Teología de La Esperanza, Jürgen Moltmann
Teología de La Esperanza, Jürgen Moltmann
Teología de La Esperanza, Jürgen Moltmann
Teología de la esperanza
CONTENIDO
Introducción: Meditación sobre la esperanza
1. ¿Cuál es el logos propio de la escatología cristiana?
2. La esperanza de la fe
3. El pecado de la desesperación
4. ¿La esperanza arrebata engañosamente al hombre la felicidad del presente?
5. Esperar y pensar
1. ESCATOLOGÍA Y REVELACIÓN.
1. Descubrimiento de la escatología e ineficacia de ese descubrimiento
2. Promesa y revelación de Dios
3. Escatología trascendental
4. La teología de la subjetividad trascendental de Dios
5. La teología de la subjetividad trascendental del hombre
6. "Revelación progresiva" y escatología basada en la historia de la salvación
7. La "historia" como revelación indirecta de sí mismo por Dios
8. La escatología de la revelación
2. PROMESA E HISTORIA (falta)
1. Religión de epifanía y fe fundada en la promesa..
2. La palabra de promesa
3. La experiencia de la historia
4. Revelación y conocimiento de Dios
5. Promesa y ley
6. Promesa en escatología profética
7. La historificación del cosmos en escatología apocalíptica
3. RESURRECCIÓN Y FUTURO DE JESUCRISTO
1. Evangelio y promesa
2. El Dios de la promesa
3. Pablo y Abrahán
4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento
5. La "muerte de Dios" y la resurrección de Cristo
6. La pregunta de la ciencia histórica por la resurrección de Cristo y el carácter de
pregunta del trato científico-histórico con la historia
7. La pregunta histórico-formal por los relatos pascuales y el carácter de pregunta de su
interpretación existencial
8. La pregunta escatológica por el horizonte de futuro en la predicación del resucitado
9. La identidad entre el que apareció como resucitado y el Cristo crucificado
10. El futuro de Jesucristo.
11. El futuro de la justicia
12. El futuro de la vida
13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre
14. Resumen y balance
4. ESCATOLOGÍA E HISTORIA
1. Crítica y crisis
2.El "enigma resuelto de la historia": El método de la ciencia histórica
3. Heurística de la ciencia histórica
4. Historiología
5. Escatología de la historia - Quiliasmo dé la filosofía de la historia
6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histórica
7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia histórica
8. Hermenéutica de la misión cristiana
1. Las pruebas de Dios y la hermenéutica
2. Misión y hermenéutica
a) Hermenéutica del apostolado
b) La humanación del hombre en la esperanza de la misión
c) La historificación del mundo en la misión
d) La tradición de la esperanza escatológica
5. COMUNIDAD EN ÉXODO. Observaciones sobre la concepción escatológica de la
cristiandad en la sociedad moderna
1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna
2. La religión como culto de la nueva subjetividad
3. La religión como culto de la projimidad
4. La religión como culto de la institución
5. La cristiandad en el horizonte de expectación del reino de Dios
6. El oficio de la cristiandad para la sociedad
Apéndice: El principio esperanza y Teología de la esperanza (falta)
Un diálogo con Ernst Bloch
1. La "meta-religión" de Ernst Bloch
2. Homo absconditits y Deus absconditus.
3. La patria de la identidad y el reino de Dios
4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurrección de los muertos
5. Esperanza y confianza
Introducción
Meditación sobre la esperanza
(Págs. 19-44)
2. La esperanza de la fe
En esa contradicción con que la palabra de promesa se opone a la realidad
perceptible del sufrimiento y de la muerte,; la fe se apoya en la esperanza y "se
apresura a ir más allá de este mundo", decía Calvino. Con ello no quería afirmar
que la fe cristiana huya del mundo, pero sí, desde luego, que anhela el futuro.
Creer significa de hecho superar las barreras, trascender, encontrarse en éxodo.
Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o pasada por alto la realidad
opresora. La muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre
hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento continúa siendo, también
para la fe, un grito que carece de una respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas
realidades, pero no para refugiarse en el ámbito celestial, en lo utópico; no se
pierde, soñando, en una realidad diferente. Sólo puede sobrepasar las barreras de
la vida construidas por el sufrimiento, la culpa y la muerte, allí donde tales barreras
están realmente derribadas. Sólo siguiendo al Cristo resucitado de la pasión, al
Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del sepulcro, llega la fe a
tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe ya tribulación
alguna, hacia la libertad y la alegría.
La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza allí, sólo allí donde, con la
resurrección del crucificado, están derribadas las barreras contra las que se
estrellan todas las esperanzas humanas. Allí la esperanza de la fe se transforma
en "apasionamiento por lo posible" (Kierkegaard), porque puede ser
apasionamiento por lo posibilitado. Allí acontece, en la esperanza, la extensio
animi ad magna, como se decía en la edad media. La fe ve el inicio de este futuro
de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que brota
de él examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una
existencia cerrada. La fe vincula al hombre a Cristo. La esperanza abre esta fe al
futuro amplísimo de Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompañante
inseparable" de la fe.
“Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y
con 'mucha afectación de la fe; podemos estar seguros de que no la tenemos. La
esperanza no es sino . la expectación de aquellas cosas que, según el
convencimiento de la fe, están verdaderamente prometidas por Dios. Por ello la fe
está segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguarda que Dios, a su debido
tiempo, revele su verdad; la fe está segura de que Dios es nuestro Padre, y la
esperanza aguarda que se comportará siempre con nosotros como tal; la fe está
cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza aguarda que esa vida
se desvelará alguna vez: la fe es el fundamento en que descansa la esperanza, y
ésta alimenta y sostiene a la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree
antes a sus promesas; pero, de la misma manera, nuestra débil fe, para no
desfallecer, tiene que ser apoyada y sostenida por nuestro paciente esperar y por
nuestro aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente a la fe y se
cuida de que se levante cada vez más fuerte, para perseverar hasta el final”
(CALVINO, Institutio III, 2,42).
De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius, pero la esperanza
tiene la primacía. Sin el conocimiento de la fe, fundado en Cristo, la esperanza se
convierte en utopía que se pierde en el vacío. Pero sin la esperanza, la fe decae,
se transforma en pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante la fe encuentra el
hombre la senda de la verdadera vida, pero sólo la esperanza le mantiene en esa
senda. Así, la fe en Cristo transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza
dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida.
Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras que
han sido derribadas por la resurrección del crucificado. Si reflexionamos sobre
esto, entonces esa fe no puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la
resignación y los subterfugios. En esta esperanza, el alma no se evade de este
valle de lágrimas hacia un mundo imaginario de gentes bienaventuradas, ni
tampoco se desliga de la tierra. Pues, para decirlo con palabras de Ludwig
Feuerbach, la esperanza "sustituye el más allá sobre nuestro sepulcro en el cielo
por el más allá sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo reemplaza por el futuro
histórico, por el futuro de la humanidad" (Das Wesen der Religión, 1840) En la
resurrección de Cristo la esperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente
el futuro de la tierra sobre le que se yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el
futuro de la humanidad por la que Cristo murió. Por ello para la esperanza es la
cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la obediencia corporal
porque aguarda una resurrección corporal. Y se hace cargo, con dulzura, de la
tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le está prometido el reino de
la tierra. Ave crux - unica spes.
Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el que así espera no
podrá conformarse jamás con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni
con la fatalidad de la muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros
males. Para ella la resurrección de Cristo no es sólo un alivio en una vida llena de
asechanzas y condenas a morir, sino también la contradicción de Dios al
sufrimiento y la muerte, a la humillación y la injuria, a la maldad del mal. Para la
esperanza, Cristo no es sólo consuelo en el sufrimiento, sino también la protesta
de la promesa de Dios contra el sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "último
enemigo" (1 Cor 15, 26), también hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo
resucitado —y, con él, la esperanza de la resurrección— es el enemigo de la
muerte y de un. mundo que se conforma con ella. La fe se introduce en esta
contradicción, y con ello se convierte a sí misma en una contradicción contra el
mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza,
no aquieta sino que inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe no aplaca el
cor inquietum, sino que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que
espera en Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino que
comienza a sufrir a causa de ella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia
con el mundo, pues el aguijón del futuro prometido punza implacablemente en la
carne de todo presente no cumplido.
Si tuviéramos ante los ojos tan sólo aquello que vemos, entonces nos
contentaríamos, alegres o tristes, con las cosas tal como son. Pero el que no nos
conformemos, el que no se llegue a una armonía amistosa entre nosotros y la
realidad, se debe a la esperanza inextingible. Esta mantiene disconforme al
hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las promesas de Dios. Le
mantiene in statu viatoris, en aquella abertura al mundo que, por estar abierta por
la promesa de Dios en la resurrección de Cristo, no puede ser abolida por ninguna
otra cosa más que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. Está esperanza
transforma a la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas
sociedades humanas que quisieran estabilizarse, convirtiéndose en la "ciudad
permanente". Transforma a la comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre
nuevos que incitan a realizar aquí el derecho, la libertad y la humanidad, a la luz
del futuro anunciado que debe venir. Esta comunidad cristiana está obligada a la
"responsabilidad de la esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es acusada "a
causa de la esperanza y la resurrección de los muertos" (Hech 23, 6). Siempre
que esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del
futuro de Cristo.
3. El pecado de la desesperación
Así, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el
pecado de la incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de
esperanza. Es verdad que de ordinario se afirma que el pecado consiste, en su
origen, en que el hombre quiere ser como Dios. Pero esto representa tan sólo una
cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la falta de esperanza, la
resignación, la pereza, la tristeza. De ella brotan la tristesse y la frustración, que
impregnan todo lo viviente con los gérmenes de una dulce putrefacción. El
Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo futuro es la muerte
eterna, a los "cobardes" antes que a los incrédulos, que a los impíos, que a los
asesinos y que a otros. Para la carta a los hebreos, la apostasía de la esperanza
viva, en cuanto constituye desobediencia a la promesa en medio de la tribulación,
en cuanto significa quedar alejado del pueblo peregrino de Dios, es el pecado que
amenaza en su camino al que espera. La tentación no consiste tanto en querer
ser, titánicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el desaliento, en el
cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone.
Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo
libre, hacia lo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla. Dios
promete una nueva creación de todas las cosas en justicia y en paz, pero el
hombre actúa como si todo permaneciese en lo antiguo. Dios juzga al hombre
digno de sus promesas, pero éste no se atreve a aquello que se le propone. Este
es el pecado que más hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace, sino
el bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son las que le
acusan. Le acusan de falta de esperanza. Pues los llamados pecados de omisión
se fundan siempre en la falta de esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el
pecado, cuanto la desesperación la que nos arroja en la condenación", dijo Juan
Crisóstomo. Por ello la edad media consideraba la acedía o tristitia como uno de
los pecados contra el Espíritu Santo, que llevan a la muerte.
En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph Pieper ha mostrado
muy bellamente cómo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede
ser presunción (praesumptio), y puede ser desesperación (desperatio). Ambas son
formas del pecado contra la esperanza. La presunción es una anticipación
inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo que esperamos de Dios. La
desesperación es la anticipación inoportuna, arbitraria, del no cumplimiento de lo
que esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza, basadas en el
cumplimiento anticipado o en el abandono de la esperanza, eliminan el carácter
itinerante de ésta. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza, que confía en el
Dios de la promesa. Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o no
quieren "en absoluto" esperanza. “Tanto en la desesperación como en la
presunción se petrifica y congela lo verdaderamente humano, eso que únicamente
la esperanza consigue mantener en una movilidad fluida” (p. 691).
De esta manera también la desesperación presupone la esperanza. “Aquello
que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra
desesperación” (Agustín).
El dolor de la desesperación consiste sin duda en que existe una esperanza,
pero no aparece ningún camino que lleve hacia su cumplimiento. Y así la
esperanza, excitada, se vuelve contra el que espera y le devora. "Vivir significa
enterrar esperanza", se dice en una novela de Fontane, en la cual lo que se
describe son las "esperanzas muertas". Piérdense la fe y la confianza en las
esperanzas. Por ello la desesperación quisiera evitarle al alma los desengaños.
"Esperar y aguardar vuelven locos a muchos". Por ello se intenta permanecer en
el terreno de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A. Camus). Sin
embargo, con este llamado realismo se cae en la peor de todas las utopías: la
utopía del status quo, como lo denominó R. Musil.
El desesperar de la esperanza no necesita siquiera presentar un semblante
desesperado. Puede ser también la simple y silenciosa ausencia de sentido, de
perspectiva, de futuro y de objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia
sonriente: Bonjour tristesse. Lo que queda es una cierta sonrisa de aquéllos que
han repasado sus posibilidades y no han encontrado en ellas nada que pudiera
proporcionar motivo de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae, una vida
que se acompaña a sí misma ya tan sólo un poco. Seguramente no existe ningún
otro comportamiento cuya existencia pueda señalarse de un modo tan general
entre los productos de descomposición de una cristiandad no-escatológica,
aburguesada y, consecuentemente, de un mundo que ya no es cristiano, como la
acedia, la tristesse, el cultivo y la frívola manipulación de la esperanza muerta.
Mas cuando la esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas,
desconocidas, entonces el juego intrascendente e irónico con las posibilidades
que se tienen desemboca en el aburrimiento o en evasiones al absurdo.
A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos lugares, en el idealismo
alemán, la figura de la presunción. Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros
muchos, Prometeo convirtióse en el santo de la edad moderna. Prometeo, que
robó el fuego a los dioses, era contrapuesto a la figura del obediente siervo de
Dios. También Cristo podía ser transformado en una figura prometeica. Con esto
iba unido, de múltiples modos, un quiliasmo filosófico, revolucionario, que se
disponía a construir por fin aquel reino de la libertad y de la dignidad humana que
en vano se había esperado del Dios de aquel siervo divino.
A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura existencialista, la otra
figura de la apostasía de la esperanza. Por esto el santo Prometeo se ha
transformado en la figura de Sísifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y
la decisión, y también la paciencia del trabajo, pero carece de un horizonte de
cumplimiento. Aquí el obediente siervo de Dios puede ser transformado en la
figura del fracasado sincero. No hay ya ni esperanza ni Dios. Tan sólo resta aquel
"pensar con lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con el
hombre, como en Jesucristo. ¡Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la
esperanza! ¡Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado!
Ni en la presunción ni en la desesperación, sino sólo en la esperanza
perseverante y cierta, reside la fuerza de la renovación de la vida. La presunción y
la desesperación comen de esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que
no espera lo inesperado, no lo encontrará", dice una sentencia de Heráclito. “El
uniforme del día es la paciencia, y la condecoración es la pobre estrella de la
esperanza puesta sobre sus corazones” (I. Bachmann).
Sólo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues sólo ella toma en
serio las posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas
exactamente tal como se encuentran ahí, sino tal como caminan, tal como se
mueven y pueden modificarse en sus posibilidades. Las esperanzas terrenas
tienen sentido tan sólo mientras el mundo y los hombres que viven en él se
encuentran en un estado inacabado, en un estado de fragmento y
experimentación. Ellas anticipan lo posible de la realidad histórica y móvil, y son
las que, con su intervención, deciden los procesos históricos. Por ello, las
esperanzas y las anticipaciones del futuro no son una aureola resplandeciente
colocada sobre una existencia que se ha vuelto gris, sino que son percepciones
realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo en movimiento y lo
mantienen en variabilidad.
Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella corresponde pueden aceptar,
por tanto, la acusación de que son utópicos, pues no se extienden hacia lo que no
tiene "ningún lugar", sino hacia lo que "todavía" no lo tiene, pero puede llegar a
tenerlo. Es ese realismo de los hechos desnudos, de los datos y las reglas ciertos
y decididos, es ese aferrarse —por desesperación de sus posibilidades— a la
realidad que está así, el que debe merecer mucho más, por el contrario, el
reproche de utópico, pues para él no tiene: "ningún lugar" lo posible, lo nuevo
futuro, ni, por tanto, la historicidad de la realidad. De este modo la desesperación
que imagina estar al final, aparece como ilusoria, pues nada está ya al final, sino
que todo se encuentra aún lleno de posibilidades. Y así, también el realismo
positivista demuestra ser ilusorio, en tanto el mundo no sea un fixum de hechos,
sino una encrucijada de procesos; en tanto el mundo no se mueva sólo conforme
a leyes, sino que también ésta sean extraordinariamente móviles; en tanto lo
necesario de mundo sea lo posible, pero no lo invariable.
También los enunciados de esperanza de la escatología cristiana deben
triunfar sobre la petrificada utopía del realismo, si quieren mantener viva la fe y
conducir la obediencia en el amor al camino que lleva hacia la realidad terrens
corporal, social. Para ellos el mundo está lleno de todo lo posible, es decir de
todas las posibilidades del Dios de la esperanza. Esta ve la realidad y los hombres
puestos en manos de aquél que, desde el final, dice a la historia: "Mira, hago todo
nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la libertad para renovar la
vida de aquí abajo y par transformar la figura de este mundo.
5. Esperar y pensar
Ahora bien, podría ocurrir que todo lo dicho hasta aquí sobre la esperanza
fuera sólo un elogio exagerado a un buen sentimiento del corazón. Podría la
escatología cristiana recuperar su papel predominante en el conjunto de la
teología, y seguiría siendo, sin embargo, un theologumenon estéril si no se lograse
extraer de ella las consecuencias precisas para un pensar y un actuar nuevos en
el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo. Mientras la esperanza
no influya sobre el pensar y el obrar del hombre, transformándolos, permanece
como invertida y sin eficacia. Por ello la escatología cristiana tiene que intentar
llevar esperanza al pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.
En la edad media Anselmo de Canterbury formuló para la teología este
principio que desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens
intellectum - credo ut intelligam. Este principio vale también para la escatología, y
pudiera ocurrir que, para la teología cristiana de hoy, tuviese una importancia
decisiva el prolongar aquel principio del modo siguiente: spes quaerens
intellectum - spero ut intelligam. Si es la esperanza la que mantiene, sostiene e
impulsa hacia adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente en
la vida del amor, entonces será también ella la que moviliza e impulsa el pensar de
la fe, el conocimiento y la reflexión de ésta sobre el ser humano, sobre la historia y
la sociedad. Por ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento
anticipador, fragmentario, que preludia el futuro prometido, estará sustentado por
la esperanza. Y por ello, a la inversa, la esperanza abierta por la fe en la promesa
de Dios se convertirá en el litigante del pensar, se convertirá en el resorte, en la
inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada cada vez más por la
promesa de Dios, es la que pone de manifiesto la orientación escatológica y la
provisionalidad escatológica de todo pensamiento en la historia. Si la esperanza
introduce a la fe en el pensamiento y en la vida, entonces esa esperanza no
puede, en cuanto esperanza escatológica, seguir distanciándose de las
esperanzas pequeñas, orientadas a metas conquistables y a cambios visibles en
la vida humana, relegando tales esperanzas a un reino distinto y considerando que
su propio futuro es sobrenatural y de una naturaleza puramente espiritual.
La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la nueva creación de
todas las cosas por el Dios de la resurrección de Cristo. Abre con ello un
amplísimo horizonte de futuro, que abarca también la muerte, un horizonte en el
cual puede y debe integrar también, suscitándolas, relativizándolas y
orientándolas, las esperanzas limitadas puestas en la renovación de la vida.
Destruirá la presunción que hay en estas esperanzas de una mejor libertad del
hombre, de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prójimos, del
dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no encuentra, en esos
movimientos, la salvación aguardada por ella, y no se deja reconciliar con la
existencia en virtud de esa utopía y de su realización. Dejará atrás, pues, en virtud
de sus "esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esas visiones futuristas de un mundo
mejor, más humano, más pacífico, pues sabe que, entretanto, nada es todavía
"muy bueno", de igual modo que no todo se hace "nuevo". Pero no intentará
destruir, en nombre de una "desesperación resignada", la presunción existente en
esos movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se esconde todavía
más esperanza verdadera, y también más verdad, que en el realismo escéptico.
Contra la presunción, de nada sirve la desesperación, que dice: todo sigue igual
que antes; lo único que vale es la esperanza perseverante, restauradora, que se
articula en el pensar y en el obrar. Ni el realismo, ni menos el cinismo, fueron
nunca buenos aliados de la fe cristiana.
Pero si la esperanza cristiana destruye la presunción existente en los
movimientos de futuro, lo hace no por razón de estos mismos, sino para destruir
los gérmenes de resignación que hay en esas esperanzas, gérmenes que
aparecen, lo más tarde, en el terrorismo ideológico de las utopías, con las cuales
la esperada reconciliación con la existencia se convierte en una reconciliación
lograda a la fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el cambio
histórico caen en el horizonte del novum ultimum de la esperanza. Tales
movimientos son asumidos y proseguidos por la esperanza cristiana. Se
convierten en movimientos precursores y, por lo mismo, también provisionales.
Sus metas pierden su rigidez utópica, convirtiéndose en metas provisionales,
penúltimas y, por ello, móviles. Para combatir tales bandazos en la historia de la
humanidad, la esperanza cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado,
aliándose con la utopía del status quo. Antes bien, está llamada y autorizada a
transformar creadoramente la realidad, pues tiene esperanza para la realidad
entera. Finalmente, la esperanza de la fe se convertirá en la fuente inagotable de
la fantasía creadora e inventiva del amor. Provoca y produce constantemente un
pensar anticipador del amor al hombre y a la tierra, para configurar las nacientes
posibilidades a la luz del futuro prometido, para crear aquí, en lo posible, lo mejor
posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. Así, pues, suscitará
constantemente la "pasión por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad
en el cambiarse a sí mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En
este sentido la esperanza cristiana ha tenido siempre una actuación revolucionaria
dentro de la historia intelectual de las sociedades afectadas por ella. Con
frecuencia, sin embargo, no era dentro de la cristiandad oficial donde sus impulsos
actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fanática. Esto produjo daños a ambas.
Mas ¿cómo puede la esperanza escatológica estimular el conocimiento y la
reflexión acerca de la realidad? Sobre esto tuvo Lutero en una ocasión una
iluminación súbita, la cual, sin embargo, no fue llevada a la práctica ni por él ni
tampoco por la filosofía protestante. En 1516, a propósito de la "espera de las
criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe lo siguiente: “El apóstol
filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los filósofos y
metafísicos. Pues los filósofos dirigen su mirada al presente de las cosas y
reflexionan sólo sobre las propiedades y esencias. Pero el apóstol aparta nuestros
ojos de la visión del presente de las cosas, de su esencia y propiedades, y los
dirige a su futuro. No habla de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio,
passio o movimiento, sino que habla, con un nuevo y extraño vocablo teológico, de
la expectatio creaturae”.
Dentro de nuestro tema resulta importante el que, basándose en la
"expectación de las criaturas" y en su espera, entendidas teológicamente, Lutero
postule un pensar nuevo y, por ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que
corresponda a la esperanza cristiana. Por ello, partiendo del horizonte prometido a
toda criatura en la resurrección de Cristo, la teología deberá llegar a una reflexión
propia y nueva sobre la historia de los hombres y de las cosas. En el campo del
mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatología cristiana no puede
renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta imposible un obrar creador basado en
la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza.
Para el conocimiento, la comprensión y la reflexión sobre la realidad, esto
significa, cuando menos, que, en el ámbito de la esperanza, los conceptos
teológicos no se convierten en juicios que fijan la realidad en aquello que existe,
sino en anticipaciones que le ponen al descubierto a la realidad su horizonte y sus
posibilidades futuras. Los conceptos teológicos no fijan la realidad, sino que son
dilatados por la esperanza y anticipan el ser futuro. No van a la zaga de la
realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictálopes de la lechuza de Minerva,
sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se
basa en la voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum cognoscitur
quantum diligitur" (Agustín). Son, pues, conceptos que se ponen en movimiento y
que suscitan movimientos y cambios prácticos.
Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la escatología; y
donde ésta se logra, aquélla se convierte en docta spes.
1. Escatología y revelación
(Págs. 45-122)
3. Escatología trascendental
¿Cuál es la idea de escatología que se esconde, dirigiéndolo y dominándolo,
en el concepto de "revelación de sí mismo por Dios", tal como lo encontramos en
Barth, y en la idea de la revelación como "manifestación del auténtico sí-mismo"
del hombre, tal como lo encontramos en Bultmann?
Veremos que, tanto en su forma teológica como en su forma antropológica, la
idea de la revelación de sí mismo se halla formulada dentro del ámbito de
influencia de una "escatología trascendental". Elijo la expresión "escatología
trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar han empleado para
designar la doctrina de Kant sobre las cosas últimas, porque expresa, mejor que la
calificación corriente de "escatología presentista", las categorías de pensamiento
con las que aquí se formula la correspondiente manera de entender la revelación.
En el marco de una escatología trascendental, la pregunta por el futuro y por
la meta de la revelación es contestada con una reflexión: el hacia-dónde es el
desde-dónde, la meta es idéntica al origen de la revelación. Si Dios no revela otra
cosa que a "sí mismo", entonces la meta y el futuro de la revelación de Dios están
en él. Si la revelación se realiza por razón del hombre, entonces su meta consiste
en que éste alcance su propia autenticidad y originariedad, es decir que llegue a
ser él mismo. Con ello, revelación y eschaton coinciden en aquel punto que
calificamos de "sí mismo" de Dios o del hombre. Entonces la revelación no
manifiesta ya, en promesa, un futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo
más que ella misma; la revelación de Dios es entonces la venida de lo eterno al
hombre o el acceso del hombre a sí mismo. Precisamente con esta reflexión sobre
el "sí mismo" trascendente, la escatología se transforma en escatología
trascendental. A consecuencia de esa reflexión, la "revelación" pasa a ser
apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios o del hombre. La figura
filosófica clásica de la escatología trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos
fundamentales volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad
moderna, la teología de la revelación piensa de acuerdo con el módulo kantiano.
En su breve y casi olvidado escrito titulado El final de todas las cosas, de 1794,
Kant sometió la escatología cosmológica e histórico-salvífica del siglo XVIII a una
crítica que se corresponde con las grandes críticas que hizo a la metafísica
teológica [12]. No puede haber un saber intelectivo de las "cosas últimas", porque
"estos objetos... se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visión"
[13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en sí mismas y
según su naturaleza" [14].
Si se las toma como objetos particulares, accesibles al entendimiento,
entonces son "completamente vacías" [15]. No es posible alcanzar un saber
demostrable y concluyente acerca de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de
considerar como vacías en todos los aspectos. Pues lo que el entendimiento cree
con seguridad tener que rechazar como vano, adquiere, merced a la razón
práctica, un significado propio, un significado sumamente existencial, pues es un
significado ético. Por ello, las ideas sobre las cosas últimas deben ser examinadas
en la ética y deben ser actualizadas en el ámbito de la razón práctica, en la esfera
de la posibilidad de ser prácticamente "sí mismo". Desde un punto de vista
metódico, habrá que partir de considerar que "nosotros tenemos que habérnoslas
aquí meramente con ideas... que la razón se crea a sí misma", como si
"jugásemos" con esas ideas, que "la misma razón legisladora nos ha
proporcionado con una intención práctica", a fin de que "pensemos sobre ellas
según principios morales, dirigidos hacia el fin último de todas las cosas" [16].
Al apropiarse de esta manera crítica las ideas de la escatología tradicional,
Kant llevó a cabo no sólo una reducción ética de la escatología. El primer efecto
de esa reducción consiste, más bien, en que, al quedar excluidas las categorías
escatológicas de esperanza, la realidad que se le presenta a la razón teórica y que
ésta puede percibir se torna racionalizable a partir de condiciones eternas de
experiencia posible [17]. Si de los eschata, entendidos como lo suprasensible, no
es posible ningún conocimiento, entonces tampoco las perspectivas escatológicas
tienen, por su lado, ninguna relevancia para el conocimiento del mundo
experimentable. “Y como nuestra intuición es siempre sensible, nunca puede
sernos dado en la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condición del
tiempo” [18].
Mientras todavía para Herder la escatología significaba el impulso interno y el
horizonte de futuro para un cosmos, dinámicamente abierto, de todo lo vivo, surge
para Kant la impresión sensible de la "máquina de este mundo" y del "mecanismo
de la naturaleza" [19]. Por ello, las res gestae de la historia son para el
entendimiento radicalmente idénticas a las res extensas de la naturaleza. Y así,
junto con la escatología cosmológica, también cae bajo la crítica toda escatología
histórica o histórico-salvífica que pueda pensarse. En su lugar no aparece
sencillamente una escatología ética de fines últimos morales. Esto es sólo una
consecuencia. Ocurre, más bien, que los eschata se transforman en condiciones
eternas, trascendentales, de una posible experiencia de sí mismo por el hombre
en el aspecto práctico. El hombre, que “en cuanto pertenece al mundo sensible, se
reconoce sometido necesariamente al mundo de la causalidad..., en lo práctico, en
cambio, y simultáneamente, cobra conciencia de sí mismo por la otra cara a saber,
como ser en sí mismo, cobra conciencia de su existencia determinable en un
orden inteligible de cosas” [20].
El que obra moralmente, llega, "por encima del mecanismo de las causas que
actúan de manera ciega" [21], "a un orden de las cosas completamente distinto del
orden de un mero mecanismo de la naturaleza" [22]. Llega a aquel reino
inobjetivo, inobjetivable, de la libertad y del poder ser "sí mismo". Y así, como
señala con acierto Hans Urs von Balthasar, "la filosofía trascendental se convierte
en la metódica del apocalipsis interno" [23]. En lugar de las escatologías
cosmológicas e históricas aparece la realización práctica de la existencia
escatológica. En su escrito juvenil, titulado Creer y saber, cuyo subtítulo es el
siguiente "o la filosofía de la reflexión de la subjetividad", de 1802, Hegel describió
de manera impresionante la insatisfacción por los resultados de esta filosofía de la
reflexión.
“La gran forma del espíritu universal que se ha reconocido en estas filosofías
es el principio del norte, y, visto desde una perspectiva religiosa, el principio del
protestantismo, la subjetividad, en la cual la belleza y la verdad se presentan en
sentimientos y reflexiones, en amor y entendimiento. La religión construye sus
templos y altares en el corazón del individuo, y suspiros y oraciones buscan al
Dios cuya contemplación se deniega, porque está presente el peligro del
entendimiento, el cual consideraría lo contemplado como si fuera una cosa, el
bosque como si fuera unos troncos. Es verdad que también lo interno tiene que
exteriorizarse, y la intención debe hacerse real en la acción, y la sensación
religiosa inmediata debe expresarse en el movimiento exterior, y la fe, que huye de
la objetividad del conocimiento, tiene que objetivarse en pensamientos, conceptos
y palabras. Pero el entendimiento separa netamente lo objetivo de lo subjetivo y
resulta aquello que no tiene ningún valor, y es mera nada, así como lo lucha de la
belleza subjetiva tiene que tender precisamente a defenderse adecuadamente de
la necesidad según la cual se objetiva lo subjetivo... Precisamente por su huida de
lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo que, para ella, lo bello se
reduce a cosas en general; el bosque, a troncos; las imágenes, a cosas que tienen
ojos y no ven, oídos y no oyen; y si los ideales no pueden ser considerados, en la
realidad completamente inteligible, como leñas y piedras, se reducen a fantasías,
y toda relación con ellos aparece como juego inesencial o como dependencia de
objetos y como superstición” [24].
Hegel amplió luego, en su crítica del romanticismo, esta crítica de la filosofía
de la reflexión de la subjetividad trascendental de Kant [25]. Al hacer esto, tenía en
cuenta lo que se ha llamado la "doble vía de la historia moderna del espíritu" (J.
Ritter), en la cual, por necesidad dialéctica, a la metodización de la experiencia del
mundo, realizada por Descartes, tiene que contraponerse la logique du coeur de
Pascal; al sistema racional de la Ilustración, la subjetividad estética; al
escepticismo científico-histórico, la mística no científico-histórica del alma solitaria;
al positivismo de la ciencia sin valores (Max Weber), el pensar apelativo de la
filosofía de la existencia (Karl Jaspers). Para la teología surgió de aquí el dilema
de que, en la medida en que la historia de Cristo se convirtió para el entendimiento
en una "verdad histórica contingente", la fe pasó a ser una visión inmediata de
"eternas verdades de la razón": el dilema de que, en la medida en que la
predicación histórica quedó rebajada a la categoría de "fe simplemente científico-
histórica de la iglesia", la fe se elevó a la categoría de "fe racional pura, inmediata
a Dios". Hegel se dio cuenta aquí de que ambas cosas —la cosificación y la
subjetividad— son en este proceso productos de abstracción propios de la filosofía
de la reflexión, y de que, por ello, se condicionan mutuamente de manera
dialéctica. En ambas se realiza una negación y una evasión de la historia: “El
mundo está como congelado; no el mar del ser, sino el ser se ha convertido en un
reloj mecánico” [26].
Un nuevo concepto científico-natural del cosmos encubre la experiencia de la
realidad como historia. Por el otro lado, la existencia del hombre se reduce a la
subjetividad solitaria, inexpresable, que tiene que huir de todos los contactos y
extrañamientos en la realidad, para permanecer cabe sí misma. No es posible
escapar a esta dicotomía de cosificación y subjetividad —tampoco es posible
teológicamente en la transmisión del evangelio al mundo moderno—, si se declara
que una de las caras de ese pensar es nula, deficiente, distante y pasajera.
La teología deberá esforzarse, antes bien, por devolver su fluidez a las
contraposiciones solidificadas, por introducir mediaciones y reconciliaciones en su
contradicción. Pero esto sólo resulta posible si la categoría de la historia —que
desaparece en ese dualismo— es redescubierta de tal manera que no niegue
aquella contraposición, sino que la envuelva y la conciba como momento de un
proceso que sigue adelante. La revelación de Dios no puede ser expuesta en el
marco de la filosofía de la reflexión de la subjetividad trascendental —para la cual
la historia se convierte en algo vacío, reducida al "mecanismo" de un nexo causal
cerrado en sí mismo—, ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teología
histórico-salvífica para la cual el "bosque" no se ha transformado todavía en
troncos, y la "historia sagrada" no ha sido aclarada y despejada por la crítica de la
ciencia histórica. Lo que importará será, más bien, devolver su fluidez a estos
productos de abstracción de la moderna negación de la historia, y concebirlos
como formas históricas del espíritu en un proceso escatológico, el cual es
mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la
resurrección de Cristo. Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por
Kant de manera trascendental, deben ser concebidas como condiciones históricas
móviles. No es el tiempo inmóvil la categoría propia de la historia; es la historia,
que es experimentada a base del futuro escatológico de la verdad, la que
constituye la categoría del tiempo.
6. "REVELACIÓN PROGRESIVA"
Y ESCATOLOGÍA BASADA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
La vieja idea de concebir la revelación de Dios como una "revelación
progresiva" iba guiada por el propósito de concebir la revelación históricamente, y
la historia del mundo como revelación. Tales ideas proceden de la teología federal
tardía (J. Coccejus), así como de la teología de la historia cultivada por el pietismo
primitivo, es decir provienen de la llamada teología "profética" y "económica" de
los siglos XVI y XVII 84. Frente a la concepción ortodoxa —supranaturalista y
doctrinaria— de la revelación, la Biblia es leída aquí como un libro histórico, como
el comentario divino a las acciones divinas aparecidas en la historia del mundo.
Esta nueva concepción histórica de la revelación se hallaba fundamentada en un
renacimiento del quiliasmo escatológico, que se dio en la época posterior a la
Reforma. Era el comienzo de un pensamiento nuevo, escatológico, que dio vida al
sentido de la historia. Por ello, la revelación en Cristo fue percibida históricamente
como estadio de transición de un proceso del "reino de Dios", que seguía hacia
adelante, y se entendió como un datum del futuro, como un datum último, pero
que apuntaba más allá de sí mismo. La revelación de Dios no es, según esto, un
"instante eterno", y el eschaton que en ella aparece no es un futurum aeternum,
sino que la revelación en Cristo es el momento último, decisivo, en el proceso de
una historia del reino, cuya prehistoria comienza con el pecado original, pero
también ya con la creación —bien con el protoevangelio, Gen 3, 15, o con la
promesa de la semejanza divina, Gen 1, 28—, y cuya historia final va, tanto
histórica como noéticamente, más allá de la revelación en Cristo.
Esta revelación en Cristo queda integrada así en una historia superior de
revelación, cuya progresividad se expresa en la idea del despliegue escalonado y
graduado de la salvación, de acuerdo con un plan salvífico trazado de antemano.
Esta teología histórico-salvífica del "plan" posee muchos paralelismos
sorprendentes con el deísmo científico-natural de los siglos XVII y XVIII y es, en su
totalidad, un piadoso retoño de la época ilustrada. Por ello puede presentarse
tanto de un modo pietista como de un modo racionalista, tanto con categorías
tomadas de la historia de la salvación como con categorías tomadas de la historia
del progreso 85. Su auténtico pathos reside, sin embargo, no tanto en la aclaración
del plan salvífico de Dios en la historia, sino más bien en el hecho de desarrollar
un "sistema de esperanza" (J. A. Bengel) basado en los testimonios de la Escritura
acerca de la historia —testimonios que históricamente se remiten unos a otros y
apuntan por encima de sí mismos—, y en dar respuesta con ese sistema a la
pregunta por el futuro y por la meta de la revelación de Cristo para los pueblos,
para la corporeidad, para la naturaleza y para Israel.
Esta teología de una progresiva revelación histórico-salvífica de Dios en la
historia —pensada como saber esotérico propio de círculos iniciados—, es
"económica" en el sentido de que hace conocer las "economías", los actos
salvíficos de Dios en el pasado, y de esta manera absorbe, en historia
aprehendida, la historia pasada, y por otro lado deduce, de los caminos de Dios en
el pasado, conclusiones para su obrar futuro. Esa teología es, en este último
sentido, "profética", porque intenta proyectar y desvelar el futuro a base de las
profecías y de los acontecimientos del pasado, que apuntan hacia más allá del
presente.
La verdad de esa teología reside seguramente en que se decidió a preguntar
por la tendencia interna y por el horizonte escatológico de futuro que se dan en la
revelación histórica de Dios. Pero su tentación hay que verla en el hecho de que
intentó experimentar la progresividad escatológica de la historia de la salvación a
base de "signos de los tiempos" distintos de la cruz y de la resurrección: a base de
una decadencia-interpretada de manera apocalíptica —de la iglesia y de un
envejecimiento del mundo, o a base de un progreso-interpretado de manera
optimista— de la cultura y del conocimiento; es decir su tentación estuvo en el
hecho de que la revelación se convirtió en un predicado de la historia, y la
"historia" pasó a ser, a la manera deísta, un sustituto de Dios.
La condición de posibilidad de esta teología histórico-salvífica se encuentra
en el renacimiento del esperar y el pensar apocalípticos, renacimiento que tanto
desde un punto de vista teológico como desde una perspectiva profana se
encuentra asociado con el nacimiento de la "edad moderna".
Se trata, sin embargo, de una apocalíptica en sentido cosmológico e
histórico-mundial, que descansa en una demostración histórico-teológica de Dios
hecha a base de la historia. Esa apocalíptica no ha pasado por el fuego de la
crítica kantiana y no se ha expuesto nunca a esa crítica, ni siquiera en sus
representantes del siglo xix; y, a su vez, apenas ha criticado tampoco a esa crítica.
Cuando aparece en la teología romántica de la historia de la salvación propia del
siglo xix, mantiene totalmente ese carácter aerifico. Pero ello hizo que no se
aviniese jamás realmente con el espíritu de la edad moderna y que cayese en el
alejamiento propio de una esotérica doctrina eclesiástica. Con todo, el contenido
de verdad de este pensar teológico no queda ya liquidado por esto. Su polémica
oculta contra un materialismo abstracto y contra un historismo ahistórico debe ser
tenida en cuenta, aun cuando, vista en su conjunto, esa polémica no tuviera éxito.
En el pietismo de Wurttemberg, en J. A. Bengel y en Fr. Oetinger, la historia
fue entendida como un "organismo" viviente. La Theologia ex idea vitae deducía,
1765, de Oetinger, introdujo en la teología el concepto de vida, y con ello intentó
hacer sitio a un pensamiento integral 86. Este concepto de vida y de organismo no
tenía tanto una orientación naturalista, sino, más bien, una orientación
escatológica, dirigida hacia la aguardada aparición de la gloria celestial de la vida
en la resurrección. El concepto citado tenía su frente polémico en la imagen
mecanicista del mundo, propia de la ciencia natural de la Ilustración, y en el
subjetivismo idealista vinculado con aquella imagen. Lo histórico no debía ser
sometido a cálculo, como si fuese una colección de hechos que se encuentran
fuera del hombre, sino que debía ser entendido como una "corriente vital" que
abarcaba "orgánicamente" al hombre. Aun cuando las expresiones utilizadas
procedían de la vida de la naturaleza y parecían poco aptas para aprehender la
historia, la crítica expresada en ellas a L'homme machine de Lamettrie y al
ahistórico materialismo científico-natural de la Ilustración de Europa occidental es
una crítica que merece consideración.
La impresión de la "máquina del mundo" y del "bosque" que se ha convertido
en "troncos" es impugnada con la teología vitalista de estos cultivadores de la
historia de la salvación. Con ello los nuevos conceptos centrales —es decir
"historia" y "vida"— adquieren importancia en orden a superar la escisión moderna
en "subjetividad y cosificación". Puede suponerse que Hegel tomó tales
conceptos, también en este sentido, de la tradición württemburgense. En todo
caso, está de acuerdo con las intenciones de Oetinger lo que Karl Marx dice al
afirmar en su crítica al materialismo abstracto de las ciencias naturales y a Ludwig
Feuerbach, lo siguiente:
Tan pronto como se expone este proceso vital activo, la historia deja de ser
una colección de hechos muertos, como ocurre en los empiristas, que son todavía
muy abstractos, o una acción imaginada de sujetos imaginados, como ocurre en
los idealistas. 87
Ambas abstracciones —la subjetividad y la cosificación— adquieren realidad
y pierden su carácter abstracto y ahistórico en el proceso dialéctico. El problema
está tan sólo en saber en qué consiste ese proceso, de qué es proceso, y hacia
dónde camina.
Por otro lado, la idea de la historia de la salvación encierra un matiz
acentuadamente antihistoricista. Auberlen declaraba:
La tarea actual de la teología consiste en superar el ahistórico historicismo
racionalista... mediante el conocimiento de la historia sagrada. 88
En esta frase es notable tan sólo la afirmación de que el historicismo es
"ahistórico". Su superación por un conocimiento —evidentemente no racional— de
la "historia sagrada" no pasa de ser algo ilusorio, en tanto no se pueda alcanzar
una nueva comprensión de la ratio. La teología histórico-salvífica no logró jamás
modificar con su crítica los principios mismos del entender histórico, y por ello, en
la época de las investigaciones histórico-críticas, aparece siempre como un
anacrónico encubrimiento de la crisis en que había caído, en la edad moderna, la
teología de la revelación. El "desencantamiento" de la historia por la ciencia
histórica no puede ser abolido de nuevo por un encantamiento romántico,
metahistórico, creyente, de la historia. Sólo cuando a la ciencia histórico-crítica se
la muestra que su presupuesto y su principio metódico están constituidos por su
propia historicidad, puede realizarse en ella la posibilidad de entender
"históricamente" la historia y de superar un "historicismo ahistórico". La teología
histórico-salvífica tradicional se relaciona con la crítica de la ciencia histórica de
modo semejante a como la doctrina de Goethe sobre los colores se relaciona con
el análisis de la luz por Newton. Tiene en su favor categorías poéticas y estéticas,
pero no categorías con las cuales sea posible aprehender y modificar la realidad
de la historia actual.
Mas el auténtico propósito de la teología histórico-salvífica estaba no tanto en
la aprehensión metahistórica de la "historia sagrada", sino, más bien, en la
mostración de que el horizonte de la revelación es un horizonte escatológico e
histórico-universal. Este propósito es el que se encuentra a la base del concepto
de "revelación progresiva".
Como hemos mostrado, cuando se halla bajo la influencia de una escatología
trascendental la revelación se vuelve indiferente con respecto a los tiempos de la
historia. Todos los tiempos se tornan igualmente inmediatos a la eternidad, y la
historia transfórmase en la síntesis de lo efímero y pasajero. Con razón dice R.
Rothe, en su famoso artículo sobre la revelación:
Esta (la Escritura) nos muestra una revelación estructurada de un modo
completamente distinto. La Escritura describe la revelación sobre todo como una
serie —como una serie siempre coherente— de hechos históricos y de actos
históricos prodigiosos, a los que se asocian luego de múltiples formas, en una
determinada conexión pragmática con ellos, las inspiraciones sobrenaturales
dadas a los profetas, las cuales son como visiones y como interpelaciones
internas hechas por el Espíritu de Dios, no tanto para comunicar nuevos
conocimientos religiosos doctrinales, cuanto para aludir a futuros acontecimientos
históricos.89
Ambas formas de revelación, la "manifestación externa" y la "inspiración
interna" —a las que frecuentemente se califica de "revelación por los hechos" y
"revelación por la palabra"—, están condicionadas históricamente; de ello se sigue
que la revelación divina se realiza poco a poco —mediante la dialéctica de
acontecimientos que son anunciados de antemano y que ocurren— y tiende hacia
un final en el cumplimiento de sí misma.
El desarrollo progresivo del reino del redentor es a la vez una revelación
constantemente progresiva de la verdad y de la perfección absolutas del mismo. 90
Tenemos, pues, que R. Rothe —como luego, con modificaciones, también
Biedermann y E. Troeltsch— entiende sin duda la revelación de Dios como
revelación de sí mismo, pero vinculándola, sin embargo, con la idea —de
orientación histórico-salvífica— de una realización progresivo-escatológica,
dialécticamente progresiva, del sí-mismo del revelador. Pero esto significa que la
historia actual, la historia de la edad moderna en su progresividad de cultura,
ciencia y técnica, debe ser presentada como un momento en el proceso de la
revelación —que se realiza a sí misma— de Dios y de su reino. La teología de la
revelación progresiva, propia de la cultura protestante, tuvo por ello que responder
a la pregunta apologética que un cristianismo superado y anticuado hacía por su
propia actualidad, diciendo que ella mostraba el oculto cristianismo, o la oculta
historicidad del reino, propios de la edad moderna, que supera el cristianismo
tradicional. "¿Por qué la iglesia se niega al desarrollo actual?", preguntaba R.
Rothe, y respondía:
Oh, lo escribo con sonrojo: por miedo de que peligre la fe en Cristo. Para mí
esto no es fe, sino pusilanimidad. Pero ésta es precisamente la consecuencia de
aquella falta de fe en el dominio real, en el dominio efectivo del salvador sobre el
mundo.91
E. Troeltsch formulaba así la pregunta:
¿Podemos situarnos todavía en la continuidad del cristianismo, o avanzamos
hacia un futuro religioso que no es ya cristiano? 92
Su respuesta era la idea de una revelación progresiva, que en cada época
reduce a síntesis, de manera nueva, el espíritu del tiempo y el mensaje cristiano
tradicional. Preguntas y respuestas similares estaban vivas en los círculos que
rodeaban a los Blumhardts y entre los "religioso-sociales".
Aun cuando la teología de la revelación progresiva no ha conseguido realizar
nunca una "superación de la edad moderna" (Rosenstock-Huessy), sin embargo
en ella se encuentran ciertos factores que no quedan liquidados ya por el hecho
de que una escatología trascendental vuelva indiferentes todos los tiempos de la
historia. Aun cuando la idea de la historia de la salvación es anacrónica en filosofía
y deísta en teología, en ella se ha conservado, sin embargo, la pregunta por el
horizonte escatológico de futuro que la revelación de Cristo tiene para el mundo
que se encuentra en historia. Es decir, los temas de la teología de la historia de la
salvación —el envío a los pueblos, el diálogo sobre el futuro de Israel, el futuro de
la historia universal, de la criatura y del cuerpo— son los auténticos temas de la
escatología cristiana en cuanto tal; lo que ocurre es que esos temas no pueden
ser pensados de manera histórico-salvífica en el sentido tradicional. La pregunta
decisiva es la de si la "revelación" es la interpretación iluminadora de un oscuro
proceso vital actual en la historia, o si es la revelación misma la que implanta,
impulsa y dirige el proceso de la historia; es decir la cuestión, como Barth
preguntaba, es si la revelación debe ser entendida experimentada, aguardada y
querida —en obediencia— como un predicado de la historia, o la historia como un
predicado, de la revelación escatológica.
8. LA ESCATOLOGÍA DE LA REVELACIÓN
El que la revelación de Dios, que es atestiguada en las Escrituras bíblicas,
sea entendida como una "epifanía del presente eterno", representa siempre, en
última instancia, un influjo de la forma griega de pensar y de preguntar. Esta
epifanía alude más bien al Dios de Parménides que al Dios del éxodo y de la
resurrección. La revelación del Cristo resucitado no es una forma de esta epifanía
del presente eterno, sino que obliga a entender la revelación como apocalipsis del
prometido futuro de la verdad. En este futuro de la verdad, manifiesto en la
promesa, el hombre experimenta la realidad como historia en sus posibilidades y
en sus peligros, y en ese momento se le desmorona la idea fija de la realidad
como imagen de la divinidad.
La teología cristiana habla de la "revelación" cuando conoce y predica, en
virtud de las apariciones pascuales del resucitado, la identidad del resucitado con
el crucificado. Jesús es percibido en las apariciones pascuales como aquél que
realmente fue. Esto es lo que sirve de fundamento al recuerdo "científico-histórico"
de la fe, que rememora la vida, la obra, las pretensiones y la pasión de Jesús de
Nazaret. Pero los títulos aplicados a Cristo, con los cuales se -expresa y se
designa esa identidad de Jesús en cruz y en" resurrección, se adelantan todos, a
la vez, hacia el futuro del resucitado, futuro que aún no ha aparecido. Así, pues,
las apariciones pascuales y las revelaciones del resucitado son entendidas
evidentemente como anticipo y promesa de su todavía futura gloria y de su
todavía futuro dominio. En las apariciones pascuales Jesús es visto como el que
realmente será. El punctum saliens de una comprensión cristiana de la revelación
no se encuentra, por esto, ni en lo "que se dejó oír en el hombre Jesús" (Ebeling),
ni tampoco en el "destino de Jesús" (Pannenberg), sino, uniendo ambas cosas, en
la identidad de Jesús en la diferencia cualitativa de cruz y resurrección. Esta
identidad en la contradicción infinita es entendida teológicamente como un
acontecimiento de identificación, como un acto de la fidelidad de Dios. En esto se
basa la promesa del futuro, no llegado aún, de Jesucristo. En esto se basa la
esperanza que conduce a la fe a través de la asechanza de la muerte y del mundo
abandonado por Dios.
La "revelación" dada en este acontecer no tiene el carácter de un
esclarecimiento, mediante un logos, de la realidad actual del hombre y del mundo,
sino que aquí tiene, de manera constitutiva, básica, el carácter de la promesa,
siendo por ello de naturaleza escatológica. La "promesa" es, por principio, algo
distinto de un "acontecer verbal", que reduce a verdad y a armonía al hombre y a
la realidad que afecta a éste. La "promesa" es también, por lo pronto, algo distinto
de una visión —orientada escatológicamente— de la realidad como historia
universal. La promesa anuncia una realidad en virtud del futuro de la verdad que
todavía no está ahí. La promesa mantiene una específica inodaequatio reí et
intellectus con respecto a la realidad presente y dada. Por otro lado, no sólo se
adentra anticipadamente en el vestíbulo histórico de lo real-posible y lo ilumina.
Más bien, es "lo posible" —y con ello "lo futuro"— lo que surge completamente de
la palabra divina de promesa, yendo con ello más allá de lo real-posible y de lo
real-imposible. La promesa no sólo ilumina un futuro que de alguna manera es ya
inherente siempre a la realidad. Más bien, el "futuro" es aquella realidad en la que
la promesa se cumple y se sosiega, porque corresponde del todo y es
íntegramente adecuado a ella.
En el acontecimiento al que se califica de "nueva creación de la nada", de
"resurrección de los muertos", de "reino" y de "justicia" de Dios, es donde aquella
promesa que hay en la resurrección de Jesús encuentra una realidad que es
adecuada a ella y que le corresponde del todo. Por ello, la manifestación de la
divinidad de Dios depende íntegramente del cumplimiento efectivo de la promesa,
de igual modo que, a la inversa, el cumplimiento de la promesa tiene su
fundamento de realidad y de posibilidad en la fidelidad y en la divinidad de Dios.
En este aspecto, la "promesa" no tiene como función primera y principal la de
iluminar la realidad existente del mundo o del ser humano, la de interpretarla,
reducirla a verdad y, en una intelección adecuada, conseguir la concordancia del
hombre con ella, sino que más bien, en la contradicción a la realidad presente, la
promesa abre su propio proceso en torno al futuro de Cristo para el mundo y para
el hombre. La revelación, conocida como promesa y aprehendida en esperanza,
fundamenta e inaugura con ello un espacio libre de la historia, el cual queda lleno
por la misión, por la responsabilidad de la esperanza, por la aceptación del
sufrimiento en la contradicción a la realidad y por la partida hacia el futuro
prometido.
No por ello se torna superflua, sin embargo, la necesidad de alcanzar una
intelección apropiada del existir humano y una orientación en la historia universal.
Sólo que ambas cosas —el esclarecimiento de la historicidad de la existencia
humana, y la aclaración anticipadora de los nexos y perspectivas de la historia
universal— tienen que ser ordenadas al proceso histórico apostólico, al que da
vida, en promesa, la revelación de Dios. El acontecimiento de promesa de la
revelación de Dios sólo puede ser articulado en y a base del carácter de pregunta
propio de la realidad del mundo en su conjunto y propio también del ser humano,
pero no se agota en esto ni tampoco se identifica con ello.- Asume a ambos en su
propio círculo de problemas, en el cual el saber de la verdad se presenta en la
forma de la pregunta abierta hacia el cumplimiento de la promesa.
Si es acertado decir que las apariciones del resucitado deben ser entendidas
como anticipo de su propio futuro, entonces hay que concebirlas dentro del
contexto de la historia de promesa del antiguo testamento, pero no en analogía
con la epifanía —entendida a la manera griega— de la verdad. Los testigos de
pascua no perciben al resucitado en el resplandor de la eternidad celestial,
supraterrena, sino en el anticipo y el comienzo de su futuro escatológico para el
mundo. No es para ellos el "Eternizado", sino el "Venidero". No le vieron como
alguien que se encuentra en una eternidad intemporal, sino como a aquél que será
en su dominio venidero. Por ello se puede decir que el resucitado aparece como el
viviente, en la medida en que se encuentra en movimiento, en marcha hacia su
meta 114. "El es todavía futuro para sí mismo" 115. Con la resurrección su obra "no
está ya terminada, no está aún concluida" 116. Estas frases proceden de la obra
tardía de K. Barth, y muestran claramente cuál es la dimensión que debe seguir la
revisión de su escatología de eternidad. Las apariciones del resucitado fueron
percibidas como promesas y anticipaciones de un futuro que está realmente por
llegar. Como en esas apariciones se hizo perceptible manifiestamente un proceso,
ellas dieron lugar a un testimonio y a una misión. El futuro del resucitado se hace,
pues, presente aquí en la promesa, y es aceptado por la esperanza dispuesta al
sufrimiento, y es concebido en un esperanzado pensar crítico sobre los hombres y
sobre las cosas.
¿Pero qué significa que el resucitado sea en su revelación la promesa de su
propio futuro? Tendría que significar que Jesús se revela y se identifica, en cuanto
el Cristo, en identidad y diferencia consigo mismo. Se revela y se identifica como
el crucificado y, en esa medida, en identidad consigo mismo. Se revela como el
Señor que está en camino hacia su dominio venidero y, en esa medida, en
diferencia con lo que será. Por ello, la revelación de su futuro es, en sus
apariciones, una revelación "oculta". El es el Señor oculto y el salvador oculto.
Gracias a la esperanza, la vida de los creyentes está escondida con él en Dios; sin
embargo, lo está en una ocultación que se orienta hacia un desvelamiento futuro,
que tiende y empuja hacia éste. El futuro de Jesucristo es, en este contexto, la
revelación y manifestación de lo llegado. La fe se dirige, en esperanza y en
espera, hacia la revelación de aquello que ha encontrado ya escondido en Cristo,
Y, sin embargo, con el futuro del resucitado, con aquello que se promete, se
pretende y se ofrece, con su resurrección, va aparejada no sólo una expectación
noética.
El futuro del resucitado no es sólo el desvelamiento de algo oculto, sino
también el cumplimiento de algo prometido. La revelación hecha en las
apariciones de Cristo resucitado debe ser calificada por ello no sólo de "oculta",
sino también de "inconclusa", y hay que referirla a una realidad que todavía no
está ahí. El final de la muerte y la nueva creación en la cual Dios será todo en
todo, en la vida y en la justicia de todas las cosas, no han llegado aún, no han
ocurrido ni aparecido todavía, pero están prometidos y garantizados en su
resurrección, más aún, están puestos como una consecuencia necesaria
justamente con ella. Y así, con el futuro del resucitado va ligada también una
expectación creatural.
La palabra en que esto se expresa es, por ello, a la vez evangelium y
epangelia. Si, en el contexto de las apariciones pascuales, la "revelación" no se
refiere a un proceso concluso en sí, o a la presencia de la eternidad, entonces esa
revelación tiene que ser entendida como una revelación abierta, que señala y
conduce hacia adelante. De todas maneras, esta apertura escatológica suya no es
llenada, continuada y consumada por la iglesia subsiguiente y por su historia. Si la
revelación del resucitado está abierta hacia el propio futuro y hacia la propia
promesa de éste, entonces la apertura de la revelación al futuro supera toda la
posterior historia de la iglesia y es sencillamente superior a ella. El recuerdo de la
promesa hecha —de la promesa en su haber sido hecha, no en su haber ocurrido
— barrena, como un taladro, en la carne de todo presente, abriéndolo al futuro. En
este sentido la revelación del resucitado no es hecha "histórica" por la historia que
nolens volens sigue hacia adelante, sino que se encuentra, por así decirlo, como
primum movens en la cúspide del proceso histórico. La realidad del hombre y de
su mundo se hace "histórica" en ella, y la esperanza puesta en ella se torna
pasajera y supera toda realidad, en cuanto ésta es insuficiente. Es la promissio
inquieta, de la cual brota en verdad el cor inquietum agustiniano. Es la promissio
inquieta que no tolera que la experiencia humana del mundo se convierta en una
cerrada imagen cósmica de la divinidad, sino que mantiene abierta la experiencia
del mundo hecha en la historia.
Si la revelación es, en este sentido, promesa, hay que referirla al proceso que
la misión entabla. El proceso de los testigos de la esperanza escatológica, que
tienen que justificar su esperanza ante cada presente; el apostolado, que implica
en este proceso al mundo de los pueblos; y el salir desde el presente de un existir
humano cerrado hacia el futuro prometido: esta es aquella historia que
"corresponde" aquí a aquel tipo de revelación, pues es esta revelación la que le da
vida a ella. Conciencia de historia es conciencia de misión, y el saber acerca de la
historia es un saber acerca del cambio y la modificación.
Ahora bien, esta revelación de Dios en el acontecer de la promesa sólo
puede expresarse con referencia a y en polémica con la concreta experiencia del
mundo y de la existencia humana que el hombre hace. En esto reside la
justificación de las concepciones antes expuestas de la revelación en el marco de
la demostración de Dios a base de la existencia humana o a base de la totalidad
de la realidad. Si Dios no es expresado con referencia a la experiencia que el
hombre tiene de sí mismo y del mundo, entonces la teología se encierra en el
ghetto, y la realidad con la que el hombre trata es abandonada al ateísmo. Desde
la época de los primitivos apologetas cristianos, la promissio Dei de que hablan las
Escrituras bíblicas es pensada siempre en la forma del logos griego. Sin embargo,
debe tenerse en cuenta que, entre las dos posibilidades extremas del ghetto y de
la asimilación, la promissio Dei ha actuado siempre como un fermento de
disolución del logos griego, haciendo que la esclarecedora verdad de ese logos
fuese escatologizada y, con ello, historificada.
En este proceso la teología puede mostrar también hoy su verdad, de un
modo polémico y liberador. Sin embargo, precisamente cuando se pregunta —
basándose en la percepción de la revelación de Dios en la promesa— cuál es la
luz en que aparecen el ser humano del hombre y la realidad del mundo, se cae en
la proximidad de los intentos de las demostraciones de Dios y de la "teología
natural".
Según una vieja definición, entiéndese por "teología natural" una theologia
naturalis, generalis et inmediata, es decir un conocimiento de Dios puesto
conjuntamente con la realidad, un conocimiento accesible a todos, un
conocimiento inmediato, no mediado. De él formaban parte el conocimiento de que
el mundo es mundo de Dios, o de que lo interrogado al preguntar por el origen o la
totalidad de la realidad, es Dios; y, por otro lado, el conocimiento de la especial
posición del hombre en el cosmos, un concepto general del ser humano como un
ser sometido a la ley de Dios, y el conocimiento de que lo que se busca en esa
pregunta que es el existir humano, es Dios. Cualquiera que sea el modo como la
teología cristiana presentó las demostraciones de Dios o las mostraciones de la
pregunta por Dios, como accesibles a todos, siempre eran presentadas de tal
manera que establecían una alusiva y adecuada correspondencia con el
conocimiento de Dios "sobrenatural, especial y mediado históricamente".
Fuera lo que fuera lo que la teología occidental tomó y presentó de ese modo
como "teología natural", lo cierto es que eso nunca fue "natural", ni "universal-
humano" ni tampoco "inmediato". Observando las cosas con mayor rigor, se ve
que la "teología natural" contenía siempre conocimientos mediados por la historia,
basados en particulares tradiciones espirituales: la Estoa, Platón, Aristóteles, etc.
El sano entendimiento humano al que se recurría, aparece siempre como un
entendimiento humano que lleva la marca de occidente y que ha tenido un
desarrollo histórico. Así, pues, lo "natural" en la "teología natural" no era en modo
alguno natural "por naturaleza", sino siempre por historia, y representaba una
asimilación de aquello que, en sentido social, se consideraba como natural, es
decir como obvio. El Aristóteles al que se consideraba como "santo padre" de la
teología natural, no era idéntico en modo alguno al Aristóteles histórico, sino que
era una herencia aristotélica elaborada por la teología cristiana. Lo que el
cristianismo calificó de "naturaleza" y de "conciencia universal" de Dios, estaba
determinado ya desde siempre por aquel contenido hacia el que, como marco
universal, debía apuntar. Y así la "teología natural" es de hecho un presupuesto de
la teología revelada, en el sentido de que la revelación la presupone para sí, la
crea y la traza en su forma especial.
El asunto de la teología natural no por ello queda ya liquidado en modo
alguno. Es más, la teología natural forma parte de manera necesaria, de la
reflexión sobre la naturaleza y sobre el ser humano a partir de la revelación. Por
ello pertenece también, necesariamente, a la teología en general, si ésta quiere
expresar la amplitud universal de la revelación de Dios. Mas como presuposición
de la teología, forma parte de la exposición del horizonte universal, escatológico,
de expectación propio de la revelación. En este sentido tiene razón H. J. Iwand
cuando dice:
La revelación natural no es aquello de que venimos, sino la luz hacia lo que
caminamos. El lumen naturae es el reflejo del lumen gloriae... La inversión que
hoy se exige de la teología consiste en referir la revelación a nuestro eón, y, en
cambio, la teología natural al eón venidero.117
En este sentido la "teología natural", la teología de la existencia humana y la
teología de la historia, es una aureola, un resplandor de la futura luz divina, que
aparece en el material insuficiente de la realidad actual, es un anticipo y un
preanuncio de la prometida gloria universal de Dios, el cual se mostrará como
Señor a todos y en todo. Lo que se califica de "teología natural" es, en verdad,
theologia viatorum, anticipación del futuro prometido, anticipación en la historia a
través del pensar obediente. Por ello es siempre histórica, provisional, mudable y
abierta. Es un conocer y un reflexionar —basados en la fe y en la esperanza—
sobre la realidad en la que cada hombre se encuentra, pero no por ello tiene
tampoco en sí el pathos de que sus afirmaciones "se entiendan por sí mismas",
sino que es esencialmente polémica o "erística", como dijo A. Brunner. Será
preciso invertir las pruebas de Dios, y demostrar, no a Dios a base del mundo,
sino el mundo a base de Dios, no a Dios a base de la existencia humana, sino
ésta a base de aquél, realizando esto además en una permanente polémica con
otras afirmaciones de verdad y otras mostraciones de sentido. En este aspecto la
labor de la "teología natural" pertenece, no a los preámbulo, fidei, sino a la fides
quaerens intellectum.
El hombre que es tocado por esa revelación divina en promesa, queda
identificado —como lo que es—, y a la vez queda diferenciado —como lo que
será. Llega a "sí mismo", pero llega en esperanza, pues no ha sido substraído aún
a la contradicción y a la muerte. Encuentra el camino hacia la vida, pero oculto en
el futuro prometido, no aparecido aún, de Cristo. De esta manera, el que cree se
convierte, por su propia esencia, en alguien que espera. Es todavía futuro "para sí
mismo", y se está prometido. Su futuro depende íntegramente del final del proceso
del resucitado, pues ha apostado su futuro al futuro de Cristo. De esta manera se
vuelve acorde consigo mismo in spe, pero desacorde consigo mismo in re.
Precisamente el que se confía a la promesa se convierte para sí mismo en enigma
y en pregunta abierta, se convierte para sí mismo en homo absconditus. Siguiendo
la huella de la esperanza, cae en la búsqueda de sí mismo, se convierte para sí
mismo en una pregunta abierta hacia el futuro de Dios. Por ello, el que espera no
se encuentra acorde y centrado en sí mismo, sino que es excéntrico a sí, en
aquella facultas standi extra se coram Deo, de que hablaba Lutero. Se precede a
sí mismo en la esperanza de la promesa de Dios. El acontecimiento de la promesa
no le introduce todavía en la patria de la identidad, sino que le inserta en las
tensiones y diferencias de la esperanza, de la misión y del extrañamiento. Si la
revelación le sale al encuentro como promesa, no le identifica, sin embargo,
prescindiendo para ello de lo negativo, sino que le abre al dolor, a la paciencia y al
"tremendo poder de lo negativo", como decía Hegel. La revelación le prepara para
tomar sobre sí el dolor del amor y el extrañamiento en el Espíritu que resucitó a
Jesús de entre los muertos y que da vida a lo muerto.
Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y que se
mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella...
La fuerza del, espíritu es sólo tan grande como la exteriorización de esa fuerza, su
profundidad es sólo tan profunda como la medida en que el espíritu se atreve en
su interpretación a extenderse y a perderse. 118
De esta manera la prometida identidad del hombre le introduce en la
diferencia del extrañamiento. El hombre se conquista a sí mismo en la medida en
que se abandona. Encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre sí.
Llega a la libertad en la medida en que asume figura de esclavo. Así llega a él la
verdad que señala anticipadamente hacia la resurrección de los muertos.
Pero si el acontecimiento de promesa de la resurrección identifica al hombre
en la medida en que le conduce al extrañamiento de sí mismo, esta experiencia de
sí mismo se encuentra directamente asociada con una correspondiente
experiencia del mundo. El hombre no se conquista a sí mismo por la distinción de
"el mundo", sino por el extrañamiento en él.
Mas ¿de qué manera debe ser experimentado entonces el "mundo"? El
mundo no puede ser concebido como un rígido cosmos de hechos acabados y de
leyes eternas. Pues allí donde no puede ocurrir ya nada nuevo, la esperanza
termina, perdiendo toda probabilidad de que lo esperado se realice. Sólo allí
donde el mundo mismo está "lleno de todo lo posible" puede la esperanza actuar
en el amor. De la esperanza forma parte el saber que, fuera, la vida está tan poco
lista y acabada como dentro, en el yo que trabaja en ese fuera 119. De esta manera
la esperanza sólo tiene probabilidad de llevar una existencia llena de sentido
cuando la realidad misma se encuentra históricamente en flujo y la realidad
histórica muestra un vestíbulo abierto de lo posible. La esperanza cristiana sólo
tiene sentido cuando el mundo es modificable para aquél en el cual esa esperanza
espera y, por tanto, está abierto para aquello en lo que la esperanza espera:
cuando la esperanza está llena de todo lo posible (para Dios) y está abierta a la
resurrección de los muertos. Si el mundo fuera un nexo causal cerrado en sí
mismo, entonces la esperanza no podría considerarle como el cumplimiento de sí
misma, ni tampoco trascenderse o reflexionar sobre sí en lo supramundano. Pero
entonces renunciaría a sí misma.
En virtud del futuro prometido de la verdad, el mundo se vuelve
experimentable como historia. El sentido escatológico del acontecimiento de
promesa de la resurrección de Cristo abre, en recuerdo y expectación, el sentido
para la historia. Por ello, todo pensamiento de entender el mundo como un
cosmos cerrado en sí mismo, o de concebir la historia como un universum que la
verdad divina oculta en sí misma y muestra a partir de sí, se resquebraja y es
traspuesto al "todavía no" escatológico. El carácter —determinado por la promesa
y por la espera— del trascender y de la provisionalidad de nuestro saber como un
saber de esperanza, percibe el abierto horizonte del futuro de la realidad y de esta
manera salvaguarda la finitud de la experiencia humana. Pensar conjuntamente a
Dios y la historia, •» en base al acontecimiento de promesa de la resurrección de
Cristo, no significa demostrar a Dios a base del mundo o a' base de la historia,
sino, al revés, mostrar el mundo como historia abierta al futuro y a Dios.
Por ello la teología cristiana no podrá llegar a un acuerdo, sino que tendrá
que disociarse del modo de pensar cos-mológico-mecanicista, tal como lo
encontramos en las ciencias positivistas, tal como lo encontramos en el
positivismo del desencantamiento científico del mundo (por el cual éste no sólo se
vuelve "ateo", como decía Max Weber, sino que se convierte también en un
mundo sin alternativa, sin posibilidades y sin futuro) y tal como lo encontramos en
las realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilización científica de la
edad moderna, la cual, asimismo, al perder el futuro, corre peligro de perder
también su propia historicidad.
Pero la teología sólo podrá desligarse y disociarse de ello disolviendo ese
pensamiento y esas realidades y esforzándose en situarlas en el movimiento
escatológico de la historia. No podrá liberarse retrocediendo a una glorificación
romántica de la realidad. El "tronco" no se convierte de nuevo en "bosque", la
"ciencia histórica" no se transforma otra vez en "historia sagrada", y las tradiciones
de occidente no se convierten de nuevo en contextos inequívocos en la historia de
las tradiciones. La experiencia del mundo como historia apenas resulta posible
reflexionando otra vez sobre la experiencia de la historia como destino con la
misma pasividad con que se sufre el nacimiento y la muerte, o reflexionando sobre
la experiencia de la historia como azar. "El anhelo universal de la razón humana
se orienta a aniquilar el azar", decía acertadamente W. von Humboldt. Los
esfuerzos científicos y técnicos de la edad moderna tienden, al menos a partir de
la revolución francesa, a provocar el final de esta historia, el final de la historia del
azar, de la contingencia, de las sorpresas, las crisis y las catástrofes. Mostrar su
propia historicidad a este cosmos científico-técnico que se redondea en sí mismo
no significa mostrarle su propia condición crítica, sino mostrarle, a él y a los
hombres que en él viven, aquella historia que es experimentada en virtud del
futuro prometido de la verdad.
Ambas formas del espíritu —la cosificación del mundo y la subjetividad de la
existencia humana— están fuera de la historia que es experimentada en virtud del
futuro de la verdad. Por ello, para la teología cristiana "historia" no puede significar
que ella anuncie de nuevo la verdad de Dios, en alianza con viejas experiencias
de destino y de azar, sino en instalar a ese mismo mundo en el proceso de la
promesa y de la esperanza que empuja hacia adelante. El problema de la historia
se presenta en la "edad moderna" no tanto como diferencia entre la explicación
griega del cosmos y la esperanza histórica de la Biblia, sino como diferencia entre
un quiliasmo científico y técnico, que intenta terminar la historia en la historia, y
una escatología de la historia, que brota del acontecimiento de promesa de la
resurrección y para la cual el "final de la historia" en la "edad moderna" no
representa el final prometido y aguardado, de igual modo que tampoco la "edad
moderna" puede ser para ella el "tiempo nuevo" en el sentido apocalíptico, que es
como se entendía esta expresión. El positivismo al cual Augusto Comte dio
originariamente un sentido quiliástico, no puede ser historificado, en consecuencia,
más que trascendiéndolo y superándolo escatológicamente por un nuevo
horizonte de expectación. Entonces quedarán puestas al descubierto su figura y
su significación, así como la finitud de su horizonte de conocimiento.
La teología cristiana puede mostrar su verdad en la realidad del hombre y en
la realidad del mundo que afecta al hombre, aceptando la condición de pregunta
propia tanto de la existencia humana como de la realidad en su totalidad, e
introduciéndola en la condición escatológica de pregunta propia del ser humano y
del mundo, abierta por el acontecimiento de la promesa. "Amenazado por la
muerte" y "sometido a la nulidad": ésta es la expresión de la experiencia universal
de la existencia humana y del mundo. "Remitido a la esperanza": ésta es
evidentemente la manera como la teología cristiana asume esas preguntas y las
dirige al futuro prometido de Cristo.
Notas:
1. J. Weiss
2. Weiss pretende ciertamente eliminar de la teología neotestamentaria el pensamiento ritschleano
del Reino de Dios; mas ese pensamiento permanece todavía con firmeza en la teología
sistemática y práctica"; 71: "Por tanto, para el cristianismo actual lo que tiene sig nificado
normativo no es la figura escatológica de Jesús, sino la imagen ideal propia de la tradición
liberal, que lo concebía como maestro de sabiduría moral". "La limitación «histórico-temporal»
en la concepción de J. Weiss acerca del significado del motivo escatológico consiste, pues, en
que Weiss reconoce a ese motivo, en la predicación propia de Jesús, tan sólo el signifi cado de
ser una limitación histórico-temporal".
3. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede. Eme Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906,
322.
4. Ibid., 367. Este pasaje fue eliminado en las ediciones posteriores.
5. Der Romerbrief, 21922, 298.
6. G. Picar, Die Erfahrung der Geschichte, 1958, 42.
7. Así se expresa también G. GLOBGE, en R.G.G. 3 IV, 1611: "Bl concepto de revelación pertenece a
la escatología".
8. Gldllben wid Verstehen, 3, 1960, 1.
9. Gundiagen der Dogmatifc, 1, 1955, 188.
10. Das christiiche Verstdndnis der Offenbarung, nueva serie 12, 1948, Véase también 5: "En su
sentido cristiano, el concepto de revelación signifa manifestación; descubrimiento de una
realidad que al hombre le está oculta no sólo de hecho, sino por principio".
11. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.
12. Cito por la siguiente edición: I. KAMT, Zur Geschichtsphilosophie (1784-1798), ed. por A.
Buchenau, Berlín 1947, 31 s. Para su análisis y critica véase: HANS UBS VON BALTASAR,
Prometheus. Stud. zur Geschichte des deut-schen Idealismus, 1947, 91 s.; J. TAUBES,
Abendiandische Eschatologie, 1947, 139 s.; H. A. SALMONY, Kants Schrift: Das Ende aller
Dinge, 1962.
13. L. c., 40.
14. Ibid.
16. L. c., 44. El párrafo completo dice así: "Aquí tenemos que habérnoslas (o que jugar)
meramente con ideas que la razón se crea a sí misma. Ideas cuyos objetos, si los tienen, se
encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visión. Mas aunque son inaccesibles al
conocimiento especulativo, no por ello debemos considerarlas como vacías en todos los
aspectos. Pues. es la razón legisladora misma la que nos las proporciona con una intención y
práctica, no para que cavilemos sobre sus objetos, sobre lo que éstos son en v si mismos y
según su naturaleza, sino porque tenemos que pensar sobre ellas a propósito de los principios
morales dirigidos al fin último de todas las cosas, con lo cual tales ideas, que de otro modo
serían completamente vacías, adquieren una realidad práctica, objetiva. De esta manera se
abre ante nosotros un campo libre para dividir este producto de nuestra propia razón, es decir
el concepto general de un fin de todas las cosas, según la relación que guarda con nuestra
facultad de conocer y para clasificar las ideas que le están subordinadas" (los subrayados son
míos).
17. Kant: "El yo fijo y permanente (de la apercepción pura) constituye el correlato de todas nuestras
representaciones" (Kr. d. r. Vemunft A 123) (trad. esp.: Crítica de la razón pura 1 y 2. Losada,
Buenos Aires <1961 y '1965). "Así, pues, el tiempo, en el que debe ser pensado todo cambio
de los fenómenos, permanece y no cambia" (Kr. d. r. Vemunft B 225). "El tiempo no es nada
más que la forma del sentido interno, es decir de la intuición de nosotros mismos y de nuestro
estado interno" (ibid., B 49). Sobre esto dice G. PICHT, 1. c., 40: "El presente constante de la
eternidad es el fundamento del concepto de tiempo en Kant... Es la experiencia religiosa de la
teología transmitida en la metafísica, la cual concibe a Dios como lo absoluto, es decir, como la
sustancia inmutable en su presencia eterna".
18. Kritik der reinen Vemunft, B 52.
19. Krítik der praktischen Vemunft, A 174 (trad. española: Crítica de la razón práctica).
20. Ibid., A 72.
21. Ibid., A 191.
22. Ibid., A 74.
23. H. URS VON BALTHASAR, 1. c., 92.
24. Cito por la edición de la "Phllos. Bibttothek", F. Meiner, 62 b, 1962, 3. Obsérvese la referencia
polémica, casi textual, al pasaje de Kant citado en la nota 15.
25. Sobre esto véase G. Rohrmoser, Subjektivitiit und Verdinglichung. Theologie und Geselischaft
im Denken des jungen Hegel, 1961, 75 s.; O. Poc- GELER, Hegeis Kritik der Romantik, Phil. Diss.
Bonn 1956; 3. BÍTER, Hegel und die franzosische Revolution. AGF des Landes Nordrhein-
Westfalen 63, 1956.
26. K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, 1948, 85.
27. Der Romerbrief, 21922, prólogo VI.
28. IMd., 484.
29. Die Auferstehung der Toten, 1192S, 60.
30. Ibíd., 59.
31. Compárese Der Rümerbrief, '1922, 483, con B. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, 1958, 183 s.
32. En Díe Theologie und dte Kirche, Ges. Vortrage, 2, 1928, 240 s.
33. Sobre esto véase, últimamente, th. mahlmann, Das Axiom des Erieb-nisses bei Wllheim Herrmann:
NZSTh 4 (1962) 11 s.
34. Gottes Oífentiarung an uns, 1908, 76.
35. Estos son pensamientos y paralelismos que Herrmann sacó de su con tacto con la naciente filosofía de la
vida de Bergson, Simmel y Driesch. Veas th. mahlmanm, 1. c., 29: "La vida se crea su propia
justificación mediante s' acto (ZThK 12 [1912] 75). Que la vida está fundada en sí misma, que tiene su
origen sólo en sí misma, significa, por tanto, que la vida es autoafirmación que realiza continuamente la
imposición de si misma, sin que para ello se posible aducir razones".
36. K. babih, 1. c., 262.
37. Ibid., 264.
38. Ibid., 267.
39. Ibid., 267.
40. BE 16, 592. Citado por th. maiomann, 1. c., 21.
41. ZThK 22 (1912) 73. Citado por th. mahlmamn, 1. c., 35.
42. kabl Barth, 1. c., 269.
43. Das christiiche Verstíindnis der Offenbarung, I,
44. Ibid., 9.
45. Ibid., 13.
46. Christiiche Dogmatifc, 1, 1927, 127, 154 s., 140.
47. KirchKche Dogmatifc, 1. 1, 1932, 323.
48. G. gloege, art. "Offenbarung dogm.", en RGG, 'IV, columna 1611. W. pannenberg, Offenbarung ais
Geschichte, 1961, 14.
49. En Antwort. Festschr. fiir Karl Barth, 1956, 285.
50. Kirchitche Dogmatik, 2, 1, 716; véase también 1, 2, 55 s.
51. Ibid., 2, 1, 716.
52. Ibid., 1, 2, 125 s. También en Kirchiiche Dogmatik, 1, 1, 488 s., "escatológico" puede significar "la
relación con la realidad eterna", y "futuro" significar lo "que viene de Dios a nosotros".
53. O. SCHNÜBBE, Der Existenzbegriff in der Theologie R. Buitmanns, 1959, 82..
54. E. FUCHS, Hermeneutik, 1954, 30.
55. K. BARTH, Rudolf Buitmann. Ein Versuch ihn zu verstehen: ThSt 34 (1952) 47: "¿Se le puede
hacer justicia si no se ve que —mucho antes de que se apropiase el método y los conceptos de
Heidegger— él (Buitmann) pudo aprender, y probablemente aprendió de Herrmann la
simplificación, concentración y eticización que le caracterizan, la antropologización del mensaje
y de la fe cristianos, pero también su santo respeto a la autonomía "profana" del mundo y de su
ciencia, y también su repulsa de una justificación por las obras consistente en considerar como
verdaderas cosas que, en realidad, no es posible considerar como tales?"
56. Gteuben und Verstehen, 1, 1933, 2.
57. Ibid., 25.
58. Ibid., 28.
59. Christiiche Weit, 1922, n. 18-22. Ahora en Anfange dialektischer Theologie. 1, ThB 17, 2, 1962,
119 s.
60. Glauben und Verstehen, 1, 1933, 33.
61. Kerigma und Mythos, 2, 1952, 198.
62. Ibid., 187.
63. Sobre la equiparación que Buitmann establece entre la antropología teológica y la antropología
de la subjetividad trascendental véase W. ANZ, Verkiindigung und theologische Reflexión; ZThK
58 (1961) supl. 2, 47 s., especialmente 68 s.
64. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 90.
65. Ibid., 3, 102.
66. Philosophie, 2, 1932, 1.
67. Por ejemplo, Kerigma und Mythos, 2, 1952, 192.
68. De civitate Dei, XI, 26. De modo parecido se expresa también en De Kb. arb. II, 3, y en De
trinitate, X, 10.
69. Institutio I, 1, 1.
70. WA 40, II, 327 s.
71. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia (ed. alemana en Ta-schenausgaben der philos.
Bibllothek, 21, ed. A. Buchenau, 1947, III). Sobre la demostración de la existencia de Dios a
base de la conciencia inmediata de sí, véase la meditación tercera, 27 s.
72. Wort und Glaube, 1960, 441 s. En 366 se ofrece una argumentación detallada de hasta qué
punto el análisis integral de la realidad que hoy aboca al resultado de la percepción del
"radical carácter de pregunta propio de la realidad", coincide con la empresa de las
denominadas pruebas de la existencia de Dios. Pero Ebeling restringe inmediatamente esa
analogía: "A nosotros nos parece que el problema de la verdadera trascendencia aflora en
un lugar completamente distinto de aquel en que lo han fijado las llamadas pruebas
tradicionales de la existencia de Dios: no en la cuestión del primum movens, o de cosas
parecidas, sino en los problemas referentes al ser personal, tales como el problema del
sentido, el problema de la culpa, el problema de la comunicación, etc." Pero estos problemas
que afloran en el ser personal no son "completamente distintos" de los que plantea la
experiencia del mundo.
73. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.
74. Ibid., 30.
75. Ibid., 21.
76. Ibid., 23.
77. Ibid., 29.
78. Ibid., 29: "En Jesús no apareció una luz distinta de la que resplandecía ya desde siempre en la
creación. A la luz de la revelación de redención el hombre no aprende a entenderse de manera
distinta a como debía entenderse ya desde siempre a la vista de la revelación dada en la
creación y la ley. a saber, corno criatura de Dios".
79. Ibid., 26: "Por tanto, existe una «revelación natural»... Pero... el saber acerca de ella no es
saber acerca del mundo, una intuición teísta de Dios, sino que es un saber del hombre acerca
de sí mismo".
80. Ibid., 26. Véase también Das Evangelium des Johannes, "1952, 27 s.
81. Glauben und Verstehen, 3, 121: "...su permanente futuricidad es su ultramundanidad"; 3, 165:
"...el Dios de la historia... el Dios que está viniendo siempre". Das Urchristentum im Rahmen
der antiken Religionen, WSi, 228: "La apertura de la existencia cristiana no acaba nunca".
82. Ya J. Schnlewind vio esto y lo criticó. KuM, I, 100 s., 103: "Cuando se entiende por «actitud
escatológica» una vida que se alimenta de lo invisible, de lo indisponible, se concibe con
demasiada amplitud el concepto de lo escatológtco, pues entonces coincide con el concepto de
la religión en cuanto tal"; 105: "La escatologia pregunta por el eis tí, pregunta por el telos, por el
sentido y la meta de este transcurso temporal, pero no por un presente eterno".
83. G. EBELING, Das Wesen des christiichen Glaubens, 1959, 68, 72; Wort und Glaube, 1960, 311.
Esto no le impide entender la fe como "fe referida esencialmente al futuro" (248) y decir: "...la fe
es futuro" (Wesen des christi. Glaubens, 231). Mas este futuro de la fe que aparece sólo en la
reflexión sobre la dimensión de la te misma, es entendido como "futuro puro" (es decir no
mediado), o como "futuricídad". Con ello, sin embargo, la fe como esperanza se eterniza.
Futuro en cuanto futuricidad y esperanza en cuanto esperar se convierten asi en dimensiones o
en dilataciones ex-státicas del "ahora de lo eterno". Véase Theologie und Verkündigung, 1962,
89 s., y la crítica de H. SCHMIDT, Das Verhaltnis von neuzeitlichen WirkUchTceítsverstandnIs
und christiichem Glauben in der Theologie G. Ebelings: KuD 9 (1963) 71 s.
84. G. SCBBENK, Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus, vor-nehmiich bei J. Coccejus,
1923; GR. MOLLEB, Foderalismus und Geschichtsbe-trachtung im 17 und 18 Jh.: ZKG, serie
tercera, 1, volumen L (1931) 397 s.; J. MOLTMANN, J. Brocard ais Vorlaufer der Reich-Gottes-
Theologie: ZKG, serie cuarta, IX, volumen LXXI (1960) 110 s.; G. WETH, Die Heilsgeschichte,
1931; F. W. KANTZENBACH, Vom Lehensgedanken zum Entwickiungsdenken vn der Theologie
der Neuzeit: ZRGG 15 (1963) 55 s.; E. FÜLLING, Geschichte ais Offenbarung, 1956. Para una
recensión crítica véase K. G. STECK, Die Idee der Heilsgeschichte. Von Hofmann-SchIatter-
Cullmann: ThSt 56 (1959). La observación final de Steck, que dice que hoy debemos repensar
la afirmación de Fichte: "Sólo lo metafísico, y no, en modo alguno, lo científico-histórico nos
hace felices; esto último noe hace únicamente razonables", me parece que no apunta ninguna
solución si tenemos en cuenta el contexto en que se encuentra esa frase en Fichte.
85. Recordemos tan sólo el sorprendente paralelismo existente entre qut-Uasmo pietista y
quiliasmo ilustrado; recordemos a Bengel y Lessing, Chr. Crusius y Oetinger, Herder y Menken,
Hegel y von Hofmann, Rothe y Blum-hardt. Sobre esto véase FB. GEBLICH, Der Kommunismus
ais Lehre von Tau-fendjUhligen Reich, 1921.
86. W. A. HAUCK, Das Geheimnis des Leben. Naturanschauung und Gottes-auffassung F. Chr.
Oetinger, 1947.
87. Frühschriften, ed. por Landshut, 1953, 350. Véase también 330: "Entre las propiedades innatas
de la materia, el movimiento es la primera y la más destacada, no sólo como movimiento
mecánico y matemático, sino aún más como impulso, espíritu vital, fuerza expansiva, como
tormento de la materia —para emplear la expresión de BBhme—. ...En su ulterior evolución, el
materialismo se vuelve unilateral... La sensibilidad pierde su flor y se convierte en la abstracta
sensibilidad del geómetra. El movimiento físico es sacrificado al movimiento mecánico o
matemático. El materialismo se vuelve hostil al hombre", porque, como se dice en otros lugares
(338, 346, 354), "se excluye a sí mismo de la historia". Esta lucha romántica de Marx contra el
materialismo sensible de Feuerbach y contra el materialismo abstracto de las ciencias
naturales se repitió prácticamente, durante la revolución rusa, en el conflicto entre Trotzki y
Stalin. Trotzkl no concebía al revolucionario como "ingeniero del poder", sino como "médico" en
el proceso vital del organismo social. Este conflicto se repitió teóricamente en la discusión entre
G. Lukács, K. Korsch y Lenin.
88. Citado por G. WBIH, 1. c., 97.
89. R. ROTHE, Zur Dogmatik, 1863, 59.
90. Ethifc, 1867, 570. Véase también A. E. BIEDERMANN, ChristKche Dogma.-tifc, 1884, 987.
91. R. ROTHE, Vortrdge, 1886, 21.
92. Glaubenslehre, 1925, 49.
93. Véase además: W. PANNENBEBG, Heilsgescbehen und Geschichte: KuD 5 (1959) 218-237, 259-
288; R. RENDTORFF, "Offenbarung" im Alten Testament: ThLZ 85 (1960) 833-838; KL. KOCH, S-
patisraelitisches Geschichtsdenken: HistZ (agosto 1961); W. PANNENBEBG, Hermeneutik und
Universalgeschichte: ZThK 60 (1963) 90 s.; R. RENDTOBFF, Geschichte und Wort im Alten
Testament: Ev. Th 22 (1962) 621 s.
94. Offenbarung ais Geschichte, 1. c; 15.
95. IMd., 17.
96. R. RENDTORFF: ThLZ, 1. e., 836.
97. Offenbarung ais Geschichte, 95.
98. Ibid., 104.
99. Ibid., 98, 104 s.
100. Sobre la utilización del método regresivo, del método de conducir hacia atrás, véase W.
PANNENBERG, Die Aufnahme des philos. Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem: ZKG 70,
1959, 11; ID., Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 129; ID., Offenbarung ais Geschichte, 104.
Este procedimiento regresivo presupone una vinculación fija de Dios con la historia, sobre cuya
base se puede concluir de ésta a aquél. Como éste es también el fundamento de la prueba
cosmológica de la existencia de Dios, la "historia" es entendida aquí como teofanía indirecta,
de igual modo que lo fue, en su tiempo, el cosmos en la cosmología griega. Pero puede
preguntarse si la historia, entendida en este sentido, es entendida bíblicamente.
101. Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 222.
102. G. W. F. HEGEL, Grundiinien der Philosophie des Rechtes, ed. por J. Hoffmeister, Berlin «1956,
prólogo 17.
103. J. ROBINSOK, Heilsgeschichte llltd Ltchtungsgeschtchte: EvTh 22 (1962) 116, habla hecho ya
una observación critica sobre el tema.
104. En esto tiene razón H. G. GEYEB, Geschichte ais tíleologisches PTO-Mem: EvTh 22 (1962) 103,
cuando dice: "Un factum, en cuanto factum ya acabado, ha tenido su tiempo, y la conciencia
correspondiente a él es el recuerdo y la forma metódicamente desarrollada de saber científico-
histórico propia de éste; en cambio, la promesa tiene todavía su tiempo ante si". De todas
maneras, también se da esperanza en el modus del recuerdo y como acontecer histórico que
aún tiene ante si su futuro. Sólo que esto tendría que ser formulado con un concepto nuevo de
recuerdo y de saber científico-histórico. Véase J. MOLTMANN, Verkilndigung ais Problem der
Escógese: MPTh 52 (1963) 24 s.; K. BAHTH, Rcirnerbrief, 21922, 298: "Lo que no es esperanza
es cepo, trampa, traba, algo pesado y esquinado como la palabra realidad; no libera, sino que
aprisiona". E. BLOCH, Das Prinztp Hoffnung, 1, 1959, 242: "El factum es una materia leñosa,
ajena a la historia".
105. W. PAKNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 287.
106. Este giro lo subrayan de manera especial W. Pannenberg y R. Bend-torff en sus artículos
publicados en Studien zur Theologie der alttestamentli-chen Vberlieferungen, 1961.
107. W. PANMENBERG, Offenbarung ais Geschtchte, 1. c., 112.
108. Offenbarung ais Geschichte, 1. c., 112.
109. W. PANNEMBEBG, Studien ZUT Theologie der alttestamentlichen Ober-Ueferungen, 1961, 139. ,
110. Theologie und Verkündigung, 1962, 55.
111. Véase el voto dado por J. Ritter en la discusión sobre la coníerencia de J. PIEPER, über den
Begriff der Tradition: AGF NRW 72 (1958) 45 s.
112. Offenbarung ais Geschichte. 1. c., 104, nota 17.
113. G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, Philos. Bibl., 62 b. F. Meiner, 1962, 123 s.
114. K. BARTH, Kirchiiche Dognzatilc, 4, 3, 377: "El mismo sale aquí a nuestro encuentro como el
Viviente, también en el sentido concreto, de que... está, precisamente aquí, en movimiento,
está en el camino que le corresponde como mediador humano-divino, está yendo desde su
comienzo hacia la meta que ha sido ya acordada y señalada... Como revelador de su obra, él
mismo no está todavía en su meta, sino que, más bien, se adelanta hacia ella: va desde su
comienzo en la revelación de su vida, hacia la meta de su revelación —no acontecida todavía
— de la vida —incluida en la suya— de todos los hombres, de toda criatura, de su vida como
nueva creación en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo". Mientras que, en la doctrina
barthiana de la revelación el acontecimiento de la resurrección se encuentra bajo el signo del
"puro presente de Dios", en su doctrina de la reconciliación viene a estar bajo el signo de la
"anticipación" de la revelación y consumación universales.
115. Ibid., 378.
116. Ibid., 385.
117. H. J. IWAND, Nachgelassene Werfce, 1, Glauben und Wissen, 1962, 290 s.
118. G. W. F. HJSGBL, Phiinomenologie des Geistes, ed. por J. Hoffmelster, PhB, 114, 1949, 29 y
15 (trad. esp.: Fenomenología del espíritu. Fondo de cultura económica. México - Buenos Aires
1966).
119. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1, 1959, 225.
1. EVANGELIO Y PROMESA
Al preguntar por el modo como el nuevo testamento entiende la revelación de
Dios, tropezamos con el hecho —que ya conocemos por el antiguo testamento—
de que falta un concepto inequívoco de revelación. Por ello, también en este caso
lo que en el nuevo testamento se entiende por revelación no debemos entenderlo
nosotros a base del contenido y del sentido originario de las palabras utilizadas,
sino tan sólo a base del acontecimiento a que tales términos se aplican aquí. El
acontecimiento al que en el nuevo testamento se aplican las expresiones que
significan "revelar" es el que nos transmite ese dinamismo único y peculiar propio
del mesías y de una historia de promesa. En un primer momento podemos
expresar la impresión general diciendo que con la cruz y con la resurrección de
Cristo comienza a moverse hacia la humanidad la revelación única de Dios, la
gloria de su dominio, que encierra justicia, vida y libertad [1]. En el evangelio del
acontecer de Cristo, ese futuro es ya un presente en las promesas de Cristo. El
evangelio anuncia la irrupción actual de ese futuro; y así, a la inversa, ese futuro
se anuncia en las promesas del evangelio. La predicación de Cristo nos sitúa, por
tanto, en un acontecer de revelación, que contiene la cercanía del Señor que ha
de venir. Con ello vuelve "histórica" la realidad del hombre y pone históricamente
en juego esa realidad.
La tendencia escatológica de la revelación de Cristo se pone de relieve en el
hecho de que la palabra de revelación es a la vez evangelion y epangelia. J.
Schniewind tiene razón al afirmar que la epangelia es en la teología paulina el
"complemento del evangelio" 2. El evangelio de la revelación de Dios en Cristo
corre, por ello, peligro de resultar incompleto y de quedar pervertido en absoluto, si
no se tiene en cuenta en él la dimensión de la promesa. También la cristología se
corrompe cuando no se ve que en ella la dimensión del "futuro de Cristo" es uno
de sus elementos constitutivos.
Mas ¿de qué modo es anunciada en el nuevo testamento la "promesa", en
contraposición a la historia veterotestamentaria, que es una historia de promesa?
¿De qué modo se hace valer, en el nuevo testamento, el horizonte de futuro de la
promesa, en contraste con las ideas propias de las religiones mistéricas del
helenismo?
En la dogmática cristiana se ha intentado acceder a la cristología por distintos
caminos. Aquí vamos a destacar dos de los proyectos fundamentales que se han
hecho, para mostrar mediante ellos en qué consiste el problema.
A partir de la formación griega de la dogmática cristiana, se ha accedido de
ordinario al misterio de Jesús desde la idea general de Dios propia de la
metafísica griega: el Dios único, al que todos los hombres buscan en base a su
experiencia de la realidad, ha aparecido en Jesús de Nazaret; ya sea que la Idea
eterna, suprema, de lo bueno y de lo verdadero ha encontrado en él su más
perfecto maestro, ya sea que el Ser eterno, el origen de todas las cosas, se ha
encarnado en él y ha aparecido en el mundo de lo caduco, de lo mortal, de lo que
está disperso en lo múltiple. El misterio de Jesús es así la encarnación del Ser
único, eterno, originario, verdadero e inmutable, divino. En la cristología de la vieja
iglesia, este camino fue recorrido de múltiples maneras. Por ello sus problemas se
derivaban del hecho de que se identificaba al Padre de Jesucristo con el Dios
único de la metafísica griega, adjudicando a aquél los atributos de este Dios. Pero
si se considera que la divinidad de Dios consiste en su inmutabilidad, en su
inalterabilidad, en su incapacidad de sufrir y en su unidad, entonces la actuación
histórica de este Dios en el acontecimiento de la cruz y de la resurrección de
Cristo resulta tan inexpresable, como inexpresable resulta también su promesa de
un futuro escatológico.
En la edad moderna se ha accedido con frecuencia al misterio de Jesús
desde una manera general de entender el ser humano en la historia: existe historia
desde el momento en que existe el hombre. Pero la posibilidad de percibir y de
pensar la existencia del hombre también como una existencia histórica, y de
desvelar radicalmente la historicidad de la existencia humana, es algo que sólo
Jesús trajo al mundo. La palabra y la obra de Jesús introdujeron el giro decisivo en
la manera como el hombre se entiende a sí mismo y al mundo, pues él fue quien
redujo a verdad la manera de entenderse el hombre a sí mismo en la historia, al
convertirla en intelección de la historicidad de la existencia humana. En lugar de
una pregunta general por Dios y de una idea general de Dios, que Jesús redujo a
verdad, quedando así verificadas, se presupone aquí un concepto general del ser
humano, una problematicidad general de la existencia humana, que Jesús redujo
a verdad, quedando así verificados.
Ambos accesos al misterio de Jesús arrancan de lo universal para reducir a
verdad aquel misterio a base de lo concreto de su persona y de su historia. Es
verdad que esos dos accesos a la cristología no tienen que pasar por fuerza al
margen del antiguo testamento, dejándolo a un lado, pero no lo encuentran
necesariamente en su camino. Mas el acceso de Jesús a todos los hombres tiene
necesariamente como presupuesto el antiguo testamento, con la ley y la promesa.
Por ello la cuestión consiste en preguntar si no hay que tomar en serio la
relevancia teológica de los dos principios siguientes:
1. Quien resucitó a Jesús de entre los muertos fue Yavé, el Dios de Abraham,
Isaac y Jacob, el Dios de la promesa. Quién es el Dios que se revela por Jesús y
en Jesús, es algo que se deduce exclusivamente de su diferencia e identidad
respecto al Dios del antiguo testamento.
2. Jesús era judío. Quién es Jesús, y qué ser de hombre se revela a través
de él, es algo que se deduce de su conflicto con la ley y la promesa del antiguo
testamento.
Si tomamos en serio estos dos puntos de partida, entonces el camino del
conocimiento teológico conduce irreversiblemente de lo particular a lo general, de
lo histórico a lo universal escatológico.
El primer principio significaría que el Dios que se revela en Jesús debe ser
concebido como el Dios del antiguo testamento, como el Dios del éxodo y de la
promesa, como el Dios que tiene el "futuro como carácter constitutivo". Por esta
razón, no es lícito identificarlo, tampoco en sus atributos, con la idea griega de
Dios, con el "presente eterno" del ser de Parménides, con la idea suprema de
Platón, con el motor inmóvil de Aristóteles. Quien es ese Dios no nos lo dice el
mundo en su totalidad; nos lo dice la historia de Israel, que es historia de la
promesa. Sus atributos no pueden ser expresados por negación de la esfera de lo
terreno, humano, mortal y caduco, sino únicamente por el recuerdo y la narración
de su historia de promesa. Pero en Jesucristo el Dios de Israel se reveló como
Dios de todos los hombres. Y así tenemos que el camino va de lo concretum a lo
concretum universale, pero no al revés. La teología cristiana tiene que reflexionar
sobre ese camino. En Jesús no se hizo concreta una verdad general, sino que el
acontecimiento concreto, irrepetible, histórico de la crucifixión y de la resurrección
de Jesús por Yavé, Dios de la promesa, que crea el ser de la nada, se vuelve
universal merced al horizonte escatológico universal que tal acontecimiento
proyecta anticipadamente [3]. Por la resurrección de Jesús de entre los muertos, el
Dios de las promesas de Israel se convierte en el Dios de todos los hombres. Por
ello la predicación cristiana de ese Dios se moverá siempre en un horizonte
anticipado y querido de verdad general, y postulará tener una generalidad
adelantada y ser vinculante para todos, aun cuando su universalidad propia es de
naturaleza escatológica y no proviene de abstraer lo particular a lo universal.
Si, por otra parte, la teología toma en serio el conocimiento de que Jesús fue
judío, esto significa que debemos entender a Jesús no como un caso especial del
ser humano general, sino sólo dentro del contexto y del conflicto con la historia de
promesa del antiguo testamento. Merced al acontecimiento de la cruz y de la
resurrección —el cual resulta inteligible tan sólo dentro del contexto del conflicto
de ley y promesa—, Jesús se convierte en la salvación de todos los hombres,
judíos y gentiles. Sólo en el acontecimiento de Cristo nace aquello que podemos
calificar teológicamente de "el hombre", de el "verdadero hombre", de la
"humanidad": "No hay judío ni griego, ni hay esclavo ni libre, no hay hombre ni
mujer" (Gál 3, 28). Sólo en la medida en que las diferencias reales, históricas y
religiosas, de los pueblos, grupos y clases sociales quedan destruidas en el
acontecimiento de la justificación del pecador por Cristo, sólo en esa medida,
decimos, se llega a divisar qué es lo que puede ser y será el verdadero ser
humano. El camino marcha aquí de lo irrepetible-histórico a lo universal, porque
marcha del acontecer concreto a lo general, en una dirección que tiene un sentido
escatológico.
Por ello, una vez más, la predicación cristiana se moverá en este horizonte
de verdad universal y postulará para sí el ser vinculante para todos. Tendrá que
desarrollar esa exigencia en conflicto con los otros conceptos universales
antropológicos de la humanitas, también y precisamente porque su propio
concepto general del ser humano tiene un contenido escatológico. Y así, por
ejemplo, la predicación cristiana no podrá tomar como punto de partida que el
hombre es el ser que tiene logos y lenguaje, para luego verificar ese rasgo
esencial en el acontecimiento de la justificación, sino que partirá, a la inversa, del
acontecimiento de la justificación y de la llamada, para luego justificar ese
acontecimiento —que es el que teológicamente convierte al hombre en hombre—
ante otras afirmaciones de la esencia del hombre.
2. EL DIOS DE LA PROMESA
Si tenemos en cuenta este acceso a la cristología, entonces posee una
importancia especial el hecho de que en el nuevo testamento Dios sea conocido y
designado como el "Dios que hace la promesa".
La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en sí, sino en su
fidelidad, con la cual se identifica y se revela como "el mismo" en la historia de su
promesa. Su divinidad reside en la constancia de su fidelidad, que se torna digna
de fe en la contradicción de juicio y gracia. Así, pues, la palabra que revela a Dios
tiene fundamentalmente el carácter de promesa, siendo, por ello, de naturaleza
escatológica. Se encuentra asentada y está abierta al acontecimiento de la
fidelidad de Dios. Esa palabra nos coloca en un camino cuya meta nos muestra y
nos garantiza con su promesa. Esa palabra sitúa al que la recibe en una diferencia
y en una enemistad insalvables con respecto a la realidad actual de este mundo.
Justifica la esperanza y la crítica y aguarda la perseverancia en la esperanza.
De aquí se deduce un conocimiento de Dios radicalmente distinto del
conocimiento del Zeos epifanes, que aparece en el ámbito de las religiones de
epifanía, de las religiones mistéricas del helenismo y, finalmente, de la metafísica
griega, aunque de facto en el nuevo testamento aparezcan sincretismos por todas
partes. En consecuencia, la vida, actuación, muerte y resurrección de Jesús son
narradas no según el criterio de la aparición de los dioses de epifanía, sino con las
categorías de expectación propias del Dios que hace promesas. Jesús no es un
Zeios anep, aunque nociones de ese tipo sean utilizadas en múltiples capas de la
tradición. Los evangelios no son leyendas cultuales, sino que ofrecen un recuerdo
histórico bajo los auspicios de una esperanza escatológica, aunque también en
ellos sea posible encontrar rasgos propios de las leyendas cultuales. El lenguaje
cristiano acerca de la misión no es el lenguaje de una revelación gnóstica [4],
aunque también en ocasiones se utilice ese modelo.
Así, pues, aunque el cristianismo se encuentra en medio de la vida religiosa
de su tiempo, la fe de epifanía puede influir en él, por lo pronto, sólo como
elemento formal de la expresión. Pues se encuentra bajo la protección de la idea
veterotestamentaria de Dios, la cual aguarda la acción única y total de Dios en el
mundo [5].
La palabra Epavelia procede del vocabulario helenístico . En él se emplea de
manera general para designar promesas, votos, compromisos que los hombres
contraen con sus dioses. Evidentemente aquí no se conoce que Dios es el "Dios
que hace la promesa". En lo referente al vocabulario parece faltar una pre-historia
del mismo en el antiguo testamento, aunque propiamente esa prehistoria está
anticipada únicamente en las tradiciones veterotestamentarias.
Del judaísmo recibió Epavelia su peculiaridad como palabra de revelación de
Dios en la historia de la salvación.
Desarrollóse aquí una teología de las promesas de Dios, y ello tanto en la
teología de la Thorá rabínica como en las tradiciones apocalípticas. Si en la
primera la promesa designa la suerte prometida del justo y está ligada a la justicia
de la Thorá, en las segundas designa, dentro del contexto de elección y ley, el
"mundo futuro" en contraposición a este mundo, que no puede ser la base de lo
que le está prometido al justo. En ambas tradiciones se conoce a Dios como el
Dios que hace la promesa y cuya fidelidad garantiza su cumplimiento.
De igual manera que, para los rabinos y para la apocalíptica, en el foco de su
interés por la promesa, la ley y la justicia de Dios se encuentra la figura de
Abraham, en cuanto él es el modelo del justo, también Pablo coloca esa misma
figura en el centro de su interpretación del evangelio y la promesa 8. Sin embargo,
su recurso a Abraham como "padre de la promesa", frente a Moisés y la ley, se
encuentra basado en el hecho de que para él el acontecimiento de Cristo no es
una renovación del pueblo de Dios, sino que da vida a un "nuevo pueblo de Dios",
compuesto de judíos y gentiles. La disputa de Pablo con el cristianismo judaico
trata, sin duda, de la ley y el evangelio, pero propiamente gira en torno a la
promesa. Para Pablo Cristo es, sí, el "final de la ley" (Rom 10, 4), pero no es el
final de la promesa; antes bien, es el renacimiento de ésta, su liberación y puesta
en vigor. Pablo fusiona las promesas tradicionales de Abraham con la promesa de
la vida, e, indudablemente, no entiende ya "vida" en el contexto de tierra,
fecundidad y multiplicación, sino como "vida salida de la muerte" (Rom 4, 15. 17).
Al igual que para el judaísmo, también para Pablo es seguro que Dios mantiene
sus promesas. Sin embargo, es nueva la justificación de esta confianza: el
cumplimiento de la promesa de Dios es posible porque Dios tiene el poder de
resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no existe; el cumplimiento de la
promesa de Dios es seguro porque Dios resucitó a Cristo de entre los muertos.
Por ello, la falta de confianza y la duda de que Dios tiene voluntad de cumplir su
promesa, es un ataque al honor de Dios. La incredulidad es duda de la veracidad
de Dios, duda de su omnipotencia y su fidelidad (Rom 4, 20). La incredulidad no
permite que Dios sea Dios, pues duda de su fiabilidad, que garantiza sus
promesas. Pablo ve evidentemente la figura concreta de semejante incredulidad
en la teología de la justicia propia de la Thorá, en la cual la fuerza de la promesa
para ser cumplida está ligada al cumplimiento de la ley. Mas si la promesa de Dios
está ligada a la ley, entonces la promesa queda desvalorizada: no se apoya ya en
la fuerza del Dios que la hace, sino en la fuerza del hombre que obedece. Pero la
cólera de Dios se manifiesta sobre todos aquellos que no cumplen la ley o que la
infringen.
Por ello ley y promesa se excluyen, lo mismo que se excluyen la gloria
basada en las obras de la ley y la gloria de Dios, que justifica a los pecadores y
resucita a los muertos. La ley no tiene en sí la fuerza de la vida prometida ni la
fuerza de la resurrección, sino que pone al descubierto la vida para la muerte,
llevando aquélla a ésta. La ley no tiene en sí la fuerza de la justificación, sino la
fuerza de descubrir los pecados y de exagerarlos. Pues, en la figura de la ley, la
promesa ha quedado sin vigor. Así como para Pablo la justificación del impío y la
vida basada en la resurrección de entre los muertos son dos cosas que van
unidas, así también van juntas para él la justicia de la ley y la puesta en vigor —en
la resurrección de Cristo— de la promesa. "Pues si son herederos los de la ley, se
ha vaciado la fe y se ha desvalorado la promesa" (Rom 4, 14). Si, a la inversa, es
Dios quien pone en vigor la promesa, entonces la promesa otorga justicia por fe.
Por ello se dice "por fe", para que sea según gracia, y a fin de que la promesa
sea firme (pepaíav) a toda la posteridad, no solamente a la que está bajo la ley,
sino también a aquella que es de la fe de Abraham, el cual es padre de todos
nosotros (Rom 4, 16).
La promesa no sería ya la promesa de Dios, que da vida a los muertos y que
hace ser lo que no existe, si tuviera algo que ver con la ley. "Si la herencia viene
de la ley, entonces no viene ya de la promesa" (Gál 3, 18). Si se quisiera alcanzar
la herencia de la promesa mediante el cumplimiento de la ley, se perdería esa
herencia, pues Dios concedió su gracia a Abraham por medio de la promesa (Gál
3, 18). Por ello, los herederos de la promesa y los hijos de Abraham son en verdad
aquéllos que, en la fe en Cristo, son hechos partícipes de la promesa (Gál 3, 29).
Pues por medio del evangelio son hechos los pueblos partícipes de la promesa en
Cristo (Ef 3,6).
Resulta fácil ver cómo aquí el evangelio, en su antítesis respecto a la ley, es
referido a la promesa. Pablo no utiliza a Abraham como una figura modelo de su
nueva manera de entender la justicia por fe; cuando el evangelio de la
resurrección del Cristo crucificado y la Thorá se disputan la herencia de Abraham,
lo que está en juego es "la fuerza de la promesa". Cristo es el "final de la Thorá"
(Rom 10, 4) ; mas para Israel Cristo está ahí "por razón de la veracidad de Dios,
para poner en vigor las promesas de los padres" (Rom 15, 8). Si los verdaderos
herederos de Abraham, padre de la promesa, son aquéllos a propósito de los
cuales la promesa de Abraham se manifiesta —en el acontecimiento de Cristo—
en la fuerza del Dios que justifica y que crea la vida sacándola de la muerte,
entonces la primacía histórico-" salvífica de los judíos sobre los gentiles
desaparece. Lo que se prometió a Israel, está prometido ahora a todos los que
creen, tanto judíos como gentiles. La promesa no es ya exclusiva, sino que se
vuelve inclusiva. Se torna universal.
Esta universalización de la promesa se debe a que deja de estar envuelta y
abrazada por la ley y la elección de Israel. Si en la fuerza de Dios, tal como ésta
se manifiesta en la resurrección del crucificado y, consiguientemente, en la
justificación y llamada de los impíos, la promesa se ha liberado de todo
presupuesto —por gracia, y no por la ley—, entonces se ha liberado también de
sus límites y, por ello, vale "sin diferencia". Así, pues, si en el acontecimiento de
Cristo ocurre la puesta en vigor de la promesa, .esto significa nada menos que en
Cristo la promesa ha sido hecha verdadera merced a la fidelidad y la veracidad de
Dios; ha sido hecha verdadera de un modo total, inviolable, para siempre y para
todos. Nada se opone a su cumplimiento, pues los pecados están perdonados en
Cristo (Heb 9, 15). Entre esta puesta en vigor de la promesa —que ha ocurrido de
una vez por todas— y su cumplimiento en la glorificación de Dios, se interpone ya
tan sólo la lealtad de Dios mismo. Por ello ahora es la promesa la que define la
existencia, el obrar y el padecer del que la recibe. No ocurre al revés, es decir que
el cumplimiento de la promesa sea determinado por la existencia y por el
comportamiento de su receptor. El evangelio tiene su presupuesto irrenunciable en
la historia de promesa del antiguo testamento. Esa historia encuentra en él no
simplemente su cumplimiento, que la consuma, sino que encuentra en él su futuro:
"Todas las promesas de Dios son sí en él, y son amén en él" (2 Cor 1,20).
En Cristo esas promesas se han convertido en la confianza escatológica,
pues han sido liberadas y puestas en vigor, han sido despojadas de todo
presupuesto y hechas universales. No queda anulada la historia de promesa que
el evangelio presupone. No queda paganizado el Israel que nosotros vemos junto
con la promesa presupuesta [9]; antes bien, en el evangelio se le abre a ese Israel
el futuro y la confianza de sus propias promesas. El acontecimiento de Cristo
puede ser entendido como una inversión de la historia de la promesa: los primeros
serán los últimos. No serán los gentiles los que vendrán y adorarán, cuando en los
últimos tiempos Sión sea redimida de su ignominia, sino que será Israel el que
vendrá, cuando la plenitud de los pueblos haya sido hecha, en Cristo, partícipe de
la promesa (Rom 9-11). Y así, no podemos entender el evangelio como
derogación y mucho menos como finalización de las promesas de Israel. En un
sentido último, escatológico, de esas promesas, el evangelio es incluso idéntico a
ellas.
Por la otra parte, el evangelio mismo resulta incomprensible si no se ven en
él las estructuras de la promesa. El evangelio perdería su fuerza —que tiene una
orientación escatológica— y se convertiría en la palabra de una revelación
gnóstica o en una predicación moral, si no estuviese claro que es, en la tierra y en
el tiempo, promesa del futuro de cristo. El evangelio es promesa, y en cuanto
promesa, es prenda del futuro prometido.
En Cristo la palabra de Dios es nueva tan sólo porque su cumplimiento no
puede ya correr peligro como antes, o ser destruido, pues se ha vuelto irrevocable;
y a pesar de la multiplicidad de su movimiento y de su testificación en la tierra, y
de su prolepsis en el antiguo testamento, a esa palabra vale como única, porque,
en Cristo, no sólo revela de nuevo la única salvación escatológica, sino que, por
encima de ello, garantiza también, de manera concluyente, la realización de esa
salvación. En cuanto tal, esa palabra está ya ahí en la historia, podemos
aprehenderla en ella; pero no está más que como promesa, es decir como
orientación y referencia hacia un futuro que todavía no ha llegado [10].
3. PABLO Y ABRAHAM
¿Cómo debemos imaginar la conexión existente entre evangelio y promesa,
y, con ello, en un sentido más amplio, la relación del nuevo testamento con el
antiguo? Dos concepciones se ofrecen aquí, dos concepciones que se contradicen
de un modo radical. Se puede entender la continuidad en el marco de una
concepción de la historia concebida como historia de salvación [11]. Y se puede
entender la discontinuidad en el marco de una interpretación existencial del
evangelio [12]. Ambas concepciones utilizan unos conceptos de historia con los
cuales resulta muy difícil aprehender las múltiples perspectivas desde las cuales
aclara Pablo la relación existente entre el evangelio, por un lado, y la ley y la
promesa, por otro.
Para una concepción de la continuidad basada en una historia de salvación o
de elección —entiéndanse éstas del modo que se quiera—, el evangelio es
concebido como cumplimiento o consumación de la historia anterior. Por ello no es
lícito tomar el acontecimiento de Cristo como un hecho aislado en sí. Para resultar
inteligible en su sentido de salvación escatológico-universal, el evangelio necesita
del testimonio de aquella historia de la cual es consumación. Sólo mediante el
testimonio de la "Escritura" del antiguo testamento manifiesta el evangelio que el
acontecimiento de Cristo es el cumplimiento de la historia de elección de Dios.
Esto se realiza no sólo convirtiendo el acontecimiento salvífico del nuevo
testamento en hilo conductor de la interpretación del antiguo, sino también, a la
inversa, haciendo del acontecimiento salvífico veterotestamentario el criterio para
entender el acontecimiento de Cristo. Es verdad que Pablo situó la promesa hecha
a Abraham en el antiguo testamento dentro de un horizonte escatológico-
universal; el "país" quedó convertido en mundo, y la "semilla" o descendencia de
Abraham pasó a ser todos los pueblos [13]. Pero esta interpretación nueva debe
mostrar que ella constituye la verdad de la cosa que se pretende interpretar. La
interpretación cristiana de Abraham tiene necesariamente que reclamar que "este
comienzo de la historia de elección, iniciado con la promesa de Dios y la fe de
Abraham, apunta esencialmente hacia su final como a su cumplimiento" [14]. De
aquí se sigue, por un lado, una intelección, basada en la "historia de la elección",
del cumplimiento que se da en el acontecimiento de Cristo y, por otro lado, una
intelección "esencial" del sentido de esa historia, es decir una intelección que
desde el final de la historia resulta evidente y que se encuentra "en verdad" a la
base del acontecimiento de Abraham. Con ello el acontecimiento de Cristo se
encuentra situado dentro de una historia determinada, cuya esencia y cuya verdad
lo revelan como su cumplimiento. La fe cristiana se basa en la historia; ella misma
está en la historia y se fía de ella. Fe e historia son dos realidades que van juntas.
La fe no es una posibilidad de cada individuo y, por lo mismo, una posibilidad
universal, sino que se siente obligada a una determinada historia de elección y es
una confianza concreta en el futuro obrar de Dios.
Lo que aquí se afirma como continuidad —basada en la historia de salvación
o de elección— desde Abraham hasta Cristo, es, sin ninguna duda, algo que
noéticamente sólo resulta accesible desde el acontecimiento de Cristo. La
explicación y apropiación de la promesa de Abraham en la fe cristiana no puede
presentarse, sin embargo, como visión de una conexión "esencial" de Abraham
con Cristo. La fe cristiana no es una visión esencial de la historia, una visión que
penetra con su mirada más allá de las expresiones temporales y concretas de la
tradición veterotestamentaria. Lo "nuevo" del nuevo testamento no resulta
inteligible ya por el mero hecho de mostrar la esencia y la verdad del antiguo
testamento. La continuidad no se deja determinar ya por una esencia de la
historia, que se hace evidente a partir del final.
En cambio, para una interpretación existencial de la discontinuidad, la
"historia" es trasladada desde el horizonte de aclaración de la promesa al
horizonte de la ley. La historia se convierte aquí en la síntesis de la existencia
sometida a la ley, del hecho de tener el hombre que entenderse a sí mismo a partir
de sus obras, y, en analogía con esto, a partir de conexiones aseguradas,
comprobables, de la historia. La "historia" es entendida aquí como un poder de
generación. Se convierte en la síntesis de la caducidad y de la degeneración. Se
transforma en el ámbito propio de las cosas que el hombre tiene a mano, de las
cosas que se pueden calcular, comprobar de manera objetiva, de las cosas de que
se puede disponer. Todas las concepciones de la historia que nos proporcionan
conexiones abarcables con la mirada, pertenecen, pues, por principio, al ámbito
del pensar deficiente, del pensar objetivante. Por ello, entenderse el hombre a sí
mismo a partir de la historia equivale a entenderse a partir del mundo.
Si la historia es entendida así desde la ley, entonces la fe y la historia no
marchan nunca a la par; la fe se encuentra, más bien, "atravesada", transversal
con respecto a la historia, y destruye toda forma de continuidad histórica, también
la continuidad entendida a base de la historia de salvación y de elección. La fe nos
libera de la historia, y ella misma es la crisis escatológica de la historia en el
individuo. Por ello, el continuum entre Abraham y los creyentes no puede ser visto
como un "producto de evolución histórica", sino que hay que entenderlo tan sólo
como "un contra-proyecto de la fe" [15], el cual no es demostrable históricamente,
razón por la cual él mismo tiene que ser, a su vez, objeto de la fe.
Pero en esta antítesis de historia y fe, la fe queda fijada ahora,
dialécticamente, a un concepto negativo de historia, del cual debe diferenciarse
constantemente. Por otro lado, la historia queda fijada dialécticamente a un
concepto subjetivista de fe, el cual le obliga a someterse, una y otra vez, a aquella
nivelación de pensar legalista y objetivante. Resulta manifiesto que, en esta
nivelación de pensar legalista y objetivante, se hace notar con fuerza el concepto
positivista de historia propio de la edad moderna. Ese concepto es el que hace
que el sujeto que investiga, conoce y objetiva, se libere a sí mismo, mediante esa
reflexión, del poder de la historia, del poder del abolengo y de la tradición, y se
adentre en el trasfondo —inaprensible de manera objetiva— de una subjetividad y
espontaneidad trascendentales. Lo que la fe, subjetivizada de esa manera, conoce
en la historia, tiene que convertirse luego, por ello, en la "expresión" de la fe
misma. Lo que la fe, así entendida, dice sobre Abraham, se convierte en el
"proyecto" de la fe, en el cual, dada su indemostrabilidad, cree la fe.
Mas con ello se torna ininteligible el por qué Pablo no sólo ejemplifica en la
figura de Abraham su propia manera de entender la justicia por fe, sino que se
disputa con el judaísmo y con el cristianismo judaico la herencia de Abraham. En
esta antítesis a la "historia" en cuanto tal (bajo la cual cae luego también, eo ipso,
la historia de promesa del antiguo testamento), lo "nuevo" del nuevo testamento
resulta tan inexpresable como inexpresable es lo "nuevo" en la gnosis. Pero en la
medida en que lo "antiguo" es fijado así en antítesis a la historia, entendida como
lo objetivo, como lo comprobable y disponible, lo "nuevo" se identifica
sencillamente con la fe, en su figura de subjetividad inmediata, de su pura
concepción a partir de lo indisponible. Considerado de esta manera, lo "nuevo" no
es muy nuevo; no lo es al menos en relación con el pathos de novedad propio de
la gnosis y del entusiasmo cristiano primitivo. El antiguo testamento no es tenido
presente entonces, como testimonio histórico de la promesa, junto con el
cumplimiento en el nuevo, sino que sólo puede ser presentado, antitéticamente,
como lo siempre superado por la fe en Cristo, entendida de manera trascendental.
Ahora bien, no cabe duda de que Pablo no admite que la conexión histérico-
generacional de los judíos con Abraham sea una conexión soteriológica per se.
Sin embargo, apenas opone a ello un proyecto (hecho por la fe cristiana) de
Abraham, sino que considera evidentemente a Abraham y a su promesa como un
litigio, necesario teológica y objetivamente, con el judaísmo de la Thorá. Sobre
proyectos de fe, que son indemostrables y que simplemente hay que creer, no se
puede discutir. Una visión esencial de la historia es algo que, propiamente, tan
sólo se puede o verla, o no verla. Pero Pablo trata a Abraham y a su promesa
"como cosas", en el sentido de que los considera como objeto de litigio en un
proceso necesario con el judaísmo. Lo que la exigencia de la Thorá y la exigencia
del evangelio se disputan es, en realidad, la recta interpretación de la promesa de
Abraham.
Por ello, la continuidad con la promesa de Abraham no puede ser concebida
ni como producto de evolución histórica ni como contraproyecto de la fe. Según
Pablo, la continuidad de la promesa de Abraham está allí donde la promesa es
puesta en vigor escatológicamente. Si, en este sentido, lo que a Pablo le importa
es la "cosa" de la promesa de Abraham, sin embargo su interpretación y
apropiación de ésta no vienen dadas de antemano por la evolución histórica ni
tampoco están hechas por la fantasía de su fe. Su evangelio no se deduce
necesariamente de la historia de la promesa, pero la promesa de Abraham
aparece en su evangelio, y esto no ocurre de manera arbitraria y caprichosa.
Como su evangelio anuncia que la promesa ha sido puesta en vigor en el
acontecimiento de Cristo, ese evangelio traspone la promesa tradicional de
Abraham a una historia nueva. La promesa encuentra en el evangelio su futuro
escatológico; en cambio, la ley encuentra su final. Así, pues, lo "nuevo" del
evangelio no es "totalmente nuevo". Manifiesta su novedad porque logra triunfar
frente a lo antiguo, frente a la humanidad presa en el contexto de ley, pecado y
muerte, convirtiendo con ello lo antiguo en "antiguo". Pero muestra su novedad
escatológica en el hecho de explicitarse en la promesa de Dios anunciada
anteriormente. Pablo reconoce en el evangelio de Cristo la promesa de Abraham
y, por ello, con ese evangelio recuerda también aquella promesa. La historia de ley
y evangelio se orienta por el problema teológico del pasado. La historia de
promesa y evangelio se orienta, en cambio, por el problema escatológico del
futuro. Si no tuviera esa relación de referencia a lo que fue prometido
anteriormente, el evangelio perdería su propia referencia al futuro escatológico y
correría peligro de transformarse en la palabra de una revelación gnóstica. Y sin
referencia a la promesa que .hay en el evangelio, la fe perdería la fuerza de la
esperanza, que es la fuerza que la mueve, y se convertiría en credulidad.
En la medida en que el evangelio se presenta como la puesta en vigor, por el
mismo Dios, de la promesa del Dios de Abraham, tiene que entablar un proceso
judicial con el judaísmo, disputándose con él el futuro de la promesa, y tiene, por
otro lado, que llevar a los gentiles a tener esperanza en el Dios que hace la
promesa. Entonces el evangelio no tiene ya junto a sí el antiguo testamento, ni
como comprobación histórica de su cumplimiento, ni como historia de ejemplos del
fracaso humano ante Dios. Así como la promesa es puesta en vigor en el
evangelio, así también el antiguo testamento, en la medida en que testifica una
historia de promesa, es puesto en vigor y es renovado en el nuevo.
Considerando el asunto de manera formal, tenemos que entre la promesa de
Abraham, atestiguada en múltiples capas del antiguo testamento, y el evangelio de
Cristo, atestiguado en el nuevo, se desarrolla una "historia de la palabra" 16, una
historia de la tradición o una historia del influjo producido por la esperanza
transmitida. Esta historia de la palabra y de la tradición está determinada de hecho
por aquel futuro anunciado y prometido por la promesa que es transmitida y
concebida de manera siempre nueva. Por ello Pablo considera evidentemente que
aquella continuidad viene dada en la "Escritura", cuyo sentido y cuya meta él
encuentra en la esperanza actual (Rom 15, 4). Lo que la Escritura, "escrita antes
para nosotros", nos ofrece, tiene que contener, por tanto, unas posibilidades y un
futuro hacia los cuales pueda orientarse el esperar actual. Por ello, la
interpretación y actualización de lo escrito "antes" tiene que tener en cuenta lo que
en ello está prometido, lo que está sin amortizar y apunta hacia el futuro. Como el
evangelio orienta a los hombres hacia el futuro de la salvación escatológica, tiene
su presupuesto en las promesas hechas y escritas antes; y por ello, con el futuro
de Cristo, actualiza también el futuro de lo prometido antes (Rom 1, 2) [17].
Entronca con promesas hechas, pero todavía no cumplidas, y las recoge dentro de
sí.
Este es un modo de proceder propio de la historia de promesa. La promesa
prometida antes no es interpretada desde la historia de la salvación; tampoco es
tomada como una incitación ocasional para realizar un nuevo proyecto de fe, sino
que es puesta en vigor. Con ello en esa promesa acontece algo —y así lo
entiende el nuevo testamento— escatológicamente "nuevo", pero ese algo nuevo
acontece con ella. El recuerdo de la promesa hecha antes interroga por el futuro
existente en el pasado. Está dominado por aquella expectación que es inaugurada
por la puesta en vigor y la liberación escatológicas de la promesa. Se recuerda la
promesa de Abraham para predicar el evangelio de Cristo a judíos y gentiles, y
para llamarlos a formar el nuevo pueblo de Dios. Por ello, ese recuerdo pertenece
necesariamente a la predicación del evangelio. A este modo de recordar las
promesas hechas, y a esta esperanza que aparece en el modus del recuerdo, no
se les plantea ya la alternativa de una conexión histórico-salvífica testificada por la
historia, y de indemostrables proyectos de fe, orientados hacia adelante y
engendrados por la fe subjetiva. Las promesas hechas son asumidas en el propio
futuro escatológico, abierto por el evangelio, y son así introducidas en un espacio
lleno de amplitud. No se interpreta la historia pasada. No nos emancipamos de la
historia en general, sino que nos introducimos en la historia definida desde el es-
chaton prometido y garantizado, y de ella esperamos no sólo el futuro del
presente, sino también el futuro del pasado.
4. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS
Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO DEL CUMPLIMIENTO
El carácter de promesa propio del evangelio es algo que puede ponerse de
manifiesto no sólo a base del vocabulario usado principalmente por Pablo y por la
carta a los hebreos. Con mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en
que Pablo se vio implicado con diferentes tendencias del cristianismo primitivo.
Mientras el cristianismo permaneció en el ámbito del judaísmo apocalíptico, que
aguardaba al mesías, le resultaba obvio y natural el entender en sentido
escatológico tanto el acontecimiento de Cristo como el evangelio. Sólo que
precisamente también aquí el cristianismo permanecía dentro de los límites de las
expectaciones judías y se concebía a sí mismo como el "pueblo de Dios
renovado", afirmándose que el evangelio era la "alianza renovada" de Israel.
Fue el paso dado hacia los gentiles el que forzó a entender el evangelio de
un modo nuevo. El evangelio muestra su eficacia en la medida en que justifica a
los impíos y llama a los gentiles al Dios de la esperanza. La iglesia, que se
compone aquí de judíos y de gentiles, no puede ser ya concebida como el
"renovado pueblo de Dios", sino tan sólo como el "nuevo pueblo de Dios". Mas
esta transición a un terreno extraisraelita, al terreno helenístico, hizo surgir
problemas nada pequeños. Ya no se podía entender a la iglesia como sinagoga
cristiana; mas por otro lado acechaba el peligro de entenderla erróneamente como
una religión mistérica cristiana. Se plantea la cuestión de qué es lo que impide al
cristianismo presentarse a sí mismo como religión mistérica cristiana dentro del
helenismo. ¿Qué fue lo que, en su herencia, se opuso y resistió a semejante
asimilación?
La intelección de la fe cristiana como una religión mistérica la encontramos
de manera palpable en aquel entusiasmo helenístico al cual se enfrenta Pablo en
Corinto [18]. Sin embargo, también los diferentes himnos y fragmentos de
confesiones que aparecen en las cartas paulinas y deuteropaulinas muestran que
ideas semejantes constituyeron presumiblemente nociones básicas de toda la
cristiandad que vivía en el ámbito de influencia de las religiones mistéricas
helenísticas. Trátase aquí del influjo que sobre el cristiano ejerció la piedad de
epifanía de aquella época, piedad de la que puede decirse lo siguiente:
Como el hombre mítico vive tan sólo para el presente, la epifanía es para él
ya cumplimiento. A ese hombre le es ajeno un pensamiento escatológico [19].
El influjo de esa piedad aparece no sólo como elemento formal en el modo de
presentarse el cristiano a sí mismo en el ámbito helenístico, sino que penetra
totalmente en el modo de entender el acontecimiento de Cristo. Este puede ser
entendido aquí, de una manera completamente a-escatológica, como epifanía del
presente eterno en la figura del Kyrios cultual que muere y resucita. Pero entonces
la manifestación de verdad es sustituida por la epifanía cultual
como manifestación de sí misma en un sentido intemporal. Al ser el hombre
bautizado en la muerte y la resurrección de Cristo, se ha alcanzado ya la meta de
la redención, pues en el bautismo la eternidad es presente sacramental. El que, en
la fe, participa de esto es sacado del reino de la muerte, de los poderes y del viejo
eón de la caducidad, y trasladado al reino eterno-presente de la libertad, de la vida
celestial y de la resurrección. Ese hombre no tiene que hacer ya otra cosa que
representar en la tierra su nuevo ser, su ser celeste en libertad. En el presente
sacramental y pneumático de Cristo se les ha otorgado ya, a los que reciben al
sacramento, la resurrección de entre los muertos, la cual es para ellos presente
eterno. El cuerpo terreno y las circunstancias mundanas se desvanecen para
ellos, convirtiéndose en una apariencia inesencial; la libertad celestial hay que
demostrarla no prestando atención a esa apariencia [20].
Como muestra perfectamente 1 Cor, entre estos cristianos paganos está en
boga una intelección integral de la tradición, cuyo marco de ideas no es —como
en Pablo mismo— la primitiva escatología cristiana de la antigua tradición judía,
sino, evidentemente, la idea helenística de epifanía. Partiendo de aquí, todas las
vivencias y todos los pensamientos religiosos están de tal manera orientados al
suceso presente y actual del espíritu como actualización epifánica del Kyrios
exaltado, que los contenidos de la tradición que tenía una orientación escatológica
quedan incluidos en este aspecto total [21].
¿Cuál es la relación existente entre esta religión mistérica cristiana que aquí
hemos brevemente delineado y las expectaciones apocalípticas del primitivo
cristianismo, las cuales nacían del enigma y de la pregunta abierta que eran las
apariciones de Jesús en pascua? ¿Existían ya en la apocalíptica originaria
condiciones de posibilidad de transformarse en la piedad de epifanía propia de las
religiones mistéricas helenísticas? ¿Continuó siendo la religión mistérica
helenística, al cristianizarse, aquello mismo que había sido en su origen?
No cabe duda de que el entusiasmo de la religión mistérica cristiana tiene su
presupuesto en un entusiasmo apocalíptico propio de la cristiandad primitiva,
entusiasmo que creía poder conocer, en la experiencia del espíritu, el
cumplimiento de promesas largamente aguardadas. Este entusiasmo apocalíptico,
no helenístico, que surgió en la conciencia de vivir en la época de cumplimiento de
las promesas divinas, se encontró de todos modos en condiciones de identificar
posteriormente este cumplimiento con la epifanía intemporal del presente eterno
de Dios. Se encontraba teológicamente en condiciones de traducir las originarias
expresiones teleológico-temporales del cumplimiento de promesas, a lo típico
intemporal de la presencia de lo eterno. Con ello se encontraba, a la inversa, en
condiciones de ofrecer al presente eterno, buscado por los griegos en los cultos
mistéricos, el culto cristiano como el presente verdadero de lo eterno. Se trata,
pues, de un proceso recíproco, que, de un lado, podía presentar su resultado
como "escatología presentista", pero, por otro lado, también, como "presencia de
la eternidad". La escatología entusiástica del cumplimiento se podía presentar a la
manera griega, y a su vez la idea griega de la presencia de la eternidad se pudo
ofrecer como cumplimiento de expectaciones escatológicas.
Por ello también en la religión mistérica cristiana se mantuvo el pathos de lo
definitivo y de lo irrepetible, aun cuando se perdió la conexión expresa con las
antiguas esperanzas escatológicas de futuro. Sin embargo, lo último en el tiempo
se convirtió en definitivo, y lo definitivo, en lo eterno 22. Desde este proceso de
reconversión resulta inteligible el pathos de absoluto propio de la antigua iglesia; la
cual, al quedar suprimidas las categorías escatológicas de expectación, no por ello
se relativizó en absoluto, integrándose en las religiones y cultos existentes, sino
que unió perfectamente la confesión del Dios único —que entonces se puede
formular con los medios de la metafísica griega— con el pathos de la revelación
escatológica e irrepetible del Dios único en Cristo. Este proceso de reconversión,
que ha sido expuesto con frecuencia, no se llevó a cabo tanto en el marco de una
escatología abandonada por razón del desengaño sufrido por la expectación
próxima y la no llegada de la parusía de Cristo, sino más bien, y con más fuerza,
en el marco de un entusiasmo de cumplimiento, el cual transforma el eschaton que
debemos aguardar en el presente de la eternidad, tal como es experimentado en
culto y en espíritu. La aguda helenización del cristianismo y la igualmente aguda
cristianización del helenismo acontecieron no tanto en virtud del desengaño de
una expectación próxima, cuanto más bien en virtud del presunto cumplimiento de
todas las expectaciones.
La expectación próxima y la parusía han dejado de tener sentido aquí,
porque todo lo esperado por la apocalíptica aparece ya realizado [23].
¿Qué consecuencias se derivan de este modo de entender la escatología
presentista como presencia de la eternidad? El acontecimiento de promesa, que
fue el modo como se entendieron las palabras y las obras, la muerte y la
resurrección de Jesús, se convierte ahora en un acontecimiento de redención, que
puede ser repetido cultualmente a la manera de un drama mistérico. El
acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte y la resurrección de
la divinidad. La representación solemne consideró como ya realizada la
resurrección de Jesús entendida como su entronización como Kyrios exaltado y,
por ello, como algo que sólo debe ser representado.
En lugar del Señor del mundo, Señor oculto y, en verdad, únicamente
designado, cuya venida en gloria a tomar posesión del mundo aguarda todavía la
comunidad, aparece el Señor que reina ya ahora sobre los poderes y las potencias
y, de este modo, sobre el mundo gobernado hasta ahora por aquéllos [24].
Con este cambio de la apocalíptica del dominio de Cristo —prometido, pero
aún no llegado— a la presencia cultual de su dominio eterno, celestial, la
percepción teológica de la cruz de Cristo pasa a un segundo plano. La
resurrección de Cristo es entendida como su exaltación y entronización, y es
puesta en relación con su encarnación. Es verdad que su rebajamiento hasta la
cruz puede ser entendido como consumación de su encarnación, por la cual atrae
todo a su dominio; mas con ello la cruz se convierte en un estadio de paso en su
camino hacia el dominio celestial. La cruz no es ya la signatura —que permanece
hasta el eschaton que trae cumplimiento— de su dominio en el mundo. Al ser
entendida su resurrección, en este sentido, como su entronización celestial, el
acontecimiento sacramental-cultual que la representa queda puesto en paralelo
con su encarnación y es concebido como reflejo y victoria terrena de su dominio
celestial, de su vida celestial, en el ámbito de lo terreno, caduco y desgarrado en
la multitud de los poderes.
La historia pierde con ello su orientación escatológica. No es el campo del
sufrimiento y de la esperanza, en la mirada sollozante hacia el futuro de Cristo
para el mundo, sino que se convierte en el campo de la manifestación eclesial y
sacramental del dominio celeste de Cristo. En lugar del escatológico "todavía no",
aparece un "aún" cultual, que se convierte en la signatura de la historia post
Christum. Es comprensible el que esta desvelación del dominio eterno, celestial,
de Cristo pueda ser concebida entonces como prolongación de su encarnación.
En ella lo perecedero está iluminado continuamente por la luz de lo imperecedero-
celestial; lo mortal, por la luz de lo inmortal-eterno; y lo desgarrado en la pluralidad
queda esclarecido en el dominio de lo uno-divino. Una expectación histórico-
salvífica y sacramental de futuro sustituye entonces a la expectación escatológico-
terrena: la iglesia impregna el mundo, de manera sucesiva, con verdad celestial,
con fuerzas vitales celestiales y con salvación celestial. A través de la iglesia una,
el mundo es conducido al Cristo unido con el Dios único, y de esta manera es
llevado a la unidad y a la salvación. La espera escatológica de aquello que
"todavía no" ha sucedido se convierte en una espera noética de la desvelación y
transfiguración universales de aquello que ha ocurrido ya en el cielo. El viejo
dualismo apocalíptico, que establecía una diferencia entre el eón que pasa y el
eón que viene, se transforma en un dualismo metafísico, que entiende lo venidero
como lo eterno, y lo pasajero como lo caduco. Los ciudadanos del reino venidero
se transforman en los redimidos desde el cielo. Los ciudadanos del eón que pasa
se convierten en los hombres terrenales, que son del mundo. La cruz, en fin, se
convierte en un intemporal sacramento del martirio, que perfecciona al mártir y lo
une con el Cristo celestial.
Podemos cortar aquí, contentándonos con estas pocas indicaciones. Es bien
visible la tendencia que existe hoy hacia el catolicismo primitivo y hacia la vida y el
pensamiento de la antigua iglesia. El entusiasmo de cumplimiento escatológico en
el acontecimiento de Cristo es el presupuesto de este proceso de conversión del
cristianismo en una forma entusiástica de la religión mistérica helenística y en una
iglesia ecuménica universal. Podemos calificar de eschatologia gloriae —en la
medida en que, en general, todavía es posible aprehenderla con categorías
escatológicas— a esta forma de la "escatología presentista", o a una religión —
determinada escatológicamente ya tan sólo de manera inconsciente— de la
presencia de lo eterno.
En este contexto la apasionada polémica de Pablo contra el entusiasmo
helenístico de Corinto, así como la corrección que hizo a aquella teología
helenística de la cristiandad, que desde entonces se volvió predominante, tienen
un significado permanente. La crítica de Pablo tiene, sin duda alguna, dos puntos
importantes: representa, por un lado, una "reserva escatológica" 25 que él
contrapone a ese entusiasmo de cumplimiento. Estos son los llamados "residuos
de teología apocalíptica", que influyen en su concepción de la resurrección de
Cristo, del sacramento de la presencia del Espíritu, de la obediencia terrena del
creyente y, naturalmente, en su expectación de futuro. Pero está, por otro lado, su
teología de la cruz, con la cual se opone a aquel entusiasmo que deja abandonada
la tierra en la cual se yergue esa cruz. Ambos puntos de arranque de la crítica
mantienen entre sí una conexión profunda y real. Por ello denominamos
eschatologia crucis al fundamento de la crítica de Pablo y con ello nos referimos a
la vez a las dos objeciones que él puso.
La interpretación que R. Buitmann ofrece de Pablo coloca en el centro de la
teología paulina la interpretación antropológica y existencial que éste hace de la
peculiaridad de la escatología presentista. No cabe duda de que con ello se pone
al descubierto una importante modificación de la teología del presente eterno, pero
propiamente no se ofrece ninguna alternativa fundamental frente a ella. La
escatología presentista puede aparecer tanto con el ropaje mitológico como en
una interpretación existencial. El "presente de la eternidad" puede ser expresado
en un lenguaje mitológico, propio de una imagen del mundo, y puede también ser
expresado, de manera paradójica, como un nunc aeternum histórico-existencial.
Si la crítica paulina consistiera sólo en esta transformación, tendríamos en
ella, ciertamente, una importante modificación de la teología de la comunidad
helenística, pero no una corrección que introdujera un verdadero cambio. Ahora
bien, ocurre que la polémica con que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra
tanto bajo el signo de un nuevo conocimiento del significado de la cruz de Cristo,
como también bajo el signo de un nuevo conocimiento de verdadera escatología
futurista, convirtiéndose con ello en crítica de la escatología presentista en cuanto
tal [26].
La lucha del apóstol contra el entusiasmo es llevada a cabo en última
instancia, y en lo más profundo, bajo el signo de la apocalíptica [27].
Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos nuevas repeticiones o
simples residuos de la apocalíptica del judaísmo tardío; con ello se apunta a su
propia apocalíptica, la cual se alimenta de una escatología de la cruz y, por ello, se
opone a todo entusiasmo escatológico de cumplimiento.
Frente a la unificación mistérica del creyente con el Señor cultual, que muere
y resucita, Pablo afirma una diferencia escatológica: el bautismo hace participar en
el acontecimiento de la crucifixión y de la muerte de Cristo. La comunión con
Cristo es comunión con el sufrimiento del crucificado. Los bautizados mueren con
Cristo, al ser bautizados en su muerte. Pero no han resucitado ya con él, ni han
sido trasladados ya al cielo con él, en un perfecto cultual. Se hacen partícipes de
la resurrección de Cristo mediante nueva obediencia que se despliega en el
ámbito de la esperanza en la resurrección. En la fuerza del Espíritu que resucitó a
Cristo de entre los muertos, los bautizados pueden tomar sobre sí, en obediencia,
el sufrimiento de la imitación, y aguardar precisamente en ello la gloria futura.
De la participación de la resurrección no se habla en pretérito, sino en futuro
[28].
Cristo resucitó y fue arrebatado a la muerte, pero los suyos no han sido aún
sacados de ésta; únicamente a través de su esperanza obtienen aquí participación
en la vida de resurrección. Y así la resurrección está presente para ellos en la
esperanza y como promesa. Esto constituye una presencia escatológica de lo
futuro, y no un presente cultual de lo eterno. El creyente no encuentra ya, en el
culto y en el espíritu, participación plena en el dominio de Cristo, sino que es
introducido por la esperanza en las tensiones y diferencias de la obediencia y del
sufrimiento en el mundo. Por ello la vida diaria se convierte, según Rom 12, 1 s.,
en la esfera de la verdadera liturgia. En la medida en que la llamada y la promesa
remiten al creyente a la obediencia corporal y terrena, el cuerpo y la tierra quedan
situados dentro del horizonte de expectación del dominio venidero de Cristo.
La realidad de la nueva vida depende de la promissio, depende de que Dios
permanezca fiel y no abandone su obra [29].
Por ello, la tentación del cuerpo y la contradicción del mundo no son
entendidas como signo de un paradójico presente de lo eterno, sino que son
aceptadas como pregunta y como llamada por la libertad venidera en el reino de
Cristo. La esfera de la caducidad no es ya la esfera en que el creyente debe
demostrar su libertad celestial, sino que es la realidad en la cual la comunidad,
juntamente con toda la creación, solloza por ser redimida de los poderes de la
nada en el futuro de Cristo, y aguarda expectante esa redención (Rom 8, 18 s.). El
imperativo paulino de la nueva obediencia debe ser entendido, por tanto, no sólo
como exhortación a demostrar el indicativo del nuevo ser en Cristo; ese imperativo
tiene también su presupuesto escatológico en el futuro prometido y aguardado del
Señor en juicio y reino. Por ello, no deberíamos traducir ese imperativo sólo con
esta frase: ¡llega a ser lo que eres!, sino preponderantemente con esta otra: ¡llega
a ser lo que serás!
Lo que al creyente le ha sido dado no es el espíritu eterno del cielo, sino las
escatológicas "arras del espíritu"; entiéndase: del Espíritu que resucitó a Cristo de
entre los muertos y que dará vida a los cuerpos mortales (Rom 8, 11). Pues la
palabra que introduce al creyente en la verdad es promissio de la vida eterna, pero
no es todavía esa vida misma. La percepción de esta diferencia escatológica se
pone de manifiesto también en la cristología del apóstol. En 1 Cor 15, 3-5, Pablo
recoge una primitiva tradición cristiana del kerigma de la resurrección, pero sus
interpretaciones, en los versículos siguientes, son originales. Pablo subraya las
líneas que llevan al futuro y presenta lo que hay que aguardar, porque fue dejado
entrever en la resurrección de Cristo y se convirtió así en confianza (1 Cor 15, 25):
Pues es preciso que él reine hasta que ponga a todos sus .enemigos bajo
sus pies [30].
Con ello se señala, en lo posible-futuro, algo necesario, en el sentido de algo
en que se puede confiar y que debemos aguardar. Se subrayan las líneas de
tendencia y las latencias del acontecimiento de la resurrección que llevan hacia el
futuro inaugurado por ese acontecimiento. No todo ha ocurrido ya al resucitar
Jesús. Falta todavía que acabe el dominio de la muerte. Falta aún que la
contradicción contra Dios sea superada en aquella realidad futura de la que Pablo
dice que "Dios será todo en todo" (1 Cor 15, 28). Finalmente, también el venidero
dominio universal de Cristo sobre todos los enemigos puede quedar superado una
vez más de manera escatológica, pues tampoco su dominio es ya en sí mismo el
eterno presente de Dios, sino que, en provisionalidad escatológica, sirve al
dominio único y universal de Dios.
Si tenemos en cuenta estas perspectivas, resulta claro que las apariciones
pascuales del Señor resucitado hacen saltar por los aires la respuesta teológica
que dice que él es el presente de lo eterno, y obligan a desarrollar una nueva
escatología. La resurrección del Señor ha puesto en marcha un proceso histórico,
definido escatológicamente, el cual tiende a la aniquilación de la muerte en el
dominio de la vida basada en la resurrección y apunta hacia aquella justicia en la
cual Dios conquista su derecho en todo, y la criatura recibe así su salvación. Sólo
desde el ángulo de visión de una escatología presentista o de una teología del
presente eterno se puede entender el pensamiento anticipador-escatológico que
Pablo muestra en 1 Cor 15 como una recaída en una mitología apocalíptica ya
superada. Sin embargo, no es una interpretación existencial de la religión del
presente eterno la que supera la mitología de ésta. Únicamente una escatología
de promesa puede superar la consideración mística e ilusionista del mundo y de la
existencia humana dentro de él, pues sólo ella toma en serio, de una manera llena
de sentido, la tentación, la contradicción y el ateísmo de este mundo, porque ella
hace posible la fe y la obediencia en el mundo no dejando para ello desatendidas
las contradicciones, sino en virtud de la esperanza de que Dios superará esas
contradicciones.
La fe no se gana a sí misma en una desmundanización radical, sino que se
convierte en una ganancia para el mundo mediante un extrañamiento —lleno de
esperanza— en el mismo. Al asumir la cruz, el sufrimiento y la muerte con Cristo,
al asumir la tentación y la lucha por la obediencia corporal, y entregarse al dolor
del amor, la fe proclama el futuro de la resurrección, de la vida y de la justicia de
Dios en la vida diaria del mundo. El futuro de la resurrección adviene a la fe al
tomar ésta la cruz sobre sí. De esta manera se entrelazan la escatología futurista y
la teología de la cruz. Ni la cristología futurista queda aislada, como ocurría en la
apocalíptica del judaísmo tardío, ni la cruz se convierte en la signatura del
presente paradójico de la eternidad en cada momento, como ocurre en
Kierkegaard. La espera escatológica del dominio universal de Cristo para el
mundo corporal, para el mundo terreno, engendra la percepción y la aceptación de
la diferencia existente entre cruz y resurrección.
Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se esfuerza tanto por
lograr un equilibrio entre escatología presentista y escatología futurista, es decir
entre apocalíptica y helenismo. Pablo, más bien, futuriza el contenido de la idea
helenística del presente de lo eterno y lo aplica al eschaton que todavía no ha
llegado. Aquella verdad universal, en la cual la criatura llega a la santa adecuación
con Dios; aquella justicia universal, en la cual Dios obtiene su derecho en todo, y
todo se hace justo; aquella gloria de Dios, en cuyo resplandor quedan esclarecidas
todas las cosas y se pone al descubierto el rostro oculto de los hombres: esto es lo
que Pablo sitúa dentro del horizonte de esperanza de aquel futuro al que la fe
dirige su mirada, en virtud de la resurrección del crucificado. La plenitud de todas
las cosas desde Dios, en Dios y hacia Dios, se encuentra, para Pablo, en el
cumplimiento —no llegado aún— de las promesas garantizadas en Cristo.
"Presente eterno" es, por ello, la escatológica meta de futuro de la historia, no su
íntima esencia. Por lo mismo, la creación no es lo dado, lo que está ahí a mano,
sino el futuro de esto, la resurrección y el nuevo ser.
Dios no se halla en alguna parte en el más allá, sino que viene; y en la
medida en que es el que viene, está presente. Promete un nuevo mundo de la
vida universal, de la justicia y de la verdad, y con esta promesa pone
constantemente al mundo en cuestión: no porque éste sea nada para el que
espera, sino porque todavía no es para él aquello que le ha sido ofrecido. En la
medida en que el mundo y el hombre prisionero de él son puestos en cuestión de
esta manera, se vuelven "históricos", pues son puestos en juego y sometidos a la
crisis del futuro prometido. Allí donde lo nuevo es prometido, lo viejo se vuelve
perecedero y superable. Allí donde lo nuevo es esperado y aguardado, lo viejo
puede ser abandonado. De esta manera se origina "historia" desde el final de ésta,
en aquello que acontece y que es perceptible por la promesa que se adelanta e
ilumina.
La escatología no se hunde en la arena movediza de la historia, sino que
mantiene la historia en vida mediante la crítica y la esperanza; ella misma es algo
así como la arena movediza de la historia desde hace mucho tiempo. La impresión
de caducidad general, que se entrega a una llorosa mirada retrospectiva hacia
aquello que no se deja retener, no tiene en verdad nada que ver ya con la historia.
Historia es, más bien, aquella caducidad que surge de la esperanza, del éxodo y
de la partida hacia el futuro prometido, todavía invisible. La comunidad de Cristo
no tiene aquí una "ciudad permanente", porque busca la "ciudad futura", y por ello
sale del campamento, para soportar la ignominia de Cristo. No es que la
comunidad de Cristo no tenga aquí ninguna ciudad permanente debido
precisamente a que no existe en absoluto en la historia nada permanente;
"pasajero" se vuelve para la esperanza cristiana no sólo aquello que, según la
impresión general, está sometido al destino del perecer, sino precisamente aquello
que, según la impresión general, existe siempre y precipita a toda vida en el
perecer, a saber: la muerte y el mal. En la resurrección prometida la muerte se
vuelve pasajera, y pasajero se vuelve el pecado en la justificación del pecador y
en la justicia que hemos de aguardar.
Ni la historia devora a la escatología (Albert Schweitzer), ni la escatología
devora a la historia (Rudolf Bultmann). El lagos del eschaton es promesa de
aquello que todavía no es; y por ello hace historia. La promissio que anuncia el
eschaton, y en la cual éste se anuncia, es el motor, el motivo, el resorte y el
tormento de la historia.
5. LA "MUERTE DE DIOS" Y LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
El cristianismo depende íntegramente de que sea realidad que Dios resucitó
a Jesús de entre los muertos. No existe en el nuevo testamento ninguna fe que no
arranque a priori de la resurrección de Jesús. Pablo recoge evidentemente una
forma básica del credo cristiano primitivo cuando, en Rom 10, 9, dice:
Porque si confesares con tu boca a Jesús por Señor y creyeres en tu corazón
que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvado.
El confesar por Señor la persona de Jesús y el confesar la obra de Dios, que
le resucitó de entre los muertos, son dos confesiones que se encuentran
indisolublemente unidas, si bien esas dos fórmulas no coinciden, sino que se
explican. mutuamente. La fe cristiana que no sea fe en la resurrección no puede,
en consecuencia, ser llamada ni cristiana ni fe. El conocimiento del resucitado y la
confesión del que lo resucitó son los elementos que en los evangelios mantienen
despierto y que formulan el recuerdo de la vida, obra, pasión y muerte de Jesús.
De la percepción de Cristo resucitado surge la percepción de la propia misión
dentro de la misión a los pueblos. En el recuerdo de la resurrección de Cristo se
basa la esperanza inclusiva en el futuro universal del mismo. Por ello, las fórmulas
nucleares de la primitiva predicación misional cristiana dicen así: 1. "Al Jesús
crucificado Dios le resucitó de entre los muertos" (Hech 2, 24; 3, 15; 5, 31; 1 Cor
15, 3; etc.); 2. "Nosotros somos testigos de ello"; 3. En esto se basan el futuro de
la justicia para los pecadores, y el futuro de la vida para los sometidos a la muerte.
La cosa, el testimonio y la esperanza escatológica forman una única realidad en el
kerigma pascual. Es cierto que, en las cuestiones que la investigación plantea
acerca de las circunstancias más concretas, así como acerca de las nociones y
expectaciones, es posible establecer una distinción entre aquellos tres elementos,
pero lo que no se puede hacer es separarlos. En este aspecto no es posible
separar la pregunta: ¿qué puedo saber yo de un modo científico-histórico?, ni de
la pregunta ética y existencial: ¿qué debo yo hacer?, ni de la pregunta
escatológica: ¿qué me es lícito esperar? Y de igual manera, tampoco las otras
preguntas podemos aislarlas. Sólo en el acorde de las tres se nos abre la realidad
de la resurrección.
Cuando hoy nos preguntamos por la realidad de la resurrección de Cristo,
nuestra pregunta se dirige preponderantemente a este punto: ¿resucitó Cristo?
¿Con qué modus esse hay que entender la realidad de la resurrección? ¿Resucitó
Cristo en el sentido de una realidad accesible "a la ciencia histórica"? ¿Resucitó
en el sentido de una realidad de la que existe una historia de nociones y
tradiciones? ¿Resucitó en el sentido de una realidad que afecta a nuestra propia
existencia? ¿Resucitó en el sentido de una realidad que otorga esperanzas al
desear y esperar humanos?
Tenemos, pues, que la pregunta por la realidad de la resurrección de Cristo
puede ser guiada por modos muy diferentes, posibles hoy, de entender la realidad.
Por este motivo se encuentra en cuestión no sólo el modus de la realidad de la
resurrección, sino también aquella realidad a partir de la cual se guía, motiva y
formula la pregunta por la realidad de la resurrección.
A esto se debe el que aquí debamos buscar primero el lugar de la pregunta,
merced al cual pueda hacerse evidente la respuesta a la pregunta por la realidad
de la resurrección de Cristo. Esto no puede constituir un problema particular
dentro del contexto de aquello que, partiendo de la realidad actual, puede ser
interrogado; por el contrario, no puede ser sino una pregunta tal que englobe a
toda la experiencia actual del mundo, del hombre y del futuro; una pregunta que
somos nosotros mismos junto con nuestra realidad. El fijar más concretamente la
pregunta por la realidad de la resurrección, por ejemplo en la pregunta por la
actualidad y el significado de esta doctrina de la iglesia, o en la pregunta por la
verosimilitud científico-histórica de la facticidad de la resurrección de Jesús, o en
la pregunta por su significado real para nuestro corazón y nuestra conciencia, o en
la pregunta por su posible contenido de esperanza, todas esas fijaciones dejan
intacta la situación desde la cual y hacia la cual se interroga, la dejan tal como
existe allí donde se la toma como algo obvio y natural. Pero pudiera ocurrir que el
conocimiento de la realidad de la resurrección hiciera problemática precisamente
esa situación.
No cabe duda de que resulta difícil reducir a un común denominador la
situación desde la cual hoy nos interrogamos, de esta o de la otra manera, por la
realidad de la resurrección de Cristo. Sin embargo, no es casual que esta situación
sea aclarada en la interpretación de la frase de Hegel y de Nietzsche que dice:
"Dios ha muerto".
Esta es una frase que no pertenece sólo a la filosofía metafísica o a la
teología. En los fundamentos de la experiencia moderna del mundo y del hombre,
esta frase parece proporcionar también el ateísmo metódico de las ciencias.
Todas las posibilidades de preguntar por la realidad de la resurrección, que dan a
esa realidad, por la misma orientación de la pregunta, una fijación "científico-
histórica", o "existencial", o "utópica", se basan en la figura a-teísta de la
aprehensión científico-histórica de la historia, de la autoaprehensión del hombre, y
de su aprehensión utópica del futuro. En ninguno de estos modos de tratar con la
realidad aparece como necesaria la idea de Dios. Esta idea se ha vuelto en parte
superflua y en parte arbitraria, al menos en su forma tradicional, esto es, en su
forma metafísica y teológica. Por lo mismo, también se ha vuelto en parte
superflua y en parte arbitraria la predicación de que Dios resucitó a Jesús de entre
los muertos, en tanto se entienda por "Dios" algo que nosotros conocemos a base
de la historia, a base del mundo o a base de la existencia humana. Únicamente si
con la "muerte de Dios" conocida por la historia, por el mundo y por la propia
existencia se puede demostrar que el "Dios de la resurrección", junto con el
conocimiento de la resurrección de Jesús, es "Dios", sólo entonces, decimos, es la
predicación de la resurrección y son la fe y la esperanza en el Dios de la
resurrección algo necesario, algo nuevo y algo posible de manera real y objetiva
La génesis de la impresión de que "Dios ha muerto" nos proporciona algunas
indicaciones en este sentido. En su visión terrorífica titulada El discurso del Cristo
muerto, que desde lo alto del edificio del mundo anuncia que Dios no existe, el
poeta Jean Paúl, perteneciente a la época primitiva del romanticismo, puso
apropiadamente esta afirmación en boca del Cristo resucitado y que vuelve al
mundo [31]. De suyo Jean Paúl quería dar tan sólo una idea de lo que se sentiría
si el ateísmo fuera verdadero; sin embargo, influyó como ningún otro en el
nihilismo romántico de la edad moderna. Sus huellas podemos encontrarlas en
Stifter, en Keller, en Dostoievski y en Nietzsche. Los "monjes del ateísmo" (H.
Heine), los mártires de la "dictadura de la nada" (Fr. Schiegel), así como los
"demonios" de Dostoievski se hallan influidos por Jean Paúl 32. En su obra ha
llegado la hora del juicio final. El Cristo a quien los muertos esperan, llega y
anuncia que Dios no existe. He sufrido un error, dice. Por todas partes se
encuentra tan sólo la nada muda y rígida, la mortal rigidez de la infinitud. La
eternidad yace sobre el caos, lo devora y se rumia a sí misma. Esta visión es
como un comentario a 1 Cor 15, 13 s. Por ello es significativo que el anuncio de
que "Dios no existe" sea hecho como desesperación de la esperanza de la
resurrección. Evidentemente, para Jean Paúl la realidad de Dios y la esperanza de
la resurrección son dos cosas que van juntas, y ello tanto para la fe como para la
incredulidad.
En 1802 Hegel caracterizó la "muerte de Dios" como el sentimiento fundamental de la
religión de la edad moderna, y vio en ella una nueva interpretación del viernes santo:
Pero el concepto puro, o la infinitud como abismo de la nada en el que se
hunde todo ser, tiene que calificar puramente como momento, pero también nada
más que como momento de la idea suprema, el dolor infinito —el cual antes era
histórico sólo en la educación, y sólo existía como sentimiento en el cual se basa
la religión de la edad moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto
(aquello que había sido expresado sólo de una manera empírica, por así decirlo,
en la frase de Pascal: La nature est telle qu'elle marque partout un Dieu perdu et
dans l'homme et hors de l'homme)—, y de esta manera debe dar una existencia
filosófica a aquello que existía acaso también, o como precepto moral de un
sacrificio de la esencia empírica, o como el concepto de abstracción formal, y, por
tanto, dar a la filosofía la idea de la libertad absoluta y, con ello, la pasión absoluta
o el viernes santo especulativo, que, por lo demás, pertenecía a la ciencia
histórica, y restaurar a este mismo en la entera verdad y en la entera dureza de su
ausencia de Dios, ya que sólo partiendo de esa dureza —pues tienen que
desaparecer los elementos más alegres, más superficiales y más particulares de
las filosofías dogmáticas, así como de las religiones naturales— puede y debe
resucitar la totalidad suprema en toda su seriedad, y desde su fondo más
profundo, abarcando todo a la vez, resucitar a la más alegre libertad de su figura
[33].
Con esto quería Hegel decir que el ateísmo y el nihilismo modernos, que hacen
desaparecer todas las filosofías dogmáticas y todas las religiones naturales, pueden ser
entendidos como una universalización del viernes santo histórico, en el que Dios abandonó
a Jesús, el cual se convertiría en un viernes santo especulativo, en el que todo ente es
abandonado por Dios. Sólo entonces la resurrección —en cuanto resurrección de la
totalidad del ser de la nada— y el nacimiento de la libertad y de la alegría llegan, desde un
dolor infinito, a una perspectiva necesaria a todo ente. Y si bien de esta manera el moderno
mundo a-teísta cae bajo la sombra del viernes santo, y éste es concebido, a través de aquél,
como abismo de la nada en el que todo ser se hunde, por otro lado, sin embargo, queda
dada así la posibilidad de concebir teológicamente este mundo que se hunde en la nada
como momento procesual de la revelación de Dios en la cruz y en la resurrección de la
realidad (revelación que se hace universal y se extiende a la historia entera del mundo) .
Entonces la depravación del mundo no consiste todavía en la dureza de su a-teísmo; sino
que su perdición surge tan sólo cuando del proceso dialéctico de Dios aquél abstrae el
momento procesual de la enajenación y de la muerte de Dios, y se fija en él. El nihilismo
romántico de la "muerte de Dios", lo mismo que el ateísmo metódico de las ciencias (etsi
Deus non daretur), son así un momento procesual arrancado de la dialéctica y, por ello
mismo, no concebido ya en su movimiento procesual. En todo caso, desde una perspectiva
teológica Hegel nos pone en claro, de un modo inolvidable, que la resurrección y el futuro
de Dios no deben mostrarse sólo en el abandono del Jesús crucificado por Dios, sino
también en el abandono del mundo por Dios [34].
Kierkegaard no entendió esta dialéctica especulativa de la causa de Dios o
de la idea suprema misma. Kierkegaard retornó al dualismo de Kant, y lo
radicalizó. La época de la reflexión infinita no consiente ya una certeza objetiva
con respecto al ser o al automovimiento del objeto. La duda y la crítica disuelven
toda mediación del absoluto en lo objetivo. Y por ello resta tan sólo, como
dialéctica irreconciliable, la contraposición paradójica de ateísmo teórico e
interioridad existencial, de ateísmo objetivo y creencia subjetiva. A la interioridad
de la inmediata e inmediable relación entre existencia y trascendencia se añade el
desprecio de lo externo como algo absurdo, carente de sentido, ateo.
El "único" de Kierkegaard abandona la dialéctica de la mediación y la
reconciliación y recae en la pura inmediatez. Hasta en sus paralelismos verbales,
la "interioridad" de Kierkegaard es la "conciencia infeliz" de la Fenomenología del
espíritu de Hegel, pero arrancada de la dialéctica y abstraída de su movimiento.
En la medida en que la conciencia infeliz del "alma bella" se fija en sí misma y
busca tanto la gloria como la trascendencia en su propia inmediatez, fija a la vez el
mundo objetivo en la rígida inmutabilidad de éste y sanciona sus relaciones
inhumanas y ateas. Como no es posible esperar una reconciliación entre lo interior
y lo exterior, también la enajenación en el dolor de lo negativo, la asunción de la
cruz de la realidad resultan absurdas. El abandono divino y el absurdo de un
mundo que se ha convertido en un mundo de mercancías, sujeto al cálculo y a la
teoría, sólo puede servir ya como impulso negativo para conquistar la interioridad
pura. Esta dialéctica, congelada en una paradoja eterna, en la característica propia
del romanticismo y de toda teología romántica.
En Nietzsche y en Feuerbach la frase "Dios ha muerto" aparece con una
explicación diferente.
¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue estando muerto! ¡Y somos nosotros los que le
hemos matado...! ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esa
hazaña? ¿No debemos convertirnos nosotros mismos en dioses, para parecer
dignos de ella? Jamás hubo una hazaña mayor, y todo el que nazca después de
nosotros pertenece, en razón de aquélla, a una historia superior a lo que fue hasta
ahora toda la historia [35].
La muerte de Dios es atribuida aquí al hombre que le mata, no a la
enajenación de Dios mismo. La muerte de Dios es la elevación del hombre por
encima de sí mismo. La historia que el hombre mismo toma en sus manos se
yergue sobre el cadáver de Dios. La cruz se convierte en el símbolo de la victoria
del hombre sobre Dios y sobre sí mismo. "Muertos están todos los dioses: ahora
queremos que viva el superhombre".
Este hecho de fundar el sentimiento propio de la edad moderna: Dios ha
muerto, en la afirmación: nosotros le hemos matado, se aproxima mucho a la
supresión feuerbachiana de Dios, mediante la cual el hombre llega a ser él mismo.
Sólo que Nietzsche habla de un acontecimiento y de un nuevo destino del ser, y
no sólo de una re-subjetivización de objetivaciones religiosas. La consecuencia
que se saca no es que el hombre llegue a ser él mismo, en su presencia e
inmediatez sensibles, sino que el hombre se trasciende a sí mismo, va más allá de
sí mismo. Sin embargo, también aquí, en Nietzsche, el lugar que correspondería a
Dios en el pensamiento metafísico, en cuanto lugar de la originación causadora,
no es experimentado ya en la pasividad, sino en la actividad del sujeto humano. 36
El "mundo" se convierte en el proyecto y el objeto de la subjetividad. En
consecuencia, queda "desencantado" y pasa a ser materia de posibles
modificaciones. El mundo no es ya capaz de mediar la subjetividad consigo
misma. El omnipotente sí-mismo se transforma en identidad abstracta. Esta nueva
autotrascendencia, que se da en la experiencia de que el mundo es dominable,
constituye sin duda el final de toda metafísica y de toda teología cosmológicas,
pero no es en modo alguno el final de la metafísica en cuanto tal, pues contiene
una metafísica de la subjetividad. Su ateísmo es un ateísmo sólo teórico, en
relación al mundo de los objetos. En cambio, el sujeto, el fundamentum
inconcussum seguro de sí mismo en la actividad del hombre, arrastra hacia sí
todos los predicados que la teología y la metafísica tradicionales atribuían a Dios
(causa sui en Feuerbach y en Marx, trascendencia en Nietzsche).
Si la fe cristiana es asentada teológicamente en esa subjetividad, entonces
esa fe tiene que convertirse necesariamente en creatrix divinitatis, en la fuerza que
crea y que osa crear a Dios. Esta mística de la fe pasa a ser el necesario
complemento de la matemática, con la cual el hombre prescribe sus leyes al
mundo. Mas con ello también esta interpretación de la frase: Dios ha muerto,
vuelve a las contradicciones de la conciencia moderna, a reconciliar las cuales
estuvo dedicada la dialéctica de Hegel. Tanto el desdiosamiento matemático del
mundo, como la revelación del hombre que corresponde a ese desdiosamiento,
Hegel se esforzó por entenderlos y asumirlos en la subjetividad inmediata como
momentos procesuales del automovimiento del espíritu absoluto. Los párrafos
siguientes, con los cuales caracteriza Feuerbach la solución hegeliana, intentando
reducirla ad absurdum, son muy merecedores de que la teología reflexione sobre
ellos:
La filosofía hegeliana es el último intento grandioso de restaurar, mediante la
filosofía, el cristianismo perdido, desmoronado, y ello a base de identificar, tal
como se hace en la edad moderna, la negación del cristianismo con. el
cristianismo mismo... Sólo por ello queda esta contradicción en Hegel sustraída a
la vista, oscureciendo el hecho de que la negación de Dios, el ateísmo, es
convertido en una determinación objetiva de Dios. Dios es definido como un
proceso, y el ateísmo, como un momento de ese proceso. Pero así como la fe
restaurada desde la incredulidad no es una fe verdadera, ya que es siempre una
fe que lleva aneja su contraposición, así tampoco el Dios restaurado desde su
negación es un Dios verdadero, sino que es, más bien, un Dios que se contradice
a sí mismo, un Dios ateo [37].
Aquí se pone de manifiesto que Feuerbach conoce tan sólo el Dios de la
filosofía dogmática y de la religión natural, pues sólo este Dios, en su identidad
abstracta, es reducible al hombre. Mas la fe cristiana se levanta constantemente
sobre el suelo de la incredulidad superada y, como tentación, tiene siempre a ésta
cabe sí. El Cristo resucitado es y continúa siendo el Cristo crucificado. El Dios que
en el acontecimiento de la cruz y de la resurrección se revela como "el mismo", es
el Dios que se revela en la contradicción de sí mismo. Desde la noche de la
"muerte de Dios" en la cruz, desde el dolor de la negación de sí mismo, ese Dios
es experimentado en la resurrección del crucificado, en la negación de la
negación, como el Dios de la promesa, como el Dios que ha de venir. Si el
"ateísmo" tiene su radicalidad en el conocimiento del significado universal del
viernes santo, entonces el Dios de la resurrección es, de hecho, algo así como un
Dios "a-teo". Sin duda es esto lo que también D. Bonhoeffer quiere decir cuando
escribe, en el sentido de Hegel —no en el de Feuerbach—:
Y no podemos ser honrados sin conocer que tenemos que vivir en el mundo
etsi Déus non daretur. Y esto lo conocemos precisamente ¡ante Dios!... Dios nos
da a conocer que tenemos que vivir como hombres que resuelven su vida sin
Dios. El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona... Ante Dios y
con Dios, vivimos sin Dios. Dios se deja arrojar del mundo, para ir a parar a la
cruz; Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente así y únicamente
asiles como está junto a nosotros y como nos ayuda [38].
Sólo que la cruz del abandono divino no puede convertirse, como en Hegel,
en un momento de un proceso inmanente a Dios. Una teología del automovimiento
dialéctico del espíritu absoluto sería tan sólo una modificación de la epifanía
dialéctica de lo eterno como sujeto. Hegel intentó reconciliar la fe y el saber, pero
al precio de eliminar la historicidad del acontecer de la revelación y entenderlo
como un acontecer eterno. "Pues el concepto anula el tiempo". Mas la cruz —la
ocultación de Dios y la autonomía del hombre— no queda ya "suprimida" en el
logos de la reflexión y de la conciencia, sino que queda provisionalmente
absorbida en la promesa y en la esperanza y tiende hacia un eschaton real, no
llegado aún, el cual es un estimulante para la conciencia, pero que no se diluye en
la conciencia de la fe. La cruz designa una apertura escatológica, que no está
cerrada ya ni por la resurrección de Cristo ni por el Espíritu de la comunidad, sino
que, por encima de ambos, permanece abierta hacia el futuro de Dios y el
aniquilamiento de la muerte. El que precisamente en Nietzsche el "hombre loco"
no deje de gritar: "Busco a Dios, busco a Dios", es algo que apunta sin duda en
ese sentido. No es lo mismo que la "muerte de Dios" lleve a entronizar al hombre
endiosado, o que, merced al anticipo de la resurrección que se da en la
resurrección de Cristo, "la muerte de Dios" permita preguntar por la resurrección,
la vida, el reino y la justicia, permita buscarlos y esperarlos, y con ese preguntar,
buscar y esperar, y con las consecuencias de crítica, resistencia y sufrimiento que
de ellos se derivan, sitúe al mundo —que se asienta sobre el cadáver de Dios—
en el proceso histórico del futuro de la verdad. Entonces el mundo no se hunde en
el abismo de la nada, sino que su elemento negativo será absorbido en el "todavía
no" de la esperanza. El mundo no es estabilizado en el ser eterno, sino
"mantenido" en el no-ser-todavía de una historia abierta al futuro.
NOTAS:
H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament: Beitr. zur Evang. Theol. 13 (1949)
23.
ThWNT 2, 575. art. "epangelia" de Schiüewind/Friedrich.
En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el smcntci?, en el cual están fundidas una en
otra la unicidad histórica y la vinculatividad escatológica universal. Cf. E. KASEMANN, Das
Problem des historischen Jesús, en Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 200 s.
V. G. BORNKAMM, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, 128 s, Hay que distinguir entre la
predicación paulina y los discursos de revelación , los cuales se presentan como comisionados
o representantes de una divinidad, dan noticias del cielo, exhortan a la conversión y prometen
salvación. Su distintivo es el "estilo hierofántlco" de su mensaje. El estilo de la predicación
paulina se asemeja, en cambio, más bien al estilo de la diatriba cínico-estoica, aunque
evidentemente Pablo no se concebía a sí mismo y a su predicación como alocución estoica
acerca de la sabiduría, sino que, en expectación apocalíptica, hablaba como "precursor del fin
del mundo" (cf. E. KASEMANM: ZThK 60 [1963] 80).
H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega la Investigación de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia.
Ein religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie. Münchener Theol. Studien, 1955.
Sigo aquí el artículo "epangelia" de ThWNT.
ThWNT, II, 578.
Sobre esto véase CH. DIETZFELBINGER, Paulus und das Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E.
SCHLINK, Gesetz und Parakíese, en Antwort. Festschr. für K. Barth, 1956, 323 s.; U. WILCKENS,
Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen überlieferung,
1961, 111 s.; G. KLEIN, Rom 4 und die Idee der Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E.
JÜNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christus: ZThK 60 (1963) 42 s.
Contra G. KLBN, 1. c., 436.
E. KASEMANN, Das wandemde Gottesvolk, «1861, 12 s.
El artículo de U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach RSm 4, 1. c. muestra óptimamente
esta concepción.
Esta concepción aparece de modo clarísimo en el articulo de G. KLEIN, Rtírn 4 und die Idee der
Heilsgschichte, 1. c., dirigido contra Wiickens.
U. Wlickens habla de una ampliación de la promesa de Abraham en la exégesis paulina, 1. c., 124;
pero en general se tiende a hablar de una "reducción paulina" de las promesas de Abraham al
factum de la promesa en Abraham, pasando a un segundo plano la atención prestada a su
contenido. Cf. CHK. DIETZFELBINGER, I. C., 7 S.
U. WH.CKENS. 1. c., 125.
Véase G. KLEIN, l.c., 440.
Así E. JÜNGEL: ZThK 60 (1963) 46.
E. JÜNGEL, L. c., 45. "Frente al evangelio, pertenecen al pasado por un lado la promesa, y por otro
la ley. La promesa pertenece al pasado en cuanto presupuesto histórico del evangelio, y ello
en el sentido de que éste presupone para sí la promesa (cf. Rom 1, 2). Y puesto que la
promesa posee su futuro en el evangelio y recibe su tiempo propio de ese futuro, yo denomino
lo antes (Zuvor) del evangelio al modo como la promesa pertenece al pasado si la
comparamos con el evangelio. Y puesto que la ley tiene su final en el evangelio, y ese final es
el que la convierte en pasado, llamo lo precedente (Vorher) del evangelio al modo como la ley
pertenece al pasado comparándola con el evangelio.
Sigo aquí los trabajos teológlco-exegéticos de E. Ktisemann.
E. PAX, 1. c., 266.
J. SCHNIEWIND, Die Leugner der Auferstehung in Korinfh, en: Nachge-lassene Reden und Aufsatze,
1952, 110 s.; E. KASEMANN, Zum Thema der ur-christiichen Apokalyptík: ZThK 59 (1962) 277.
U. WILCKENS, Der Ursprung der überUeferung der Erscheinung des Auferstandenen, en: Dogma
und Denkstruktur, 1963, 61.
Este cambio lo ha visto muy acertadamente H. VON SODEN. Véase Urch-ristentum und Geschichte
1, 1951, 29: "Como es sabido, el cristianismo fue, en su aparición originaria, un mensaje sobre
el fin del mundo, sobre el nuevo eón, el eón celeste, y en esa medida adoptaba una actitud
crítica contra toda cultura. Sin embargo, estaba fundamentado precisamente en la concepción
rigurosamente trascendental del nuevo eón como renovación que Dios produciría
milagrosamente, de tal manera que la actitud crítica frente al eón antiguo, el eón existente, era
muy conservadora en la práctica. El orden existente, en cuanto orden históricamente definitivo,
aparecía como el orden del tiempo último de las cosas... Es muy importante ver con claridad
esta intelección sumamente peculiar del tiempo último como definitividad o, respectivamente, la
conversión del tiempo último en deflnitividad, de la caducidad en Inmutabilidad, en la
antigüedad cristiana; y con ello ver con claridad que la resolución escatológlca tenía que influir
como el poder más conservador...".
E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 278.
E. KASEMANN: ibid., 274.
E. KASEMANN: ibidm 279,
E. KASEMANN: ZThK 54 (1957) 14.
E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 279.
E. KASEMANN: ibid.
E. KABEMANN, Paulus und der FrilhkathoU.tísmut: ZThK 60 (1993) 83
El pensamiento escatológlco de Pablo une siempre el perfecto de la resurrección de Jesús con el
futuro del futuro escatológico. Ambos son vistog en una conexión de fundamentación
recíproca. El credo cristiano primitivo, que dice que "Jesús murió y resucitó", alcanza así una
interpretación completamente distinta que en el culto mistérico de la divinidad que muere y
resucita. El acontecimiento de Cristo es presentado en el marco de la expectación escatológica
de lo que vendrá; y a su vez la expectación de futuro se basa en el acontecimiento de Cristo.
La frase de 1 Tes 4, 14 ("Pues si nosotros creemos que Jesús murió y resucitó, asi también
Dios por Jesús tomará consigo a los que se durmieron en él...") es típica de esto, lo mismo que
lo es la interpretación paulina de la fórmula confesional de 1 Cor 15, 3-5 en 1 Cor 15, 20 s. La
conexión entre la resurrección de Jesús y el futuro esperado no es aquí ni unillnealmente
apocalíptica, ni unilinealmente cristológlca, sino recíproca: si no hay resurrección de los
muertos, entonces tampoco Cristo resucitó. Si Cristo resucitó, entonces los muertos
resucitarán, y así Jesús tiene que dominar sobre todos los enemigos, incluida la muerte. No es
un ge7 histórico-salvífico, sino un gef tal, que revela la interna necesidad de futuro y la
tendencia al futuro que se dan en el acontecimiento de la resurrección. Por ello, no se vincula
esto a la expectación de destino de la apocalíptica, sino al título de Kyrios de Jesús. Sobre esto
véase U. WILCKENS, Der ürsprung der ütierlieferung..., en: Dogma una Denkstruktur, 1963, 57 s.
Véase el texto en G. BOKNKAMM, Studien zu Antíke und Urchristentum, 1959, 245 s.
W. REHM, Experimentum medietatis. Studien zur Gelstes-und Litera-turgeschichte des 19.
Jahrunderts, 1947. Ahora reimpreso parcialmente en: Jean Paúl - Dostojewski. Zur
dichterischen Gestaltung des Unglaubens, 1962.
Glauben und Wtssen, 1. c., 123 s,
Para la exégesis de esto v. G. ROHRMOSER, Subjefctiuitfft und Verdín' glichung, 1961, 83 s.; K.
LOWITH, Hegeis Aufhebung der chritílichen Religión, en: Einsichten. Festschr. für G. Krüger,
1962, 156 s.
F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, n.125.
M. HEIDEGGER, Holzweg, 1957, 236s.
Grundsätze der Philosophíe der Zukunft, 1843, § 21.
D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969, 209-210.
Sobre esta expresión cí. H. G. GADAMER, Zur Problematik des Selbst-verstdndnisses, en:
Einsichten, I. c., 84.
Sobre esto cf. R. BULTMANN, Das Verhaltnis der urchristiichen Chris-tenbotschaft zum historischen
Jesús, SBA Heildelberg 1960, 27; H. CONZELMANN, Jesús von Nazareth und der Glaube an den
Auferstandenen, en Der histori-sche Jesús und der kerygmatische Christus, 1961, 191: "Se
entiende, obviamente, que las apariciones del resucitado tienen lugar en el espacio y en el
tiempo, es decir en el mundo. Mas la cuestión está en saber qué es lo que constituye el sentido
de las apariciones y, con ello, del seguir hablando de las mismas... Pero el sentido del
enunciado es sencillo: hacer constar que la salvación de Dios es el final del ser del mundo".
Esto lo han subrayado, con razón, entre otros, v. Campenhausen, Grass, Pannenberg, Wilekens.
K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953.
HANS FRH. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leeré Grab, 1952, 7.
E. TROELTSCH, über histon-sche und dogmatische Methode, 1898, Ge-sammelte Schriften 2, 729 s.
(especialmente 731).
Citado en C. HINRICHS, Ranke und die GescMchtstheologie der Goethe-zeit, 1954, 168.
über die Gesetze historischen Wissens, 1864, 16.
Verke 8, 6; véase también 7, 278, y sobre ello, O. FB. BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, 1958, 41.
D. FR. STRAUSS, Das Leben Jesu 2, 1835, 734.
Véase O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 83.
Véase mi artículo Exegese wd Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 40 s.
B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 246.
K. BARTH, Die Auferstehung der Voten, 1924, 79 s.
R. RENDTORFF, Geschichte und überlieferung, en: Studien zur Theol. d. alttest. überlieferungen, o.
c., 94, nota 39.
W. PANNENBERG, HeUsgeschehen und Geschichte, o. c., 266.
Ibid. 277. Sobre esto véase la critica de H. G. GEYER: EvTh 22 (1962) 97.
R. R. NIEBUHR, Auferstehung und geschichtiiches Denken, 1960. Sobre esto véase L. LANDGREBE,
Philosophie und Theologie: NZSTh 23 (1963) 3 s.
L. LANCGREBE, 1. c., 10 s.
Esta es la objeción de Fu. MILDENBERGEH : EvTh 23 (1963) 5, 274,
Ibid;, 275.
V. E. FASCHER, Die formgeschichtiiche Methode, 1924.
Véase H. CONZELMANN, I. c., 196.
R. BULTMANN: KuM 1, 50.
63. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 245. Sobre esto véase H. GRASS, Os-tergeschehen und
Osterberichte, 21962, 268 s.
Sobre esto v. los principios hermenéuticos desarrollados por R. BULTMANN. Giauben und Verstehen
2. 232.
R. BULTMANN: KuM 1, 47.
El mismo R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 113 s-, 148 s., Insinúa esta tercera
posibilidad.
Seguimos aquí el concepto de "horizonte", tal como fue elaborado en la fenomenología de Edmund
Husserl. Véase E. HUSSEBL, Erfahrung und Vr-teil, 1939, 26 s., L. LANDGREBE, Der Weg der
Pänomenologte, 1963, 181 s.; H. G. GADAMER, Wahrheit und Mefhode, 1960, 286 s., 356 s.
68. Véase la afortunada formulación de E. THUBNEYSEN, Christus und geíne Zukunft: Zwischen den
Zeiten 9 (1931) 187 s.
69. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Escha-tologie, 1961, 120 s.
70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der überlieferung der Er-scheinung des
Auferstandenen, 1963, 63 8.
71. Véase también la nvawn correspondiente —determinada de modo escatológico— de la
predicación en Pablo 1 Cor 9, 16. Sobre esto E. KASEMAMN:
ZThK 56 (1959) 138-154, especialmente 152 s.
72. G. von Rad ha mostrado cómo la justicia de Dios se convierte para Israel en la síntesis de la
relación justa entre Dios y el hombre, entre el hombre y su prójimo y entre el hombre y el
mundo. Cf. Teología del antiguo testamento, 1. Sigúeme, Salamanca 1972, 438 s.
73. Véase E. KASEMANN, GottesgerechUgkeit bei Paulw. ZThK 58 (1961) 368.
74. M. LUTHER, Vorlesung über den Romerbrief 1515/16, ed. por J. Ftcker, 1908, II, 65. Sobre esto
véase H. J. IWAMD, Glaubensgerechtigifeit nach Luthers Lehre, 41964, 11 s. Este giro de Lulero,
de ver en el acontecimiento de la justificación no sólo la remisión de los pecados y el derecho
de vida de los impíos ante Dios, sino también, a la Inversa, la realización legal del derecho de
Dios como Señor, ha sido recuperado hoy para la teología neotestamenta-ria por E, KASEMANN.
Véase Neutestamentliche Fragen heute: ZThK 54 (1957) 13 s., Gottesgerechtigkeit bei Paulus:
ZThK 58 (1961) 367 s. Sólo con este giro puede la individualización del acontecimiento de la
justificación ser absorbida en la revelación de la divinidad de Dios, y sólo donde esto acontece,
penetra la fustificatio impii en el horizonte escatológico de la resurrectio mortuorufn y de la
creatio ex nihilo.
75. G. VON RAD, Teología del antiguo testamento I, 347.
76. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1323.
77. G. VON RAD, Teología del antiguo testamento I. 457.
78. Ibid., 1, 367: "Alabar y no alabar se contraponen como vida y muerte. La alabanza se convierte
en el más elemental «signo de vitalidad» sin más
79. W. ZIMMBRLI, "Lebero" und "Tod" im Buch des Propheten Ezechiel, en:
Gottes Offenbarung: ThB 19 (1963) 191. Zimmerli señala cómo Ez 37 se acerca al relato de la
creación que aparece en el código sacerdotal, y cómo las condicionales promesas de vida de
los profetas —"convertios, y así viviréis"— se hallan fundadas en la promesa de vida de Dios,
la cual abarca incondicionalmente el comienzo (creación) y el fin (resurrección de los muertos)
de la historia del pueblo de Dios. Véase también CHR. BAKTH, Die Errettung vom Tode in den
individuellen Klage - und Dankiiedem des Alten Testamentes, 1947; R. MARIIN-ACHARD, De la
mort á la resurrection d'aprés "Ancien Testa-ment", 1956, y la recensión de KL. KOCH: VuF
1960/2 1/2, 57-60.
80. G. VON RAD, o. c., 2, 362.
81. R. BUI.TMANN, Theologle des Neuen Testamentes, 1953, 331.
82. La interpretación del oñli.a V de la corporalidad en R. BÜLTMAKK (Theologie des Neuen
Testamentes, 191 s.) parece ser demasiado umiateral-mente personalista. Para él es el
hombre, "la persona como totalidad". "Se llama gioy.a en cuanto que él mismo puede
convertirse en el objeto de su obrar, o se experimenta a si mismo como sujeto de un acontecer,
de un sufrir. Puede ser, por tanto, llamado yiov-a en cuanto que tiene una relación consigo
mismo" (192). "El hombre no tiene un amu.ct, sino que es un OtUU.a " (191) • La Primera írase
reproduce acertadamente, sin duda alguna, lo que la moderna antropología filosófica califica de
"posición excéntrica" del hombre. Pero la segunda frase elimina la dialéctica de la posición
excéntrica del ser humano. "El hombre ni es sólo cuerpo si tiene sólo cuerpo". Todo
requerimiento de la existencia física postula un equilibrio entre ser y tener, entre fuera y dentro"
(H. PLISSMER, Lachen und Weinen, 31961, 48). En aquel "tener el hombre una relación consigo
mismo" Buitmann ve dada la posibilidad de "ser uno consigo mismo, o de ser extraño a sí
mismo, escindido consigo mismo" (192). Por ello el o(uu.a icveof.ctTtitov puede ser entendido
como reconciliación de la escisión existente en el hombre entre yo y yo (195). Con este modo
de concebir la corporeidad como relación del hombre consigo mismo está de acuerdo la frase
de G. Ebeling, que dice que, en la fe, llega el hombre "a sí mismo" y alcanza la unanimidad
consigo mismo (Theologie und Verkündigung, 1962, 84 s.). Ahora bien, la relación del hombre
consigo mismo no es Idéntica a su relación con su cuerpo. Su existencia corporal, tísica y
social, no es idéntica a "existencia" en cuanto relación consigo mismo. Ambas se encuentran
tan estrechamente vinculadas, que en la medida en que en la reflexión alcanza el hombre
conciencia de si mismo y de su subjetividad, logra también una conciencia objetiva del mundo,
y aleja de sí su "entorno" corporal, social y cósmico, convirtiéndolo en mundo objetivo.
"Encamación es elevación a la apertura al mundo en virtud del espíritu" (M. SCHELEB, Die
Stellung des Menschen im Kosmos, 21949, 41).
Lo que al hombre se le hace consciente como su corporalidad, no es precisamente en "sí mismo",
sino aquello de que el hombre entiende diferenciarse a sí mismo. El hecho de que, en virtud
del espíritu, de la conciencia y de la reflexión, pueda el hombre diferenciarse a sí mismo de sí
mismo, sea capaz de objetivarse a sí mismo, constituye la dualidad de su existir; ni es capaz
de ser él mismo sin tenerse a si mismo, ni es capaz de tenerse a si mismo sin ser él mismo; no
consigue total diferencia y objetividad, ni tampoco total identidad respecto de sí. Si la promesa
de la justificación le permite entrever una reconciliación y una identidad, entonces esa promesa
no puede significar únicamente reconciliación del hombre consigo mismo, sino que tiene que
significar también redención de su corporalidad y del mundo que se le ha vuelto objetivo. Por
ello, en virtud de la promesa y del Espíritu Santo percibe no sólo su reconciliación, sino a la
vez, junto con esto, la irreconci-liación, e irredención del cuerpo sometido a la muerte y del
mundo sometido a los poderes impíos. La reconciliación en el espíritu no le reconcilia todavía
con su cuerpo y con su mundo, de tal manera que éstos se convirtiesen en su "contorno", y él
pudiera llegar, lo mismo que el animal (o que los ángeles), a la armonía con su contorno en el
ente.
Por ello tiene razón E. Kasemann cuando afirma, contra Buitmann, que, para Pablo, "cuerpo" no es
precisamente la relación del hombre consigo mismo, sino aquel fragmento de mundo que
somos nosotros mismos, y del cual tenemos, como don del creador, la responsabilidad. "Es,
para el apóstol, el hombre en su mundanidad, es decir en su capacidad de comunicación"
(ZThK 59 [1962] 282). Si la percepción de su corporalidad se funda, para el hombre, en su
elevación a la abertura al mundo, en virtud del espíritu, si su corporalidad no es el "sí mismo",
sino aquello de que él mismo es capaz de diferenciarse, entonces la percepción de la
corporalidad, de la socialidad y de la mundanidad se aproximan. Entonces la percepción de la
corporalidad no redimida es el punto de arranque de la percepción de la solidaridad del mundo
con la entera criatura no redimida. Entonces se manifiesta por fin, en este contexto, también el
carácter existencial de todos los enunciados objetivos del hombre. Los enunciados objetivos no
son, en modo alguno, enunciados olvidados del "sí mismo" y de la existencia humana, sino que
se apoyan en la elevación existencial del hombre a la apertura al mundo en virtud del espíritu.
Desde aquí habría que someter a examen la desmitologización y la interpretación existencial.
83. Véase M. BUBEB, Komgtuní Gottes, 21936.
84. H. CONZELMANN, art. "Heich Gottes", en: RGG 'V, col. 915.
85. R. BÜLTMANM, Theologie des Neuen Testamentes, 20.
86. Para lo que sigue véase la discusión en torno al reino de Dios y al hijo del hombre: PH.
VIELHAUSER, Gottesreich und Menschensohn in der Ver-kündigung Jesu, Festschr. f. G. Dehn
1957, 51 s.; H. E. TODT, Der Menschensohn in der synoptischen Utierlieferung. 1959; E.
SCHWEIZER, Der Menschensohn: ZNW 50 (1959) 185 s.; PH. VIELHAUER , Jesús und der
Menschensohn:
ZThK 60 (1963) 133 s. Nosotros seguirnos aquí las observaciones sismáticas de éste acerca del
problema de hasta qué punto Jesús no se entendía a sí mismo como el esperado hijo del
hombre, pero la comunidad sí le entendía, con razón, de ese modo (ahora también: Aufsatze z.
NT: ThB 31 [1965] 135 s.).
87. Así A. OEPKE en: ThWNT V, 863.
88. P. SCHÜTZ, Parusie - Hoffnung und Prophetie, 1960, 78.
89. K. BARTH, Dogmatik im Gmndriss, 1947, 158 s.
90. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. 1961, 100.
4. ESCATOLOGÍA E HISTORIA 1
1. CRÍTICA Y CRISIS
LA conciencia histórica moderna es una conciencia de crisis, y toda moderna
filosofía de la historia es en el fondo filosofía de la crisis. 2
La vivencia histórica epocal del hombre moderno se basa en la experiencia
de posibilidades nuevas, opresoras, imposibles de dominar con los medios
heredados de las tradiciones. Son posibilidades nuevas para el bien y para el mal,
para el progreso y para el hundimiento definitivo. Sin embargo, estas nuevas
posibilidades de un nuevo futuro son experimentadas siempre, en primer lugar,
como crisis y como ruptura de las instituciones heredadas, de las formas de vida y
formas de dominación propias de las posibilidades conocidas y corrientes hasta el
momento. La historia desborda, por así decirlo, la ribera de la tradición. Los diques
de las tradiciones y de los órdenes heredados comienzan a derrumbarse en todos
los terrenos. No pueden competir ya con las nuevas experiencias históricas, y por
ello no se pueden presentar ya como obvios y naturales. Se vuelven anticuados, o
sólo con mucho esfuerzo pueden ser mantenidos ya, de manera conservadora. No
ofrecen ya al hombre aquella inconcusa naturalidad que tenían los modos
institucionalizados de comportamiento. Por ello se convierten en objeto de
reflexión y de crítica, y el hombre es despedido desde ellos hacia lo desconocido,
hacia lo terrible y oscilante. El hombre se encuentra en una crisis que le pone en
riesgo y que le agobia con el peso de una decisión actual. La historia se le hace
experimentable así como crisis, y la crítica científico-histórica ejercida sobre las
tradiciones es un producto de esta conciencia de crisis.
Todas las reflexiones sobre la "historia" hechas por historiadores, sociólogos
y filósofos de la historia en el continente europeo tienen a sus espaldas, en el siglo
xix, el terremoto de la revolución francesa, y ante sí las inabarcables
consecuencias de ese terremoto 3. En esta revolución cayó por tierra el edificio de
las antiguas instituciones, y juntamente con él se hundió también su estabilización
metafísica.
En ella se perdieron los elementos de la cultura y del espíritu que se
consideraban como obvios y como algo común a todos, y dentro de los cuales el
hombre podía vivir protegido. Con ella se cobró conciencia de la historicidad total
como criticismo total del mundo humano. Desde entonces la "crisis" pasa a ser el
tema propio de la reflexión científico-histórica, y la síntesis de la reflexión
filosófico-histórica. Hegel trasladó el nuevo concepto de "crisis", juntamente con su
nuevo contenido de experiencia, a todo el pasado. El sabía esto:
Así prosigue el movimiento y la inquietud. En esta colisión, en este nudo, en
este problema se encuentra la historia, y esto es lo que ella ha de solucionar en
tiempos futuros.4
Ranke creía en una posible sujeción conservadora de esta crisis
revolucionaria mediante el restaurado equilibrio de las grandes potencias
europeas, y creía también en la reconciliación con las antiguas tradiciones 5. En la
preocupación por el futuro occidental, Jakob Burckhardt buscaba en las crisis
progresivas el "criterio de la velocidad y de las fuerzas del movimiento en el cual
nosotros mismos vivimos" 6. Johann Gustav Droysen se preguntaba por la
"dirección del movimiento fluyente", en el cual se encuentra todo para la
consideración histórica 7. La "vocación" del siglo xix para el estudio de la historia y
para la absoluta necesidad vital de ese estudio tiene su año de nacimiento en la
revolución francesa. La "historia" es experimentada desde entonces como la crisis
en permanencia o como revolución permanente, incontenible e imposible de
sujetar. Por ello los historiadores y los filósofos de la historia se concentran, bien
con un talante conservador, o bien con un talante revolucionario, en la dominación
espiritual, política y social de esta crisis permanente. La ciencia de la historia y la
filosofía de la historia se ven forzadas a hacer comprensible la "historia", para así
volver dominables el caos, la catástrofe y las crisis, y con ello, la historia en cuanto
tal. La orientación metafísico-cosmológica del mundo es sustituida desde entonces
por una orientación filosófico-histórica del presente. Justamente el
derrumbamiento de la continuidad histórica ha provocado aquella apoteosis de la
"historia" que llevó a la religión de la historia en los movimientos mesiánicos del
siglo xix.
Ahora bien, el sentido para la historia, el interés por la historia y la necesidad
de entender la historia surgen siempre en tiempos críticos, en tiempos inquietos,
en que emergen en el horizonte posibilidades nuevas, no conocidas ni
sospechadas hasta ahora. Para entender el nuevo presente y para poder vivir en
él, es preciso trabajar sobre el pasado, bien para establecer una concordancia
entre las nuevas experiencias y la tradición del pretérito, bien para quedar libres,
para el nuevo presente, del peso del pasado. En el trasfondo de todos los grandes
pensadores históricos se encuentra, a partir de La ciudad de Dios, de Agustín, la
experiencia de esas crisis. Pero a partir de la revolución francesa la historia es
entendida totalmente como crisis. La crisis no se deja reducir ya a lo político o a lo
social, sino que lleva en sí la tendencia a hacerse total y a introducir inseguridad
en todos los ámbitos de la vida. La crisis se vuelve universal, afecta a la historia
del mundo y a la entera existencia del hombre y de su mundo. Por ello las
interpretaciones del sentido de esa crisis son a su vez totales y totalitarias. 8
Se ha vuelto, por tanto, indispensable una consideración histórico-universal
de todos los campos inmersos en esta crisis de la historia; y ello, aun cuando se
vea que todos los trazados de un sentido de la historia universal fracasaron hasta
ahora en esta crisis, por razón de que no la hicieron abarcable con la mirada,
desde arriba, sino que ellos mismos eran inmanentes a esa crisis, y por ello lo
único que hacían era fomentarla y ayudarla a extenderse. Pues en la crisis de todo
lo existente hácese manifiesto que el futuro no se deduce ya sin más del pasado,
que el futuro no puede ser ya la repetición y la prosecución naturales de éste, sino
que en él hay que encontrar algo nuevo. Con ello este presente se ve abocado a
tomar una decisión que no conoce antecedentes en el pasado y cuya procedencia
no constituye ya para él una ventaja. De esta decisión depende la figura del futuro,
y esta decisión encuentra su figura desde una visión del futuro esperado o temido,
que hay que completar o que hay que evitar. Pero esto significa que la decisión a
que el presente se ve forzado, tiene que derivarse del sueño del futuro. La crítica
de lo existente convierte a esto en pasado y libera para la crisis de la decisión
presente.
Esa crítica va siempre unida en la historia con la utopía, la cual investiga y
anticipa las posibilidades y tendencias de lo venidero y las recoge en la decisión
presente 9. Así como la crítica nace de la crisis, también la utopía nace de ésta.
Esta conexión entre utopía y crítica aparece en un modo especialmente claro en el
siglo que preparó la crisis. Por todas partes, en el siglo XVIII, la crítica al
absolutismo, la crítica a las iglesias y a las ortodoxias aparecidas en la historia, la
crítica a la sociedad estamental va unida con poderosas utopías que hablan de la
ciudad de la humanidad, del reino de Dios y de un nuevo estado natural de los
hombres, y se encuentra al servicio de esas utopías. La autoconciencia filosófico-
histórica de la Ilustración no asocia ya la crítica de manera expresa —como
hicieron movimientos históricos anteriores— con un sueño orientado hacia atrás,
con la regeneración, la reforma o el renacimiento del presente caído en ruinas,
sino que la asocia con la categoría novum: nueva época, nuevo mundo, novum
organon, scientia nuova, progreso, tiempo último. La crítica del presente no se
realiza ya en nombre del origen y en nombre de la primitiva época áurea, que hay
que restablecer, sino en nombre de un futuro que todavía no ha existido nunca.
Desde 1789 el país "Utopía" no se encuentra ya en algún lugar situado más
allá de los mares, sino que, sobre el vehículo de la fe en la historia o de la idea en
el progreso, se ha desplazado al futuro posible que hay que aguardar o que
consumar. La utopía ha pasado así a la filosofía de la historia y ha caído en la
filosofía práctica. Por vez primera se tornan históricamente eficaces un quiliasmo
apocalíptico y un entusiasmo apocalíptico del espíritu, para los cuales el final es
algo distinto del origen, y la meta es mayor que el comienzo, y el futuro es más
que el pasado. Mas una crítica que tiene esas raíces da lugar a una crisis que
coloca "a la sombra" de la decadencia todo lo anterior y todo lo actual. La crisis
desencadenada no puede significar ya sólo el hundimiento del anden régimen, no
puede querer decir tan sólo fin de cicle, sino que pone en juego todo lo que para el
hombre significa humanidad en la patria, en la polis, en el mundo y en la
naturaleza. La identificación de esta crisis, que comenzó con la revolución
francesa y con la revolución industrial, íntimamente emparentada con aquélla, ha
echado mano por ello en todas partes de imágenes apocalípticas. Esta especie de
historia universal es el juicio universal. Con este tipo de libertad se encuentra ante
la humanidad la "furia del desaparecer". Los pensadores revolucionarios opinan
que, con esta crisis, el reino de Dios o el reino de la libertad y del humanismo se
tornan próximos y palpables. Un mesianismo político se apodera, en este sentido,
de las nuevas posibilidades. En cambio, los pensadores conservadores, como De
Bonaid, De Maistre, y más tarde Tocqueville y Jakob Burckhardt, piensan que en
esta crisis resuena ya la trompeta del juicio final. Ambos consideran la crisis como
preludio de la última escaramuza.
Para Saint-Simon "revolución" significa "crisis". La especie humana, escribió
en 1813, está comprometida en una de las crisis más fuertes que ha sufrido desde
el origen de su existencia, 10
Este concepto de crisis aparece también ya en Rousseau, pero en Saint-
Simon y en Auguste Comte es nuevo.
Este concepto significa la revolución, mas en la medida en que perfora la
superficie política de ésta, abre la mirada a la realidad social-histórica en su
totalidad. Con otras palabras: cuando Saint Simón habla de crisis, se refiere —y es
el primero en hacerlo—, en un sentido completamente moderno, a la historia, 11 .
El objetivo de la comprensión científico-histórica, política y sociológica de la
revolución es, para Saint-Simon y para Comte, éste: "Terminer la révolution".
Una vez que hayamos dado fin a la gran empresa que comenzaron Bacon,
Descartes y Galileo, habrán terminado las conmociones revolucionarias. 12
Si la revolución se vuelve comprensible en sus circunstancias, en sus leyes
de movimiento y en sus causas, entonces se vuelve calculable y, por lo mismo,
también evitable. Las conmociones revolucionarias de la sociedad son calculables
y comprensibles en su legalidad mediante la "física social", de igual manera que lo
son los fenómenos de la naturaleza mediante la nueva ciencia natural. Mirada
sobre este trasfondo, la philosophie positivo de Comte tiene un tono
completamente mesiánico. El conocimiento científico del mundo y de la historia
reemplazará a la época metafísica, que se ha vuelto inservible, y también a la
época teológica, más antigua todavía. Los fenómenos del mundo se vuelven
calculables en su conexión legal. La civilización científica y técnico-social se
convertirá en la tercera y última época del mundo. Las crisis se tornan dominables,
y las guerras, evitables. Se aproxima la época de la paz eterna, en la cual los
sociólogos tendrán en sus manos el auténtico saber dominador. En esta época
habrá todavía un progreso infinito en la perfección de la ciencia y de la técnica,
pero no se darán ya alternativas radicales ni cambios revolucionarios. Ahora bien,
si revolución significa "crisis", y crisis significa "historia", la terminación de la
"crisis" a manos de la sociología significa nada menos que una total "terminación
de la historia" a manos de su conocimiento científico y de su dominabilidad
técnica. El "final de la historia" cobra de ese modo una cercanía palpable, porque
es una cercanía que podemos hacer y conseguir nosotros. La "pérdida de la
historia" (Alfred Heuss), la "despedida de la historia" (Alfred Weber), la inmanente
"consumabilidad de la historia" (Hans Freyer) por la explicación científica y por el
manejo técnico, se vuelven inevitables. La historia enigmática, caótica, queda
terminada allí donde resulta absorbida por el conocimiento de la historia y por su
dominabilidad.
También la "ciencia" de la historia, que surge a la sombra de la revolución y
de la crisis que arde permanentemente, adquiere un sentido apocalíptico-
positivista. Una y otra vez se dijo en el siglo xix que la ciencia histórica libera de la
historia.
La conciencia científico-histórica rompe las últimas cadenas que no pudieron
romper la filosofía y la ciencia natural. El hombre está ahora ahí totalmente libre
(Dilthey) 13. Un fenómeno de la ciencia histórica, conocido de manera pura y
completa, y disuelto en un problema de conocimiento, está muerto para aquél que
lo conoce... La historia pensada como pura ciencia, y hecha así soberana, sería
una especie de conclusión de la vida y de arreglo final de cuentas para la
humanidad (Nietzsche) 14. Pues la investigación histórica de una formación mental
humana sirve siempre para liberar de ella (W. Herrmann). 15
La ciencia histórica se convierte de este modo en un instrumento para
dominar la historia. La ciencia histórica confiere al hombre libertad de la historia.
La historia como ciencia adquiere así la tendencia a diluir la historia como
recuerdo. Este historicismo como "ciencia de crisis", y, en cuanto ciencia, como
medio salvador contra las crisis, posee con ello la tendencia a aniquilar el interés y
el sentido para la historia. El resultado de la historización y racionalización de la
historia es, en este caso, la abolición de la historia y la a-historicidad de la vida
humana, social. En este sentido el historicismo científico se encuentra al servicio
de la idea mesiánico-entusiasta del "final de la historia", y él mismo es un
momento de la "terminación de la historia".
Este motivo de la investigación y sondeamiento científico-histórico de los
fenómenos históricos se hace comprensible sobre el trasfondo de la crisis total
vislumbrada con la revolución francesa. Sin embargo, es igualmente comprensible
el que, en la época de la perfección de la ciencia histórica, en la segunda mitad del
siglo xix, se preguntase cuánto costaba este modo de dominar la crisis. A partir del
libro de Nietzsche Sobre las ventajas e inconvenientes de la ciencia histórica para
la vida, 1874, se plantea la pregunta por aquel factor, no perteneciente a la
"ciencia histórica", de la "atmósfera" o del "horizonte", único en el cual se
engendra la vida. El sentido científico-histórico erradica el futuro, porque destruye
la ilusión y les quita a las cosas su atmósfera, única en la cual pueden ellas vivir y
conseguir posibilidades.
Todo lo vivo necesita en torno de sí una atmósfera, un ambiente misterioso;
cuando se le quita esa envoltura, cuando se condena a una religión, a un arte, a
un genio, a girar como un astro sin atmósfera, no debemos extrañarnos ya de su
rápido agotamiento, de que se vuelva duro y estéril. Así ha ocurrido siempre con
las grandes cosas, "que jamás se han logrado sin una ilusión propia", 16
Se plantea ahora la pregunta por la historicidad de la historia, ocultada por el
historiador que busca sólo hechos y legalidades. Si las crisis revolucionarias de la
sociedad humana son terminadas por la investigación positivista de los hechos,
pregúntase entonces si con ello no se terminarán también, y se petrificarán, la
vitalidad de la vida humana y los movimientos del proceso del mundo. Se pregunta
si la alcanzada terminación de la crisis histórica no es, ella misma, una empresa
extraordinariamente "crítica". Pues una "terminación de la historia en la historia"
diluye ciertamente las crisis en el ámbito abarcable con la mirada, pero, como
empresa realizada en el todo mismo, se entrega a una crisis mucho más inmensa.
Las crisis que aparecen dentro del mundo técnico-científico se vuelven
racionalizables. Pero el universo técnico-científico mismo se transforma en un
poder irracional, no abarcable con la mirada, en un universo que no se puede
abarcar porque no se es capaz ya de mirar, por encima de él, hacia otro posible
futuro ". Esto hace relevante la pregunta de si es suficiente aquel concepto de
historia que identifica "historia" con "crisis", y de si aquella ciencia histórica que
disuelve la historia en conocimiento hace justicia a la historicidad de la historia y a
la —posible— historicidad de su propio conocimiento.
4. HISTORIOLOGÍA
La heurística de la ciencia histórica lleva por sí misma al problema de la
filosofía de la historia. "En la crítica la historia se convierte por sí misma en
filosofía de la historia" (F. C. Baur) 29. Mas ¿cómo puede ser posible una filosofía
de la historia con el concepto griego de saber y de ciencia? Si "la esencia de la
historia es el cambio" (J. Burckhardt) 30, ocurre que "cambio" es exactamente lo
contrario de "esencia". Por ello a J. Burckhardt la "filosofía de la historia" le parecía
un centauro, una contradictio in adjecto, "pues historia —es decir, el coordinar—
es no-filosofía, y filosofía —es decir el subordinar— es no-historia" 31. Sin embargo,
todos los conceptos generales de la ciencia histórica, con los cuales se ha
intentado entender las conexiones históricas, se encuentran vinculados con
determinados horizontes de esclarecimiento de la realidad y están, por ello,
contribuyendo a realizar un conocimiento filosófico del mundo como historia. Si,
como dijo W. von Humboldt, la aspiración universal de la razón humana se dirige a
aniquilar el azar, esa aspiración se intensifica en aquella filosofía de la historia
para la cual la experiencia de la historia es la experiencia de la crisis y de la
revolución permanente. El "terror de la historia" pierde su terror allí donde es
entendido. Pero es entendido allí donde, en los movimientos caóticos de la
historia, puede ser descubierto un sentido, un logos inmanente; allí donde, en lo
contingente, pueden ser descubiertas necesidades y dependencias. Entonces la
historia es "con prendida". Y cuando la historia es "comprendida", deja c ser
"historia".
Examinemos este paso —con frecuencia inconsciente-de la heurística
científico-histórica a la filosofía de la historia en algunos destacados historiadores.
a. También Ranke se planteó continuamente la pregunta por un "vínculo
general" de la historia. De ordinal Ranke es alabado como historiador por haber
abandona las construcciones apriorísticas de la especulación sobre historia
universal, propia del idealismo alemán. Y haberse dedicado a los objetos de la
historia misma, perceptibles la ciencia histórica, en su inabarcable multiplicidad.
Sin embargo, también Ranke se encuentra ligado, en su historiografía, a
determinados presupuestos cosmovisionales 32. He aquí lo que dice en la Historia
alemana en la época de la Reforma protestante:
Tal vez sea lícito decir que los tiempos se suceden unos a otros para que en
todos ellos acontezca lo que no es posible en ninguno particular, para que la
entera plenitud de la vida espiritual inhalada al género humano por la divinidad
pueda manifestarse en la serie de los siglos. 33
Según esto, la vida espiritual ha sido "inhalada" a la humanidad por la
divinidad; y, además, en la "entera plenitud" de esa vida es como la divinidad
misma es infinita, y por ello puede "manifestarse" sólo succesive en el tiempo de la
historia. Es verdad que las leyes según las cuales se realiza poco a poco esa
manifestación son oscuras para nosotros, son más misteriosas y grandes de lo
que se piensa 34.
Pero se puede vislumbrar, sin embargo, el orden divino de las cosas, pues
ese "orden divino" es idéntico con la sucesión de los tiempos" 35. Por ello Ranke
utiliza, para expresar estas cosas, conceptos de la ciencia histórica tales como
"tendencias" y "fuerzas".
Son fuerzas y ciertamente fuerzas espirituales, fuerzas creadoras,
productoras de vida, incluso vida misma, son energías morales las que
contemplamos en su desarrollo..., florecen, se apoderan del mundo, aparecen en
multiformes expresiones, disputan entre sí, se limitan, se someten unas a otras: en
su acción recíproca y en sucesión, en su vida, en su desaparición o revivificación,
la cual encierra en sí luego una plenitud siempre mayor, una significación más
elevada, un alcance más amplio, reside el misterio de la historia del mundo. 36
La imagen filosófico-histórica básica de esta interpretación del "misterio de la
historia del mundo" es, evidentemente, la imagen neoplatónica, panenteísta, de la
época de Goethe. La "idea", "Dios", el "sol" o la "fuente" no encierran ya en sí,
para Ranke, un principio dialéctico inmanente, como lo encerraba para Hegel, sino
que hacen emanar de sí las cosas, mientras ellos mismos siguen siendo siempre
extra-mundanos, en el ser inmutable, incambiable. Sus emanaciones se muestran
en el flujo de los fenómenos y movimientos históricos, en el juego cambiante y en
la sucesión de las fuerzas y tendencias, de las energías morales y de las épocas.
Cada una de ellas mantiene una relación de inmediatez con la idea suprema. Por
esto cada época es "inmediata a Dios, y su valor no reside en modo alguno en
aquello que brota de ella, sino en su existencia misma, en su propia mismidad",
como se dice en los Berchtesgadener Vor-tráge (Conferencias de
Berchtesgaden).37
Las ideas, que sirven de fundamento a las situaciones humanas, no
contienen, sin embargo, nunca en sí de manera completa lo divino y eterno, de lo
cual manan. 38
Pero, según Ranke, no es lícito en modo alguno pasar por alto "la necesidad
interna de la sucesión". Es cierto que no se puede indicar ninguna meta última
para la historia universal.
Si se quisiera señalar una meta determinada para ésta es decir la historia del
mundo, se oscurecería el futuro y se desconocería la amplitud ilimitada del
movimiento histórico-universal. 39
A pesar de ello, existe una meta para Ranke. La meta de las evoluciones y
las complicaciones históricas consiste en que la "entera plenitud" del espíritu
inhalado a la humanidad, la infinita multiplicidad que está encerrada en le idea
divina única, se manifieste en la sucesión de las épocas La idea no estará allí al
final, revelada y realizada, sino que el todo de la historia universal, aquí
inabarcable, revelará como suma de las manifestaciones parciales de la idea, le
plenitud del ser divino.
Para Ranke la evolución consiste en la sucesión de las manifestaciones,
todas igualmente valiosas, de la idea única las cuales tienen en sí mismas su
valor, y cuyo número infinito, tomado en conjunto, arrojará la revelación del todo.
Esta es la "teleología sin telos" de la historia universal como ha denominado
G. Masur a la concepción histórica y a la historiografía de Ranke. La historia es así
para Ranke un proceso, pero el sentido de esa historia no está contenido en el
resultado final. Dios aparece en la historia, pero no se diluye en ella. Asunto del
historiador es restablecer la vida del pasado, restablecerla en aquella armonía que
está dada ya en el todo de los hechos históricos.
Ranke, poseía por tanto, una "visión del todo", una concepción básica
filosófico-histórica y una fe teológico-histórica. Comparte esta fe con la época de
Goethe. Sin embargo, era lo bastante modesto y moderado para no construir la
historia según esa concepción, y no liquidar lo inexplicable con la simple
observación de "peor para los hechos" (Hegel). Menciona su "idea" tan sólo en
determinados giros de la historia, así como en la formación de sus conceptos
científico-históricos, pero esto es, de todas formas, decisivo.
b. De manera semejante, Ferdinand Christian Baur —que consiguió que la
crítica científico-histórica y el pensar científico-histórico se hayan vuelto ineludibles
para la teología protestante— intentó aprehender la historia como un todo
universal 40. Para él la crítica de la ciencia histórica lleva necesariamente a
preguntarse por la "verdadera realidad de la historia".
¿Qué misión más elevada puede tener la historia que investigar de manera cada vez
más honda la conexión histórica de todos los fenómenos que, como un objeto dado, yacen
ante ella?... Mas, por esto, la tendencia de la historia ' se dirige también, con mucha
naturalidad, a penetrar con todos los medios que tiene a su alcance, tanto por la
investigación de lo particular como asimismo por la subordinación de lo particular a
perspectivas más elevadas, mediante las cuales adquiere su puesto fijo en el todo, a
penetrar, decimos, también en lo que todavía se encuentra ante ella como una sólida masa
cerrada, para diluirlo y hacerlo fluido, y sumergirlo en el flujo universal del acontecer
histórico, en el cual, en un encadenamiento infinito de causas y efectos, lo uno es siempre
el presupuesto de lo otro, y todo junto se sostiene y se mantiene a sí mismo, y sólo tendría
que permanecer incomprendido para siempre aquello que de antemano pudiera pretender
hallarse, en medio de la historia, fuera de la conexión histórica. 41
Mas si se concibe así la "conexión histórica", entonces tiene que quedar
eliminado, por razones filosófico-históricas —no por razones historiográficas— el
"milagro" o el "salto” Pues "al final sólo puede triunfar aquella visión que introduce
unidad, conexión y consecuencia racional en nuestra visión del mundo, en nuestra
concepción de la historia evangélica, en nuestra entera conciencia".
Una verdad de la ciencia histórica adquiere siempre su firme consistencia tan
sólo en la conexión del todo, en el cual se le puede señalar su puesto
determinado. 42
De esta manera la crítica científico-histórica lleva irremisiblemente, para F. C.
Baur, a la especulación histórica 43 pues no puede ni debe llevar, como en la
Ilustración, a atomizar los hechos; para Baur, la crítica científico-histórica tiene que
ser idéntica a comprensión de lo particular en el todo.
Hacer "crítica científico-histórica" significa no absolutizar ni negar ningún
momento particular, sino entender a cada uno como miembro de transición en el
contexto del progreso histórico inmanente y, precisamente así, como miembro de
la revelación del espíritu, o de la idea, que s realiza en su totalidad. 44
La crítica científico-histórica es así tan sólo el reverso de la especulación
científico-histórica. Mas en semejante visión total de la especulación científico-
histórica ¿qué se hace de la "historia"?
1. La historia se convierte en un "objeto dado, que yace ante nosotros".
2. Los "sucesos" históricos particulares son entendidos como "fenómenos"
históricos de un todo envolvente.
3. Los "instantes" históricos son concebidos como "momentos"" en los
movimientos de la conexión histórica total.
4. La conexión de la historia es reducida a "consecuencia racional como
encadenamiento infinito de causas y efectos".
5. La "historia" se convierte en la síntesis de la realidad en totalidad; de un
todo universal, móvil en sí mismo, en el cual "todo junto se sostiene y se mantiene
a sí mismo".
6. La historia se transforma así en el campo de aparición de un todo
espiritual. Se convierte en el "espejo eternamente nítido, en el cual el espíritu se
contempla a sí mismo, contempla su propia imagen". En la historia se realiza y se
manifiesta el espíritu. En la ciencia histórica se lo percibe retrospectivamente. De
esta manera, a la concepción histórica especulativa de la historia como mundo de
aparición del espíritu corresponde el principio de la subjetividad del espíritu, que
cobra conciencia de sí mismo en la ciencia histórica. El método crítico de la
ciencia histórica, la especulación científico-histórica del todo de la historia, y la re-
subjetivización del espíritu en el conocimiento histórico son cosas que van unidas
y que se condicionan recíprocamente.
Mas con ello se plantea el problema de si con ese método crítico de la
ciencia histórica y con esa especulación científico-histórica se entiende todavía
"históricamente" en absoluto la "historia", o de si la historicidad de la historia no
queda diluida, en este proceso del conocimiento y de la conceptuación de la
historia, en un histórico logos griego. La historia se convierte en un cosmos que se
sostiene a sí mismo. El enigma de la historia es disuelto con los medios de la
filosofía platónica, de la dialéctica hegeliana y de ideas panteístas. La historia se
transforma en el universum de epifanías cambiantes y variables del presente
eterno. No es fácil ver cómo, por esta vía, "se ha repetido aquí, en el empleo sin
consideraciones de la crítica de la ciencia histórica en una situación distinta, la
decisión reformadora del sola fide".45
c. Para Johann Gustav Droysen el "ámbito del método científico-histórico" es
"el cosmos del mundo moral” 46 Aprehender este mundo moral en su nacimiento,
significa aprehenderlo históricamente. Con ello, para Droysen, la sustancia, cuyas
manifestaciones históricas hay que investigar históricamente, está ya completa en
el punto de partida. Su "cosmos del mundo moral" se despliega en una historia
universal de teleología moral. El principio de causalidad es sustituido por el
principio de la entelequia moral. El misterio de los movimientos históricos es
iluminado desde sus fines.
Al observar la aprehensión histórica, en el movimiento del mundo moral, el
progresar de ese mundo, al conocer su dirección, al ver cumplirse y desvelarse fin
tras fin, concluye a un fin de los fines, en el cual el movimiento se consuma, en el
cual aquello que mueve a este mundo humano, aquello que le impulsa y le hace
apresurarse cada vez más, sin descanso alguno, es quietud, consumación,
presente eterno 41. Todo nacer y crecer es movimiento hacia un fin, el cual aspira a
llegar a sí mismo cumpliéndose en el movimiento 48. El fin supremo, el fin
incondicionalmente condicionante, el fin que mueve, que abarca, que explica todos
los demás, el fin de los fines no se puede investigar empíricamente 49. Para el ojo
finito, el comienzo y el final se hallan velados. Pero, al investigar, puede conocer la
dirección del movimiento que fluye. Encerrado en los estrechos límites del aquí y
el ahora, vislumbra el origen y la meta 50. De esta manera se deduce de la
autocerteza de nuestra mismidad, del impulso de nuestro deber y querer morales,
del anhelo de lo perfecto, de lo uno, de lo eterno... la más concluyente para
nosotros de las "pruebas" de la existencia de Dios. 51
A esta certeza, así obtenida, del fin supremo de todos los fines, que otorga
sentido a todo, la denomina Droysen "teodicea de la historia", sin la cual la historia
caería en el absurdo de un movimiento circular que no haría más que repetirse a
sí mismo. De esta manera Droysen se atiene formalmente, para la "historia", a una
fe en un sabio orden cósmico de Dios, orden que abarca al género humano
entero; y "en el hecho de conquistar esta fe —«esta es una confianza de la que no
se puede dudar por razón de aquello que no se ve»— en lucha con el
conocimiento..., en eso y sólo en eso sabe la historia que es ciencia". 52.
La relación entre historia y filosofía de la historia es particularmente
interesante en Droysen. Los movimientos históricos son movimientos en el marco
del "cosmos" del mundo moral. El cosmos de causalidad de las ciencias naturales
es sustituido por un cosmos teleológico, que tiene su cúspide metafísica de unidad
en el fin último y supremo, en el fin de los fines. Este es evidentemente el cosmos
de entelequia de la metafísica aristotélica. Este cosmos es asociado con los
postulados de la razón práctica de Kant, con la fe, que hay que presuponer, en
"Dios y en un mundo futuro". La escatología de la esperanza cristiana es
transformada en la teleología de la razón moral. El eschaton se transforma en el
telos de todos los tele: quietud, perfección, un pastor y un rebaño, estado de la
humanidad, libertad plena y soberana del hombre moral, nuevo cielo y nueva
tierra, reconducción de la creación entera a Dios 53. La especulación neoplatónica
sobre el logos y la dialéctica hegeliana del llegar-a-sí-mismo del espíritu absoluto
circundan más concretamente este eschaton-telos.
También aquí el enigma de la historia queda diluido. El que obra moralmente
sabe que está en camino hacia su solución final. Pero la última cita muestra con
claridad que la pregunta por el sentido o por la falta de sentido de la historia es
decidida de una manera "precientífica", como dice R. Wittram; pero no es decidida
en una precientificidad acientífica, sino, como dice Droysen, en los fundamentos y
motivos que impulsan a la ciencia histórica, es decir, en aquella creyente
esperanza en lo futuro todavía invisible, esperanza que tiende hacia el
conocimiento y la ciencia histórica, y que conquista en lucha con el conocimiento.
Esto significaría que la conciencia histórica, el recuerdo histórico y el conocimiento
histórico llegan siempre tan lejos como llega la conciencia histórica de misión en
esperanza de futuro y en certeza de fe, dentro de un eschaton de los fines y metas
últimos. La conciencia histórica de la ciencia histórica recibe sus posibilidades y
sus límites de la percepción de una conciencia histórica de misión, la cual toma el
futuro bajo la responsabilidad de sus metas y sus fines.
Cuando esto es formulado moralmente, como ocurre en Droysen, el ámbito
del método científico-histórico se convierte en el cosmos del mundo moral. Es
significativo que Droysen pueda admitir ciertamente, para esta teleología moral,
las promesas bíblicas de la nueva humanidad, de la libertad de los hijos de Dios,
de la consumación de todos los movimientos históricos, finitos, en el "presente
eterno”, pero no el punto clave de la escatología cristiana: la resurrección de los
muertos.
d. Para Wilheim Dilthey la historia es ciencia del espíritu, y las ciencias de
espíritu descansan en la relación de vida, expresión e intelección.
La síntesis de lo que se nos manifiesta en la vivencia y en la intelección es la
vida como una conexión que abarca al género humano. 54
Por todas partes tropezamos en la historia con manifestaciones de la vida,
con relaciones vitales, con objetivaciones de la vida única, insondable.
Cada manifestación particular de la vida representa, en el reino de este
espíritu objetivo (es decir en el sentido de la objetivación de la vida), algo común.
55
5. ESCATOLOGÍA DE LA HISTORIA.
QUILIASMO DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Únicamente la valoración teológica del "tiempo" mediante la expectación —
procedente del mesianismo cristiano-judío— de la llegada y del futuro prometido
de Dios, abrió el pensamiento griego al problema de la historia y a la idea
filosófico-histórica de un proceso histórico orientado a una meta, de un proceso
irreversible e irrepetible.
Así como el espacio cerrado, lleno de figuras, es la esfera griega de la verdad, así la
de Israel es el tiempo abierto, que fluye informe. Allí, el círculo del cosmos, que retorna a
sí mismo; aquí, la línea de la creación, que impulsa hacia el infinito. Allí, el mundo del ver,
del contemplar; aquí, el mundo del oír, del escuchar; allí, imagen y semejanza; aquí,
decisión y acción... En el espacio hay presente y recuerdo; en el tiempo, peligro y
esperanza... A la meta espacial de la consumación se opone la meta de la redención, que
hay que conquistar en el tiempo.77
Mediante la unión de ambas esferas de verdad y de ambos modos de
pensar, ocurrida en los múltiples contactos habidos en la historia cristiana entre el
mesianismo cristiano-judío y el pensamiento griego, este último realizó aquel giro
decisivo desde lo estático a lo dinámico, desde la sustancia a la función, desde el
presente eterno del ser a las abiertas posibilidades del futuro, aquel giro desde la
glorificación metafísica del cosmos a la transformación, consciente de su misión,
del mundo. Este cambio, que se originó en los citados contactos, puede verse con
especial claridad en la filosofía de la historia del siglo XIX. En el capítulo anterior
hemos entendido la historiografía y la filosofía de la historia de la edad moderna a
partir del logos griego, y hemos observado en ellas un subterráneo aniquilamiento
de la historia; pero también podemos leer esa historiografía y esa filosofía de la
historia desde el ángulo de visión de la escatología histórica.
A partir de las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, de
Herder, de las Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita, de Kant,
de ¿Qué significa y con qué fin se estudia la historia universal?, de Schiller, y,
finalmente, de la Filosofía de la historia universal, de Hegel, todos los historiadores
y pensadores de la historia poseen una conciencia de misión y creen en una
historia llena de sentido y en la gran tarea de la humanidad. Ya ocurra que esa
meta esté determinada por la "visión de la paz perpetua" en un estado de la
humanidad, o que lo esté como sucede en la historiografía nacional, por la "misión
de Prusia" (Treitschke), la "misión de Francia" (Jules Michelet) o la misión del
paneslavismo, por todas partes un mesianismo político se convierte en la idea
directiva político-filosófica de la concepción de la historia. La historiografía y la
filosofía de la historia resultan necesarias en el primer plano de la misión de una
nación, de la redención del mundo, de la doctrina de la revolución inminente, o de
la doctrina de la restauración necesaria para salvarse. El mesianismo se vuelve
político y motiva el pensar histórico. Ya con esto ha penetrado en la concepción
histórica de la edad moderna algo radicalmente nuevo, frente a la historiografía
griega.
Mas ello trae consigo también el que las concepciones históricas modernas
no puedan ya renunciar a la idea clave de una historia universal o mundial. Las
especulaciones sobre la historia del mundo y las consideraciones sobre la historia
como todo, y sobre el todo como historia, se han hecho posibles tan sólo merced a
la conciencia de misión propia del cristianismo, y por ello no han dejado de ser
posibles también allí donde el cristianismo no representa ya el centro de esa
misión.
Finalmente podremos decir que sólo allí donde exista —y sólo en tanto exista
— un saber consciente del futuro y consciente de su meta acerca de la misión, y
sólo allí donde este saber se encuentre —y sólo en tanto se encuentre— orientado
a un horizonte universal, que abarque el mundo entero, se conserva un concepto
del devenir en el tiempo, de la irrepetibilidad del acontecer y de un futuro lleno de
sentido y que debemos aguardar y querer, es decir con pocas palabras: sólo allí
se mantiene un concepto histórico de historia. Por ello el historiador holandés Jan
Huizinga puede decir que el futuro es la auténtica categoría del pensar histórico 78.
Y por ello tiene razón Ernst Bloch cuando subraya que "el nervio del concepto
adecuado de la ciencia histórica es y sigue siendo el novum". 79
Naturalmente, el concepto de historia forjado por las expectaciones de futuro,
por la conciencia de misión y por la categoría novum puede oscurecer también la
historia. Esto depende en cada caso de cuál sea el futuro que se aguarda, de cuál
sea el punto de que tiene su origen la misión y de cuál sea la meta hacia la que
ésta se dirija. Sin embargo, la "historia" continúa siendo aquí la síntesis del posible
peligro y de la posible salvación. La "historia" no se convierte, en el sentido del
logos griego, en la síntesis de la realidad en totalidad, o del universo. El concebir y
aprehender la historia en la línea fronteriza del presente en esperanza y en misión
hacia adelante puede producir, por ello, tanto efectos amenazadores como efectos
salvadores. Pues a esta forma de percibir la historia puede aplicarse la frase de
Holderlin: "Allí donde hay peligro, crece también lo salvador”; lo mismo que puede
aplicársele su inversa: "Allí donde crece lo salvador, crece también el peligro" (E.
Bloch)80.
Cuando la presunta salvación, por amor a la cual se abandona todo, no es lo
suficientemente amplia, ella misma precipita todo en el peligro infinito del
abandono y del vacío de sentido. Una salvación esperada y querida que no
abarque todo lo que es y todo lo que no es, produce consecuencias funestas,
cuando se apuesta todo a ella. Exponerse a sí mismo y toda la realidad existente a
las olas pasajeras de la historia es algo que en todo caso adquiere su sentido tan
sólo desde la perspectiva de un país nuevo. Pero si esas perspectivas se revelan
como ilusiones, entonces la pérdida se duplica. Y si no aparecen en absoluto
perspectivas, entonces también la historia se vuelve absurda. Mas una vez que se
ha abierto paso la experiencia de la realidad como historia, y una vez que se ha
iniciado la marcha hacia ésta, no existe ya ningún retorno a la ahistórica fe
cosmológica en lo eternamente duradero y en lo siempre existente. La
comprensión de la historia, de sus posibilidades para el bien y para el mal, de sus
orientaciones y de su sentido, se encuentra en el campo de las esperanzas, y sólo
en él puede ser alcanzada.
Si releemos en esta perspectiva la historiografía y la filosofía de la historia
propia de la edad moderna, notaremos que el auténtico problema de los conceptos
históricos no es el problema de lo particular y lo universal, no es el problema de la
idea y de sus apariciones, etc., sino la pregunta por la relación existente entre la
historia y el "final de la historia". En su filosofía de la historia hizo Kant la
observación de que también la filosofía puede tener su "quiliasmo 81. Su indicación
llama la atención sobre el hecho de que toda comprensión de la historia realizada
desde un todo ya presente y acabado de la idea, de la sustancia primigenia, o de
la vida, y que toda absorción de la historia en conocimiento, buscan el "final de la
historia", y que la aporía de la filosofía de la historia hay que verla en el hecho de
que ese "final de la historia" tiene que ser buscado en la historia. La filosofía de la
historia de la edad moderna tiene de hecho el carácter de un quiliasmo filosófico,
ilustrado: la "terminación de la historia en la historia" es su meta, al igual que lo era
en el antiguo quiliasmo religioso. Y tiene además el carácter del entusiasmo
escatológico del futuro.
La idea teológico-histórica de Joaquín de Fiori acerca del tercer reino del
Espíritu aparece, a partir de Lessing, en el conocimiento histórico del siglo xix y
produce entusiasmo en él. La historia es el "Dios que deviene", se decía a partir
de Herder en la época de Goethe. El conocimiento de la historia hace participar
por ello en el Dios que deviene espíritu. La idea de que una tercera época del
espíritu —científico— aclarará las crisis de la historia y, con ello, absorberá la
historia enigmática en historia conocida, constituyó en Lessing y en Kant, en
Comte y en Hegel, así como en sus sucesores, el motivo oculto que impulsaba a
lograr una nueva orientación del mundo, una orientación que, por principio, no era
ya "metafísica", sino "científico-histórica". Por ello, todas las fijaciones filosófico-
históricas de una "esencia de la historia" tienen —aunque esté formulado en el
sentido de la cosmología griega— un carácter escatológico, referente al "final de la
historia". Todos los "lazos generales" o las direcciones de la historia utilizados en
la historiografía poseen, por ello, un tono escatológico.
Mas si el concepto "historia" se convierte en un concepto nuevo para
significar "universo", o para significar "realidad en totalidad", se origina con ello un
concepto nuevo del cosmos, y la historia no es entendida ya "históricamente". Si la
realidad está en la historia, con ello precisamente queda dicho que todavía no se
ha redondeado en un todo. El "mundo entero" sería el mundo santo, el mundo
perfecto, que lleva su verdad en sí mismo y que puede mostrarla desde sí. Sólo
mientras el mundo no sea todavía entero y santo, sólo mientras esté abierto a su
verdad y no la tenga todavía en sí, puede hablarse de "historia". Sólo mientras la
realidad misma esté en la diferencia de existencia y esencia, sólo mientras el ser
humano esté en la diferencia de conciencia y ser, hay historia y son necesarios el
conocimiento del futuro, la conciencia de misión y la decisión actual.
Mas ¿qué significa entonces conocimiento histórico, y qué sentido tiene
entonces la historiografía?
6. MUERTE Y CULPA
COMO RESORTES DE LA CIENCIA HISTÓRICA
Un esfuerzo cognoscitivo en tomo a la historia que tomase en serio esa
historicidad de la historia, comenzará con la protesta de Nietzsche contra el
historicismo en nombre de la vida.
Todo lo vivo puede hacerse sano, fuerte y fecundo tan sólo dentro de un
horizonte. 82
El historicismo, cuyo exceso asfixia y sofoca a la vida, se basa para
Nietzsche en el memento morí medieval y en la "falta de esperanza que el
cristianismo lleva en su corazón contra todos los tiempos venideros de la
existencia terrena" 83. Por ello, cuando el sentido científico-histórico "domina a sus
anchas y saca todas sus consecuencias, erradica el futuro, porque destruye las
ilusiones y roba su atmósfera a las cosas existentes, única en la cual pueden
éstas vivir" 84. Pues "vida" significa tener un horizonte, y tener un horizonte
significa ser conducido por esperanzas hacia lo futuro y posible. Esta es la "fuerza
plástica de la vida", que es atacada por la ciencia histórica y por un exceso de
ciencia histórica. Pero si se quisiera realmente contemplar y aprehender la historia
pasada en nombre del memento vivere de Nietzsche, entonces esta "vida" debería
poder competir con aquella "muerte", que ha convertido la historia pasada en
tiempo irremisiblemente perdido, irrecuperable. La concepción que Nietzsche tiene
de la vida, con la cual interroga por las Ventajas y desventajas de la ciencia
histórica para la vida, no es capaz de imponerse frente a la muerte, que vuelve
histórica a toda vida, o sólo puede lograrlo mediante el olvido y la apelación a la
"juventud de la vida". Por ello la protesta de Nietzsche contra el historicismo no
puede competir con éste y con sus consecuencias. La impresión del historiador es
justa:
A mí me parecen siempre los grandes hechos históricos del pasado como
cataratas congeladas: imágenes petrificadas en la frialdad de la vida evadida, que
nos mantienen a distancia... Sentimos frío al contemplar la grandeza de reinos
hundidos, de culturas sepultadas, de pasiones extinguidas, de cerebros muertos...
Si tomamos esto en serio, podemos estremecernos de que nosotros los
historiadores cultivemos una ciencia muy peculiar: moramos en ciudades muertas,
abrazamos las sombras, recordamos a los difuntos. 85
Lo único que aquí queda sin responder es por qué nosotros hacemos esto y
por qué no huimos más bien del reino de sombras del pasado. A la base de toda
historia como esfuerzo científico de conocimiento se encuentra algo que podemos
calificar de "historia como recuerdo" 86. Es verdad que nuestra memoria histórica
es siempre selectiva. Recordar y olvidar son dos cosas que van unidas. Es verdad
que nuestra memoria histórica está determinada por la fantasía. Lo recordado
muda sus colores en la imagen del recuerdo. Con respecto a este recuerdo
histórico, la "historia como ciencia" tiene una doble consecuencia: la historia como
ciencia puede transformar sin duda el "recuerdo" en un factum conocido, histórico,
en la medida en que destruye el recuerdo; pero, desde su posición, le es imposible
invertir el proceso y crear con sus medios recuerdos nuevos, a no ser que se
suprima a sí misma (A. Heuss) 87. Pero en la "historia como recuerdo", y en la
medida en que está presente en cuanto tal, la ciencia histórica tiene una misión
crítica, depuradora. Tiene la "tarea de luchar contra el olvido inocente y contra la
leyenda culpable" (H. Heimpel). 88
En este sentido R. Wittram ha llamado a la culpa el "motor secreto que
mantiene en marcha el engranaje, motor muchas veces oculto, pero siempre
activo; el auténtico perpetuum mobile de la historia universal" 89. Esos recuerdos
que son experimentados como "culpa", "se imponen". Fuerzan al presente a
enfrentarse a ellos, pues en lo recordado como culpa hay algo que todavía no está
liquidado, que todavía no ha sido concebido en su alcance, que aún no ha
manifestado su significado. Con el conocimiento de lo sido, de lo ocurrido como
"culpa", el presente entra en un proceso que no ha encontrado todavía su fin y su
solución. El pasado se vuelve determinante para las cargas y para las tareas del
presente. A esos procesos no se les puede aplicar la frase de Hegel:
Como pensamiento del mundo aparece (la filosofía) tan sólo en el tiempo
después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y ha quedado
lista... Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, una figura de la vida se ha vuelto
vieja; y con gris sobre gris no se la puede rejuvenecer, sino sólo conocer. 90
Cuando ciertos procesos de la historia y ciertas figuras de la vida se han
vuelto viejos, resulta posible una contemplación científico-histórica a distancia;
sólo que entonces ya no es precisa. A esos procesos conclusos en sí mismos les
falta todo stimulans del recuerdo que se impone. En cambio, si la historia no ha
llegado a su final, y ciertas figuras de la vida en ella no están aún listas y
acabadas, entonces no es posible mirarlas con los ojos de la lechuza de Minerva,
entonces resulta precisa, antes bien, una percepción de las posibilidades abiertas,
de las tendencias y de las direcciones existentes en el proceso de esas cosas.
Pues entonces no se trata de cataratas congeladas de hechos muertos, sino de un
fieri abierto, de algo que se encuentra en devenir, en el proceso abierto de las
decisiones y esperanzas. Entonces la ciencia histórica no podrá presentar tan sólo
un "resultado" científico-histórico, sino que tendrá que cobrar conciencia de que,
con sus exposiciones, también "encuentra", y con sus comprobaciones, también
"fija". En esta medida, la ciencia histórica está al servicio de la vida de la justicia —
todavía no encontrada— de la vida en el pasado.
Esto podemos afirmarlo no sólo con respecto a la "historia como recuerdo" de
culpa, sino también con respecto a la muerte, la cual es siempre el hecho más
duro, y por tanto el más seguro, de la historia pasada. No sólo la culpa, sino
finalmente la muerte convierten el pasado en un tiempo irrecuperable. Lo que fue,
no retorna más. Lo que está muerto, muerto está. Ahora bien, si la historia fuera
historia de muerte, entonces la ciencia histórica como ciencia de muerte en
aprehensión humana sería el asesinato de todo recuerdo vivo. Pero entonces
quedaría, una vez más, sin contestar qué es lo que motiva propiamente el interés
por la historia, si es que toda historia es historia de muerte, y si es que en ella hay
ciertamente muchas cosas en flujo y en devenir, pero los muertos continúan
estando muertos. Entonces no habría en este punto ningún fieri, sino sólo un
factum, y ciertamente un factum desnudo, imposible de interpretar. El interés por
la historia y su ventaja para la vida habrían terminado, pues con la muerte se
habría encontrado aquí algo eterno y perduradero como nada aniquilante. Ahora
bien, lo peculiar consiste en que el historiador puede y debe tratar con los
muertos.
Los muertos, muertos están; pero nosotros los resucitamos, tratamos con
ellos; "cara a cara", dice Ranke; ellos exigen la verdad de nosotros. 91
Este trato con la historia de los muertos debe estar, en consecuencia,
motivado por algo que trascienda a la muerte y que vuelva pasajera también a
ésta. Pues, de lo contrario, la ciencia histórica estaría inmotivada y se desharía al
chocar con la muerte en sí. Walter Benjamín ha dicho en sus tesis para una
filosofía de la historia:
Sólo el historiógrafo posee el don de encender en lo pasado la chispa de la
esperanza, que está impregnada de esta idea: tampoco los muertos estarán
seguros ante el enemigo, si éste triunfa... El mesías, en efecto, no viene sólo como
el redentor; viene como el vencedor del anticristo. 92
Pero esto significaría que únicamente la esperanza en la resurrección de los
muertos, o el temor al anticristo o a la nada aniquiladora, se encuentran en
condiciones de suscitar esperanzas en el campo de la historia pasada y, por tanto,
de mantener la historia en recuerdo y, por tanto, en fin, de hacer posible y viva la
historia como ciencia. En este sentido tiene razón Otto Weber cuando afirma:
La "historia" como objeto intencionado de investigación o como punto de
arranque para forjar el presente es siempre un proceso que constituye, por así
decirlo, una resurrección de los muertos. La "historia de muerte" es entendida, por
aquél que "hace" historia, como "historia de vida". 93
Esta resurrección científico-histórica de los muertos es, también y
precisamente cuando acontece "por así decirlo”, escatología anticipada y
acontecimiento final proyectado sobre la historia. La "razón en la historia" tiene
una luz mesiánica, muestra las cosas tal como se encuentran, una vez
desnudadas, en sus desolladuras y dispuestas para la salvación, o no tiene luz
alguna que ilumine históricamente la historia.
¿Cómo se puede experimentar y conocer la historia a esa luz? Ya no se
podrá leer el pasado tan sólo de una manera arqueo-lógica, ya no se lo podrá
tomar tan sólo como antecedente del presente concreto. Será necesario interrogar
al pasado en orden a su propio futuro. Todo lo histórico está lleno de posibilidades,
de posibilidades utilizadas y no utilizadas, aprovechadas e impedidas. El pasado
aparece en esta perspectiva lleno de posibilidades interrumpidas, de comienzos
perdidos, de ofensivas hacia el futuro detenidas. Así, pues, habrá que entender los
tiempos pasados desde sus esperanzas. Los tiempos pasados no constituyeron el
trasfondo del presente de ahora, sino que ellos mismos fueron presente y línea
fronteriza hacia el futuro. Este es el futuro abierto, que nos coloca en un mismo
frente y en una cierta simultaneidad con tiempos anteriores, y hace posible la
polémica, la crítica y la aceptación. Por ello podemos recoger en la historia de
nuevo los frentes pasados y las huellas de esperanza disipadas, y resucitarlos a
nueva vida. La dialéctica del acontecer pasado y del comprender presente está
siempre movida por anticipaciones del futuro y por la pregunta por la posibilitación
del futuro.
Se descubre entonces futuro en el pasado, y posibilidades en lo sido. Se
recuerda lo no amortizado y lo lleno de promesas de tiempos anteriores. Aquel
dualismo en el cual el historiador positivista se esfuerza por descubrir la realidad
sida, y el hermeneuta existencial trabaja por descubrir la posibilidad de existencia
de la existencia sida, aquel dualismo, decimos, no conoce hasta qué punto en lo
histórico la realidad y la posibilidad están entrelazadas entre sí, hasta qué punto
las nuevas posibilidades de existencia se deben a sucesos históricos, y hasta qué
punto éstos están llenos de lo posible. Perspectivas de futuro y series de
finalidades se forman tan sólo en el progreso de mediación de constelaciones
sujeto-objeto originariamente no separadas, en las cuales las decisiones humanas
responden a lo realmente hecho posible, y nuevas posibilidades reales provocan
nuevas decisiones. El positivismo de la ciencia histórica es incapaz de percibir
esto, pues en él el horizonte propio es tomado como definitivo, y por ello no puede
ser convertido en pregunta, reconociendo otros horizontes. Por su parte, una
interpretación existencial consigue poner esto de relieve tan sólo en el ámbito de
la existencia humana que pregunta por sí misma, pero no en el ámbito universal
del ser total, abierto al futuro.
2. Misión y hermenéutica
Todas las pruebas de Dios son en el fondo anticipaciones hacia aquella
realidad escatológica en la cual Dios es manifiestamente todo en todo. Suponen
esta realidad como ya presente y como inmediatamente visible a todo hombre. Los
principios hermenéuticos que se deducen de ellas hacen del presente de Dios —
presente demostrable, visible o perceptible a base del mundo, de la existencia
humana o del nombre predicado de Dios, aun cuando sea sólo en la pregunta
necesaria por él— el punto de partida de la explicación y de la apropiación de los
testimonios históricos, bíblicos.
Pero semejante "teología natural", en la cual Dios es manifiesto y
demostrable a todo hombre, no es el presupuesto de la fe cristiana, sino la meta
de futuro de la esperanza cristiana. Ese presente universal e inmediato de Dios no
es aquello de que la fe viene, sino aquello hacia lo que la fe camina. No es aquello
en que la fe está, sino aquello que la fe busca. Sólo en virtud de la revelación de
Dios ocurrida en el acontecimiento de promesa de la resurrección del Cristo
crucificado tiene la fe que inquirir y buscar la revelación universal e inmediata de
Dios en todo y para todos. Aquel mundo que demuestra la divinidad de Dios, y
aquella existencia humana que es movida necesariamente por Dios, son aquí
proyectos de futuro de la esperanza cristiana. Son anticipaciones hacia aquel país,
no alcanzado todavía, del futuro, en el cual Dios es todo en todo. Son proyectos
antropológicos y cosmológicos de la fe cristiana, en los cuales el Dios de
Jesucristo es "supuesto" o dado a todos los hombres y a toda la realidad como el
Dios de todos los hombres o de toda la realidad. Esto es posible en tanto la
realidad, y los hombres en ella, se encuentren históricamente en movimiento. Y es
necesario para proyectar el horizonte universal de futuro de la misión cristiana. Sin
tales proyectos, que se refieren al todo y que esclarecen a todos los hombres la
existencia y el destino humanos, el cristianismo se convertiría en una secta, y la
fe, en una religión privada.
Mas esas interpretaciones de la realidad total y del auténtico ser humano no
pasan, sin embargo, de ser "proyectos" que están dirigidos al universo y a la
humanidad futuros y prometidos. Son históricos y modificables, y son sostenidos
siempre por el movimiento de la misión cristiana. La theologia naturalis es en el
fondo theologia viatorum, y la theologia viatorum se esforzará siempre por
conocer, en proyectos fragmentarios, la futura theologia gloriae.
Notas
1. Sobre este capítulo véanse mis artículos Exegese und Eschatologie aer Geschichte: EvTh 22 (1962) 31 s., y
Verkündigung ais Problem der Exegese: MPTh 52 (1963) 24 s.
2. G. MANM, Grundprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis He-gel, en Der Sinn der Geschichte,
1961, 13 s.; H. HEIMPEL, Geschichte und Ge-schichtswissenschaft: Vierteijahrshefte für Zeitgeschichte 1
(1957) 15: "El sentido científico-histórico es, a partir de Herder, reflexión sobre el orden amenazado";
R. KOSELLECK, Kritifc und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Weit, 1959; E.
ROSENSTOCK-HCESSY, Die europaischen Revolutionen, 1931.
3. KANT (Der Streit der Fakultdten, 1798, Phil. Bibl. 252, 87): "Semejante fenómeno no se oluida
nunca más, pues ha descubierto una disposición y una capacidad en la naturaleza humana
para lo mejor; ningún político hubiera excogitado algo semejante derivándolo del curso anterior
de las cosas". Fu. SCHILLER (über die asthetische Erziehung de Menschen. 1793/4): "Una
pregunta que en los demás sitios fue contestada sólo por el ciego derecho del más fuerte, ha
pasado a plantearse ahora, según parece, ante el tribunal de la razón pura, y todo el que es
capaz de situarse en el centro del todo, y elevar su individuum a la altura del género, puede
considerarse como asesor en ese juicio de la razón, así como, en cuanto hombre y ciudadano
del mundo, es, a la vez, partido, y se ve complicado, de más cerca o de más lejos, en el éxito".
F. W. F. HEGEL (Vorlesungen uber die Philosophie der Weltge-schichte, Werke XI, 557): "Desde
que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas giran en tomo a él, no se había visto
que el hombre se pusiera cabeza abajo, es decir pensamiento abajo, y construyese la realidad
de acuerdo con éste. Anaxágoras fue el primero en decir que el nous gobierna el mundo, pero
sólo ahora ha llegado el hombre a conocer que el pensamiento debe gobernar la realidad
espiritual. Esto fue una gloriosa amanecida". J. G. FICHTE {Briefwechsel 1, 349 s., ed. H.
Schuiz, 1925): "Mi sistema (es decir, la doctrina de la ciencia) es el primer sistema de la
libertad. Así como aquella nación (es decir, Francia) liberó al hombre de las cadenas externas,
así mi sistema le libera de las cadenas de la cosa en sí, del influjo extremo, y le implanta, en su
primer axioma, como ser independiente". FB. SCHLEGEL (Athenaumsfrage, n. 222): "El deseo
revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elástico de toda formación progresiva y el
comienzo de la historia moderna" (citado por K. LOWITH, Abhandiungen, 1960, 157).
4. Werke XI, 563, J. RIITEB, Hegel und die franzosische Revolution: AGFNRW 63 (1957) 15 s. H.
MARCUSE, Razón y revolución. Instituto de estudios políticos. Caracas 1967, 7 s.
5. C. HINRICHS, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, 1954.
6. J. BURCKHARDT, Weltgeschichtiiche Betrachtungen, ed. W. Kaegi, 1947, 59, 250 s.
7. J. G. DROYSEN, Historik, <1960, 358: "Comienzo y final le están ocultos al ojo finito. Pero,
investigando, puede conocer la dirección del movimiento de la corriente".
8. J. L. TALMOM, Die Ursprünge der totalitüren Demokratie, 1961; Politi-scher Messianismus. Die
romantische Phase, 1963,
9. Esto lo muestra de un modo especialmente claro R. KOSELLECK, 1. c. La crítica lluminista a lo
existente va unida con las esperanzas de la "belle ré-volution" (Voltaire), de la "révolution
totale" (Mercler) y de una revolución permanente (Rousseau). (133 s., 208 s.) "Nous
approchons de 1'état de crise et du siécle des révolutlons", dijo Voltaire. Los lluministas,
francmasones e ilustrados justifican esta crítica y su expectación de la gran crisis a base de las
utopías de la armonía del universo, de la eliminación del estado y de los estamentos, y de la
desaparición de las Iglesias en el reino humano de la creencia moral en Dios. Si, como se dice
con razón, el idealismo alemán es la teoría de la revolución francesa, o al menos la respuesta
filosófica al reto lanzado por esa crisis, entonces se vuelve comprensible que el idealismo
alemán empiece como "teoría de la época presente", y se esfuerce por aprehender en
pensamiento su tiempo, la crisis de la revolución, y esto significa: la historia. Y así resulta
también comprensible por qué en Herder, Schiller, Kant, Fíente, Novalis, E. M. Amdt y Hegel, la
crítica al espíritu del tiempo va unida con utopias sobre el reino de Dios, sobre el estado de los
ciudadanos del mundo y el estado de la razón, la Iglesia invisible, etcétera.
10. N. SOMBART, St.-Simon und A. Comte, en: A. WEBEB, Einführung in 'die Soziologie, 1955, 87.
Véase también J. L. TALMON, Politischer Messianis-CTIUS, 1963, 21 s. sobre Saint-Simon.
11. J. L. TALMON, I. c., 88.
12. A. COMTE, Die Soziologie, 1933, 15.
13. W. DILTHEY, Gesammelte Schriften, VIII, 225.
14. FR. NIETZSCBE, Vom Nutzen md Nachteíl der Historie für das Leben: KrSner 37 (1924) 12.
15. W. HERBMANN, Verkehr des Christen mit Gott, '1896, 42. De modo semejante se expresa A.
EICHHORN: ZThK 18 (1908) 156: A la Investigación crítico-histórica le interesa especialmente
"que, mediante la historia, el sujeto se convierta en un hombre libre con respecto a la tradición".
16. L. c., 60.
17. Esta inversión la vio principalmente Max Weber. El "desencantamiento" y la racionalización del
mundo y de su historia por la ciencia moderna provocan una absurda irracionalidad de
"relaciones" independientes y autónomas, que ahora dominan sobre el comportamiento
humano. Véase K. LOWITH, Moa; Weber und Kart Marx, en: Gesammelte Atihandiugen xur
Kritifc der geschichtiichen Existenz, 1960, 26.
18. Geschichte, Fischer-Lexikon 24, 1961. ed. W. Besson, 78 8.
19. Ibid., 80.
20. Véase E. ROTHACKEB, Díe dogmatische Denkform in den Getsteswissen-schaften und das Problem des
Historismus: Abh. der geistes - und sozial-wissenschaftiichen Klasse dar Akademie der Wissenschaíten 6,
Mainz (1954) 55.
21. R. WITIRAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 33 s.
22. "Geschichte". Fischerlexikon, 1. c., 83.
23. G. LUKÁCS, Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923; E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1959.
24. R. WITIRAM, l. c., 44.
25. L. c., 23.
26. F. Brandel, según R. WITTBAM, i. c., 44,
27. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. Fondo de cultura económico, México-Buenos Aires 1951, 383 s.
28. B. WITIRAM, 1. c., 43.
29. F. C. BATO, citado por KOSELLECK, i. c., 6.
30. WeltgeschichtUche Betrachtungen, 1. c., 72.
31. Ibid., 43. Sin embargo, el punto de partida propio de J. Burckhardt revela un concepto
típicamente griego del logos: "Nuestro punto de partida es el que arranca del único centro
permanente —y, para nosotros, único posible—, el del hombre que espera, ansia y actúa, tal
como es, fue y será siempre; por esto nuestra consideración será, por así decirlo, patológica.
Los filósofos de la historia consideran lo pasado como contraposición y etapa previa de
nosotros, en cuanto somos los desarrollados; nosotros consideramos io que se repite, lo
constante, lo típico como algo que resuena en nosotros y que es inteligible" (45).
32. C. HINRICHS, Ranfce und dte Geschichtttheologie der Goethezeit, 161 s.
33. Citado tbtd., 162.
34. Ibid., 164.
35. Ibid., 168.
36. Ibid., 174. Citas sacadas de Die grossen Machte.
37. Ibid., 165.
38. Citado ibid., 165. Véase también Die grossera MUchte, 1955, 3 s. y 43 "Sin duda la visión del
momento individual en su verdad, del desarrollo es pecial en sí y para si, tiene en la ciencia
histórica un valor inapreciable; 1( particular lleva en sí lo universal..." Pero lleva lo universal en
sí de ta manera que "de la particularización y del puro desarrollo saldrá la verda dera armonía".
39. Fu. MEINECKE, Deutung eines Rankewortes, en Zur Theorie und Phi losophie der Geschicfate,
1959, 117 s.
40. Véase la introducción de E. Kasemann a la nueva edición de Histo-risch-Kritische Untersuchungen zum
Neuen Testament. F. C. BAUR, Ausge-wcihite Werfce, ed. por Kl. Scholder 1, 1963, y la introducción de
E. WoU a F. C, BAUB, Ausgewahite Werfce, ed. Kl. Scholder 2, 1963.
41. Epochen der kirchiichen Geschichtsschreiliung, 1852. Citado por 1 Wolt, 1. c., IX.
42. A. Dr. K. Hase. Beantwortung des Sendschreibens der Tübinger Schv le, 1855, citado por E.
WOLF, 1. c., XI.
43. E. KASEMANN, í. c., XIX.
44. E. KASEMAMN, ibid.
45. Contra G. EBELING, Die Bedeutung der historisch-fcritischen Methc en Wort und Glaube, 1960,
45, y F. GOGABTEN, Verhangnis und Hoffnung Neuzeit, 1958, 154. En el prólogo a la
mencionada reedición de las obras F. C. Baur, Kl. Scholder subraya las tesis de éstos como
pregunta dirig a la obra de F. C. Baur.
46. J. G. DRQYSEM, Historik, «1960, 345.
47. Ibid., 345.
48. Jbid., 356.
49. Ibid., 356.
50. Ibid., 358.
51. Ibid., 356.
52. Ibid., 373.
53, JTMd., 357, nota 11.
54. Gesammelte Schriften, 1921 s., 7, 131. Sobre la obra de Dilthey véase G. MISCH, Lebensphilosophie und
Phanomenologie, 119Sl•, E. ROTHACKEB, Ein-leitung in die Geisteswissenschaften, 1920; H. PLESSNER,
Zwischen Philosophie und Geselischaft, 1953, 262 s.; O. F. BOLLNOW, Dilthey, 11955•, ID., Die
Lebensphilosophie, 1958.
55. Ges. Schriften 7, 146.
56. 7, 147. "Sólo mediante la idea de la objetivación de la vida obtenemos una visión de la esencia de lo
histórico... Lo que de su carácter introduce boy el espíritu en su manifestación vital, es mañana, cuando
ya está ahí, historia".
57. 7, 276.
58. 7, 278.
59. 8, 140. Sobre esto M. LANDMANN, Der Mensch ais Schopfer und I schiipf der Kultur, 1961.
Landmann hace de la "anarquía del pensar" y "relativismo de los valores", temidos en el
historicismo, lo positivo de inagotable plenitud de la fuerza creadora: "Saber de la multiplicidad
ce liberación de la fuerza creadora", 72 s.
60. H. Nohl, epilogo a W. DILTHEY, Die Philosophie des Lebens, Philoso-phische Texte, ed. H. G.
Gadamer, 1946, 98.
61. Véase W. MÜLLER-LAUTER, Konsequenzen des Historismus in der Philosophie der Gegenwart:
ZThK 59, 1962, 226 s.
62. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 3 B.
63. Ibid., 444.
64. Ibid., 441.
65. Jbtd., 440.
66. íbid., 438: "Primariamente histórico... es el «ser ahí». Pero secundariamente histórico, lo que hace frente
dentro del mundo, no sólo el útil «a la mano» en el sentido más amplio, sino también la naturaleza que
forma parte del mundo circundante, en cuanto «suelo de la historia». Llamamos a los entes que no
tienen la forma de ser del «ser ahí», pero que son históricos en razón de su pertenencia a un mundo, lo
«histérico-mundano»".
67. Ibid., 454.
68. Ibid. 450.
69. Ibid. 453.
70. Ibid. 443.
71. Ibid. 450.
72. R. BTOTMANK, Das Urchristentum, 'ISM, 8. Sobre este dualismo véase H. OTT, Geschichte und
Heilsgeschichte in der Theologie R. Buitmanns, 1955; J. MOLTMANN, Exegese und Eschatologie
der Geschichte: EvTh 22 (1962) 38 s. Este antagonismo entre consideración crítico-histórica e
interpretación ke-rigmática no corresponde —sobre todo allí donde es agudizada por la
antitesis de ley y evangelio— a lo primaria y secundariamente histórico de Hei-degger, sino
que representa una interpretación subjetivista de lo histórico de la existencia.
73. W. MULLER-LAUTER, 1. c., 254, nota 1. De modo semejante se expresa CHE. GRAF VON KBOCKOW,
Die Entscheidung, 1958, 131 s.
74. W. MÜLLER-LAUTER, 1. c., 253,
75. G. MANN, Der Sinn der Geschichte, 1. c., 15. Sobre esto véase K. L8- WITH, Weltgeschichte und
Heilsgeschehen, 1953. E. AUEBBACH, Mimesis, 1946.
76. H. COHÉN, Religión der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919, 302.
77. M. SUSMAN, Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volites. 21948, 16 8.
78. Véase A. A. VAN RULER, Die christiiche Kirche und das Alte Testament, 1955, 36, nota 11.
79. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1626.
80. E. BLOCH, Verfremdungen 1, 1962, 219.
81. I. KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher í sicht, en Zur Geschíchtsphilosophie,
1. c., 24.
82. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1. c., 5.
83. Jbid., 68 s.
84. Ibid., 56 s.
85. R. WITTBAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 15 s.
A. HEUSS, Der Verlust der Geschichte, 1959, 13 s.
87. Ibíd. 53.
88. H. HEIMPEL, Der Mensch in seiner Gegenwart, 1954, 163 s.
89. H. WITTRAM, 1. c. 17.
90. Grundiinien der Philosophie des Rechts, Hoffmelster, 41955, Vorre-de 17.
91. R. WITTBAM, 1. e., 32.
92. W. BENJAMÍN, Illuminationen, ed. Th. W. Adorno, 1961, 270.
93. O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 108.
94. BURCKHAHBI, 1. c., 372.
95. G. EBBLING, Wort und Glaube, 1960, 364 s.
96. Ibid., 366 s.
97. R. BULTMANM, Glouben und Verstehen 1, 32.
98. Ibid.
99. R. BULTMANN, Gtouben una Verstehen 2, 232; Kerygma und Mythos 2, 192.
100. Glauben und Verstehen 1, 119.
101. Ibid., 123.
102. Estoy de acuerdo aquí con la crítica de W. PANNENBEBG: ZThK 60 (1963) 101 s., con la
diferencia de que yo, en lugar del primado de la relación mundo-Dios, coloco la correlación de
la relación mundo-Dlos y de la relación mundo-existencia. Ni el ser humano es explicable como
un fragmento de mundo, ni el mundo equivale al "ser-en-el-mundo" del hombre.
103. W. PANNENBERG, ibid., 101, nota 18; Dogma und Denkstruktur, 108 s. y nota 28.
104. W. PANNENBERG, Hermeneutik und Unlversalgeschichte: ZThí (1963) 116.
105. Ibid.
106. Ibid.
107. Ibid., 119, nota 37
108. G. EICHHOLZ, Der Ansatz Karl Barths in der Hermeneutik, en A wort, K. Barth zum 70. Geburtstag,
1956, 63.
109. Ahora en Anfiinge der dialektischen Theologie, ed. J. Moitmann 1, 1962, 77.
110. Ibtd., 1, 112.
111. R. BULTMANM, Glauben und Verstehsn 3, 113.
112. Ibid.. 140.
113. W. A. 34, 2, 380 S.
114. TH. W. ADOKNO, Mínima Moralia, 1962, 333 ••
115. G. KRÜGER, Freiheit und Weltverwaitung, 1958, 223.
116. PASCAL, Oeuvres 2, 133, citado por J. PIEPER, über den Begrif Tradition. 1957, 10 s.
117. G. KRÜGER, 1. c., 216.
118. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1927, 31. Sobre esto véase la crítica de
H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 1960, 267.
119. G. KBUGER, I. c., 123, véase también 94: "Nosotros seguimos vivie tan sólo de nuestra
inconsecuencia, de que no hemos hecho callar realmt toda tradición. Pero nuestra vida se
vuelve, evidentemente, más histól más frágil, más susceptible de catástrofe. Nos encaminamos
hacia la im sibilidad radical de ia existencia comunitaria y llena de sentido... En e circunstancias
es de vital necesidad que rompamos con la época parado,! desasosegada, y volvamos a
afirmar radicalmente la tradición".
120. B. GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradición. Herder, Barce] 1968, 81 s.
121. G. EBELING, Die Geschichtiichkett der Kirche, 1954, 36.
122. H. G. GADAMER, l. c., 267.
123. Para este apartado véanse los trabajos de M. Ellade,
124. PLATÓN, Filebo 16 c 5-9.
125. PLATÓN, Fedro 274 c 1, citado por J. PIEPER, 1. c., 22.
126. Ibid.
127. ARISTÓTELES, Metafísica 1074 b 1,
128. J. Piaran, 1. c., 23 s.
129. Véase H. W. WOLTF: EvTh 20 (1960) 220 nota 3,
130. E. DINKLER: BGG (tercera ed.) col. 971.
131. KL. WEGENAST, Das Verstandnis der Traditton bei Paulus und den Deuteropaulinen, 1961, 44.
132. Ibtd.. 164.
133. F. HAHN, Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament, 1964, 80
134. O. NOOBDMANS, Das Evangelium des Geistes, 1960, 162 con una cita de CALTOTO, Institutio IV, 3, 1.
5. COMUNIDAD EN ÉXODO
NOTAS
1. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 21952, 411.
2. Sobre esto véase K. G. SIECK, Kirche und Oeffentlichkeit: ThEx 76 (1960).
3. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtiichkeit, 21951, 134.
4. R. NÜKNBERGER, Kirche und weitliche Obrigkeit bei Ph. Melanchthor, 1937.
5. Así, Pío XII: "Como principio vital de la sociedad humana, la iglesia, nutriéndose de las fuentes
profundas de sus riquezas interiores, debe extender su influjo a todos los sectores del existir
humano". La encíclica social del papa Juan XXIII: Water et magistra, ed. E. Welty, Herder-
Bücherei, 110, 1961, 42.
6. Rechtsphilosophie § 188 s. Véase sobre esto J. RIITER, Hegel und die framosische Revolution,
1957, 36 s.
7. Rechtsphilosophie § 188.
8. J. RITTEB, 1. c., 41.
9. Jenenser Realphilosophie, ed. J. Hoffmelster, 1931, 239.
10. Rechtsphilosophie § 238.
11. Rechtsphilosophie § 187.
12. Rechtsphilosophie § 238.
13. J. RITTER, I, c., 43.
14. Rechtsphiiosophie § 190.
15. Rechtsphilosophie § 209.
16. A. GEHLEN, Mensch trotz Masse. Der Einzeine in der Umwálzung de Gesellsehatt, en: Wort und Wahrheit
7 (1952) 579 s.
17. H. SCHELSKY, Die sfceptische Generation (1957) 1963, 297.
18. H. FBEYER, Theorie des gegenwUrtigen Zettalters, 1958, 243.
19. G. MACKENRODI, Sinn und Ausdrucfc der sozialen Formenweit, 1952, 200.
20. H. FWIYEB, 1. c., 244.
21. M. HBIDEGGEB, Holzwege, 1957, 237.
22. H. SCHELSKY, Der Mensch ín der wissenschaftiichen ZivW.sa.tion, 1961, 45. De modo
semejante se expresó ya en Ist Dauerreflexión institutionalisier-bar?: ZTSE 1 (1957) 153 s. y en
Ortsbestimniunfif der deutschen Sozioiogie, 1959, 105: "Habría que preguntar: ¿cuál es la
posición universal del hombre en nuestra sociedad, la cual le coloca más allá de la coacción
social y, con ello, frente a la sociedad? A esto habría que responder: la subjetividad reflexiva,
que no se aliena definitivamente en ninguna realización social, o no se deja determinar
definitivamente por ninguna fuerza social; la conciencia moral, que no encuentra en la realidad
social ningún criterio definitivo de su confirmación o de su refutación; la fe religiosa, que no se
siente ligada, en última instancia, a ninguna realidad social, tampoco a la suya propia".
23. G. GUNTHEB, Seele und Maschine: Augenblick 3/1, 16, citado por H. SCHELSKY, Der Mensch in
der wissenscha/tlichen Ziuilisation, 45.
24. F. GOGABTEN, Der Mensch zwíschen Gott und Weit, 1952, 181 s.: "La personalidad. Fe cristiana como
reflexión", especialmente 187 s. Aquí no debemos olvidar la distinción que Gogarten hace entre la
subjetividad idealista y la personalidad de la fe.
25. H. SCHELSKY, Jst Dauerreflexion institutionalisierbar? 1. c.
26. R. BULTMANN, Der Gottesgedarake und der moderna Mensch: ZThK 60 (1963) 335 s. 346 s.:
"Sólo el pensamiento de Dios, que puede encontrar —buscar y encontrar— lo incondicionado
en lo condicionado, lo ultraterreno en lo terreno, lo trascendente en lo actual, como posibilidad
del encuentro, es posible para el hombre moderno".
27. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 196.
28. E. ToprrscH, Zur Soziologie des Existentialismus, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und
Wissenschaft, 1962, 86.
29. K. LOGSTBUP, Díe ethische Forderung, 1959, 232: "No existen exigencias absolutas, reveladas,
sino sólo la única exigencia radical". Véase W.-D. MARSCH, Glauben und Handein in der
"technisch-organisatorischen Dasein-sverfassung": MPTh 52 (1963) 289 s.
30. Th. W. ADORNO, Sociológica 2, 1962, 100.
31. A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter, 1957, 118.
32. Véase el estudio sociográfico estimativo de H. O. WOLBER, EeHgio' ohne Entscheidung, 1959; además, E.
STAMMLER, Protestcmten ohne Kirchí 1960. H. J. Iwand aludió ya en 1929 (Deutsche Uteraturzeitung
1929, col. 1228 a esta autoeliminación de la decisión en el pathos de decisión; "Para que e hombre sea
colocado ante la decisión, es arrebatado precisamente a ella, pue gracias a esta manipulación teórica la
decisión a favor o la decisión en con tra de Dios aparecen como dos posibilidades ante el hombre, y en
últim instancia hay que acudir de nuevo al estímulo de los imperativos o a lo atractivos de los juicios de
valor, para sacar al hombre de la neutralidad ei la que se le había colocado artificialmente".
33. Así dice la muy acertada definición de H. BULTMANN, Formen mensch-licher Gemeinschaft, en Glauben
und Verstehen 2, 263, que, en este artículo, recoge evidentemente el pensamiento de F. Tonnies acerca
de la comunidad.
34. Véase la poesía de Rilke citada por BULTMANN, 1. c., 266: "Las grandes ciudades no son verdaderas... En
ellas no ocurre nada del amplio acontecimiento real que se mueve en tomo a tí, que te estás haciendo".
Para la critica de la crítica romántica a la gran ciudad véase H. P. BAHRDT, Díe modeme Grosstadt,
127, 1961.
35. F. T6NKHS, Gemeinschaft und Geselischaft, 1935, '1963.
36. Mater et magistra, ed. E. Welty, 1. c. § 65, § 91, § 174.
37. A. GEHLEN, 1. c., 74.
38. Die Demokratie in Amerika, 1956, 206.
39. A. GEHLEN, 1. c., 74.
40. A. GEHUSN, 1. c., 43.
41. A. GEHLEN, ürmensch und Spiitkultur, 1956, 69.
42. Ibid., 289.
43. C. AMERY, Die Kapitulation oder der deutsche Katholizismus heute, 1063, exige (117) el "alejarse del
milieu": "Sentiré cum Ecciesia puede exigir de nosotros la ruptura con el catolicismo existente",
44. Para lo siguiente véase O. WKSER, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 564 s.
45. O. WEBEB, 1. c., 570.
46. De modo semejante se expresa H. D. WENDLAND, Ontologíe und Escha-tologie in der
christUchen Soziallehre, en Botschaft an die soziale Weit, 1959, 141 ••
47. Esto es destacado de manera especialmente clara en los Fundamenten en Perspektiven van Belijden, de
la Hervormde Kerk holandesa de 1949, en los artículos 8 y 13, así como en la correspondiente Kerkorde
art. VIII: "Van het apostolaat der Kerk".
48. J. C. HOEKENDIJK, MÍSSÍOTO - heute, 1954, 12.
49. W. DIRKS: Frankfurter Hefte (1963) 92. Sobre esto véase W. D. MARSCH, Gtouben und Handein:
MPTh 52 (1963) 281 s.
50. P. ALTHAUS: EKL III, col. 1931.
51. Melanchton, Apolooie IV, 189. E. Wolf ha subrayado en muchos escritos el significado y la
lógica de esta frase. Sobre esto véase H. WEBER, Der sozialethische Ansatz bei Emst Wolf:
EvTh 22 (1962) 580 s.
52. D. BONHOEFFER, Etica. Estela, Barcelona 1968, 177 s.
53. E. WOLF, Schopferische Nachfolge, en Spannungsfelder der evangell-schen Soziallehre, 1960,
36.
54. K. Hou., Die Geichichte des Wortes Beruf. Gesammelte Auísatze III, 1928, 219.
55. E, BRUNNER, Das Gebot und die Ordnungen, 1932, 184.
56. Rom 8, 29; 11, 29; 1 Cor 1, 9. 26; FÍ1 3. 14; Ef 4, 11 s.; Heb 6, 4 s., etc. 430
57. Esta pregunta humanística no puede ser recogida por la teología identificando el ser-persona del hombre
con su ser en cuanto criatura de Dios, de tal manera que luego, con su ser-persona, también su ser-
criatura quede fuera del marco de la moderna sociedad funcionalizada, y se intente salvar la
personalidad del hombre frente a su cosificación mediante una teología de la creación.
58. Esta fórmula es de E. WOLF, i. c.
59. Sobre esto véase el articulo de W. PAMNENBEHG, Zur Theologie de$ Rechtes: ZEE 7 (1963) 1 s.
especialmente 20 s.
60. W. A. 39, I, 47, citado por E. WOLF, i. c., 35.
61. E. BLOCH, Tiibinger Einleituns tn die Philosophie 2, 1964, 176.
62. Sobre la importancia que el pensamiento de la identidad de Fichte tiene para la teoría de Marx
sobre la enajenación y para la teoría de Freud sobre los complejos, véase A. GEHLEM, Über die
Geburt der Freiheit aus der Entfremdung: Archiv für Rechts-und Sozialphilosophte (1952) 350.
Para este apartado remitimos también a H. PLESSNEB, Das Problem der Oeffentlichic.eit una die
Idee der Entfremdung, 1960 und TH. LITT, Das Bildungsideal der deut-schen Klassik und die
moderno Arbeitsweit, 1955.
63. K. JASPERS, Philosophie II, 1932, 30. A consecuencias parecidas llega también R. DAHBENDOBF,
Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Gesehichte, Be-deutung und Kritlk der Kategorie der
sozialen Rolle, 1960, y Soziologíe: 1. Der Mensch ais Rollenspieler, en Wege zur
padagogíscften Anthropologie, 1963, donde Dahrendorf intenta discutir las objeciones,
justificadas a mi parecer, de Tenbruck, Plessner, H. P. Bahrdt, A. Gehien y Janoska-BendI.
64. H. PLESSNER, l. c., 20.
65. TH. LITT, l. c., 123.
66. G. W. F. HEGEL, Werke 4, 87.