, véase la meditación tercera, 27 s.
72. Wort und Glaube, 1960, 441 s. En 366 se ofrece una argumentación detallada de hasta qué punto el
análisis integral de la realidad que hoy aboca al resultado de la percepción del "radical carácter de
pregunta propio de la realidad", coincide con la empresa de las denominadas pruebas de la existencia de
Dios. Pero Ebeling restringe inmediatamente esa analogía: "A nosotros nos parece que el problema de la
verdadera trascendencia aflora en un lugar completamente distinto de aquel en que lo han fijado las
llamadas pruebas tradicionales de la existencia de Dios: no en la cuestión del primum movens, o de cosas
parecidas, sino en los problemas referentes al ser personal, tales como el problema del sentido, el
problema de la culpa, el problema de la comunicación, etc." Pero estos problemas que afloran en el ser
personal no son "completamente distintos" de los que plantea la experiencia del mundo.
73. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.
74. Ibid., 30.
75. Ibid., 21.
76. Ibid., 23.
77. Ibid., 29.
78. Ibid., 29: "En Jesús no apareció una luz distinta de la que resplandecía ya desde siempre en la creación. A la
luz de la revelación de redención el hombre no aprende a entenderse de manera distinta a como debía
entenderse ya desde siempre a la vista de la revelación dada en la creación y la ley. a saber, corno criatura de
Dios".
79. Ibid., 26: "Por tanto, existe una «revelación natural»... Pero... el saber acerca de ella no es saber acerca del
mundo, una intuición teísta de Dios, sino que es un saber del hombre acerca de sí mismo".
80. Ibid., 26. Véase también Das Evangelium des Johannes, "1952, 27 s.
81. Glauben und Verstehen, 3, 121: "...su permanente futuricidad es su ultramundanidad"; 3, 165: "...el Dios de
la historia... el Dios que está viniendo siempre". Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, WSi,
228: "La apertura de la existencia cristiana no acaba nunca".
82. Ya J. Schnlewind vio esto y lo criticó. KuM, I, 100 s., 103: "Cuando se entiende por «actitud escatológica»
una vida que se alimenta de lo invisible, de lo indisponible, se concibe con demasiada amplitud el concepto
de lo escatológtco, pues entonces coincide con el concepto de la religión en cuanto tal"; 105: "La escatologia
pregunta por el eis tí, pregunta por el telos, por el sentido y la meta de este transcurso temporal, pero no por
un presente eterno".
83. G. EBELING, Das Wesen des christiichen Glaubens, 1959, 68, 72; Wort und Glaube, 1960, 311. Esto no le
impide entender la fe como "fe referida esencialmente al futuro" (248) y decir: "...la fe es futuro" (Wesen
des christi. Glaubens, 231). Mas este futuro de la fe que aparece sólo en la reflexión sobre la dimensión de
la te misma, es entendido como "futuro puro" (es decir no mediado), o como "futuricídad". Con ello, sin
embargo, la fe como esperanza se eterniza. Futuro en cuanto futuricidad y esperanza en cuanto esperar se
convierten asi en dimensiones o en dilataciones ex-státicas del "ahora de lo eterno". Véase Theologie und
Verkündigung, 1962, 89 s., y la crítica de H. SCHMIDT, Das Verhaltnis von neuzeitlichen
WirkUchTceítsverstandnIs und christiichem Glauben in der Theologie G. Ebelings: KuD 9 (1963) 71 s.
84. G. SCBBENK, Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus, vor-nehmiich bei J. Coccejus, 1923; GR.
MOLLEB, Foderalismus und Geschichtsbe-trachtung im 17 und 18 Jh.: ZKG, serie tercera, 1, volumen L
(1931) 397 s.; J. MOLTMANN, J. Brocard ais Vorlaufer der Reich-Gottes-Theologie: ZKG, serie cuarta, IX,
volumen LXXI (1960) 110 s.; G. WETH, Die Heilsgeschichte, 1931; F. W. KANTZENBACH, Vom
Lehensgedanken zum Entwickiungsdenken vn der Theologie der Neuzeit: ZRGG 15 (1963) 55 s.; E.
FÜLLING, Geschichte ais Offenbarung, 1956. Para una recensión crítica véase K. G. STECK, Die Idee der
Heilsgeschichte. Von Hofmann-SchIatter-Cullmann: ThSt 56 (1959). La observación final de Steck, que
dice que hoy debemos repensar la afirmación de Fichte: "Sólo lo metafísico, y no, en modo alguno, lo
científico-histórico nos hace felices; esto último noe hace únicamente razonables", me parece que no apunta
ninguna solución si tenemos en cuenta el contexto en que se encuentra esa frase en Fichte.
85. Recordemos tan sólo el sorprendente paralelismo existente entre qut-Uasmo pietista y quiliasmo ilustrado;
recordemos a Bengel y Lessing, Chr. Crusius y Oetinger, Herder y Menken, Hegel y von Hofmann, Rothe y
Blum-hardt. Sobre esto véase FB. GEBLICH, Der Kommunismus ais Lehre von Tau-fendjUhligen Reich, 1921.
86. W. A. HAUCK, Das Geheimnis des Leben. Naturanschauung und Gottes-auffassung F. Chr. Oetinger, 1947.
87. Frühschriften, ed. por Landshut, 1953, 350. Véase también 330: "Entre las propiedades innatas de la materia,
el movimiento es la primera y la más destacada, no sólo como movimiento mecánico y matemático, sino aún
más como impulso, espíritu vital, fuerza expansiva, como tormento de la materia —para emplear la
expresión de BBhme—. ...En su ulterior evolución, el materialismo se vuelve unilateral... La sensibilidad
pierde su flor y se convierte en la abstracta sensibilidad del geómetra. El movimiento físico es sacrificado al
movimiento mecánico o matemático. El materialismo se vuelve hostil al hombre", porque, como se dice en
otros lugares (338, 346, 354), "se excluye a sí mismo de la historia". Esta lucha romántica de Marx contra el
materialismo sensible de Feuerbach y contra el materialismo abstracto de las ciencias naturales se repitió
prácticamente, durante la revolución rusa, en el conflicto entre Trotzki y Stalin. Trotzkl no concebía al
revolucionario como "ingeniero del poder", sino como "médico" en el proceso vital del organismo social.
Este conflicto se repitió teóricamente en la discusión entre G. Lukács, K. Korsch y Lenin.
88. Citado por G. WBIH, 1. c., 97.
89. R. ROTHE, Zur Dogmatik, 1863, 59.
90. Ethifc, 1867, 570. Véase también A. E. BIEDERMANN, ChristKche Dogma.-tifc, 1884, 987.
91. R. ROTHE, Vortrdge, 1886, 21.
92. Glaubenslehre, 1925, 49.
93. Véase además: W. PANNENBEBG, Heilsgescbehen und Geschichte: KuD 5 (1959) 218-237, 259-288; R.
RENDTORFF, "Offenbarung" im Alten Testament: ThLZ 85 (1960) 833-838; KL. KOCH, S-patisraelitisches
Geschichtsdenken: HistZ (agosto 1961); W. PANNENBEBG, Hermeneutik und Universalgeschichte: ZThK 60
(1963) 90 s.; R. RENDTOBFF, Geschichte und Wort im Alten Testament: Ev. Th 22 (1962) 621 s.
94. Offenbarung ais Geschichte, 1. c; 15.
95. IMd., 17.
96. R. RENDTORFF: ThLZ, 1. e., 836.
97. Offenbarung ais Geschichte, 95.
98. Ibid., 104.
99. Ibid., 98, 104 s.
100. Sobre la utilización del método regresivo, del método de conducir hacia atrás, véase W. PANNENBERG, Die
Aufnahme des philos. Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem: ZKG 70, 1959, 11; ID., Heilsgeschehen und
Geschichte, 1. c., 129; ID., Offenbarung ais Geschichte, 104. Este procedimiento regresivo presupone una
vinculación fija de Dios con la historia, sobre cuya base se puede concluir de ésta a aquél. Como éste es
también el fundamento de la prueba cosmológica de la existencia de Dios, la "historia" es entendida aquí
como teofanía indirecta, de igual modo que lo fue, en su tiempo, el cosmos en la cosmología griega. Pero
puede preguntarse si la historia, entendida en este sentido, es entendida bíblicamente.
101. Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 222.
102. G. W. F. HEGEL, Grundiinien der Philosophie des Rechtes, ed. por J. Hoffmeister, Berlin «1956, prólogo
17.
103. J. ROBINSOK, Heilsgeschichte llltd Ltchtungsgeschtchte: EvTh 22 (1962) 116, habla hecho ya una
observación critica sobre el tema.
104. En esto tiene razón H. G. GEYEB, Geschichte ais tíleologisches PTO-Mem: EvTh 22 (1962) 103, cuando
dice: "Un factum, en cuanto factum ya acabado, ha tenido su tiempo, y la conciencia correspondiente a él es
el recuerdo y la forma metódicamente desarrollada de saber científico-histórico propia de éste; en cambio, la
promesa tiene todavía su tiempo ante si". De todas maneras, también se da esperanza en el modus del
recuerdo y como acontecer histórico que aún tiene ante si su futuro. Sólo que esto tendría que ser formulado
con un concepto nuevo de recuerdo y de saber científico-histórico. Véase J. MOLTMANN, Verkilndigung ais
Problem der Escógese: MPTh 52 (1963) 24 s.; K. BAHTH, Rcirnerbrief, 21922, 298: "Lo que no es esperanza
es cepo, trampa, traba, algo pesado y esquinado como la palabra realidad; no libera, sino que aprisiona". E.
BLOCH, Das Prinztp Hoffnung, 1, 1959, 242: "El factum es una materia leñosa, ajena a la historia".
105. W. PAKNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 287.
106. Este giro lo subrayan de manera especial W. Pannenberg y R. Bend-torff en sus artículos publicados en
Studien zur Theologie der alttestamentli-chen Vberlieferungen, 1961.
107. W. PANMENBERG, Offenbarung ais Geschtchte, 1. c., 112.
108. Offenbarung ais Geschichte, 1. c., 112.
109. W. PANNEMBEBG, Studien ZUT Theologie der alttestamentlichen Ober-Ueferungen, 1961, 139. ,
110. Theologie und Verkündigung, 1962, 55.
111. Véase el voto dado por J. Ritter en la discusión sobre la coníerencia de J. PIEPER, über den Begriff der
Tradition: AGF NRW 72 (1958) 45 s.
112. Offenbarung ais Geschichte. 1. c., 104, nota 17.
113. G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, Philos. Bibl., 62 b. F. Meiner, 1962, 123 s.
114. K. BARTH, Kirchiiche Dognzatilc, 4, 3, 377: "El mismo sale aquí a nuestro encuentro como el Viviente,
también en el sentido concreto, de que... está, precisamente aquí, en movimiento, está en el camino que le
corresponde como mediador humano-divino, está yendo desde su comienzo hacia la meta que ha sido ya
acordada y señalada... Como revelador de su obra, él mismo no está todavía en su meta, sino que, más bien,
se adelanta hacia ella: va desde su comienzo en la revelación de su vida, hacia la meta de su revelación —no
acontecida todavía— de la vida —incluida en la suya— de todos los hombres, de toda criatura, de su vida
como nueva creación en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo". Mientras que, en la doctrina barthiana de la
revelación el acontecimiento de la resurrección se encuentra bajo el signo del "puro presente de Dios", en su
doctrina de la reconciliación viene a estar bajo el signo de la "anticipación" de la revelación y consumación
universales.
115. Ibid., 378.
116. Ibid., 385.
117. H. J. IWAND, Nachgelassene Werfce, 1, Glauben und Wissen, 1962, 290 s.
118. G. W. F. HJSGBL, Phiinomenologie des Geistes, ed. por J. Hoffmelster, PhB, 114, 1949, 29 y 15 (trad. esp.:
Fenomenología del espíritu. Fondo de cultura económica. México - Buenos Aires 1966).
119. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1, 1959, 225.
1. EVANGELIO Y PROMESA
Al preguntar por el modo como el nuevo testamento entiende la revelación de Dios,
tropezamos con el hecho —que ya conocemos por el antiguo testamento— de que falta un
concepto inequívoco de revelación. Por ello, también en este caso lo que en el nuevo
testamento se entiende por revelación no debemos entenderlo nosotros a base del contenido
y del sentido originario de las palabras utilizadas, sino tan sólo a base del acontecimiento a
que tales términos se aplican aquí. El acontecimiento al que en el nuevo testamento se
aplican las expresiones que significan "revelar" es el que nos transmite ese dinamismo
único y peculiar propio del mesías y de una historia de promesa. En un primer momento
podemos expresar la impresión general diciendo que con la cruz y con la resurrección de
Cristo comienza a moverse hacia la humanidad la revelación única de Dios, la gloria de su
dominio, que encierra justicia, vida y libertad [1]. En el evangelio del acontecer de Cristo,
ese futuro es ya un presente en las promesas de Cristo. El evangelio anuncia la irrupción
actual de ese futuro; y así, a la inversa, ese futuro se anuncia en las promesas del evangelio.
La predicación de Cristo nos sitúa, por tanto, en un acontecer de revelación, que contiene
la cercanía del Señor que ha de venir. Con ello vuelve "histórica" la realidad del hombre y
pone históricamente en juego esa realidad.
La tendencia escatológica de la revelación de Cristo se pone de relieve en el hecho de
que la palabra de revelación es a la vez evangelion y epangelia. J. Schniewind tiene razón
al afirmar que la epangelia es en la teología paulina el "complemento del evangelio" 2. El
evangelio de la revelación de Dios en Cristo corre, por ello, peligro de resultar incompleto
y de quedar pervertido en absoluto, si no se tiene en cuenta en él la dimensión de la
promesa. También la cristología se corrompe cuando no se ve que en ella la dimensión del
"futuro de Cristo" es uno de sus elementos constitutivos.
Mas ¿de qué modo es anunciada en el nuevo testamento la "promesa", en
contraposición a la historia veterotestamentaria, que es una historia de promesa? ¿De qué
modo se hace valer, en el nuevo testamento, el horizonte de futuro de la promesa, en
contraste con las ideas propias de las religiones mistéricas del helenismo?
En la dogmática cristiana se ha intentado acceder a la cristología por distintos
caminos. Aquí vamos a destacar dos de los proyectos fundamentales que se han hecho,
para mostrar mediante ellos en qué consiste el problema.
A partir de la formación griega de la dogmática cristiana, se ha accedido de ordinario
al misterio de Jesús desde la idea general de Dios propia de la metafísica griega: el Dios
único, al que todos los hombres buscan en base a su experiencia de la realidad, ha
aparecido en Jesús de Nazaret; ya sea que la Idea eterna, suprema, de lo bueno y de lo
verdadero ha encontrado en él su más perfecto maestro, ya sea que el Ser eterno, el origen
de todas las cosas, se ha encarnado en él y ha aparecido en el mundo de lo caduco, de lo
mortal, de lo que está disperso en lo múltiple. El misterio de Jesús es así la encarnación del
Ser único, eterno, originario, verdadero e inmutable, divino. En la cristología de la vieja
iglesia, este camino fue recorrido de múltiples maneras. Por ello sus problemas se
derivaban del hecho de que se identificaba al Padre de Jesucristo con el Dios único de la
metafísica griega, adjudicando a aquél los atributos de este Dios. Pero si se considera que
la divinidad de Dios consiste en su inmutabilidad, en su inalterabilidad, en su incapacidad
J. Moltmann, Teología de la esperanza 56
2. EL DIOS DE LA PROMESA
Si tenemos en cuenta este acceso a la cristología, entonces posee una importancia
especial el hecho de que en el nuevo testamento Dios sea conocido y designado como el
"Dios que hace la promesa".
La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en sí, sino en su fidelidad, con la
cual se identifica y se revela como "el mismo" en la historia de su promesa. Su divinidad
reside en la constancia de su fidelidad, que se torna digna de fe en la contradicción de
juicio y gracia. Así, pues, la palabra que revela a Dios tiene fundamentalmente el carácter
de promesa, siendo, por ello, de naturaleza escatológica. Se encuentra asentada y está
abierta al acontecimiento de la fidelidad de Dios. Esa palabra nos coloca en un camino
cuya meta nos muestra y nos garantiza con su promesa. Esa palabra sitúa al que la recibe
en una diferencia y en una enemistad insalvables con respecto a la realidad actual de este
mundo. Justifica la esperanza y la crítica y aguarda la perseverancia en la esperanza.
De aquí se deduce un conocimiento de Dios radicalmente distinto del conocimiento
del Zeos epifanes, que aparece en el ámbito de las religiones de epifanía, de las religiones
mistéricas del helenismo y, finalmente, de la metafísica griega, aunque de facto en el
nuevo testamento aparezcan sincretismos por todas partes. En consecuencia, la vida,
actuación, muerte y resurrección de Jesús son narradas no según el criterio de la aparición
de los dioses de epifanía, sino con las categorías de expectación propias del Dios que hace
J. Moltmann, Teología de la esperanza 58
promesas. Jesús no es un Zeios anep, aunque nociones de ese tipo sean utilizadas en
múltiples capas de la tradición. Los evangelios no son leyendas cultuales, sino que ofrecen
un recuerdo histórico bajo los auspicios de una esperanza escatológica, aunque también en
ellos sea posible encontrar rasgos propios de las leyendas cultuales. El lenguaje cristiano
acerca de la misión no es el lenguaje de una revelación gnóstica [4], aunque también en
ocasiones se utilice ese modelo.
Así, pues, aunque el cristianismo se encuentra en medio de la vida religiosa de su
tiempo, la fe de epifanía puede influir en él, por lo pronto, sólo como elemento formal de
la expresión. Pues se encuentra bajo la protección de la idea veterotestamentaria de Dios,
la cual aguarda la acción única y total de Dios en el mundo [5].
La palabra Epavelia procede del vocabulario helenístico . En él se emplea de
manera general para designar promesas, votos, compromisos que los hombres contraen con
sus dioses. Evidentemente aquí no se conoce que Dios es el "Dios que hace la promesa".
En lo referente al vocabulario parece faltar una pre-historia del mismo en el antiguo
testamento, aunque propiamente esa prehistoria está anticipada únicamente en las
tradiciones veterotestamentarias.
Del judaísmo recibió Epavelia su peculiaridad como palabra de revelación de Dios en
la historia de la salvación.
Desarrollóse aquí una teología de las promesas de Dios, y ello tanto en la teología de
la Thorá rabínica como en las tradiciones apocalípticas. Si en la primera la promesa
designa la suerte prometida del justo y está ligada a la justicia de la Thorá, en las segundas
designa, dentro del contexto de elección y ley, el "mundo futuro" en contraposición a este
mundo, que no puede ser la base de lo que le está prometido al justo. En ambas tradiciones
se conoce a Dios como el Dios que hace la promesa y cuya fidelidad garantiza su
cumplimiento.
De igual manera que, para los rabinos y para la apocalíptica, en el foco de su interés
por la promesa, la ley y la justicia de Dios se encuentra la figura de Abraham, en cuanto él
es el modelo del justo, también Pablo coloca esa misma figura en el centro de su
interpretación del evangelio y la promesa 8. Sin embargo, su recurso a Abraham como
"padre de la promesa", frente a Moisés y la ley, se encuentra basado en el hecho de que
para él el acontecimiento de Cristo no es una renovación del pueblo de Dios, sino que da
vida a un "nuevo pueblo de Dios", compuesto de judíos y gentiles. La disputa de Pablo con
el cristianismo judaico trata, sin duda, de la ley y el evangelio, pero propiamente gira en
torno a la promesa. Para Pablo Cristo es, sí, el "final de la ley" (Rom 10, 4), pero no es el
final de la promesa; antes bien, es el renacimiento de ésta, su liberación y puesta en vigor.
Pablo fusiona las promesas tradicionales de Abraham con la promesa de la vida, e,
indudablemente, no entiende ya "vida" en el contexto de tierra, fecundidad y
multiplicación, sino como "vida salida de la muerte" (Rom 4, 15. 17). Al igual que para el
judaísmo, también para Pablo es seguro que Dios mantiene sus promesas. Sin embargo, es
nueva la justificación de esta confianza: el cumplimiento de la promesa de Dios es posible
porque Dios tiene el poder de resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no existe;
el cumplimiento de la promesa de Dios es seguro porque Dios resucitó a Cristo de entre los
muertos. Por ello, la falta de confianza y la duda de que Dios tiene voluntad de cumplir su
promesa, es un ataque al honor de Dios. La incredulidad es duda de la veracidad de Dios,
duda de su omnipotencia y su fidelidad (Rom 4, 20). La incredulidad no permite que Dios
sea Dios, pues duda de su fiabilidad, que garantiza sus promesas. Pablo ve evidentemente
la figura concreta de semejante incredulidad en la teología de la justicia propia de la Thorá,
en la cual la fuerza de la promesa para ser cumplida está ligada al cumplimiento de la ley.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 59
Mas si la promesa de Dios está ligada a la ley, entonces la promesa queda desvalorizada:
no se apoya ya en la fuerza del Dios que la hace, sino en la fuerza del hombre que obedece.
Pero la cólera de Dios se manifiesta sobre todos aquellos que no cumplen la ley o que la
infringen.
Por ello ley y promesa se excluyen, lo mismo que se excluyen la gloria basada en las
obras de la ley y la gloria de Dios, que justifica a los pecadores y resucita a los muertos. La
ley no tiene en sí la fuerza de la vida prometida ni la fuerza de la resurrección, sino que
pone al descubierto la vida para la muerte, llevando aquélla a ésta. La ley no tiene en sí la
fuerza de la justificación, sino la fuerza de descubrir los pecados y de exagerarlos. Pues, en
la figura de la ley, la promesa ha quedado sin vigor. Así como para Pablo la justificación
del impío y la vida basada en la resurrección de entre los muertos son dos cosas que van
unidas, así también van juntas para él la justicia de la ley y la puesta en vigor —en la
resurrección de Cristo— de la promesa. "Pues si son herederos los de la ley, se ha vaciado
la fe y se ha desvalorado la promesa" (Rom 4, 14). Si, a la inversa, es Dios quien pone en
vigor la promesa, entonces la promesa otorga justicia por fe.
Por ello se dice "por fe", para que sea según gracia, y a fin de que la promesa sea
firme (pepaíav) a toda la posteridad, no solamente a la que está bajo la ley, sino también a
aquella que es de la fe de Abraham, el cual es padre de todos nosotros (Rom 4, 16).
La promesa no sería ya la promesa de Dios, que da vida a los muertos y que hace ser
lo que no existe, si tuviera algo que ver con la ley. "Si la herencia viene de la ley, entonces
no viene ya de la promesa" (Gál 3, 18). Si se quisiera alcanzar la herencia de la promesa
mediante el cumplimiento de la ley, se perdería esa herencia, pues Dios concedió su gracia
a Abraham por medio de la promesa (Gál 3, 18). Por ello, los herederos de la promesa y los
hijos de Abraham son en verdad aquéllos que, en la fe en Cristo, son hechos partícipes de
la promesa (Gál 3, 29). Pues por medio del evangelio son hechos los pueblos partícipes de
la promesa en Cristo (Ef 3,6).
Resulta fácil ver cómo aquí el evangelio, en su antítesis respecto a la ley, es referido
a la promesa. Pablo no utiliza a Abraham como una figura modelo de su nueva manera de
entender la justicia por fe; cuando el evangelio de la resurrección del Cristo crucificado y
la Thorá se disputan la herencia de Abraham, lo que está en juego es "la fuerza de la
promesa". Cristo es el "final de la Thorá" (Rom 10, 4) ; mas para Israel Cristo está ahí "por
razón de la veracidad de Dios, para poner en vigor las promesas de los padres" (Rom 15,
8). Si los verdaderos herederos de Abraham, padre de la promesa, son aquéllos a propósito
de los cuales la promesa de Abraham se manifiesta —en el acontecimiento de Cristo— en
la fuerza del Dios que justifica y que crea la vida sacándola de la muerte, entonces la
primacía histórico-" salvífica de los judíos sobre los gentiles desaparece. Lo que se
prometió a Israel, está prometido ahora a todos los que creen, tanto judíos como gentiles.
La promesa no es ya exclusiva, sino que se vuelve inclusiva. Se torna universal.
Esta universalización de la promesa se debe a que deja de estar envuelta y abrazada
por la ley y la elección de Israel. Si en la fuerza de Dios, tal como ésta se manifiesta en la
resurrección del crucificado y, consiguientemente, en la justificación y llamada de los
impíos, la promesa se ha liberado de todo presupuesto —por gracia, y no por la ley—,
entonces se ha liberado también de sus límites y, por ello, vale "sin diferencia". Así, pues,
si en el acontecimiento de Cristo ocurre la puesta en vigor de la promesa, .esto significa
nada menos que en Cristo la promesa ha sido hecha verdadera merced a la fidelidad y la
veracidad de Dios; ha sido hecha verdadera de un modo total, inviolable, para siempre y
para todos. Nada se opone a su cumplimiento, pues los pecados están perdonados en Cristo
(Heb 9, 15). Entre esta puesta en vigor de la promesa —que ha ocurrido de una vez por
J. Moltmann, Teología de la esperanza 60
3. PABLO Y ABRAHAM
¿Cómo debemos imaginar la conexión existente entre evangelio y promesa, y, con
ello, en un sentido más amplio, la relación del nuevo testamento con el antiguo? Dos
concepciones se ofrecen aquí, dos concepciones que se contradicen de un modo radical. Se
puede entender la continuidad en el marco de una concepción de la historia concebida
como historia de salvación [11]. Y se puede entender la discontinuidad en el marco de una
interpretación existencial del evangelio [12]. Ambas concepciones utilizan unos conceptos
de historia con los cuales resulta muy difícil aprehender las múltiples perspectivas desde
las cuales aclara Pablo la relación existente entre el evangelio, por un lado, y la ley y la
promesa, por otro.
Para una concepción de la continuidad basada en una historia de salvación o de
elección —entiéndanse éstas del modo que se quiera—, el evangelio es concebido como
J. Moltmann, Teología de la esperanza 61
promesa hecha antes interroga por el futuro existente en el pasado. Está dominado por
aquella expectación que es inaugurada por la puesta en vigor y la liberación escatológicas
de la promesa. Se recuerda la promesa de Abraham para predicar el evangelio de Cristo a
judíos y gentiles, y para llamarlos a formar el nuevo pueblo de Dios. Por ello, ese recuerdo
pertenece necesariamente a la predicación del evangelio. A este modo de recordar las
promesas hechas, y a esta esperanza que aparece en el modus del recuerdo, no se les
plantea ya la alternativa de una conexión histórico-salvífica testificada por la historia, y de
indemostrables proyectos de fe, orientados hacia adelante y engendrados por la fe
subjetiva. Las promesas hechas son asumidas en el propio futuro escatológico, abierto por
el evangelio, y son así introducidas en un espacio lleno de amplitud. No se interpreta la
historia pasada. No nos emancipamos de la historia en general, sino que nos introducimos
en la historia definida desde el es-chaton prometido y garantizado, y de ella esperamos no
sólo el futuro del presente, sino también el futuro del pasado.
4. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS
Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO DEL CUMPLIMIENTO
El carácter de promesa propio del evangelio es algo que puede ponerse de manifiesto
no sólo a base del vocabulario usado principalmente por Pablo y por la carta a los hebreos.
Con mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en que Pablo se vio implicado con
diferentes tendencias del cristianismo primitivo. Mientras el cristianismo permaneció en el
ámbito del judaísmo apocalíptico, que aguardaba al mesías, le resultaba obvio y natural el
entender en sentido escatológico tanto el acontecimiento de Cristo como el evangelio. Sólo
que precisamente también aquí el cristianismo permanecía dentro de los límites de las
expectaciones judías y se concebía a sí mismo como el "pueblo de Dios renovado",
afirmándose que el evangelio era la "alianza renovada" de Israel.
Fue el paso dado hacia los gentiles el que forzó a entender el evangelio de un modo
nuevo. El evangelio muestra su eficacia en la medida en que justifica a los impíos y llama a
los gentiles al Dios de la esperanza. La iglesia, que se compone aquí de judíos y de
gentiles, no puede ser ya concebida como el "renovado pueblo de Dios", sino tan sólo
como el "nuevo pueblo de Dios". Mas esta transición a un terreno extraisraelita, al terreno
helenístico, hizo surgir problemas nada pequeños. Ya no se podía entender a la iglesia
como sinagoga cristiana; mas por otro lado acechaba el peligro de entenderla erróneamente
como una religión mistérica cristiana. Se plantea la cuestión de qué es lo que impide al
cristianismo presentarse a sí mismo como religión mistérica cristiana dentro del helenismo.
¿Qué fue lo que, en su herencia, se opuso y resistió a semejante asimilación?
La intelección de la fe cristiana como una religión mistérica la encontramos de
manera palpable en aquel entusiasmo helenístico al cual se enfrenta Pablo en Corinto [18].
Sin embargo, también los diferentes himnos y fragmentos de confesiones que aparecen en
las cartas paulinas y deuteropaulinas muestran que ideas semejantes constituyeron
presumiblemente nociones básicas de toda la cristiandad que vivía en el ámbito de
influencia de las religiones mistéricas helenísticas. Trátase aquí del influjo que sobre el
cristiano ejerció la piedad de epifanía de aquella época, piedad de la que puede decirse lo
siguiente:
Como el hombre mítico vive tan sólo para el presente, la epifanía es para él ya
cumplimiento. A ese hombre le es ajeno un pensamiento escatológico [19].
J. Moltmann, Teología de la esperanza 65
definitivo y de lo irrepetible, aun cuando se perdió la conexión expresa con las antiguas
esperanzas escatológicas de futuro. Sin embargo, lo último en el tiempo se convirtió en
definitivo, y lo definitivo, en lo eterno 22. Desde este proceso de reconversión resulta
inteligible el pathos de absoluto propio de la antigua iglesia; la cual, al quedar suprimidas
las categorías escatológicas de expectación, no por ello se relativizó en absoluto,
integrándose en las religiones y cultos existentes, sino que unió perfectamente la confesión
del Dios único —que entonces se puede formular con los medios de la metafísica griega—
con el pathos de la revelación escatológica e irrepetible del Dios único en Cristo. Este
proceso de reconversión, que ha sido expuesto con frecuencia, no se llevó a cabo tanto en
el marco de una escatología abandonada por razón del desengaño sufrido por la
expectación próxima y la no llegada de la parusía de Cristo, sino más bien, y con más
fuerza, en el marco de un entusiasmo de cumplimiento, el cual transforma el eschaton que
debemos aguardar en el presente de la eternidad, tal como es experimentado en culto y en
espíritu. La aguda helenización del cristianismo y la igualmente aguda cristianización del
helenismo acontecieron no tanto en virtud del desengaño de una expectación próxima,
cuanto más bien en virtud del presunto cumplimiento de todas las expectaciones.
La expectación próxima y la parusía han dejado de tener sentido aquí, porque todo lo
esperado por la apocalíptica aparece ya realizado [23].
¿Qué consecuencias se derivan de este modo de entender la escatología presentista
como presencia de la eternidad? El acontecimiento de promesa, que fue el modo como se
entendieron las palabras y las obras, la muerte y la resurrección de Jesús, se convierte
ahora en un acontecimiento de redención, que puede ser repetido cultualmente a la manera
de un drama mistérico. El acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte y la
resurrección de la divinidad. La representación solemne consideró como ya realizada la
resurrección de Jesús entendida como su entronización como Kyrios exaltado y, por ello,
como algo que sólo debe ser representado.
En lugar del Señor del mundo, Señor oculto y, en verdad, únicamente designado,
cuya venida en gloria a tomar posesión del mundo aguarda todavía la comunidad, aparece
el Señor que reina ya ahora sobre los poderes y las potencias y, de este modo, sobre el
mundo gobernado hasta ahora por aquéllos [24].
Con este cambio de la apocalíptica del dominio de Cristo —prometido, pero aún no
llegado— a la presencia cultual de su dominio eterno, celestial, la percepción teológica de
la cruz de Cristo pasa a un segundo plano. La resurrección de Cristo es entendida como su
exaltación y entronización, y es puesta en relación con su encarnación. Es verdad que su
rebajamiento hasta la cruz puede ser entendido como consumación de su encarnación, por
la cual atrae todo a su dominio; mas con ello la cruz se convierte en un estadio de paso en
su camino hacia el dominio celestial. La cruz no es ya la signatura —que permanece hasta
el eschaton que trae cumplimiento— de su dominio en el mundo. Al ser entendida su
resurrección, en este sentido, como su entronización celestial, el acontecimiento
sacramental-cultual que la representa queda puesto en paralelo con su encarnación y es
concebido como reflejo y victoria terrena de su dominio celestial, de su vida celestial, en el
ámbito de lo terreno, caduco y desgarrado en la multitud de los poderes.
La historia pierde con ello su orientación escatológica. No es el campo del
sufrimiento y de la esperanza, en la mirada sollozante hacia el futuro de Cristo para el
mundo, sino que se convierte en el campo de la manifestación eclesial y sacramental del
dominio celeste de Cristo. En lugar del escatológico "todavía no", aparece un "aún"
cultual, que se convierte en la signatura de la historia post Christum. Es comprensible el
que esta desvelación del dominio eterno, celestial, de Cristo pueda ser concebida entonces
J. Moltmann, Teología de la esperanza 67
no una corrección que introdujera un verdadero cambio. Ahora bien, ocurre que la
polémica con que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra tanto bajo el signo de un
nuevo conocimiento del significado de la cruz de Cristo, como también bajo el signo de un
nuevo conocimiento de verdadera escatología futurista, convirtiéndose con ello en crítica
de la escatología presentista en cuanto tal [26].
La lucha del apóstol contra el entusiasmo es llevada a cabo en última instancia, y en
lo más profundo, bajo el signo de la apocalíptica [27].
Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos nuevas repeticiones o simples
residuos de la apocalíptica del judaísmo tardío; con ello se apunta a su propia apocalíptica,
la cual se alimenta de una escatología de la cruz y, por ello, se opone a todo entusiasmo
escatológico de cumplimiento.
Frente a la unificación mistérica del creyente con el Señor cultual, que muere y
resucita, Pablo afirma una diferencia escatológica: el bautismo hace participar en el
acontecimiento de la crucifixión y de la muerte de Cristo. La comunión con Cristo es
comunión con el sufrimiento del crucificado. Los bautizados mueren con Cristo, al ser
bautizados en su muerte. Pero no han resucitado ya con él, ni han sido trasladados ya al
cielo con él, en un perfecto cultual. Se hacen partícipes de la resurrección de Cristo
mediante nueva obediencia que se despliega en el ámbito de la esperanza en la
resurrección. En la fuerza del Espíritu que resucitó a Cristo de entre los muertos, los
bautizados pueden tomar sobre sí, en obediencia, el sufrimiento de la imitación, y aguardar
precisamente en ello la gloria futura.
De la participación de la resurrección no se habla en pretérito, sino en futuro [28].
Cristo resucitó y fue arrebatado a la muerte, pero los suyos no han sido aún sacados
de ésta; únicamente a través de su esperanza obtienen aquí participación en la vida de
resurrección. Y así la resurrección está presente para ellos en la esperanza y como
promesa. Esto constituye una presencia escatológica de lo futuro, y no un presente cultual
de lo eterno. El creyente no encuentra ya, en el culto y en el espíritu, participación plena en
el dominio de Cristo, sino que es introducido por la esperanza en las tensiones y
diferencias de la obediencia y del sufrimiento en el mundo. Por ello la vida diaria se
convierte, según Rom 12, 1 s., en la esfera de la verdadera liturgia. En la medida en que la
llamada y la promesa remiten al creyente a la obediencia corporal y terrena, el cuerpo y la
tierra quedan situados dentro del horizonte de expectación del dominio venidero de Cristo.
La realidad de la nueva vida depende de la promissio, depende de que Dios
permanezca fiel y no abandone su obra [29].
Por ello, la tentación del cuerpo y la contradicción del mundo no son entendidas
como signo de un paradójico presente de lo eterno, sino que son aceptadas como pregunta
y como llamada por la libertad venidera en el reino de Cristo. La esfera de la caducidad no
es ya la esfera en que el creyente debe demostrar su libertad celestial, sino que es la
realidad en la cual la comunidad, juntamente con toda la creación, solloza por ser redimida
de los poderes de la nada en el futuro de Cristo, y aguarda expectante esa redención (Rom
8, 18 s.). El imperativo paulino de la nueva obediencia debe ser entendido, por tanto, no
sólo como exhortación a demostrar el indicativo del nuevo ser en Cristo; ese imperativo
tiene también su presupuesto escatológico en el futuro prometido y aguardado del Señor en
juicio y reino. Por ello, no deberíamos traducir ese imperativo sólo con esta frase: ¡llega a
ser lo que eres!, sino preponderantemente con esta otra: ¡llega a ser lo que serás!
Lo que al creyente le ha sido dado no es el espíritu eterno del cielo, sino las
escatológicas "arras del espíritu"; entiéndase: del Espíritu que resucitó a Cristo de entre los
J. Moltmann, Teología de la esperanza 69
muertos y que dará vida a los cuerpos mortales (Rom 8, 11). Pues la palabra que introduce
al creyente en la verdad es promissio de la vida eterna, pero no es todavía esa vida misma.
La percepción de esta diferencia escatológica se pone de manifiesto también en la
cristología del apóstol. En 1 Cor 15, 3-5, Pablo recoge una primitiva tradición cristiana del
kerigma de la resurrección, pero sus interpretaciones, en los versículos siguientes, son
originales. Pablo subraya las líneas que llevan al futuro y presenta lo que hay que aguardar,
porque fue dejado entrever en la resurrección de Cristo y se convirtió así en confianza (1
Cor 15, 25):
Pues es preciso que él reine hasta que ponga a todos sus .enemigos bajo sus pies [30].
Con ello se señala, en lo posible-futuro, algo necesario, en el sentido de algo en que
se puede confiar y que debemos aguardar. Se subrayan las líneas de tendencia y las
latencias del acontecimiento de la resurrección que llevan hacia el futuro inaugurado por
ese acontecimiento. No todo ha ocurrido ya al resucitar Jesús. Falta todavía que acabe el
dominio de la muerte. Falta aún que la contradicción contra Dios sea superada en aquella
realidad futura de la que Pablo dice que "Dios será todo en todo" (1 Cor 15, 28).
Finalmente, también el venidero dominio universal de Cristo sobre todos los enemigos
puede quedar superado una vez más de manera escatológica, pues tampoco su dominio es
ya en sí mismo el eterno presente de Dios, sino que, en provisionalidad escatológica, sirve
al dominio único y universal de Dios.
Si tenemos en cuenta estas perspectivas, resulta claro que las apariciones pascuales
del Señor resucitado hacen saltar por los aires la respuesta teológica que dice que él es el
presente de lo eterno, y obligan a desarrollar una nueva escatología. La resurrección del
Señor ha puesto en marcha un proceso histórico, definido escatológicamente, el cual tiende
a la aniquilación de la muerte en el dominio de la vida basada en la resurrección y apunta
hacia aquella justicia en la cual Dios conquista su derecho en todo, y la criatura recibe así
su salvación. Sólo desde el ángulo de visión de una escatología presentista o de una
teología del presente eterno se puede entender el pensamiento anticipador-escatológico que
Pablo muestra en 1 Cor 15 como una recaída en una mitología apocalíptica ya superada.
Sin embargo, no es una interpretación existencial de la religión del presente eterno la que
supera la mitología de ésta. Únicamente una escatología de promesa puede superar la
consideración mística e ilusionista del mundo y de la existencia humana dentro de él, pues
sólo ella toma en serio, de una manera llena de sentido, la tentación, la contradicción y el
ateísmo de este mundo, porque ella hace posible la fe y la obediencia en el mundo no
dejando para ello desatendidas las contradicciones, sino en virtud de la esperanza de que
Dios superará esas contradicciones.
La fe no se gana a sí misma en una desmundanización radical, sino que se convierte
en una ganancia para el mundo mediante un extrañamiento —lleno de esperanza— en el
mismo. Al asumir la cruz, el sufrimiento y la muerte con Cristo, al asumir la tentación y la
lucha por la obediencia corporal, y entregarse al dolor del amor, la fe proclama el futuro de
la resurrección, de la vida y de la justicia de Dios en la vida diaria del mundo. El futuro de
la resurrección adviene a la fe al tomar ésta la cruz sobre sí. De esta manera se entrelazan
la escatología futurista y la teología de la cruz. Ni la cristología futurista queda aislada,
como ocurría en la apocalíptica del judaísmo tardío, ni la cruz se convierte en la signatura
del presente paradójico de la eternidad en cada momento, como ocurre en Kierkegaard. La
espera escatológica del dominio universal de Cristo para el mundo corporal, para el mundo
terreno, engendra la percepción y la aceptación de la diferencia existente entre cruz y
resurrección.
Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se esfuerza tanto por lograr un
J. Moltmann, Teología de la esperanza 70
Porque si confesares con tu boca a Jesús por Señor y creyeres en tu corazón que Dios
le resucitó de entre los muertos, serás salvado.
El confesar por Señor la persona de Jesús y el confesar la obra de Dios, que le
resucitó de entre los muertos, son dos confesiones que se encuentran indisolublemente
unidas, si bien esas dos fórmulas no coinciden, sino que se explican. mutuamente. La fe
cristiana que no sea fe en la resurrección no puede, en consecuencia, ser llamada ni
cristiana ni fe. El conocimiento del resucitado y la confesión del que lo resucitó son los
elementos que en los evangelios mantienen despierto y que formulan el recuerdo de la
vida, obra, pasión y muerte de Jesús. De la percepción de Cristo resucitado surge la
percepción de la propia misión dentro de la misión a los pueblos. En el recuerdo de la
resurrección de Cristo se basa la esperanza inclusiva en el futuro universal del mismo. Por
ello, las fórmulas nucleares de la primitiva predicación misional cristiana dicen así: 1. "Al
Jesús crucificado Dios le resucitó de entre los muertos" (Hech 2, 24; 3, 15; 5, 31; 1 Cor 15,
3; etc.); 2. "Nosotros somos testigos de ello"; 3. En esto se basan el futuro de la justicia
para los pecadores, y el futuro de la vida para los sometidos a la muerte. La cosa, el
testimonio y la esperanza escatológica forman una única realidad en el kerigma pascual. Es
cierto que, en las cuestiones que la investigación plantea acerca de las circunstancias más
concretas, así como acerca de las nociones y expectaciones, es posible establecer una
distinción entre aquellos tres elementos, pero lo que no se puede hacer es separarlos. En
este aspecto no es posible separar la pregunta: ¿qué puedo saber yo de un modo científico-
histórico?, ni de la pregunta ética y existencial: ¿qué debo yo hacer?, ni de la pregunta
escatológica: ¿qué me es lícito esperar? Y de igual manera, tampoco las otras preguntas
podemos aislarlas. Sólo en el acorde de las tres se nos abre la realidad de la resurrección.
Cuando hoy nos preguntamos por la realidad de la resurrección de Cristo, nuestra
pregunta se dirige preponderantemente a este punto: ¿resucitó Cristo? ¿Con qué modus
esse hay que entender la realidad de la resurrección? ¿Resucitó Cristo en el sentido de una
realidad accesible "a la ciencia histórica"? ¿Resucitó en el sentido de una realidad de la que
existe una historia de nociones y tradiciones? ¿Resucitó en el sentido de una realidad que
afecta a nuestra propia existencia? ¿Resucitó en el sentido de una realidad que otorga
esperanzas al desear y esperar humanos?
Tenemos, pues, que la pregunta por la realidad de la resurrección de Cristo puede ser
guiada por modos muy diferentes, posibles hoy, de entender la realidad. Por este motivo se
encuentra en cuestión no sólo el modus de la realidad de la resurrección, sino también
aquella realidad a partir de la cual se guía, motiva y formula la pregunta por la realidad de
la resurrección.
A esto se debe el que aquí debamos buscar primero el lugar de la pregunta, merced al
cual pueda hacerse evidente la respuesta a la pregunta por la realidad de la resurrección de
Cristo. Esto no puede constituir un problema particular dentro del contexto de aquello que,
partiendo de la realidad actual, puede ser interrogado; por el contrario, no puede ser sino
una pregunta tal que englobe a toda la experiencia actual del mundo, del hombre y del
futuro; una pregunta que somos nosotros mismos junto con nuestra realidad. El fijar más
concretamente la pregunta por la realidad de la resurrección, por ejemplo en la pregunta
por la actualidad y el significado de esta doctrina de la iglesia, o en la pregunta por la
verosimilitud científico-histórica de la facticidad de la resurrección de Jesús, o en la
pregunta por su significado real para nuestro corazón y nuestra conciencia, o en la pregunta
por su posible contenido de esperanza, todas esas fijaciones dejan intacta la situación desde
la cual y hacia la cual se interroga, la dejan tal como existe allí donde se la toma como algo
obvio y natural. Pero pudiera ocurrir que el conocimiento de la realidad de la resurrección
J. Moltmann, Teología de la esperanza 72
qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme)—, y de esta
manera debe dar una existencia filosófica a aquello que existía acaso también, o como
precepto moral de un sacrificio de la esencia empírica, o como el concepto de abstracción
formal, y, por tanto, dar a la filosofía la idea de la libertad absoluta y, con ello, la pasión
absoluta o el viernes santo especulativo, que, por lo demás, pertenecía a la ciencia
histórica, y restaurar a este mismo en la entera verdad y en la entera dureza de su ausencia
de Dios, ya que sólo partiendo de esa dureza —pues tienen que desaparecer los elementos
más alegres, más superficiales y más particulares de las filosofías dogmáticas, así como de
las religiones naturales— puede y debe resucitar la totalidad suprema en toda su seriedad,
y desde su fondo más profundo, abarcando todo a la vez, resucitar a la más alegre libertad
de su figura [33].
Con esto quería Hegel decir que el ateísmo y el nihilismo modernos, que hacen
desaparecer todas las filosofías dogmáticas y todas las religiones naturales, pueden ser
entendidos como una universalización del viernes santo histórico, en el que Dios abandonó
a Jesús, el cual se convertiría en un viernes santo especulativo, en el que todo ente es
abandonado por Dios. Sólo entonces la resurrección —en cuanto resurrección de la
totalidad del ser de la nada— y el nacimiento de la libertad y de la alegría llegan, desde un
dolor infinito, a una perspectiva necesaria a todo ente. Y si bien de esta manera el moderno
mundo a-teísta cae bajo la sombra del viernes santo, y éste es concebido, a través de aquél,
como abismo de la nada en el que todo ser se hunde, por otro lado, sin embargo, queda
dada así la posibilidad de concebir teológicamente este mundo que se hunde en la nada
como momento procesual de la revelación de Dios en la cruz y en la resurrección de la
realidad (revelación que se hace universal y se extiende a la historia entera del mundo) .
Entonces la depravación del mundo no consiste todavía en la dureza de su a-teísmo; sino
que su perdición surge tan sólo cuando del proceso dialéctico de Dios aquél abstrae el
momento procesual de la enajenación y de la muerte de Dios, y se fija en él. El nihilismo
romántico de la "muerte de Dios", lo mismo que el ateísmo metódico de las ciencias (etsi
Deus non daretur), son así un momento procesual arrancado de la dialéctica y, por ello
mismo, no concebido ya en su movimiento procesual. En todo caso, desde una perspectiva
teológica Hegel nos pone en claro, de un modo inolvidable, que la resurrección y el futuro
de Dios no deben mostrarse sólo en el abandono del Jesús crucificado por Dios, sino
también en el abandono del mundo por Dios [34].
Kierkegaard no entendió esta dialéctica especulativa de la causa de Dios o de la idea
suprema misma. Kierkegaard retornó al dualismo de Kant, y lo radicalizó. La época de la
reflexión infinita no consiente ya una certeza objetiva con respecto al ser o al
automovimiento del objeto. La duda y la crítica disuelven toda mediación del absoluto en
lo objetivo. Y por ello resta tan sólo, como dialéctica irreconciliable, la contraposición
paradójica de ateísmo teórico e interioridad existencial, de ateísmo objetivo y creencia
subjetiva. A la interioridad de la inmediata e inmediable relación entre existencia y
trascendencia se añade el desprecio de lo externo como algo absurdo, carente de sentido,
ateo.
El "único" de Kierkegaard abandona la dialéctica de la mediación y la reconciliación
y recae en la pura inmediatez. Hasta en sus paralelismos verbales, la "interioridad" de
Kierkegaard es la "conciencia infeliz" de la Fenomenología del espíritu de Hegel, pero
arrancada de la dialéctica y abstraída de su movimiento. En la medida en que la conciencia
infeliz del "alma bella" se fija en sí misma y busca tanto la gloria como la trascendencia en
su propia inmediatez, fija a la vez el mundo objetivo en la rígida inmutabilidad de éste y
sanciona sus relaciones inhumanas y ateas. Como no es posible esperar una reconciliación
entre lo interior y lo exterior, también la enajenación en el dolor de lo negativo, la asunción
J. Moltmann, Teología de la esperanza 74
derivan, sitúe al mundo —que se asienta sobre el cadáver de Dios— en el proceso histórico
del futuro de la verdad. Entonces el mundo no se hunde en el abismo de la nada, sino que
su elemento negativo será absorbido en el "todavía no" de la esperanza. El mundo no es
estabilizado en el ser eterno, sino "mantenido" en el no-ser-todavía de una historia abierta
al futuro.
comparativo no tiene necesariamente que consistir tan sólo en conocer sólo lo homogéneo
y común en lo no homogéneo de acontecimientos científico-históricos y de
manifestaciones de la vida, sino que puede orientarse también a percibir, en lo homogéneo
y semejante, lo no-homogéneo e individual, lo casual y súbitamente nuevo [54]. Un interés
unilateral por lo homogéneo, por lo que se repite una y otra vez, por lo típico y regular,
aplanaría lo auténticamente histórico, que consiste en lo contingente y nuevo, y con ello
perdería totalmente, al final, el sentido para la historia.
Así, pues, el método comparativo de comprender puede ser ampliado a fin de que
haga visible lo incomparable, lo que no se ha dado nunca, lo nuevo. Es verdad que esto se
torna visible tan sólo en la comparación. Mas para poder verlo en ella, es preciso
desembarazarse de todas las presupuestas fijaciones del núcleo o de la sustancia de la
historia, y considerar como provisionales y cambiables esas mismas subordinaciones. Pero
si la teología cristiana, en contraposición a los métodos científico-históricos, se mostrase
interesada por lo individual, contingente y nuevo, mas lo hiciera sencillamente para
complementar a los primeros, tendríamos que esto no constituiría otra cosa que una
variante interesante en la imagen científico-histórica del universo histórico, pero esa
variante sería también posible y pensable en todo caso sin una teología de la resurrección.
El redescubrimiento de la categoría de lo contingente no va unido necesariamente
con el descubrimiento de una categoría teológica 55. Pues la resurrección de Cristo no va
asociada con la categoría de lo nuevo contingente, sino con la categoría de expectación de
lo nuevo escatológico. Ahora bien, lo nuevo escatológico de la resurrección de Cristo
aparece como un novum ultimum, comparado tanto con lo homogéneo de la realidad que se
repite una y otra vez, como con lo comparativamente no-homogéneo de posibilidades
históricas nuevas que se abren. Una ampliación de la consideración científico-histórica,
consistente en tener en cuenta la contingencia, no llega todavía a ver la realidad misma de
la resurrección. La superación, completamente posible, de la forma antropocéntrica de la
analogía científico-histórica no otorga a ésta, de modo incondicional, un carácter teológico.
Sólo si se pudiera mostrar el universo científico-histórico entero con su contingencia y su
continuidad, sólo si se pudiera mostrar que no es en sí mismo necesario, sino contingente,
sólo entonces, decimos, se divisaría aquello que podemos calificar como lo nuevo
escatológico de la resurrección de Cristo. Esta no significa una posibilidad en el mundo y
en la historia de éste, sino una nueva posibilidad del mundo, de la existencia humana y de
la historia en general. Sólo si se puede entender el mundo como creación contingente
nacida de la libertad de Dios y ex nihilo (contingentia mundi), resulta comprensible la
resurrección de Cristo como nova creatio. Por ello, a la vista de lo que se dice y se promete
cuando se habla de la resurrección de Cristo, es necesario mostrar la profunda
irracionalidad del cosmos racional del mundo moderno, del mundo de la ciencia y de la
técnica. La resurrección de Cristo no significa un proceso posible en la historia del mundo,
sino el proceso escatológico de esa historia.
A la teología le queda finalmente la posibilidad de obtener un concepto propio de
historia y una concepción propia de la ciencia histórica de la historia, sacándolos de la
realidad de la resurrección entendida en sentido teológico y escatológico [56]. Con ello la
teología de la resurrección no seguiría estando encajada en un concepto ya existente de
historia, sino que, mediante la comparación y la discusión con los modos ya existentes de
entender la historia, habría que realizar el ensayo de conquistar una nueva intelección de la
historia en sus últimas posibilidades y esperanzas, bajo el presupuesto de la resurrección de
Cristo de entre los muertos. En el conflicto con otros conceptos de la historia es preciso
desarrollar entonces un intellectus fidei resurrectionis que capacite para hablar
"cristianamente" sobre Dios, sobre la historia y sobre la naturaleza.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 81
como predicaciones de la comunidad, dichas desde la fe y para la fe. Los textos los
encontramos en una específica tradición kerigmática, en cuyo seno pudieron ser variados
con mucha libertad, en los diferentes estadios de la tradición, según cuál fuera la situación
y según cuáles fueran los destinatarios o los enemigos a quienes se hablaba, y pudieron
también ser enriquecidos y transformados teológicamente, de acuerdo con el
condicionamiento aportado por situaciones nuevas. El subrayar esas transformaciones
kerigmáticas de determinados tesoros de la tradición y el destacar la historia de las formas
de su expresión en el culto, la catequesis, la parénesis, la polémica, etc., han permitido
lograr un gran número de conocimientos nuevos. Ciertamente no por ello quedaba
eliminada la pregunta por los acontecimientos que se encontraban a la base y que
justificaban esos relatos. Pero el interés de la investigación sufrió un desplazamiento
decisivo. No se preguntaba ya, en el antiguo sentido de la crítica científico-histórica, por la
historicidad científica de lo dicho, sino que se preguntaba científico-históricamente por los
motivos y las formas, por el cambio de los motivos y de las formas de esos textos. Mas el
conocimiento de que estos textos no constituyen únicamente relatos científico-históricos,
sino que son testimonios de fe de las comunidades cristianas primitivas, es también un
conocimiento de la ciencia histórica.
El problema teológicamente relevante se plantea tan sólo cuando los resultados de los
análisis histórico-formales de la primitiva predicación cristiana tienen su fundamento
teológico en un suelo histórico distinto, que no es ya la realidad expresada por ellos;
cuando ya no se pretende saber qué fue lo que realmente aconteció, sino tan sólo cómo lo
vieron los creyentes y cómo lo expusieron, en correspondencia con su fe; es decir cuando
no se toman ya los textos como un enunciado que habla de una realidad, sino que se los
entiende tan sólo como expresión de la fe de la comunidad. ¿Se fundan estos testimonios y
estas predicaciones en una nueva comprensión de sí misma por parte de la existencia de los
testigos y predicadores? ¿El carácter kerigmático de esos enunciados se encuentra basado
en un encargo de revelación, que ya no resulta aprehensible para la ciencia histórica? La
perspectiva histórico-formal ofreció evidentemente la posibilidad de pensar que esos
enunciados estuvieron fundamentados en algo distinto de la realidad de los sucesos que se
trataba de predicar; de entenderlos no ya como "afirmación sobre...", sino como "expresión
de" una fe personal o comunitaria. Este cambio del sujeto se' llevó a cabo al establecerse
una alianza entre la investigación histórico-formal y la teología dialéctica y principalmente
la interpretación existencial que surgió hacia los años veinte.
Si la realidad de la resurrección no se puede aprehender como una realidad accesible
a la ciencia histórica, puede ser hecha real para el hombre, sin embargo, en un sentido
distinto de "realidad". Puede ser realidad para el hombre en el sentido en que éste es
realidad para sí mismo. Tampoco el hombre se cerciora de su propia realidad existencial en
la distancia propia de la ciencia histórica, sino sólo en una experiencia inmediata de sí
mismo como una realidad que hay que ejecutar a cada instante.
En correspondencia con esto, la resurrección de Cristo no se le aparece ya al hombre
en la imagen dudosa de la narración histórica y de las reconstrucciones propias de la
ciencia histórica; en la fe pascual de los discípulos y en la predicación, la resurrección de
Cristo se convierte para el hombre en una realidad que le afecta en el carácter de pregunta
de su propia existencia y le coloca ante la decisión. Aunque la resurrección aparezca como
algo muy dudoso si se la contempla a la manera objetivante de la ciencia histórica, la fe
pascual de los discípulos establece contacto con el hombre de una manera cercana e
inmediata, en la interpelación de la predicación y en la pregunta de decisión de la fe. La fe
pascual de los discípulos se presenta como una posibilidad de existencia humana que
nosotros podemos repetir y contestar en la pregunta que es nuestro propio existir. Nosotros
J. Moltmann, Teología de la esperanza 84
Por ello habría que preguntarse si no sería necesario unir otra vez, de una manera nueva,
los conocimientos de la investigación histórico-formal, que dicen en resumen que no
fueron archiveros, sino misioneros, los que dieron forma a esa tradición, unir esos
conocimientos, decimos, con la intención de la pregunta científico-histórica, que interroga
por los sucesos que esa predicación proclama con sus palabras. Si la realidad de la
resurrección nos ha sido transmitida y comunicada tan sólo en el modo de la predicación
misionera, y esa forma de tradición y de comunicación pertenece evidentemente a la
realidad de la resurrección misma, hay que plantearse el problema de si la forzosidad
interna de adoptar ese modo de expresión y de comunicación no se encuentra fundada en la
peculiaridad del acontecimiento mismo. Pues, propiamente, no resulta explicable ni como
añadido ni como casualidad.
La realidad que se encuentra detrás de los relatos kerigmáticos tiene que ser
evidentemente una realidad tal, que forzó a la predicación a todos los pueblos y a
concepciones cristológicas siempre nuevas. El encargo y la autorización para esa misión
universal deben ser entonces un elemento constitutivo del acontecimiento mismo de que
esa misión habla. Si no se pregunta ya tan sólo cómo predicó la comunidad y a qué cambio
de formas estuvo expuesta su predicación, sino que se pregunta por qué se habló así y qué
fue lo que llevó a la predicación, entonces nos encontraremos en una nueva vía para
plantear la cuestión científico-histórica y para ver la verdad existencial de la fe como
fundada en la verdad objetiva de lo que hay que creer. Entonces el problema no es ya si esa
predicación es cierta, en el sentido de la "ciencia histórica", sino si y cómo la predicación
es legitimada y necesariamente engendrada por el acontecimiento de que habla. Entonces
no se puede preguntar ya sólo, en el sentido de la ciencia histórica, por lo que ocurrió en
aquel tiempo pasado, y tampoco se puede interpretar la interpretación actual únicamente de
manera existencial, sino que hay que preguntar por lo abierto, por lo no concluso, por lo
todavía no liquidado, por lo que falta y, en consecuencia, por el futuro que ese
acontecimiento anuncia.
Si en ese acontecimiento hay algo que todavía no se ha realizado, sino que está
referido a un futuro determinado, entonces se vuelve inteligible el que no se pueda hablar
de ese acontecimiento con la distancia propia de la ciencia histórica, a la manera de un
relato que se refiere a un suceso concluso en sí mismo, sino sólo a la manera de una
esperanza en recuerdo. Si este acontecimiento de la resurrección de Cristo sólo puede ser
bien entendido tomándolo conjuntamente con su futuro escatológico-universal, esto
significa que la única forma de comunicación que corresponde a este acontecimiento es
necesariamente la predicación misionera a todos los pueblos sin distinción; una misión que
se sabe a sí misma puesta al servicio del futuro prometido de ese acontecimiento. Sólo la
predicación misionera hace justicia al carácter científico-histórico y al carácter
escatológico de ese acontecimiento. Ella representa la forma correspondiente a este
acontecimiento de la experiencia de la historia, de la existencia histórica y de la
expectación histórica.
Lo que enlaza el tiempo de hoy con tiempos pretéritos de la historia no es —en la
medida en que se trata de una relación "histórica"— el núcleo de homogeneidad común, y
tampoco una historicidad general del existir humano en cuanto tal, sino el problema del
futuro. El sentido de cada presente se torna claro tan sólo a la luz de las esperanzas de
futuro. Por ello, una relación "histórica" con la historia no pretenderá aclarar tan sólo
posibilidades sidas de existencia, para repetirlas en lo posible, sino que preguntará, en la
realidad pasada, por las posibilidades que en ella están ocultas. En el pasado yace un futuro
no devenido. Del futuro se puede esperar un pasado cumplido. El historicismo positivista
reduce la historia a realidades datables y localizables, pero no presta atención al vestíbulo
J. Moltmann, Teología de la esperanza 87
Cristo, y tampoco habla de un hombre cuya buena voluntad sea la que saque a luz a Cristo.
Por ello queda excluido el insertar el acontecimiento de la resurrección en la historia
universal o en lo apocalíptico, así como el poner una fecha a su futuro o a su retorno. No es
"el tiempo" el que saca a luz a Cristo, y no es la historia la que le otorga su derecho, sino
que es él el que saca a luz a los tiempos. El retorno de Cristo no viene "por sí mismo",
como el año 1969, sino que viene de Cristo mismo, viene cuando Dios quiere y como él, de
acuerdo con su promesa, quiere. Por ello está excluida la eternización de la apertura al
horizonte de la esperanza cristiana. La apertura de la existencia cristiana tiene un final,
pues no es apertura para un futuro que permanece vacío, sino que tiene como presupuesto
el futuro de Cristo, y en ese futuro encuentra su cumplimiento.
Podría decirse que la escatología cristiana es el conocimiento de la tendencia de la
resurrección y del futuro de Cristo, y por ello pasa inmediatamente al saber práctico de la
misión. En este caso es falsa la alternativa: o cálculo apocalíptico del tiempo y fe
apocalíptica en el destino final, o ética de la esperanza. La interpretación especulativa de la
historia, propia de la apocalíptica cósmica, no es sustituida simplemente por una
escatología moral. Es verdad que alternativas de ese tipo aparecen en muchas frases: no
conocéis el futuro; por ello vigilad y orad. Sin embargo, las experiencias históricas son
relevantes para la escatología cristiana. Son las experiencias que fueron hechas con Jesús y
con el envío o misión, a saber: persecuciones, acusaciones, sufrimientos y martirio. El
Apocalipsis de Juan y también el breve Apocalipsis que hay en Me 13 muestran que aquí
no se trata, en modo alguno, de especulaciones apocalípticas o de apelaciones morales
solamente, sino de una aprehensión apocalíptica de aquella historia que debemos aguardar
y que es experimentada en el envío de Cristo en el martirio.
El contenido de experiencia de la escatología Cristian, no es, por tanto, aquella
"historia universal" que surge di la averiguación, de la comparación y de la enumeración
temporal de grandes sucesos de la historia universal, que quedan así convertidos en un
sistema apocalíptico histórico universal, sino que son experiencias que son hechas en e
horizonte del envío histórico-universal "a todos los pueblos". La conciencia cristiana de la
historia no es la con ciencia de los siglos del universo histórico en el saber misterioso
acerca de un plan divino para la historia, sino que es una conciencia de misión en el saber
acerca del encargo divino, y es, por ello, la conciencia de la contradicción d este mundo
irredento y la conciencia del signo de la cruz, en el cual se apoyan la misión cristiana y la
esperanza cristiana.
Las apariciones pascuales de Jesús son, evidentemente apariciones en que se hace
una llamada. Por esto coincide en ellas el conocimiento de Jesucristo y el conocimiento c
su misión y de su futuro. Y por esto coinciden también conocimiento de sí mismo y el
conocimiento de la propia llamada y del propio envío o misión a su futuro, al futuro de
Cristo. El horizonte dentro del cual se hace conocible resurrección de Cristo como
"resurrección" es el horizonte de promesa y de envío hacia adelante, hacia su futuro y hacia
el futuro de su dominio. Sólo en este contexto, desde y hacia él, surgen aquellas preguntas
que se refieren al futuro de la historia universal. Y por ello aparecen en la forma de la
pregunta por el destino de "Israel y de los pueblos", y obtienen respuesta en aquel punto eje
de la historia de la crucifixión de Cristo por judíos y gentiles y de su resurrección para
judíos y gentiles. Reciben respuesta en horizonte de la misión de Cristo y de la misión de la
comunidad, compuesta de judíos y gentiles.
Sólo en este contexto aparece también la pregunta por la "verdadera humanidad", por
aquello que hace hombre al hombre, y se la contesta con la manifestación de un camino, de
una promesa y de un futuro, en los cuales "la verdad" viene al hombre y éste mismo llega a
J. Moltmann, Teología de la esperanza 91
la verdad. La comunidad con Cristo, el nuevo ser en Cristo, se muestran como el camino
hacia la humanización del hombre. En ellos se anuncia el verdadero ser humano, y en ellos
podemos buscar el futuro todavía oculto y no cumplido de la humanidad. Esta apertura al
mundo y esta apertura al futuro de la existencia humana son fundamentadas, inauguradas y
mantenidas en vida por la apertura de la revelación de Dios que se anuncia en el
acontecimiento de la resurrección de Cristo, en la cual este acontecimiento apunta, por
encima de sí mismo, hacia un eschaton de la plenitud de todas las cosas.
La apertura de la existencia cristiana no es un caso especial de la apertura humana
general. No es una forma especial del cor inquietum de la criatura. Más bien el cor
inquietum del hombre, que es histórico e impulsa a la historia, surge de la promissío
inquieta y pende de ella, está remitido a ella. La resurrección de Cristo es promissio
inquieta hasta que encuentre reposo en la resurrección de los muertos y en una totalidad
del nuevo ser. El conocimiento de la resurrección del crucificado introduce la
contradicción de un mundo irredento, percibida continuamente y en todas partes, introduce
el duelo y el sufrimiento que ese mundo produce, en la confianza de la esperanza; y por
otro lado, la confianza de la esperanza se vuelve terrena y universal. Todo docetismo en la
esperanza que deje invalidarse las circunstancias terrenas o la corporeidad en su
contradicción, y se reduzca a la iglesia, al culto o a la interioridad creyente, representa por
ello una negación de la cruz. La esperanza nacida de la cruz y de la resurrección
transforma lo nulo, lo contradictorio y doloroso del mundo en su "todavía no", y no
permite que acabe en la "nada".
cruz y de las apariciones y, sin embargo, continúa siendo expectación y esperanza, que
antecede a la propia experiencia de ser resucitados. Ahora bien, acerca del proceso de la
resurrección del crucificado puede decirse algo más que únicamente el que es un misterio
escatológico y que las afirmaciones de los discípulos deben ser creídas.
La predicación de los discípulos de que Jesús resucitó de entre los muertos, no
procede de una imaginación especial o de una inspiración especial, sino que nace y se hace
precisa por la comparación de sus dos contradictorias experiencias de Cristo. La
experiencia de la cruz de Cristo significa para ellos la experiencia del abandono divino del
enviado de Dios; es decir un nihil absoluto, que incluye a Dios. La experiencia de las
apariciones del crucificado como el viviente significan, por esto, para ellos la experiencia
de la cercanía de Dios al abandonado de Dios, la experiencia de la divinidad de Dios en el
Cristo crucificado y muerto; es decir un totum nuevo, que aniquila el nihil total. Ambas
experiencias se contradicen de manera radical, como muerte y vida, nada y todo, ausencia
de Dios y divinidad de Dios. Mas ¿cómo puede ser posible identificar ambas experiencias
en una y la misma persona, sin desvanecer y banalizar ya una ya otra de esas dos
experiencias?
Para hacer comprensible este proceso de identificación debemos partir, sin duda, de
que las apariciones pascuales no fueron sólo visiones mudas, sino que junto con ello, y en
su núcleo, fueron ante todo audiciones, por así decirlo. A ello apunta el hecho de que esas
visiones fueron visiones en las cuales se hacía una llamada. Si no se hubieran escuchado
palabras, habría sido inverosímil e incluso imposible el identificar al que allí aparecía con
el Jesús crucificado.
Si no se hubieran oído palabras, las apariencias pascuales no hubieran pasado de ser
unas apariciones de fantasmas. Si no hubiesen ido asociadas con palabras dichas por el que
aparecía, las apariciones —que, en la historia de las religiones, también se dan en otros
lugares— hubieran sido tomadas como hierofanías de un ser celeste distinto y nuevo. El
entusiasmo cristiano primitivo muestra que esta posibilidad de entender las apariciones
pascuales como hierofanías de un ser pneumático nuevo, divino, era algo que se insinuaba
con facilidad. De las apariciones mismas difícilmente se deduce la posibilidad de
identificar al que allí aparece con el crucificado. Por ello habrá que buscar esa posibilidad
en las palabras del aparecido. En sus palabras tiene que haber algo así como una
identificación de sí mismo ("yo soy"). Entonces la autoidentificación entre el que aparece
en el resplandor de la vida divina prometida y el crucificado puede ser considerada como
un acto de revelación de sí mismo por Jesús.
El acontecimiento fundamental ocurrido en las apariciones pascuales consiste
entonces, evidentemente, en la revelación de la identidad y la continuidad de Jesús en la
contradicción total de cruz y resurrección, de abandono de Dios y cercanía de Dios. Por
ello puede todo el nuevo testamento afirmar que lo que los discípulos vieron en pascua no
fue un nuevo ser divino cualquiera, sino a Jesús mismo. El Señor creído y predicado con
pascua se encuentra, por tanto, en una continuidad que debemos formular y buscar siempre
de nuevo, y que no debemos abandonar jamás, con el Jesús terreno venido y crucificado. El
único puente que asegura la continuidad de la predicación cristiana primitiva con la
historia y la predicación de Jesús mismo pasa por la resurrección del crucificado. Esta es
una continuidad en discontinuidad radical, o una identidad en contradicción total. El
enigma de esta identidad misteriosa entre el Cristo crucificado y el Cristo resucitado es,
evidentemente, el motivo que impulsó las disputas cristológicas de la cristiandad primitiva.
En su carácter de pregunta, que aparece una y otra vez, ese enigma es la auténtica
constante en las polémicas cristológicas. Como caminos errados aparecen aquí las
J. Moltmann, Teología de la esperanza 93
siguientes posibilidades:
1. El Jesús terreno y crucificado es absorbido y devorado totalmente dentro del ser
celeste del resucitado y exaltado. El recuerdo de sus palabras y de su muerte queda
recubierto por la mirada dirigida a su presente ser celestial, de tal manera que no se percibe
ya la dureza de la ausencia divina del viernes santo. Esta tendencia condujo al docetismo.
2. Las apariciones pascuales son tomadas tan sólo como confirmación divina de las
pretensiones del profeta muerto, de tal manera que sus palabras continúan actuando, pero
no él mismo. En este caso la "resurrección" es sólo la legitimación y la interpretación de lo
científico-histórico. La línea de continuidad va de las palabras del maestro muerto a la
predicación de la comunidad, que continúa las palabras de aquél. La muerte queda abolida,
por así decirlo, por la confirmación divina en las apariciones pascuales. La continuidad que
queda es entonces una continuidad directa, repetitiva, la cual, dejando de lado la cruz y la
resurrección, se dirige a la comprensión que de sí mismo y de la existencia humana tenía
Jesús. En este caso las apariciones pascuales no son signo de un nuevo acontecimiento
ocurrido en Jesús, sino el nacimiento de la fe en la predicación de Jesús. Esta tendencia
condujo en aquel tiempo al ebionitismo.
3. Jesucristo, crucificado ayer, hoy resucitado, es "el mismo" en ambas formas de
aparición. La cruz y la resurrección son entonces sólo dos modos de ser que se dan en su
persona única, eterna y en sí misma inmutable. Su muerte terrena y su vida de resurrección
se vuelven en este caso relativas a la sustancia única que hay en su persona, la cual estaría
en sí misma más allá de la muerte y de la vida. Con esta concepción, tal como se insinúa
sobre todo en la cristología de la iglesia antigua, no se percibe ni el carácter mortal de su
muerte ni tampoco lo nuevo y sorprendente de su resurrección. Esta tendencia condujo al
modalismo.
A la vista de estos esquemas habrá que decir que la identidad de Jesús sólo puede
ser entendida como una identidad en la cruz y la resurrección, pero no por encima de
ellas; es decir que esa identidad tiene que permanecer unida con la dialéctica de cruz y
resurrección. Las contradicciones de cruz y resurrección forman parte en este caso de su
identidad. Ni se puede reducir la resurrección a la cruz, como si fuera el significado de
ésta, ni se puede reducir la cruz a la resurrección, como si fuera su etapa previa. Se trata
formalmente de una identidad dialéctica, la cual sólo existe por Ja contradicción, y de una
dialéctica que subsiste en la » identidad.
La expresión apocalíptica "resurrección de entre los muertos por Dios" introduce en
las determinaciones personales "crucificado-resucitado" una fórmula que habla de una
obra. Con su resurrección por Dios, Jesús es identificado como el crucificado resucitado.
El punto de identidad no reside entonces en la persona de Jesús, sino extra se en el Dios
que crea de la nada la vida y el nuevo ser. En este caso Jesús murió del todo y resucitó del
todo. Para este modo de pensar, la revelación de la divinidad de la fidelidad de Dios reside
en la revelación de sí mismo por Jesús en sus apariciones. En este caso hay que decir que
Dios confiesa ser Dios y hace manifiesta su fidelidad en este acontecimiento que se vuelve
experimentable en la crucifixión y las apariciones pascuales. Mas entonces este
acontecimiento que se hace manifiesto en la cruz y en las apariciones pascuales remite,
hacia atrás, a las promesas de Dios, y hacia adelante, a un eschaton de la revelación de su
divinidad en todo. Entonces hay que entender ese acontecimiento como el acontecimiento
escatológico de la fidelidad de Dios, y a la vez como garantía escatológica de su promesa y
como inicio del cumplimiento.
Es correcto entonces que el futuro de Cristo no sea aguardado sólo en su
glorificación universal, sino que su dominio quede subordinado a la revelación
J. Moltmann, Teología de la esperanza 94
como superación de aquello que está muerto en la muerte, como negación de lo negativo
(Hegel), como negación de la negación de Dios.
Así se hace inteligible además el que en la resurrección de Jesús no se viese una
pascua privada de su viernes santo particular, sino el comienzo y el origen de la abolición
del viernes santo universal, de la desaparición de aquel abandono del mundo por Dios,
aparecido en el carácter mortal de la muerte en la cruz. Por ello la resurrección de Cristo
fue entendida no sólo como el primer caso de la universal resurrección de los muertos y
como principio de la revelación, en el no ser, de la divinidad de Dios, sino también como
origen de la vida de resurrección de todos los creyentes y como promesa confirmada, que
se cumplirá en todos y que, a propósito del carácter mortal de la muerte misma, se mostrará
como irresistible.
La percepción del acontecimiento de la resurrección de Cristo es, por ello, un
conocimiento esperanzado y expectante del mismo. Ese conocimiento percibe en él la
latencia de la vida eterna, de esta vida que, en la alabanza de Dios, surge de la negación de
lo negativo, de la resurrección del crucificado y de la exaltación del abandonado. Acepta la
tendencia a la resurrección de los muertos que hay en este acontecimiento de la
resurrección de uno. Obedece a la intención de Dios, en la medida en que se entrega a la
dialéctica de la pasión y de la muerte, en la expectación de la vida eterna y de la
resurrección. Esto es descrito como la obra del Espíritu Santo. El "Espíritu" es, según san
Pablo, el "Espíritu viviente", el Espíritu que resucitó a Cristo de entre los muertos, y que
"habita en aquéllos" que perciben a Cristo y su futuro, y que "vivificará sus cuerpos
mortales" (Rom 8, 11).
Lo que aquí se califica de "Espíritu" no es algo que caiga del cielo ni que lleve
entusiásticamente a él, sino algo que brota del acontecimiento de la resurrección de Cristo,
siendo un anticipo y una prenda de su futuro, del futuro de la resurrección universal y de la
vida.
Y así como el poder de la sarx se manifiesta en que ese poder vincula al hombre a lo
pasajero, a lo que, en el fondo, ha pasado para siempre, a la muerte, así el poder del
pneuma se muestra en que da la libertad al creyente, le abre el futuro, lo que no pasa, la
vida. La libertad no es otra cosa, en efecto, que el estar abierto al auténtico futuro, el
dejarse determinar por él. Y así podemos decir que el pneuma es el poder de la
futuricidad.81
Sin embargo, en el espíritu de la fe el pasado y el futuro no son diferenciados a base
del punctum mathematicum del presente, y tampoco a base de un nunc aeternum colgado
en el vacío, sino a base del acontecimiento histórico de la resurrección del Cristo
crucificado, en el cual son vencidos el poder de la caducidad y el carácter mortal de la
muerte, abriéndose de una vez por todas el futuro de la vida. Cristo no resucitó al espíritu o
al kerigma, sino a aquel vestíbulo, no abierto todavía, del futuro, hacia el cual apuntan las
tendencias del espíritu y los anuncios del kerigma. Este vestíbulo del futuro no permite que
se reflexione sobre su simple referencia a la existencia en "futuricidad", sino que es el
futuro de Jesucristo, y por ello sólo puede ser juzgado en la percepción y el conocimiento
del acontecimiento histórico de la resurrección de Cristo, que es un acontecimiento que
funda y que inaugura historia. El "Espíritu" que "mata los asuntos de la carne" y que otorga
la libertad para el futuro, no es un suceso eterno, sino que brota de un acontecer histórico y
abre posibilidades y peligros escatológicos. En cuanto recuerdo de Cristo, es promesa de su
futuro, y a la inversa. Por ello introduce en la "comunidad de los sufrimientos de Cristo",
en la homomorfidad de su muerte, en el amor que se expone a morir porque está sostenido
por la esperanza. Por ello ese Espíritu nos introduce en el futuro de aquella glorificación de
J. Moltmann, Teología de la esperanza 101
Jesucristo de la cual penden el futuro y la glorificación del ser humano y de las cosas.
Y así como él fue crucificado por debilidad, pero vive por la fuerza de Dios, así
también nosotros somos débiles en él, pero viviremos en él por la fuerza de Dios para con
nosotros (2 Cor 13, 4).
El Espíritu es, de este modo, la fuerza del sufrimiento en la participación en la misión
y en el amor de Jesucristo, y es, dentro de ese sufrimiento, la pasión por lo posible, por lo
venidero y prometido del futuro de la vida, de la libertad y de la resurrección. El Espíritu
sitúa al hombre dentro de la tendencia de aquello que está latente en la resurrección de
Jesús y a lo que se tiende con el futuro del resucitado. Resurrección y vida eterna son el
futuro prometido y, por tanto, la posibilitación de la obediencia corporal. Cada acto es
sembradura que apunta a la esperanza. Y así, el amor y la obediencia son sembradura que
apunta al futuro de una. resurrección corporal. En la obediencia, los vivificados en el
espíritu se encuentran en cambio hacia la vivificación del cuerpo mortal.
Así como la promesa aspira hacia el cumplimiento, y la fe hacia la obediencia y hacia
la visión, y la esperanza hacia la vida ensalzada y finalmente lograda, así la resurrección de
Cristo aspira hacia la vida en el Espíritu y hacia la vida eterna, que plenifica todo. Esta
vida eterna se halla aquí oculta bajo su contrario, bajo la asechanza, el sufrimiento, la
muerte y el duelo. Sin embargo, esta ocultación suya no es una paradoja eterna, sino que es
latencia en tendencia, que empuja hacia adelante y hacia fuera, hacia el vestíbulo abierto,
atravesado por promesas, de lo posible. En la oscuridad del dolor del amor, el que espera
descubre la escisión de yo y cuerpo 82. En la lucha, desarrollada en el cuerpo, por la
obediencia y por el derecho de Dios, descubre la contradicción de la carne y su
sometimiento a la hostilidad de la nulidad y de la muerte. Al comenzar a esperar en la
victoria de la vida y a»aguardar la resurrección, el que espera percibe el carácter mortal de
la muerte y no es ya capaz de contentarse con ella.
La corporeidad, que aparece así a propósito de la esperanza, es, evidentemente, el
punto de apoyo para la solidaridad de los creyentes con la creación entera, que, lo mismo
que ellos, está sometida a la nulidad, pero tiende a la esperanza. La corporeidad, cuya
redención aguarda todavía el que espera, pues no ha acontecido aún, es el punto de apoyo
existencial para la universalidad de la fe cristiana y para la parte no realizada todavía de lo
esperado. La esperanza de que el cuerpo y la esperanza de que toda criatura serán
redimidos de la nulidad son una misma cosa. Por ello la universalidad de la esperanza
cristiana depende de esta esperanza en la redención del cuerpo. Por otra parte, el que
espera percibe en las contradicciones del cuerpo, en la dolorosa diferencia entre lo que él
espera y aquello que experimenta, percibe, decimos, la ausencia del futuro que aguarda.
Por esto, la apertura dilatante y el futuro de la esperanza cristiana dependen de la diferencia
existente entre esperanza y realidad corporal. Las imágenes cósmicas de la escatología
cristiana no son, pues, mitológicas en modo alguno, sino que penetran en el abierto
vestíbulo de lo posible antes de toda realidad, formulan la "expectación de la criatura" en la
nova creatio, y preludian la vida eterna, la paz y la patria de la reconciliación de todas las
cosas. No sólo muestran anticipadamente lo que el futuro significa en la "apertura al
mundo" propia del hombre, sino también lo que significa en la "apertura al hombre" propia
del mundo (compárese la "expectación de la criatura" y la "libertad de los hijos de Dios",
en su relación de correspondencia, tal como aparece en Rom 8, 20 s.).
Aquello que la esperanza de la resurrección y de la vida lograda, reconciliada,
distingue en la realidad presente y experimentada del hombre y del mundo, manifestándolo
como lo negativo, es lo que permite expresar por vez primera, como negación de lo
negativo, lo positivo del futuro aguardado para el hombre y para el mundo, para el espíritu
J. Moltmann, Teología de la esperanza 102
y para el cuerpo, para Israel y para los pueblos. El "nuevo cielo y la nueva tierra, en que
habita la justicia" (2 Pe 3, 13), el hecho de que "Dios enjugará toda lágrima de sus ojos, y
la muerte no existirá ya más, ni habrá ya más duelo, ni grito, ni trabajo" (Apoc 21, 3 s.), el
rostro desvelado en la claridad de Dios y la corporeidad transfigurada por el Espíritu de la
resurrección (1 Cor 15, 33 s.): estas son las imágenes previas y las figuras en que se
representa y se "predice", como antes se decía, el futuro, a base de las experiencias hechas
en un presente negativo. Estas representaciones e imágenes son fragmentos de una vida
descubierta y por ello padecida en su deterioro por la esperanza. El libro del Apocalipsis es
el libro de los mártires, y aunque esas representaciones y esas imágenes estén
condicionadas por la época —lo están, y tienen que estarlo, si quieren hacer crítica de ella
—, con ellas se tiende, sin embargo, a algo que supera en todo instante y pone en
movimiento al status quo.
Mientras "todo" no sea "bueno", subsiste la diferencia de la esperanza con respecto a
la realidad, la fe continúa estando insatisfecha, y tiene que tender, en esperanza y en
sufrimiento, hacia el futuro. Y de este modo también la promesa de la vida nos saca de la
resurrección de Cristo para introducirnos en la tendencia del Espíritu, el cual da vida en el
sufrimiento y tiende hacia la alabanza de la nueva creación. Esto es algo así como una
"revelación progresiva", o como una "escatología que se realiza"; la única diferencia es que
aquí se trata del mismo progressus gratiae. No es el tiempo objetivo el que hace el
progreso. No es la actividad humana la que hace el futuro. Es la necesidad interna del
acontecimiento mismo de Cristo, cuya tendencia se dirige a hacer patente en todo la vida y
el derecho de Dios que están latentes en aquel acontecimiento.
dominio del Dios único. Los elogios que hablan del dominio regio de Dios sobre todas las
cosas, de su llegada, de su derecho y su juicio sobre la tierra, están referidos al Dios que
camina junto con Israel, al Dios de la promesa y del éxodo. Y así, las ideas de la teofanía
universal pueden estar llenas de ideas procedentes de las religiones naturales y, sin
embargo, esas ideas pueden ser situadas, al mismo tiempo, dentro de un marco
escatológico merced a la fe histórica de promesa.
En la idea del dominio divino hay dos momentos que se encuentran mutuamente
enlazados entre sí: el recuerdo y la confianza en su dominio histórico, y la expectación de
su dominio universal, en el cual el mundo, así como todos los pueblos y cosas, se
transforman en el universum de Dios, en su dominio y en su alabanza.
No podemos establecer una distinción entre esos dos momentos como si el primero
fuera una limitación nacional, y el segundo, una fe cósmica y universal. Ocurre, antes bien,
que la expectación universal se basa en el recuerdo de la realidad histórica especial de su
obrar como Señor en Israel. El hecho de que, tras desmoronarse la autonomía histórica de
Israel, la teología rabínica presentizase la expectación del dominio divino en la obediencia
del justo de la Thorá, y de que la teología apocalíptica la futurizase mediante
especulaciones histérico-universales, y de que su llegada quedase encomendada a términos
histórico-universales, muestra la imposibilidad de concebir tanto histórica como
escatológicamente la promesa del dominio divino sin nuevos contenidos de experiencia.
En el nuevo testamento la Basileia es evidentemente un concepto central, sobre todo
en la tradición sinóptica; en ésta aparece en todas las capas de la tradición. Particularmente
son calificados de "reino de Dios" el mensaje y el obrar, los milagros y las parábolas del
Jesús prepascual. Jesús anuncia el reino mesiánico de Dios. Lo peculiar de su predicación
del reino consiste en que él asocia la cercanía, la conquista y la herencia del reino con la
decisión y la actitud de los oyentes respecto a su propia persona. El futuro del dominio
divino se encuentra directamente vinculado con el misterio de su propio presente, del
presente de Jesús.
Esto podemos entenderlo en el sentido de que, por ser Jesús el último profeta del
reino venidero, cualifica la decisión de los hombres con respecto a su mensaje, haciendo de
ella una decisión última y, en este sentido, escatológica.
Pero .podemos entenderlo también como una transformación de la tradición referente
al reino de Dios. En este caso Jesús, "al concentrarse en el sentido existencial de la
predicación del reino" ha superado la pregunta apocalíptica por las fechas y las
circunstancias históricas de la irrupción del reino 84. En la medida en que Jesús anuncia que
su hora es la última hora de la decisión, él mismo desmitologiza las imágenes apocalípticas
del reino en razón de su actualización existencial.
La predicación escatológica, lo mismo que la exigencia moral, remiten al hombre a
su estar situado ante Dios, a la inminencia de Dios, le remiten a su ahora como a la hora de
su decisión en favor de Dios. 85
Lo peculiar del mensaje del reino predicado por Jesús consistiría, en este caso, en la
eticización existencial de ese mensaje, en beneficio de la cual se desvanecen todas las
imágenes apocalíptico-cosmológicas. Pero de ella sola no se deriva todavía, para la
primitiva comunidad cristiana, ningún fundamento y tampoco apenas un derecho a
continuar su predicación. El fundamento y el derecho de la comunidad cristiana a proseguir
la predicación de Jesús y también a transformarla a su vez, se basan en el suceso en virtud
del cual aquella comunidad recordaba las palabras y el obrar de Jesús y anunciaba que este
mismo es el Señor de todo el mundo, es decir se funda en las apariciones pascuales del
J. Moltmann, Teología de la esperanza 104
las cosas sigue la dirección de la tendencia del obrar de Dios, pues sigue su fidelidad y su
promesa en su omnipotencia. El esperanzado que abandona la realidad mala y se dirige
hacia el mar de las posibilidades de Dios, pone con ello en juego, de una manera radical,
esta realidad suya, es decir la apuesta al juego en el cual espera ganar la promesa de Dios.
3. Cuando nosotros hablamos del "futuro de Jesucristo", nos referimos a lo que otros
denominan "parusía de Cristo" o "retorno de Cristo". La parusía no significa propiamente
el retorno de alguien que se ha ido, sino la "llegada inminente" 87. Parusía puede significar
también presente, pero no un presente que mañana ha pasado ya, sino un presente que está
necesariamente presente hoy y mañana. Es el "presente de lo que viene hacia nosotros, es,
por así decirlo, el futuro que llega" 88. La parusía de Cristo es algo distinto de la realidad
experimentable ahora, de la realidad dada ahora. Trae algo nuevo con respecto a lo que
ahora puede experimentarse. Por ello no está totaliter separada de la realidad que ahora
puede experimentarse y vivirse, sino que, como futuro realmente ausente, actúa en el
presente mediante las esperanzas despertadas y la resistencia suscitada. Mediante su
promesa escatológica, el es-chaton de la parusía de Cristo vuelve histórico el presente
concreto, experimentable, en la interrupción del pasado y en la partida hacia lo que viene.
Esta parusía de Cristo es calificada también de revelación de Cristo. ¿Cómo hay que
entender entonces el futuro de Cristo? ¿Su futuro aguardado puede ser pensado todavía con
la categoría de expectación llamada nomim? ¿Tiene entonces su futuro algo nuevo, o sólo
trae una repetición universal de algo que ha sucedido ya en la historia de Jesucristo? ¿Es
entonces el futuro de Cristo tan sólo un desvelamiento de aquello que sucedió ya en Jesús
de una vez por todas? ¿O hay en ese futuro algo que todavía no ha acontecido?
Según Karl Barth el futuro de Cristo representa preponderantemente tan sólo un
desvelamiento:
La vuelta de Cristo... es denominada en el nuevo testamento la revelación. No sólo a
la comunidad, sino a todos se revelará como el que es... Con toda claridad y publicidad se
presentará el "Se ha consumado"... ¿Qué trae el futuro? No, una vez más, un giro histórico,
sino la revelación de aquello que es. Es futuro, pero es el futuro de aquello que la iglesia
recuerda: de aquello que, de una vez por todas, ha acontecido ya. El alfa y la omega son lo
mismo. 89
De manera parecida se expresa Walter Kreck:
(Es aguardada) la llegada de el Señor, de aquél cuyo haber-llegado se predica y se
cree. Ciertamente, el cumplimiento no puede ser en el fondo otra cosa que la desvelación
de aquello que ya es realidad en Jesucristo, pero precisamente ese desvelamiento se espera
y se aguarda como algo todavía futuro.90
Aquí la revelación es entendida como promesa con un poco más de claridad que en el
caso de Karl Barth, y la revelación de Cristo es entendida también como cumplimiento de
la promesa de Cristo. Pero si sacamos las consecuencias de esto, tenemos que abandonar la
palabra "desvelamiento" para referirnos a la revelación, y en su lugar debemos entender la
revelación como acontecimiento en promesa y cumplimiento. La revelación de Cristo no
puede consistir entonces tan sólo en el desvelamiento para el conocimiento de lo
ocultamente ya acontecido, sino que debe ser aguardada en sucesos que cumplirán aquello
que está prometido con el acontecimiento de Cristo. Este mismo no puede ser entendido
entonces como cumplimiento de todas las promesas, de tal manera que, después de este
acontecimiento, sólo quede ya el postludio del desvelamiento para el conocer universal.
"En Cristo todas las promesas de Dios son sí y son amén" (2 Cor 1, 20), es decir en él están
confirmadas y puestas en vigencia, pero todavía no cumplidas. Por ello la esperanza
J. Moltmann, Teología de la esperanza 110
cristiana aguarda del futuro de Cristo no sólo desvelamiento, sino también cumplimiento
definitivo. Lo que con la cruz y la resurrección de Cristo fue prometido para los suyos y
para el mundo, debe ser pagado. ¿Qué es, pues, lo que el futuro de Cristo trae? No simple
repetición, y no sólo desvelamiento de su historia, sino algo que hasta ahora no ha
acontecido todavía mediante Cristo. La expectación cristiana no se dirige a nadie más que
al Cristo llegado, pero aguarda de él algo nuevo, algo no acontecido hasta ahora: aguarda
el cumplimiento de la prometida justicia divina en todo, el cumplimiento de la resurrección
de los muertos prometida en su resurrección, el cumplimiento del dominio del crucificado
sobre todo, prometido en su exaltación.
Esta irredención del mundo, visible y experimentable en el sufrimiento, no es para la
expectación cristiana, como era para los judíos, un argumento contra la fe de que el mesías
ha venido ya, sino la opresora pregunta de sus oraciones, que imploran el futuro del
redentor llegado. No porque sea dudoso que Jesús es el Cristo, sino porque con él fue
puesta en vigencia la redención, gimen los creyentes, junto con toda criatura, bajo la
irredención del mundo, y quieren contemplar el cumplimiento universal de su obrar
redentor y restaurador. Conocen al redentor y en su nombre aguardan el futuro de la
redención, pero esto significa que, para ellos, la irredención de este mundo de muerte no se
convierte tampoco, de manera platónica, en el mundo inesencial de la apariencia, en el cual
lo que importa ya es tan sólo la demostración y el desvelamiento de la redención. El alfa y
la omega son ciertamente lo mismo en lo que se refiere a la persona: "Yo soy el alfa y la
omega" (Apoc 1, 8). Pero no son lo mismo en lo que se refiere a la realidad del acontecer,
"pues todavía no ha aparecido lo que seremos" (1 Jn 3, 2), y "lo primero" no ha pasado
todavía, y tampoco "todo" se ha hecho nuevo. Así, pues, hay que aguardar algo nuevo del
futuro. Pero si ese futuro se aguarda como el "futuro de Cristo", entonces no se le aguarda
de algo nuevo o distinto. Lo que el futuro trae, eso se ha vuelto confiadamente esperable
"de una vez por todas" en virtud del acontecimiento de la resurrección del crucificado. La
fe en Jesús como el Cristo no es el final de la esperanza, sino la confianza en la esperanza
(Heb 11, 1). La fe en Cristo es el prius, pero la esperanza tiene la primacía en esa fe.
NOTAS:
1. H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament: Beitr. zur Evang. Theol. 13 (1949) 23.
2. ThWNT 2, 575. art. "epangelia" de Schiüewind/Friedrich.
3. En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el smcntci?, en el cual están fundidas una en otra la
unicidad histórica y la vinculatividad escatológica universal. Cf. E. KASEMANN, Das Problem des
historischen Jesús, en Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 200 s.
4. V. G. BORNKAMM, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, 128 s, Hay que distinguir entre la
predicación paulina y los discursos de revelación , los cuales se presentan como comisionados o
representantes de una divinidad, dan noticias del cielo, exhortan a la conversión y prometen salvación.
Su distintivo es el "estilo hierofántlco" de su mensaje. El estilo de la predicación paulina se asemeja, en
cambio, más bien al estilo de la diatriba cínico-estoica, aunque evidentemente Pablo no se concebía a sí
mismo y a su predicación como alocución estoica acerca de la sabiduría, sino que, en expectación
apocalíptica, hablaba como "precursor del fin del mundo" (cf. E. KASEMANM: ZThK 60 [1963] 80).
5. H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega la Investigación de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia. Ein
religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie. Münchener Theol. Studien, 1955.
6. Sigo aquí el artículo "epangelia" de ThWNT.
7. ThWNT, II, 578.
8. Sobre esto véase CH. DIETZFELBINGER, Paulus und das Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E. SCHLINK,
Gesetz und Parakíese, en Antwort. Festschr. für K. Barth, 1956, 323 s.; U. WILCKENS, Die
Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen überlieferung, 1961, 111 s.; G.
KLEIN, Rom 4 und die Idee der Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E. JÜNGEL, Das Gesetz zwischen
Adam und Christus: ZThK 60 (1963) 42 s.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 111
31. Véase el texto en G. BOKNKAMM, Studien zu Antíke und Urchristentum, 1959, 245 s.
32. W. REHM, Experimentum medietatis. Studien zur Gelstes-und Litera-turgeschichte des 19. Jahrunderts,
1947. Ahora reimpreso parcialmente en: Jean Paúl - Dostojewski. Zur dichterischen Gestaltung des
Unglaubens, 1962.
33. Glauben und Wtssen, 1. c., 123 s,
34. Para la exégesis de esto v. G. ROHRMOSER, Subjefctiuitfft und Verdín' glichung, 1961, 83 s.; K. LOWITH,
Hegeis Aufhebung der chritílichen Religión, en: Einsichten. Festschr. für G. Krüger, 1962, 156 s.
35. F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, n.125.
36. M. HEIDEGGER, Holzweg, 1957, 236s.
37. Grundsätze der Philosophíe der Zukunft, 1843, § 21.
38. D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969, 209-210.
39. Sobre esta expresión cí. H. G. GADAMER, Zur Problematik des Selbst-verstdndnisses, en: Einsichten, I.
c., 84.
40. Sobre esto cf. R. BULTMANN, Das Verhaltnis der urchristiichen Chris-tenbotschaft zum historischen
Jesús, SBA Heildelberg 1960, 27; H. CONZELMANN, Jesús von Nazareth und der Glaube an den
Auferstandenen, en Der histori-sche Jesús und der kerygmatische Christus, 1961, 191: "Se entiende,
obviamente, que las apariciones del resucitado tienen lugar en el espacio y en el tiempo, es decir en el
mundo. Mas la cuestión está en saber qué es lo que constituye el sentido de las apariciones y, con ello,
del seguir hablando de las mismas... Pero el sentido del enunciado es sencillo: hacer constar que la
salvación de Dios es el final del ser del mundo".
41. Esto lo han subrayado, con razón, entre otros, v. Campenhausen, Grass, Pannenberg, Wilekens.
42. K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953.
43. HANS FRH. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leeré Grab, 1952, 7.
44. E. TROELTSCH, über histon-sche und dogmatische Methode, 1898, Ge-sammelte Schriften 2, 729 s.
(especialmente 731).
45. Citado en C. HINRICHS, Ranke und die GescMchtstheologie der Goethe-zeit, 1954, 168.
46. über die Gesetze historischen Wissens, 1864, 16.
47. Verke 8, 6; véase también 7, 278, y sobre ello, O. FB. BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, 1958, 41.
48. D. FR. STRAUSS, Das Leben Jesu 2, 1835, 734.
49. Véase O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 83.
50. Véase mi artículo Exegese wd Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 40 s.
51. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 246.
52. K. BARTH, Die Auferstehung der Voten, 1924, 79 s.
53. R. RENDTORFF, Geschichte und überlieferung, en: Studien zur Theol. d. alttest. überlieferungen, o. c., 94,
nota 39.
54. W. PANNENBERG, HeUsgeschehen und Geschichte, o. c., 266.
55. Ibid. 277. Sobre esto véase la critica de H. G. GEYER: EvTh 22 (1962) 97.
56. R. R. NIEBUHR, Auferstehung und geschichtiiches Denken, 1960. Sobre esto véase L. LANDGREBE,
Philosophie und Theologie: NZSTh 23 (1963) 3 s.
57. L. LANCGREBE, 1. c., 10 s.
58. Esta es la objeción de Fu. MILDENBERGEH : EvTh 23 (1963) 5, 274,
59. Ibid;, 275.
60. V. E. FASCHER, Die formgeschichtiiche Methode, 1924.
61. Véase H. CONZELMANN, I. c., 196.
62. R. BULTMANN: KuM 1, 50.
63. 63. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 245. Sobre esto véase H. GRASS, Os-tergeschehen und
Osterberichte, 21962, 268 s.
64. Sobre esto v. los principios hermenéuticos desarrollados por R. BULTMANN. Giauben und Verstehen 2.
232.
65. R. BULTMANN: KuM 1, 47.
66. El mismo R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 113 s-, 148 s., Insinúa esta tercera posibilidad.
67. Seguimos aquí el concepto de "horizonte", tal como fue elaborado en la fenomenología de Edmund
Husserl. Véase E. HUSSEBL, Erfahrung und Vr-teil, 1939, 26 s., L. LANDGREBE, Der Weg der
Pänomenologte, 1963, 181 s.; H. G. GADAMER, Wahrheit und Mefhode, 1960, 286 s., 356 s.
68. Véase la afortunada formulación de E. THUBNEYSEN, Christus und geíne Zukunft: Zwischen den Zeiten 9
(1931) 187 s.
69. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Escha-tologie, 1961, 120 s.
70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der überlieferung der Er-scheinung des Auferstandenen,
1963, 63 8.
71. Véase también la nvawn correspondiente —determinada de modo escatológico— de la predicación en
J. Moltmann, Teología de la esperanza 113
que se le ha vuelto objetivo. Por ello, en virtud de la promesa y del Espíritu Santo percibe no sólo su
reconciliación, sino a la vez, junto con esto, la irreconci-liación, e irredención del cuerpo sometido a la
muerte y del mundo sometido a los poderes impíos. La reconciliación en el espíritu no le reconcilia
todavía con su cuerpo y con su mundo, de tal manera que éstos se convirtiesen en su "contorno", y él
pudiera llegar, lo mismo que el animal (o que los ángeles), a la armonía con su contorno en el ente.
Por ello tiene razón E. Kasemann cuando afirma, contra Buitmann, que, para Pablo, "cuerpo" no es
precisamente la relación del hombre consigo mismo, sino aquel fragmento de mundo que somos nosotros
mismos, y del cual tenemos, como don del creador, la responsabilidad. "Es, para el apóstol, el hombre en
su mundanidad, es decir en su capacidad de comunicación" (ZThK 59 [1962] 282). Si la percepción de
su corporalidad se funda, para el hombre, en su elevación a la abertura al mundo, en virtud del espíritu, si
su corporalidad no es el "sí mismo", sino aquello de que él mismo es capaz de diferenciarse, entonces la
percepción de la corporalidad, de la socialidad y de la mundanidad se aproximan. Entonces la percepción
de la corporalidad no redimida es el punto de arranque de la percepción de la solidaridad del mundo con
la entera criatura no redimida. Entonces se manifiesta por fin, en este contexto, también el carácter
existencial de todos los enunciados objetivos del hombre. Los enunciados objetivos no son, en modo
alguno, enunciados olvidados del "sí mismo" y de la existencia humana, sino que se apoyan en la
elevación existencial del hombre a la apertura al mundo en virtud del espíritu. Desde aquí habría que
someter a examen la desmitologización y la interpretación existencial.
83. Véase M. BUBEB, Komgtuní Gottes, 21936.
84. H. CONZELMANN, art. "Heich Gottes", en: RGG 'V, col. 915.
85. R. BÜLTMANM, Theologie des Neuen Testamentes, 20.
86. Para lo que sigue véase la discusión en torno al reino de Dios y al hijo del hombre: PH. VIELHAUSER,
Gottesreich und Menschensohn in der Ver-kündigung Jesu, Festschr. f. G. Dehn 1957, 51 s.; H. E. TODT,
Der Menschensohn in der synoptischen Utierlieferung. 1959; E. SCHWEIZER, Der Menschensohn: ZNW
50 (1959) 185 s.; PH. VIELHAUER, Jesús und der Menschensohn:
ZThK 60 (1963) 133 s. Nosotros seguirnos aquí las observaciones sismáticas de éste acerca del problema de
hasta qué punto Jesús no se entendía a sí mismo como el esperado hijo del hombre, pero la comunidad sí
le entendía, con razón, de ese modo (ahora también: Aufsatze z. NT: ThB 31 [1965] 135 s.).
87. Así A. OEPKE en: ThWNT V, 863.
88. P. SCHÜTZ, Parusie - Hoffnung und Prophetie, 1960, 78.
89. K. BARTH, Dogmatik im Gmndriss, 1947, 158 s.
90. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. 1961, 100.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 115
4. ESCATOLOGÍA E HISTORIA 1
1. CRÍTICA Y CRISIS
LA conciencia histórica moderna es una conciencia de crisis, y toda moderna filosofía
de la historia es en el fondo filosofía de la crisis.2
La vivencia histórica epocal del hombre moderno se basa en la experiencia de
posibilidades nuevas, opresoras, imposibles de dominar con los medios heredados de las
tradiciones. Son posibilidades nuevas para el bien y para el mal, para el progreso y para el
hundimiento definitivo. Sin embargo, estas nuevas posibilidades de un nuevo futuro son
experimentadas siempre, en primer lugar, como crisis y como ruptura de las instituciones
heredadas, de las formas de vida y formas de dominación propias de las posibilidades
conocidas y corrientes hasta el momento. La historia desborda, por así decirlo, la ribera de
la tradición. Los diques de las tradiciones y de los órdenes heredados comienzan a
derrumbarse en todos los terrenos. No pueden competir ya con las nuevas experiencias
históricas, y por ello no se pueden presentar ya como obvios y naturales. Se vuelven
anticuados, o sólo con mucho esfuerzo pueden ser mantenidos ya, de manera conservadora.
No ofrecen ya al hombre aquella inconcusa naturalidad que tenían los modos
institucionalizados de comportamiento. Por ello se convierten en objeto de reflexión y de
crítica, y el hombre es despedido desde ellos hacia lo desconocido, hacia lo terrible y
oscilante. El hombre se encuentra en una crisis que le pone en riesgo y que le agobia con el
peso de una decisión actual. La historia se le hace experimentable así como crisis, y la
crítica científico-histórica ejercida sobre las tradiciones es un producto de esta conciencia
de crisis.
Todas las reflexiones sobre la "historia" hechas por historiadores, sociólogos y
filósofos de la historia en el continente europeo tienen a sus espaldas, en el siglo xix, el
terremoto de la revolución francesa, y ante sí las inabarcables consecuencias de ese
terremoto 3. En esta revolución cayó por tierra el edificio de las antiguas instituciones, y
juntamente con él se hundió también su estabilización metafísica.
En ella se perdieron los elementos de la cultura y del espíritu que se consideraban
como obvios y como algo común a todos, y dentro de los cuales el hombre podía vivir
protegido. Con ella se cobró conciencia de la historicidad total como criticismo total del
mundo humano. Desde entonces la "crisis" pasa a ser el tema propio de la reflexión
científico-histórica, y la síntesis de la reflexión filosófico-histórica. Hegel trasladó el nuevo
concepto de "crisis", juntamente con su nuevo contenido de experiencia, a todo el pasado.
El sabía esto:
Así prosigue el movimiento y la inquietud. En esta colisión, en este nudo, en este
problema se encuentra la historia, y esto es lo que ella ha de solucionar en tiempos futuros.4
Ranke creía en una posible sujeción conservadora de esta crisis revolucionaria
mediante el restaurado equilibrio de las grandes potencias europeas, y creía también en la
reconciliación con las antiguas tradiciones 5. En la preocupación por el futuro occidental,
Jakob Burckhardt buscaba en las crisis progresivas el "criterio de la velocidad y de las
fuerzas del movimiento en el cual nosotros mismos vivimos" 6. Johann Gustav Droysen se
preguntaba por la "dirección del movimiento fluyente", en el cual se encuentra todo para la
consideración histórica 7. La "vocación" del siglo xix para el estudio de la historia y para la
absoluta necesidad vital de ese estudio tiene su año de nacimiento en la revolución
francesa. La "historia" es experimentada desde entonces como la crisis en permanencia o
J. Moltmann, Teología de la esperanza 116
como revolución permanente, incontenible e imposible de sujetar. Por ello los historiadores
y los filósofos de la historia se concentran, bien con un talante conservador, o bien con un
talante revolucionario, en la dominación espiritual, política y social de esta crisis
permanente. La ciencia de la historia y la filosofía de la historia se ven forzadas a hacer
comprensible la "historia", para así volver dominables el caos, la catástrofe y las crisis, y
con ello, la historia en cuanto tal. La orientación metafísico-cosmológica del mundo es
sustituida desde entonces por una orientación filosófico-histórica del presente. Justamente
el derrumbamiento de la continuidad histórica ha provocado aquella apoteosis de la
"historia" que llevó a la religión de la historia en los movimientos mesiánicos del siglo xix.
Ahora bien, el sentido para la historia, el interés por la historia y la necesidad de
entender la historia surgen siempre en tiempos críticos, en tiempos inquietos, en que
emergen en el horizonte posibilidades nuevas, no conocidas ni sospechadas hasta ahora.
Para entender el nuevo presente y para poder vivir en él, es preciso trabajar sobre el
pasado, bien para establecer una concordancia entre las nuevas experiencias y la tradición
del pretérito, bien para quedar libres, para el nuevo presente, del peso del pasado. En el
trasfondo de todos los grandes pensadores históricos se encuentra, a partir de La ciudad de
Dios, de Agustín, la experiencia de esas crisis. Pero a partir de la revolución francesa la
historia es entendida totalmente como crisis. La crisis no se deja reducir ya a lo político o a
lo social, sino que lleva en sí la tendencia a hacerse total y a introducir inseguridad en
todos los ámbitos de la vida. La crisis se vuelve universal, afecta a la historia del mundo y
a la entera existencia del hombre y de su mundo. Por ello las interpretaciones del sentido
de esa crisis son a su vez totales y totalitarias.8
Se ha vuelto, por tanto, indispensable una consideración histórico-universal de todos
los campos inmersos en esta crisis de la historia; y ello, aun cuando se vea que todos los
trazados de un sentido de la historia universal fracasaron hasta ahora en esta crisis, por
razón de que no la hicieron abarcable con la mirada, desde arriba, sino que ellos mismos
eran inmanentes a esa crisis, y por ello lo único que hacían era fomentarla y ayudarla a
extenderse. Pues en la crisis de todo lo existente hácese manifiesto que el futuro no se
deduce ya sin más del pasado, que el futuro no puede ser ya la repetición y la prosecución
naturales de éste, sino que en él hay que encontrar algo nuevo. Con ello este presente se ve
abocado a tomar una decisión que no conoce antecedentes en el pasado y cuya procedencia
no constituye ya para él una ventaja. De esta decisión depende la figura del futuro, y esta
decisión encuentra su figura desde una visión del futuro esperado o temido, que hay que
completar o que hay que evitar. Pero esto significa que la decisión a que el presente se ve
forzado, tiene que derivarse del sueño del futuro. La crítica de lo existente convierte a esto
en pasado y libera para la crisis de la decisión presente.
Esa crítica va siempre unida en la historia con la utopía, la cual investiga y anticipa
las posibilidades y tendencias de lo venidero y las recoge en la decisión presente 9. Así
como la crítica nace de la crisis, también la utopía nace de ésta. Esta conexión entre utopía
y crítica aparece en un modo especialmente claro en el siglo que preparó la crisis. Por
todas partes, en el siglo XVIII, la crítica al absolutismo, la crítica a las iglesias y a las
ortodoxias aparecidas en la historia, la crítica a la sociedad estamental va unida con
poderosas utopías que hablan de la ciudad de la humanidad, del reino de Dios y de un
nuevo estado natural de los hombres, y se encuentra al servicio de esas utopías. La
autoconciencia filosófico-histórica de la Ilustración no asocia ya la crítica de manera
expresa —como hicieron movimientos históricos anteriores— con un sueño orientado
hacia atrás, con la regeneración, la reforma o el renacimiento del presente caído en ruinas,
sino que la asocia con la categoría novum: nueva época, nuevo mundo, novum organon,
scientia nuova, progreso, tiempo último. La crítica del presente no se realiza ya en nombre
J. Moltmann, Teología de la esperanza 117
del origen y en nombre de la primitiva época áurea, que hay que restablecer, sino en
nombre de un futuro que todavía no ha existido nunca.
Desde 1789 el país "Utopía" no se encuentra ya en algún lugar situado más allá de los
mares, sino que, sobre el vehículo de la fe en la historia o de la idea en el progreso, se ha
desplazado al futuro posible que hay que aguardar o que consumar. La utopía ha pasado así
a la filosofía de la historia y ha caído en la filosofía práctica. Por vez primera se tornan
históricamente eficaces un quiliasmo apocalíptico y un entusiasmo apocalíptico del
espíritu, para los cuales el final es algo distinto del origen, y la meta es mayor que el
comienzo, y el futuro es más que el pasado. Mas una crítica que tiene esas raíces da lugar a
una crisis que coloca "a la sombra" de la decadencia todo lo anterior y todo lo actual. La
crisis desencadenada no puede significar ya sólo el hundimiento del anden régimen, no
puede querer decir tan sólo fin de cicle, sino que pone en juego todo lo que para el hombre
significa humanidad en la patria, en la polis, en el mundo y en la naturaleza. La
identificación de esta crisis, que comenzó con la revolución francesa y con la revolución
industrial, íntimamente emparentada con aquélla, ha echado mano por ello en todas partes
de imágenes apocalípticas. Esta especie de historia universal es el juicio universal. Con
este tipo de libertad se encuentra ante la humanidad la "furia del desaparecer". Los
pensadores revolucionarios opinan que, con esta crisis, el reino de Dios o el reino de la
libertad y del humanismo se tornan próximos y palpables. Un mesianismo político se
apodera, en este sentido, de las nuevas posibilidades. En cambio, los pensadores
conservadores, como De Bonaid, De Maistre, y más tarde Tocqueville y Jakob Burckhardt,
piensan que en esta crisis resuena ya la trompeta del juicio final. Ambos consideran la
crisis como preludio de la última escaramuza.
Para Saint-Simon "revolución" significa "crisis". La especie humana, escribió en
1813, está comprometida en una de las crisis más fuertes que ha sufrido desde el origen de
su existencia, 10
Este concepto de crisis aparece también ya en Rousseau, pero en Saint-Simon y en
Auguste Comte es nuevo.
Este concepto significa la revolución, mas en la medida en que perfora la superficie
política de ésta, abre la mirada a la realidad social-histórica en su totalidad. Con otras
palabras: cuando Saint Simón habla de crisis, se refiere —y es el primero en hacerlo—, en
un sentido completamente moderno, a la historia,11 .
El objetivo de la comprensión científico-histórica, política y sociológica de la
revolución es, para Saint-Simon y para Comte, éste: "Terminer la révolution".
Una vez que hayamos dado fin a la gran empresa que comenzaron Bacon, Descartes
y Galileo, habrán terminado las conmociones revolucionarias. 12
Si la revolución se vuelve comprensible en sus circunstancias, en sus leyes de
movimiento y en sus causas, entonces se vuelve calculable y, por lo mismo, también
evitable. Las conmociones revolucionarias de la sociedad son calculables y comprensibles
en su legalidad mediante la "física social", de igual manera que lo son los fenómenos de la
naturaleza mediante la nueva ciencia natural. Mirada sobre este trasfondo, la philosophie
positivo de Comte tiene un tono completamente mesiánico. El conocimiento científico del
mundo y de la historia reemplazará a la época metafísica, que se ha vuelto inservible, y
también a la época teológica, más antigua todavía. Los fenómenos del mundo se vuelven
calculables en su conexión legal. La civilización científica y técnico-social se convertirá en
la tercera y última época del mundo. Las crisis se tornan dominables, y las guerras,
evitables. Se aproxima la época de la paz eterna, en la cual los sociólogos tendrán en sus
J. Moltmann, Teología de la esperanza 118
manos el auténtico saber dominador. En esta época habrá todavía un progreso infinito en la
perfección de la ciencia y de la técnica, pero no se darán ya alternativas radicales ni
cambios revolucionarios. Ahora bien, si revolución significa "crisis", y crisis significa
"historia", la terminación de la "crisis" a manos de la sociología significa nada menos que
una total "terminación de la historia" a manos de su conocimiento científico y de su
dominabilidad técnica. El "final de la historia" cobra de ese modo una cercanía palpable,
porque es una cercanía que podemos hacer y conseguir nosotros. La "pérdida de la
historia" (Alfred Heuss), la "despedida de la historia" (Alfred Weber), la inmanente
"consumabilidad de la historia" (Hans Freyer) por la explicación científica y por el manejo
técnico, se vuelven inevitables. La historia enigmática, caótica, queda terminada allí donde
resulta absorbida por el conocimiento de la historia y por su dominabilidad.
También la "ciencia" de la historia, que surge a la sombra de la revolución y de la
crisis que arde permanentemente, adquiere un sentido apocalíptico-positivista. Una y otra
vez se dijo en el siglo xix que la ciencia histórica libera de la historia.
La conciencia científico-histórica rompe las últimas cadenas que no pudieron romper
la filosofía y la ciencia natural. El hombre está ahora ahí totalmente libre (Dilthey) 13. Un
fenómeno de la ciencia histórica, conocido de manera pura y completa, y disuelto en un
problema de conocimiento, está muerto para aquél que lo conoce... La historia pensada
como pura ciencia, y hecha así soberana, sería una especie de conclusión de la vida y de
arreglo final de cuentas para la humanidad (Nietzsche) 14. Pues la investigación histórica de
una formación mental humana sirve siempre para liberar de ella (W. Herrmann). 15
La ciencia histórica se convierte de este modo en un instrumento para dominar la
historia. La ciencia histórica confiere al hombre libertad de la historia. La historia como
ciencia adquiere así la tendencia a diluir la historia como recuerdo. Este historicismo como
"ciencia de crisis", y, en cuanto ciencia, como medio salvador contra las crisis, posee con
ello la tendencia a aniquilar el interés y el sentido para la historia. El resultado de la
historización y racionalización de la historia es, en este caso, la abolición de la historia y la
a-historicidad de la vida humana, social. En este sentido el historicismo científico se
encuentra al servicio de la idea mesiánico-entusiasta del "final de la historia", y él mismo
es un momento de la "terminación de la historia".
Este motivo de la investigación y sondeamiento científico-histórico de los fenómenos
históricos se hace comprensible sobre el trasfondo de la crisis total vislumbrada con la
revolución francesa. Sin embargo, es igualmente comprensible el que, en la época de la
perfección de la ciencia histórica, en la segunda mitad del siglo xix, se preguntase cuánto
costaba este modo de dominar la crisis. A partir del libro de Nietzsche Sobre las ventajas e
inconvenientes de la ciencia histórica para la vida, 1874, se plantea la pregunta por aquel
factor, no perteneciente a la "ciencia histórica", de la "atmósfera" o del "horizonte", único
en el cual se engendra la vida. El sentido científico-histórico erradica el futuro, porque
destruye la ilusión y les quita a las cosas su atmósfera, única en la cual pueden ellas vivir y
conseguir posibilidades.
Todo lo vivo necesita en torno de sí una atmósfera, un ambiente misterioso; cuando
se le quita esa envoltura, cuando se condena a una religión, a un arte, a un genio, a girar
como un astro sin atmósfera, no debemos extrañarnos ya de su rápido agotamiento, de que
se vuelva duro y estéril. Así ha ocurrido siempre con las grandes cosas, "que jamás se han
logrado sin una ilusión propia", 16
Se plantea ahora la pregunta por la historicidad de la historia, ocultada por el
historiador que busca sólo hechos y legalidades. Si las crisis revolucionarias de la sociedad
humana son terminadas por la investigación positivista de los hechos, pregúntase entonces
J. Moltmann, Teología de la esperanza 119
metódico. Mas para que ese saber sea comprobable, los materiales y los acontecimientos
certificados por las fuentes tienen que ser aprehensibles una y otra vez. Esta posibilidad de
las cosas de volver a ser aprehendidas se convierte de este modo en el signo metódico de
las cosas como cosas en cuanto tales. En esto se distingue la ciencia histórica de la leyenda
y del recuerdo vivo, así como de las afirmaciones que hablan de vivencias y contactos
personales.
d. También la ciencia histórica trabaja con determinadas hipótesis, proyectos,
planteamientos y horizontes de sentido, dentro de los cuales son esclarecidos los sucesos
como sucesos y son reducidos a experiencia. Ahora bien, mientras que el proyecto
científico-natural fuerza a la naturaleza a dar respuesta en el experimento y la hace
aparecer en él, los objetos de la ciencia histórica se encuentran asociados ya siempre con
interpretaciones y horizontes de sentido, dentro de los cuales es transmitida la experiencia
de aquéllos. Por esto, la primera labor de la ciencia histórica tiene que consistir en leer los
testimonios de la historia como "fuentes" y en datar, localizar y reducir al "hecho
científico-histórico" los objetos que nos han sido transmitidos a través de las mediaciones
de múltiples interpretaciones, tendencias y retoques. El hecho científico-histórico así
averiguado se convierte en el punto de partida de la crítica de la conciencia científico-
histórica a los testimonios, interpretaciones y tradiciones. De esta manera el método
científico-histórico está referido ante todo críticamente a las tradiciones y a las fuentes de
la ciencia histórica.
Mas semejante destrucción de las tradiciones que hablan de un acontecimiento va
siempre unida con la propia capacidad de representación y de imaginación para averiguar
qué fue lo que ocurrió "en realidad", es decir va siempre unida con la reconstrucción. Tales
reconstrucciones de lo auténticamente ocurrido son de nuevo, por su parte, proyectos,
hipótesis y planteamientos que deben ser comprobados en las fuentes. Por ello la crítica
científico-histórica está siempre remitida a la imaginación científico-histórica, bien a la
imaginación dada conjuntamente con las fuentes, o bien a la imaginación propia. Es decir,
la crítica científico-histórica va siempre unida con la heurística científico-histórica.
La metodización de la experiencia histórica tiene que "actualizar" la realidad
histórica. La contemplación científico-histórica debe llevar la historia ocurrida a aquella
distancia científico-histórica en la cual sea posible investigarla de manera objetiva. Debe
constatar la realidad histórica, y para ello debe presuponer que esa realidad está fija, que no
se modifica más. Es comprensible que esto resulte tanto más difícil cuanto más se trate de
"historia del tiempo", pues aquí el objeto no está fijo, sino que se encuentra todavía en
fluencia. Aquí el contemplador científico-histórico no se encuentra frente a frente con la
historia, sino que se halla en medio del acontecer e influye sobre éste mismo con su
diagnóstico científico-histórico. En su raíz, toda historia es historia del tiempo. El objeto de
la ciencia histórica se encuentra, por tanto, en un doble movimiento: este doble
movimiento se deriva, por un lado, de la procesualidad de toda vida pasada; y por otro, de
la permanente transformación del hombre que contempla la historia, el cual se halla
sometido también al devenir histórico. 19
Por ello tiene razón la vieja frase que dice que "la historia debe ser reescrita siempre
de nuevo". En el punto de la historicidad del contemplador científico-histórico se realiza
constantemente el proceso decisivo de la transformación del "presente" en "objeto", del
presente histórico en el objeto científico-histórico, de una historia que se encuentra en
fluencia y que es influenciable por el propio conocimiento y decisión, en la sobrevisión
retrospectiva de una historia detenida. La relación científico-histórica, objetiva-dora, con la
historia pasada, es, por ello, ella misma una relación sumamente histórica y hacedora de
J. Moltmann, Teología de la esperanza 121
historia.
sino siempre sólo por fases. En la historia sólo es posible afirmar monocausalidades si
dejamos olvidadas otras conexiones y prescindimos de ellas. Por otro lado, la causalidad
histórica carece de la característica de la reversibilidad 22. Sin duda podemos concluir de
efectos a causas, pero difícilmente de causas a efectos. Por ello lo propiamente histórico
reside en el concepto de la posibilidad, más bien que en el concepto de la necesidad: jamás
todas las posibilidades son transformadas en necesidades inequívocas. Y así, también el
concepto de causalidad podrá tener sólo un significado heurístico.
Otro medio conceptual para aprehender conexiones consiste en destacar tendencias.
Este concepto es corriente en la historiografía alemana a partir de Ranke. Pero también se
lo empleó en el materialismo histórico-dialéctico, por autores como Georg Lukács y Ernst
Bloch 23. Con él se renuncia a la certeza propia de la causalidad científico-natural, y la
transición en los movimientos históricos se describe no como transición de causa a
effectus, sino de posibilidad a la realidad. Entre posibilidades y realidades realizadas no
hay una necesidad causal, sino la tendencia, el impulso, la simpatía, ciertas inclinaciones
hacia algo, las cuales pueden hacerse reales en determinadas constelaciones históricas.
Ernst Topitsch piensa que esta expresión oculta "el delicado problema de la relación entre
acción, valor y evolución autónoma". R. Wittram opina que esta expresión puede carecer
totalmente de relación con una teleología objetiva, y sólo puede expresar un "rasgo" dentro
de una acción histórica concreta 24. Para G. Lukács y E. Bloch "tendencia" quiere decir
algo que sirve de mediación entre las posibilidades real-objetivas y las decisiones
subjetivas y, en esa medida, introduce los "hechos" de la ciencia histórica en el flujo del
proceso científico-histórico e inserta las decisiones subjetivas del espectador científico-
histórico precisamente en ese proceso. Pero entonces con el medio heurístico de averiguar
"tendencias" se aspira a conocer una inclinación teleológica integral de la historia.
R. Rothacker ha propuesto el concepto de estilo para aprehender las conexiones
científico-históricas.
Lo que se llama pensar "científico-histórico", en el empleo enfático y patético de
estas palabras, se orienta, en efecto, no ante todo a constatar hechos, sino a la aprehensión
lo más congenial posible de apariciones del logos inmanente, de estilos, a los cuales se
ordenan esos hechos.25
Este concepto procede sin duda de la historia del arte, y por ello lleva aneja una
visión estética de las cosas. Al trasponerlo a las conexiones históricas, sin embargo, se
quiere significar con él la conexión antropológica y sociológica que los acontecimientos y
las acciones mantienen con el "contorno" concreto de experiencias y concepciones vitales.
Se quiere significar con él el "estilo de vida", la manera de vivir, la manera de actuar. Así
como el animal posee un "contorno" específico de apertura al mundo, necesario para su
vida, así los hombres viven en un "contorno" cultural de modos de experiencia, costumbres
de vida, instituciones y expectaciones vitales en el seno de las cuales perciben la historia y
actúan históricamente. El historiador que busca sólo hechos, desgarra ese concreto
horizonte histórico de interpretación y de experiencia, cuando en verdad los hechos y los
actos sólo se han vuelto "históricos" dentro de su concreto y actual "contorno" de lenguaje,
estilo jurídico, concepción del mundo y de la vida, ideas religiosas y formas de economía.
De manera semejante, el concepto de estructura intenta aprehender las concretas
instituciones sociales dentro de las cuales fue recogida y dominada la historia, como el
mundo de manifestaciones y ordenaciones vitales que tuvieron un influjo histórico.26
Este marco mental lleva luego a la historia de las "formas". La historiografía
histórico-formal posee asimismo una orientación sociológica, cuando interroga por la base
institucional de los relatos en la vida de grupos y sociedades históricas e investiga, no tanto
J. Moltmann, Teología de la esperanza 123
la expresión individual y única, sino más bien el puesto que esas expresiones tienen en la
vida, en el culto, en el derecho, en la cultura, en la política y en el arte. Por fin, también, el
concepto de comprensión existencial es uno de esos medios heurísticos 27. Con él se
interpretan y llevan a la conciencia los fenómenos de la historia pasada desde las
posibilidades de comprensiones existenciales del hombre. El modelo heurístico consta de
"situación" y "decisión", de challenge and response, y la historia pretérita muestra cómo el
sujeto humano asumió la historia en experiencia y responsabilidad, y cómo se
descubrieron, aprehendieron o destruyeron aquí posibilidades del existir humano. En este
caso la ciencia histórica no se interesa tanto por los acontecimientos mismos y por sus
encadenamientos causales o tendenciosos con otros acontecimientos, sino más bien por la
historicidad de la existencia que en cada caso ha habido y por las posibilidades del existir
humano.
La escala de los conceptos de la ciencia histórica se extiende así desde los "hechos"
hasta las posibilidades de la existencia humana, desde lo "objetivo" —en el sentido de las
ciencias naturales exactas— hasta lo inconfundiblemente único y singular de la
subjetividad y espontaneidad humanas. Hemos puesto aquí de relieve tan sólo unos pocos
modelos típicos. "Todos los conceptos generales de la ciencia histórica poseen un carácter
escurridizo", observa con razón R. Wittram 28. Son conceptos heurísticos, cuya apli-
cabilidad debe ser constantemente examinada en detalle. Su movilidad, con la cual se
resisten a una petrificación metafísica en un sistema y a su univocidad lógica, no se basa
sólo, sin embargo, en la limitada perspectividad del espectador que los utiliza para
esclarecer una realidad enigmática. Esa movilidad se basa también en que todavía no les
está dada a los conceptos la realidad inequívoca y fija para siempre. El concepto de
"nación", o el de "clase social", o el de "cultura", etc., no es una categoría fija, en la cual se
pueda hacer experimentable la historia de la nación, la historia de las luchas de clases o la
historia de la cultura. Lo que "nación", "clase", "iglesia", etc., son propiamente, eso es algo
que se encuentra históricamente en flujo, es algo históricamente discutido y, por ello,
sometido a un cambio histórico. Si el pensamiento básico del historicismo es que la esencia
de una cosa hay que concebirla desde su génesis histórica, y que el resultado del proceso
histórico sólo es decidido en el proceso histórico mismo, entonces no se puede llegar al
"país del concepto realizado, absoluto" por la vía de la abstracción de lo particular a lo
general, y tampoco por el método de pasar por encima la caducidad. Ese país es entonces el
pre-país, no descubierto todavía, de la historia, el cual sólo puede ser alcanzado desde ésta
en anticipaciones fragmentarias. El que la historia permanezca oscura para el espíritu
humano no depende sólo de la deficiente amplitud de éste, sino que depende de la historia
misma, la cual no ha alcanzado todavía su final; y por ello, no puede ser absorbida aún, o
sólo puede serlo de manera fragmentaria y proléptica, en el conocer científico-histórico.
4. HISTORIOLOGÍA
La heurística de la ciencia histórica lleva por sí misma al problema de la filosofía de
la historia. "En la crítica la historia se convierte por sí misma en filosofía de la historia" (F.
C. Baur) 29. Mas ¿cómo puede ser posible una filosofía de la historia con el concepto
griego de saber y de ciencia? Si "la esencia de la historia es el cambio" (J. Burckhardt) 30,
ocurre que "cambio" es exactamente lo contrario de "esencia". Por ello a J. Burckhardt la
"filosofía de la historia" le parecía un centauro, una contradictio in adjecto, "pues historia
—es decir, el coordinar— es no-filosofía, y filosofía —es decir el subordinar— es no-
historia"31. Sin embargo, todos los conceptos generales de la ciencia histórica, con los
cuales se ha intentado entender las conexiones históricas, se encuentran vinculados con
J. Moltmann, Teología de la esperanza 124
reside en modo alguno en aquello que brota de ella, sino en su existencia misma, en su
propia mismidad", como se dice en los Berchtesgadener Vor-tráge (Conferencias de
Berchtesgaden).37
Las ideas, que sirven de fundamento a las situaciones humanas, no contienen, sin
embargo, nunca en sí de manera completa lo divino y eterno, de lo cual manan. 38
Pero, según Ranke, no es lícito en modo alguno pasar por alto "la necesidad interna
de la sucesión". Es cierto que no se puede indicar ninguna meta última para la historia
universal.
Si se quisiera señalar una meta determinada para ésta es decir la historia del mundo,
se oscurecería el futuro y se desconocería la amplitud ilimitada del movimiento histórico-
universal. 39
A pesar de ello, existe una meta para Ranke. La meta de las evoluciones y las
complicaciones históricas consiste en que la "entera plenitud" del espíritu inhalado a la
humanidad, la infinita multiplicidad que está encerrada en le idea divina única, se
manifieste en la sucesión de las épocas La idea no estará allí al final, revelada y realizada,
sino que el todo de la historia universal, aquí inabarcable, revelará como suma de las
manifestaciones parciales de la idea, le plenitud del ser divino.
Para Ranke la evolución consiste en la sucesión de las manifestaciones, todas
igualmente valiosas, de la idea única las cuales tienen en sí mismas su valor, y cuyo
número infinito, tomado en conjunto, arrojará la revelación del todo.
Esta es la "teleología sin telos" de la historia universal como ha denominado G.
Masur a la concepción histórica y a la historiografía de Ranke. La historia es así para
Ranke un proceso, pero el sentido de esa historia no está contenido en el resultado final.
Dios aparece en la historia, pero no se diluye en ella. Asunto del historiador es restablecer
la vida del pasado, restablecerla en aquella armonía que está dada ya en el todo de los
hechos históricos.
Ranke, poseía por tanto, una "visión del todo", una concepción básica filosófico-
histórica y una fe teológico-histórica. Comparte esta fe con la época de Goethe. Sin
embargo, era lo bastante modesto y moderado para no construir la historia según esa
concepción, y no liquidar lo inexplicable con la simple observación de "peor para los
hechos" (Hegel). Menciona su "idea" tan sólo en determinados giros de la historia, así
como en la formación de sus conceptos científico-históricos, pero esto es, de todas formas,
decisivo.
b. De manera semejante, Ferdinand Christian Baur —que consiguió que la crítica
científico-histórica y el pensar científico-histórico se hayan vuelto ineludibles para la
teología protestante— intentó aprehender la historia como un todo universal 40. Para él la
crítica de la ciencia histórica lleva necesariamente a preguntarse por la "verdadera realidad
de la historia".
¿Qué misión más elevada puede tener la historia que investigar de manera cada vez
más honda la conexión histórica de todos los fenómenos que, como un objeto dado, yacen
ante ella?... Mas, por esto, la tendencia de la historia ' se dirige también, con mucha
naturalidad, a penetrar con todos los medios que tiene a su alcance, tanto por la
investigación de lo particular como asimismo por la subordinación de lo particular a
perspectivas más elevadas, mediante las cuales adquiere su puesto fijo en el todo, a
penetrar, decimos, también en lo que todavía se encuentra ante ella como una sólida masa
cerrada, para diluirlo y hacerlo fluido, y sumergirlo en el flujo universal del acontecer
J. Moltmann, Teología de la esperanza 126
que está en camino hacia su solución final. Pero la última cita muestra con claridad que la
pregunta por el sentido o por la falta de sentido de la historia es decidida de una manera
"precientífica", como dice R. Wittram; pero no es decidida en una precientificidad
acientífica, sino, como dice Droysen, en los fundamentos y motivos que impulsan a la
ciencia histórica, es decir, en aquella creyente esperanza en lo futuro todavía invisible,
esperanza que tiende hacia el conocimiento y la ciencia histórica, y que conquista en lucha
con el conocimiento. Esto significaría que la conciencia histórica, el recuerdo histórico y el
conocimiento histórico llegan siempre tan lejos como llega la conciencia histórica de
misión en esperanza de futuro y en certeza de fe, dentro de un eschaton de los fines y
metas últimos. La conciencia histórica de la ciencia histórica recibe sus posibilidades y sus
límites de la percepción de una conciencia histórica de misión, la cual toma el futuro bajo
la responsabilidad de sus metas y sus fines.
Cuando esto es formulado moralmente, como ocurre en Droysen, el ámbito del
método científico-histórico se convierte en el cosmos del mundo moral. Es significativo
que Droysen pueda admitir ciertamente, para esta teleología moral, las promesas bíblicas
de la nueva humanidad, de la libertad de los hijos de Dios, de la consumación de todos los
movimientos históricos, finitos, en el "presente eterno”, pero no el punto clave de la
escatología cristiana: la resurrección de los muertos.
d. Para Wilheim Dilthey la historia es ciencia del espíritu, y las ciencias de espíritu
descansan en la relación de vida, expresión e intelección.
La síntesis de lo que se nos manifiesta en la vivencia y en la intelección es la vida
como una conexión que abarca al género humano. 54
Por todas partes tropezamos en la historia con manifestaciones de la vida, con
relaciones vitales, con objetivaciones de la vida única, insondable.
Cada manifestación particular de la vida representa, en el reino de este espíritu
objetivo (es decir en el sentido de la objetivación de la vida), algo común. 55
Todas las manifestaciones de la vida se encuentran en una esfera de comunidad y
resultan comprensibles tan sólo en una esfera de ese tipo. El "hecho básico" del mundo
humano es "la vida", y la "esencia de la historia" hay que verla, por ello, en la
"objetivación de la vida".56
De vida de todo tipo en las más diversas situaciones se compone la historia. La
historia es sólo la vida aprehendida en el punto de vista del todo de la humanidad, el cual
forma una conexión. 57
Frente al punto de partida de Hegel en el "espíritu absoluto", Dilthey coloca la
"realidad de la vida": "En la vida está actuante la totalidad de la conexión anímica". Por
ello Dilthey no entiende el "espíritu objetivo" desde la "razón", sino como unidad vital de
manifestaciones de la vida y de objetivaciones de la misma. La "conexión operativa"
histórica consiste, por ello, para él, no en la conexión causal de la naturaleza, sino en la
estructura de la vida anímica, la cual engendra valores y realiza fines. La vida que mana
insondable se nos hace inteligible en las infinitas objetivaciones históricas de esa vida, en
la medida en que nosotros mismos participamos de ella. El comprender las manifestaciones
históricas de la vida presupone que nuestra propia vida está fundada en la insondable
corriente vital y mantiene con esa fundamentación una relación de influencia recíproca.
Entendemos lo que vivimos, y podemos vivir lo que entendemos.
Nosotros somos seres históricos antes que espectadores de la historia, y sólo porque
somos lo primero podemos convertirnos en lo segundo. 58
J. Moltmann, Teología de la esperanza 129
Esto tiene su razón en el hecho de que, para judíos y cristianos, historia significa
historia de la salvación e historia divina de promesas. Lo "divino" no es contemplado como
lo que es siempre en los órdenes permanentes y constantes, y en las estructuras que se
repiten, sino que es aguardado del Dios de las promesas en el futuro. Los cambios de la
historia no son, por ello, "lo mudable", medido con el criterio de lo permanente, sino que
encierran lo posible, medido con el criterio de la promesa de Dios. La "historia" no es un
caos en el cual el espectador haya de introducir orden divino y logos eterno; la historia es
percibida y buscada aquí en las categorías de lo nuevo y de lo prometido. La
contemplación, o la visión, o la sobrevisión desapasionadas son sustituidas por la
expectación apasionada y por la misión compartida hacia adelante. La pregunta por la
esencia permanente y por el origen eterno en los tiempos idos es sustituida por la pregunta
histórica por el futuro y por sus preparaciones y anuncios en el pasado. La auténtica
categoría de la historia no es ya el pasado y lo pasajero, sino el futuro. La percepción e
interpretación de la historia pasada no son ya una percepción y una interpretación
arqueológicas, sino futuristas y escatológicas. Las narraciones históricas pertenecen al
genus de la profecía, de la profecía vuelta hacia atrás, pero que tiende hacia el futuro. Si el
sentido de la historia es esperado del futuro y es concebido como misión del presente,
entonces la historia no es una trama de necesidades y legalidades, ni la palestra de un
capricho absurdo. El futuro como misión sirve de mediador entre el encargo presente y la
decisión de hoy y lo real-posible; remite, en lo real, a posibilidades abiertas y, en lo
posible, a las tendencias que hay que aprehender.
Si, como hemos expuesto al comienzo, la ciencia histórica moderna y la filosofía
moderna de la historia son "filosofía de crisis", al llamar "crisis" a la "historia" se aplica ya
propiamente el logos griego para una "filosofía" de h historia. Pues la palabra "crisis" mide
el acontecer nuevo no entendido, con el criterio del orden heredado de la vida humana; este
orden ha entrado ahora en crisis, se halla amenazado en ella, y por lo mismo debe ser
salvado, acrisolado o renovado. La "crisis" pone en cuestión el orden y por ello, sólo puede
ser dominada por un nuevo orden. Que en este acontecer que es percibido como "crisis"
haya también, por otro lado, la "nuevo", eso es algo que permanece desconocido en este
caso. Por ello, la filosofía de la historie como filosofía de crisis tiene siempre un carácter
conservador. Por ello, la ciencia de la historia como ciencia dela anticrisis ha recaído en el
logos griego, conjuntamente cor sus implicaciones cosmológicas, y en el concepto romane
J. Moltmann, Teología de la esperanza 133
del ordo, junto con sus implicaciones políticas y jurídicas Pero si en la crisis se percibe lo
nuevo, y no se toma la "historia" como crisis de lo existente, sino que se le aguarda en la
categoría "futuro", entonces habría que conquistar un horizonte totalmente distinto de
esclarecimiento y de expectación. La filosofía de la historia como filosofía de la crisis
tiende a aniquilar la historia. Pero una escatología de la historia que gire en torno a los
conceptos nuevo, futuro, misión y línea fronteriza del presente, estaría en condiciones de
tomar, recordar y aguardar históricamente la historia, es decir de no aniquilar la historia,
sino mantenerla abierta.
5. ESCATOLOGÍA DE LA HISTORIA.
QUILIASMO DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Únicamente la valoración teológica del "tiempo" mediante la expectación —
procedente del mesianismo cristiano-judío— de la llegada y del futuro prometido de Dios,
abrió el pensamiento griego al problema de la historia y a la idea filosófico-histórica de un
proceso histórico orientado a una meta, de un proceso irreversible e irrepetible.
Así como el espacio cerrado, lleno de figuras, es la esfera griega de la verdad, así la
de Israel es el tiempo abierto, que fluye informe. Allí, el círculo del cosmos, que retorna a
sí mismo; aquí, la línea de la creación, que impulsa hacia el infinito. Allí, el mundo del
ver, del contemplar; aquí, el mundo del oír, del escuchar; allí, imagen y semejanza; aquí,
decisión y acción... En el espacio hay presente y recuerdo; en el tiempo, peligro y
esperanza... A la meta espacial de la consumación se opone la meta de la redención, que
hay que conquistar en el tiempo.77
Mediante la unión de ambas esferas de verdad y de ambos modos de pensar, ocurrida
en los múltiples contactos habidos en la historia cristiana entre el mesianismo cristiano-
judío y el pensamiento griego, este último realizó aquel giro decisivo desde lo estático a lo
dinámico, desde la sustancia a la función, desde el presente eterno del ser a las abiertas
posibilidades del futuro, aquel giro desde la glorificación metafísica del cosmos a la
transformación, consciente de su misión, del mundo. Este cambio, que se originó en los
citados contactos, puede verse con especial claridad en la filosofía de la historia del siglo
XIX. En el capítulo anterior hemos entendido la historiografía y la filosofía de la historia
de la edad moderna a partir del logos griego, y hemos observado en ellas un subterráneo
aniquilamiento de la historia; pero también podemos leer esa historiografía y esa filosofía
de la historia desde el ángulo de visión de la escatología histórica.
A partir de las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, de Herder, de
las Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita, de Kant, de ¿Qué significa y
con qué fin se estudia la historia universal?, de Schiller, y, finalmente, de la Filosofía de la
historia universal, de Hegel, todos los historiadores y pensadores de la historia poseen una
conciencia de misión y creen en una historia llena de sentido y en la gran tarea de la
humanidad. Ya ocurra que esa meta esté determinada por la "visión de la paz perpetua" en
un estado de la humanidad, o que lo esté como sucede en la historiografía nacional, por la
"misión de Prusia" (Treitschke), la "misión de Francia" (Jules Michelet) o la misión del
paneslavismo, por todas partes un mesianismo político se convierte en la idea directiva
político-filosófica de la concepción de la historia. La historiografía y la filosofía de la
historia resultan necesarias en el primer plano de la misión de una nación, de la redención
del mundo, de la doctrina de la revolución inminente, o de la doctrina de la restauración
necesaria para salvarse. El mesianismo se vuelve político y motiva el pensar histórico. Ya
con esto ha penetrado en la concepción histórica de la edad moderna algo radicalmente
J. Moltmann, Teología de la esperanza 134
6. MUERTE Y CULPA
COMO RESORTES DE LA CIENCIA HISTÓRICA
Un esfuerzo cognoscitivo en tomo a la historia que tomase en serio esa historicidad
de la historia, comenzará con la protesta de Nietzsche contra el historicismo en nombre de
la vida.
Todo lo vivo puede hacerse sano, fuerte y fecundo tan sólo dentro de un horizonte. 82
El historicismo, cuyo exceso asfixia y sofoca a la vida, se basa para Nietzsche en el
memento morí medieval y en la "falta de esperanza que el cristianismo lleva en su corazón
contra todos los tiempos venideros de la existencia terrena" 83. Por ello, cuando el sentido
científico-histórico "domina a sus anchas y saca todas sus consecuencias, erradica el
futuro, porque destruye las ilusiones y roba su atmósfera a las cosas existentes, única en la
cual pueden éstas vivir" 84. Pues "vida" significa tener un horizonte, y tener un horizonte
significa ser conducido por esperanzas hacia lo futuro y posible. Esta es la "fuerza plástica
de la vida", que es atacada por la ciencia histórica y por un exceso de ciencia histórica.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 136
Lo único que aquí queda sin responder es por qué nosotros hacemos esto y por qué
no huimos más bien del reino de sombras del pasado. A la base de toda historia como
esfuerzo científico de conocimiento se encuentra algo que podemos calificar de "historia
como recuerdo" 86. Es verdad que nuestra memoria histórica es siempre selectiva. Recordar
y olvidar son dos cosas que van unidas. Es verdad que nuestra memoria histórica está
determinada por la fantasía. Lo recordado muda sus colores en la imagen del recuerdo. Con
respecto a este recuerdo histórico, la "historia como ciencia" tiene una doble consecuencia:
la historia como ciencia puede transformar sin duda el "recuerdo" en un factum conocido,
histórico, en la medida en que destruye el recuerdo; pero, desde su posición, le es
imposible invertir el proceso y crear con sus medios recuerdos nuevos, a no ser que se
suprima a sí misma (A. Heuss) 87. Pero en la "historia como recuerdo", y en la medida en
que está presente en cuanto tal, la ciencia histórica tiene una misión crítica, depuradora.
Tiene la "tarea de luchar contra el olvido inocente y contra la leyenda culpable" (H.
Heimpel). 88
En este sentido R. Wittram ha llamado a la culpa el "motor secreto que mantiene en
marcha el engranaje, motor muchas veces oculto, pero siempre activo; el auténtico
perpetuum mobile de la historia universal" 89. Esos recuerdos que son experimentados
como "culpa", "se imponen". Fuerzan al presente a enfrentarse a ellos, pues en lo
recordado como culpa hay algo que todavía no está liquidado, que todavía no ha sido
concebido en su alcance, que aún no ha manifestado su significado. Con el conocimiento
de lo sido, de lo ocurrido como "culpa", el presente entra en un proceso que no ha
encontrado todavía su fin y su solución. El pasado se vuelve determinante para las cargas y
para las tareas del presente. A esos procesos no se les puede aplicar la frase de Hegel:
Como pensamiento del mundo aparece (la filosofía) tan sólo en el tiempo después de
que la realidad ha consumado su proceso de formación y ha quedado lista... Cuando la
filosofía pinta su gris sobre gris, una figura de la vida se ha vuelto vieja; y con gris sobre
gris no se la puede rejuvenecer, sino sólo conocer. 90
Cuando ciertos procesos de la historia y ciertas figuras de la vida se han vuelto
viejos, resulta posible una contemplación científico-histórica a distancia; sólo que entonces
ya no es precisa. A esos procesos conclusos en sí mismos les falta todo stimulans del
recuerdo que se impone. En cambio, si la historia no ha llegado a su final, y ciertas figuras
de la vida en ella no están aún listas y acabadas, entonces no es posible mirarlas con los
J. Moltmann, Teología de la esperanza 137
ojos de la lechuza de Minerva, entonces resulta precisa, antes bien, una percepción de las
posibilidades abiertas, de las tendencias y de las direcciones existentes en el proceso de
esas cosas. Pues entonces no se trata de cataratas congeladas de hechos muertos, sino de un
fieri abierto, de algo que se encuentra en devenir, en el proceso abierto de las decisiones y
esperanzas. Entonces la ciencia histórica no podrá presentar tan sólo un "resultado"
científico-histórico, sino que tendrá que cobrar conciencia de que, con sus exposiciones,
también "encuentra", y con sus comprobaciones, también "fija". En esta medida, la ciencia
histórica está al servicio de la vida de la justicia —todavía no encontrada— de la vida en el
pasado.
Esto podemos afirmarlo no sólo con respecto a la "historia como recuerdo" de culpa,
sino también con respecto a la muerte, la cual es siempre el hecho más duro, y por tanto el
más seguro, de la historia pasada. No sólo la culpa, sino finalmente la muerte convierten el
pasado en un tiempo irrecuperable. Lo que fue, no retorna más. Lo que está muerto, muerto
está. Ahora bien, si la historia fuera historia de muerte, entonces la ciencia histórica como
ciencia de muerte en aprehensión humana sería el asesinato de todo recuerdo vivo. Pero
entonces quedaría, una vez más, sin contestar qué es lo que motiva propiamente el interés
por la historia, si es que toda historia es historia de muerte, y si es que en ella hay
ciertamente muchas cosas en flujo y en devenir, pero los muertos continúan estando
muertos. Entonces no habría en este punto ningún fieri, sino sólo un factum, y ciertamente
un factum desnudo, imposible de interpretar. El interés por la historia y su ventaja para la
vida habrían terminado, pues con la muerte se habría encontrado aquí algo eterno y
perduradero como nada aniquilante. Ahora bien, lo peculiar consiste en que el historiador
puede y debe tratar con los muertos.
Los muertos, muertos están; pero nosotros los resucitamos, tratamos con ellos; "cara
a cara", dice Ranke; ellos exigen la verdad de nosotros. 91
Este trato con la historia de los muertos debe estar, en consecuencia, motivado por
algo que trascienda a la muerte y que vuelva pasajera también a ésta. Pues, de lo contrario,
la ciencia histórica estaría inmotivada y se desharía al chocar con la muerte en sí. Walter
Benjamín ha dicho en sus tesis para una filosofía de la historia:
Sólo el historiógrafo posee el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza,
que está impregnada de esta idea: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo, si
éste triunfa... El mesías, en efecto, no viene sólo como el redentor; viene como el vencedor
del anticristo. 92
Pero esto significaría que únicamente la esperanza en la resurrección de los muertos,
o el temor al anticristo o a la nada aniquiladora, se encuentran en condiciones de suscitar
esperanzas en el campo de la historia pasada y, por tanto, de mantener la historia en
recuerdo y, por tanto, en fin, de hacer posible y viva la historia como ciencia. En este
sentido tiene razón Otto Weber cuando afirma:
La "historia" como objeto intencionado de investigación o como punto de arranque
para forjar el presente es siempre un proceso que constituye, por así decirlo, una
resurrección de los muertos. La "historia de muerte" es entendida, por aquél que "hace"
historia, como "historia de vida". 93
Esta resurrección científico-histórica de los muertos es, también y precisamente
cuando acontece "por así decirlo”, escatología anticipada y acontecimiento final
proyectado sobre la historia. La "razón en la historia" tiene una luz mesiánica, muestra las
cosas tal como se encuentran, una vez desnudadas, en sus desolladuras y dispuestas para la
salvación, o no tiene luz alguna que ilumine históricamente la historia.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 138
esta alternativa evidencia tan sólo hasta qué punto hoy se entiende por "pruebas de Dios"
únicamente las pruebas cosmológicas de la razón teórica, para luego limitarse a la prueba
de Dios a base de la existencia humana, que es una prolongación y profundización de la
prueba moral de Kant. La prueba de Dios a base de la existencia humana que todo hombre
tiene, dice que "Dios" es lo interrogado por la pregunta que es la existencia humana:
existencia amenazada por la muerte y por ello finita; existencia abocada a decisiones y por
ello histórica. El enunciado que habla de la existencia de Dios no puede ser entendido, por
tanto, como una verdad general, teórica y objetiva, sino sólo como "expresión de nuestra
existencia misma"97. Pues no se trata, evidentemente, de entender a "Dios como principio
del mundo, a partir del cual se tornan comprensibles el mundo y, con ello, también nuestra
existencia" 98. Dios sólo puede ser aprehendido si los hombres aprehenden su existencia.
Pero la existencia del hombre es histórica; es decir la historicidad del ser humano es su
poder ser. Y así Dios sólo puede ser aprehendido allí donde el hombre se elige a sí mismo
como su posibilidad. Ambas cosas acontecen conjuntamente en el acto único de la fe. La
pregunta que hace al hombre preguntar por Dios y que le hace saber muy bien, en ella,
quién es Dios, es aquella pregunta que él mismo es con su existencia histórica.
Si su existencia no estuviera movida, consciente o inconscientemente, por la pregunta
por Dios en el sentido del agustiniano Tu nos fecisti ad Te, et cor nostrum inquietum est,
donec requiescat in Te, el hombre no conocería a Dios como Dios tampoco en ninguna
revelación de Dios. 99
Este fenómeno es la referencia objetiva de la revelación. En él se da aquella pre-
comprensión, aquella theologia naturalis universal, que atañe a todo hombre y que es la
única en la cual la revelación de Dios se puede mostrar como tal revelación de Dios.
Los principios fundamentales de la hermenéutica se deducen de aquí por sí mismos.
Desde esta visión interpretamos en cada caso la fuente científico-histórica como
auténtico fenómeno histórico, es decir desde el presupuesto de que en la fuente es
aprehendida y se expresa en cada caso una posibilidad de existencia humana, 100
El sentido de la ciencia histórica o de la exégesis no puede consistir ya entonces en
reconstruir un fragmento de pasado y en integrarlo en el gran complejo de relaciones
denominado historia (= historia universal) 101. El sentido de la ciencia histórica o de la
exégesis reside ahora en una interpretación existencial que interroga a los textos en lo
referente a su comprensión de la existencia humana, y que interpreta los textos bíblicos
bajo la pregunta básica por Dios, por la revelación de Dios, y esto significa: por la verdad
de la existencia humana como posibilidad presente de existencia. Los principios de la
hermenéutica comprensiva se deducen de la presupuesta estructura hermenéutica de la
existencia humana misma. Si la pregunta por Dios es idéntica a la pregunta del hombre por
la autenticidad de su existencia, entonces la interpretación existencial puede presentarse
como verdadera interpretación histórica y como verdadera interpretación teológica de los
textos bíblicos. Encuentra su meta en la pregunta por la comprensión —expresada en la
Escritura— de la existencia humana, porque ha tomado el fundamento para hacer esta
pregunta de la prueba de Dios a base de la existencia humana.
Contra esto hay que objetar críticamente que el conocimiento de sí mismo por el
hombre no se puede alcanzar hoy en absoluto en contraposición al conocimiento del
mundo, ni se puede lograr la historicidad de la existencia humana sin comprensión de la
situación histórico-mundial, sino que ambas cosas sólo pueden conseguirse siempre
conjuntamente 102. En lugar de la antítesis entre mundo y sí-mismo existe siempre, en
realidad, una correlación. Por ello la historicidad de una comprensión pretérita de la
existencia sólo se puede comprender en conexión con el "gran complejo de relaciones" al
J. Moltmann, Teología de la esperanza 142
existencia humana, sino de la conexión de la historia universal, conexión que une el pasado
con el presente. La diferencia histórica, temporal, entre el antes y el hoy no es salvada por
la atribución de las posibilidades de entonces y de hoy a la existencia humana en cuanto
tal, sino que es preservada y a la vez es, sin embargo, salvada en la conexión de
acontecimiento que une ambas posibilidades.
Es decir, el texto sólo puede ser entendido en el contexto de la historia total, la cual
enlaza lo de entonces con el presente, lo enlaza no sólo con lo que existe hoy, sino con el
horizonte de futuro de lo posible hoy, porque el sentido del presente sólo se esclarece a la
luz del futuro 104. Sólo una concepción del decurso histórico que enlace de hecho la
situación de entonces con la de hoy y con su futuro de horizonte, puede constituir el
horizonte total en el cual se diluyen el horizonte limitado del presente del intérprete y el
horizonte histórico del texto. 105
Lo de entonces y lo de hoy se hacen comunes, salvaguardando su peculiaridad y su
diferencia, cuando "penetran como momentos en la unidad de una conexión histórica que
abarca a ambos" 106. Dado que esta conexión histórica abarcadora en medio de la historia
sólo puede ser formulada como una perspectiva finita, provisional y, por tanto, superable,
permanece siempre fragmentaria a la vista de un futuro abierto.
Aquí se afirma la necesidad de hacer hablar a "Dios” en el todo de la realidad, y a la
vez se confiesa la imposibilidad de poder captar como "totalidad" una realidad que todavía
no está conclusa, siendo por ello histórica. Por esto sería mejor abandonar las intenciones
de la prueba cosmológica de Dios. Mientras esta realidad del mundo, y del hombre en él,
no sea todavía "total", sino que su totalidad se encuentre más bien históricamente en juego,
no se puede demostrar a Dios a base de ella. La "conexión histórica abarcadora" que enlaza
el antes con el hoy —el horizonte científico-histórico y el horizonte actual de futuro— no
es una conexión de sucesos encadenados entre sí, sino una conexión basada en una historia
de misión y de promesa. Los horizontes no se "desvanecen" ya en la pregunta por la
conexión de acontecer entre el hoy y el antes, sino sólo en la pregunta por el futuro
intentado entonces y hoy. Porque se pregunta por el futuro desde el presente insuficiente,
se actualizan las intenciones, esperanzas y visiones de futuro propias del pasado.
En las reformas y revoluciones se recogen para el futuro frentes pasados. Juntamente
el futuro del presente constituye siempre también, si es que ese futuro debe ser universal y
escatológico, el futuro del pasado y el futuro de los muertos. No es una "conexión
histórica" que sólo "desvela" la verdad de todo lo real 107, sino una recogida de la historia
que "conduce" y quiere conducir a la verdad de la realidad. El horizonte de futuro por el
que el presente pregunta no puede ser entendido como horizonte de interpretación para la
realidad del mundo habida hasta ahora en la anterior historia universal, sino sólo como
horizonte de interpretación y de misión a una realidad futura, nueva, en la cual todo llega a
la verdad, al sosiego y a su autenticidad. El "sentido del presente", sentido que sólo se
manifiesta desde el futuro, no es la inserción del presente en el decurso de la historia
habida hasta ahora; su "sentido" es su promesa y su tarea, su partida desde la realidad sida
y presente hacia una nueva realidad. Aquella totalidad y aquella unidad de la realidad por
las que se pregunta en la historia universal, no se deducen del simple decurso del proceso
del mundo, que, una vez llegado al final, redondee la realidad haciendo de ella un todo;
aquella "totalidad" y aquella "unidad" de la realidad tienen que ser una realidad nueva
frente a toda la realidad existente, una realidad nueva en la que todas las cosas se hayan
nuevas y totales.
Aquel mundo santo que demostrará la divinidad de Dios, no se alcanza todavía, en
pensamientos y esperanzas, allí donde la historia es pensada hasta el final, sino únicamente
J. Moltmann, Teología de la esperanza 144
allí donde Dios "será" todo en todo. Esta es, para decirlo con palabras de la Biblia, aquella
en la que tampoco los muertos están seguros, sino que retornan y resucitan. Es una realidad
nueva, que no cancela la realidad histórica habida hasta ahora, sino que, por así decirlo, la
enrolla. Por ello tiene sentido preguntar por el futuro de los difuntos y del pasado; no sólo
para llevar la luz del entender al oscuro campo de la historia, sino para encender "en lo
pasado la chispa de la esperanza".
c) La prueba, de Dios a base de "Dios" es el argumento ontológico. Procede de
Anselmo de Canterbury, no fue rechazado por Kant, y Hegel volvió a hacer de él el
fundamento del concepto de Dios. No es casual que Karl Barth lo aceptase, en una forma
cambiada, en su libro de 1931 —tan importante para su propia teología— acerca de
Anselmo, y lo asociase con su propio concepto de la manifestación de sí mismo por Dios.
Esta demostración de la existencia de Dios a base del concepto de Dios: "algo mayor que
lo cual nada puede pensarse", o a base del nombre o de la revelación de sí mismo por Dios,
no afirma que, por razón de la realidad experimentable del mundo o de la realidad vivible
de la existencia humana, haya que pensar necesariamente a Dios, o haya que preguntar
necesariamente por él, para poder esclarecer la verdad del mundo y del ser humano. Dice
tan sólo que el que piensa a Dios tiene que pensar con necesidad su existencia. Su
presupuesto no se encuentra en una determinada imagen del mundo o en una determinada
comprensión del ser humano, sino en el hecho de que el hombre, también el impío,
"escucha", recibe en su entendimiento el concepto de Dios y oye predicar el nombre o la
revelación de Dios en su nombre. No es necesario pensar a Dios. Pero si se lo piensa,
entonces hay que pensarlo como necesario. Dios es conocido únicamente mediante
".Dios". Sólo en su luz vemos nosotros la luz.
Los principios hermenéuticos vinculados con esta prueba afirman que toda exégesis
de los textos bíblicos históricos tiene que partir del suceso indemostrable de que acontece
aquella palabra en la cual Dios es conocido mediante Dios en la cual Dios mismo habla y
se revela a sí mismo. Frente a las posibilidades discutidas hasta ahora, esto representa, de
todos modos, un punto de partida en lo indisponible 108 mas, a pesar de ello, tiene
consecuencias hermenéuticas e históricas. En el prólogo a la primera edición de su obra
sobre la Carta a los romanos, 1919, Karl Barth formuló estas consecuencias de un modo
todavía platónico:
Pero toda mi atención iba dirigida a penetrar con la vista, a través de lo histórico, en
el espíritu de la Biblia, que es el Espíritu eterno... La comprensión histórica es un diálogo
continuado, cada vez más sincero y penetrante, entre la sabiduría de ayer y la sabiduría
de mañana, que es una y la misma. 109
En el prólogo a la segunda edición de 1921 se dice que hay que comprobar
concienzudamente qué es lo que está ahí, reflexionar sobre ello, es decir enfrentarse a ello
hasta que se vuelva transparente el muro que se levanta entre el siglo primero y el siglo
propio, hasta que Pablo hable allí y el hombre escuche aquí, hasta que el diálogo entre el
documento y el lector se concentre totalmente en la cosa (¡la cual puede ser diferente allí y
aquí!).
En cuanto dotado de inteligencia, debo avanzar hasta aquel punto en el que me
encuentre casi ya solo ante el enigma de la cosa misma, en que casi no esté ya ante el
enigma del documento en cuanto tal, en que casi olvide que yo no soy el autor, hasta el
punto en que yo haya entendido tan bien al autor, que pueda dejarle hablar en mi nombre
y yo mismo pueda hablar en el suyo. 110
Mas ¿qué "cosa" podría producir esta fusión de documento y lector, de autor y
oyente? Lo que en el citado libro se denomina "cosa y documento", lo llama Karl Barth
J. Moltmann, Teología de la esperanza 145
más tarde "la palabra y las palabras". Antes de todos los métodos de apropiación de lo
dicho en el texto, y de todas las fusiones de los horizontes de entonces y ahora, se
encuentra en Karl Barth el acontecimiento "de que Dios mismo habla", de que aquella
"cosa" de los documentos es esta palabra en la cual Dios se revela a sí mismo y se anuncia
o demuestra a sí mismo.
Sólo este acontecimiento de que Dios se demuestra a sí mismo en su palabra, que él
dice a los hombres, y de que, por tanto, la demostración de Dios a base de Dios acontece
en la palabra de Dios, puede ser la meta última de toda exégesis histórica y teológica, y
puede producir aquella fusión de los tiempos y de las personas. Para la "historia" esto
significaría que el presupuesto y la meta de la exégesis no se hallan en la historicidad de la
existencia humana, no deben ser vistos en una conexión histérico-universal, sino que el
problema de las historias y palabras bíblicas consiste en el haber acontecido la historia de
Dios en Cristo para los hombres. Esa historia no podemos aprehenderla de manera
histórica, ni de manera histórico-universal, ni de manera histórico-existencial; únicamente
se la puede repetir como historia kerigmática de Dios para los hombres. Por ello, la meta
de la exégesis no es ni la comprensión de sí mismo en la fe, ni una orientación en la
historia universal, sino la predicación. La "palabra de Dios" en las palabras empuja a ir de
la exégesis de las "palabras" a la predicación de la palabra. Y así la clave hermenéutica de
la historicidad de la existencia es sustituida aquí por la "historia de Dios para los
hombres". El carácter de palabra de la existencia humana es sustituido por la soberanía de
la palabra divina.
Al igual que las otras demostraciones de Dios, también la prueba ontológica es
propiamente un fragmento de eschatón anticipado. Pues el que "Dios se demuestre por
Dios", y el que "Dios sea Dios", es algo que tiene que incluir irremisiblemente el que "Dios
es todo en todo" y demuestra su divinidad en todo lo que es y en todo lo que no es. Sin
embargo, de esta omnipotente divinidad de Dios existe aquí en la historia tan sólo el
anticipo de la resurrección de Jesús de entre los muertos. Por ello, que Dios es Dios no
puede ser el origen y el trasfondo eternos de la predicación de Cristo, sino que debe ser la
meta futura prometida, pero todavía no alcanzada, de la predicación cristiana. Precisamente
las formulaciones originariamente platónicas del "espíritu eterno" y de la "cosa" —idéntica
consigo misma desde la eternidad— de la Biblia que aparecían en Barth revelan una
tendencia hacia un pensamiento aescatológico y luego también a-histórico, tendencia que
podemos encontrar igualmente en las formulaciones posteriores que hablan de la palabra
de Dios y de la revelación de sí mismo.
Bien entendida, "la palabra" en "las palabras" sólo puede tener un sentido
escatológico, en el cual significa la "palabra" que aquí en la historia sólo podemos
atestiguar, sólo podemos esperar y aguardar, la palabra que Dios dirá algún día, como ha
prometido. Que la exégesis debe llevar a la predicación, si sigue correctamente las
intenciones de los textos, es algo que no se puede basar en el trasfondo trascendental de la
revelación de sí mismo por Dios, sino sólo en el hecho de que aquel acontecimiento de la
resurrección de Cristo, ocurrido de una vez por todas, lleva a una necesidad escatológica,
histórico-misional, de la predicación a todos los pueblos. Esto sólo resulta posible en un
horizonte escatológico, pero no sobre la base de una eterna revelación de sí mismo por
Dios. Una fundamentación ontoteológica de la predicación puede llevar a nivelar las
diferentes tareas y horizontes históricos de la misión cristiana en los tiempos de la historia.
2. Misión y hermenéutica
Todas las pruebas de Dios son en el fondo anticipaciones hacia aquella realidad
J. Moltmann, Teología de la esperanza 146
escatológica en la cual Dios es manifiestamente todo en todo. Suponen esta realidad como
ya presente y como inmediatamente visible a todo hombre. Los principios hermenéuticos
que se deducen de ellas hacen del presente de Dios —presente demostrable, visible o
perceptible a base del mundo, de la existencia humana o del nombre predicado de Dios,
aun cuando sea sólo en la pregunta necesaria por él— el punto de partida de la explicación
y de la apropiación de los testimonios históricos, bíblicos.
Pero semejante "teología natural", en la cual Dios es manifiesto y demostrable a todo
hombre, no es el presupuesto de la fe cristiana, sino la meta de futuro de la esperanza
cristiana. Ese presente universal e inmediato de Dios no es aquello de que la fe viene, sino
aquello hacia lo que la fe camina. No es aquello en que la fe está, sino aquello que la fe
busca. Sólo en virtud de la revelación de Dios ocurrida en el acontecimiento de promesa de
la resurrección del Cristo crucificado tiene la fe que inquirir y buscar la revelación
universal e inmediata de Dios en todo y para todos. Aquel mundo que demuestra la
divinidad de Dios, y aquella existencia humana que es movida necesariamente por Dios,
son aquí proyectos de futuro de la esperanza cristiana. Son anticipaciones hacia aquel país,
no alcanzado todavía, del futuro, en el cual Dios es todo en todo. Son proyectos
antropológicos y cosmológicos de la fe cristiana, en los cuales el Dios de Jesucristo es
"supuesto" o dado a todos los hombres y a toda la realidad como el Dios de todos los
hombres o de toda la realidad. Esto es posible en tanto la realidad, y los hombres en ella, se
encuentren históricamente en movimiento. Y es necesario para proyectar el horizonte
universal de futuro de la misión cristiana. Sin tales proyectos, que se refieren al todo y que
esclarecen a todos los hombres la existencia y el destino humanos, el cristianismo se
convertiría en una secta, y la fe, en una religión privada.
Mas esas interpretaciones de la realidad total y del auténtico ser humano no pasan,
sin embargo, de ser "proyectos" que están dirigidos al universo y a la humanidad futuros y
prometidos. Son históricos y modificables, y son sostenidos siempre por el movimiento de
la misión cristiana. La theologia naturalis es en el fondo theologia viatorum, y la theologia
viatorum se esforzará siempre por conocer, en proyectos fragmentarios, la futura theologia
gloriae.
divinidad de Dios brotan de una theologia naturalis ilusoria. Estas preguntas son
planteadas y respondidas desde el movimiento de la misión. Son preguntas de la theologia
viatorum.
significa que ocupa su lugar... y hace imposible seguir realmente a los antiguos, es decir
estar en su tradición. 117
La razón científico-histórica puede entonces, sin duda, disolver tradiciones, pero es
incapaz de crear otras nuevas.
La presión que la tradición ejerce pre-conscientemente sobre nuestro comportamiento
disminuye cada vez más en la historia con los avances de la ciencia histórica, 118
Esta relación científico-histórica con la historia crea por lo pronto una ruptura con la
tradición, ruptura cuyos efectos nos resulta todavía imposible de abarcar con la mirada. Es,
en primer término, una ruptura con tradiciones occidentales completamente determinadas.
Pero el problema que se plantea es si esto constituye también una ruptura con la
tradicionalidad de la estructura de la existencia humana en general. Con el comienzo de la
edad moderna la razón emancipada realiza nuevas experiencias históricas, las cuales hacen
saltar en pedazos el edificio heredado de la tradición. Los viajes descubridores a América y
a China dan a conocer pueblos que no es posible insertar en la genealogía antiguo-cristiana
de la humanidad. La razón, cierta de sí misma en la reflexión, realiza en la naturaleza
descubrimientos que vuelven anticuada la vieja imagen del mundo. Esa razón produce,
finalmente, en el campo social, nuevas formas de economía y nuevas formas de
comportamiento de los ciudadanos, las cuales destruyen el ethos cristiano heredado. Lo
único que la revolución francesa hizo fue cumplir el testamento de la Ilustración, siendo
continuada a su vez en la revolución industrial y en la civilización técnico-científica. El
recurso a autoridades y tradiciones, la conexión —esencial para la conciencia tradicional—
con la tradición de verdad existente desde antiguo, no tienen ya aquí un significado
constitutivo. En lugar de la cita aparece el experimento logrado y la técnica victoriosa.
Como productor, consumidor y participante en el intercambio social, el hombre es el
mismo en todas partes, prescindiendo de su procedencia, distinta en cada caso. Con ello las
ciencias y las técnicas se vuelven autónomas y neutrales frente a las diferencias de la
procedencia histórica.
En los tradicionalistas, desde el romanticismo hasta nuestros días, estas perspectivas
han conducido siempre a visiones terroríficas y nihilistas.
Si la tradición estuviera de verdad completamente agotada; si el nihilismo estuviera
consumado y no hubiera nada en absoluto que todavía estuviese fijo, no se podría apelar ya
entonces en modo alguno a fundamentos obvios y comunes de nuestro ser humano lis. El
mundo consistente en sí mismo se diluye en concepciones puramente subjetivistas del
mundo, de tal manera que al final nada tendría ya consistencia de por sí, y el nihilismo
sería el resultado final.120
Caeríamos así en una época a la que "la pérdida de la tradición en cuanto tal le
sobreviene como un destino siniestro, como un perder apoyo y cobijo, como un escaparse
de las manos lo permanente, como un vaciamiento y una aniquilación angustiosos del
espacio espiritual de la vida" 121. Esta justificación nihilístico-romántica de la necesidad de
reasumir las tradiciones no se encuentra, sin embargo, en condiciones de integrar la "edad
moderna" en las tradiciones de la historia, porque no entiende la nueva progresividad del
pensar y el trabajar modernos. Únicamente se presta atención a la pérdida del pasado, pero
no a la ganancia de posible futuro que se da en el inicio de la edad moderna. Se dice que
hay que limitar de nuevo el vestíbulo de la historia, abierto visionariamente por la edad
moderna, mediante diques que contengan el peligro de quedar desbordados e inundados
por los encantos de la historicidad. Mas con ello las tradiciones quedan formalizadas. No
se sabe, en efecto, qué tradiciones pueden competir con la ruptura con la tradición
provocada por la edad moderna, pero se recomienda el tradicionalismo en el pensamiento y
J. Moltmann, Teología de la esperanza 154
en el obrar en general.
El auténtico motivo impulsor de la emancipación de la razón y de la sociedad frente a
la tutela y la hegemonía de las tradiciones se encuentra, sin embargo, en el pathos
mesiánico escatológico de la "edad moderna". Lo "antiguo" quedó superado porque lo
"nuevo" pareció adquirir una cercanía y unas perspectivas palpables. Las esperanzas
sujetas en las viejas y antiguas tradiciones se tornaron virulentas y surtieron efecto en
orden al futuro de la historia. La "secularización" no fue una apostasía de las tradiciones y
órdenes cristianos, sino una realización —por lo pronto en la historia del mundo— de las
expectaciones cristianas. En esa medida constituyó una renovación quiliástica de las
esperanzas cristianas. Lo que ocurrió no fue que los "terrores de la historia" desbordasen
los diques de las antiguas tradiciones y de sus ataduras; lo que ocurrió fue que la esperanza
domesticada en ellas se escapó de ellas. El lugar de las tradiciones heredadas lo ocupó un
mesianismo históricamente eficaz, con contenidos cambiantes. Por ello no se podrá tomar
como punto de partida la idea de que la "edad moderna", es tan sólo un edad más, y de que
la conciencia científico-histórica moderna no es algo radicalmente nuevo, sino que
constituye tan sólo un nuevo momento dentro de aquello que desde siempre ha constituido
el comportamiento humano con respecto al pasado.122
En el pensamiento científico-histórico se descubrirá el momento de la tradición tan
sólo si se toman en serio los elementos revolucionarios e incluso quiliásticos que hay en él.
Por ello habrá que preguntar: ¿qué tradiciones quedan derribadas en la revolución de la
edad moderna? ¿Contra qué concepto de tradición consigue imponerse la ratio
revolucionaria? ¿Qué es y qué exige al hombre la tradición de predicación cristiana? Para
ello será preciso distinguir con todo rigor los conceptos antiguo-arcaicos de tradición y el
concepto cristiano de la misma, en lo que respecta a sus diferentes contenidos y a sus
distintos modos de proceder.
El concepto antirrevolucionario, antirracionalista, de tradición propio del
romanticismo aparece en todas partes como una restauración del pensamiento tradicional
antiguo y arcaico. Aquí la religión y la participación de lo divino están vinculadas a la
tradición que subsiste ininterrumpida desde siempre.
En el pensamiento tradicional arcaico 123 el tiempo perecedero se regenera en las
festividades sagradas. Cada festividad y cada tiempo litúrgico nos trae de nuevo el tiempo
tal como éste era al comienzo en el origen, in principio. El tiempo profano del pasar y
transcurrir de la vida queda detenido, por así decirlo, en las festividades. El tiempo del
mundo se renueva cada año. Iniciase de nuevo, con cada nuevo año, su santidad originaria.
En las festividades los hombres se transforman de nuevo, periódicamente, en
contemporáneos de los dioses, y otra vez viven con ellos lo mismo que al principio. La
historia significa aquí decadencia del origen y degeneración del comienzo santo. La
tradición significa la devolución de la vida decaída al tiempo primigenio y al origen. Un
acontecimiento mítico originario se reactualiza en ellas. Para este pensamiento de la
tradición la "verdad" va siempre unida con "lo antiguo". La prerrogativa de la tradición se
expresa en la fórmula "desde antiguo".
De igual manera se dice, en el pensamiento antiguo de la tradición, que los antiqui,
los antepasados, los mayores, son "los próximos al origen, los primeros, los del comienzo".
Tienen autoridad aquéllos "que habitan mejor que nosotros y más cerca de los dioses".124
Los antiguos conocen lo verdadero; si nosotros lo encontrásemos, no necesitaríamos
preocuparnos por las opiniones humanas 125. Un regalo de los dioses ha sido traído por un
cierto Prometeo en el luminoso resplandor del fuego; y los antiguos, que habitan mejor que
nosotros y más cerca de los dioses, nos han transmitido esa noticia, 128
J. Moltmann, Teología de la esperanza 155
Por los antiguos y los primitivos nos ha sido transmitido que lo divino circunda la
naturaleza entera. 127
Así, en este pensamiento de la tradición la revelación se encuentra al comienzo. Los
antiguos, que existieron antes que nosotros y vivieron cerca del comienzo, reciben de aquí
su autoridad. Por ello lo antiguo se transforma en lo acreditado y en lo que hay que
conservar. La anamnesis nos hace conocer de nuevo la esencia verdadera, inicial, de las
cosas. La tradición es entonces mnemosyne, conservación en el recuerdo. De ella forma
parte la imagen mítica del thesaurus, del tesoro de la verdad antigua que hay que guardar,
y del depositum, de la riqueza confiada.
A propósito de la anterior cita platónica del Filebo observa Joseph Pieper:
Pero lo más importante en su noticia... es que esta noticia platónica es en gran parte
idéntica a la respuesta que la teología cristiana apresta por su lado a la misma pregunta.
Cuando se reflexiona sobre los elementos de la caracterización platónica de los antiguos...,
hay que preguntar si existe una diferencia esencial entre esta descripción platónica de los
antiguos, por un lado, y, por otro, la definición mediante la cual la teología cristiana
califica al autor "inspirado", en el sentido riguroso de esta palabra, es decir al autor de un
libro sagrado. El elemento común decisivo es, evidentemente, éste: ambos son concebidos
como los receptores primeros de un Dios logos, de una palabra divina. 128
¿Pero es esto realmente así? ¿Se asemeja el contenido de la tradición griega "desde
antiguo" al contenido de la predicación cristiana? ¿Podemos equiparar a los apóstoles con
los "antiguos" de Platón? ¿Es posible predicar al Cristo resucitado con el concepto antiguo
de tradición?
Qué es la tradición y cómo acontece, eso es algo que se deduce siempre de la cosa
que se trata de transmitir. La cosa determina la tradición hasta en su modo de realizarse. En
Israel no se transmitía un acontecimiento mítico originario, y no se lo reactualizaba in
principio. Lo que se transmitía era un acontecimiento histórico, que determinaba la
esencia, la vida, el camino y la historia de Israel. Cuando en éste se recordaban los "días de
la antigüedad" y los "años de generaciones pasadas", no se pensaba en una antigüedad
mítica, sino en una antigüedad histórica, es decir en el acontecimiento yavista del éxodo y
de la conquista del país. Los antiguos no son los primeros de todos, sino aquella
generación que recibió las promesas de Yavé y experimentó históricamente sus actos de
fidelidad. "Dios" no es aquí el "antiguo", sino el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob.
El contenido de la tradición constitutiva de Israel lo formaban las grandes acciones y
promesas de Yavé, que son únicas e irrepetibles y que por ello determinan a la vez el
futuro de Israel. Las acciones de promesa de Yavé en el pasado abren a Israel un futuro, y,
desde luego, un futuro histórico; por ello no es posible interpretar el pensamiento israelita
de la tradición tan sólo como una pregunta retrospectiva, pues mira a la vez hacia adelante.
La fidelidad de Yavé en el pasado se les cuenta y se les recuerda a los "hijos del futuro"
(Sal 78, 6), a fin de que el "pueblo recreado" alabe a Yavé y conozca su dominio para el
propio presente y futuro (Sal 71, 18). Así, pues, con el fin de despertar confianza en la
fidelidad de Yavé en el futuro se cuentan las experiencias históricas del tiempo primitivo.
La fidelidad de Yavé no es una doctrina que se haya heredado de los antiguos desde una
antigüedad mítica, sino una historia que se tiene que contar y que se puede aguardar. Esta
tradición viene, por tanto, de la historia y tiende hacia la meta de una historia futura. Ahora
bien, esta meta puede variar en la misma historia de Israel. Se orienta ante todo a la
confianza basada en el conocimiento: así es Yavé. Como fue, así será. Hay en esto el
momento de la repetición, pero no la vuelta al comienzo mítico, sino la repetición en
fidelidad y en constancia históricas. Cuando tiene lugar en los grandes profetas aquel
J. Moltmann, Teología de la esperanza 156
cambio que ha sido denominado la "escatologización del pensamiento histórico" (G. von
Rad), podemos encontrar en él también una escatologización del pensamiento de la
tradición. También en la profecía se llega a la formación de una tradición. Pero es una
formación de tradición de una manera nueva. Como precursora de la historia, la palabra
profética suscita un esperar historia:
Voy a atar la revelación y a sellar la enseñanza entre mis discípulos, y aguardaré al
Señor, quien oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperaré en él (Is 8, 16 s.).
La palabra profética es custodiada y puesta por escrito, "a fin de que sea eternamente
testigo para un día futuro" (Is 30, 8). 129
Si resumimos esta evolución del pensamiento sobre la tradición en Israel, sorprende,
frente al concepto antiguo de la misma, la referencia firme, no mitológica, a la historia
ocurrida y a la historia futura. Se transmiten promesas, se narran actos de fidelidad de
Dios, los cuales apuntan hacia un futuro no acontecido aún. En este pensamiento sobre la
tradición, el futuro anunciado, prometido, predomina cada vez más sobre el presente. Esta
tradición de promesa no dirige su mirada hacia un acontecimiento originario ocurrido en el
primer principio; la dirige al futuro y, por fin, a un eschaton de los cumplimientos. No se
avanza a través de la historia de espaldas al futuro, con la mirada dirigida una y otra vez
hacia el origen, sino que se sale confiadamente al encuentro del futuro prometido. No son
los más antiguos de todos los que están próximos a la verdad y habitan más cerca de los
dioses, sino las generaciones futuras, a las cuales se les transmiten las promesas para que
contemplen el cumplimiento.
Frente al pensamiento antiguo sobre la tradición, la tradición cristiana de la
predicación cristiana tiene en común, por lo pronto, con el concepto veterotestamentario de
tradición lo siguiente: 1. La tradición se encuentra aquí unida, y a la vez une, a un suceso
histórico único, irrepetible: a la resurrección del Cristo crucificado. 2. El proceso de
tradición es forzado y motivado por el horizonte de futuro trazado de antemano, "de una
vez por todas", por este acontecimiento. Ni el suceso ephapax de la resurrección de Cristo,
ni el horizonte escatológico de futuro de la misión cristiana pueden ser captados con el
concepto arcaico o antiguo de tradición. Por ello resulta falsa toda formulación de la
tradición cristiana hecha según el criterio de la tradición antigua, como lo ha realizado con
frecuencia el catolicismo, y a veces el protestantismo, a partir del romanticismo
antirrevolucionario. Tanto el tradendum cristiano como el proceso de tradición de la
predicación pagana rompen y desbordan ese marco.
a) La predicación cristiana comienza con la resurrección del Cristo crucificado y con
su exaltación a Señor del mundo venidero de Dios.
Existe tradición cristiana desde pascua; desde que, con la adhesión de fe al
resucitado, existe iglesia. 130
Podremos decir, por ello, que la tradición cristiana fue predicación y fue transmitida
en la predicación. En esto hay una diferencia muy esencial con el concepto de la tradición
existente tanto en la vida antigua como en la rabínica. ¿Qué es lo que distingue a la
predicación del evangelio de la tradición entendida en aquel sentido? La predicación del
evangelio no es transmisión de sabiduría y de verdad en doctrinas. Tampoco es tradición
de caminos y cambios de vida según la ley. Es anuncio, revelación y proclamación de un
acontecimiento escatológico m. Revela el dominio del resucitado sobre el mundo y libera al
hombre, en la fe y en la esperanza, para la salvación venidera. Como proclamación, el
evangelio está remitido a la llegada del dominio venidero de Cristo, e incluso él mismo es
un momento de esa llegada. Revela el presente del Señor que ha de venir. Por ello en Pablo
J. Moltmann, Teología de la esperanza 157
la predicación del evangelio y la misión a los gentiles de todo el mundo no son deducidas
de los que existieron al comienzo y vivieron temporalmente más cerca de lo divino, es
decir de los apóstoles primitivos, sino que son derivadas directamente del Señor exaltado
(Gál 1, 2 s.; 1 Cor 9, 1; 1 Cor 15, 8), a cuyo servicio se sabe puesto por esta razón. Por esto
su evangelio no quiere transmitir doctrinas de o sobre Jesús, sino descubrir el presente del
Señor exaltado y que ha de venir. El proceso de la predicación del evangelio o de la
revelación de ese mysterion no es expuesto, por ello, con la terminología rabínica de la
tradición, sino con vocablos nuevos.
Pablo no es un rabino cristiano, que se distinga de los maestros del judaísmo tardío
simplemente por lo que respecta al contenido de su tradición. Su manera de entender ésta
no resulta tampoco de una mera fractura pneumática del principio judío de tradición, sino
que es algo específicamente nuevo en el campo del pensamiento sobre la tradición en el
siglo I después del nacimiento de Cristo. 132
Al entender su evangelio como la revelación escatológica del Señor exaltado, Pablo
conquista aquella libertad, tantas veces subrayada, frente a las tradiciones cristianas
primitivas que se transmitían en enunciados doctrinales, parenéticos y de confesión. Esta
libertad no significa, sin embargo, indiferencia basada en una inspiración personal. El
evangelio que revela el presente del Señor que ha de venir necesita, antes bien, de una
continuidad —que hay que encontrar siempre de nuevo— con el Jesús terreno, porque de
lo contrario se corre el riesgo de que un mito acerca de un nuevo ser celeste ocupe el lugar
de Jesús de Nazaret, y el evangelio se convierta en un discurso de revelación gnóstica. Por
ello la narración de la historia de Jesús tiene que ser un elemento constitutivo de la fe, la
cual aguarda el presente y el futuro de Dios en nombre de Jesús.
Tanto en el evangelio como en el proceso de su predicación, esta identidad del
exaltado con el Jesús terreno une lo escatológico con lo perteneciente a la ciencia histórica,
une el apocalipsis del futuro con el recuerdo. Por ello para su evangelio —que, como él
mismo dice, no ha recibido de hombres, sino del Señor— Pablo necesita la corroboración,
más aún, la identificación por la tradición jerosolomitana acerca de Jesús y de pascua
(véase 1 Cor 15, 3 s.). Tampoco esta admisión de tradición histórica en Pablo justifica la
sospecha de que él entendió su evangelio, de uno u otro modo, como tradición en un
sentido tradicional; esta tradición tiene razones evidentemente cristológicas, es decir
significa algo nuevo frente al pensamiento de tradición heredado o procedente de cualquier
otro lugar. La continuidad del resucitado con el Jesús terreno, crucificado, fuerza a admitir
testimonios históricos acerca de él y del acontecimiento que en él sobrevino. Las
experiencias pascuales del Jesús resucitado, exaltado a la categoría de Señor venidero,
rompen y rebasan, sin embargo, una continuidad lineal de la tradición de lo pasado.
El asunto fundamental para el evangelio no es una continuidad —que haya que crear
— en la historia de lo que pasa, continuidad de la cual resulte una duración que sirva de
presente entre los tiempos, sino la resurrección del Cristo crucificado y muerto a la vida
escatológica. El asunto fundamental no es el salvar lo pasajero mediante lo permanente,
sino la resurrección —que anticipa la meta de la historia— de entre los muertos, la llegada
de la salvación, la vida, la libertad y la justicia venideras en la resurrección de Cristo. Es
comprensible que este asunto que el evangelio revela, tenga que influir, configurándolo y
determinándolo, dentro mismo del proceso de la predicación. El asunto de la predicación
cristiana implica, por ello, una cristología. No se lo puede poner de manifiesto a base del
problema general de historia y duración. El evangelio serviría a dioses e ideologías
extrañas, si se aguardase de él, en el moderno sentido romántico, continuidad y salvación
antirrevolucionarias, occidentales, de culturas que se desvanecen.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 158
cristiana. Por esto, o bien la tradición de predicación cristiana se hunde juntamente con
estas tradiciones de su época religiosa, y es entendida, junto con éstas, tan sólo ya como
una glorificación romántica de lo pasado, o bien la tradición de predicación cristiana se
libera radicalmente de ese modo de entender la tradición. La misión cristiana no tiene
ningún motivo para aliarse con el nihilismo romántico en contra del progresismo
revolucionario de la edad moderna, ni para presentar su propia tradición como baluarte del
tradicionalismo a los contemporáneos que se han vuelto inseguros y están cansados de sus
esperanzas. La emancipación de la razón y de la sociedad con respecto a su procedencia
histórica está sostenida en la edad moderna por un entusiasmo quiliástico. A este presente
la predicación cristiana tiene que garantizarle la esperanza en el futuro del resucitado (1 Pe
3, 15), otorgando a los impíos justificación y esperanza en la resurrección. Desde el abierto
horizonte de la historia moderna, no se puede volver ya a órdenes y a tradiciones
perdurables y eternos, sino que es preciso introducir estos horizontes en el horizonte
escatológico de la resurrección y, con ello, descubrirles a la historia moderna su verdadera
historicidad.
Notas
1. Sobre este capítulo véanse mis artículos Exegese und Eschatologie aer Geschichte: EvTh 22 (1962) 31 s., y
Verkündigung ais Problem der Exegese: MPTh 52 (1963) 24 s.
2. G. MANM, Grundprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis He-gel, en Der Sinn der Geschichte,
1961, 13 s.; H. HEIMPEL, Geschichte und Ge-schichtswissenschaft: Vierteijahrshefte für Zeitgeschichte 1
(1957) 15: "El sentido científico-histórico es, a partir de Herder, reflexión sobre el orden amenazado";
R. KOSELLECK, Kritifc und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Weit, 1959; E.
ROSENSTOCK-HCESSY, Die europaischen Revolutionen, 1931.
3. KANT (Der Streit der Fakultdten, 1798, Phil. Bibl. 252, 87): "Semejante fenómeno no se oluida nunca más,
pues ha descubierto una disposición y una capacidad en la naturaleza humana para lo mejor; ningún
político hubiera excogitado algo semejante derivándolo del curso anterior de las cosas". Fu. SCHILLER
(über die asthetische Erziehung de Menschen. 1793/4): "Una pregunta que en los demás sitios fue
contestada sólo por el ciego derecho del más fuerte, ha pasado a plantearse ahora, según parece, ante el
tribunal de la razón pura, y todo el que es capaz de situarse en el centro del todo, y elevar su individuum
a la altura del género, puede considerarse como asesor en ese juicio de la razón, así como, en cuanto
hombre y ciudadano del mundo, es, a la vez, partido, y se ve complicado, de más cerca o de más lejos, en
el éxito". F. W. F. HEGEL (Vorlesungen uber die Philosophie der Weltge-schichte, Werke XI, 557):
"Desde que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas giran en tomo a él, no se había visto que
el hombre se pusiera cabeza abajo, es decir pensamiento abajo, y construyese la realidad de acuerdo con
éste. Anaxágoras fue el primero en decir que el nous gobierna el mundo, pero sólo ahora ha llegado el
hombre a conocer que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Esto fue una gloriosa
amanecida". J. G. FICHTE {Briefwechsel 1, 349 s., ed. H. Schuiz, 1925): "Mi sistema (es decir, la doctrina
de la ciencia) es el primer sistema de la libertad. Así como aquella nación (es decir, Francia) liberó al
hombre de las cadenas externas, así mi sistema le libera de las cadenas de la cosa en sí, del influjo
extremo, y le implanta, en su primer axioma, como ser independiente". FB. SCHLEGEL (Athenaumsfrage,
n. 222): "El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elástico de toda formación
progresiva y el comienzo de la historia moderna" (citado por K. LOWITH, Abhandiungen, 1960, 157).
4. Werke XI, 563, J. RIITEB, Hegel und die franzosische Revolution: AGFNRW 63 (1957) 15 s. H. MARCUSE,
Razón y revolución. Instituto de estudios políticos. Caracas 1967, 7 s.
5. C. HINRICHS, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, 1954.
6. J. BURCKHARDT, Weltgeschichtiiche Betrachtungen, ed. W. Kaegi, 1947, 59, 250 s.
7. J. G. DROYSEN, Historik, <1960, 358: "Comienzo y final le están ocultos al ojo finito. Pero, investigando,
puede conocer la dirección del movimiento de la corriente".
8. J. L. TALMOM, Die Ursprünge der totalitüren Demokratie, 1961; Politi-scher Messianismus. Die
romantische Phase, 1963,
9. Esto lo muestra de un modo especialmente claro R. KOSELLECK, 1. c. La crítica lluminista a lo existente va
unida con las esperanzas de la "belle ré-volution" (Voltaire), de la "révolution totale" (Mercler) y de una
revolución permanente (Rousseau). (133 s., 208 s.) "Nous approchons de 1'état de crise et du siécle des
révolutlons", dijo Voltaire. Los lluministas, francmasones e ilustrados justifican esta crítica y su
expectación de la gran crisis a base de las utopías de la armonía del universo, de la eliminación del
J. Moltmann, Teología de la esperanza 160
estado y de los estamentos, y de la desaparición de las Iglesias en el reino humano de la creencia moral
en Dios. Si, como se dice con razón, el idealismo alemán es la teoría de la revolución francesa, o al
menos la respuesta filosófica al reto lanzado por esa crisis, entonces se vuelve comprensible que el
idealismo alemán empiece como "teoría de la época presente", y se esfuerce por aprehender en
pensamiento su tiempo, la crisis de la revolución, y esto significa: la historia. Y así resulta también
comprensible por qué en Herder, Schiller, Kant, Fíente, Novalis, E. M. Amdt y Hegel, la crítica al
espíritu del tiempo va unida con utopias sobre el reino de Dios, sobre el estado de los ciudadanos del
mundo y el estado de la razón, la Iglesia invisible, etcétera.
10. N. SOMBART, St.-Simon und A. Comte, en: A. WEBEB, Einführung in 'die Soziologie, 1955, 87. Véase
también J. L. TALMON, Politischer Messianis-CTIUS, 1963, 21 s. sobre Saint-Simon.
11. J. L. TALMON, I. c., 88.
12. A. COMTE, Die Soziologie, 1933, 15.
13. W. DILTHEY, Gesammelte Schriften, VIII, 225.
14. FR. NIETZSCBE, Vom Nutzen md Nachteíl der Historie für das Leben: KrSner 37 (1924) 12.
15. W. HERBMANN, Verkehr des Christen mit Gott, '1896, 42. De modo semejante se expresa A. EICHHORN:
ZThK 18 (1908) 156: A la Investigación crítico-histórica le interesa especialmente "que, mediante la
historia, el sujeto se convierta en un hombre libre con respecto a la tradición".
16. L. c., 60.
17. Esta inversión la vio principalmente Max Weber. El "desencantamiento" y la racionalización del mundo y
de su historia por la ciencia moderna provocan una absurda irracionalidad de "relaciones" independientes
y autónomas, que ahora dominan sobre el comportamiento humano. Véase K. LOWITH, Moa; Weber und
Kart Marx, en: Gesammelte Atihandiugen xur Kritifc der geschichtiichen Existenz, 1960, 26.
18. Geschichte, Fischer-Lexikon 24, 1961. ed. W. Besson, 78 8.
19. Ibid., 80.
20. Véase E. ROTHACKEB, Díe dogmatische Denkform in den Getsteswissen-schaften und das Problem des
Historismus: Abh. der geistes - und sozial-wissenschaftiichen Klasse dar Akademie der Wissenschaíten
6, Mainz (1954) 55.
21. R. WITIRAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 33 s.
22. "Geschichte". Fischerlexikon, 1. c., 83.
23. G. LUKÁCS, Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923; E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1959.
24. R. WITIRAM, l. c., 44.
25. L. c., 23.
26. F. Brandel, según R. WITTBAM, i. c., 44,
27. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. Fondo de cultura económico, México-Buenos Aires 1951, 383 s.
28. B. WITIRAM, 1. c., 43.
29. F. C. BATO, citado por KOSELLECK, i. c., 6.
30. WeltgeschichtUche Betrachtungen, 1. c., 72.
31. Ibid., 43. Sin embargo, el punto de partida propio de J. Burckhardt revela un concepto típicamente griego
del logos: "Nuestro punto de partida es el que arranca del único centro permanente —y, para nosotros,
único posible—, el del hombre que espera, ansia y actúa, tal como es, fue y será siempre; por esto
nuestra consideración será, por así decirlo, patológica. Los filósofos de la historia consideran lo pasado
como contraposición y etapa previa de nosotros, en cuanto somos los desarrollados; nosotros
consideramos io que se repite, lo constante, lo típico como algo que resuena en nosotros y que es
inteligible" (45).
32. C. HINRICHS, Ranfce und dte Geschichtttheologie der Goethezeit, 161 s.
33. Citado tbtd., 162.
34. Ibid., 164.
35. Ibid., 168.
36. Ibid., 174. Citas sacadas de Die grossen Machte.
37. Ibid., 165.
38. Citado ibid., 165. Véase también Die grossera MUchte, 1955, 3 s. y 43 "Sin duda la visión del momento
individual en su verdad, del desarrollo es pecial en sí y para si, tiene en la ciencia histórica un valor
inapreciable; 1( particular lleva en sí lo universal..." Pero lleva lo universal en sí de ta manera que "de la
particularización y del puro desarrollo saldrá la verda dera armonía".
39. Fu. MEINECKE, Deutung eines Rankewortes, en Zur Theorie und Phi losophie der Geschicfate, 1959, 117
s.
40. Véase la introducción de E. Kasemann a la nueva edición de Histo-risch-Kritische Untersuchungen zum
Neuen Testament. F. C. BAUR, Ausge-wcihite Werfce, ed. por Kl. Scholder 1, 1963, y la introducción de
E. WoU a F. C, BAUB, Ausgewahite Werfce, ed. Kl. Scholder 2, 1963.
41. Epochen der kirchiichen Geschichtsschreiliung, 1852. Citado por 1 Wolt, 1. c., IX.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 161
42. A. Dr. K. Hase. Beantwortung des Sendschreibens der Tübinger Schv le, 1855, citado por E. WOLF, 1. c.,
XI.
43. E. KASEMANN, í. c., XIX.
44. E. KASEMAMN, ibid.
45. Contra G. EBELING, Die Bedeutung der historisch-fcritischen Methc en Wort und Glaube, 1960, 45, y F.
GOGABTEN, Verhangnis und Hoffnung Neuzeit, 1958, 154. En el prólogo a la mencionada reedición de
las obras F. C. Baur, Kl. Scholder subraya las tesis de éstos como pregunta dirig a la obra de F. C. Baur.
46. J. G. DRQYSEM, Historik, «1960, 345.
47. Ibid., 345.
48. Jbid., 356.
49. Ibid., 356.
50. Ibid., 358.
51. Ibid., 356.
52. Ibid., 373.
53, JTMd., 357, nota 11.
54. Gesammelte Schriften, 1921 s., 7, 131. Sobre la obra de Dilthey véase G. MISCH, Lebensphilosophie und
Phanomenologie, 119Sl•, E. ROTHACKEB, Ein-leitung in die Geisteswissenschaften, 1920; H. PLESSNER,
Zwischen Philosophie und Geselischaft, 1953, 262 s.; O. F. BOLLNOW, Dilthey, 11955•, ID., Die
Lebensphilosophie, 1958.
55. Ges. Schriften 7, 146.
56. 7, 147. "Sólo mediante la idea de la objetivación de la vida obtenemos una visión de la esencia de lo
histórico... Lo que de su carácter introduce boy el espíritu en su manifestación vital, es mañana, cuando
ya está ahí, historia".
57. 7, 276.
58. 7, 278.
59. 8, 140. Sobre esto M. LANDMANN, Der Mensch ais Schopfer und I schiipf der Kultur, 1961. Landmann
hace de la "anarquía del pensar" y "relativismo de los valores", temidos en el historicismo, lo positivo de
inagotable plenitud de la fuerza creadora: "Saber de la multiplicidad ce liberación de la fuerza creadora",
72 s.
60. H. Nohl, epilogo a W. DILTHEY, Die Philosophie des Lebens, Philoso-phische Texte, ed. H. G. Gadamer,
1946, 98.
61. Véase W. MÜLLER-LAUTER, Konsequenzen des Historismus in der Philosophie der Gegenwart: ZThK 59,
1962, 226 s.
62. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 3 B.
63. Ibid., 444.
64. Ibid., 441.
65. Jbtd., 440.
66. íbid., 438: "Primariamente histórico... es el «ser ahí». Pero secundariamente histórico, lo que hace frente
dentro del mundo, no sólo el útil «a la mano» en el sentido más amplio, sino también la naturaleza que
forma parte del mundo circundante, en cuanto «suelo de la historia». Llamamos a los entes que no
tienen la forma de ser del «ser ahí», pero que son históricos en razón de su pertenencia a un mundo, lo
«histérico-mundano»".
67. Ibid., 454.
68. Ibid. 450.
69. Ibid. 453.
70. Ibid. 443.
71. Ibid. 450.
72. R. BTOTMANK, Das Urchristentum, 'ISM, 8. Sobre este dualismo véase H. OTT, Geschichte und
Heilsgeschichte in der Theologie R. Buitmanns, 1955; J. MOLTMANN, Exegese und Eschatologie der
Geschichte: EvTh 22 (1962) 38 s. Este antagonismo entre consideración crítico-histórica e interpretación
ke-rigmática no corresponde —sobre todo allí donde es agudizada por la antitesis de ley y evangelio— a
lo primaria y secundariamente histórico de Hei-degger, sino que representa una interpretación
subjetivista de lo histórico de la existencia.
73. W. MULLER-LAUTER, 1. c., 254, nota 1. De modo semejante se expresa CHE. GRAF VON KBOCKOW, Die
Entscheidung, 1958, 131 s.
74. W. MÜLLER-LAUTER, 1. c., 253,
75. G. MANN, Der Sinn der Geschichte, 1. c., 15. Sobre esto véase K. L8- WITH, Weltgeschichte und
Heilsgeschehen, 1953. E. AUEBBACH, Mimesis, 1946.
76. H. COHÉN, Religión der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919, 302.
77. M. SUSMAN, Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volites. 21948, 16 8.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 162
78. Véase A. A. VAN RULER, Die christiiche Kirche und das Alte Testament, 1955, 36, nota 11.
79. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1626.
80. E. BLOCH, Verfremdungen 1, 1962, 219.
81. I. KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher í sicht, en Zur Geschíchtsphilosophie,
1. c., 24.
82. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1. c., 5.
83. Jbid., 68 s.
84. Ibid., 56 s.
85. R. WITTBAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 15 s.
86. A. HEUSS, Der Verlust der Geschichte, 1959, 13 s.
87. Ibíd. 53.
88. H. HEIMPEL, Der Mensch in seiner Gegenwart, 1954, 163 s.
89. H. WITTRAM, 1. c. 17.
90. Grundiinien der Philosophie des Rechts, Hoffmelster, 41955, Vorre-de 17.
91. R. WITTBAM, 1. e., 32.
92. W. BENJAMÍN, Illuminationen, ed. Th. W. Adorno, 1961, 270.
93. O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 108.
94. BURCKHAHBI, 1. c., 372.
95. G. EBBLING, Wort und Glaube, 1960, 364 s.
96. Ibid., 366 s.
97. R. BULTMANM, Glouben und Verstehen 1, 32.
98. Ibid.
99. R. BULTMANN, Gtouben una Verstehen 2, 232; Kerygma und Mythos 2, 192.
100. Glauben und Verstehen 1, 119.
101. Ibid., 123.
102. Estoy de acuerdo aquí con la crítica de W. PANNENBEBG: ZThK 60 (1963) 101 s., con la diferencia de
que yo, en lugar del primado de la relación mundo-Dios, coloco la correlación de la relación mundo-
Dlos y de la relación mundo-existencia. Ni el ser humano es explicable como un fragmento de mundo, ni
el mundo equivale al "ser-en-el-mundo" del hombre.
103. W. PANNENBERG, ibid., 101, nota 18; Dogma und Denkstruktur, 108 s. y nota 28.
104. W. PANNENBERG, Hermeneutik und Unlversalgeschichte: ZThí (1963) 116.
105. Ibid.
106. Ibid.
107. Ibid., 119, nota 37
108. G. EICHHOLZ, Der Ansatz Karl Barths in der Hermeneutik, en A wort, K. Barth zum 70. Geburtstag,
1956, 63.
109. Ahora en Anfiinge der dialektischen Theologie, ed. J. Moitmann 1, 1962, 77.
110. Ibtd., 1, 112.
111. R. BULTMANM, Glauben und Verstehsn 3, 113.
112. Ibid.. 140.
113. W. A. 34, 2, 380 S.
114. TH. W. ADOKNO, Mínima Moralia, 1962, 333 ••
115. G. KRÜGER, Freiheit und Weltverwaitung, 1958, 223.
116. PASCAL, Oeuvres 2, 133, citado por J. PIEPER, über den Begrif Tradition. 1957, 10 s.
117. G. KRÜGER, 1. c., 216.
118. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1927, 31. Sobre esto véase la crítica de H. G.
GADAMER, Wahrheit und Methode, 1960, 267.
119. G. KBUGER, I. c., 123, véase también 94: "Nosotros seguimos vivie tan sólo de nuestra inconsecuencia,
de que no hemos hecho callar realmt toda tradición. Pero nuestra vida se vuelve, evidentemente, más
histól más frágil, más susceptible de catástrofe. Nos encaminamos hacia la im sibilidad radical de ia
existencia comunitaria y llena de sentido... En e circunstancias es de vital necesidad que rompamos con
la época parado,! desasosegada, y volvamos a afirmar radicalmente la tradición".
120. B. GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradición. Herder, Barce] 1968, 81 s.
121. G. EBELING, Die Geschichtiichkett der Kirche, 1954, 36.
122. H. G. GADAMER, l. c., 267.
123. Para este apartado véanse los trabajos de M. Ellade,
124. PLATÓN, Filebo 16 c 5-9.
125. PLATÓN, Fedro 274 c 1, citado por J. PIEPER, 1. c., 22.
126.Ibid.
127. ARISTÓTELES, Metafísica 1074 b 1,
J. Moltmann, Teología de la esperanza 163
5. COMUNIDAD EN ÉXODO
fundada en un suelo orgánico, sino que flota en el vacío. Ninguna savia corre en ella como
su propia racionalidad. Es un perpetuum mobile de valores mercantiles, cuantos de trabajo,
medios de intercambio y necesidades de las masas. La revolución de izquierdas se ha
agotado completamente en los sindicatos, y ha sido ya integrada en este mundo industrial.
Pero ¿dónde puede el hombre, en cuanto hombre, rebelarse contra este sistema?
El pueblo es el contrapolo de la sociedad industrial. El principio pueblo contra el
principio sociedad industrial.
Esta historia no nacida se acumula en la aldea contra la ciudad industrial. Fuerzas
primigenias de la historia, decretos de lo absoluto afluyen de nuevo al hombre desde el
pueblo. La "tierra" se yergue, por así decirlo, en lo popular, en el hombre del pueblo y en el
estado popular, contra el sistema abstracto, laxo e inhumano de la sociedad industrial. El
hombre y la tierra se encuentran de nuevo. El principio de la sociedad industrial se ha
vuelto inválido, porque hay hombres que no están definidos ya por sus intereses sociales.
La "emancipación humana del hombre", que Marx aguardaba de la revolución del
proletariado, es aquí esperada de lo popular.
Libre es el hombre cuando es libre en su pueblo, y éste lo es en su espacio vital. Libre
es el hombre cuando se encuentra en una concreta voluntad común, que guía su historia en
propia responsabilidad.
Pero también en la doctrina social católica se encuentra el pensamiento de la
comunidad con una finalidad de crítica y de terapéutica sociales. Según la encíclica Mater
et magistra, es necesario "que las formaciones sociales tengan la figura y el carácter de
auténticas comunidades, es decir que consideren realmente a sus miembros como personas
humanas, y estimulen a la colaboración activa". Por ello la meta consiste en "convertir las
empresas privadas y públicas en una auténtica comunidad humana".
Una vez que se haya conseguido esto, contribuirá no poco a reunir a todos los estados
en una comunidad, cuyos miembros particulares, teniendo conciencia de sus derechos y de
sus deberes, contribuyan concordantemente al bienestar de todos. 36
Sin embargo, también este ideal de la comunidad en la sociedad industrial ha perdido
su fuerza revolucionaria y ha sido integrado en el sistema industrial. Sociólogos y críticos
de la cultura han expuesto en repetidas ocasiones que la sociedad moderna no se encamina
en modo alguno hacia un hormiguero totalitario, en el cual estén reglamentadas todas y
cada una de las cosas, sino que esta época del conformismo y de la igualación, de las
grandes organizaciones y los entrelazamientos económicos, es a la vez la época de las
pequeñas agrupaciones especiales, de las relaciones de confianza en un círculo pequeño. A
las superestructuras y macroestructuras de la economía corresponden las microestructuras
de los grupos informales, de las comunidades, asociaciones, etcétera.
Aquí es apresado el aislamiento del hombre, y estas instituciones informales, no
públicas, adquieren evidentemente una importancia cada vez mayor. 37
Ya Alexis de Tocqueville había observado esto mismo en la democracia americana
del siglo anterior:
Veo una multitud inabarcable de hombres semejantes e iguales, que giran sin
descanso en torno a sí mismo para procurarse placeres pequeños y corrientes, que colman
su corazón. Cada uno de ellos, retraído sobre sí mismo, está totalmente desinteresado por
el destino de los demás. Pero sus hijos y sus amigos particulares son para él la humanidad.
En lo que afecta a sus conciudadanos, él vive ciertamente junto a ellos, pero no los ve, no
los toca, no los siente; únicamente vive en sí y para sí.38
J. Moltmann, Teología de la esperanza 173
verdadera en la medida en que anuncia el futuro de la verdad. Comunica esta verdad de tal
manera que sólo se la puede tener aguardándola con confianza y buscándola con toda
pasión.
La palabra de Dios posee así una trascendencia interna hacia su propio futuro. Ella
misma es un don escatológico. En ella está ya presente el futuro oculto de Dios para el
mundo. Pero está presente en el modus de la promesa y de la esperanza despertada. La
palabra misma no es la salvación escatológica, sino que recibe su relevancia escatológica
de la salvación venidera. De la palabra de Dios puede decirse lo mismo que del espíritu
divino: es prenda de lo venidero y liga al hombre a sí, para apuntar y dirigir hacia algo
mayor.
Lo mismo puede afirmarse del bautismo y de la cena. También el bautismo "se
antecede a sí mismo". En la medida en que bautiza a los hombres en la muerte de Cristo ya
ocurrida, los sella para el futuro reino que es traído por el Cristo resucitado. La comunidad
bautizante está autorizada a realizar el bautismo tan sólo como comunidad escatológica; es
decir la legitimación para realizar ese acto jurídico y creador la recibe de su apertura hacia
lo que viene hacia ella. De igual manera, tampoco podemos entender la cena de manera
mistérica y cultual, sino escatológica. La comunidad de la cena no es detentadora de la
presencia sacral de lo absoluto, sino comunidad que espera, que aguarda y que busca la
unión con el Señor que viene. De esta manera hay que entender la cristiandad como
comunidad de aquellos que, en virtud de la resurrección de Cristo, aguardan el reino de
Dios y se hallan definidos en su vida por esta espera.
Mas si la comunidad cristiana se encuentra orientada así hacia el futuro del Señor, y
se recibe a sí misma y recibe su propia esencia —aguardando y esperando— tan sólo de la
venida del Señor, que es antecedente a ella, esto significa que también su vida y su
sufrimiento, su actuar y su obrar en el mundo y sobre el mundo tienen que estar
determinados por el vestíbulo abierto de su esperanza para el mundo 46. Un obrar lleno de
sentido sólo es posible en un horizonte de expectación. De lo contrario, todas las
decisiones y acciones chocarían desesperadas contra la nada, y estarían suspendidas en el
aire, incomprensibles y absurdas. Sólo cuando es posible articular un horizonte de
expectación lleno de sentido, surge para el hombre la posibilidad y la libertad de
enajenarse a sí mismo, de objetivarse y entregarse al dolor de lo negativo, sin deplorar que
su libre subjetividad quede comprometida y entregada de esta manera. Sólo cuando la
realización de la vida está sostenida y, por así decirlo, envuelta por un horizonte de
expectación, no es ya la realización —como lo era para la subjetividad romántica— una
pérdida de posibilidades y un abandono de la libertad, sino una ganancia de vida.
La cristiandad que sigue la misión de Cristo, sigue e imita también el servicio de
Cristo al mundo. Posee su esencia como cuerpo del Cristo crucificado y resucitado tan sólo
allí donde obedece en servicios concretos de la misión al mundo. Su existencia está
íntegramente vinculada al cumplimiento de su servicio. Por esto, ella no es nada para sí
misma, sino que es todo lo que es en la existencia para otros. Es la comunidad de Dios allí
donde es comunidad para el mundo. Ahora bien, la moderna fórmula "iglesia para el
mundo" es muy difusa. Podría ser entendida, en efecto, en el sentido de que la fe personal,
o la asociación de la comunidad, o la institución iglesia, cumpliesen con fidelidad sus
papeles sociales, en los cuales la sociedad moderna espera su utilidad. Pero "iglesia para el
mundo" significa, no una solidaridad sin ideas, y una projimidad sin esperanzas, sino
servicio al mundo y actuación en el mundo allí donde y tal como Dios quiere y espera. La
voluntad y la expectación de Dios se dejan oír en la misión de Cristo y en el apostolado. La
intromisión de la comunidad en la humanidad entera se realiza en la misión. Esta no
J. Moltmann, Teología de la esperanza 178
superar las funciones religiosas de exoneración que le han sido adjudicadas en una
sociedad abandonada a sí misma, y adquirir nuevos impulsos para configurar la vida
pública, social y política. La misión cristiana de la justicia de fe a todos los hombres se
levanta sobre el trasfondo de la promesa yavista a Abraham (Gen 12, 3) y de la escatología
profética del libro de Isaías (Is 2, 1-4; 25, 6-8; 45, 18-25; 60, 1-22), en la medida en que
transforma esas expectaciones en actividad actual; y esto significa que en su horizonte no
debe aparecer sólo la implantación de la obediencia de fe entre los gentiles (Rom 15, 18),
sino también aquello que en el antiguo testamento es esperado como bendición, paz,
justicia y plenitud de la vida (véase Rom 15, 8-13). Esto es anticipado en el poder del
amor, que reúne a fuertes y débiles, a siervos y libres, a judíos y gentiles, a griegos y
bárbaros en una nueva comunidad.
de las "profesiones" u oficios, la llamada y la misión del creyente sólo pudieron influir ya
en la realización interna de ellos. La concreción histórica de aquellos "órdenes" fue dejada
a los poderes que dominan casualmente.
Mas en verdad la llamada al seguimiento de Cristo no tiende al cumplimiento fiel y
amoroso de la profesión en lo dado de antemano, por cualquier Dios o por cualesquiera
poderes. Esta llamada posee, antes bien, su propia meta. Es la llamada a colaborar en el
reino de Dios, que viene. La identificación reformadora de vocación y "oficio" no quiso
significar jamás una disolución de la llamada en la profesión, sino, al contrario, una
integración y transformación de las "profesiones" en la llamada o vocación. La vocación
es, según el nuevo testamento, única, irrevocable e inmutable y tiende escatológicamente a
la esperanza, a la cual llama Dios. 56
Pero los oficios son históricos, mudables, cambiables; tienen un plazo temporal y, por
ello, deben ser configurados, en el proceso de su aceptación, en el sentido de la llamada, la
esperanza y el amor. La llamada aparece siempre tan sólo una vez. Los oficios, papeles,
funciones y relaciones que afectan socialmente a los hombres aparecen siempre en una
pluralidad abierta. El hombre se encuentra siempre en una trama múltiple formada por sus
dependencias y pretensiones sociales. Precisamente la sociedad moderna no es ya una
sociedad estamental; más bien debemos calificarla de sociedad de oficios móviles. Abre al
hombre una pluralidad de oportunidades y exige de él elasticidad, capacidad de adaptación
y fantasía.
En esta rica pluralidad de condicionamientos y posibilidades, la cuestión decisiva
para la existencia cristiana no es si y cómo el hombre puede ser "el mismo" en la fluctuante
multiplicidad de sus requerimientos sociales o en el punto en que se cortan esos papeles,
los cuales le afectan siempre únicamente de manera parcial, y ser capaz de conservar, en sí
mismo, identidad y continuidad.57
El punto de referencia de sus manifestaciones y alienaciones, de sus actividades y
sufrimientos, no es un yo trascendental, al que pudiera y debiera retirarse una y otra vez, en
la reflexión sobre sí mismo, escapando así a la disipación. Ese punto de referencia es su
vocación. Para ella, y no para sí mismo, intenta vivir. Ella le otorga identidad y
continuidad también allí y precisamente allí donde él se enajena en la no-identidad. No
necesita preservarse en sí mismo, en una constante unión consigo mismo, sino que es
preservado, cuando se entrega al trabajo de la misión, por la esperanza de ésta. Las
profesiones, papeles, condicionamientos y exigencias que la sociedad le impone no deben
ser interrogados, por ello, en orden a si y cómo ellos colman el propio sí-mismo, o
enajenan al hombre de sí mismo, sino en orden a si y hasta qué punto ofrecen posibilidades
para la encarnación de la fe, para la aparición de la esperanza y para la correspondencia
terrena, histórica, con el reino de Dios y de la libertad, que es un reino esperado y
prometido. El criterio para elegir y para cambiar la profesión, para realizar actividades
paraprofesionales, así como para ocupar y conformar el proceso de socialización, es
únicamente la vocación de la esperanza cristiana.
El horizonte de expectación en el cual es preciso desarrollar una doctrina cristiana de
la praxis es el horizonte escatológico de expectación del reino de Dios, de su justicia y de
su paz, traídos por una nueva creación, por su libertad y su humanidad para todos los
hombres. Únicamente este horizonte de expectación, que se apodera del presente
configurándolo, le permite al hombre esperanzado y enviado resistir y sufrir por causa del
presente insuficiente, le pone en conflicto con la figura presente de la sociedad y le permite
encontrar la "cruz del presente" (Hegel). El lugar y la situación en que la llamada a la
esperanza del evangelio afecta al hombre, son, ciertamente, el concreto terminus a quo,
J. Moltmann, Teología de la esperanza 182
pero no son el terminus ad quem de la vocación. Sólo una cristiandad que no entienda ya
su misión escatológica como una misión para el futuro de la tierra y del hombre, puede
identificar su vocación con las circunstancias efectivas de los papeles sociales
profesionales y avenirse a la acomodación. Mas donde la vocación se torna visible en el
propio horizonte de expectación, la obediencia de fe, el seguimiento y el amor tienen que
ser entendidos como "seguimiento creador"58 y como "amor creador".59
El "seguimiento creador" no puede consistir en la acomodación y en la conservación
de los órdenes jurídicos y sociales existentes, ni mucho menos en producir fenómenos que
respalden lo dado y hecho. Tiene que consistir en la percepción teórica y práctica de que lo
que debe ser ordenado y, por tanto, lo posible y futuro en ello, posee una estructura
histórica procesual y sucesiva. También Lulero pudo reivindicar esta libertad creadora para
la fe cristiana.
Habito enim Christo facile condemus leges, et omnia recte judicabimus, imo novos
Decálogos faciemus, sicut Paulus facit per omnes Epístolas, et Petrus, máxime Christus in
evangelio,60
Semejante "seguimiento creador", en un amor que engendra orden y comunidad y
derecho, es posibilitado escatológicamente por la perspectiva de la esperanza cristiana
hacia el futuro del reino de Dios y del hombre. Únicamente él constituye la adecuación con
lo prometido y lo venidero, en la historia abierta de ahora. "Escatología presentista" no
quiere decir otra cosa que justamente "expectación creadora" 61, esperanza que, por abrirse
al futuro universal de] reino, incita a la crítica y a la modificación del presente.
Al problema —hoy más difícil cada vez— "hombre y sociedad", o "libertad y
enajenación", u "hombre y obra" debe dársele desde aquí una respuesta distinta a la que
resulta posible sobre la base de un humanismo de la subjetividad trascendental. El
idealismo alemán y, en seguimiento suyo, el romanticismo europeo fueron reacciones
primeras a las nuevas circunstancias creadas por la revolución industrial. De esa época y de
ese pensamiento procede la idea de que el hombre debe ser idéntico consigo mismo,
porque lo fue y lo es en su comienzo y su origen. Mas para llegar a ser idéntico consigo
mismo y vivir "en constante unión consigo” (Fichte), el hombre tiene que recuperarse una
y otra vez de sus enajenaciones, retirarse de la perdición de la entrega, apartarse de la
disipación mediante la reflexión sobre sí mismo y sobre su verdadero sí-mismo. Todas las
acciones que el hombre hace surgir de sí adquieren un sentido propio y una autonomía que
le quitan al hombre su libertad. Sus productos se emancipan de él, de tal manera que el
creador tiene que inclinarse ante sus criaturas. Sus relaciones personales se transforman en
relaciones objetivas que desarrollan su propia lógica y que se independizan. Con ello
enajenan al hombre de su verdadera esencia, y éste no puede reencontrarse ya a sí mismo
en ellas.
En consecuencia, los individuos tienen que subsumir de nuevo bajo sí esos poderes
cosificados, independizados y convertidos en complejos obsesivos, tienen que apropiarse
de nuevo de ellos y poder reintegrarlos a sí, penetrarlos y cobrar conciencia de ellos 62. Este
retorno de la enajenación es posible hacerlo, evidentemente, por dos vías: por el camino de
la utopía, y por el camino de la ironía. Al joven Marx le parece posible —en razón de su
patología social de las circunstancias del industrialismo primitivo— realizar aquel ideal
formativo del clasicismo alemán del "hombre completo y profundo" mediante la
eliminación revolucionaria de la explotación capitalista, de la sociedad de clases y de la
división del trabajo, en una futura "asociación de individuos libres". En cambio, en la
actual filosofía social del oeste aparecen una y otra vez intentos de recobrar la humanidad
del hombre a través de la reflexión trascendental, conservando la idea de la enajenación.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 183
dirige su mirada a las posibilidades no captadas todavía del otro hombre, y por ello le dona
libertad y le garantiza futuro, al reconocer sus posibilidades. En el reconocimiento y la
otorgación de aquella dignidad humana de que el hombre se hace digno en la resurrección
de los muertos, el amor creador encuentra el futuro total, en dirección al cual ama.
Mediante esta esperanza en el futuro de Dios, este mundo de aquí queda libre, para la
fe, de todas las tentaciones de la autorredención o de la autoproducción por el trabajo, y se
vuelve abierto para la enajenación amante, servidora, en favor de una humanización de las
circunstancias, en favor de la realización del derecho a la luz del derecho divino venidero.
Pero esto significa que la esperanza de resurrección tiene que provocar una nueva manera
de entender el mundo. Este mundo no es el cielo de la realización de sí mismo, como se
afirmaba en el idealismo. Este mundo no es el infierno de la alienación de sí mismo, como
se dice en la literatura romántica y existencialista. El mundo no está todavía listo, sino que
es concebido como situado en la historia. Por ello es el mundo de lo posible, en el cual se
puede servir a la verdad, a la justicia y a la paz futuras prometidas. Es el tiempo de la
diáspora, de la siembra para la esperanza, de la entrega y del sacrificio, pues este tiempo se
encuentra en el horizonte de un nuevo futuro. De esta manera se hace posible la
enajenación en este mundo, el diario amor esperanzado, y se vuelve humano en aquel
horizonte de expectación que trasciende a este mundo. La alabanza de la autorrealización y
el lamento de la autoalienación nacen igualmente de la falta de esperanza en un mundo que
ha perdido su horizonte. Abrir a este mundo el horizonte del futuro del Cristo crucificado
es la tarea de la comunidad cristiana.
NOTAS
1. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 21952, 411.
2. Sobre esto véase K. G. SIECK, Kirche und Oeffentlichkeit: ThEx 76 (1960).
3. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtiichkeit, 21951, 134.
4. R. NÜKNBERGER, Kirche und weitliche Obrigkeit bei Ph. Melanchthor, 1937.
5. Así, Pío XII: "Como principio vital de la sociedad humana, la iglesia, nutriéndose de las fuentes profundas
de sus riquezas interiores, debe extender su influjo a todos los sectores del existir humano". La encíclica
social del papa Juan XXIII: Water et magistra, ed. E. Welty, Herder-Bücherei, 110, 1961, 42.
6. Rechtsphilosophie § 188 s. Véase sobre esto J. RIITER, Hegel und die framosische Revolution, 1957, 36 s.
7. Rechtsphilosophie § 188.
8. J. RITTEB, 1. c., 41.
9. Jenenser Realphilosophie, ed. J. Hoffmelster, 1931, 239.
10. Rechtsphilosophie § 238.
11. Rechtsphilosophie § 187.
12. Rechtsphilosophie § 238.
13. J. RITTER, I, c., 43.
14. Rechtsphiiosophie § 190.
15. Rechtsphilosophie § 209.
16. A. GEHLEN, Mensch trotz Masse. Der Einzeine in der Umwálzung de Gesellsehatt, en: Wort und Wahrheit
7 (1952) 579 s.
17. H. SCHELSKY, Die sfceptische Generation (1957) 1963, 297.
18. H. FBEYER, Theorie des gegenwUrtigen Zettalters, 1958, 243.
19. G. MACKENRODI, Sinn und Ausdrucfc der sozialen Formenweit, 1952, 200.
20. H. FWIYEB, 1. c., 244.
21. M. HBIDEGGEB, Holzwege, 1957, 237.
22. H. SCHELSKY, Der Mensch ín der wissenschaftiichen ZivW.sa.tion, 1961, 45. De modo semejante se
expresó ya en Ist Dauerreflexión institutionalisier-bar?: ZTSE 1 (1957) 153 s. y en Ortsbestimniunfif
der deutschen Sozioiogie, 1959, 105: "Habría que preguntar: ¿cuál es la posición universal del hombre
en nuestra sociedad, la cual le coloca más allá de la coacción social y, con ello, frente a la sociedad? A
esto habría que responder: la subjetividad reflexiva, que no se aliena definitivamente en ninguna
realización social, o no se deja determinar definitivamente por ninguna fuerza social; la conciencia
moral, que no encuentra en la realidad social ningún criterio definitivo de su confirmación o de su
J. Moltmann, Teología de la esperanza 185
refutación; la fe religiosa, que no se siente ligada, en última instancia, a ninguna realidad social, tampoco
a la suya propia".
23. G. GUNTHEB, Seele und Maschine: Augenblick 3/1, 16, citado por H. SCHELSKY, Der Mensch in der
wissenscha/tlichen Ziuilisation, 45.
24. F. GOGABTEN, Der Mensch zwíschen Gott und Weit, 1952, 181 s.: "La personalidad. Fe cristiana como
reflexión", especialmente 187 s. Aquí no debemos olvidar la distinción que Gogarten hace entre la
subjetividad idealista y la personalidad de la fe.
25. H. SCHELSKY, Jst Dauerreflexion institutionalisierbar? 1. c.
26. R. BULTMANN, Der Gottesgedarake und der moderna Mensch: ZThK 60 (1963) 335 s. 346 s.: "Sólo el
pensamiento de Dios, que puede encontrar —buscar y encontrar— lo incondicionado en lo
condicionado, lo ultraterreno en lo terreno, lo trascendente en lo actual, como posibilidad del encuentro,
es posible para el hombre moderno".
27. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 196.
28. E. ToprrscH, Zur Soziologie des Existentialismus, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und
Wissenschaft, 1962, 86.
29. K. LOGSTBUP, Díe ethische Forderung, 1959, 232: "No existen exigencias absolutas, reveladas, sino sólo
la única exigencia radical". Véase W.-D. MARSCH, Glauben und Handein in der "technisch-
organisatorischen Dasein-sverfassung": MPTh 52 (1963) 289 s.
30. Th. W. ADORNO, Sociológica 2, 1962, 100.
31. A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter, 1957, 118.
32. Véase el estudio sociográfico estimativo de H. O. WOLBER, EeHgio' ohne Entscheidung, 1959; además, E.
STAMMLER, Protestcmten ohne Kirchí 1960. H. J. Iwand aludió ya en 1929 (Deutsche Uteraturzeitung
1929, col. 1228 a esta autoeliminación de la decisión en el pathos de decisión; "Para que e hombre sea
colocado ante la decisión, es arrebatado precisamente a ella, pue gracias a esta manipulación teórica la
decisión a favor o la decisión en con tra de Dios aparecen como dos posibilidades ante el hombre, y en
últim instancia hay que acudir de nuevo al estímulo de los imperativos o a lo atractivos de los juicios de
valor, para sacar al hombre de la neutralidad ei la que se le había colocado artificialmente".
33. Así dice la muy acertada definición de H. BULTMANN, Formen mensch-licher Gemeinschaft, en Glauben
und Verstehen 2, 263, que, en este artículo, recoge evidentemente el pensamiento de F. Tonnies acerca
de la comunidad.
34. Véase la poesía de Rilke citada por BULTMANN, 1. c., 266: "Las grandes ciudades no son verdaderas... En
ellas no ocurre nada del amplio acontecimiento real que se mueve en tomo a tí, que te estás haciendo".
Para la critica de la crítica romántica a la gran ciudad véase H. P. BAHRDT, Díe modeme Grosstadt,
127, 1961.
35. F. T6NKHS, Gemeinschaft und Geselischaft, 1935, '1963.
36. Mater et magistra, ed. E. Welty, 1. c. § 65, § 91, § 174.
37. A. GEHLEN, 1. c., 74.
38. Die Demokratie in Amerika, 1956, 206.
39. A. GEHLEN, 1. c., 74.
40. A. GEHUSN, 1. c., 43.
41. A. GEHLEN, ürmensch und Spiitkultur, 1956, 69.
42. Ibid., 289.
43. C. AMERY, Die Kapitulation oder der deutsche Katholizismus heute, 1063, exige (117) el "alejarse del
milieu": "Sentiré cum Ecciesia puede exigir de nosotros la ruptura con el catolicismo existente",
44. Para lo siguiente véase O. WKSER, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 564 s.
45. O. WEBEB, 1. c., 570.
46. De modo semejante se expresa H. D. WENDLAND, Ontologíe und Escha-tologie in der christUchen
Soziallehre, en Botschaft an die soziale Weit, 1959, 141 ••
47. Esto es destacado de manera especialmente clara en los Fundamenten en Perspektiven van Belijden, de
la Hervormde Kerk holandesa de 1949, en los artículos 8 y 13, así como en la correspondiente Kerkorde
art. VIII: "Van het apostolaat der Kerk".
48. J. C. HOEKENDIJK, MÍSSÍOTO - heute, 1954, 12.
49. W. DIRKS: Frankfurter Hefte (1963) 92. Sobre esto véase W. D. MARSCH, Gtouben und Handein: MPTh
52 (1963) 281 s.
50. P. ALTHAUS: EKL III, col. 1931.
51. Melanchton, Apolooie IV, 189. E. Wolf ha subrayado en muchos escritos el significado y la lógica de
esta frase. Sobre esto véase H. WEBER, Der sozialethische Ansatz bei Emst Wolf: EvTh 22 (1962) 580 s.
52. D. BONHOEFFER, Etica. Estela, Barcelona 1968, 177 s.
53. E. WOLF, Schopferische Nachfolge, en Spannungsfelder der evangell-schen Soziallehre, 1960, 36.
54. K. Hou., Die Geichichte des Wortes Beruf. Gesammelte Auísatze III, 1928, 219.
J. Moltmann, Teología de la esperanza 186