Apuntes de Clase Eclesiología-FranFran

Apuntes de Clase - Eclesiología | Francisco José Fernández García
Primera parte: Historia de la Eclesiología.
Tema1: Noción y visión histórica del tratado de Eclesiología.
1. Noción de Eclesiología.
“Recibe el nombre de Eclesiología, en la dogmática contemporánea, el tratado que centra sus

reflexiones teológicas en el tema del origen, la naturaleza, la constitución y la misión de la
Iglesia, como pueblo de la alianza de Dios”1.
Respecto al origen, destacamos que la fuente última de la Iglesia es la Santísima

Trinidad. La doble realidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad económica surge la Iglesia. La
Trinidad Inmanente es la realidad Fontal de la que brota la Iglesia. La Trinidad económica,
como manifestación en la historia de la Trinidad inmanente, en la historia de la salvación, Dios
ha ido instaurando su Iglesia. Se trata de una lenta preparación, que cuenta con la intervención
del Hijo y del Espíritu Santo.
[Naturaleza] La Iglesia es un misterio, también por el hecho de que está en continua

evolución y crecimiento. Para ello acude a la imagen del cuerpo humano, que cada seis años se
ha renovado por completo.
En cuanto la misión, la Iglesia no ha de estar centrada en sí misma. La misión de la

Iglesia es procurar que el Reino de Dios sea conocido y trasmitido. Siendo la finalidad última de
la misión de la Iglesia: la gloria de Dios y la salvación de las almas. La Iglesia es el instrumento
elegido y preparado para que todos los hombres lleguen a este conocimiento y
convencimiento. Por tanto, la finalidad de la Iglesia es de carácter sobrenatural. Santo Tomas
de Aquino dirá que el fin, causa de las causas, al que tenemos que aspirar, la razón última de
todo es precisamente la salvación de los hombres. La Iglesia no es el Reino de Dios, no es la
dueña de la Gracia, es la administradora de la misma.
2. Visión histórica del tratado de “de Ecclesia”: la eclesiología de la historia.
Debemos considerar como punto de partida del tratado, la situación en la historia. Con ello
pretendemos conocer la evolución y el desarrollo del tratado de eclesiología. Hemos de
discernir lo que pertenece a lo que denominamos “contingencia histórica de la Iglesia” (lo
accidental) y lo que constituye la “esencia irrenunciable”. Los elementos accidentales pueden
ser modificados o eliminados, mientras los elementos esenciales no pueden ser ni modificados
ni eliminados pues existe una jerarquía de verdades (leer UR 11). Si la revelación es un diálogo
entre Dios y el hombre para introducirlo en la vida divina, la Iglesia es el sacramento de la
íntima unión con Dios. La intención es crear y establecer una comunidad en Dios. Para ello se
ha de establecer una premisa importante: existen dos tipos de personas según el concilio: las
personas abiertas (Abraham, María…) y personas cerradas (los fariseos, los celotes…), en las
que la acción del Espíritu no tiene efecto. Por eso es importante estar abierto a la acción del
espíritu. El mismo Cristo lo dirá en Mt 13,15 “han cerrado sus ojos para no ver…”
Esta apertura supone un humildad y docilidad que podemos expresar en forma de

inocencia de los niños.
Otra premisa importante es la consideración de la Iglesia como un organismo vivo, en

dinamismo permanente. La Iglesia sigue lo que los padres llamaban la estrategia de la
1
G. L. Müller, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Barcelona 1998, 579.
1
encarnación (puesta en práctica del prólogo de san Juan). La reflexión teológica de la Iglesia,
concretamente del tratado de eclesiología, se ha ido fraguado en la medida en que las
circunstancias se han ido planteando nuevos retos, respondiendo a controversias. (Al igual que
la Cristología y la reflexión trinitaria).
Debemos pues, contemplar el misterio de la Iglesia, no tanto desde el punto de vista

apologético, que brota de la controversia, sino con un punto de vista expositivo.
2.1 En la Patrística (s. i-iv): la iglesia como “misterio” y “comunión” de vida.
En la patrística no encontramos ningún tratado específico sobre eclesiología, lo cual, no indica

que no hicieran aportaciones importantes. Esta reflexión no existe pues la presencia de la
Iglesia era tan manifiesto y evidente la presencia de la Iglesia en toda la reflexión teológica, es
decir, los Padres tenían conciencia clara y distinta de lo que es la Iglesia, por ese motivo no
necesitaron elaborar un tratado escrito. Se trata de una eclesiología vivida, celebrada,
experimentada en la comunión.
Hay doble elemento en el que la Iglesia se juega el porvenir en sus primeros siglos.
Doble elemento que deberíamos integrar: por un lado, el orden interno y por otro el orden
externo. Al hablar de orden externo hablamos de confrontación de la confrontación con el
mundo. La Iglesia debe mantener la unidad en medio de lo disperso, pues la Iglesia va
creciendo y va culturizándose en muchos lugares y culturas. Hablamos de elemento interno
cuando nos referimos a los problemas disciplinares en lo teológico y eclesiológicos que de
alguna manera crea una tensión dentro de la Iglesia porque, por un lado, hay que trasmitir la
fe y por otro, hay que conservar la fe. Tensión entre la universalidad y la unidad. La Iglesia es
UNA fundada por Cristo, es el conjunto de los fieles reunidos por Jesús, participantes de su
misma vida. Como no hay más que solo Cristo no puede haber más que una sola Iglesia. Ahora
bien, la Iglesia no está circunscrita a ninguna ciudad 2.
a) Ignacio de Antioquía: la unidad en la eclesiología. (+ca 110-130).
Es el primero en aplicar el término Iglesia Católica para referirse al conjunto de los

cristianos diseminados por todo el mundo. Para él, mantener la unidad de la Iglesia, es el
mayor de los bienes.
En medio de las persecuciones que él vive, intenta hacer una síntesis del pensamiento de
san Juan y san Pablo. De san Juan coge más el aspecto espiritual y de san Pablo el aspecto
organizativo e intenta armonizar ambos aspectos. Mantiene que tiene que haber una unidad
interior, una unidad visible y una unida jerárquica.
La unidad interior es la que constituye la unidad de la Iglesia, pues ésta es interna y

sobrenatural al igual que la unidad del misterio trinitario. Permaneciendo unido a Cristo se
consigue esta unidad ya que esta unidad radica en la unidad de Crista. Esta tendencia es
predominante mística (predomina la Gracia).
La unidad visible es la unidad externa. Es la visibilización de la unidad interna. Ésta se

produce en la celebración de los sacramentos, en la oración, en la unidad de doctrina (profesar
la misma fe).
La unidad jerárquica es la garantía de la unidad. Es la unidad grande que existe entre los
fieles laicos y el obispo.
2
Del libro de Collantes que aparece en la bibliografía.
2
b) Clemente Romano (ca 96-98).
Clemente es más de tendencia institucional. Subraya con más ímpetu esta unidad de la
Iglesia, no solo a nivel diocesano sino sobre todo a nivel universal.
Su reflexión eclesiológica de Clemente se da gracias a la controversia que aparece en

Corinto: la comunidad de fieles ha depuesto de modo injusto y por iniciativa propia, unos
«episkopoi» (presbíteros. La terminología no estaba clara). Ante ese caos en la Iglesia
particular de Corinto se recurre a Roma. Clemente dicta un escrito y clarifica las cosas. El él
pone de manifiesto que no puede ser depuesto por la comunidad quien ha sido ordenado. Son
sucesores de los anteriores, y por tanto de los Apóstoles. La comunidad cristiana no es quién
para deponer a su «cabeza». Con esto se intenta preservar la unidad.
c) El “Pastor” de Hermas (Finalizado hacia el 140)
Hermas es más de tendencia carismática, laico movido por el Espíritu, llama la atención a
los pastores de la Iglesia para que no caigan en la comodidad y estabilidad. Insiste en el
aspecto de la conversión personal de los ministros. Da más importancia a la acción del Espíritu
que a el hecho de estar ordenado.
d) San Irineo de Lyon.
En medio de un ambiente de controversia con el gnosticismo, él presenta la Iglesia católica

como norma de la fe revelada. Los gnósticos mantenían que se podía acceder a Dios por el
conocimiento humano. El papel de la revelación, por tanto, carece de importancia. Se basan en
unas supuestas tradiciones esotéricas que los discípulos de Cristo han ido trasmitiendo a lo
largo de la historia. Estas tradiciones no están abiertas a todos, lo cual hacen que choquen de
modo frontal con Cristo.
Irineo mantiene que la clave está en los escritos del Nuevo Testamento y en la sucesión
apostólica. Destaca dos aspectos importantes para discernir si se está en la verdadera
tradición: La tradición apostólica por la cual se establece una continuidad y trasmisión
fidedigna hasta los Apóstoles. El otro aspecto es la unión con Roma. La Iglesia tiene en el
primado de Roma (que una figura represente a todos) es algo que solo tiene la Iglesia Católica.
En este orden y secuencia llega hasta nosotros la misma fe que recibieron los Apóstoles,
llega hasta nosotros.
e) San Cipriano de Cartago.
Plantea que la salvación solo se da dentro de la Iglesia. Esta es el ámbito propicio para
llegar a la salvación
f) Pseudo Dionisio
Es el primer autor que denomina al misterio ordenado jerarquía. Por tanto anteriormente,
cuando se hablaba del obispo no se hablaba de jerarquía.
g) Unidad y Eucaristía
Los Padres no intentan nunca proponer un tratado sistemático, no tienen necesidad de

ello. Para ellos la Iglesia es sobre todo la comunidad local en la que se celebra la fe, se
alimentan con la oración, y así recibiendo el cuerpo de Cristo se va edificando la Iglesia. La
Iglesia al ser cuerpo de Cristo, prolonga la Encarnación.
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San Cirilo dirá que pon un solo cuerpo, su propio cuerpo bendijo a sus fieles en una
unión mística y los hizo con-corporales con él y entre sí. El vínculo de unidad de la Iglesia es
precisamente el cuerpo de Cristo. Unidos todos al único cuerpo, mediante su cuerpo,
recibiéndolo todos, uno e indivisible, nuestros miembros le pertenecen más a él que a
nosotros. (leer LG 3)
h) Unidad dentro de la diversidad: dones jerárquicos y carismáticos (LG4)
Dentro la Iglesia cabe todo, cada cual, con su cultura personal, su lengua, raza … desde
la fe del erudito a la fe del más sencillo. Por eso es necesario armonizar estos dos aspectos:
dones jerárquicos y dones carismáticos.
El ministerio ordenado es un don (dado por el Espíritu) jerárquico, pero también

existen ministerios no estables, dones carismáticos, que también son necesarios para la
Iglesia. De este modo las Gracias particulares suscitadas por el Espíritu no rompen ni
atentan contra la unidad. Junto al don jerárquico aparece el don carismático, que ha de ser
discernido por el don jerárquico.
A lo largo de la historia la convivencia de estos dos dones ha generado cierta tensión

lógica que hace que la Iglesia, en su dinamismo siga avanzando, pues estos dos dones son
otorgados por el mismo Espíritu.
En sístesis se puede decir que los Padres conservan con fidelidad lo recibido de los
Apóstoles:
- La comunión de fe entre sí y con Roma.

- La vida sacramental.
- La sucesión ministerial.
- Se entiende la Iglesia con la categoría mística de misterio.
- La comunión de la Iglesia Católica en todo el orbe se enraíza en que ésta participa de la
unidad del Dios uno y trino. La Iglesia pueblo de Dios es el conjunto de todos los
creyentes por el orbe, pero congregados por Dios.
- La presencia permanente de la Sagrada Escritura. Se usan las imágenes tipológicas
bíblicas para describir la Iglesia.
- La Iglesia es considerada como un organismo vivo, asistida por el Espíritu.
- La Iglesia poco a poco va consolidando sus estructuras (Canon, sucesión apostólica,
estructura jerárquica…)
- El cristianismo se va expandiendo y la multiplicidad de iglesias se mantiene unido a
Roma.
- Mantenimiento de la unidad, comunión, entre don jerárquica y carismático.
2.2 La Baja Edad Media (s. XIII-XV)
En la que encontramos tres grandes hitos:
- En el 311 se da el edicto de Milán en el que se deja de perseguir la Iglesia.

- En el 313 el edicto de tolerancia por el cual se permite adoptar el cristianismo como
confesión.
- En el 381 en el edicto de Tesalónica, Teodosio, hace oficial al cristianismo religión
oficial del Estado.
Esto produce una conversión en masa de pueblos, por lo que la adhesión personal queda
un poco en suspenso, no da tiempo a formar y catequizar a la gente. Se llega a hacer una
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cristianización social, de modo que, después de un tiempo, el pueblo de Dios se llega a

identificar con la sociedad civil. La consecuencia es que se pasa de cristianos convencidos a ser
cristianos de multitud. De una decisión libre y consciente a formar parte del cristianismo de
modo cultural.
La figura de la Iglesia va adquiriendo una fuerte presencia social y a la par va asimilando

estructuras sociales llegando a su culmen con lo que conocemos como eclesiología piramidal.
 San Agustín.
San Agustín realizará una serie de formulaciones que marcarán la reflexión teológica posterio:
- El concepto de catolicidad: la Iglesia católica es la iglesia verdadera pues es ésta la que

puede identificarse con la que fundó Cristo. Sus notas principales la Unidad y la
Universalidad. La unidad «de origen», es decir, que viene de Cristo. La apostolicidad,
segunda nota, es la que garantiza la unidad de origen. Cuando hay una línea de
sucesión desde los apóstoles hasta ahora, se puede garantizar la trasmisión de la
doctrina, la unidad en los sacramentos y la validez de los ministros ordenados.
Para San Agustín, la Iglesia es un cuerpo, habla del cuerpo místico de la Iglesia. La Iglesia es
el Cristo Total: la Cabeza es Jesucristo, un cuerpo puede existir sin algún miembro, pero no sin
cabeza. De este modo, la Iglesia está formada de justo y de pecadores. Para él quienes
realmente forma el cuerpo de Cristo de manera plena, en total comunión, son los justos. Los
pecadores no estarían incorporados de manera plena a la Iglesia, solo en apariencia, de modo
externo, corporalmente. San Agustín dice que para pertenecer plenamente a la Iglesia hay que
trabajar en la santidad. Se trata entonces de una pertenencia interior y exterior, visible e
invisible.
En su lucha contra los donatistas, reafirma la postura de la Iglesia: la comunión con los
pastores y la unión con Roma es el criterio último para discernir la pertenencia a la verdadera
Iglesia. De aquí surge su concepción su concepción del «estado cristiano», al que presenta en
función del orden sobrenatural, es decir, lo que llama la «sociedad de los santos», (la Iglesia),
que necesita una expresión externa, visibilizarse. Esta sería una regla visible para los hombres
(norma de vida). De este modo, san Agustín, justifica que no exista estado sin la voluntad del
orden sobrenatural. Por ello, llega a admitir la intervención del poder público para que en el
pueblo se cumplan las decisiones de la autoridad eclesiásticas. De este modo, si para alcanzar
los fines sobrenaturales hace falta la espada, habrá que justificar esta decisión. (Ver nota 81
del libro).
Si la Iglesia es el cuerpo, formado por Cabeza y miembros, mediante esta concepción

pública, El papado es el jefe del pueblo de Dios y por tanto puede ejercer autoridad y poder
sobre los fieles, de modo similar al Imperio Romano.
 La sacralización del poder: Oriente y Occidente.
Se va dando una simbiosis entre la autoridad eclesiástica y la autoridad civil (a partir de la

concepción de san Agustín.) El esfuerzo evangelizador inicial de la Iglesia decae al irse
estableciendo la sociedad de cristiandad. Se pierde la dialéctica Iglesia mundo (estar en el
mundo sin ser del mundo). Esa fe que se va imponiendo a todos, llega en la época visigoda a su
culmen cuando los reyes abrazan la fe y por tanto todos los súbditos. En el 672, en Toledo,
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Bamba es el primer rey cristiano coronado. De este modo, Occidente va siendo transformado
de modo que se estima que la sociedad es el nuevo pueblo de Dios.
En Oriente, de igual modo, se piensa que cuando avanza el imperio, avanza el cristianismo.
Se pretende traducir la ley evangélica en ley civil. En principio se trata de que el Evangelio
llegue a toda la sociedad.
 Consecuencias de la “sacralización del poder temporal”.
Se puede llamar también «mundanización de la Iglesia», pues ésta asume lo secular y lo

hace suya. La alianza Iglesia-Estado produce un doble efecto: por un lado, el emperador asume
funciones eclesiales, e incluso ministeriales. Por otro lado, la jerarquía eclesiástica asume
competencia en los campos legislativos, judiciales… Lo obispos son elevados a categoría de
jueces… El propio imperio llega a amparar el castigo de los herejes.
La Iglesia, encuentra en el estado una ayuda inestimable para llevar a cabo sus fines
sobrenaturales, y el estado encuentra en la Iglesia un medio para estructurar la sociedad. todo
esto crea una tensión interna y externa en la Iglesia. La vemos en tres órdenes:
- Se produce una radicalización el rechazo hacia aquellos que no están dentro de la

Iglesia. (externa)
- Dentro de la Iglesia se acentúa la separación entre clero y laicado. (Interna)
- Se generan frecuentes conflictos entre los poderes temporales y espiritual (externa),
ya que el poder civil solía entrometerse en el poder eclesial.
Todo ello hará que se termine estableciendo una jerarquía afianzada en la «monarquía
papal» por la cual, el papa, además de ser jefe espiritual de la Iglesia, lo es también temporal.
La Iglesia es considerada una «sociedad corporativa», por lo que se va acentuando los aspectos
visibles, institucionales, externos… y las categorías jurídicas a la hora de hablar de la Iglesia
están por encima de las categorías teológicas.
Llegamos a afirmar en esta identificación entre los dos poderes que la reflexión
eclesiológica, más que teológica es jurídica.
2.3 La Alta Edad Media (s. XIII-XV) nacimiento del tratado de la “Eclesiología”
Para intentar conciliar en el seno de la Iglesia el poder temporal y espiritual, se establece la

doctrina del «poder indirecto del papa», por la cual el bien temporal está subordinado al bien
espiritual. De este modo el papa podría intervenir de modo indirecto en los asuntos
temporales siempre y cuando lo requiriera el bien espiritual de los fieles, entro los cuales se
encuentra el emperador. Se llega en algunos casos a un paternalismo y llegando al extremo,
los jerarcas aconsejaban a los fieles que se desvincularan del juramento prestado al rey cuando
éste no cumpliera con las obligaciones espirituales. Fue el caso de Gregorio Magno que depuso
a Carlos IV por ser un infiel. A causa de esta doctrina, el papado termina secularizándose por
ocuparse más de los asuntos del mundo que de los asuntos espirituales.
Es aquí, en este contexto, donde nace el primer tratado de eclesiología. La lucha entre el
papado como representante del poder espiritual y los príncipes como representantes del
poder temporal son el sustrato donde nace este primer tratado, estando en el trasfondo el
cisma de occidente. En esta clásica contienda por definir hasta donde llega la autoridad de
Bonifacio VIII (1249-1303) y Felipe el Hermoso (Francia 1285-1314). Y por otro lado entre Luis
de Baviera (1314-1347) y Juan XXII (1316-1334) donde aparece el primer tratado de
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eclesiología, atribuido a Santiago de Viterbo, monje agustino, que escribe entre 1301-1302) el
«De regimine Christiono» donde defiende la supremacía del poder espiritual sobre el
temporal.
 Santiago de Viterbo (1255-1307)
Para afirmar que el papa está por encima, distingue entre el domino que Cristo tiene sobre
el mundo como Dios y el reino de Cristo sobre la Iglesia por medio de la fe. Si el papa es el
vicario de Cristo, puesto sobre su reino, no tiene otro poder que no sea sobre la Iglesia. Pero
como la Iglesia es la congregación de los fieles, el papa tiene autoridad sobre aquellos que son
sus fieles, si el príncipe es uno de los fieles, el papa tiene autoridad sobre él, y por ende tiene
el deber de hacer que sus fieles, también el emperador, ordenen el bien temporal en función
del bien sobrenatural. Esto termina fraguando en lo que se ha llamado en una «hierocracia»
(gobierno de lo divino).
Esta fuerte tendencia hará que dentro de la Iglesia surjan dos tendencias distintas: una que
podemos llamar hierocrática y papal y otra corriente más democrática y nacional.
 Egidio Romano (1243-1316)
Sigue en la línea de la tendencia hierocrática y papal. Canonista agustino, que en su obra

«De eclesiástica sive summi pontífices postestate» (1301) llega a afirmar que el papa posee un
poder directo sobre las cosas temporales. Este tratado, como el anterior, es canónico no
teológico en los que aplica las ideas teológicas de san Agustín para hablar de la Iglesia como la
comunidad de los santos. Llega a afirmar que nadie puede estar bajo el imperio de Cristo sin
estar bajo el poder del sumo pontífice, por lo cual, no hay título de autoridad justo, que no
esté bajo el poder de la Iglesia. El problema es conciliar estos tratados con lo que el Señor dice
en Mt 20,25-28.
Estas concepciones serás cristalizadas en la bula «Una sanctam» de Bonifacio VIII en 1302,
en la que se declara que absolutamente necesario para la salvación que toda humana creatura
este sometida al romano pontífice.
Estos tratados, al ser de corte canónico, se aproximan más a lo que hoy conocemos como
un texto jurídico que a un texto teológico. Se trata de una eclesiología jerarcológica. El punto
de partida de la eclesiología parte, por tanto, de la realidad visible, institucional y jurídica de la
Iglesia.
 Juan de París (mediados del s. XII-1306)
De la línea más democrática y nacional. Teólogo dominico que en su tratado «De potestate
reria et papali» de 1302, critica la posición de los hierócratas. Para él, no hay que confundir el
orden temporal con el orden sobrenatural. El orden temporal nace de Dios por el derecho
natural, constituyendo el poder temporal. El orden sobrenatural nace de Dios por el derecho
sobrenatural (el de la Encarnación), siendo éste el ámbito de la Iglesia. Son dominios distintos.
Cristo, como Dios que es tiene dominio sobre el mundo, pero en su humanidad no ejerció el
poder temporal, por tanto, si la Iglesia ha de prolongar en el tiempo la humanidad de Cristo,
como tal, no ha de influir sobre el poder temporal. Ahora bien, su influjo va en el ámbito del
sacerdocio y del magisterio de la fe, es decir, haciendo buenos cristianos, hará buenos
ciudadanos. En la Iglesia no puede hablarse de verdadero domino o autoridad, la Iglesia, solo
reconoce los ministerios como servicios. El papa no está sobre la Iglesia o el mundo, sino que
siendo miembro de ambos está al servicio de la Iglesia y el mundo.
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 Marsilio de Padua (1275/80-1342)
De la línea Democrática y nacional. Plantea en su obra «defensor pacis» de 1324, una

visión de la Iglesia contraria al género de la hierocracia. Partiendo de «la Política» de
Aristóteles, ve como todo el pueblo (la sociedad civil) es el sujeto político de decisión, por
tanto, es el que ha de decidir quiénes han de ser sus representantes políticos. Representantes
que han de asegurar el bienestar de la totalidad de la vida humana de los súbditos. En este
sentido, la propia Iglesia y aquellos que la forman: los creyentes, son también ciudadanos, y
como tal, está sometida al estado en todo lo externo. Por eso la Iglesia no tiene ningún poder
coactivo (como se plantea desde el planteamiento hierocrático y papal). De esta forma, los
representantes políticos, han de cuidar y proteger el aspecto espiritual.
La consecuencia de todo esto es que la fe (el depósito de la fe) ha de ser debatido en

concilios, la representatividad democrática de todos los sectores del poder de la Iglesia.
Concilios que son considerados actos públicos convocados por el poder civil y sometidos a sus
directrices.
Esta doctrina llega a poner en duda la primacía de Pedro y la autoridad de los Apóstoles
como depositarios del poder recibido de Cristo, para afirmar que es la Iglesia entera, también
los laicos, la depositaria de tal poder.
 La secularización del estado.
Como reacción a la defensa anti-eclesial por parte de la Jerarquía, además de la aparición

de las teorías nominalistas, individualistas, naturalistas… que impulsan reformas tanto dentro
como fuera de la Iglesia. Desde dentro de la Iglesia las órdenes mendicantes (franciscanos).
Desde fuera de la Iglesia que tienen en cuenta los planteamientos teóricos eclesiológicos
que estamos haciendo, por lo que no se ve a la Iglesia como una comunión sobrenatural
cuando más como una estructura natural. Estas líneas de reformas de fuera de la Iglesia
defenderán que el sujeto, el ser humano, puede relacionarse directamente con Dios. La fe es
una ligazón personal con Dios. Se excluye, por tanto, la mediación de la Iglesia y rechazan la
estructura sacramental que ésta representa. Todo esto se lleva a cabo haciendo una
interpretación de la Sagrada Escritura.
Si a ello añadimos las fuertes tendencias democráticas y nacionales dentro de los tratados
de eclesiología llegamos a una doble consecuencia: Por un lado, si la Iglesia es solo una
institución humana y sus ministerios son solamente construcciones terrestres, la propia Iglesia,
como tal, puede asumir modelos representativos de organización conforme al brazo secular (a
los que ya existen en la sociedad civil). Todo esto desemboca en las corrientes conciliaristas,
que en síntesis defienden que el concilio tiene autoridad por encima de papa. Corrientes que
tuvieron mucho peso, sobre todo, en el cisma de occidente. En el concilio de Constanza, por
ejemplo, hizo renunciar a Gregorio XII, depuso a Juan XXIII y Benedicto XIII y eligió a Martín V.
Para las «iglesias conciliaristas», el poder del concilio, ha sido recibido directamente de Cristo.
Por otro lado, la Iglesia debe estar sometida al emperador, ya que la única jurisdicción la
tiene el Estado y en consecuencia es el soberano quién ha de fijar en sus súbditos los principios
morales y religiosos que han de regir sus Estado. Nacen aquí las «iglesias nacionales».
 Movimientos espiritualistas y anticlericales.
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Desde fuera de la Iglesia surgen, a consecuencia de todo lo anterior, unos movimientos

que consideran la Iglesia desde su perspectiva interior y espiritual. Son movimientos anti-
clericales que contemplan la Iglesia solo desde un punto de vista. A esto se llega porque el alto
clero y los abades de los monasterios, a menudo eran elegidos por la nobleza, el bajo e
ignorante clero vivía en una gran pobreza. La desigualdad en la Iglesia sobresalía más que el
servicio de la Iglesia, por lo que se crea un fuerte anticlericalismo en ciertos ambientes
sociales. Surgen por tanto unos movimientos de mayor interiorización desde fuera de la
Iglesia. En ellos abunda sobre todo el contenido espiritual de la Iglesia. Se desarrollan ideas y
corrientes muy apartados de la Iglesia Jerárquica con un fuerte carga anti-institucional o anti-
clerical que en muchos casos desemboca en la herejía. Conciben la Iglesia desde un punto de
vista laico, democrático, puramente espiritual, en la que el poder descansa sobre la fraternidad
laica. Es considerada como una realidad invisible, perceptible solo por la fe más que por la
estructura visible. Entre los autores representativos encontramos a Juan Wycliff, Juan Huss,
Joaquín de Fiore. Surgen movimientos como los Cátaros, los Hermanos Morados…
De esta reflexión y frente a estos movimientos espirituales que surgen en el medievo, van
surgiendo dentro de la Iglesia que apuntan más hacia el otro extremo (ley del péndulo), para
defender de modo apologético la verdadera Iglesia. Estos tratados acentúan unilateralmente
su aspecto «jerarcológico». Aunque estos tratados no desconocían la dimensión espiritual e
invisible, destacan el aspecto visible y jerárquico. Son tratado apologéticos sobre la potestad
jerárquica y de forma especial papal. En el s. XV encontramos varios autores que abanderan la
causa, por ejemplo, Juan Torquemada (1489). Gracias a su reflexión, y a la de otros muchos
otros, se superó las tendencias conciliaristas y con su ayuda el papa estableció que eran
cismáticos. En este sentido, encontramos en el cardenal Cayetano, un punto de inflexión en lo
que respecta los tratados de eclesiología, pues éste introduce una novedad con respecto al
método en ellos. Introduce un método más teológico, no tan jurídico, en el estudio de la
eclesiología. Por eso, a partir de este momento, la eclesiología comienza a abandonar la
canonística para ir de entrando de lleno en la teología. Se abre una perspectiva que se irá
desarrollando progresivamente que considera que sobre los aspecto jurídicos prevalecen los
teológicos.
2.4 La época moderna (s. XVI-XVIII): Relevancia de su constitución externa

 La reforma protestante.
Con el renacimiento, el hombre queda situado en el centro. Con ello se crea un sustrato
propicio para estalle la reforma protestante. A estas reflexiones que se van dando en las
universidades se les añaden los innumerables escándalos eclesiales y jerárquicos. Encontramos
así a Lutero como un contestatario que unido a su propia vida personal, que le hizo pensar que
el hombre vive sumergido en el pecado. Su visión antropológica es muy pesimista.
El punto de partida de Lutero es su experiencia interior, que destaca la inmediatez del

hombre a Dios, es decir, que la persona puede establecer una relación con Dios directa a
través de su conciencia. Como consecuencia no es necesaria la estructura de la Iglesia. El
pecador, por la fe, queda justificado. A esta experiencia personal y directa de Dios se opone un
sistema eclesial que, según Lutero, suprime el contacto con Dios.
Lutero fue un contestatario, pues cuando encontró una Iglesia en gran parte secularizada y
marcada por el dominio y el poder, en la reflexión teológica se arrastraba el peso de una
«escolástica decadente», en el ámbito de la piedad popular existía una fuerte mentalidad
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mágica que caía en las prácticas externas en detrimento de la fe, la situación del clero, que
negociaba con las indulgencias… todo esto y mucho más hace que promueva la reforma, ya
que lo obispos, lejos de promoverla, eran el colmo de la necesidad de ésta.
Se dan en el ámbito eclesiológico de la reforma una serie de consecuencias:
- No se admite la estructura jerárquica y sacramental de la Iglesia, para Lutero la Iglesia

verdadera es la Iglesia Espiritual. Dirá interpretando a san Agustín, que la Iglesia es la
«comunio sanctorum» y que la justificación se realiza de manera directa entre el
creyente y Dios. De ahí se desgranan los principios generales de la reforma: sola
scriptura, sola fidei.
- No se admite el sacerdocio ordenado. Llegando a establecer una contraposición entre
la Iglesia jerárquica y la Iglesia espiritual. Niega la sacramentalidad de la Iglesia, pues lo
único que cuenta, para él, es la Sagrada Escritura, no interpretada en el seno de la
Iglesia sino de modo particular, pues cada creyente está en unión particular y directa
con Dios. La fe sería un acontecimiento individual que se antepone a lo que recibe el
nombre de «convocación eclesial» (convocación viene del griego «ekklesia» y viene a
significar llamada [vocación] en comunidad [con], de modo que una vez que llama, el
pueblo queda congregado.) Los reformadores dirán que la convocación y la Iglesia son
una invención humana.
- No se admite el Magisterio auténtico de la Iglesia. Puesto que la Iglesia pierde su
carácter social y jerárquico. Se niega la mediación humana histórica y visible creada
por Dios, pues considera que la Iglesia ha caído en una corrupción de la que por sí
misma no puede salir en virtud del pecado original (así lo expresa en su obra «la
cautividad babilónica»).
- La Eucaristía solo es contemplada desde una de sus dimensiones (la Eucaristía puede
ser contemplada desde diversos aspectos: banquete, sacrifico… Aspectos que han de
complementarse). Se contempla desde la perspectiva de banquete fraterno, pero
niegan su carácter sacrificial.
- …
- Se concibe que todo lo anterior se contrapone a lo que se considera la verdadera
iglesia de Cristo, de naturaleza puramente espiritual en la que el hombre se relaciona
personalmente con Dios.
Pese a todo lo anterior, Lutero ha de acudir al poder civil, los príncipes electores, para
aliarse contra el papado. Por tanto, aquello que él ha criticado a la Iglesia de confundir el
poder terrenal y espiritual, es lo que hace para llevar a cabo su reforma. No obstante,
distribuye los poderes, de modo que el poder legislativo y administrativo queda en manos de
la autoridad civil y el poder doctrinal queda en mano de las universidades.
Calvino, tiene un planteamiento teológico diverso del de Lutero. Acentúa el absoluto

señorío de Dios, de forma y manera, que acaba cayendo en la insignificancia del hombre, por
lo que afirma que el hombre no puede hacer nada por su salvación. Calvino no cree en la
libertad, sino que, cree en la predestinación: unos para la Gloria, otros para perdición. La
predestinación, para él, es diversa de la predestinación paulina, que en el Apóstol significa que
el hombre ha sido elegido, llamado a la vida eterna y el cielo, predestinado a la comunión con
Dios, de ahí la filiación divina, respetando siempre la libertad del hombre. Para Calvino, la
Iglesia es el conjunto de los que han sido para la bienaventuranza eterna, habla de un
«numerus praedestinatorum».
10
Calvino comparte con Lutero la concepción meramente espiritual de la Iglesia, pero como
el otro, busca el apoyo de la autoridad civil para implantar su Iglesia y dota a su iglesia de una
estructura interna tremenda.
Zwinglio llevará la iglesia a una concepción puramente espiritual y funda en Suiza una
Iglesia nacional con tintes teocráticos.
En 1556 se produce la «segunda confesión helvética» se enseña a cerca de la Iglesia lo

siguiente (buscar en la dogmática de Müller 618): Cristo no necesita lugarteniente, pues no
está ausente de su Iglesia. No debe haber ninguna cabeza en la Iglesia más que Cristo. Además,
solo los «santos» son los miembros vivos y verdaderos de la Iglesia, no lo pecadores e
hipócritas que practican los sacramentos externamente. La verdadera Iglesia es la que lo vive
interiormente.
La Iglesia Católica responderá con el Concilio de Trento reforzando el valor de la mediación

humana, dicho de otra manera, Trento reafirma el valor de la sacramentalidad de la Iglesia,
remarcando la Alianza de Dios con el hombre y la Encarnación. De este modo, al situar la
Iglesia en línea con la Alianza, se subraya que Dios la ha querido desde siempre. Esto es así
pues en una alianza ha de haber dos partes, en este caso, la parte divina y también, la humana.
La reacción católica reafirma la visibilidad de la Iglesia y su dimensión social y jerárquico.

En este sentido encontramos a uno de los mayores representantes de la contrareforma: san
Roberto Belarmino (1542-1621), el cual presenta una visión de la Iglesia que ha perdurado
hasta los albores del Vaticano II. En ella sobresalen los aspectos visibles, institucionales,
jerárquicos, estructurales, jurídicos y autoritarios de la Iglesia. No obstante, no niega el
carácter espiritual de la misma. Dirá que «la Iglesia es una sociedad perfecta y desigual». (pág
618 de Müler). En la definición de Belarmino hay tres elementos esenciales de pertenencia a la
Iglesia: fe, sacramentos y jerarquía. Donde falta uno de los tres elementos, falta la verdadera
Iglesia. Por otra parte, no cree que haya que exigir ninguna virtud interior a los que
pertenezcan a la Iglesia, sino que basta la comunión de fe y los sacramentos. Afirma que es
una sociedad tan palpable que se percibe externamente como el pueblo de Roma. Con todo
ello, Roberto Belarmino establece el «minimum» de pertenencia a la Iglesia.
 Las guerras de religión y la libertad de la Iglesia en los estados absolutistas.
Otro factor importante es la fuerte crisis religiosa que se dio en Europa en los siglos XVI-
XVII, que desemboca en las guerras de religión. Lo que se pretende en esta lucha es descubrir
cuál era «De vera Ecclesia». Para determinar cuál es la verdadera Iglesia, la Católica, establece
unas pautas necesarias para demostrar que la verdadera Iglesia de Cristo es la que posee en si
misma las cuatro notas características: Una, Santa, Católica y Apostólica. La «demostratio
catholica» se basa en la «via notanum», para demostrar que solo en la Iglesia Romana existen
estas cuatro notas, y por tanto es la única verdadera.
Si a lo anterior añadimos las iglesias galicanas y demás, se puede ver la convulsa situación
que se vive en Europa. Todo ello fomentará la convicción social de la necesidad de un derecho
público, no eclesial, que regule todo lo referente a la religión. De este modo la fe se va
convirtiendo en algo que se ha de quedar en el ámbito de la conciencia privada. Estamos ante
los estados absolutistas y el deísmo (creen en Dios, pero un Dios que ha creado el mundo y lo
ha dejado a su suerte, de modo que es el hombre el encargado de su devenir). La Iglesia queda
al servicio del estado, es importante pero relegada al cuidado del bien espiritual de los
súbditos. Nacen así las iglesias nacionales. Iglesias que cuando alzan la voz más de lo
11
conveniente son atacadas y perseguidas por los estados. La Iglesia forma parte de la sociedad
pero está supeditada al estado. Frente a los ataques absolutistas de los estados, la Iglesia sigue
defendiendo la definición de Belarmino y las cuatro notas como criterio para asegurar su
veracidad.
Surge en esta época el ultramontanismo y los polemistas. En el campo puramente

teológico, la reivindicación de la libertad de la Iglesia frente a los ataques de los estados
absolutistas, defenderá que la Iglesia es una sociedad perfecta, es decir, tiene un fundador:
Jesucristo, unos derechos: la eternidad y unos medios para llegar a alcanzarlo. Ahora bien, es
desigual porque está articulada en torno a una jerarquía que entonces se representa con la
imagen de una pirámide. En este sentido, la autoridad y jurisdicción máxima corresponde al
papado, cuya autoridad incuestionable da firmeza a todo el «edificio».
2.5 La época contemporánea (s.XIX): movimiento renovador eclesiológico.
Al igual que otros movimientos de reforma que aparecen en el s. XIX, en el ámbito de la

eclesiología encontramos grupos o corrientes de teólogos que quieren aportar una novedad a
cerca de la visión de la Iglesia. El romanticismo es uno de los grandes influyentes en la
eclesiología. Éste destaca el aspecto subjetivo e individual del ser humano como reacción de
ciertos valores del medievo.
La pregunta sería: ¿En qué se diferencia esta nueva corriente de la anterior? Si antes
hablamos de una eclesiología societaria, ahora se tiene una eclesiología mistérica. El nuevo
planteamiento eclesiológico contemplará de la Iglesia en la línea de los misterios de la
salvación, insistiendo ya no tanto, en la estructura visible y jerárquica de la Iglesia, cuanto en
su estructura sacramental en conexión con el misterio de la Encarnación. En este sentido el
Concilio Vaticano I acogerá algunas de estas ideas, aunque no todas. El tratado de Iglesia fue
principalmente y anteriormente un instrumento de defensa y afirmación de la Iglesia como
instrumento de mediación mediante la defensa de la jerarquía y los poderes, a partir de ahora,
a través de una vuelta a la patrística se intenta poner en valor el fundamento eclesial que se
esgrime de la revelación.
El cristianismo lo que pretende es presentar a la Iglesia desde la revelación. Este giro, que
se irá imprimiendo a partir de este momento, lo que manifiesta es la pretensión de una vuelta
a los orígenes. Se trata de ir equilibrando el elemento trascendente y el inmanente de la
Iglesia. El elemento objetivo y personal y el subjetivo y comunitario. Lo espiritual e
institucional. El invisible y visible de la misma.
Caer en una visión unilateral de la Iglesia, ha traído los problemas que la Iglesia ha sufrido
durante los siglos de su historia. Por eso, aunque parezca una perogrullada, la conjunción
copulativa «y» es fundamental. La Iglesia es trascendente e (y) inmanente.
Los autores de esta época dirán que el alma de la teología es la «vida de la Iglesia». Vida
que es vivificada por el Espíritu Santo.
2.5.1 La escuela de Landshut.

2.5.2 La escuela de Tubinga.
Su máximo exponente, J. A. Möhler (1796-1838), con todos los demás, parte de una reflexión:
hay que revisar la teología. Consideran oportunos que la vida de la Iglesia tiene que dominar el
campo teológico. La vida de la Iglesia es importante porque para ellos la Iglesia es un
organismo vivo y vivificante, además de estar latiendo, trasmite vida. El que vivifica y da vida
12
es el Espíritu Santo. Estaban convencidos de que en los creyentes se daba una comunión entre
ellos y el Espíritu Santo. Esta novedad no estaba tan señalada.
Además, fundamentan la Iglesia en el misterio de la Encarnación. De trasfondo, lo que

dicen estos autores, es que la Iglesia está fundada en la doble misión trinitaria. El origen de la
Iglesia no es humano sino divino. De aquí brotarán consecuencias esenciales como la
institución de la Eucaristía o del ministerio ordenado. Sin ellos, la Iglesia no es nada, pero
tampoco lo es sin la presencia del Espíritu.
Möhler y su escuela supieron plasmar el pensamiento romántico en los moldes del

pensamiento actual, dando más fundamentación mistérica a la Iglesia. En este sentido
podemos destacar tres etapas en su pensamiento:
- En un primer momento, Möhler parte de una concepción externa de la Iglesia. De su

estructura y visibilidad. Desde aquí penetra, bajo los influjos del romanticismo y san
Agustín, en es ser de la Iglesia.
- En un segundo momento, procede a la inversa deduciendo los elementos externos e
institucionales de la Iglesia de los que llama «el principio interior de unidad» en el que
la Iglesia habita. El principio absoluto de todo, aquello que no tiene principio, es Dios.
Dios, por ser espíritu, se manifiesta en el interior de la Iglesia. Dios es tres personas,
con la diversidad que ello conlleva, en este sentido se trata, en esta segunda etapa, de
una visión pneumatológica de la Iglesia. Quién prolonga el misterio de la salvación de
Cristo a lo largo de la historia es la Iglesia. La Iglesia es una comunidad viva por el
Espíritu Santo, que, a partir de Pentecostés, es derramado a borbotones en la Iglesia.
Möhler dirá que «la Iglesia es el amor corporizado de Dios».
- En un tercer momento, Möhler aborda el misterio de la Encarnación. La continuación
perenne en el mundo del misterio de la Encarnación es la Iglesia. De este modo en la
Eucaristía se está redimiendo el mundo constantemente. El Verbo Encarnado, en el
cual se une lo humano y lo divino, es la imagen que nos define la Iglesia. La Iglesia es
así Cuerpo de Cristo.
El mérito de esta escuela es haber abierto la Iglesia a una visión teológica y espiritual y
menos jurídica y estructural. Se contempla la Iglesia en sí misma en dependencia de las fuentes
divinas: encarnación del Hijo de Dios y el Envío del Espíritu Santo en la continuación o
despliegue de la soteriología. No obstante, el punto de vista humano sigue siendo explícito.
Para la vida práctica y pastoral de la Iglesia, esto trae consecuencias. La fe de la Iglesia es

considerada como participación sobrenatural en la vida divina. La vocación fundamental de
todo ser humano es la llamada a unirnos al misterio trinitario. De este modo, a partir del
bautismo, se va dando esta transformación en la persona humana a la manera de Dios. Se
forma parte de la Iglesia para esto.
Toda esta reflexión es acogida posteriormente en la LG 8 y dice que la Iglesia se asimila al

misterio del Verbo Encarnado, pues, como la naturaleza humana asumida sirve al Verbo para
la salvación, es aspecto social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo para la prolongación de sus
misterios.
2.5.3 El colegio o escuela Romano y Newman.
Si la escuela de Tubinga hizo aportaciones importantes, es natural que influyera en la

escuela romana.
13
Carlos Passaglio pretende contemplar en la Escritura el misterio de la Iglesia. Ese misterio

que aparece a lo largo de la Historia de la Salvación, tiene un rostro animado y operante.
Contempla a la Iglesia como el cuerpo de Cristo en el que éste se manifiesta y expande su Vida.
De este modo, los cristianos podemos participar de la vida de Cristo y por tanto de la vida
divina. En este sentido, Cristo se hace visible entre los hombres mediante la Iglesia y prolonga
la salvación a lo largo de la historia.
M. J. Sheeben nos enseñó a contemplar la Iglesia como un misterio. El Dios trinitario se

comunica, se revela al ser humano, se da a conocer. Y como misterio está fundamentado en la
doble misión trinitario. Se introduce, a través de la Iglesia, al hombre en el misterio de Dios,
pues es constituido hijo de Dios por el Espíritu Santo. Dios ha convertido la dimensión visible
de la Iglesia en signo, de este modo la Iglesia es «sacramento universal de salvación». Se
pretende mostrar la Iglesia en la integridad de su misterio y sacramentalidad. Es emanación
del misterio de Cristo, que prolonga en el tiempo y en pentecostés se hace eficaz. Es humana y
divina. Y como todos los sacramentos es visible y espiritual.
Newman aparece como una figura señera, inspirado por el pensamiento romano, y sin
sistematizar sus ideas, sitúa la Iglesia en la historia, y como tal es un pueblo de Dios en el que
Dios interviene, es decir, es el instrumente por el que Dios interviene en la historia. De este
modo la historia se vuelve Historia salvífica. Por eso Newman afirmará la necesidad de una
«existencia eclesial» (vivir en la Iglesia como lugar donde se da la relación con Dios)
armonizando así el aspecto humano y divino.
2.5.4 En el magisterio del s. XIX: el movimiento litúrgico.

 El concilio Vaticano I (1869-1875)
Las escuelas romanas y de Tubinga, aportarán los teólogos para el concilio. C. Scharader
será el autor el autor de uno de los esquemas iniciales. En estos esquemas aparece la noción
de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. La eclesiología que subyace de fondo tiene en
consideración la Sagrada Escritura, la reflexión de los Padres y pretende reflexionar sobre la
dimensión sacramental de la Iglesia. Sin embargo, es sabido que no se pudieron alcanzar los
resultados que se presagiaban a causa de los acontecimientos históricos.
El primer esquema, «De Ecclesia» dice que el unigénito Hijo de Dios que ilumina a todo
hombre que viene a este mundo, al llegar la plenitud de los tiempos se encarnó afín de que los
hombres, creados buenos por Dios, formasen un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo. Para
ello se instituyó el sacramento del Bautismo para que los hombres fueran miembros por la fe,
la esperanza y la caridad, unidos a la cabeza, formaran un cuerpo vivificado por el Espíritu
Santo. Este esquema fue rechazado por la mayoría de los obispos, quedando la noción de la
Iglesia como cuerpo místico de Cristo como base de esta visión eclesiológica tropezó con una
serie de dificultades:
- No conviene basarse en una noción que al fin y al cabo es metafórica.

- Esta noción era imprecisa, oscura, y difícil de captar por los fieles.
- Sólo expone el aspecto interior de la Iglesia.
- No mantiene la diferencia entre cuerpo y alma de la Iglesia.
- Fue empleada por los Jansenistas y olía a protestante.
Se elaboró un segundo esquema que no dio tiempo a debatir a causa de la guerra y tras el
Vaticano I sigue imperando el concepto de Iglesia como «sociedad perfecta y desigual» por lo
que las reflexiones de las escuelas romana y de Tubinga no cristaliza por el momento.
14
La eclesiología de esta época pretende superar una visión meramente externa de la Iglesia, es
por eso por lo que se presentan lo elementos «espirituales» de la Iglesia.
 León XIII (1810-1903)
El papa decide los esquemas del Vaticano I y trabajar con ellos. Lo que hace es definir el estado
de la cuestión en su encíclica «satis cognitum» de 1896. En ella retomando los elementos
fundamentales de lo que se llegó a hacer en el Concilio esboza la doctrina del «cuerpo
místico».
Intenta evitar dos escollos fundamentales, por un lado, el monofisismo eclesiológico y por otro
el nestorianismo eclesiológico. El monofisismo eclesiológico relega al olvido el elemento divino
y sobrenatural de la Iglesia, subrayando el aspecto humano de la misma. El nestorianismo
eclesiológico consistiría en separar ambos elementos, humano y divino, sin integrarlos
adecuadamente.
 Pio X, Pio XII y el movimiento litúrgico.
Pio X se empeñará en continuar el movimiento renovador litúrgico y el culto eucarístico, lo cual

desarrolla aspectos propios de la eclesiología. Este movimiento litúrgico que pretende hacer
de la liturgia la vida de la Iglesia, la idea de «cuerpo de Cristo» que se reúne para celebrar la
liturgia y está vivo y es vivificante, está muy presente. Resplandece así pues la acción del
Espíritu por medio de la Liturgia y de ese modo se interioriza la Iglesia como misterio.
Otros elementos que este movimiento aporta a la Iglesia son entre otros, la lectura de la
Sagrada Escritura.
Pio XII, asumirá esta idea de cuerpo de Cristo y la cristalizará en una encíclica: «mystici
corporis» de 1943, en la que presenta a la Iglesia como un misterio de vida divina, en el que el
renacido participa de la vida divina. Todos los fieles, por el mero hecho de haber sido
bautizados.
 La idea de la Iglesia como comunidad y familia de Dios, y la expansión técnica.
Por el propio desarrollo de la historia, la Iglesia se ha visto obligada a presentar los aspectos
interiores y espirituales de la ella misma. Todo ello sin desechar lo externo. Los miembros de la
Iglesia están llamados a participar de la vida divina. Cristo vino a redimirnos del pecado, del
sufrimiento, de la muerte eterna y del Enemigo, del príncipe de este mundo. Además, Cristo ha
venido a salvarnos, es decir, a abrirnos el canino del cielo, de la vida eterna.
El mundo desacralizado ha de ser asumido y comprendido por la Iglesia para darle respuesta.
La Iglesia es la familia de Dios que se reúne para orar. Una familia que subraya el valor
comunitario de la vivencia de la fe. el hombre que busca calor en la comunidad se puede
interesar en la Iglesia. Esta familia es la patria espiritual de Dios donde nos sentimos acogidos y
experimentamos que Dios existe y ha salido a nuestro encuentro. Esta patria espiritual en la
que los hombres viven con Dios termina convenciendo ante un mundo globalizado.
2.6 El camino hacia el Vaticano II.
A los planteamientos clásicos de la eclesiología (meramente exteriores) se les critica que no se

encuentren tratados en los que el elemento visible e invisible queden armonizados. Es cierto
que ambos elementos se pueden distinguir para su estudio, pero no se pueden separar. Por
eso el objetivo de este nuevo movimiento es tomar como punto de partida en la reflexión
15
eclesiológica la Iglesia como misterio. De esta Iglesia, concebida como misterio, se deducirá su
dimensión sacramental y su dimensión ministerial. Se trata de un resituar la reflexión dentro
del misterio salvífico de Dios. En este proceso, lento, se pueden destacar varios factores:
a) El movimiento litúrgico, que redescubre, por ejemplo, el sacerdocio común de los

fieles.
b) Espiritualidad cristocéntrica, que reconoce a la persona de Cristo constituye el centro
de la espiritualidad, es decir, que cada creyente mantiene una relación personal con
Cristo a través de los sacramentos.
c) Surge la necesidad de un espíritu comunitario, o lo que es lo mismo, la necesidad de
vivir la fe en comunidad.
d) Frente al ateísmo y el inmanentismo, se precisa resituar la fe en el ámbito social, de
ahí la renovación de los laicos que llevará a cabo el Concilio Vaticano II.
e) El resurgir de los estudios bíblicos y patrísticos.
Todo ello confluirá en el Vaticano II y llevarán a la comprensión de la necesidad de una

reforma de la eclesiología dentro de lo que Benedicto XVI llamó «hermenéutica de la
continuidad».
2.7 El Concilio Vaticano II (1962-1965

2.7.1 Introducción.
Es un concilio ecuménico eclesiológico, por tanto, aborda el aspecto de la Iglesia de manera

explícita. Es anunciado en San Pablo Extramuros por Juan XXIII el 25 de enero de 1959, casi de
improviso. Fue convocado el 25 de diciembre de 1961 con la constitución apostólica
«Humanae Salutis». En los daños que transcurren entre el anuncio y la convocatoria se realizan
trabajos de la comisión ante-preparatoria, cuyos trabajos tienen lugar entre mayo del 59 y
junio del 60. Su labor consiste en hacer consultas a la Iglesia universal para establecer los
temas sobre los que son necesarios reflexionar en el concilio. Estas consultas se llevan a cabo
por las «comisiones romanas» que cuestionan a todos los organismos de la Iglesia
(universidades, cardenales, obispos, congragaciones religiosas…)
A continuación, la «comisión central preparatoria», una vez aglutinados los temas a tratar, crea
15 organismos entre comisiones y secretariados, que se encargarán de elaborar los esquemas
doctrinales y disciplinares. Una vez elaborados los esquemas, se devuelven a los obispos para
que estos los estudien con vistas a su debate en el concilio. Esta comisión central preparatoria
es precedida por el papa desde junio del 60 hasta octubre del 62, dando lugar a 70 esquemas.
El 11 de octubre del 62 es inaugurado el Concilio, que se desarrollará en cuatro periodos. Se

reúnen los padres conciliares entre septiembre y diciembre del 62, 63, 64 y 65. En total, en
estos cuatro periodos, participan 2500 obispos de todo el orbe, peritos, teólogos, consultores
de otras confesiones… en total 3500 participantes. Se celebraron 168 congregaciones
generales en las que se trataban los temas, 10 sesiones públicas, congregaciones particulares,
terminando todo este trabajo ingente el día 8 de diciembre de 1965.
2.7.2 Documentos del Concilio.
El concilio promulga 16 documentos distintos, en tres categorías distintas:
a) Constituciones. Documento fundamental (de base o fundamento) donde se recogen

las grandes proposiciones doctrinales, los principios de reforma, se concretan las
opciones pastorales. En estos cuatro documentos tenemos la «Lumen Gentium»
16
constitución dogmática sobre el misterio de la Iglesia (esencia de la misma). Es la

espina dorsal del concilio, donde se tratan temas importantes que se desarrollarán en
otros documentos. La «Dei Verbum» constitución dogmática sobre la divina revelación,
que deja muy claro que no es solo la Biblia la revelación, sino que la fuente de la
revelación tiene tres caños: Palabra de Dios (Logos encarnado) que lo ha dicho todo,
cuyo verbo ha cristalizado en el Nuevo Testamento, aunque es anterior ella. La
«Sacrosanctum Concilium» constitución litúrgica sobre la sagrada liturgia y la
«Gaudium et Spes» constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, en la que
se destaca la misión de la Iglesia en el mundo actual.
b) Decretos. Son documentos que suponen, desarrollan y concretan las constituciones.
No como simples aplicaciones, aunque tienen elementos doctrinales. Se refieren a
sectores de la Iglesia o ámbitos determinados. Estos son: la «Christus Dominus» sobre
la sacramentalidad del episcopado, dando lugar al afianzamiento del episcopado
monárquico y de la colegialidad de los obispos que da lugar a un órgano fundamental
en la Iglesia: el sínodo. La «Presbiterorum Ordinis», la «Octatam tocius», La
Apostolicicam actuositatem» … (buscar lista completa en total 9)
c) Declaraciones. Manifestaciones públicas del Concilio en cuestiones de la Iglesia, en la
relación con los no cristianos o con el estado. Son la «Dignitatis Humanae» sobre la
libertad religiosa, la «Gravisimus educationis» sobre la educación religiosa y la «nostra
aetate».
2.7.3 Contenido eclesiológico del Concilio
Las novedades del CVII se producen, más a nivel de formas y expresión y categorías
conceptuales que en el contenido doctrinal. La nueva imagen de la Iglesia, no se centra tanto
en el tema doctrinal, sino en el desarrollo de la vida pastoral. Ya desde el comienzo del concilio
se buscó puntos de unificación ante la dispersión de los 70 esquemas iniciales. El eje alrededor
del cual girará todo es la Iglesia.
Cuatro fueron los objetivos fundamentales que Pablo VI retoma tras la muerte de Juan XXIII:
- La noción de Iglesia.
- La renovación de la Iglesia.
- La unidad de los cristianos.
- El diálogo con el mundo contemporáneo (actitud de empatía-crítica).
En este sentido, para llevar a cabo todo este ambicioso proyecto es preciso tener en cuenta
algunos aspectos respecto al método y contenido. Es importante este doble aspecto, pues
además de ser la novedad del concilio, nos da una visión amplia de todo lo anterior.
Destacamos cuatro aspectos:
- Vitalización de la Eclesiología con el retorno a las fuentes. Esto respecto al método,

siendo preciso retornar a las fuentes de la revelación. Se denota una preocupación
eclesiocéntrica fuerte. La Iglesia como centro de la reflexión. En la homilía de clausura
del Concilio el papa Pablo VI decía que el concilio más que verdades divinas se Ha
ocupado de la Iglesia: su naturaleza, constitución, misión… La Iglesia ha tratado de
realizar un acto reflejo sobre sí misma para conocerse mejor… pero esta introspección
no tenía como fin a sí misma, se ha recogido en su íntima conciencia espiritual para
hallar en sí misma viviente y operante, la Palabra de Cristo e iluminar, con la luz de
Cristo, el misterio que ella misma es ante todo el mundo.
17
La Iglesia se define a sí misma para renovarse a sí misma en todos los sentidos. Así lo
hace para cumplir su misión salvadora.
- El concilio aborda el tema de la Iglesia desde un enfoque histórico-salvífico.
Reflexionando a cerca de la incidencia que el misterio divino tiene en la historia.
Reflexionará sobre el misterio de Dios y de la Iglesia teniendo en cuenta el carácter
progresivo de la revelación, pues la Dios no se ha manifestado de golpe. En este
sentido, las repercusiones de esta intervención de Dios en la historia, constituyen lo
que el concilio llama unas repercusiones dinámicas y pastoral. (respecto al contenido)
- Respecto al método, también, el punto de partida del concilio es el misterio de la
Iglesia, es decir, tiene en cuenta esta noción de misterio. Pretende percibir el misterio
íntimo de la naturaleza de la Iglesia. Ésta encuentra su razón de ser y de actuar en el
misterio trinitario, y su sentido de actuación (misión) también.
- También respecto al método, en la Iglesia siempre se ha de buscar la conciliación, es
decir, la integración de la diversidad, mantener el equilibrio y la tensión que armonizan
los contrarios que habitan en ella. En este sentido se trata de valorar
permanentemente elementos diversos para armonizarlos en la comunión: el personal
y comunitario, la comunión y la misión, el don jerárquico y el don carismático, el
elemento interior y exterior, las diversas imágenes con las que concilio presenta a la
Iglesia, el tiempo presente con el futuro (aquello a lo que se está llamado)…
2.7.4 Esquema de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium.
Es el principal documento del concilio. Tiente ocho capítulos:
1) El misterio de la Iglesia: en él se reflexiona por qué la Iglesia es considerada misterio y

qué significa esto.
2) El pueblo de Dios: esta Iglesia que hunde sus raíces en el misterio de la Trinidad y
camina en la historia,
3) El ministerio ordenado.
4) Los laicos.
5) Santidad
6) La vida religiosa
7) El pueblo pelegrino.
8) María Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia.
Desarrollaremos los tres primeros capítulos, en los temas siguientes.
Tema 2: El misterio de la Iglesia en el misterio de Dios: “Eclesiolagía de trinatate”
1. La Iglesia, humana y divina, simultáneamente: “la dimensión sacramental”.
Henri de lubac afirmó que cualquiera que contemplara la Iglesia vería con facilidad la paradoja
que ella misma es. Es por ello que, para superar esta paradoja en el acercamiento a la noción
de Iglesia, en necesario la fe y la caridad.
(leer LG 1) la Iglesia ha de ser reflejo de la luz de Cristo, pues ésta es en Cristo como un
sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad del género
humano. En este sentido, se puede afirmar que la Iglesia posee una profunda dimensión
18
sacramental que se percibe en la acción de Dios en la historia. La salvación del hombre no es

otra cosa sino el establecimiento de una comunidad con Dios y entre la humanidad. Esta
comunidad supone que la iniciativa la ha tenido Dios. Si se dice que esta comunidad es
sacramental es porque a través de signos perceptibles se trasmite una gracia. El signo
contemplado permite entrar en comunión con Dios.
La gracia de Dios que salva no puede estar desligada del signo visible, entre otras cosas,
porque los destinatarios somos humanos. La economía salvífica de Dios de algún modo es
sacramental. No cabe duda de que la historia bíblica es el testimonio más claro de esta
sacramentalidad. De ahí que en esta asignatura nos proponemos descubrir y conocer los
planes sobre la Iglesia y desde ahí descubrimos que la Iglesia es cauce de gracia, es
sacramento.
La Iglesia es un hecho divino, por eso la eclesiología debe estar fundamentada en el misterio.
Se debe partir, para realizar un verdadero planteamiento eclesiológico desde la iglesia como
misterio por varios motivos:
a) La Iglesia es al mismo tiempo objeto y sujeto de fe. la Iglesia cree, por tanto, es sujeto
de fe. pero además, es objeto de fe, no en sentido primario que solo es Dios, pero si en
sentido secundario. En este sentido, el Credo de nuestra fe nos enseña que:
- “creo en Dios Padre” y en sus obras.
- “Creo en Jesucristo” y sus obras y características.
- “Creo en el Espíritu Santo”…
Todo ello con proposición «in+acusativo»
- Respecto a la Iglesia se dice “credo Eclesiam unam, ...” sin la preposición, por lo tanto,
el cuarto artículo del credo está en función tercero.
La Iglesia cuenta, de este modo, con una dinamis que la hace santa, católica, una,
apostólica: el Espíritu Santo. En este sentido, el catecismo para párrocos de Trento
explica que no podemos creer en la Iglesia como en Dios, pues siendo una realidad
divina, también lo es humana. De este modo, descubrimos, como la Iglesia al ser
objeto y sujeto de fe, al ser humana y divina se convierte en signo, en sacramento de
salvación. La Iglesia sin el Espíritu Santo no habría Iglesia. Como decía Tertuliano, la
Iglesia es el cuerpo de los Tres, es la corporeización del misterio trinitario en este
mundo, todo ello por medio de la comunidad que se ha ido formando. La fe se vive en
comunidad y en comunidad nos salvamos personalmente (que no individualmente).
Aunque la Iglesia no es Dios, es el pueblo de Dios convocado por el Padre. Aunque no
es Cristo, es su cuerpo y su esposa. Aunque no es el Espíritu Santo, es su Templo
donde habita y se transmiten con eficacia. Por tanto, hemos de contemplar el misterio
trinitario en el arranque de la eclesiología.
b) La Iglesia tiene un papel muy importante en el misterio de la salvación de Dios. La
Iglesia es compleja pues une elementos humanos y divinos. Es un misterio que se
despliega en la historia. Debe trasmitir a la humanidad el misterio donde ella vive.
2. El “misterio” de la Iglesia como plan de Dios. (Cap. 1 LG).

a) Contenido e importancia de la noción de “misterio” según LG2
La LG al presentar la Iglesia como misterio, nos dice que éste es el apelativo más importante.
Es misterio porque procede del misterio de la trinidad. En el sínodo celebrado con motivo del
20 aniversario del concilio, los Padres conciliares mostraron su pesar por la mala interpretación
19
del concilio. Se había obviado el término “misterio”. El misterio es el punto de vista formal que
debe inspirar nuestra inteligencia para comprender la entera realidad eclesial. La categoría
teológica de misterio es tan importante que de ahí mana toda la eclesiología del Concilio. De
ahí que LG 2 Dios congregara a los creyentes en la Iglesia (Examen lg2)
En este sentido, la Iglesia es instrumento, signo, sacramento. Tiene una esencial dimensión
teándrica, es decir, que nace de la comunión personal del Dios trinitario. Se trata que la
comunión trinitaria sea comunicada a los hombres, de modo que los hombres sean
introducidos en el misterio trinitario. La Historia de la Salvación arranca de la voluntad de Dios
y poco a poca va introduciendo al hombre en la familia divina. Vemos como la Iglesia es la
comunidad de aquellos que han sido llamados para comunicarse Dios con ello, y de ese modo,
extender en la tierra la familia de Dios.
Otras nociones importantes para comprender por qué la Iglesia es misterio. Misterio siempre
ha tenido un doble sentido:
b) El misterio es un enunciado que trasciende nuestra capacidad humana y que solo

puede ser conocido por la revelación. A esto se le llama «sentido noético».
c) El misterio es el designio o plan salvador de Dios manifestado en la historia. El
conjunto de las acciones divinas que Dios ha realizado para salvar al hombre. A
esto se llama noción «dinámica». Siendo esta última la que debemos usar para
acercarnos a los documentos de CVII, ya que el cristianismo no es una filosofía,
sino el encuentro con Dios que nos salva.
2.c.1 Noción de “misterio” en la literatura extrabíblica.
La raíz verbal griega que se usa para hablar de misterio es «myéo» que procede del sanscrito
«mus». En el sentido esotérico se usa para denominar «aquellas cosas que comienzan a
vislumbrarse, pero que permanecen ocultas». Se usaba sobre todo en los ritos secretos a
divinidades paganas. Heródoto enuncia que existen muchos misterios como los de Isis,
Samotracia… De algún modo, esta noción que actualmente permanece en el ambiente
gnóstico califica la noción de misterio como algo oculto que solo puede ser trasmitido a una
serie de iniciados. El AT condena todo este tipo de culto, sobre todo en el libro de la Sabiduría.
2.c.2 El “misterio” en el Antiguo Testamento.
En el mundo del AT encontramos que, por la acepción negativa que tenía el término misterio,
no se adopta en la AT hasta muy tardíamente. Solo aparece en la traducción de los LXX y en los
escritos tardíos. Concretamente en los libros de Tobías, Judit y Eclesiástico. En ellos se emplea
en un sentido neutro, es decir, sin un especial significado religioso, pretende significar lo que
está oculto y sigue oculto. En Tb 12,7-11 se dice «es bueno mantener ocultos los secretos del
rey». Jud 2,2 habla de un consejo secreto… En el libro de la Sabiduría aparece en un sentido
religioso, en concreto cuatro veces: dos para designar negativamente (condenación de los
misterios paganos) y otras dos positivamente (designar los proyectos ocultos de Dios que se
desarrollan en la historia). Sab 14,15 negativamente; Sab 2,22 positivamente. En este sentido,
cuando la noción de misterio se interpreta positivamente, se ponen en valor los bienes
ultraterrenos con los que se recompensa a los justos. Aunque, por otro lado, la maldad hace
que se nuble la mente y no podamos percibir esos bienes. En el libro de Daniel se pretende
mantener a una comunidad perseguida en su fe, por ello trata de consolar. Lo que el libro dice
20
es que la sucesión de los imperios paganos no es más que el cumplimiento de los designios
eternos de Dios en orden a la manifestación del orden de los santos. El término misterio sale a
paso en relación con el sueño de Nabucodonosor interpretado por Daniel. En él se ponen de
manifiesto las realidades escatológicas que Dios revela al rey pagano. El misterio necesita una
explicación que solo puede ser dada por Dios o por quién él designe. Tiene, por tanto, un
sentido religioso en el libro de Daniel. La importancia del término misterio en el libro de Daniel
radica en el progreso que supone respecto a la teología de los libros anteriores. Encontramos
tres elementos:
a) El símbolo. Mientras que en Amós o Sabiduría, misterio significa el plan de Dios sobre
los destinos del hombre, en Daniel aparece el elemento de los sueños, donde se da
una doble realidad. Por un lado se oculta, y por otro se desvela. A través del sueño,
Dios manifiesta un contenido que estaba oculto.
b) El contenido. el contenido del misterio son esas realidades escatológicas.
c) La revelación. Dios puede dar a conocer el misterio a quién él estime oportuno. No a
los sabios de la corte, sino a unos niños israelitas educados en la corte de Babilonia.
2.c.3 El “misterio en los sinópticos.
En los Evangelios sinópticos encontramos dos clases de textos en los que aparece el
pensamiento de Jesús respecto a la noción de misterio. A unos los llamamos «textos
explícitos» y a los otros «textos implícitos» la palabra «misterio» aparece de manera explícita
en tres ocasiones, siempre en estrecha relación al reino de Dios: Mt 13,11-15, Mc 4,11-12 y Lc
8,10. en ellos nos encontramos el esquema de la revelación del misterio a sus discípulos ( «a
vosotros se os ha revelado») y la antítesis que hace resaltar el privilegio que se da en la
elección de Cristo («a ellos no»). Los discípulos han sido participes del conocimiento del Reino.
Marcos señala (al usar el singular) el don en sí, Mateo y Lucas usan la expresión «conocimiento
de los misterios». Si contextualizamos los textos, descubrimos el sentido íntimo de la
predicación de Jesús, en este sentido, la revelación de los misterios es algo que Cristo quiere
manifestar a sus discípulos. El misterio quiere ser revelado, como ocurría con Daniel, a los
niños, es decir, a los humildes que no se fundamentan en su sabiduría humana sino en su
confianza en Dios. Misterio que se revela de manera progresiva. El misterio del reino que se
descubre en la persona de Cristo se desarrolla en un drama espiritual pues divide al hombre
por dentro, pues no todos tienen capacidad para entenderlo (solo los pequeños y dóciles) son
los dichoso y bienaventurados. «Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien él se lo
quiera revelar». Junto a la revelación gratuita aparece la antítesis; el conocimiento o el
misterio mismo, no se concede a todos, aparece así una distinción entre los discípulos y los
«otros». Igual que los libros paganos de la sabiduría, los sinópticos tocan el tema de los que no
son capaces de percibir los misterios del reino, es lo que denomina la tragedia de la
reprobación. De la ceguera a proposición de los misterios del reino, esa ceguera es la causa,
según Mateo, de que a los demás les hable en parábolas. Pero la parábola por ser de algún
modo un símbolo tiene un sentido enigmático, pero Cristo no quiere ocultar nada, lo que pasa
es que la ceguera de los que están fuera no es pretendida por Dios, sino que es el
endurecimiento propio que les mantienen ocultos los misterios de Dios. Es la disposición
negativa ante la revelación. En la predicación del reino se le atribuye a la noción misterio estos
secretos que Cristo revela y que requieren una disposición interior por parte de los receptores.
No se hace distinción de personas, unos para la salvación y otros para la condenación, sino que
se subraya la interior disponibilidad receptiva que el hombre ha de tener ante Dios. Cristo
21
predica al aire libre y habla en parábolas para hacer más asequibles los misterios. Como en el
sueño del libro de Daniel, las parábolas ocultan y revelan. Descubrir el reino en las parábolas
será el privilegio de los humildes.
Hay un texto en el evangelio según Mateo en el que no se nombra la palabra misterio, pero
que resume perfectamente la tradición bíblica a cerca de la noción de misterio. Mt 11,25-27:
«te doy gracias Padre…»
En la primera estrofa encontramos una Bendición: en el AT hay muchas formas de dar gracias a
Dios, entre ellas encontramos la de Gn 24,10-18, en la que podemos distinguir tres elementos
esenciales:
a) La actitud espiritual que tiene un sentido dinámico por el cual se pide un signo a Dios.
b) La bendición y la acción de gracias.
c) El motivo de la acción de gracias (en el texto, Dios no ha retirado su lealtad y promesa)
A la luz de estos elementos, cobra un especial el texto de Daniel (Dn 2,23) en los que se
revelan los mismos elementos: actitud de fe, bendición/acción de gracias y el recuerdo de las
obras de Dios. Todo este esquema que ya va apareciendo en el AT se repite en el texto que nos
ocupa de Mateo. Jesús compara sus discípulos, semejantes a los niños del libro de Daniel con
los fariseos, los sabios de la corte Babilonia. A los discípulos y no a los fariseos, Dios los
favorece con la revelación. Jesús muestra que con su venida la profecía de Daniel se ha
cumplido. Las maravillas que complementan esta acción de gracias son la comprensión de los
misterios del Reino que se ha otorgado a sus discípulos y permanecen ocultos a los sabios.
En la segunda estrofa del texto, se pone de manifiesto que Jesús hace partícipe a los discípulos
de los secretos más íntimos del Padre. Este conocimiento puede ser concedido por Cristo. Un
conocimiento que él tiene y puede dar a otros. El conocimiento y la filiación van de la mano. El
conocimiento no se reserva a unos elegidos, sino a todos los constituidos hijos. La revelación
del Padre que el Hijo hace no es la participación en un conocimiento noético, no es un
enunciado abstracto e intelectual, sino una entrega participada de la filiación divina. San Juan
lo expresa estrechando la relación entre el conocimiento y ser (Jn 3,1-2: «no solo nos llamamos
hijos de Dios pues lo somos en realidad»). Así el conocimiento que se entrega a los discípulos
no es algo filosófico, o un mensaje sino una forma de poseer el reino, la filiación divina. Si en la
primera estrofa asimilábamos el texto al libro de Daniel, en esta podemos decir que el
misterio, a cuyo conocimiento podemos acceder es algo que podemos poseer realmente. La
bendición de Jesús es el culmen de todas las bendiciones del AT. Jesús dice que Dios Padre es
Señor de cielo y tierra. En su voz se han unido las voces dispersas del AT.
En definitiva, la doctrina de los sinópticos respecto a misterio es que se trata de algo oculto
que no puede ser conocido por la sabiduría de este mundo pero que toda al hombre muy
cerca. Tan importante que se refiere al mensaje salvífico de Dios en Cristo. El misterio no es un
realidad fría, oculta, abstracta, sino que está cargada de alegría existencial, es decir, un
mensaje de dicha, una bienaventuranza, un evangelio. Es la realidad de un Dios que se revela
como Padre en Cristo, y por tanto, aparece la filiación divina en el Reino. Por su propia
inteligencia, el misterio no se adquiere de modo automático sino que es un don del Padre a
aquellos que se hacen pequeños.
2.c.4 El “misterio” en San Pablo.
22
San Pablo, siendo el autor que más usa el término (20 veces), dice que el misterio es el plan de
Dios mantenido en lo oculto, se ha ido revelando y manifestando en la historia, siendo su
culmen Jesucristo. Manifestación que se hace de manera especial modo a los humildes.
En su teología del misterio encontramos tres actos que configuran un drama, que a la manera
de círculos concéntricos de una progresiva luminosidad, que se puede interpretar a partir de
1Cor 2,7-10.
1) El misterio en Dios (“ad aeternum”)
El primer acto de este drama es constituido el misterio en la vida divina. Un misterio

inaccesible, pero que Dios quiere comunicar a los hombres. Un misterio escondido desde los
siglos en Dios.
2) El dinamismo del misterio: su realización histórica.
La realización histórica de este misterio se opera en Cristo. Éste enviado por el Padre reconcilió
consigo todas las cosas. La novedad de este segundo acto, es que Dios no ha concedido la
salvación para mantenerla oculta, sino dada a conocer y manifestada. Se introduce una
contraposición entre el tiempo cronológico (AT) y el tiempo escatológico (ahora). En este
sentido, la teología de la predestinación en san Pablo es la iniciativa divina de comunicar esta
promesa divina a todos los hombres. En Ef 4,10 dice que nos eligió y predestinó en Cristo para
ser sus hijos. Esta noción de predestinación se pone en relación con el misterio. Todos, judíos y
gentiles, ha sido elegidos para ser familia de Dios en Cristo. No cabe duda que la
predestinación de san Pablo no es la de Calvino.
3) La proyección del misterio de Dios en la Iglesia.
El dinamismo del misterio de Dios nos lleva al misterio de Cristo, pero a su vez, éste se realiza
en el misterio de la Iglesia. El plan de Dios objetivado se realiza a través de la Iglesia. La Iglesia
es el centro del misterio. En este sentido la participación en la Vida divina puede alcanzarse en
la Iglesia.
En la carta a los Efesios se dice que Cristo nos ha dado a conocer el misterio del Padre, que no
es otro que la vuelta a Dios de todos (recapitulación: volver a la cabeza que es Cristo). En esta
revelación la Iglesia tiene el papel fundamental. Es una revelación universal, por eso san Pablo
une la revelación a los judíos con la de los gentiles. En las cartas de la cautividad se explicita
que el misterio de Dios se realiza por medio de la Iglesia. El misterio de Dios es Cristo, al que
tienen acceso tanto los gentiles como los judíos: «miembros de un mismo cuerpo y partícipes
de una misma promesa». Por eso no se puede separar el misterio de Cristo del misterio de la
Iglesia.
En Ef 2,13-22 se afirma que el misterio de Cristo se prolonga en la Iglesia UNA y UNIVERSAL,

compuesta de judíos y gentiles: «ha creado de los dos un solo cuerpo… Así pues ya no sois
extranjeros sino conciudadanos del reino celestial».
Algunos aspectos del texto:
En el texto está de trasfondo en el texto es que todos somos incorporados al misterio de Dios
por la Iglesia. Antes los gentiles estaban excluidos de la Alianza, pero los judíos estaban en la
misma situación pues caían constantemente en el rechazo de Dios. Por tanto, todos atraían la
ira de Dios. Ahora, gracias a Cristo ha cambiado la situación para todos. El «ahora» es el
tiempo del advenimiento de Dios, de su proyecto salvador. Es un hecho que esta salvación se
23
ha extendido a todos. Por eso los que estaban lejos ahora están cerca. Los adverbios de tiempo
«antes» y «ahora» son usados para destacar el cambio que se produce en la situación humana.
Cambio que se produce por el bautismo (salvación incoada: anticipo de la salvación). A partir
del bautismo participamos YA de la vida eterna, pero no está realizada en plenitud.
Cuando dice «en nosotros» se refiere a Cristo cabeza y el resto miembros. Por eso dice a
continuación «de los dos ha hecho un solo cuerpo». Ese «nosotros» el fruto de la redención de
Cristo. De la humanidad dividida ha hecho una sola cosa. Cristo ha tirado el muro, la
separación, que hacía imposible la relación entre judíos y gentiles, es decir, la ley ha sido
abolida «para crear de los dos en sí un único hombre nuevo». Este nuevo modo de hablar de
san Pablo, responde a la noción de «personalidad corporativa» por la que en una sola persona
se concentra todo un pueblo como cuerpo cohesionado. Este nuevo cuerpo «Cristo lo ha
creado en sí mismo», de modo que, sin Cristo el cuerpo y el ser humano no tienen
consistencia.
Cuerpo de Cristo que, colgado de la cruz, ha acogido en sí a judíos y gentiles y los ha

reconciliado por medio de su sangre. De este modo, se puede afirmar que en el Calvario, de
algún modo está presente la Iglesia. En ese cuerpo colgado de la cruz ha unido lo que estaba
separado.
San pablo continua: «vino a anunciar la paz… paz a los de cerca, paz a los de lejos». En
definitiva, es un mismo Espíritu el que nos incorpora a la única filiación de Cristo. Por eso ya no
somos extranjeros o forasteros, es decir, ajenos al misterio, sino conciudadanos de los santos
(en la Iglesia de los primeros siglos la Iglesia era conocida como la comunidad de los santos) y
miembros de la familia de Dios.
Otra imagen usada por San Pablo es la de «edificio» cuyo fundamento son los apóstoles y
profetas. Esta Iglesia, edificación celestial, está en permanente construcción en la que siguen
incorporándose miembros a lo largo de la historia por medio del Bautismo. Por éste, los
hombres son incorporados a la construcción para ser morada del Espíritu Santo.
Hasta aquí el comentario de Texto de Efesios.
Es cierto que la Iglesia es la realización del plan histórico de Dios y en su propia situación
espacio-temporal, la Iglesia no es la salvación. Se trata de una concresión progresiva. Este
despliegue de la salvación en la historia (la Iglesia), tiene un antagonista en acción (2Tes 2,7)
que culminará con la aparición del Anticristo. Dos fuerzas sobre humanas se disputan este
mundo. De un lado el misterio de Dios operante a través de la Iglesia, de otro el misterio del
mal. Para hablar de la fuerza de uno y otro, san Pablo, usa una misma palabra «dinamis».
Hassatán se pone en medio y obstaculiza la acción de Dios, de ahí que los cristianos recen en el
Padrenuestro «venga a nosotros tu reino» y «líbranos del mal». Esta guerra no tiene un final
incierto, sino que san Pablo dice que el último enemigo en ser derrotado será la muerte.
2.2 El misterio de la Iglesia, misterio de la “sabiduría” de Dios.
2.3 El misterio de la Iglesia y de la “bondad” de Dios.
Leer este y el anterior en el libro.
3. La Iglesia “misterio” que nace de la Trinidad. (LG 2-4)
Hablar de misterio de la Iglesia es situarla bajo el marco de la sabiduría y bondad del Padre. La
noción de misterio aplicada a la Iglesia hace referencia a su origen trinitario y al dinamismo
24
salvífico de su existencia en este mundo. Por eso la Iglesia es un misterio en un sentido

derivado. Esta noción de misterio derivado, es una gran novedad respecto los tratados clásicos
de eclesiología. El carácter mistérico de la Iglesia como punto de partida es novedoso, es la
primera vez que se usa. Como la propia palabra Ekklesia, que puede ser traducida como
“evocatio” o “convocatio”, significa que ante todo es un llamamiento de Dios, afirmamos pues,
que la Iglesia no nace da abajo, no es respuesta humana a Dios, sino que, ante todo es
«llamada de Dios que convoca». La Iglesia es anterior al tiempo y al espacio. Su origen es
trascendente, tiene origen trinitario. No deja de ser un problema moderno, que dueño del
universo se ha vuelto tremendamente inmanentista, confiar en el origen trascedente de la
Iglesia. Dice el Vaticano segundo que la Iglesia ha sido prefigurada en la creación, preparada en
la Antigua Alianza, definida en los tiempos mesiánicos, inaugurada en pentecostés y llamada a
la escatología.
Si el Vaticano I presentaba un monoteísmo pre-trinitario, es decir, una excesiva acentuación de

la esencia divina y no cabe duda que esta esencia es la fuente de las operaciones de Dios. Esto
ha provocado un detrimento de la distinción de las Tres Personas, por eso, nosotros
empleamos un lenguaje donde hablamos de la misión. Misión del Hijo y del Espíritu que
constituyen el origen de la Iglesia. El concilio Lateranense IV dice que todo tiene su origen en la
esencia divina, pero no por ello podemos menospreciar la distinción entre las Personas. El
hecho de no acentuar la distinción de las Personas acarreó el no tener en cuenta la doble
misión de Dios. El concilio Vaticano II pretende recuperar esta noción. En este sentido dice que
la Iglesia es expansión y desarrollo del misterio trinitario, o lo que es lo mismo, desarrollo de
las misiones del Hijo y del Espíritu. Es lo que se llama naturaleza teándrica de la Iglesia.
3.1 El plan de salvación del Padre. “Elegir-convocar-consagrar” en la Iglesia.
Al padre se le atribuye la creación del mundo y también la iniciativa de elevar a los hombres a
la participación divina. Creación, por tanto, es una de las propiedades específicas atribuidas al
Padre. Toda la iniciativa en este orden procede de él como fuente suprema y origen de todo.
Pero el Padre, además, eleva, predestina, así es él el que quiere convocar a través de la Iglesia
para la realización de ese misterio eterno. Elección y predestinación es lo que configura la
eterna iniciativa del Padre. Este designio se realizará por Cristo en el Espíritu. La iniciativa es
suya y de este modo santifica al hombre.
En el verbo «elegir» queda clara la intervención del Padre la Iglesia, pues si Iglesia significa
convocación, es el Padre quien elige a los convocados. La predestinación y la conformación a la
imagen del Hijo son una sola cosa, es decir, cuando nos con-formemos (hagamos a la forma de
Cristo) seremos sus hijos. Dice «quiso Dios llamar a los hombres… excluyendo cualquier
conexión personal… sino a través de su Iglesia»
Cristo es Hijo natural del Padre, nosotros somos hijos adoptivos, no es lo mismo, Cristo lo es
por naturaleza, nosotros por gracia (elección gratuita). El origen último de la Iglesia está en el
Amor Fontal del Padre. (Ad gentes divinitus 2). De él proviene la elección y la llamada. No se
puede llamar sin elegir. Elegir es lo mismo pre-destina al hombre a un fin. Esa predestinación
se concreta en la llamada. El Padre hace surgir así, la comunidad en la que el primogénito de
muchos es el Hijo. En este sentido el concilio, comprende a la Iglesia como prefigurada desde
el origen del mundo, preparada en la historia de Israel, constituida en los tiempos mesiánicos,
manifestada por la efusión del Espíritu, y realizada o consumada en la plenitud de los tiempos.
3.2 La misión del Hijo. “Incorporar” a todos en la Iglesia (LG 3)
25
El Hijo por «apropiación personal» tiene en sus manos la ejecución temporal del designio del
Padre. En él la revelación llega a su culmen. Redimiéndonos de nuestros pecados, nos
incorpora a la Iglesia de la Trinidad. En el orden de la Personalidad es solo el Hijo quien lleva a
cabo la obra de la relación. Solo el Verbo de Dios asume la naturaleza humana. Solo a él se le
pueden atribuir las obras de la humanidad asumida.
Hablando de la Iglesia, el concilio, nos hace ver que la misión del Hijo cosiste en establecer los
planes del Padre. La Iglesia proviene, por tanto, de Cristo en su ser más íntimo. Es la
comunidad de los elegidos por el Padre. Como cuerpo místico de Cristo, la Iglesia tiene su
origen en su cuerpo colgado en la cruz. La sangre y el agua que brotó de su costado simbolizan
los sacramentos de la Iglesia. Esta dependencia de la Iglesia respecto a Cristo no se
circunscribe a un tiempo, sino que es constitutiva de la propia Iglesia.
La Eucaristía, actualización de sacrificio y de la obra redentora de Cristo en la cruz constituye y

mantiene viva la Iglesia, pues hace que siga brotando agua y sangre del costado abierto del
cuerpo de Cristo que pende de la cruz. El cuerpo de Cristo consagrado nos une a todos y nos
une a Cristo. Es el pan de la unidad.
La misión del Hijo es incorporar a todos en la Iglesia.
3.3 La misión del Espíritu Santo. “Santificar” a la Iglesia (LG4)
«Cuando el Hijo terminó la obra que el Padre le había encargado realizar en la tierra, envió el
Espíritu Santo… para santificar a los hombres… el Espíritu habita en el corazón de los
creyentes como en un templo…» (Leer LG 4).
En primer lugar, sobre la misión, la LG explica cual es la misión del Espíritu Santo: culminar la
obra de Cristo. La Iglesia es la congregación de todos aquellos que han sido llamados, elegidos,
predestinados a ser con-formes el Hijo (el Hijo es la imagen del Padre). Llamados a participar
de la vida divina. El encargado de realizar esta obra es el Espíritu Santo. Es el enviado para
hacernos hijos en el Hijo.
Esta misión del Espíritu Santo comienza después de la pascua de Cristo (Jn 7,37ss: «si alguno
tiene sed, venga a mí y beba en mí… esto lo decía en referencia al Espíritu que no había sido
dado, pues aún no había sido glorificado (Jesús)». El E.S. es el espíritu de Cristo Resucitado, por
eso, el que crea en Jesús no tendrá fe jamás pues de su interior, el Espíritu Santo hará brotar
ríos de fe. Por tanto, el NT siempre vincula la recepción del Espíritu a los acontecimientos
pascuales. La vida cristiana es la vida en el Espíritu que reproduce en nosotros la imagen filial.
Él nos injerta en Cristo.
Si la creación, elección y predestinación son atribuidas al Padre. La redención al Hijo. La

configuración y santificación son frutos de la acción del Espíritu Santo. En este sentido el
Espíritu Santo inhabita (aunque ciertamente es la Trinidad). «Si alguno me ama, mi Padre lo
amará. Vendremos a él y haremos morada en él» (Ev de san Juan). Esta inhabitación que se
produce en la Iglesia y en el alma de todo creyente tiene su origen en el bautismo.
El Espíritu Santo es el co-fundador de la Iglesia. La obra de Cristo no se llevaría a cabo en la

Iglesia sin la presencia del Espíritu. Es la misión del ES la que configura y prolongar la obra de
Cristo en la historia, en la Iglesia. La iglesia, por tanto, vive de la doble misión trinitaria: la del
Hijo (encarnación) y la del Espíritu (pentecostés). Por eso la eclesiología católica ha de ser
cristológica y neonatológica a la vez.
26
La epíclesis. Si el ES tiene como objetivo primordial hacer presente a Cristo glorificado, esto
solo puede llevarse a cabo por la Epíclesis. Es el ES el que da eficacia al sacramento. (epíclesis
es invocación al Espíritu Santo). Al ES debemos esta acción de Dios eficaz en la Iglesia. El
concilio dirá en referencia a esto: 1) el ES es el que introduce a la Iglesia en la verdad total,
encaminándola y guiándola hacia el pleno conocimiento de Xt. 2) Es el artífice de la unidad en
la Iglesia (artífice de las cuatro notas: Una, Santa, Católica y Apostólica). 3) El ES dirige a la
Iglesia y la construye con dones jerárquicos y carismáticos. 4) El ES es el gran desconocido. No
podemos olvidar su función respecto a la Iglesia, aunque la teología católica haya relegado la
función del ES a un segundo plano por dos causas principales: a) por la prevención por los
movimientos espiritualistas que reducían a un aspecto meramente espiritual a la Iglesia. La
reacción de la Iglesia es definir que la acción del ES queda delimitada en el ámbito de la
jerarquía. b) por la influencia de san Agustín en «De Trinitate», donde privilegia la esencia
divina de Dios en detrimento de la distinción de personas. Al no subrayar la distinción como a
unión se pierde lo específico o propio de cada una de las Personas. Como consecuencia en
teología se ha subrayado la esencia divina y no la distinción de personas por lo que no se
profundiza en el ES. El CVII ha puesto en obra la importancia del ES con todos los movimientos
anteriormente vistos.
4. La Igleisa, pueblo unido “por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu”.
Lg 4 termina diciendo «toda la iglesia aparece como pueblo unido por la unidad del Padre del
Hijo y del Espíritu Santo». La unidad de la Iglesia es hechura de la unidad trinitaria, por tanto, la
unidad de la Iglesia no es humana. La Iglesia no se comprende si no es a partir de esta unidad
de las tres personas divinas. La Iglesia encuentra en su origen, su modelo y su meta. Para que
la Iglesia se realice necesariamente, es necesario que sea incendiada por el ES. Se trata de que
dentro de la inmersa diversidad que forma la humanidad, todos seamos congregados en el
pueblo de Dios. La Iglesia, ya nos introduce en el misterio trinitario. Sin la unidad, la Iglesia es
una familia de Dios, sin Dios.
En definitiva, la Iglesia encuentra su origen en la Trinidad. Un origen remoto en las

«procesiones trinitarias (2), pues del mismo modo que el ES procede del Padre y del Hijo, la
Iglesia procede de la trinidad ontológica (inmanente). Un origen inmediato en la doble misión
trinitaria (las del Hijo y la del ES).
4.1 La Trinidad, “origen” transcendente de la Iglesia (AG 2) [causa eficiente].
La Iglesia encuentra su origen trascendente en el misterio Trinitario. Si la Iglesia preregrinante

procede de la doble misión trinitario según el designio del Padre, tiene su origen inmediato en
la actuación en la historia de estas mismas misiones. Las misiones del Hijo y del ES no pueden
separarse de las procesiones de Éstos. De tal modo, la Iglesia perdería su sentido si la misión
del ES y del Hijo no estuviesen íntimamente relacionados con las procesiones eternas del Hijo y
del ES. Si la misión temporal es reflejo de la procesión eterna, la Iglesia, cuyo origen inmediato
está en las misiones trinitarias temporales, deriva de las procesiones eternas. Congar afirma:
«la Iglesia es la fecundidad fuera de Dios. La vemos en las manifestaciones de su ministerio
ordenado y creemos que la Iglesia, este gran cuerpo disperso y uno, es el fruto y término de la
vida divina». Por eso, decía orígenes que la Iglesia está llena de la Trinidad.
La Iglesia tiene a la Trinidad en su origen o principio, lo que le hace ser eficiente. Su causa
eficaz.
4.2 La Trinidad, “modelo” transcendente de la Iglesia (UR 2) [causa ejemplar].
27
No se puede expresar solo el origen remoto de la Iglesia a partir de la Trinidad, si no afirmamos

que la Trinidad es modelo de la Iglesia. Causa ejemplar. En este sentido es comunidad de
personas distintas unidas para formar un solo pueblo. El que llama, el que congrega es el ES.
En su obra «el Espíritu Santo y la Iglesia» compara la Iglesia con el misterio del Verbo
Encarnado. Por tanto, el ES es el «nexus mysteriorum» el sexo de unión, el encargado de
mantener la unión en la Iglesia. Es él el punto de partida para entender el misterio de la Iglesia.
Al ES se le ha definido como «una persona en dos personas» pues se constituye en una
persona (él es uno) estando en dos personas (P y H). Procede de ambos, no como de dos
principios sino como de un solo principio. La Iglesia, por el ES, la Iglesia es una persona en
multitud de personas (el Espíritu Santo).
El ES es en la vida trinitaria una persona en dos personas y en la vida económica una persona
en multitud de personas. Por eso, la misión del ES es por apropiación la unión de diversas
personas. El ES, siendo comunión de personas trinitarias en su vida trinitaria, es ligamen de
personas en la Iglesia en su vida económica.
4.3 La Trinidad “meta” transcendente de la Iglesia (UR 15, GS 40) [causa final].
La Iglesia no es solo la manifestación de la vida trinitaria, sino es ámbito donde se puede

participar de ella. Esta participación que es «en vía» por no haber sido alcanzado en plenitud.
Aunque ya nos llamemos, y seamos hijos de Dios, todavía no lo somos en plenitud. La Iglesia
que es «en vía» comunión con Dios, no lo es en plenitud. Plenitud que solo se alcanzará en el
siglo futuro. Es una realidad escatológica, donde los miembros de la Iglesia triunfante gozan ya
de la visión beatífica de Dios nuestro Señor.
5. Alcance e implicaciones de las comprensiones de la comprensión mistérica de la

Iglesia.
5.1 La Iglesia es de origen eterno, transcendente y trinitario.
Desde la eternidad Dios Padre ha querido un Iglesia, san Pablo contempla este misterio de la
pre-existencia de la Iglesia, como elección-predestinación de los hombres en la creación a
imagen de Dios. La iglesia es la realización en el tiempo del proyecto salvador de Dios. Hermas,
en el «Pastor» ve la Iglesia como una anciana, esto es, muy vieja. Clemente de Alejandría dirá
que el designo salvífico de Dios se llama Iglesia. Orígenes concibe, teniendo a Pablo por guía,
descubre «todavía más arriba, concretamente antes de la creación del mundo» la «creación»
de la Iglesia.
5.2 la Iglesia, misterio y sujeto histórico.
El misterio o designio salvador de Dios se realiza en la historia. En ella, aunque no es fruto solo
de esta contingencia histórica, es donde surge la Iglesia. Tanto el origen, como Israel, como los
tiempos últimos, pertenecen a la historia. Iglesia constituida para todo el mundo. Por ello. Es
Misterio (procede del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) y sujeto histórico (prefigurada en la
creación, preparada en la Antigua Alianza, constituida en pentecostés y dirigida a la Historia).
Por eso si sujeto histórico y misterio es elemento humano y divino, es cauce de la gracia,
instrumento y signo, por medio de ella Dios se comunica a los hombres y peregrina en este
mundo. Cuerpo místico y sociedad jerárquica estructurada, comunidad de fe y comunidad de
fe. Santa y en ella hay pecado.
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La realidad de la Iglesia solo se capta en lo que se denomina en teología a través de la

«complexio oppositorum» (enredos contrapuestos). Noción que nos ayuda a comprender que
en el aparente dispar de notas de la Iglesia, se ha de buscar la unión. Cristo ha unido lo
humano y lo divino. En la Iglesia se da la comentariedad de opuestos.
Subrayado la noción del término «ekklesia» como la evocación o convocación, el ámbito donde
Dios llama convoca y llama a todos los hombres. Por eso en el trasfondo del término ekklesia
vemos la llamada de Dios a seres dispersos (espacios, tiempos, culturas…). Por eso los Padres
decían «Ekklesia convocas et congregans» (reunión de los convocados y de los congregados).
En ella la convocatoria divina precede a la convocatoria humana. La convocatoria humana es
fruto de experimentar la convocatoria divina. Tiene, por tanto, su origen en Dios y como
respuesta histórica, el hombre responde. Habiendo siendo llamados por Dios nos
congregamos. En definitiva, la Iglesia no es contingente. La Iglesia precede al propio cristiano,
que vive su fe en la Iglesia. La Iglesia nos precede. Nosotros nos incorporamos a ella. Si la fe
entra por el oído, la Iglesia es la condición de posibilidad para creer, pues es ella la trasmisora
de la fe.
5.3 La Iglesia, comunidad (ámbito) necesaria para vivir la fe.
El cristiano nace del agua y del Espíritu, dentro de la Iglesia, san Cipriano decía que «con su
leche hemos sido alimentados, en su Espíritu somos animados».
La fe no se puede vivir de modo individual, exige la fe personaliza, vivirla dentro del ámbito de
la Iglesia. La eclesialidad es el modo de existencia cristiana. El evangelio de Cristo no
contempla en ningún momento una relación con Dios fuera del marco de la Iglesia. Por eso
para el nuevo testamento es inimaginable un cristiano individual que quiera formarse a sí
mismo. Solo en el seno de la comunidad creyente en la que se recibe la fe, se puede vivir la
unión con Dios. Solo en la unión comunitaria de la Iglesia experimentamos el amor individual
de Dios. La redención supone un vínculo de fe personalizada que supone una relación eclesial.
En definitiva, como afirmamos en el credo «por todos nosotros y por nuestra salvación.
5.3 la Iglesia, icono terrestre de la Trinidad.
Cuando decimos que la Iglesia es icono de la Trinidad, nos referimos a que ésta refleja su
propio ser. Es lo que se denomina en teología un «nexus mysteriorum». Nos lleva así a
entender la Iglesia, por analogía, a la Trinidad. En este sentido, un solo Dios y tres personas
distintas, en la Iglesia una, existen diversidad de dones, carismas, ministerios… De la Trinidad y
de la unidad de las personas divinas, recibe la Iglesia su unidad. En este sentido, la recta
comprensión del misterio eclesial exige eludir la doble tentativa de la uniformidad (una sola
forma) y dispersión (que lleva a la volatización de fuerzas), frente a la que está la unidad.
5.4 La Iglesia, misterio de la reconciliación universal.
Como misterio de reconciliación vertical, el hombre ha sido reconciliado con Dios, como
misterio de reconciliación horizontal, el hombre ha sido reconciliado con los demás hombres.
Si Dios creó un solo hombre, y por el pecado, quedó la humanidad desgajada en multiplicidad
de individuos, la obra de Cristo es la obra de la reunificación de lo disperso. Cristo ha derribado
el muro que separaba al hombre con Dios y a los hombres entre sí. De la diversidad de lenguas
de Babel a la unidad de entendimiento en Pentecostés. Para los Padres existe un paralelismo
antitético entre ambos relatos. Hacerse cristiano es esencia pasar de la dispersión de Babel al
nuevo pueblo de Dios convocado en Pentecostés. Si Bable es la dispersión y la ruptura de la
29
comunicación entre los hombres, Pentecostés es la unificación y el entendimiento entre todos

los pueblos, aunque hablen lenguas distintas.
La Iglesia es ya todo esto y todavía no ha llegado a serlo en plenitud. LG dice que es germen
firmísimo de la unidad para toda la humanidad. Solo cuando llegue el término de esta
peregrinación la Iglesia llegará a ser lo que debe ser. Entonces se producirá lo que dice
Apocalipsis 7,9: la inmensa muchedumbre vestidas de blancas vestiduras y con palmas en las
manos ante el trono del cordero.
Tema 3: La Iglesia prefigurada en la Creación del mundo “Ecclesia ante Legem”
1. La Iglesia “misterio” y “sujeto histórico”, Simultáneamente.

1.1 Concepto de historia: la historia de la salvación.
Por un lado decimos que la historia es una trama de acontecimientos que se suceden en el
tiempo y en el espacio. Hay una continuidad en los acontecimientos. Un acontecimiento
aislado, sin pasado ni futuro no es propiamente historia. En nuestra historia personal un hecho
tiene causas y efectos. Por eso quien dice historia dice «trama procesual», tejido que relaciona
los hechos entre sí. Estos hechos que se relacionan entre sí, tienen un sentido, no son fruto de
la casualidad.
El plan de salvación de Dios eternamente concebido, que se desarrolla en el tiempo tienen un

sentido. Unos antecedentes y unas consecuencias. Los acontecimientos de la historia de la
salvación, son empleados por Dios para llevar a cabo su obra. Por eso, creación, vocación de
Abraham, liberación… son acontecimientos que forman parte de la historia de salvación, de la
obra de salvación de Dios.
La Biblia, no contiene una teología dogmática sino una teología narrativa. El tiempo es el
escenario donde Dios realiza su salvación. La confesión de fe de DT 26,5, manifiesta que la
salvación se realiza en la historia. Por eso en el pueblo de Israel aparecen conceptos
meramente históricos. En esta teología narrativa (teología de la historia), la historia aparece
como canal de la revelación. Dios ha dispuesto providencialmente que a través de la historia se
realice la salvación.
La historia bíblica, además, se define como hecho más comentario o interpretación. Es la

trama de acontecimiento más el propio comentario. Por revelación sabemos que él mismo
suscita e acontecimiento y a la vez quiere su interpretación para comprender su significado.
Dice la DV 2: «la historia de la salvación es una historia que está constituida por hechos y
palabras, es una historia de significantes». La palabra da la verdadera dimensión salvadora al
hecho. En 1Cor 15,3 dice san Pablo: «Cristo murió por nuestros pecados». El hecho histórico es
que Cristo murió, la interpretación es que lo hizo por nuestros pecados. En este sentido,
aplicando esta noción, la historia no puede ser cíclica sino lineal, busca una finalidad. Por eso
esta trama de acontecimientos interpretados se constituye en historia de salvación.
La Iglesia se va desarrollando en la historia. En este sentido, los Padres, sobre todo san
Gregorio Magno, habla de los tres estadios (etapas o edades) de la Iglesia. En ellos se presenta
una continuidad y a la vez se presenta una superación. Estas edades manifiestan que la Iglesia
se desarrolla den en tiempo, pero a la vez, lo antigua ha pasado, hay que mirar a lo nuevo.
30
La Primera edad, según san Gregorio, es ekklesia ante lege, es decir, ante de la ley mosaica. La
segunda: ekklesia sub lege, en tiempos de la antigua alianza. Y la tercera, ekklesia sub gratia, es
decir, bajo la gracia, desde pentecostés. En este sentido, la trama de acontecimientos
interpretados a la luz de la revelación, constituyen la economía salvífica. Economía progresiva
pues va progresivamente revelándose, donde cada una de las etapas prepara la siguiente y
responde al plan eterno del Señor. Se trata de que lo precedente va desvelando lo
consiguiente. Así lo anterior es preparación y figura de Cristo.
La historia de la Iglesia, es una realidad histórica-salvífica cuyo segmento de tiempo va de la

ascensión a la parusía (el tiempo del Espíritu Santo y de la Iglesia). Por ello, no se puede
entender la Iglesia si no conocemos y descubrimos su origen remoto en la creación y su
presencia oculta a lo largo de la historia de la salvación. Además, hay que ver como la Iglesia
mira hacia el futuro. Hacia la parusía.
2. «Ekkelesia ad Abel»: La catolicidad de la Iglesia en el tiempo.
Los Padres afirman que la Iglesia existe desde el justo Abel. La patrística fue unánime en
proclamar la catolicidad en el tiempo. Lo cual se basa en dos afirmaciones fundamentales:
a) 1Tim 2,4 «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad». La voluntad de Dios es que todos se salven.
b) La unicidad del mediador. Esa voluntad es que todos se salven solo a través de Cristo.
si Cristo es el mediador único y la Iglesia desarrolla en la historia su salvación, no ha y
salvación fuera de Cristo y su Iglesia. Pero ¿Qué pasa con los anteriores a él?
En este sentido se reprocha al cristianismo que es una religión nova. Y por otra se le reprocha
la tardanza de Cristo en llegar. Por lo que la continuidad de Dios en la salvación quedaba en
entredicho. Esta controversia pone al descubierto la necedad de concebir el tiempo como
cíclico. Además, no se tiene en cuenta la economía progresía de la Iglesia.
Los Padres responden usando dos conceptos: a) un único plan salvífico que afecta a toda la
humanidad, pre-cristiana y post-cristiana. Por eso se habla de catolicidad de la iglesia en el
tiempo. b) Este designio no se realiza sino a través de diversas etapas. Existe un
escalonamiento en la intervención de Dios en la historia. San Irineo la llama «Pedagogía
divina». De lo más rudo a lo más fino. Por eso el cristianismo tenía que llegar cuando el
hombre estuviese maduro para recibirlo. Es un misterio de condescendencia divina.
2.1 La salvación y «convocación» en la etapa pre-cristiana.
Ante la cuestión del único plan de salvación universal surgen dos respuestas teológicas: la
patrística latina y la patrística griega.
2.1.1 la Patrística latina: teología entendida como “continuidad” (s. Agustín)
Para Pelagio, la salvación se alcanza por los esfuerzos del hombre para conseguirla. Pero
entonces, ¿Qué sentido tiene la encarnación y la gracia? San Agustín afirma que la salvación es
puro don gratuito de Dios, no se debe al esfuerzo del hombre. San Agustín salvó al cristianismo
de convertirse en una versión espiritualizada del Estoicismo. El santo de Hipona defiende la
unicidad del único mediador y la fuente de la gracia que en él se nos ha dado. La salvación de
Cristo es universal. Pelagio reducía a Cristo a un buen ejemplo, un buen hombre. Los
pelagianos creían que la salvación llegaba por la observación de los preceptos cristianos.
31
San Agustín afirma que entre las etapas de la historia de la salvación existe una continuidad,
con un único mediador: Jesucristo. Cristo no es solo una buena persona, un ejemplo a seguir,
sino que es además, causa final y causa eficiente de nuestra salvación.
Si Cristo es el único mediador, su eficacia es universal, es decir, en el tiempo y el espacio. Si

todos los hombres se han salvado por Cristo, es porque todos los hombres, de alguna manera,
han tenido fe en Cristo, y eso significa que todos han pertenecido a la Iglesia que él fundó. Esto
significa que los que vivieron antes de Cristo se salvaron por la fe en Cristo que ha de venir. La
esperanza en el cumplimiento de las promesas que ya se habían anunciado.
Ahora una vez ha venido, se ha pasado de una fe implícita a una fe explicita en Cristo. Por eso
dicen los Padres, que a la Iglesia pertenecen todos los justos desde Abel. Por eso la Iglesia,
afirman los Padres, es co-extensiva a la humanidad, camina con la humanidad. San Agustín
pone el acento en la continuidad entre las distintas etapas de la historia de la salvación, y con
ella la Iglesia presente en ella de un modo u otro.
2.1.2 La patrística greca: teología entendida como “progreso” cualitativo.
Además de la continuidad, hay que afirmar un progreso. A esto se le llama en teología «factor
de novedad». Si hay progreso o factor de novedad, de algún modo, hay una cierta ruptura.
Algunas veces encontramos una «novedad absoluta» o salto cualitativo.
Este factor de novedad que representa el cristianismo frente al judaísmo, más que por los
Padres latinos, fue acentuado por los Padres griegos.
Este cambio sustancial consiste en que en el AT se pueden distinguir dos factores: Dios y la Ley,
de manera que en la antigua alianza, Dios y Ley no se identifican. Dios muestra el camino, al
Ley, pero el hombre no es capaz de seguirlo. En el NT, Dios se encarna y tras la resurrección de
Cristo, el Espíritu Santo permanece en la Iglesia. En la nueva Alianza Dios y Ley se identifica. Si
e la antigua Alianza se mostraba el camino, pero no se daba la fuerza, en la nueva se muestra y
se da la fuerza divina para llevarlo a término. El mesías es Dios encarnado.
Se trata en definitiva, cuando se subraya este progreso, de hacer ver que existe un factor de
novedad, y por tanto, las etapas anteriores a Cristo tiene un carácter provisional, son
«preparatio Evangelio», pues la doble misión del Hijo y del ES suponen un salto cualitativo.
Otro dato es que si en el AT, la presencia de Dios se localizaba en el santo de los santos. En el
NT, la presencia de Dios se hace universal. Cristo no es un signo de la presencia de Dios en
medio del hombre, él es el Verbo Encarnado.
El ES, que habló por los profetas, de modo esporádica y puntual en el AT en el NT, su presencia
es total, toma posesión de la Iglesia y del creyente. A esto se le llama «inhabitación
santificante del Espíritu Santo».
Esta posición de los Padres Griegos, hace justicia a muchos pasajes de la Escritura. Mt 11,10ss
nos muestra que lo antiguo es preparación para el nuevo orden, es más, el más pequeños en el
reino de los cielos es más grande que el mayor de los profetas.
En la Carta a los Hebreos 7,19, se dice que se introduce una esperanza nuevo, que la ley era
sombra de lo nuevo. Si el culto del AT no es sino prefiguración del nuevo y definitivo culto, los
dones del AT son puntuales, los del nuevo son plenos.
32
En conclusión, es el pueblo de Dios, cuyo comienzo nos lo da a conocer el AT. Vemos como hay
dos factores que hay que tener en cuenta: El factor de continuidad que se pone en evidencia
en la pertenencia al pueblo de Israel. El factor de novedad que se pone en evidencia en el
nuevo pueblo de Israel que es la Iglesia de Cristo. Las misiones del Hijo y del Espíritu Santo
suponen un salto cualitativo en lo nuevo que surge de lo antiguo. Tanto es así que lo nuevo
sobrepasa las expectativas de lo antiguo: el mesías esperado es el mismo Dios encarnado.
2.1.3 Armonización entre la “continuidad” en el tiempo y el “coeficiente de

novedad”.
La armonización trata de integrar tanto el concepto de continuidad y el de novedad. Si el

concepto de continuidad está representado por la unicidad del designio salvífico, este factor,
nos hacer ver que existe una única Iglesia, antes y después de Cristo, el pueblo de Dios ya
existía. Por eso en la vida de Cristo encontramos dos momentos: un primer momento, donde
se dirige exclusivamente a las ovejas descarriadas de Israel. Misión que alcanza frutos muy
limitados, aún así Cristo no representa la abolición de lo anterior, sino la plenitud. El factor de
novedad viene representado por el nuevo de Israel. El concepto de historia evoluciona del
mantenimiento de lo antiguo a lo nuevo que surge de lo nuevo. La Iglesia no es simplemente
un Israel que se abre a los gentiles, sino un desbordar las expectativas. El factor de novedad es
representa el acontecimiento Cristo.
La explicación para armonizar ambos elementos viene, según Congar, de un dogma

cristológico: «descendit ad inferos» (descendió a lo inferior). Los Padres vieron que la misión
redentora de Cristo culminó cuando éste desciende a los infiernos a anunciar la salvación que
los que allí había esperaban. En el 125 del compendio del Catecismo surge la pregunta ¿qué
eran los infiernos a los que descendió Jesús? Y responde que los infiernos es el lugar donde
estaban los justos esperando la redención, no hay que confundir con el infierno de la
condenación. Dentro del proyecto salvador de Dios estaba previsto rescatar a los justos de la
antigua Alianza.
2.1.4 En el campo eclesiológico: clave metodológica de la Iglesia como “pueblo

de Dios”, “cuerpo de Cristo” y “templo del Espíritu Santo”.
Si recurriendo al dogma cristológico del descenso a los infiernos entendemos porqué la Iglesia
existe desde el justo Abel. Se pone en evidencia que con las distintas imágenes de la Iglesia se
subrayan tanto la continuidad como la novedad. Así la imagen de «pueblo de Dios» es
complementada con la imagen «cuerpo de Cristo» o «templo del Espíritu». Por eso, para tener
una verdadera y completa visión de la Iglesia es necesario armonizar estas imágenes. Imágenes
se nos hacen ver de alguna manera la totalidad del misterio de la Iglesia.
Como dato aclaratorio, en el AT, al pueblo de Dios se le denomina con el término hebreo
«qahal Yahvé». Este término será sustituido en el NT por «ekklesia». Si el primero subraya la
continuidad, el segundo, subraya la novedad. En Mt 16, Jesús dice a Pedro: “tú eres roca y
sobre esta roca edificaré MI Iglesia”.
3. La “creación en la historia de la salvación: el misterio de la Iglesia “prefigurado” en la

creación.
La historia del pueblo de Israel, no comienza con la creación, sino con la elección. En la
experiencia de Israel, lo primero es sentirse salvados. La experiencia de que Yahvé interviene
33
en la historia es anterior a la noción de creación. En el credo israelita de Dt 26, 2-5? Se tiene

experiencia de Dios como creador.
A partir del exilio de Babilonia, el pueblo comienza a reflexionar sobre la creación, y de este
modo, es consciente de que Dios ha estado siempre presente en el pueblo, Dios no ha
abandonado a su pueblo, sino que Dios ha permitido para el bien del pueblo el destierro. Del
destierro sacará un bien. Esto es posible porque Dios es el dueño de la historia, es más, la
historia brota de sus manos. La creación es el inicio de la obra salvadora de Dios. Por eso el
misterio de la Iglesia está presente desde la creación del mundo. Es la Iglesia es «ante legem».
El pueblo de Israel, va tomando conciencia en el destierro del poder total de Dios. Dios puede
volver a sacarlos de la esclavitud, igual que hizo en Egipto, porque es el creador de todo. Dios
puede dominar y manejar todo porque él lo ha creado. El pueblo llega a comprender que Dios
es el creador del mundo después de la experiencia liberadora del Sinaí.
Es, precisamente, en el destierro de Babilonia, cuando se escribe el primer relato de la

creación (Gen 1, 1-2,4a)
El segundo relato, el de Gen 2,4b-25, es escrito en un tiempo de florecimiento y esplendor, en

tiempos de Salomón.
3.1 Génesis 1,1-2, 4a: la creación del cosmos.
En el primer relato, el pueblo reflexiona a causa de las causas de la profunda crisis en las que
se encuentra con la finalidad de restaurar la confianza del pueblo en Dios. Por eso los eruditos
escriben la historia de Dios con su pueblo. Historia que se remonta más allá de la liberación de
Egipto, a la creación del mundo. La intención es explicitar el señorío de Dios en la historia. Se
trata de un mensaje grandioso y solemne que concuerda con el mensaje de los profetas en el
destierro. Un ejemplo de ello es Is 40,22-28. En definitiva, Dios puede decidir el fin de todo, es
porque todo en él su principio. Las invasiones (Nabucodonosor) y los decretos (Ciro) también
están bajo es domino de Dios. La única causa y potestad sobre la vida del hombre es Dios.
3.2 La creación del hombre Gn 2, 4b-25.
En el segundo relato bíblico, centrado en la creación del hombre, la cuestión, más que el
origen del hombre es el origen del mal. Es fruto de la reflexión de los sabios en la corte del rey
Salomón, a cerca de los misterios de la vida del hombre y de la historia.
3.3 El pecado original: Gn 3,1-24.

3.4 Conclusiones de estos capítulos de Génesis, de cara a la eclesiología.
Teniendo en cuenta los dos relatos, decimos que la Iglesia estaba presente en los origines de la
humanidad, en el sentido, de que en Adam fue elevado a la vida divina. Fue Adam el primero
constituido en gracia y santidad, no puede ser constituido en gracia y santidad ajena a Cristo y
a su Iglesia. Si la gracia no es otra cosa que la participación en la vida divina, esta gracia para
nosotros, por la que somos adoptados, está prevista ya en la creación del mundo. Esto es, Dios
no puede darnos una filiación divina independiente de la Filiación de Cristo, de este modo, en
la creación del mundo, estábamos ya predestinados a participar de la filiación divina. Si Dios se
dio al hombre en su intimidad desde el principio, decimos en teología que Dios creo en el
principio un mundo en Cristo, es decir, en vistas a él. Mientras el Verbo no se encarnó, el
Espíritu estuvo ya presente en el mundo, pero su efusión definitiva en Pentecostés.
34
Esta gracia que estaba ya en Adam, queda mermada por el pecado original.
Si todo se hizo por Cristo y en Cristo, la Iglesia ya estaba presente, pues la gracia de Cristo se
canaliza por medio de la Iglesia.
La creación desde el punto de vista de la eclesiología no es simplemente el dar existencia a lo

que no existía, sino que supone el inicio de la comunicación salvífica de Dios con los hombres.
Es el primer acto de la historia de la salvación (Dominis et vivificante de JPII).
Gn 1-2. (primer relato de la creación). De especial interés es el versículo 1,26 en el que se dice
que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, está capacitado de
una relación interpersonal con Dios (capax Dei). Además, no solo una relación de creador con
criatura, sino una relación de tú a tú. Solo podemos relacionarnos en sentido profundo con
nuestros semejantes. En este sentido, decir que el hombre está creado a imagen de Dios es
decir que está capacitado para la relación, es decir, es constituido como persona. Con este ser
persona, el ser humano, es un sujeto capaz de dialogar, es decir, de establecer alianza con
Dios. El dialogo implica interacción, escucha, recepción del otro. Por eso cuando el Génesis
afirma que el hombre está creado a Imagen y Semejanza, afirma que está hecho para entrar en
comunión con Dios y con sus semejantes. No es que en la creación esté presente una alianza,
sino que está presente la capacitación para ella.
Al mismo tiempo el hombre, vive en relación con otros hombres. La sociabilidad, es un

elemento constitutivo de la criatura humana, el hombre está llamado a la comunión con sus
semejantes. Solo desarrollando este ser social, el hombre puede crecer. En esta doble relación,
con Dios y lo hombres, está prefigurada la imagen primitiva de la Iglesia. La posibilidad de
alianza en el hombre, que hace posible la comunión con Dios y con los hermanos, pone
evidencia la doble vocación de la Iglesia: Amar a Dios y a los hermanos. Si Dios no hubiera
creado al ser humano de esta manera, la Iglesia carecería de sentido.
En el capítulo 3 del Génesis se destaca que el plan de salvación que comienza con la creación
se rompe a causa del pecado. En este segundo acto del drama, entra un nuevo personaje: el
pecado. Éste frustra el plan divino expresado en los dos primeros capítulos. De este modo, se
pone en evidencia que el pecado rompe esta doble comunión. por un lado, rompe la comunión
con Dios, entendida en clave de desobediencia por el autor. La comunión con Dios, para la
Biblia, es un elemento elemental para la vida humana, por eso la ruptura con Dios conlleva
consecuencias en la vida humana: la ruptura con el ser humano. Nada queda igual cuando el
ser humano ha roto la comunión con Dios, al otro ya no se le ve como hermano, sino como
adversario o enemigo. Por eso, por el pecado, se produce una ruptura intra-humana. Ruptura
que se pone en evidencia cuando Adam deja de mirar a Eva como la miraba antes, y cuando
Caín mata a Abel. Ruptura que se irá prolongando en el episodio de Babel, donde la ruptura
con Dios en clave de exclusión, es decir, Babel representa el secularismo moderno que
mantiene no necesitar a Dios para convivir con los hermanos, pero el resultado es la división
de los seres humanos. Al romper con Dios, el hombre está incapacitado para la relación con los
hermanos.
El autor sagrado nos dice que el responsable del pecado es el hombre que ha rechazado a Dios
y lo ha apartado de su vida. Mal que tiene un poder de comunicación propio. Por eso los
capítulos siguientes nos relatarán como el mal cunde sobre la faz de la tierra. Ante esta
situación dramática Dios, que es benévolo, no se desentiende de la humanidad y encontramos
en Gn 3,15 el protoevangelio donde se dice que el hombre podrá superar el mal, aunque éste
le haga daño. Aparece la promesa junto al castigo, de ahí su denominación como
35
«protoevangelio». No obstante que la serpiente no gane, no significa que no tenga la

capacidad de hacer la puñeta.
 Concepto bíblico de “resto” y de “concentración expansión”
Dios, como el hombre se empeña en hacer el mal, ha de purificar la humanidad y envía el

diluvio, no como castigo exterminador, sino como principio purificador. De este principio
purificador surgirá la noción de resto.
Tras el pecado original y el episodio de Babel se brota la vocación de Abraham. La Iglesia es la

propuesta de solución al caos que el pecado ha introducido en el mundo. De este modo hay
que tener en cuenta algunos conceptos importantes:
- El resto. Es una noción presente en el AT y en el NT. Jesús se concentra en este resto.

Noción que se manifiesta en que habiendo Jesús predicado a todos, solo una minoría
lo acepta. La noción de resto de la sagrada Escritura, el resto es el tocón o la cepa que
permanece durante todo el año. El resto es la semilla de un nuevo pueblo. Hay tres
momentos fundamentales en los que se pone en evidencia este resto: Noé, Abraham
como cabeza de un nuevo pueblo y Cristo, igual que Abraham, cabeza de un nuevo
pueblo.
- A partir de una persona, comienza un nuevo pueblo, a partir de un aceza un cuerpo.
Esta noción está relacionada con el resto, a partir de un núcleo fundamental, Dios
expande la salvación. Es la noción de «concentración-expansión», Concentrase en
unos pocos, tiene como finalidad llevar la salvación a la humanidad entera.
4. El misterio de la Iglesia “prefigurado” en la Alianza con Noé.
Con Noé, Dios establece una alianza, es la primera de la Escritura (Gn 9-10) en la que se
pone de manifiesto que Dios es benévolo ante la maldad del hombre. Alianza que no es
pacto con el pueblo de Dios, pues éste todavía no existe. Dios pacta con Noé ser cabeza de
una nueva humanidad, del mimo modo que lo fue Adam. La diferencia es que Dios se
«arrepintió» del diluvio.
Con esta noción de Alianza, la Escritura, quiere manifestar la universalidad de la salvación.

La alianza noática va dirigida de todos los pueblos. Por eso es una alianza universal y con
carácter universalista. Se trata de la unidad del género humano en el mismo plano de
igualdad. Es con toda la humanidad con la que Dios pacta esta alianza en Noé. Esta alianza
no solo abarca a los seres humanos, sino al cosmos entero. San Pablo en Rm 8,22 nos dice
que la creación entera la que está llamada. Dios crea todo en vistas a la salvación. Todo lo
que el padre crea, el verbo lo asume. La condición humana es asumida de clara a la
glorificación. Desde la encarnación, en el seno de la encarnación hay un cierto sabor a
tierra un cierto sabor a hombre (Charles de Pegui).
En esta alianza se ve una prefiguración de la Iglesia en tanto su catolicidad, pues Dios en

Gn 10, dice que no volverá a enviar otro diluvio. Además, en Gn 9, impone al hombre una
serie de preceptos. En esta alianza Dios se manifiesta al ser humano, por su acción en el
cosmos y por la voz de la conciencia. Aparece el signo en el cielo (arcoíris, como señal del
pacto con toda la creación). El otro factor, la voz en la conciencia, establecida por Dios en
el ser humano para que juzgue el bien y el mal, puesta por Dios en la conciencia del ser
humano para que lo absuelva o lo condene (Rm 2,14-16).
36
Por otro lado, a la manifestación de Dios en la conciencia y en el cosmos y muchos

hombres han respondido de modos diversos. Es lo que se llama «religiones cósmicas».
Éstas religiones se practicaron en el periodo entre Noé y Abraham. Periodo en el que Dios,
a través de este camino practicaba la salvación. En Heb 4 se nos habla de la salvación de
Noé y de otros muchos (santos paganos). Santos que no pertenecen a la descendencia de
Abraham, pues son anteriores a él. Es la Iglesia «universal y temporal». En esta Iglesia
encontramos diversos aspectos:
- La Palabra de Dios. Pues Dios habla en la conciencia.

- La Fe. pues hubo hombres que acogieron esa Palabra con fe.
- Los ritos. Por los que los hombres respondían a la manifestación de Dios en el cosmos.
Las religiones cósmicas tienen un puesto en la historia de la salvación. Para el tiempo anterior
a Abraham ha sido la verdadera religión. El verdadero camino para llevar a la humanidad a la
comunión con Dios. En Heb 11 se habla de los santos paganos: Abel, Enoc… personajes en los
que está presente la fe. Santo Tomás de Aquino dirá, que esa fe implica la conciencia de la
existencia de Dios y tener certeza de que Dios actúa y paga a cada cual según sus obras. Así
pues, en la historia de la salvación no hay vacíos. La Iglesia aparece prefigurada antes de la Ley.
Si la Iglesia es la congregación de los Fieles, surge esa Iglesia donde estos hombres que acogen
la palabra de Dios. Hombres que mantuvieron una relación viva con Dios.
Todo este régimen religioso, comenzado con la alianza con Noé también acabó en fracaso. San
Pablo, en la Carta a los Romanos, nos dice que toda la humanidad merece la cólera de Dios.
Por eso Jesús es el único Salvador. El fracaso de la alianza noática queda manifestado en el
capítulo 11 del Génesis. La consecuencia de la ruptura con Dios es la ruptura con los hermanos,
con los hombres. Si a la primera ruptura, Dios sale al paso por medio de Noé, ante el segundo
fracaso, Dios saldrá al paso por medio de Abraham, que es la respuesta al fracaso de la primera
alianza.
Tema 4: La Preparación Histórica de la Iglesia en el AT: “Ecclesia sub lege”.
En LG 9 se nos afirma que la Iglesia no es una «creatio ex nihilo», es decir, no es una invención
de Cristo, sino que tiene la Iglesia tiene una raíz histórica en un pasado. Es la Historia de Israel.
«Dios quiere salvar a los hombres no aisladamente sino como pueblo». Por eso en LG 2 se
afirma que la Iglesia ha sido preparada admirablemente en la historia de Israel. La historia de
Israel es preparación verdadera, no solo sombra, de la Iglesia. Por eso, sus acontecimientos,
que para nosotros son los designios divinos, son la preparación de la Iglesia. En este sentido, la
Iglesia es una magnitud histórico salvífica, así lo expresa san Pablo en Rm 11,16-17. Se trata de
una preparación lejana o remota, pues la inmediata es la realizada por Cristo. Esta preparación
remota o lejana comienza con la vocación de Abraham y con la promesa hecha al patriarca. La
preparación inminente la consideraremos en la alianza del Sinaí y la inmediata en Cristo.
1. La elección de Abrahán: respuesta de Dios al caos de Babel (Gn 12ss).
En Gn 10, vemos como todos los pueblos de la tierra descienden de Noé, de la recreación del
diluvio. A todos los hombres alcanzan la oferta de la salvación ofrecida por Dios (lo referente a
las religiones cósmicas). En Gn 11 el pueblo persiste en el mal y la cosa desemboca en la torre
37
de Babel. El relato de Abraham, de Gn 12, como elección y llamada, una predestinación, es

decir, Dios quiere a través de una cabeza salvar a todos los hombres.
1.1 Vocación (elección-llamada) de Abraham (Gn 12,1-3 “D” y Gn 17,2-8 “P”.
La elección y llamada de Abraham es la respuesta de elección y llamada al caos de Babel. Se

introduce un principio en la lectura de la Sagrada Escritura: Para salvar, Dios elige un resto.
Abraham será el resto inicial de Israel, el «principio de elección y de sustitución», es decir, que
Dios elige una minoría en vistas a la salvación del todo. Ahora bien, esta salvación, tiene un
carácter universal, por eso la elección de Abraham muestra la tensión dialéctica entre el
particular (Abraham y su pueblo) y lo universal (la salvación de la que ellos han de ser
portadores, es una salvación para llevar a todos los pueblos). La gran tentativa es el
engreimiento y el encerramiento en sí mismo, que fue el gran pecado de Israel, o de la Iglesia.
Con la elección del patriarca, Dios da a entender que sale al encuentro de todos los linajes de
la tierra. Ofrece a la humanidad una nueva oportunidad para alcanzar la bendición divina. Con
la elección de Abraham comienza el dialogo histórico-salvífico entre Dios y la humanidad, con
él, rompe Dios el silencio y habla Dios de cara a cara con un ser humano. En Gn 12,1-3 aparece
la bendición a Abraham y a todos los pueblos. En esta bendición, Dios pide a Abraham dejar su
ciudad y el ambiente politeísta, para ir al desierto, es decir, que se desarraigue de todo para
fiarse de Dios. En el desierto no hay nada que ver, lo cual hace que el hombre mire hacia
arriba. El bautista predicó en el desierto, lo cual es un paralelismo sinonímico. En el Desierto
nació el pueblo de Israel, y el nuevo pueblo de Israel, en el desierto cayó el pueblo, en el
desierto Cristo vence la tentación (paralelismo antitético)…
La iniciativa es de Dios, que elige a un hombre sin mérito alguno, de repente, por sorpresa. Sin
esta premisa fundamental el pueblo quedaría reducido a una reunión de hombres de buena
voluntad. Por eso Dios, a partir de ahí comienza a establecer un pueblo para su promesa.
Dios, promete realizar su promesa, en medio de la fragilidad constatable de Abraham:

nómada, anciano, mujer estéril. Con ello el autor sagrado pone de relieve el carácter gratuito
de las promesas. Humanamente, las promesas son irrealizable. San Pablo dirá de Abraham,
que esperó contra toda esperanza, por eso es modelo de fe y creyente.
En el vv3 aparece el principio de concentración-expansión, que unido al del «resto», la familia

de Abraham, se bendice todas las naciones de la tierra. La salvación de todos los pueblos
vendrá por la universalidad de las promesas concentradas en Abraham: descendencia y tierra.
Israel, a través de estas promesas, será usado como el mediador salvífico universal. Dios quiere
por medio de Israel salvar a todos los hombres, por eso es un error pensar que Israel es el
único pueblo que Dios quiere salvar («exclusivismo salvífico»). Error en el que cayó el pueblo y
en el que podemos caer nosotros.
Elección-promesa-alianza. Esta salvación universal se realiza mediante una elección, una

promesa y una alianza. En Abraham existen al menos las dos primeras. En cuanto a la alianza
hay datos, aunque no esté clara la alianza como tal. Abraham es el hombre de la fe y la
obediencia (obediencia viene de oír, la fe entra por el oído). Obedecer significa oír lo que Dios
te dice. Por ello, creer en el AT significa fundar la vida en Dios. Con la fe, Dios afianza al
Patriarca. En este sentido, la alianza noática tiene aquí su continuidad. En Gn 15,9-15 se narra
la conclusión de la alianza mediante un rito «dinástico». Abrahán queda dormido pues no
puede ver a Yahvé que pasa por en medio de los animales partidos en dos. El pacto, consiste
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en que Dios pide a Abraham la fe y él hace el resto. Por eso, no podemos hablar de pacto
bilateral, sino más bien de promesa. Dios promete algo importante: la descendencia y la tierra.
Dios promete ser su Dios y el de su descendencia, surge así el concepto teológico de
«personalidad corporativa». Abraham y su descendencia son una sola cosa: el Israel concreto.
Esta «alianza» queda marcada mediante un signo visible: la circuncisión (Gn 17, 10ss).
Esta promesa en Abraham anticipa los grandes temas de la alianza del Sinaí: la gratuidad
divina, la promesa de la tierra, el establecimiento de una relación peculiar entre el patriarca y
su descendencia, el sentido de la misión universal. Todo ello constituye una preparación a la
Iglesia, pues todas estas promesas culminarán en la Iglesia de Cristo. En sentido propio el
judaísmo no es todavía la Iglesia, pues ésta no nace sino en la plenitud de los tiempos, no
obstante, la Ley y los profetas ocuparán el centro en este tiempo, ley promulgada con vistas al
futuro, en vistas a ceder el paso a la nueva y eterna alianza.
2. Moisés, el éxodo y la alianza del Sinaí.
En Gn 37 se cuenta la historia de José, en ella Dios se sirve de lo malo del hombre para llevar a
cabo su salvación. De esta manera, el sufrimiento del justo, no queda olvidado por Dios, sino
que de él saca un provecho. En este sentido José es figura de Cristo. Por eso, la promesa hecha
por Dios a Abraham, se trasmite a su descendencia. Por eso, Dios, al oír el clamor de su pueblo,
sale a su encuentro.
Dios se define con su relación con las personas, con las que va renovando sus promesas. Las
promesas hechas a Abraham, comienzan a cumplir en Egipto. En el Ex 1,8 se retoman las
promesas. La servidumbre a los egipcios se anuncia a Abraham.
Moisés del 1290 -1223 a.C. es elegido por Dios como instrumento y le encarga una misión que
supera sus fuerzas, por ello le promete su permanencia con él. El autor sagrado emplea una
fórmula que será repetida posteriormente en el NT. Una misión que es tremendamente
descompensada respecto a las fuerzas humanas. No podemos olvidar, esta promesa de Cristo
a los discípulos enviados se cumple en Pentecostés. En el caso que ahora nos toca, no mitifica
a Moisés. De Moisés en el Éxodo, no se cantan las glorias, sino de Dios. Moisés es el profeta, el
ejecutor fiel de las órdenes divinas, pero la gesta del Éxodo se presenta como consecuencia
de la fidelidad de Dios a sus promesas hechas a Abraham. A esta narración épica, hay que
extraer la intención teológica del autor: a través de los acontecimientos, Dios manifiesta su
voluntad de elección de Israel como pueblo de la Alianza. La fe de Israel nace de esta
intervención poderosa de Dios en su historia. la fe monoteísta del pueblo elegido se apoya en
signos concretos, de intervenciones de Dios en su vida. Por eso el primer credo del pueblo será
un recuerdo de las maravillas que Dios hizo en su favor (Dt 26, 5-9).
2.1 Noción de alianza: “Berit”.
El momento culminante de la salida de Egipto es el establecimiento de la alianza en el Sinaí.

Para ello los sacó de Egipto. En Ex 19,5ss se designa el término hebreo «berit», que procede
del derecho antiguo, usado para regir la convivencia de las tribus nómadas. Este término es
asumido por la Sagrada Escritura, para expresar la relación entre Dios y un pueblo. Es una
fórmula típica de alianza «defensiva» y «ofensiva». la vida nómada exigía la necesidad de
establecer pacto de ayuda mutua entre las diferentes tribus que constituían un asentamiento
nómada. En muchas ocasiones, los pactos se daban entre tribus iguales, pero, sobre todo, los
más conocidos y más generalizados, son aquellos que se dan entre desiguales. A estos pactos
entre desiguales se les conocía como «pactos de vasallaje», los cuales consistían, sobre todo,
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en que el menor se somete al mayor a cambio de seguridad ante el enemigo. Esta idea de
alianza se realizaba mayormente mediante pactos entre desiguales. La iniciativa de la alianza
partía, por lo general, del poderoso, que ofrecía protección a cambio de fidelidad y tributo.
Estos pactos se solemnizaban mediante un rito. Rito que se recordaba mediante un
«memorial». Mediante el pacto, el más débil por gracia era elevado a la condición del más
fuerte. Se le ofrece aquello de lo que goza el más fuerte, el «shalom» (la paz).
En la traducción de los LXX, «berit» es traducido con el término griego «diatheké» que en latín
se traduce por «testamentum» que significa como «gracia que se recibe de modo gratuito».
Por tanto, es la disposición de una voluntad en favor de la otra. Los LXX al usar Diatheké dan
un giro al concepto de alianza pues no lo tradujeron por «syntheké» que significa «pacto
bilateral, contractual o equitativo», con el que se destaca la reciprocidad. En el fondo, como
conclusión, lo que está detrás de estos términos es la importancia de la iniciativa.
La necesidad de establecer pactos de ayuda mutua es una necesidad de la que el pueblo se da

cuenta. Con estos términos se intenta resaltar que la alianza tiene un sentido de gracia que el
mayor concede al menor. Por tanto, existe una desigualdad.
En Ex 19 se relatan los términos de alianza, que ponen de manifiesto lo que ambas partes han
de aceptar:
a) El pueblo ha de escuchar la voz del Señor (obediencia) y guardar su alianza (fidelidad).

b) Dios hará del pueblo su propiedad personal, reino de sacerdotes y nación santa.
2.1.1 Propiedad particular.
Estas tres gracias son el resultado de ser el pueblo de Dios, pero un pueblo de Dios que
comienza a formarse en el desierto. Por ello llamamos al pueblo del desierto «preparación de
la Iglesia». Que el pueblo se una propiedad particular de Dios es manifestada por el término
hebreo «segulla» (usado solo 6 veces para definir la relación del pueblo con Dios). Es la idea de
que el pueblo de manera especial a Dios, es un bien reservado, de un tesoro al que se tiene
mucha estima. Es un bien particular y propio, afectivo. Lo cual significa que con este pueblo se
establece una relación personal, única y exclusiva. Se proyecta con el término una creación,
una entidad creada por Dios, Dios creó el pueblo para sí, de entre todos los pueblos. Israel
tendrá con Dios el privilegio de una relación única y personal con Dios.
Por este motivo, Israel es llamado a acoger este don con una profunda humildad. Por decisión
pura, soberana de Dios, quiere que el pueblo tenga una misión concreta. Un pueblo elegido
para que profundice en la relación con Dios. La tentativa del pueblo hebreo es hacer de su
alianza (Diatheké) un acuerdo bilateral entre iguales (Syntheké).
La novedad con el pacto abrahánico es la elección de un pueblo para llevar la salvación al

resto. El privilegio de ser «segulla» viene ulteriormente afirmada por las afirmaciones de ser
nación santa y reino de sacerdote.
La novedad de la Ley hace que se marque una continuidad con Abraham, todo esto es
consecuencia de las promesas hechas. La diferencia es la condicionalidad de la Ley, vinculada a
las promesas. En esta alianza Dios promete un bien absoluto para todas las generaciones de
modo solemne (teofanía). Desde aquel momento asistimos a una tensión entre la promesa
perenne hecha a Abraham y la que aquí se fragua. Es lo que se llama «perspectiva de
condicionalidad» como se ve en el texto del Éxodo. El que el pueblo sea pueblo particular,
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nación santa y reino de sacerdotes estará condicionada por la observancia de la alianza por
parte del pueblo.
2.1.2 “Separación-consagración”: asamblea santa.
Ser nación santa es la concesión segunda que Dios hace al pueblo si éste observa sus
mandatos. El pueblo será hecho santo, para eso lo eligió. El pueblo de Israel es el pueblo de los
santos del Altísimo.
La noción de santidad es muy rica en la SSEE. Como peculiaridad propia en el ámbito de la

elección del pueblo, está que Dios elige para algo. Para transformarlo, para configurarlo, para
hacerlo santo. Nos encontramos con el concepto teologal de la santidad de Dios «kadosh». El
pensamiento teologal que brota de esta noción bíblica es que solo Dios es santo. Él es el
adorado y celebrado tres veces santo. Más Dios siendo santo, y sin dejar de serlo, ha querido
darse a conocer como el santo de Israel. El Dios trascendente y misterioso del AT, que
progresivamente se va revelando, es también es el Dios de la revelación y de nuestros padres.
Es el Dios que habla, se manifiesta y actúa en la historia. la santidad manifiesta una doble
dimensión, el absolutamente lejano y separado, y el que se comunica y da al hombre. Sed
santo, no es solo una prescripción moral.
A Moisés, Dios, se le revela como el santo e inaccesible, por eso le dice que se quite las
sandalias, pero a la vez no es un ser lejano, se manifiesta como el Dios de sus padres. La gloria
de Dios, es una inteligencia y sabiduría inmanente al Dios mismo. El Dios santo, el que posee
atributos, da a conocer lo que en sí es. Dios se forma un pueblo para ello, para manifestar a los
hombres su santidad, noción fundamental que sintetiza todos los atributos. El Dios
trascendente, es el mismo que se ha hecho inmanente. El Dios altísimo es el que se ha
envuelto de gloria (se ha dado a conocer).
Por eso, cuando partimos de esta concepción para llegar a la definición de una criatura santa.
Se entiende esta santidad como participación de esta santidad divina. Esto se conoce en
teología como «dinamismo trascendental». Al hacerse inmanente, el Dios santo, es quien
santifica las personas, las cosas y el tiempo. las cosas son consagradas, es decir, separadas de
la esfera de lo mundano y llevadas a la esfera de lo divino.
El Santo tiene puesta su presencia en Israel. Santificado y separado, Israel, es consagrado para
una misión. Las cosas santas, no pertenecen al hombre, sino únicamente a Dios, por eso lo
consagrado, lo sacro, ha de ser dejado para que Dios los transforme. Un pueblo separado para
ser todo del Señor. Ser nación santa significa es ser un pueblo separado del resto para ser solo
del Señor, para ser transformado por él y cumplir la misión que Dios tiene para su pueblo.
2.1.3 “Reino sacerdotal”: Pueblo de Dios.
La tercera consecuencia es que la consagración es para ofrecer un culto agradable a Dios. La

elección, hace vivir al pueblo en un culto existencial. Santidad y culto son inseparables pues, la
existencia del pueblo contiene una connotación precisa e innegable. La respuesta a la elección
y santificación del pueblo es el culto. No se quiere decir que en el pueblo reinaran solo los
sacerdotes (clericalismo), sino que el pueblo de la alianza en conjunto es revestido de la
dignidad sacerdotal. Su vida toma globalmente una fisonomía de culto ofrecido a Dios. Un
pueblo que ha de ofrecer, todo él, íntegro, un culto Yahvé. Por eso todo Israel, y solo Israel, en
cuanto nación santa ha de ofrecer un culto agradable a Yahvé.
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En este sentido, en medio de todos los pueblos, Israel tiene la misión mediación, culto a Dios.
De la mediación surge el sacerdocio. De aquí nace el concepto del sacerdocio común de los
fieles que san Pablo desarrolla en la carta a los Romanos.
Cierto que existe una casta sacerdotal en el AT, pero lo que se pone de manifiesto en la alianza
del Sinaí es que todo el pueblo es sujeto cultual. Santidad y Celo es una doble noción que
implica un mismo concepto que pretende significar el culto exclusivo que se debe a Dios. Un
celo entendido como el ardiente deseo del amor que implica a Israel para dar culto a Dios. Dios
quiere con amor inefable convertir a este pueblo en santo para que ellos manifiesten a Dios a
todos los pueblos. El celoso, no quiere que el pueblo busque otros dioses pues él es el único
Dios.
La noción de reino sacerdotal puede tener en la Sagrada Escritura tres interpretaciones:
a) La situación del poder regio en la casta sacerdotal. Ellos son los encargados de regir el
pueblo. No se referiría a la totalidad del pueblo, sino a los sacerdotes, como los
encargados de estar al frente de la nación. Esta opinión no tiene cabida en el pueblo
de Israel.
b) El ideal teocrático-democrático del sacerdocio y de la realeza. Ideal que sí estuvo
presente, en el que el sacerdocio y el rey estaban al frente del pueblo, lo sostenían. En
Ex 19,6 son todos sacerdotes y reyes. Sin embargo, esto nunca se llevó a cabo.
c) Con reino de sacerdotes se designa la posición privilegiada de Israel en relación con los
demás pueblos de la tierra. No quiere decir que todos los miembros sean sacerdotes
levíticos. La expresión engloba dos contenidos importantes: 1) todo el pueblo es un
reino consagrado a Yahvé. Todo el pueblo ha de ofrecer un sacrificio espiritual a Dios.
Se refiere a todo el pueblo en cuanto que ejerce la función sacerdotal; ofrecer con la
propia viva un culto agradable a Dios. 2) la doble función sacerdotal la ha de cumplir
todo el pueblo. Todo el pueblo es mediador entre Yahvé y el resto de los pueblos.
Se establece una clara misión; llevar a través del culto y la mediación, a todas las
naciones la salvación prometida por Dios.
3 Israel, pueblo de Dios, el pueblo de la Alianza.
Aunque la alianza no es un contrato entre iguales, implica una cierta bilateralidad. En este
sentido, las bendiciones de Dios vendrán cuando el pueblo obedezca. Moisés trasmite al
pueblo los mandamientos y el pueblo acepta. Si el pueblo obedece a Dios tendrá promesa y
prosperidad. Pero si desobedece, tendrá desgracias.
Por eso, la alianza del Sinaí es la clave interpretativa con la que los profetas leen la historia del
Israel. Es un «promesa condicionada», por eso hay bilateralidad. «Si vosotros guardáis mis
palabras habrá bendición si no habrá maldición». Dios no castiga al pueblo cuando éste no
hace lo que él le pide, sino que, no seguir lo que Dios marca tiene consecuencia. Pero éstas
están causadas por el camino que toma el hombre apartándose de Dios.
3.1 El “exclusivismo rigorista” de Israel: interpretación errónea.
En la alianza hay un tándem inseparable: elección y universalidad. Dios elige a Israel para que
lleve la salvación a todos los pueblos. Pero Israel interpreta esta elección como un privilegio,
de modo, que concibe que, solo él será salvado.
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Este privilegio exclusivista que hace que Israel se crea el centro de la salvación es alcanzado
por un proceso lógico de desorientación. El pueblo ha de obedecer la alianza respetando la Ley
(Ex 34,28). La tradición bíblica considera la ley como la institución más santa donada por Dios
al pueblo. Con ella el israelita sabe cuál es el camino que ha de seguir en su vida. De ese modo,
el pueblo es consciente de que no será víctima de la arbitrariedad de los dioses paganos. Los
pueblos paganos no sabían a qué atenerse, lo cual generaba un pánico de los dioses. Las
religiones paganas no saben con qué capricho se levantará su dios mañana. El pueblo de Israel
tiene claro lo que Dios quiere: 1) rechazar la idolatría y aceptar al único Dios verdadero. 2) lo
anterior conlleva una serie de preceptos que regulan la vida del pueblo.
a) Entregarse al único Dios verdadero significa rechazar cualquier pacto o acuerdo

con los pueblos vecinos para defender el monoteísmo. La ley se convierte en un
muro necesario para mantener el monoteísmo. Amar a Dios y mantenerse fiel a él
es interpretado como mantenerse lejos de los pueblos paganos para no
contaminarse. De alguna manera el pueblo se repliega sobre sí.
b) Los preceptos prácticos y concretos tienen como finalidad la identidad específica
del nuevo pueblo. En Ex 24,4-8 encontramos la ratificación de la alianza con dos
momentos: el banquete con Dios y otro el sacrificio. El banquete significa la
comunión con la vida divina. En el pueblo hebreo, verter la sangre es verter la vida.
Este banquete con el que se sella la alianza significa el pueblo acepta la alianza. El
sacrificio de las víctimas y la sangre de éstas propician la comunión del pueblo con
Dios a través de la sangre de los bichos. Se simboliza la consanguinidad entre Dios
y su pueblo. El pueblo queda unido a Dios por compartir la sangre con Dios, de
modo que el pueblo es «familia de Dios». Por eso encontramos a partir de
entonces de esto diversos objetos que hacen memoria y actualizan la alianza como
son el Arca, la Tienda del encuentro…
3.2 Estructura y configuración de Israel como pueblo de Dios.
Tras la solemne proclamación y ratificación de la alianza, el pueblo queda constituido

como pueblo de Dios, antes eran una serie de clanes en los que Dios había vertido una
serie de promesas. El pueblo queda configurado y estructurado por los siguientes
elementos:
3.2.2 La descendencia de Abraham: una “comunidad étnica”.
El pueblo de Israel es el pueblo de la descendencia de Abraham pues es el fruto de las

promesas que Dios hizo a Abraham: descendencia y tierra. Ante todo, Israel es el pueblo de
Dios pues debe su existencia a Dios. El Yahvé quien ha optado por el pueblo, la gratuidad de la
intervención divina es la condición de posibilidad de la alianza. Además, es un pueblo
«epónimo», es decir, intenta acentuar la unidad de origen: todo el pueblo deriva de una
cabeza, Abraham.
En el AT, en hebreo se usan los términos de «am» para hablar del pueblo de Israel y «goyim»
para el resto de los pueblos. La traducción de los LXX sustituirá «am» por «laos» y «goyim» por
«éthe». Para pertenecer a Israel es necesaria la pertinencia étnica, por eso se usan términos
particulares, distintos del usado para los demás pueblos, para denominar a Israel.
La distinción de términos establece la paradoja respecto a la universalidad de la alianza. El

pueblo se establece en tres factores:
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1) La fe en el Dios único.
2) La ley que implica la obediencia a la alianza.
3) La descendencia de Abraham.
Por eso, se pueden apreciar dos polos de tensión pues, por un lado, es un pueblo particular y
concreto que ha de mantener su identidad y por otro, está destinado a llevar la salvación a
todos los pueblos. Aquí es donde surge el problema de Israel, pues interpretó la alianza de
modo exclusivismo.
3.2.3 Israel es una “personalidad corporativa”: La eclesialidad.
Para la mentalidad semítica nómada lo que tiene verdadero valor es la tribu. La tribu es el
pueblo en su conjunto, mientras el individuo dentro del pueblo es el engranaje que une las
tribus entre sí. El individuo forma una comunidad con sus ascendentes y descendentes insertos
en la tribu. Por eso en el pueblo de Israel hay una unión muy grande entre individuo y
comunidad. Siendo la comunidad mucho más que el conjunto de individuos, es un «gran yo».
Es lo que se conoce como personalidad corporativa.
Es una personalidad corporativa en el plano horizontal, pues toda la comunidad se recapitula

en aquel que es su cabeza. No solo en un sentido jurídico sino ontológico. Un ejemplo es el
discurso final: «tuve hambre y me diste de comer, tuve sed y me diste de beber… » de modo
que Cristo y los pobres forman una comunidad corporativa. La personalidad primordial de
Israel se despliega en sus miembros.
En un sentido vertical, la cabeza se prolonga en la prole. El individuo se despliega en su

descendencia. Un Israelita admite que el padre sea castigado en los hijos, pues identifica una
misma realidad. Este concepto será roto más tarde. El nómada no es nada sin su grupo. En el
fondo hay una eclesialidad, es la imagen de Dios que se despliega en sus discípulos y por tanto
exige una responsabilidad en la comunidad.
Es una comunidad diferenciada. Existe una distribución de ministerios. Entre los israelitas hay
una igualdad esencial y básica y una unión (Abraham) pero también hay distinción y diversidad
en función de un principio de funcionalidad. Principalmente son tres los ministerios:
a) Sacerdocio. Vinculado a la tribu de Leví, con una función jerárquica.

b) Realeza. Que entra en el pueblo con reticencia pues se la considera incompatible con
la soberanía de Dios. Al final es aceptada con la premisa de que el rey es humano. Solo
Dios es divino. Su función es también jerárquica.
c) Profecía. Los profetas ejercen una función carismática.
Esta diversidad de ministerios y funciones se reproduce después en la Iglesia.
3.2.4 El arraigo en una tierra: don primordial de Yahvé.
Es una de las cosas que Dios prometió a Abraham. Con la entrega de la tierra se culmina la
acción salvífica del Éxodo. La Tierra es el don primordial de Dios. Es el lugar donde se
manifestó Yahvé. Por eso Dios ya no es el Dios del desierto, sino que se establece en Canaán.
La conciencia del pueblo es que Dios está cumpliendo la promesa de Dios con la entrega de la
tierra, pues ya en Egipto se había multiplicado la descendencia. Dios ya no es el Dios del
desierto, les ha concedido una tierra. Por eso el destierro de Babilonia será el castigo por
antonomasia. Los profetas se encargarán de hacer ver al pueblo que han perdido la tierra a
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consecuencia de apartarse de la alianza con Dios. Por eso el gran anhelo del pueblo es la paz
(Shalom), que tiene unas connotaciones amplias: seguridad, paz, …
3.2.5 La organización política: Israel se constituye en Estado.
El pueblo tiene una estructura propia de los pueblos nómadas. La cedula propia es la familia.
Una familia está constituida por una parentela, que al final desembocan en una tribu. Las
distintas tribus se unen en una confederación, o como lo ellos lo llamaban: «anfictionía», que
no es otra cosa que una liga o un pueblo. Los objetivos de esta unión de tribus son comunes,
desde la propia seguridad (protegerse de otros pueblos) hasta la conquista de la tierra. En Jos
24,1ss encontramos esta constitución antigua de Israel, en doce tribus políticamente
independientes pero unidas por un factor religioso. Uno de los aspectos importantes del texto
es el don de la tierra por parte de Dios de modo gratuito. Por eso el pueblo ha de organizarse
para cuidar de la tierra.
Cuando llega al asentamiento de Canaán, Israel se configura como estado. Un estado

particular pues respecto a la monarquía, el único Dios, el único rey es Yahvé. Al principio se
pretende instaurar una teocracia (1Cro 17,1-14), pero a partir de cierto momento se instaura
una monarquía por la cual el rey será el ungido de Yahvé (no un dios, sino un lugarteniente)
que ejercerá el monus regendi. Ante los reyes los profetas ejercerán una función crítica como
«recordadores» permanentes de la Alianza con Dios. La Biblia nos muestra como ninguno de
los reyes de Israel son divinos, por eso nos muestra constantemente sus debilidades.
Si Israel se convierte en estado, necesita una capital. David constituye Jerusalén como capital.
Allí se construye el templo, los tribunales y el palacio del rey. Jerusalén tiene una doble
función, capital administrativa y capital religiosa. Por eso todo se centraliza en Jerusalén como
única capital.
El Templo, lugar del sacrificio y del culto, necesita de un sacerdocio para la realización del
culto.
Después del destierro de Babilonia se establecerá una nueva institución: la sinagoga, cuya
finalidad es leer la ley y los profetas. Pero en ella no habrá culto. Por eso después del destierro
será necesario la reedificación del templo.
3.2.6 Una comunidad cultual: “qahal Yahvé”.
Este es el aspecto definitivo y definitorio de Israel. Lo que interesa de Israel no es que sea un
estado, sino el que sea comunidad de culto a Yahvé. Si el estado fracasó y no perduró, este
aspecto constituye el sustrato esencial de la identidad de Israel como pueblo de Dios. Esta idea
de comunidad de culto existencial en la sagrada Escritura con el término «qahal» que en la
traducción de los LXX se traduce por «ekklesia».
Qahal tiene un aspecto activo, es un acto de llamar, de convocación. Es Dios quien toma la
iniciativa y de alguna manera pide que el pueblo sea convocado. En su origen, la Iglesia, es una
comunidad de culto que Dios llama, convoca y reúne. La Iglesia, por tanto, no es la reunión de
unos cuantos que deciden reunirse para ofrecer un culto.
«Eda», terminología hebrea con la que se denomina a la «synagogué», tiene un aspecto pasivo.
Este término surge en el destierro y parte de la iniciativa humana para leer y reflexionar sobre
aquello que han perdido.
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Israel es un pueblo convocado para el culto (para eso le pidió permiso Moisés a Faraón). Las
tribus se reúnen alrededor del tabernáculo para ofrecer culto y de ese modo se establece el
«Yon Qahal» (día del culto). En este día se establecen unas determinadas prescripciones para
el culto.
Elementos constitutivos para la asamblea santa:
- Es Yahvé quien convoca (Dt 4,10)

- El pueblo se congrega (Dt 4,11)
- Yahvé manifiesta su presencia (nube, columna de humo, shequiná…)
- Yahvé da a conocer su voluntad, trasmite la ley o los mandamientos, establece la
alianza.
- Sacrificio, ofrecimiento ritual con el que se establece una comunión.
En estos elementos, vemos como se va preparando la Iglesia.
En este sentido, Israel, aun dejando de ser estado, continúa siendo el pueblo elegido. De vida
nómada pasa al asentamiento. Luego será una colonia, el destierro… pero siempre será el
pueblo elegido por Dios para culto divino. Israel es el qahal Yahvé, la asamblea santa que ha de
llevar la salvación al resto de pueblos de la tierra.
4 La infidelidad de Israel: la escisión del reino davídico y el destierro.
La Alianza es clave hermenéutica en la historia de Israel. Tanto los profetas como los cronistas
la usan como clave interpretativa. Dios ha cumplido su parte de la promesa (descendencia y
tierra) pero el pueblo lleva a cabo su historia como una «apostasía continua». Israel vuelve
continuamente al culto idolátrico y se alía constantemente con sus pueblos vecinos dejando de
lado los preceptos que Dios le mandó (2Re 14,1ss). Esta infidelidad permanente de Israel será
la que hará que la alianza quede rota y vengan las desgracias como consecuencia de ello. Éstas
son la escisión del reino (ruptura entre el norte y el sur), presentadas Oseas y Ezequiel (Os 2,4.
Ez 16). Si el pueblo reniega de Dios, las consecuencias de la ruptura de la alianza se jalonan en
la historia del pueblo:
a) El único pueblo de Dios se escisiona en dos partes y comienza el cisma religioso.

b) Se produce la caída de Samaría en el 721 a.C. lo que conlleva la caída religiosa pues se
establece un nuevo santuario.
c) Cae el reino del sur (Judá), que no aprendió la lección de sus hermanos del norte. El
imperio Asirio será el instrumento divino para castigar a Israel (Miq 3,12). A Jeremías le
toda se testigo de este periodo. En el libro de las Lamentaciones (Lam 2,17ss) aparecen
estas catástrofes consecutivas. De todo esto surge la idea de que los pueblos paganos
son la vara de furor de Yahvé para purificar su pueblo.
d) La consecuencia de todo esto es el destierro de Babilonia. Ésta es la mayor de las
desgracias que puede sufrir el pueblo. Todo lo tenían: tierra, templo, rey, esplendor… y
todo lo han perdido. El pueblo echó la culpa a Yahvé (¿por qué lo ha permitido?) pero
los profetas se encargan de poner las cosas en su sitio. Este periodo es de gran
importancia en cuanto a la reflexión teológica del pueblo. Es aquí cuando de escribe el
primer relato de la creación. En su total hundimiento a causa de su orgullo surge el
concepto de resto.
4.1 La escisión del reino.

4.2 El destierro de Babilonia (desarrollados arriba)
46
5 Un pueblo renovado: la idea profética del “resto”.
Si la tierra representa el don salvífico de Dios, la mayor de las desgracias es la perdida de la

tierra, interpretada como el abandono y el olvido de Dios. El Exilio (587-537 a.C.) termina con
el edicto de Ciro. El tránsito entre el Israel desterrado y el Israel renovado viene dado por la
noción de lo que se llama «resto». Solo el resto que permanece fiel a Yahvé será el que Dios
emplee para renovar al pueblo. Dios no ha exterminado el pueblo, sino que lo ha dejado en
mano de los paganos para purificarlo, para que viva un resto y a partir de éste (germen de
renovación), Dios reconstruirá su pueblo. Por eso en la renovación del pueblo, el elemento de
continuidad del resto es la causa de reconstrucción.
A partir del exilio, Dios purifica y renueva el pueblo a partir del resto, como germen renovado.
Es la semilla del nuevo Israel. Esta noción aparece en diferentes autores bíblicos: Ezequiel
compara el resto (los desterrados de Babilonia) con un montón de huesos resecos (Ez 37). Dios
al querer la purificación y no el exterminio, con su aliento vital hará que esos huesos resecos
recobran de vida, pues Dios fiel a sus promesas prometió no volver a mandar el diluvio.
En Ez 16, Dios se enamoró de un montón de escoria, la desposó y la cuidó. Ésta le fue infiel,
pero Dios no deja de estar pendiente de ella. El desposorio tiene una importancia capital en el
tema del destierro.
En el profeta Amós encontramos también la noción de resto. Isaías usa el término «anawin
Yahvé» los pobres de Yahvé, los pobres de espíritu. Son aquellos que rechazan las
arbitrariedades humanas contrarias a la ley de Yahvé ponen su confianza solo en Dios. Significa
que ponen su confianza solo en Dios. De este modo, la idea de resto, responde a la noción de
concentración por reducción a partir de la cual se produce después la expansión. Dios se
servirá de una minoría para llevar a los pueblos su salvación. El resto representa al Israel
verdadero. Lo que el pueblo debe ser (se fiel a la alianza), lo es el resto. Se puede ver una
tensión entre el particularismo del resto y el universalismo de la salvación.
El pueblo nuevo que nace a partir del exilio del Babilonia, llevará a cabo un «nuevo éxodo» que
conlleva una nueva tierra. Si de Egipto se llegó a Canaán, de Babilonia se regresará a Canaán.
En este nuevo éxodo, encontramos de nuevo las maravillas de Yahvé. Maravillas que
encontramos en el segundo Isaías (Is 40-55). Antes se cruzó el mar royo, ahora el Éufrates.
Antes se salió del país del sur, ahora del norte. Éste nuevo éxodo tendrá el contenido de una
nueva alianza, aunque no se realice en el momento. Los profetas anuncian esta nueva alianza
que ya no podrá ser rota por el pueblo (como la antigua que se rompió). Se pasa de una
religión ritualista a una religión más personalizada. Es una pedagogía en la que Dios va de lo
ritual a lo espiritual. De lo externo a lo interno. Dios va capacitando al hombre interiormente
para responder a su llamada.
6 El anuncio de la nueva alianza en la espera profética: alianza definitiva y eterna.
[punto clave para interpretar todo el tema]
Es preciso comprender como la imperfección propia de la ley, que ha hecho del pueblo una
apostasía continua. Más que en la ley, la imperfección está en el sistema legal antiguo. El ciclo
anterior del incumplimiento permanente no podía continuar pues no había desarrollo, sino un
ciclo de iniquidad del pueblo y perdón de Dios. Se ve una fragilidad en lo que llamamos «el
régimen de ley». Con este término nos referimos al régimen del Sinaí. Surge la convicción de
47
que Dios cumple la parte de la alianza mientras el pueblo no. La convicción es que Dios
intervendrá un día para crearse un pueblo obediente. Un pueblo agradecido. Es decir, un
pueblo que pueda responder a la Ley. Es Dios quien intervendrá, no el pueblo quien lo
conseguirá.
En la conciencia del pueblo del Israel va creciendo esta novedad resolutiva, es decir, que Dios a
través de algo novedoso, dará solución a la apostasía constante y cíclica del pueblo. Comienza
a abrirse una perspectiva nueva. Es el paso de la antigua a la nueva alianza. (Ez 11,14-21)
La lectura de estos textos no introduce en los podríamos llamar «futura era de paz». A partir
de ahora se da un concepto muy importante: el MESIANISMO. Noción que encierra como toda
esta alianza nueva y definitiva que se está anunciando por boca de los profetas, se realizará a
través de la figura concreta del UNGIDO DEL YAHVÉ. Ahora al pueblo, afligido y humillado el
Señor le promete un futuro de bien y dignidad, no porque el pueblo lo merezca sino por pura
gracia. La noción de mesianismo da lugar a la noción de comunidad mesiánica.
Por pura gracia (por el honor de su nombre), porque es santo y fiel a sus promesas, su santidad
y su gloria, se manifestará en medio de su pueblo. Todo ello se realizará a través de la
renovación espiritual que obrará en su pueblo. Dicha renovación espiritual consiste en la
intervención de Dios, con su poder, en el corazón de las gentes, de modo que el pueblo
retorne hacia él. Dios transformará el corazón haciéndolo dócil a la Ley. Hasta ahora la ley
mostraba el camino, pero no daba la fuerza para andarlo. Cuando se selle la nueva alianza,
además de mostrar el camino, Dios dará la fuerza para seguirlo.
La Ley del Sinaí será integrada armónicamente en la relación de Dios con el hombre, donde la
receptividad y la docilidad a la gracia serán determinante para el hombre. De este modo, se ve
superado la condición legalista del Sinaí, y lo nuevo tendrá una solidez perenne por lo que
Israel será «recreado» fiel y obediente, que verá la lógica condicional de la alianza sinaítica. De
esta gran expectativa se verá profundizada en dos textos: Jeremías y Ezequiel.
6.1 La ley divina en los corazones: Jer 31,31-34.
En este oráculo, encontramos el vértice del AT. Es la primera y única vez que se emplea la
noción de alianza nueva. Aparece en 1Cor 11,25 y en Hb 10,16-17 entre otros como fuerte
resonancia en el NT. San Pablo, delinea lo que significa esta nueva ley con respecto a la
antigua.
6.1.1 El Señor establecerá con Israel una «alianza nueva» (vs. 31-32).
El vv31 dice «vendrán días», no sabe cuándo, pero sabe que vendrán. Anuncian estas palabras
una nueva etapa en el pueblo de Israel. Esta nueva etapa es llamada «época mesiánica», el
tiempo de la alianza nueva.
El texto anuncia como Dios pactará con la casa de Israel y la casa de Judá una alianza nueva. Es
decir que quiere reunir a todo el pueblo disperso. Reconstrucción que va dirigida a la casa de
Jacob y de David. Se anuncia, por tanto, en que la alianza que todavía está vigente deberá ser
considerada pasada (Heb 8,13). Una novedad será operada y realizada por Dios en esta nueva
alianza (Is 43,18-19 y 2Cor 5,17). La novedad no es la antigua alianza apuntalada son que es
una completamente nueva y diversa. Lo antiguo va a ser superado, llevado a plenitud. Se
refleja una nueva creación (o feliz culpa que mereció tan gran redentor…)
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El profeta intenta poner en evidencia esta novedad de esta nueva epata. Lo hace subrayando
la diversidad respecto lo que el Señor se ha dignado establecer con su pueblo, por eso dice:
“no como en el Sinaí”. Estamos en la línea profética como la novedad es vista como un paso
hacia una perfección a alcanzar. Esta nueva alianza que está por alcanzar tendrá un carácter
definitivo y eterno. Si la alianza antigua tenía una dimensión extrínseca al hombre, imperfecta
y frágil, pues no daba la fuerza, es preciso un nuevo régimen de Ley. La nueva ley no se podrá
romper, ya no dependerá del hombre, estará inscrita en el corazón, practicable por todos los
hombres. Es lo que se denomina en teología «prospectiva definitiva».
6.1.2 La Ley escrita en el corazón del hombre (vv33)
El vv33 se expresa el contenido de la nueva alianza. Después de haber predicho el evento y

haber hecho notar la diferencia con la antigua alianza, se señala el contenido de la nueva
alianza. Contenido que supone un vértice de la reflexión del profeta.
Dios no se contenta con revelar esa ley desde fuera, sino que la dará dentro de la propia
persona, es lo que se denomina la «índole interior de la ley». Una ley grabada en el corazón.
De este modo se creará un nuevo pueblo, cambiando el corazón.
a) La referencia a los acontecimientos del Sinaí.
Sobre todo al modo y la manera de realizarse la nueva alianza. El profeta está aludiendo al
modo en que la ley divina fue dada en el contexto sinaítico. De esta forma el profeta invita al
pueblo a acoger el elemento preciso en el que se configurará la novedad que él está
anunciando. Las dos imágenes con las que se ponen en evidencia esta novedad son:
- “pondré mi ley en lo íntimo”. Si la ley del Sinaí fue marcadamente exterior, con una
teofanía sensible a la que el pueblo acudía como espectador de la grandiosidad de
Yahvé y recibieron la ley puestas en unas tablas. En esta futura alianza que se anuncia,
el Señor no se hará presente de modo sensible. Él hará sentir su voz en lo íntimo de
cada uno. Su voz será siempre la voz de la ley. Es la voz de Dios que habla en lo interior
del corazón.
- “escribiré mi ley en el corazón”. Con esta expresión el profeta alude a las diez palabras
del decálogo, escritas en tablas de piedras. Ahora la ley no será escrita con letras sobre
un documento material, sino que será esculpida (la nueva alianza) en el corazón del
hombre. al llevar estas exigencias de Dios inscritas en lo más profundo del ser, queda
claro que será el hombre quien custodie el documento vivo de la alianza. Dios hará
que el corazón humano se transforme y sea capaz de recibir esta ley. Ley que no será
tanto un precepto a seguir tanto una inclinación del corazón.
b) En lo íntimo sobre el corazón.
Ambos términos, íntimo y corazón son paralelos y expresan una idea similar: la acción que Dios
promete cumplir interesa al «hombre interior», es decir, la dimensión del ser humano que
trasciende los límites de los sentidos de la corporeidad física y que constituye el santuario
escondido de la conciencia y la sede profunda de la personalidad individual. El término corazón
es particularmente significa. En el AT se indica aquello que en el hombre está abierto y donde
Dios capta la verdad más genuina de una persona (1Sam 16,7). Es el centro de donde manan
los pensamientos y decisiones, deseos y consejos. Donde se realiza el discernimiento y realizan
las decisiones. Es la cede donde una persona es aquello que es conforme a la mirada y juicio
divino. Es la parte del hombre donde se pone en evidencia su propia interioridad (1Re 8,39).
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Nace un concepto fundamental, el de Ley interior, que Dios pone, connatural al ser humano.
Así le será dada al hombre una ley divina que, predisponiendo su corazón, le hará capaz de
cumplir los mandamientos. No porque la ley sea cambiada, sino porque, el corazón estará
hecho conforme a la ley. Este dinamismo del amor que es la libertad del hombre nuevo. La ley
es puesta en el interior de la persona donde el hombre discierne lo que más le conviene. Será
una opción en la que Dios conformará el corazón humano según las exigencias de la Ley, y así
desde el interior, el hombre se verá impulsado a vivir santa mente.
En sustancia Jeremías anuncia que será dado al hombre querer aquello que Dios quiere (Idem
velle, idem nolle) y así cumplir por inclinación al Bien la ley revelada.
c) Un profeta anuncia la esperanza: ley divina y corazón humano.
La clave está en la armonía entre la ley divina y el corazón humano. No cabe duda que Jr
denuncia en muchas ocasiones el desorden del pueblo. Amonesta al pueblo de mil maneras, y
el pueblo no le echa cuenta, lo que hace que le propio profeta se plantee la eficacia y la
practicabilidad de la ley divina.
Jr encuentra la razón de que el pueblo sea infiel en el corazón humano. Un corazón obstinado
y malo (Jr 7,23-24). En este sentido, es importante que el corazón del hombre quiera lo que
Dios quiere. Se da un enfrentamiento entre dos partes: la ley buena de Dios vs el corazón
malvado del hombre. de una parte, Dios propone una norma, camino para recorrer. Por otro
lado, los hijos de Israel son solo sensibles al reclamo de su corazón malvado que los inclina en
dirección contraria a la Ley. En tal situación suele prevalecer lo que el corazón le dice al
pueblo. Por eso Jr sabe que hasta que los israelitas no sean liberados de este corazón malvado,
la ley divina permanecerá inobservada y por tanto, la alianza no se cumplirá. Jr llega a la
conclusión de que hace falta un cambio interior en virtud del cual se establecerá una relación
armoniosa entre ley y corazón. Es requerida en palabras del profeta la purificación del corazón
(circuncisión del corazón). Tal cambio no puede ser inducido por la simple escucha de las
palabras del profeta, por eso le advierte de que no lo escucharán. Su experiencia le ha
enseñado, que su exhortación tiene el mismo éxito que la ley divina. Es como si se pidiera al
hombre cambiar, con sus propias fuerzas cambiar su corazón.
Además, para explicar el concepto del mal en el corazón del hombre, usa el concepto de
«segunda naturaleza» que sería como una esclavitud del ser humano (Jr 13,23). San Pablo en
Rm 7,14, san Pablo repite la misma idea (intenta hacer el bien y le sale el mal). La conversión
debe venir del corazón, pero éste por sí mismo no es capaz de llevarla a cabo. Es precisa la
presencia operante de Dios dentro del corazón. Se necesita una novedad que lo cambie todo,
una transformación interior del hombre que no se le puede procurar desde el exterior (por
mucho que se le predique). Este cambio interior lo obrará Dios a nivel de estructuras por la
nueva alianza.
Se pone de manifiesto, en el fondo, la necesidad de la Gracia. Por eso cambiará el Señor el

corazón del pueblo liberándolo de los males que lo hacen esclavo y haciéndolo dócil al reclamo
de la Ley. Esta es la nueva alianza que anuncia el profeta. Alianza sustentada sobre la evidencia
sólida de una premisa antropológica: cada uno obrará según aquello que es. Se llega al aspecto
de la esencia (la acción sigue al ser. Santo Tomás). Para que el hombre malo se convierta en
bueno, es preciso que sea transformado en su sede más profunda, en el corazón. Con ello nos
hace ver que la nueva alianza no es más que aquello que lo que decía san Agustín «dame Señor
lo que me pides y pídeme lo que me das.»
50
d) Ley de preceptos y ley en los corazones.
Hay una doble precesión necesaria para comprender el mensaje del profeta:
1) Jr no provee una alianza en que la ley de los preceptos hubiera agotado todas sus
funciones. Será nueva la alianza, pero no se habla de la ausencia de ley. La ley de Dios
será inscrita en el corazón. Lo que debe ser cambiado no es la ley en sí misma sino la
relación que el hombre tiene con la ley. La ley será más válida que nunca, pues el
Señor hará posible que ésta sea observada. (Rm 3,31)
2) Respecto a la alianza del Sinaí, la nueva alianza tendrá un carácter de mayor
interioridad. Está inscrita en el corazón y no en tablas de piedra. Es la voz de la
voluntad. Esto no significa que la ley del Sinaí llamara al hombre a una religiosidad
externa, todo lo contrario (Dt 6,8). El pueblo de la alianza se ofrecía al Señor de todo
corazón e intentaba cumplir la ley, por este motivo, Jr puede intuir el contraste entre
el bien mandado por Dios y el mal que había en el corazón de los hombres. Se trata de
una humanidad que se mostraba esclava en un corazón endurecido por el mal. Se
requiere una ley que desde el interior transforme el corazón del hombre.
En definitiva, se da un nuevo paso en la historia de la salvación. La novedad, según apunta Jr,

en que el Señor transformará el corazón del hombre para hacerlo dócil a sus preceptos.
6.1.3 “Todos me conocerán” (vv34a)
Este es efecto de la nueva alianza, todos tendrán dentro una ley interior. Esta ley interior tiene
nombre propio: Espíritu Santo.
Fruto de esta nueva ley, inscrita en el corazón del hombre, será la difusión del conocimiento de
Dios («todos me conocerán del más pequeño al más grandes». Jr 24,7). Este conocimiento del
Señor en el lenguaje bíblico tiene una connotación muy práctica. Esta noción inherente a la
nueva alianza no es de índole teórico o espiritual. El ser humano reconoce al hombre con el
corazón. Se trata de una orientación práctica del conocer a Dios, por eso en esta línea, la ley
divina inserta en el corazón, surgirá en la historia un pueblo iluminado en las cosas de Dios,
vivificado interiormente según Dios. Hecho capaz de conocer y comprender la voluntad de
Dios y de conformarse a ella con piedad fiel y sincera. Por eso ya no habrá necesidad de
instruirse, sino que será el Señor el que suscitará desde el interior el conocimiento interior.
Éste conocimiento «espontáneo» será como una luz que brilla en la voluntad. La ley interior se
convertirá en un principio vital, propulsor para vivir en comunión con Dios, que brotará
«espontáneamente» del interior del hombre.
6.1.4 “Porque perdonaré su iniquidad… (vv34b)
El profeta termina su oráculo termina reconduciendo la promesa de Dios a una virtud teologal.
El Señor reconstruirá sobre bases nuevas el edificio interrumpido del Sinaí a causa del pecado y
lo hará, no porque los hijos de Israel lo merecieran, sino porque Dios es fiel a sus promesas, a
su alianza. Habrá perdonado su iniquidad y no recordará sus pecados, aunque el pueblo haya
endurecido su corazón y la maldad abunde, la intención primordial de Dios sigue vigente.
La intención primordial del autor es poner de relieve la gratuidad de Dios y la fidelidad que
éste se tiene a sí mismo. Este concepto teologal es importante en el pensamiento bíblico. Hay
certeza de que el Señor llevará a plenitud la obra que el mismo ha comenzado, por eso el
victorioso amor de Dios prevalecerá por encima del pecado. Atraerá al pueblo hacia sí
donándole el poder de amarle. [Que bonito!!!!!!!!!!]
51
6.2 La Ley interior “pondré mi espíritu en vuestro interior” (Ez 36,25-28).
Ezequiel incide más en el cómo se realizará esta nueva alianza. Testimonia también, en medio
de las ruinas, siendo la voz que quiere que surja la conciencia en medio del pueblo. Por un
lado. se verá de nuevo reunido en la tierra de sus padres. El país será reconstruido y llegará
prosperidad y paz. Proyecta una gran esperanza y seguridad en el pueblo. Hace esto mediante
una gran intuición: Dios llevará a cabo «una radical renovación espiritual». De ella nacerá un
Israel interiormente purificado, y por tanto el israelita podrá ser obediente a Yahvé.
Es una restauración de la alianza. Está claro que es una nueva relación que consistirá en una
obra divina («os arrancaré…») en la esfera interior del hombre. Por eso articula su
pensamiento con la idea de que el Señor purificará a su pueblo liberándolo de su corazón de
piedra y le dará un corazón y espíritu nuevo dándole su propio Espíritu (vv26). La donación
divina será la que conformará a Israel con la voluntad divina. Por eso será un Israel que camine
por los caminos que Dios le marca.
6.2.1 “Derramaré sobre sobre vosotros un agua pura” (vv25).
Piensa el profeta en una acción divina que lavará la inmundicia del hombre. Dios es capaz de
eliminar el pecado. El agua pura que Dios va a derramar purificará el pecado de Israel. Un agua
intima en el corazón del hombre.
6.2.2 La creación de un “corazón nuevo” (vv26).
Borrados de todo el mal que obstaculiza la vida divina, los israelitas han sido hechos nación
santa. Corazón nuevo y espíritu nuevo son pues, expresiones paralelas. El profeta con estas
nociones pretende hacer ver la renovación espiritual eficaz que transforma el interior del
hombre que Dios llevará a cabo. En lugar del corazón endurecido por la revelación, que
rechaza los dictamines de la ley divina, surgirá un corazón dócil abierto a la palabra de Dios. Ez
hace ver al pueblo que Dios, al ser fiel a sus promesas, dará al pueblo un corazón nuevo y que
esto lo hará dando su propio Espíritu.
La misma novedad que el profeta predice, el salmista la traduce en el salmo 50. Identifica las
promesas, Dios actuará en el corazón y renovará el interior del hombre.
6.2.3 “Pondré mi espíritu en lo íntimo de vosotros” (vv27a).
Esta es la verdadera novedad. La manera en que se realizará la renovación del corazón. En el

salmo 104 decía la piedad popular: enviaré mi espíritu y renovaré la faz de la tierra. Es Espíritu
de Dios es en AT es la potencia que vivifica y renueva todo. El profeta, con una notable
intuición teológica, hace ver que surgirá un Israel nuevo desde el interior. El Espíritu del Señor
se hará presente en lo íntimo de los hijos de Israel haciéndoles posible vivir según Dios (Ez
39,14).
En su visión de las cosas futuras, Ezequiel desarrolla la tradición del pensamiento bíblico de la
Ruaj divina presente y dinámica. Una energía misteriosa penetrante y eficaz. Por ella los
ministro y servidores de Dios son enviado y dotados de una fuerza espiritual, por eso es el
Señor quien guía y mantiene al pueblo durante el éxodo. Esta Ruaj no es otro que el Espíritu
Santo. Es el Espíritu que revive los huesos secos. Comprendemos que eficaz es la obra divina
que promete Ezequiel, es lo mismo que una resurrección del corazón. El Señor es el salvador
de Israel, por eso transformará el pueblo desde dentro.
6.2.4 “Y haré que sigáis mis leyes” (vv27b).
52
El profeta Ez quiere ser muy claro en un punto: en esta nueva alianza que profetiza (base de la
Iglesia de Cristo), el Señor hará participe de la fuerza vital de su espíritu para hacer que ellos
vivan finalmente conforme a la ley del Señor. De manera que seguirán sus leyes pues estará
hecha conforme al querer divino. Por eso se habla de una causa: energía participada del
espíritu Divino; el ser humano participará del Espíritu. El efecto: es que Israel estará capacitado
para seguir los mandatos divinos; será un pueblo convertido a Dios.
En el aspecto eclesiológico se está anunciando la edad «sub gratia». Si la ley del Sinaí estaba
entregada en tablas de piedra, en el nuevo Israel que se está profetizando, la Ley divina del
Sinaí permanece, no se suprime, es más los profetas dicen que tendrá más valor que antes.
Esto es así porque el Espíritu de Dios quien hará posible su justa observancia. Se pone en
evidencia que la historia de la salvación está alcanzando su momento culminante, lo que en el
NT se llama la plenitud de los tiempos (Heb 1,1ss).
La novedad surge de la efusión del Espíritu divino en la sede más íntima de la persona. Lo cual
constituye un salto cualitativo. Esta efusión transformará el corazón del hombre y posibilitará
el cumplimiento de la voluntad de Dios. Surgirá un ser inclinado a poner en práctica los
preceptos divinos.
6.2.5 Conclusión de Jeremías y Ezequiel.
Los dos oráculos nacen en una época contemporánea y se complementan entre sí desde el
punto de vista doctrinal. Ambos profetizan un momento de plenitud en la historia de salvación.
Al interno del pueblo de Israel, están anunciando una regeneración nacional. Esta nueva
alianza mucho más rica que la anterior que se obrará en el interior de los hijos de Israel (solo
Israel). De este modo, ya no será una lógica condicional la que rija la alianza (si escucháis mi
voz… seréis mi pueblo), sino una lógica creativa (Yo infundiré…). Se pasa del «hacer para ser» al
«ser para hacer».
En estos dos oráculos se anuncia lo que se cumplirá en Pentecostés cuyo nuevo pueblo es la
Iglesia de Cristo.
Jr usa la fórmula «alianza nueva» para subrayar la superioridad de ésta sobre la antigua. Hace
la distinción entre las tablas de piedras y lo íntimo de la persona: el corazón. Subraya también
la insuficiencia del ordenamiento jurídico del Sinaí que mostraba la norma, pero no daba la
fuerza para seguirla. Viene a afirmar la necesidad de una acción divina que interiorice la Ley.
Esta acción creará en el corazón humano un estado de armonía entre la voluntad del hombre y
la Ley. Por eso insiste en que no es la Ley revelada lo que ha de ser cambiado sino el corazón
del hombre para que éste por inclinación propia acepte el camino justo de la ley divina. Se
trata, en definitiva, de un dinamismo interior y vital.
Ez apunto que Dios creará un corazón nuevo por medio de la efusión del Espíritu divino. Así el
pensamiento y la voluntad tendrán la capacidad de responder a los mandatos divinos. Se trata
de luz en el entendimiento y fuerza en la voluntad. Hecho partícipe de esta luz, el hombre se
encontrará revitalizado por Dios, pudiendo responder a las exigencias divinas.
La consecuencia práctica de la posesión del Espíritu Santo en el interior del hombre (de ahí la
importancia de recibir los sacramentos de iniciación cristiana) es el principio supremo de la
moral cristiana. La moral cristiana no es el ordenamiento jurídico exterior que hay que cumplir.
El cristianismo no tiene una ley de preceptos, sino que es el Espíritu es el que empuja a vivir
conforme a lo que la Iglesia, en su función pedagógica, enseña. Desde esta perspectiva se
53
entiende la frase de san Agustín «ama y haz lo que quieras». Por eso la moral cristiana es una
moral de mínimos, un camino que nos muestra por dónde ir. El Espíritu inspira mucho más al
hombre que la ley. Las virtudes heroicas de los santos dan cuenta de ello. El Espíritu Santo es el
principio constitutivo de la Iglesia. se trata pues, de ser receptivos a la gracia y de ser dóciles a
esa misma gracia, que es el Espíritu Santo.
San Juan de la Cruz en “la subida al monte Carmelo” dijo: «solo mora en este monte la honra y
gloria de Dios, para el justo no hay senda, que la ley es solo el Espíritu».
6.3 La apertura a todas las naciones: particularismo y universalismo de Israel: el

anuncio de la llegada de los “tiempos mesiánicos”. Los profetas.
El pueblo, gracias a las exhortaciones de los profetas, irá comprendiendo que tiene una misión
universal. Es un anuncio universal el de la nueva alianza. Dios quiere que la salvación llegue a
los confines de la tierra. Esto se llevará a cabo de la nueva y eterna alianza que llegará con los
tiempos mesiánicos.
6.3.1 El “exclusivismo rigorista” de Israel: reduccionismo de la misión.
Israel interpretó mal su elección y la guarda de su alianza, lo hizo en un sentido exclusivista.

Por eso para el pueblo de Israel, los «goyim» son los gentiles como «masa perditionis». Llega,
el pueblo, a reflexionar que toda esta gente son una potencia diabólica y que llegado el tiempo
Dios los aniquilará. Esta mentalidad tiene su explicación: para preservar el monoteísmo en
medio de pueblos politeístas, Israel levanto un muro espiritual para no entrar en contacto con
los demás pueblos y contaminarse. Las agresiones sufridas por parte de naciones politeístas
vecinas despertaron en Israel un verdadero sentimiento de rechazo y venganza. Esto se
denomina en teología «amixia» (Lv 18,3; 1Re 14,24 Nm 23,9). Este principio hace que Israel se
cierre a los demás pueblos para conservar la fe frente a ellos. Esto es lo que llamamos
«exclusivismo rigorista» de modo que se va cerrando sobre sí. Se trata pues de una especie de
élite predilecta la que se crea en la conciencia de Israel. En Dt 7,2 se defiende la exterminación
de los otros.
Este reduccionismo exclusivista se pone de manifiesto, también, tras la vuelta del exilio. (Neh
13,3). El excluir en Israel a todo extranjero no deja de ser un dato rigorista, caen en el error del
exclusivismo. En la época de Cristo, surgen diversidad de grupos que acentúan este rigorismo.
El exclusivismo rigorista hará tanto daño al pueblo que hará que se cierre al propio mesías. No
obstante, existe un resto (Ana la profetiza, Isaías, Santa María…) y un grupo de hombres y
mujeres piadosos y temedores de Dios que son justos (Melquisedec, Lot, la viuda de Sarepta
de tiempos de Elías, Naamán el sirio, Rut la moabita, la reina de Saba…) Este grupo al interno
de Israel conformará la Iglesia, los que rechazando las debilidades humanas apostarán por
Dios.
6.3.2 La verdadera apertura universalista: los profetas. [esto cae seguro]
Los profetas interpretan la alianza y le hacen ver al pueblo que la finalidad de ésta es la
universalización.
En la mentalidad teocrática, si el pueblo es vencido, es vencido Dios. Este sentimiento aflorado

en la conciencia del pueblo vencido en el exilio, pero el pueblo rechaza esta idea en varios
polos:
54
1) intentan hacer ver al pueblo que Yahvé es el único Dios y el pueblo ha de hacer
procesión del monoteísmo. Por eso Dios es, también, el Dios de los paganos.
2) Además, Yahvé es el señor de la historia universal. Por eso, siendo también el Señor de
los pueblos paganos, se ha servido de ellos para corregir la infidelidad de Israel. El
pueblo ha de hacer procesión del señorío absoluto de Dios.
3) Los profetas insisten en que Yahvé es el único juez universal, para todas las naciones.
este dato constituye un dato novedoso. Se ha servido de los pueblos paganos para
castigar y educar al pueblo, ahora bien, Dios tendrá en cuenta que los paganos se han
excedido con Israel (Is 10,1. 13,1ss; Jr 50-51). Por eso encontraos en los profetas
oráculos contra las naciones.
4) Yahvé tiene para todos los pueblos un designio de salvación, de este modo, se va
perfilando la idea de que Yahvé es rey universal, también para los pueblos paganos, los
cuales, como Israel, serán juzgados. Si es necesario, les pondrá un castigo
educativo/correctivo, pues también para ellos quiere la salvación.
Vemos con varias imágenes como Yahvé ofrece a todos los pueblos la salvación, usando como
medio para ello a Israel.
a) Israel, luz de las naciones (misionología centrípeta) (Is 2,2-4; Miq 4,3).
Hacia Sión confluirán todas las naciones, de ahí misionología centrípeta, todos los pueblos
serán atraídos por el pueblo que habíta en el monte Sion. La paz que brotará de Israel es la paz
de Dios.
El Israel renovado hará brillar la luz de Dios atrayendo a todos los pueblos hacia sí. Por eso los
pueblos exhortan al pueblo a resplandecer para atraer a todos hacia Yahvé. Esta será una
característica de la nueva alianza: la apertura a todas las naciones. Los padres de la Iglesia
dicen que la intención primera de Jesús fue sacar brillo a Israel para que reflejara la luz de Dios,
pero esa misión fracasó.
b) Israel proclama la buena nueva (misionología centrífuga).
El deutero-Isaías usa por primera vez la palabra «evangelizar» (Is 45, 22-24). Es una invitación
de Dios a todos a través de Israel. Israel es el pueblo testimonio encargado de llevar la Buena
Nueva a todos los demás. (Is 60,2-3).
c) Los poemas del siervo sufriente.
prefiguran a Cristo, pero que además hablan del pueblo de Israel. Este personaje, concentra el
resto de Yahvé, personaliza a la comunidad mesiánica que recibe un encargo y tiene la misión
de soportar sobre sí el sufrimiento para llevar así la salvación a todos los pueblos.
d) Los oráculos contra las naciones de Egipto y Asiria.
Grandes enemigos de Israel. En ellos se anuncia el castigo purificador, el correctivo que Dios
les dará por haberse excedido con Israel. Pero con ellos Israel va perdiendo la exclusividad de
ser el pueblo de Yahvé. Se están cumpliendo así las dos promesas hechas a Abraham, la tierra,
a la que han vuelto, y la bendición, por Abraham, a todos los pueblos. El universalismo salvífico
en estos textos encuentran su expresión más elevada.
6.4 Conclusiones finales.
En los profetas aparecen varios aspectos importantes:
55
- El universalismo predicado por los profetas.

- El banquete escatológico como universalismo de la salvación, donde todas las naciones
están invitadas. (Is 25). Es una imagen que Cristo retoma mucho en los sinópticos
como comunión familiar de Dios con los hombres.
- La hija de Sion (Zac 2). Noción que representa el resto en el que se concentra Dios para
hacer la renovación después del destierro de Babilonia. En esto oráculos se
personifican el resto y la ciudad de Jerusalén. En Zac 2,15 aparece Sion como una
madre que acoge a su hija (los gentiles) para la salvación. aquí se eleva a las naciones a
la categoría de «hija» El profeta Miqueas usa también esta noción de la hija de Sion.
San Lucas ve en esta noción de Hija de Sion a María, la madre de Jesús, como la mujer
abierta a la gracia, en ella se concentra el resto de Israel. Los Padre de la Iglesia decían
que la Virgen era «consumatio synagogue et incoatio et prinpium Ecclesiae».
Sofonía dice «alégrate hija de Sion, salta de júbilo…» profecías que se verán cumplidos
en María. Al igual que el antiguo pueblo de Israel comenzó en la persona de Abrahán,
el nuevo pueblo de Dios comenzará en la persona de María. Por eso la Lumen Gentium
dedicará un capítulo a María.
Consideraciones finales:
1) Dios entabla una alianza con Noé.

2) La elección de Abraham es la respuesta de Dios al caos de Babel. Dios es fiel a sus
promesas y no va a dejar de cumplir su salvación porque nosotros no seamos fieles.
Dios elige a Abraham y de él surgirá un pueblo.
3) A partir de la elección de un pequeño resto (que puede ser una sola persona) Dios
lleva a todos los hombres su salvación.
4) Israel tiene conciencia de ser el pueblo elegido por Dios sin que ello signifique un
exclusivismo rigorista.
5) La Iglesia de Cristo es prolongación en el tiempo de la obra de Dios. La comunidad
mesiánica que consiste en reunir a todos los pueblos, que se manifestará en
pentecostés es la Iglesia. en este sentido, en el libro de los hechos se nos manda a ir a
todos los pueblos y predicar el Evangelio.
6) Entre el pueblo de Israel y la Iglesia hay una continuidad esencial que se ve a través de
la imagen de pueblo de Dios. A la vez, además de continuidad, hay una ruptura que se
vislumbra en la imagen de cuerpo de Cristo, pues en la Iglesia se cumplen con creces
(por eso hay novedad) las promesas a Israel. Es decir, lo que llega desbordan lo
esperado, del mesías esperado se pasa al Hijo de Dios encarnado. De la fuerza de Dios
prometida, la gracia, se pasa al mismo Dios entregado como Dios, es decir, al Espíritu
Santo. Cosa que no esperaba nadie.
Tema V: La preparación y fundación de la Iglesia por Cristo: «Ecclesia sub Gratia».
1. El relato de la Anunciación a María: el cumplimiento de las promesas.
Las promesas hechas a través de los profetas se cumplen a lo largo del nuevo Testamento. El
punto de partida es el relato de la anunciación a la Virgen. Lucas, tras el anuncio del
nacimiento de Juan el bautista, anuncia a María la encarnación del Verbo. Éste es el comienzo
de la Iglesia, pues los Padres vieron la Iglesia a manera de germen en la Virgen María. Por eso
no se preguntaban ¿qué es la Iglesia? sino ¿quién es la Iglesia? y respondían «sicut María, ita
et» (como es María, así es la Iglesia).
56
El padre Leonet pone de manifiesto el saludo del ángel a María. No como una fórmula trivial,
pues la misma expresión con la que comienzan los oráculos de la Hija de Sion. (Sof 3,14-17;
Miq 13,10; Zaq 9,9: Joel 10, 23ss. 3,22). Tienen la misma estructura literaria y teológica. Lo que
se hace es hacer un anuncio de la Buena noticia. *
- Invitación a la alegría. Lo que trasmite es lo que tiene que llenar de gozo.

- El no tener miedo.
- El motivo: el Señor como Salvador.
La hija de Sion es un procedimiento literario y teológico de los profetas con el que se designa al
resto de Israel. Por tanto, del verdadero Israel, del dócil a la gracia. Aunque numéricamente
sea un pueblo minoritario, será purificado después del exilio de Babilonia.
En la Virgen María se puede ver la personificación concreta e individual del Israel que dice sí a
Dios. Los exégetas llaman al relato de la anunciación «mischjonv» (fórmula mixta en el que se
entretejen distintas formas distintas de relato), desde la vocación, promesa, misión… El relato
repite la misma estructura del Éxodo (Dios-mediador-pueblo). En este relato, María es la
personificación del pueblo de Yahvé. Por eso María es la célula inicial de un pueblo purificado y
renovado. El sí de María, absolutamente libre por no estar sometida a la concupiscencia,
constituye el sí del inicio del cumplimiento de las promesas. Determina el paso de la Antigua a
la Nueva Alianza; del Israel de Dios a la Iglesia de Cristo. Se pasa de la profecía o promesa al
cumplimiento, de la Ley a la Gracia. En todo esto, el papel de la Virgen es culminante, pues ella
es el punto medio entre Israel y la Iglesia.
María es el culmen del AT, el final de la sinagoga y el inicio de la Iglesia. es el «tipos» de la

Iglesia. Toda la realidad de la Iglesia está contenida en María, quien la contempla a ella,
contempla lo que la Iglesia está llamada a ser (de ahí el capítulo 8 de la Lumen Gentium).*
Como expresión de fe obediente, la Iglesia encuentra en ella el modelo de fe. por eso se puede
decir que los dos testamentos encuentran en su origen un acto de fe: el da Abrahán y el de
María.
La novedad que se da con Cristo es que éste no es un mesías regio como esperaba el pueblo,
sino que es Dios mismo quien viene y se derrama plenamente para caminar plenamente. El
cumplimiento en el NT de las promesas queda desbordado. Este es el motivo de la dificultad de
Israel para creer, el motivo por el cual, solo los sencillos de corazón creerán. El mesías
esperado es el Hijo de Dios.
2. El «problema» de la fundación de la Iglesia por Jesús.
En LG 2 se habla que la Iglesia ha sido constituida en los últimos tiempos. Constituida quiere
decir que tiene los elementos adecuados. ¿pensó Jesús en la Iglesia, tuvo la intención de
fundarla? ¿Es ésta fruto de la explícita voluntad de Cristo o es una creación postpascual de los
Doce y sus colaboradores que quisieron continuar de Jesús? ¿Es la Iglesia fruto de un
desarrollo sociológico posterior?
La apologética clásica enfocaba el tema desde varios ámbitos:
1) Jesús fundó la Iglesia.

2) A través de la institución de los Doce, y sobre todo de Pedro (Mt 16,19)
57
Pero más de un sentido jurídico que teológico. Así también lo pensó la apologética protestante
hasta que la teología protestante liberal puso en cuestión todo esto cuando absolutizó el
método histórico-crítico dejando de lado el método canónico.
Cuando se ponen en duda algunas afirmaciones o el valor histórico de algunos textos, al final
se quita a la Palabra de Dios su autoridad. En este sentido el protestantismo liberal afirmaba
que Jesús no habla prácticamente nunca de la Iglesia. En Mt 16, 18. 18,17 encontramos unos
de los pocos ejemplos en los que Jesús habla de la Iglesia (comunidad).
2.1 El individualismo de A. Von Harnach.
Se habla de individualismo o subjetivismo en esta teoría. Para Harnach, la idea de la Iglesia

contradice el deseo de Cristo sobre el reino de Dios. De trasfondo está el reino de Dios como
punto fundamental de la predicación de Cristo. para este autor, el mensaje de Jesús es un
mensaje de santificación individual. Por eso el reino de Dios tiene mucho que ver con la
salvación del individuo concreto. Así Jesús ni fundó ni quiso fundar una comunidad
estructurada ministerialmente. Para él los textos del NT que hablan de la Iglesia, reflejan a la
comunidad postpascual, que los evangelistas quisieron legitimar atribuyéndosela a Cristo, pero
que en realidad son elaboración de tal comunidad.
2.2 El escatologismo de A. Schweitzer y Loisy.
Schweitzer (Sw) llega a una teoría llamada «escatologismo» por la cual en la época propia de
Cristo reinaba una mentalidad apocalíptica. («no pasará esta generación sin que…»). Estos
autores pensaban que el mismo Jesús participaba de esta mentalidad, por lo que todos creían
en la inminente llegada del reino. Tiempo precedido por una serie de pruebas para el pueblo.
De ahí el sentido parenético de las palabras de Cristo.
La consecuencia más inmediata para estos autores es que no tiene sentido fundar una Iglesia.
por eso afirman que Cristo no tiene intención de fundar la Iglesia. ¿Para qué una comunidad
que alargue en el tiempo la misión de Cristo si la llegada del reino es inminente? Lo mejor es
una conducta provisional sin necesidad de instituciones que medien la gracia de Dios.
Loisy afirmaba: «Jesús anunció el reino y vino la Iglesia», lo cual quiere decir, que Cristo
anunció una ética interior (sin mediaciones) y a corto plazo (la llegada del reino es ya). Señala
la interpretación «errónea» de la intención de Jesús de fundar la Iglesia. no obstante, Cristo
predicaba la llegada inminente del reino, su predicación un fracaso, pues el mismo Señor se
fue dando cuenta de que eso no era así, cayendo en la cuenta de que solo con su muerte
podría instaurar el reino y se encamina decidido hacia la cruz. Tras la muerte de Cristo, la
comunidad primitiva se va dando cuenta de que no llegaba tan rápido el reino de los cielos y la
propia comunidad cristiana va adaptando el mensaje de Jesús a las situaciones particulares de
los tiempos.
Para estos autores, fue san Pablo quien transformó el mensaje de Cristo en gran medida. Si la
Iglesia no hubiera existido, el kerigma no se hubiera perpetuado a lo largo del tiempo. Así la
Iglesia es obra de los hombres posteriores a Cristo, que, ante la tardanza del Señor, ven
necesario seguir proclamando sus enseñanzas. De este modo, la Iglesia va surgiendo por
intención de Cristo sino por necesidad e iniciativa humana, pues son los hombres los que han
recibido el mandato de Cristo.
Butmann acogió todas estas ideas dando lugar a la «escatología consecuente». Como no llega
el reino, consecuentemente surge la Iglesia. otro extremo es el Dodd, que afirma una
58
«escatología realizada» por la cual el reino de Dios ya se hace presente en este mundo con la
palabra y la acción de Jesús, no precisa una perspectiva futura o escatológica. Para Dodd, es
algo tan presente el reino en la persona de Cristo, que no necesita esperar nada.
Consecuentemente la Iglesia es obra de la primera comunidad cristiana, por eso el hombre
puede determinar cómo es la Iglesia.
Estas ideas y corrientes, sobre todo la «escatología consecuente» llevó al conceso de que la
Iglesia no fue querida por Jesús (en el mundo protestante, al no haber Magisterio, es la
universidad, la teología, la que determina la doctrina).
2.3 El «nuevo concenso» (J. Jeremías, Cullmann) y las críticas al mismo.
La investigación sigue en el mundo protestante, se produce un giro y nos encontramos con lo

que se denomina el nuevo consenso. Para estos autores, Jesús esperaba un fin del mundo
inminente. Ahora bien, esto no contradice la intención de fundar la Iglesia, más bien lo
contrario, precisamente porque se consideró a sí mismo el Hijo de Dios, él mismo tuvo que
tener la intención de congregar a la comunidad mesiánica. En toda la tradición bíblica, el
mesías aparece unido a una comunidad mesiánica. Por este motivo, estos autores, abordan el
problema de la eclesiología partiendo de la cristología. En este sentido la promesa de Jesús a
Pedro, no significa que Cristo estuviese pensando la estructura posterior de la Iglesia. la
expresión «edificaré mi Iglesia» significa que Jesús pone los cimientos de la misma, pero que
después la propia Iglesia se irá desarrollando y evolucionando progresivamente. Por tanto, no
es Cristo el que determina la estructura que hoy conocemos. (Joaquim Jeremias es uno de los
máximos representantes de esta corriente).
3. La escatología de Jesús: el reino de Dios (“el ya, pero todavía no”).
Los protestantes para mantener su tesis han de pagar un alto precio, mutilan de la Sagrada
Escritura muchos textos. Un ejemplo de ello es el «logion» de «los ciegos ven, los cojos
andan…». En definitiva, se trata de acercarnos a la Escritura de modo canónico, es decir, en su
conjunto. Existe lo que se denomina una unidad teológica en todo el texto sagrado. Se ha
superar la tentación: por un lado, supravalorar los textos primitivos en detrimento de los
posteriores. Por otro lado, supravalorar los textos tardíos en detrimento de los anteriores.
Teniendo en cuenta esto ¿cuál es el verdadero planteamiento del problema?
Para afirmar que Cristo fundó la Iglesia, debemos aclarar tres cuestiones esenciales:
1) ¿Entendió Cristo como una realidad próxima e inminente? ¿O más bien la presenta
como una realidad presente y futura?
 Cristo y el anuncio de la Parusía. Hay textos en los que Cristo anuncia su llegada
inminente (Mc 13,30; Mt 10,23. 24,34; Lc 9,1), que todo pasaría en aquella generación.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que el género literario usado es el género
apocalíptico. En él toda espera se presenta como una inminencia ya que una espera
que acontezca a otra generación no levantaría la conciencia de los oyentes. Ante la
lucha y persecución, siempre, se exhorta al creyente para que permanezca en
vigilancia. Esto textos sirven de parénesis a la vigilancia como manera de expresar la
venida final de Cristo en cualquier momento. Este género literario nos hace ver esta
realidad: Cristo llama a la exhortación, pero eso no significa que sea inminente, pues la
«generación» abarca a todo lo que sucede a partir de Cristo. pero no está consumado,
está en expansión, es decir, el «ya pero todavía no».
59
Si en nuevo consenso afirmaba el reino de Dios es una realidad dinámica (incoado en

la persona de Cristo, irrumpe en la persona de Cristo)
Esta articulación entre lo presente y lo futuro en el evangelio viene dado por las
parábolas vegetales del crecimiento (grano de mostaza). Parábola que tiene por un
lado la idea de contraste una deliberada exageración y por otro la idea de crecimiento
y desarrollo. El contraste entre el árbol y la semilla, entre la humildad de la semilla y lo
grandioso del fin. Pero también, la idea de que la semilla posee en sí misma el árbol,
aunque no desarrollado. Por eso Cullmann cree que esta tensión entre lo presente y lo
futuro es propia de la escatología de Jesús. Tensión que supone un tiempo intermedio,
el tiempo de la Iglesia (Mt 24,36). Por eso ahora, el tiempo intermedio es el de la
Iglesia (Mc 13,32). Ahora bien, también es cierto que la parusía está próxima.
La clave está en que hay que interpretar los textos en sentido teológico, no
cronológico. La consumación del reino está cercana porque lo decisivo ha llegado (la
pascua de Cristo). Con la Encarnación, Pascua y Pentecostés ha comenzado el tiempo
final. Ha comenzado el tiempo de la gracia. No sabemos lo que tarda en crecer el árbol
de la mostaza.
San Pablo distingue entre la resurrección de Nuestro Señor y nuestra resurrección que
tendrá lugar con la segunda venida de Cristo. San Pablo habla de la consumación del
reino en la Parusía. Llega incluso a afirmar la transformación gloriosa del cosmos,
ahora bien, teniendo en cuenta esta segunda venida, san Pablo sabe que Cristo ya ha
sido constituido Señor de cielo y tierra. Existen una tensión entre el triunfo que Cristo
ya ha adquirido y la segunda venida como instauración definitiva del reino. Es cierto
que hay textos en los que san Pablo afirma la venida de Cristo en vida de la primera
generación (1Tes 4,15: 2Cor 5, 1-10).
San Pablo sabe muy bien que la resurrección de Cristo ya ha acontecido. De ahí la
tensión entre el triunfo del Señor y la espera del cosmos. Para la primera comunidad
cristiana, la resurrección de Cristo supuso un gran impacto que afianzó en ellos la
mentalidad apocalíptica que ya poseían. Consideran la resurrección del Señor como la
inauguración de una nueva era. Por eso pensaban que el fin era inminente. Por otro
lado, se van dando cuenta, que la segunda venida no llega tan rápido. El retraso de la
parusía no supuso ningún trauma en la primera comunidad. Fue asumido con
naturalidad, sin conmoción. Por ese motivo se deduce que este mensaje de la segunda
venida no hizo desaparecer la fe propia de la Iglesia.
En consecuencia, la Iglesia primitiva sigue siendo consciente de su misión en el mundo
y por eso se va consolidando. La conclusión a la que llega Cristo y a la que llega san
Pablo y la primera comunidad cristiana es que sí existe la intención de establecer una
comunidad mesiánica. Se puede afirmar, por tanto, la intensión de fundar la Iglesia
como dato anterior a la parusía, es decir, no es incompatible el anuncio del reino con
la instauración de una comunidad que prolongue la misión de Cristo. el reino que
Cristo predica tiene mucho que ver con esa comunidad conformada después de la
resurrección.
 Relación entre el reino de Dios con el alma individual y con la comunidad mesiánica.
¿Se trata de vivir el reino de modo individual o en comunidad? Con la venida de Jesús
el reino de Dios se hace presente, él es el reino. La plenitud de este reino no es este
mundo. ¿Entonces qué ocurre en el tiempo intermedio? Jesús preparó al pueblo de
Dios en orden a su reino, es decir, constituyó un pueblo para que fuese el sujeto el
reino que estaba anunciando. Por eso el reino que Cristo predica tiene mucho que ver
con la comunidad mesiánica. Una cosa es que se haya de asimilar el reino de modo
60
individual y otra que el reino no sea meramente comunitario. No se puede entender el

reino al margen del nuevo pueblo de Dios. Toda la actividad mesiánica de Cristo: sus
milagros, predicaciones, elección de los más íntimos… En este sentido Jesús actúa
sobre una realidad ya dada, el pueblo de Dios, pero que continúa su gestación hasta
Pentecostés. La Iglesia es fruto de una larga gestación precedente. No es fruto la
Iglesia de la primera comunidad cristiana sino de la providencia divina, del proyecto
divino desde el origen del tiempo.
 ¿Cuál fue la actividad y misión de Jesús respecto a Israel? ¿entendió que su dedicación
a Israel era el camino inicial para la salvación universal o es fruto del exclusivismo?
Esto lo entendemos en el punto siguiente.
4. Jesús e Israel: el renio y la comunidad mesiánica esperada
La clave entre Jesús e Israel es la clave para entender si en Cristo había voluntad de fundar la
Iglesia. Al mesías le correspondía congregar el pueblo disperso, lo que significa establecer la
comunidad mesiánica. Es cierto que el pueblo entendía este «congregar» como una vuelta a
los tiempos de gloria del reinado de David. Es el pueblo congregado por el mesías el que está
llamado a recibir la nueva alianza. De este modo la esencia del pueblo es ser «consagrado» por
la nueva alianza.
Existen datos de otros intentos de congregar al pueblo: fariseos, saduceos, Qum Ram… Jesús
tuvo conciencia de ser el mesías.
Hay tres ideas de las que se deduce que Cristo se dedica a congregar el pueblo de la antigua
alianza:
1) Jesús no traspasó las fronteras de Palestina. Su intención no es ir a los paganos como

luego harán los Doce y san Pablo. Los escasos encuentros que Cristo tiene con paganos
no son por él procurados, lo que no significa que los aproveche. Cuando la curación de
la Hija de la cananea dice que no ha sido enviado más que a las ovejas descarriadas de
Israel. La concentración de Jesús sobre Israel es de voluntad divina, enviado a todo
Israel considerado como un rebaño disperso como camino inicial para enviar la
salvación a todos los pueblos de la tierra.
2) Institución de los Doce y envío misionario. (Mc 3,13-19. 6,7-13). La intención de elegir a
doce es clara, quiere reconstruir al Israel primitivo que estaba constituido por doce
tribus. En tiempo de Jesús solo quedaban tres. La renovación de las doce tribus
formaba parte de la esperanza mesiánica. (Eclo 36,10). Por eso cuando envía a sus
discípulos les dice (Mt 5,6) que no vayan más que a las ovejas perdidas de Israel. No
como un exclusivismo, sino que responde a la trayectoria personal que Jesús mismo,
como Hijo de David, quiere congregar al pueblo para que brille por encima de los
demás. Con ello nos indica que el pueblo de Israel es el heredero de la promesa y de la
elección y como tal es el primero al que hay que ofrecer la salvación mesiánica
esperada. En ellos, la totalidad de todos los pueblos encontrará la salvación eterna.
Por eso no podemos olvidar que veía Jesús a las multitudes como ovejas sin pastor. En
este sentido se ve cumplida la profecía de Ez 34,10ss (suscitaré un pastor de en medio
del pueblo para ponerlo al frente).
3) El padrenuestro. En esta oración encontramos las peticiones de «venga a nosotros tu
reino» y «santificado sea tu Nombre» en Ez 36,19 se interpreta el destierro de
Babilonia como la diáspora de Israel como consecuencia de la profanación del nombre
de Yahvé. El destierro supone que el pueblo está disperso. En Ez 36,23 se dice que la
congregación del pueblo honra y santifica el nombre de Yahvé. En este sentido será
61
Dios mismo quien santifique su nombre reuniendo al pueblo dispersos, en el vv26 de

este capítulo de Ezequiel, se dice que Dios le dará un espíritu nuevo para congregar a
su pueblo.
Conclusión: el primer estadio de la vida de Cristo es la dedicación exclusiva a Israel.
5. El «fracaso» de Jesús y la pequeña grey: elementos del «coeficiente de novedad» de la

Iglesia cristiana.
Si en un primer estadio, Jesús se dedicó a Israel, esto fue un fracaso, es decir, su predicación
fue un fracaso. Una vez que Jesús siente el rechazo, se separa del antiguo pueblo de Dios para
poner el fundamento del nuevo pueblo de Dios (Lc 12,32; Mc 14,27). En este sentido, Jesús
afirma que congregará un pequeño rebaño. O en otro texto: muchos los llamados y pocos los
escogidos. A pesar del rechazo de Israel, Jesús no renuncia a la idea de congregar al pueblo de
Dios. El pequeño rebaño es visto por Jesús a partir del concepto de resto como la célula inicial
para configurar el nuevo pueblo de Dios. De este pequeño rebaño surgirá el nuevo pueblo, el
verdadero pueblo. En él se cumple la totalidad de lo que Dios quiere.
5.1 Elementos del coeficiente de novedad de la Iglesia de Cristo.
Señalaremos varios elementos de novedad de la Iglesia respecto al pueblo de Israel. En Mt

16,18 se recoge la intención de Cristo a cerca de su Iglesia como continuidad con el pueblo de
Israel. En Mt 16,18 se emplea el posesivo «mi Iglesia», indica que los congregados son la Iglesia
de Cristo, algo nuevo, de su propiedad. Existe una novedad, aunque haya cierta continuidad.
No es una Iglesia distinta de Israel, pero si la Iglesia que adquiere una plena y definitiva
configuración con Cristo (no dice la Iglesia de Dios, sino mi Iglesia). Por eso, con este posesivo
aparece ese coeficiente de novedad. La nueva Alianza transformará al Israel de Dios en la
Iglesia de Cristo.
El coeficiente de novedad es la ADESIÓN DEL PUEBLO A LA PERSONA DE CRISTO. Por eso Jesús
es la piedra angular desechada por los arquitectos. En esa perspectiva hay que interpretar la
catolicidad de la Iglesia.
Ante los paganos, Jesús no comparte con los judíos el desprecio, no los excluye de la salvación.
Si los judíos lo rechazaron, él no excluye a los paganos. Se abre a ellos, aunque tenga que partir
de una célula inicial. En Mc 7,24-30 y Mt 8,7-13 se ve como Jesús no desoye las suplicas de los
paganos.
a) Jesús experimenta el rechazo (Mt 8,10-12; Lc 13,34).

b) Rechazo de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16) En ella, Jesús, omite
voluntariamente el versículo que dice que Dios se vengará de los paganos que
podemos encontramos en el texto de Is 61,1ss). Además, pondrá como ejemplo a dos
paganos, a Naamán el Sirio y a la viuda de Sarepta. Esta reacción de los judíos se deba
a que no entendían que la salvación prometida por Dios al pueblo estaba abierta a
todos. Al contrario, el resto de los pueblos era despreciable a los ojos de Dios, para los
judíos. El judaísmo de tiempos de Jesús, pensaba que la salvación llevaba consigo la
venganza de los otros pueblos. Este rechazo hará que los judíos vean en Jesús el
simple hijo del carpintero. Mientras los hebreos piensan que Dios solo los ha elegido a
ellos, Jesús nos muestra que Dios no hace acepción de personas.
62
c) El acto mesiánico de Jesús en el templo (Mc 11,15-19). Este acto purificador se hace en
conciencia mesiánica (Mlq 3,1). El gesto purificador de Cristo supone el término de la
etapa de Israel y el comienzo de la era mesiánica.
En Jn 2,21 se recuerda que el templo será sustituido por la presencia gloriosa del
cuerpo resucitado del Mesías. La economía mesiánica tiene pues su propio templo.
d) El juicio de las naciones (Mt 25,32: «separará los unos de los otros, como se separa las
ovejas de las cabras»). La promesa de la salvación llegará también a los paganos. Al
juicio final irá todo el mundo, y el juicio se desarrollará no en función de la estirpe sino
de los actos de cada cual. Jesús nos enseña que Dios puede sacar hijos de las piedras
(Mt 3,9). Esta persecución que cristo sufre, pone de manifiesto que a los que
rechazaron explícitamente al mesías se les pedirá cuentas con más severidad en el
juicio final (Mt 11, 21-24). En Mt 12,40ss se llega a decir que los paganos testificarán
en el juicio contra los israelitas. No es que sean juzgados, sino que harán de testigos y
de jueces, serán miembros de pleno derecho.
e) El banquete escatológico (Mt 8,10ss). Jesús pone en numerosas ocasiones la fe de un
pagano como ejemplo. Se nos dice que los paganos se sentarán a la mesa de Abrahán
y los hijos del pueblo serán echados fueras. Las promesas se cumplirán en los paganos
pues los hijos del reino, a quien les corresponde por heredad, han rechazado a Jesús.
En este sentido, el reino es presentado como una realidad escatológica. Los hijos de los
patriarcas serán expulsados por su incredulidad. Esta es la mayor afirmación de toda la
Sagrada Escritura en la que se produce una inversión del judaísmo clásico, pues se le
da plena cabida a los que están fuera. En este sentido Jesús convoca a todos los que
encuentra en los caminos. El «lógion» de Mt 8,11 tiene una gran importancia pues
recuerda al texto del profeta que decía que todas las naciones confluirán ante el Señor
(Is 60) pero a la vez es una llamada a la conversión del pueblo de Israel. (movimiento
centrípeto hacia Jerusalén).
Jesús se dedica en primer lugar a Israel, para «sacarle brillo» y resplandezca y haga
venir a todos los pueblos. La meta final es el Templo, casa de oración convertida en
antro de ladrones, donde está el patio de los gentiles, donde todos los hombres podían
encontrarse con el Dios altísimo. Pero si la sal se vuelve sosa, no sirve para nada más
que para tirarla fuera. Jesús al fracasar en su intento de dar lustre a su pueblo,
conquista solo un pequeño rebaño «pusillus grex» que asumirá esta función de
resplandecer (Mt 5,14ss). Consecuentemente la llamada de Israel y la incorporación de
los gentiles no están en contradicción, sino que son dos pasos decisivos en la historia
de la salvación. Hay que entender la apertura de este grupo para llevar la salvación.
San pablo, tras su conversión (era judío y fariseo) lleva el evangelio a los gentiles.
6. La «institución de los Doce» en la misión de Cristo y la Iglesia. [fundamental] [leer LG

cap 3]
Si es voluntad explícita de Cristo congregar al pueblo mesiánico, establece una pequeña grey a
partir de la cual llevará a cabo este ejercicio. Veremos cómo Cristo en su misión terrena crea
un ministerio que estará al frente de la Iglesia, el «ministerio de los Doce», una estructura
jerárquica.
 Punto de partida. Las palabras de envío y de mandato del resucitado a los apóstoles.
¿Confirió a los Doce una misión y ministerio transferible en continuidad histórica con
ellos?
63
 Tesis. ¿la estructura ministerial y jerárquica de la Iglesia ha sido instituida por Cristo?
 Proceso metodológico. En un principio no existe una constitución eclesial en el que se
explicite el principio de sucesión apostólica por el cual se transmite el ministerio
ordenado.
El único medio a nuestro alcance para comprender esto es la «autocomprensión» de la
Iglesia naciente, es decir, de la Iglesia apostólica y sub-apostólica. Una cosa son los
colaboradores de los apóstoles y otra los sucesores de los apóstoles. Para la
autocomprensión de la Iglesia primitiva podemos acudir al NT.
A través de los textos del NT llegamos a la conclusión que Cristo pone las bases de la
Iglesia. Establece los elementos fundamentales que constituyen la Iglesia en una serie
de actos, que vistos en su conjunto permiten vislumbrar una clara intencionalidad de
su voluntad fundacional, es decir, que esta serie de hechos establecen un proceso
continuo a lo largo de su vida en la tierra. Actos de los que bien puede deducirse que el
Jesús terrestre pensó y fundó una Iglesia.
Podemos hablar entonces de un proceso fundacional de la Iglesia por parte de Jesús
que incluye entre otros actos o momentos: la institución de los Doce, la concesión del
primado a Pedro, la institución de la Eucaristía, los mensajes del resucitado…
Este proceso fundacional de la Iglesia tiene su punto álgido en Pentecostés. El
nacimiento de la Iglesia se sitúa aquí pues Pentecostés es la nueva presencia de Cristo
entre los hombres por medio del Espíritu Santo. Presencia oculta pero eficaz, de modo
que lo que Cristo hace antes de la pascua es ir poniendo las bases de lo que será una
realidad solo a partir de Pentecostés. Sin Pascua no hay Iglesia. Pascua que termina en
Pentecostés con la entrega del Espíritu Santo. Por eso la doble misión trinitaria está
totalmente interrelacionada.
Un elemento imprescindible de la Iglesia es la institución del sacramento del Orden en
sus diversos grados. Es cierto que en la Iglesia primitiva no se comprende la jerarquía
como ahora, pero también es cierto que están los elementos fundamentales de esta
estructura que luego se desarrollaran.
La estructura ministerial que Cristo estableció (los Doce) tiene como objetivo principal
que su misión (la de Cristo) perdure en el tiempo (Mt 28,20). Por este motivo establece
una estructura ministerial en la Iglesia. Ministerio que significa servicio.
En la Iglesia hay que diferenciar entre estructura ministerial en cuanto a sucesión del
ministerio apostólico y la estructura organizativa de la Iglesia. Una cosa es como nos
organizamos y otra lo puramente ministerial que pertenece a la sucesión apostólica.
Por este motivo, la identidad del ministerio ordenado, tiene siempre una doble
coordenada: por un lado, la institución de los Doce por Cristo y, por otro lado, la
prolongación en el tiempo de este ministerio. Si la primera es realizada por Cristo de
forma directa, la segunda se realiza por el Espíritu Santo. El sacerdocio que Cristo
instituye en los Doce se trasmite en la Iglesia por medio del sacramento del Orden.
6.1 los evangelios sinópticos.
Las ideas fundamentales que aparecen en los evangelios sinópticos con referencia a la
institución de los doces quedan resumidas en los siguientes puto:
a) La elección de los Doce. Es evidente que entre todos los discípulos que siguen a Cristo
aparece un grupo determinado, privilegiado, denominado «los Doce». Según los
exégetas, esta nomenclatura, pertenece al estrato más antiguo de la tradición
64
sinóptica, por lo que es un elemento muy cierto. Son escogido personalmente por
Cristo, estructurados desde los tiempos del ministerio terrestre y encargados de una
misión particular. Su misión es presidir la comunidad que él está creando. Se trata de
una institución definida y estable. En este sentido, la importancia de la llamada o
elección por pate de Cristo se pone de manifiesto en una serie de rasgos que
encontramos en lo sinópticos:
1) Marcos sitúa la acción en una montaña que evoca al Sinaí. Si la creación del primer
pueblo de Dios se realizó en el Sinaí, a partir de la elección de los Doce en una
montaña, Jesús, configurará el nuevo pueblo de Dios. De trasfondo, el evangelista,
tiene la subida de Moisés a la montaña. Además, Marcos, subraya la libertad con la
que Jesús elige a los Doce. Jesús elige a los que quiere.
2) Lucas señala que Jesús pasó la noche orando antes de elegir a los Doce. Se aprecia
la importancia y el carácter solemne de la elección.
3) Los tres evangelistas, han conservado la lista de los Doce. Aunque Jesús había
llamado algunos antes, sin embargo, elige a Doce para una misión concreta, lo que
constituye el primer paso para la constitución de la futura Iglesia. El verbo que
Marcos emplea en la llamada es muy significativo: «Proskaleitai autoi» (llamó
hacia él). Con esta forma media de un verbo compuesto por dos partículas
«kaleim» (llamar) y «pros» (a). por eso los llamó para que estuviesen con él. Con
este verbo, el evangelista pone en evidencia el poder de su elección. En el AT, solo
Dios llama hacia sí (Moisés y la zarza ardiente). Refleja el poder soberano que
Yahvé usaba en el AT. Es una forma con la que el Evangelista Marcos muestra la
intimidad con la que Cristo llama y quiere estar con los elegidos. De aquí, el que
después ratifique el llamamiento con «hima osin met autoi» (los llamó para estar
con él).
b) Voluntad creadora. Jesús elige a doce, que por una parte renuevan los cimientos de la
antigua alianza, el antiguo pueblo. Pero, por otra parte, constituyen los cimientos de la
nueva alianza. Por eso, no es casual el número doce, pues alude las doce tribus de
Israel y remite al pueblo escatológico de Dios. En esta elección de Doce se emplea la
expresión «kai epoiesen dodeka» cuyo verbo (epoiesen) designa una acción creadora
de Dios, por lo que la traducción literal sería «Jesús hizo Doce». Por tanto, no se trata
de «nombrar a doce» sino de instituir, crear algo nuevo. Verbo que es usado en el
Génesis cuando Dios va creando, o en el profeta Isaías cuando Dios va dando al pueblo
su sitio (LG 19). (leer capítulo 3 de la Lummen Gentium.) En la elección se señala que
Dios realizará una nueva creación. El término es comenzar a crear (con la predicación)
la nueva creación. Nueva creación que comienza con el «hacer Doce». Una creación
que tendrá su consumación en el «escaton». Esta nueva creación proclama el
advenimiento del reino con la nueva alianza, por eso los Doce están llamados a
inaugurar y continuar, a perpetuar la obra de Cristo. Nada mejor para ellos que
instituir un ministerio, el ministerio de los Doce. Distinto del ministerio ordenado, a
través del cual se perpetuará el ministerio de los Doce.
c) El nuevo estado. Marcos señala (Mc 3,14) hizo doce para que estuviesen con él. En Ex
3,12 encontramos el «yo estaré contigo» de la alianza. El evangelista evoca una
fórmula de alianza, de modo que se crea una reciprocidad que da origen a la nueva y
eterna alianza. En esta reciprocidad se crea la relación que da origen a la nueva
alianza. Alianza que comienza a establecerse con la Encarnación y culmina con
Pentecostés. En este sentido, con la efusión del Espíritu, Cristo, llama a fundar una
nueva comunidad en continuación con lo anterior, pero, con un coeficiente fuerte de
65
novedad que supera las expectativas de lo anterior. Este estar con Jesús se asocia a un
doble aspecto: en un primer aspecto, estar en su ser ontológico y por otro, en su ser
existencial.
En el ámbito ontológico se ve una transformación en su ser, es un estar con una raíz
sacramental, Cristo los consagra (Jn 17,18-19). El término empleado es «exousia»,
usado especialmente por los evangelistas para manifestar la autoridad o poder de la
que Cristo hace partícipe a los Doce. Esta exousia se trasmite en la historia a través de
la sucesión apostólica.
En el ámbito existencial hablamos de ministerialidad. Ministerio viene de servicio. En
este sentido, la autoridad recibida capacita para realizar un ministerio. Es participar de
la misión del Señor. Misión que se concreta en el la triple munera. El término con el
que se expresa en los evangelios este servicio e «dyakonia». Los discípulos se han
convertido en seguidores y continuadores de Cristo en sentido sacramental.
Personifican el servicio. Este nuevo estado de vida que reciben los Doce es una
realidad ontológica además de funcional.
d) La misión. A los Doce, Jesús como apóstol del Padre, trasmite su misión para que ellos
sean continuadores de su obra en el mundo glu glu glu, sabemos que existe por tanto,
una continuidad entre el envío que Cristo recibe del Padre y la que reciben los Doce de
Cristo. El verbo que se emplea para hablar de envío es «apostellein» del que deriva
apóstol, que no tiene otro significado que enviado. Un enviado con autoridad, que
hace las veces del que los envía. Este término no se encuentra en ningún documento
civil de la época. Es un término puramente cristiano y pretende denotar un significado
particularmente importante. Aparece 79 veces en el NT en los que la identificación de
envidado con enviador es tan grande que «quien desprecia al enviado, me desprecia a
mí».
Marcos dos aspectos en el primer envío de los apóstoles (Mc 1,27.29): Predicar el
reino y expulsar demonios/curar.
e) El supremo poder en el reino. Tanto Marcos como Mateo usa un «logion» para
describir el poder de los Doce (Mt 19,28. Lc 22,28-30): «sentarse en los doce tronos
para juzgar a las doce tribus de Israel». El sentido actual que tiene este logion es
conferir la potestad o autoridad de regir a la Iglesia. Además, el tema de su misión y su
poder, tal y como Jesús lo ha tratado, (exousia) es la plenitud del poder pastoral en las
tres funciones de munus docendi, munus santifindi y munis regendi. Se trata de una
participación en los poderes de Cristo, en su misma autoridad y potestad.
f) Estructura jerárquica y el ministerio petrino. Pedro siempre ocupa un lugar
preeminente en el grupo de los Doce: siempre está el primero en la lista de los Doce.
Con esto se pone en evidencia que Cristo le atribuye una potestad singular dentro del
grupo. San Lucas lo nombra 56 veces en su evangelio. Su apodo (piedra), el poner un
nombre en la mentalidad semítica, algo común, representa el reconocimiento de un
rasgo que caracteriza la personalidad del individuo. En este sentido, la imagen de
piedra/roca, es muy significativa, implica un cambio de estatus y de misión y por tanto
a través de ello se transforma su condición: ya no es Simón sino Pedro. San Marcos, no
nos cuenta porqué Jesús llama Pedro a Simón, sin embargo, Mateo explica que este
nuevo nombre está en conexión con la fundación de la nueva comunidad, la Iglesia, y
como dentro de esta comunidad, él tendrá una misión particular. San Juan, subraya
una novedad respecto a Marcos, destacando el carácter de Simón-Pedro (Jn 1,42).
g) El nombre de los Doce. Encontramos el nombre de los Doce en los tres sinópticos y en
el libro de los hechos. Forma parte de la tradición más primitiva oral. Junto a Pedro,
66
siempre encontramos a Santiago y Juan. Tres momentos significativos: comienzo de la

vida pública (resurrección de la hija de Jairo), la Transfiguración y Getsemaní. Por eso
se dice que Cristo tenía un trato particular con ellos. Ellos están capacitados para
comprender con más hondura el misterio de Cristo. la divinidad oculta en la
humanidad, es reconocida por esto apóstoles y trasmitida a las generaciones futuras.
El sobrenombre con el que conoce a los hijos del Zebedeo, boanerges, significa
«compañeros de tormenta», es decir, que a ellos le tocará compartir los
padecimientos, de algún modo, del bautismo de Cristo. Es cierto que los ocho
discípulos restantes aparecen agrupados en un solo versículos. No tienen una
relevancia grande. Del segundo Simón se dice que era cananeo: o bien venía de
Canaan o bien era del grupo de los «qan ana» (celotes). Lo que está clara su
impetuosidad. El último en la lista es siempre Judas Iscariote, apellido que puede
significar ser natural de Cariot (una ciudad de Judá cerca de Hebrón), otra teoría dice
que Iscariote proviene del griego «sicarios» (el falso). Desde la perspectiva de Marcos
toma fuerza la teoría de la pertenencia a un grupo.
6.2 Los Hechos de los Apóstoles.
Destacamos tres ideas importantes para el tema de la institución de los Doce.
a) Según el libro de los Hechos hay unas condiciones para ser Apóstol.
Encontramos estas condiciones en la elección de Matías (Hch 1,15-22), en la que encontramos

cuatro criterios:
- Haber vivido con Jesús durante su ministerio público (desde el bautismo de Juan hasta
la Ascensión).
- Pertenecer al grupo de los llamados por él personalmente. Por eso el texto de los
hechos acude a un recurso para poner en evidencia que será Cristo resucitado quien lo
elija: la suerte, echar los dados.
- Ser testigo de la resurrección de Cristo Jesús.
- Haber recibido el Espíritu Santo en Pentecostés. Este acontecimiento se produce a
posteriori de la elección de Matías. Este elemento constituye como un acto de
investidura completa de los Doce.
Estos Doce comienzan ahora a ser Apóstoles, lo eran antes, pero reciben ahora de modo
especial esta nomenclatura.
b) La autoridad apostólica de los Doce.
La autoridad apostólica de los Doce es destacada por el libro de los Doce, tanto dentro de
Jerusalén como fuera.
- Dentro de Jerusalén instituyen los diáconos, grupo que ellos mismos crean para el
servicio de las mesas de las viudas. Es el mismo Espíritu quien suscita esta necesidad.
Además, son los apóstoles los depositarios de los bienes comunes de la comunidad
(Hch 4,37. 5,2). Otro aspecto importante que pone la autoridad dentro de Jerusalén es
la admisión de la conversión de San Pablo (Hch 8, 14-17. 9,16-18).
- Fuera de Jerusalén, en el bautismo de Cornelio, es Pedro el que ratifica su
incorporación a la Iglesia, o en los debates sobre la circuncisión se acude a la autoridad
de los apóstoles.
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c) La función de Pedro.
Entre los Doce, aparece una figura singular, Pedro, que es el que está al frente, su portavoz. Él
va ratificando la función que los Doce van llevando a cabo, hay continuidad con los Sinópticos.
6.3 San Pablo.
Él mismo se considera apóstol por haber recibido directamente la misión de Cristo resucitado.
Ha enmarcado su vocación en orden a la vocación de los Doce, pero sin considerarse
directamente uno de ellos. Se considera apóstol (enviado) con autoridad recibida de Cristo.
autoridad que reclama para sí en las comunidades que funda, pero a la vez, con una gran
actitud de servicio (diaconía).
Para Pablo el misterio apostólico se funda en el misterio de la cruz y resurrección de Cristo.
6.4 El evangelio de san Juan.
San Juan diferencia entre los apóstoles y los Doce en su evangelio. Los apóstoles serían para él
el grupo históricamente fundador de la comunidad cristiana (todos los cristianos que fundaron
la Iglesia primitiva), mientras que los Doce serían los primeros discípulos que Cristo elige
personalmente, reunidos en torno a él y enviados por él. Por esto Juan remarca la idea de que
los Doce son consagrados en la Verdad, y por esto han de guardar la palabra del Maestro, por
eso son establecidos pastores, servidores del rebaño.
En este sentido, en el grupo de los Doce, Juan destaca siempre el lugar de Pedro. Su misión,
para san Juan, es la de la autoridad suprema de la comunidad. Sin embargo, san Juan,
introduce una novedad: usa expresiones para dirigirse a él mismo muy peculiares como el
«otro discípulo» o el «discípulo a quien Jesús amaba», lo cual hace que él mismo tenga cierta
relevancia.
7. Significado eclesiológico de la cena del Señor: la institución de la Eucaristía.
El significado teológico de la cena del Señor está intrínsecamente unido al significado de su

propia muerte. En la Eucaristía Cristo tiene conciencia de establecer la nueva y eterna alianza.
En ella celebramos todo el acontecimiento redentor de Cristo.
En el acontecimiento pascual encontramos tres momentos: Pasión, que comienza en la cena,

muerte y resurrección. Momento que se ven íntimamente unidos en la celebración de la
Eucaristía. La muerte de Jesús es interpretada por los sinópticos con un carácter universalista,
según éstos, Jesús interpreto su propia muerte a la luz de los cánticos del siervo de Yahvé de
Isaías (Is 42,6. 49,1ss. 53,10). En estos textos se habla de la misión del siervo, y como a través
de su entrega en favor de los muchos, alcanzará de aquellos que compre con su sangre. En Mc
10,45 se dice que el hijo del hombre dio su vida por muchos. Este aspecto de la muerte de
Cristo su aspecto sacrificial. Sacrificio que es una dimensión fundamental de la Eucaristía. Jesús
es el cordero de Dios, y por ello, es el que se entrega. Este nuevo cordero pascual, cuya muerte
pone de evidencia la nueva alianza es el mismo Cristo, de ahí que la Eucaristía sea el sacrificio
redentor en la cruz. Un ofrecimiento que el Padre acepta y por tanto se perpetúa en el cielo
eternamente, es decir, que cuando se celebra la Eucaristía, Cristo está presente en su sacrificio
eterno. Jesús es el sacerdote, el altar y la víctima. La cena del Señor es mucho más que la
instauración de un sacramento. Es el momento en el que se renueva la eterna alianza.
68
Constituye la novedad cualitativa. En el origen del pueblo de Dios siempre hay un doble
elemento: Pascua y Alianza. La Pascua de Israel es la liberación del Faraón. En el NT, el nuevo
testamento, la Pascua es la liberación del pecado y de la muerte. Pasando, también a través de
la sangre del cordero, a una nueva vida. La alianza del AT se da en el monte Sinaí, la nueva
alianza se da en el monte calvario. Elementos (pascua y alianza) asumidos por Cristo y llevados
a plenitud)
El aspecto de memorial, trata de trasmitir lo que se ha recibido («hacer esto en memoria

mía»). Jesús no manda recordar la salida de Egipto, sino que hagamos lo que el estaba
haciendo (la misa) en memoria mía (no de la antigua alianza) y a los Doce se les trasmite esa
autoridad para ellos hagan eso en su memorial. Memorial (anamnesis) no es solo recordar sino
actualizar, hacer actual, es acontecimiento de la redención de Cristo. De este modo, las gracias
que se dispensaron en el cenáculo y el Gólgota se dispensan en la Eucaristía.
En el NT encontramos dos tradiciones respecto la Eucaristía: la tradición antioquena (Lc 22, 14-
15; 1Cor 11, 23-26) y la tradición jerosolimitana (Mt 26,26-29; Mc 14, 22-25), pero ambas
coinciden en la «consagración» del pan y del vino.
En la exégesis histórico-crítica encontramos en criterio de discontinuidad y explicación

necesaria que abalan el hecho de que la Eucaristía es un elemento esencial en la constitución
de la Iglesia. el hecho de discontinuidad significa que Cristo da a la Eucaristía un acto de culto
específico, algo que le distingue del judaísmo, con un sentido distinto. Así la Iglesia, que nace
del judaísmo, tiene una novedad cualitativa. El criterio de explicación necesaria significa que la
Iglesia celebra la Eucaristía desde el primer momento que la Iglesia tiene conciencia de ser
Iglesia. Si no hubiera sido instituida por Cristo, no se entiende que todas las comunidades
contaran con ella supliendo a la vieja pascua. La participación en la Eucaristía es un criterio
imprescindible para la nueva comunidad.
Por tanto, además de la institución de los Doce, La eucaristía es un elemento esencial de la

nueva comunidad.
8. El resucitado y la misión universal (Pablo y los Doce)
En Mt 28,18ss encontramos que ha Cristo se le ha dado todo poder. Ha sido establecido como
Señor de todo lo creado. El resucitado ha sido entronizado como rey del universo, y como tal
es omnipotente. En conexión con esta entronización aparece el mandato misionero a los Doce
glu glu glu. El mandato es explícito: «id y bautizad a todos los pueblos y anunciar la
enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he enseñado». De algún modo, a partir de ahora,
sus discípulos serán capacitados por medio del Espíritu Santo, para realizar el mandato divino.
Así poco a poco, el reino, se ira haciendo presente en todo el mundo. Una tarea que no estará
exenta de la asistencia divina («yo estaré con vosotros hasta el último día»). Éste pasaje, junto
con todos los del resucitado, constituye otro elemento fundamental de la Iglesia.
9. El nacimiento de la Iglesia en Pentecostés.
Llega aquí el momento culminante, pues la presencia y acción del Espíritu Santo es clave para
entender a la Iglesia. solo una vez el Espíritu Santo haya sido dispensado, la Iglesia comienza a
caminar. Por eso se ha de hablar de la dimensión pneumatológica de la Iglesia, pues está ligada
a la misión del Espíritu Santo. Por eso se puede afirmar que Pentecostés constituye el acto
fundacional de la Iglesia.
69
San Mateo termina la misión de Cristo, indicando como es necesario recibir la fuerza de lo alto.
Solo se puede realizar la misión por esta fuerza de lo alto. Por eso la presencia espiritual de
Cristo es importante. San Lucas es el evangelista que más pone en evidencia esto. Jesús antes
de ascender al cielo, da unas indicaciones a los Doce: «voy a enviar la Promesa de mi Padre,
permaneced en Jerusalén a la espera». Este relato del mandato de permanecer en Jerusalén es
bisagra para los dos libros lucanos. Promesa que consiste en ser bautizados con Espíritu Santo
y fuego. La promesa del Padre capacitará a los doce para ser testigos de Cristo. En los
evangelios se explicita que hasta que no reciban el Espíritu no son capaces de dar la vida.
El libro de los Hechos de los Apóstoles recoge este hecho como una geografía teológica, es
decir, que en Jerusalén termina la misión terrena de Jesús y comienza de la Iglesia. El libro de
los Hechos comienza en el corazón del mundo judío (Jerusalén) y termina en el corazón del
mundo pagano (Roma).
9.1 Pentecostés (Hch 2,1-13).
Por unanimidad, todos los autores, afirman que este relato narra la fundación de la Iglesia.
- «llegado el día de Pentecostés» en el pueblo judío había una fiesta a los cincuenta días
de la Pascuas. La fiesta de las semanas. En ella, al final de la siega, se ofrecían las
primicias al Señor. Con el tiempo, se celebraba con una gran peregrinación a Jerusalén,
la entrega de la ley en el Sinaí. Por eso será a los 50 días de la pascua de Cristo, cuando
Padre e Hijo envíen el Espíritu Santo, nueva y definitiva ley inscrita en el corazón
humano y no en tablas.
- «Todos estaban reunidos en el mismo lugar». Este «todos» hace referencia a Hch 1,13-
14, se trata del grupo de los Once más Matías, inmediatamente elegido, más la Virgen,
más otras mujeres y los hermanos de Jesús. El lugar no es especificado, pero todos en
un mismo lugar, lo cual denota la comunión de vida que existía entre ellos. Además
tenían un mismo espíritu en la oración.
- «De repente vino un ruido impetuoso…» en todo el relato de Pentecostés
encontramos rasgos teofánicos, al igual que en la entrega de la ley en el Sinaí. Estos
rasgos, ponen de manifiesto la presencia activa del Espíritu Santo. Lucas subraya que
Pentecostés es un acontecimiento extraordinario que no sucede todos los días. Lo que
ocurre a esta comunidad es algo importante para la vida de la Iglesia. Se produce un
estruendo en el cielo como en el Sinaí. El Espíritu Santo se manifiesta a través del
viento impetuosos que llena toda la casa. En Pentecostés el fragor de Dios se
manifiesta en la multitud de lenguas que hablan los Doce. Con estos signos teofánicos
se pone de manifiesto a Dios en medio de la casa.
- «se les aparecieron unas lenguas de fuego…» Inmediatamente, después del fenómeno
sonoro, se produce otro fenómeno visual. El verbo griego usado es «oszesam» que se
puede traducir al castellano con la expresión «se les aparecieron» o «se les dejaron
ver», e indica que la visión es objetiva, es decir, con los ojos corporales. No es una
visión imaginaria o subjetiva, mística, sino real, palpable y objetiva. Se trata de una
visión en la que el objeto que se aparece se hace visible y perceptible. Es importante
este aspecto pues el fin de la aparición es similar al Ex 19, donde se dice que de la
montaña salía fuego y humo. Dice, además, que las llamas de fuego se posaron, es
decir, que tomaron posesión. Al situarse sobre la cabeza, transforman el ser, de modo
que, se habla de una instalación permanente del Espíritu Santo. Es la Iglesia reunida la
que recibe el Espíritu. Queda señalado, con esto, el coeficiente de novedad con
respecto a las intervenciones del Espíritu en el AT, que eran pasajeras, personales,
70
fugaces… En el NT, tras la venida de Cristo, el Espíritu Santo es derramado

abundantemente para permanecer establemente, para siempre, en la Iglesia: a esto lo
llamamos inhabitación del Espíritu Santo.
- «quedaron todos llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas
según el Espíritu les concedía». Al decir quedan llenos se manifiesta que el Espíritu es
dado con largueza. Podemos establecer un paralelismo con el relato de la anunciación
a María en el que don del Espíritu transforma al individuo. La recepción del Espíritu
transforma por la gracia, de modo que, antes de Pentecostés estaban encerrados por
miedo, después salen hasta los confines del mundo para predicar. Se trata de la
definitiva conversión mediante la gracia en el sujeto. Las lenguas que se posaron sobre
cada uno de ellos, en las tradiciones rabínicas, se dice que la voz de Dios se divide en 7
lenguas y después en 70 en el monte Sinaí. 70 eran los pueblos de la tierra, de modo,
que cada pueblo pudiera oír a Dios en su propia lengua. En el texto de Lucas, no se
dice el número, pero hacen posible que todos los presentes, de diversas lenguas,
entendieron lo que se les dice. Así se manifiesta que todos los pueblos reciben el don
del Espíritu Santo, y por tanto, pueden reconocer y escuchar al Señor aunque se hable
en distinta lengua.
Respecto al tema de las lenguas hemos de distinguir entre la «glosolalia» (vv4), hablar
en lenguas y la «xenolosia» (vv11), entendieron lo que decían. Es un don o carisma, un
beneficio en función de la comunidad. La glosolalia, consiste en hablar lenguas
desconocidas del todo, pero que pueden ser interpretadas y comprendidas con la
ayuda de Dios, que concede al que escucha el don de interpretación. La xenoglosia
consiste en hablar lenguas reales y concretas, desconocidas para la persona que habla.
- «había en Jerusalén hombres piadosos, judíos que residían en la ciudad peregrinados
de todas las partes del mundo…» Seguramente el término piadoso, unidos a venidos
de todas las naciones, pone de manifiesto el aspecto universal y católico de la nueva
comunidad. Comunidad que se expresa en diversidad de lenguas.
- «todos estaban estupefactos y perplejos» Los apóstoles hablaban la lengua de todas
las naciones. se pone de manifiesto la restauración perdida en Babel, es un paralelismo
antinómico. Todas las naciones de la tierra, representadas en los que estaban en
Pentecostés, asisten a este fenómeno extraordinario. Recuerda el cumplimento de las
promesas hechas a Abrahán en Gn 17,4-5, donde se dice que él será padre de una
muchedumbre de pueblos.
- «Partos, medos, …, forasteros romanos, judíos…» con esta lista de pueblos se retoma
el carácter universal. Del mismo modo que eran 70 las lenguas conocidas en el Sinaí,
aquí se dice que a todos llega la palabra de Dios. No existen fronteras para ella, ni
razas, ni lenguas… es lo contrario de ocurrido en Babel, aquí la diversidad de lengua no
es obstáculo. La Iglesia de Jesús nace siendo universal, de modo incoado, pero que se
va realizando poco, el libro de los hechos esboza este desarrollo. No cabe duda pues,
que es el Espíritu Santo el guía de la evangelización y el que unificará a todos en un
mismo pueblo.
9.2 El discurso de Pedro (Hch 2,14-41): Explicación de Pentecostés.
Analizamos algunos aspectos interesantes:
a) Sentido del discurso de Pedro.
71
El apóstol Pedro toma la palabra en nombre de los Doce e interpreta el acontecimiento de

Pentecostés. (toda la historia del cristianismo se entiende con el hecho + su interpretación). La
primera reacción de la gente fue es estupor al contemplar el hecho. Es importante pasar del
estupor a la fe. Fe que viene por el oído, de ahí la importancia de que alguien interprete el
acontecimiento. Pedro desvela el sentido del hecho a fin de reconocer en él una llamada divina
que necesita una respuesta. Dinámica propia de la alianza. La fe necesita el sentido del hecho,
para que así interpretado me interpele personalmente y yo pueda responder. El milagro de
Dios no es solo el portento, sino lo que el milagro conlleva. Es la palabra apostólica de Pedro la
que ha interpelado a los oyentes, para que den una respuesta a la llamada divina.
b) La forma del hecho (Hch 2,14-15. 22-25).
Lo que aquí está pasando, es algo que ya se había anunciado antes. Por eso dice sin temor que
lo que ven los espectadores, es el Espíritu Santo. Estos efectos teofánicos son obra del Espíritu
Santo. Por tanto, el acontecimiento tiene una estructura sacramental, pues aparecen signos
que manifiestan una gracia. El apóstol Pedro acude a Joel 3,1-5 para interpretar el
acontecimiento de Pentecostés. Oráculo, el de Joel, que si bien está dirigido en principio al
pueblo de Israel está abierto, en el libro de los Hechos, a todos los pueblos de la tierra. Existe
un desfase, por tanto, entre las promesas y el cumplimiento: si la promesa estaba hecha al
pueblo, se benefician de ella todos los pueblos de la tierra. El Espíritu quiere que los gentiles se
incorporen al pueblo de la promesa.
Este tiempo escatológico que se inicia con la Iglesia, es el tiempo del Espíritu Santo, tiempo de
gracia concedido por Dios a todos los Pueblos, donde la gracia particular es el Espíritu Santo
concedida a toda carne. La Iglesia que irá rompiendo progresivamente con el judaísmo se irá
estableciendo.
c) Oráculo de amenaza (Hch 2,40).
Las palabras últimas de Joel dicen: «todo el que invoque el nombre del Señor se salvará», es
preciso invocar a Jesús como el Señor. La generación perversa son los que no aceptan, estando
encerrados y replegados en sí, a Jesús el Cristo y siguen creyendo a un Dios abstracto.
En Hch 3,17 Pedro excusa a los israelitas, da otra posibilidad al pueblo de Israel. El Padre
resucitó a Jesús para que actuara otra vez en Israel.
d) Tema de la amenaza (Hch 3,12-26)
A este Cristo, que vosotros habéis matado, Dios lo ha constituido Señor. Renegaron del santo y
del justo, mataron al jefe de la vida. Era un signo dirigido a los judíos, que obraron mal por
ignorancia, por eso han de arrepentirse y convertirse antes del tiempo final, pues todo el que
no escuche lo dicho por el mesías será excluido del pueblo.
Cristo es la descendencia de Abrahán, y por medio de él llega la salvación a todos los que le
abren el corazón. Israel es primer destinatario de la salvación, pero no pueden rechazar a este
Profeta. Cristo es la bendición de Dios para el pueblo arrepentido, y aun habiéndolo rechazado
Dios le concede un tiempo para la conversión si aceptan a Cristo a través de la predicación
evangélica. La amenaza de ser excluido del pueblo de la Alianza a todo el que no escucha al
nuevo Profeta, al nuevo Moisés. Castigo que en el AT significaba la muerte, ser exterminado.
Supone esto un cambio considerable en el concepto de pueblo de Dios, ya que el nuevo pueblo
estará formado por los que escuchan a Jesús. La condición étnica ha pasado, ahora es decisivo
aceptar a Jesús para pertenecer al pueblo nuevo de Dios. Del Israel de Dios ha surgido la Iglesia
72
de Cristo. En Mt 13,51-52, Jesús dice «todo escriba que se ha hecho discípulo del Reino, es
como el dueño de la casa que saca del baúl lo nuevo y lo viejo». El cristiano posee y administra
toda la riqueza de la Antigua Alianza, perfeccionada por la nueva.
e) Hch 4,11 Discurso de Pedro ante el Sanedrín.
Mencionando el salmo 118 retoma la idea de la amenaza, Pedro vuelve a insistir en la

conversión de los judíos, que tienen el corazón endurecido. En consecuencia, todos los eventos
de los primeros días de la Iglesia, el Sanedrín les prohíbe predicar, naciendo así el conflicto
entre la Iglesia naciente y la sinagoga. Con ello se ve como el pueblo de Dios se va
ensanchando. Va creciendo. A él se van incorporando todos los que invocan el nombre de
Jesús. Se va acrecentando la Iglesia de Cristo.
9.3 E Pentecostés de los gentiles (Hch 10, 1-11): conversión de los gentiles.
Supone la conversión del pueblo más allá de las estrechas fronteras judías. En este relato
Pedro es el primer convertido pues acepta lo que Dios le ha dicho. Deja de ser un judeo-
cristiano para ser cristiano en sentido propio.
Cornelio, no es un pagano cualquiera, era un temeroso de Dios, pero no circuncidado, era un

«goyim» al que el trato con los judíos está prohibido. No obstante, Pedro es instado a no
rechazar a Cornelio. Cornelio es el primer gentil en entrar a formar parte de la Iglesia. Cuando
Pedro regresa a Jerusalén de la casa de Cornelio, violando la Ley, ha de justificar lo que ha
hecho, es este el momento en que relata la visión del lienzo que baja del cielo lleno de viandas.
Con esta visión queda anulada la diferencia entre judíos y gentiles. Nada de lo creado por Dios
es impuro, y menos un hombre. Dios llama a todos los hombres a una misma fe y a un mismo
bautismo.
Pedro manifiesta, después de proclamar el kerigma, que esta igualdad entre todos los hombres
queda sellada por la efusión de Espíritu Santo, tanto sobre los gentiles como sobre los judíos
(vv44). Pedro confiesa que no podía negar el bautismo a los que habían recibido el Espíritu
Santo como los judíos del primer Pentecostés. Por eso la incorporación de los gentiles a la
Iglesia es obra de Dios. El primer extrañado es Pedro. Los gentiles se han incorporado a la
comunidad por la iniciativa de Dios y se ha llevado a cabo por la efusión del Espíritu Santo.
Desde este momento la Iglesia comienza a ser más católica.
9.4 El Pentecostés joánico: su nacimiento de la Iglesia (Jn 19,30-37)
El relato en el que el evangelista san Juan sitúa la fundación de la Iglesia, Jn 19,30-37, ha de ser
entendido a la luz de otros relatos. Ante todo una idea es clave: Juan el evangelista asocia la
hora de los gentiles (entrada de los gentiles en la Iglesia) con la muerte de Jesús. De manera
que, para que se dé la incorporación de los gentiles a la Iglesia es necesario un requisito, la
muerte y glorificación de Jesús. Muerte y glorificación que tiene como consecuencia que todos
sean atraídos hacia él. Los textos donde se va explicitando este requisito son:
- Jn 7,39. El espíritu no ha sido dado pues Jesús no ha sido glorificado.

- Jn 10,15-16. (leer). En este texto se habla de la muerte propiciatoria de Jesús. Discurso
del buen pastor que da la vida por sus ovejas. En él, de forma explícita, se refiere
también a los gentiles. Jesús no dice que quiera llevarlas al redil judío, sino de
agregarlas al rebaño de Jesús, el cual es camino de vida eterna. Hay una relación de
continuidad entre la entrega de Cristo y la salvación de las ovejas, entre las que se
encuentran también, las ovejas del otro redil.
73
- Jn 12,20-22. Tras la unción de Betania, se produce en el evangelio según san Juan, el

primer encuentro de Jesús con los paganos. Esto se debe a que la unción anticipa su
muerte y sepultura, y por tanto se pone de manifiesto que la entrada de los gentiles es
consecuencia de la entrega de Jesús. Según los exégetas son los mismos que
encontramos en Hch 10,2.
- Jn 11,51. La profecía de Caifás, que dice que es bueno que uno muera por el pueblo.
Para reunir a todos los hombres. San Juan, es el único evangelista que pone el letrero
de la cruz en tres idiomas para significar la universalidad de la muerte de Jesús.
- Jn 12,23-24. Con esta expresión pronunciada en vísperas de la pascua, Jesús manifiesta
que su muerte tiene que ver con la incorporación de los paganos. Es una afirmación
que encuentra su eco en los cantos del siervo sufriente de Isaías. El fruto será atraer
hacia sí a los paganos.
- Jn 12,31-32. Es aquí donde se manifiesta que cuando él sea levantado, atraerá a todos
hacia sí. Se ratifica la muerte y glorificación de Cristo como liberación del enemigo. Por
eso en vv32 encontramos una transposición cristológica que alude a que Cristo cuando
es elevado en la cruz, es exaltado. En esta exaltación, san Juan, está viendo la
ascensión y entronización de Cristo a la derecha del Padre. Entronización como Señor
del universo, y como tal entrega el hijo a la madre y la madre al hijo. En este sentido,
podemos recordar lo que Jesús dijo a Nicodemo (Jn 3,13-15): «igual que Moisés
levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser elevado el Hijo del Hombre para
que todo el que cree en él tenga vida eterna».
En este pasaje de alguna manera se habla de la entronización, es decir, creer en Jesús
es aceptar que es el Hijo Único.
En este pasaje, Juan, retrotrae el acontecimiento de Pentecostés al calvario. Sacrifica la
analogía en favor de una tipología teológica, pretende resaltar el valor redentor de la
muerte y para ello hace coincidir dos acontecimientos distintos en el tiempo en un
mismo momento.
- Jn 19, 30-37. Hace coincidir la entrega del Espíritu con el acontecimiento de la cruz.
Una entrega que puede ser entendida de modo ambiguo. Puede ser entendida como la
entrega del alma, del ser. O como la entrega del Espíritu Santo y como tal el preludio
de Pentecostés. Los Padres aglutinan ambos sentidos. El último suspiro de Jesús en la
Cruz significa la entrega del alma y la trasmisión del Espíritu Santo a la Iglesia. Iglesia
que se ve significada en su nacimiento en el agua y la sangre que manan del costado
abierto de Cristo. La sangre atestigua la realidad del sacrificio del cordero. Sangre que
para el pueblo hebreo significaba la vida. El agua es símbolo del Espíritu. Los dos
símbolos hacen referencia a la nueva Eva, que nace mientras está dormido en la Cruz,
a la Iglesia. Este pasaje del agua y de la sangre tiene, además, el valor del testimonio.
En el vv35 se dice que el que lo vio da testimonio y su testimonio es verdadero… un
testimonio que atestigua que lo acaecido es el cumplimiento de las escrituras. En la
sangre y el agua se cumple lo anunciado por Jesús en la fiesta de los tabernáculos (Jn
7,37-38) «de sus entrañas brotarán ríos de agua viva». Pasaje que durante mucho
tiempo se interpretó de modo que del pecho del creyente brotarán ríos de agua viva.
(siglos IV y V) la fuente es el pecho del creyente. Pero los Padres (lectura efesina del
texto) interpretan el texto que el pecho del que manan ríos de agua viva es el de
Cristo. lectura cristológica que es adoptada por la mayoría de las Biblias actuales. Esta
traducción es la concordante con la profecía de Ezequiel, pues para Juan el templo
verdadero es Jesús (destruid este templo y en tres días…), por eso de su costado
74
manan los ríos de agua viva. Por este motivo, san Juan, pone la efusión del Espíritu en
la Cruz.
En Pentecostés, el Espíritu desciende sobre los Doce y algunos más, sin embargo, en la
lanzada, solo están el discípulo amado y la madre de Jesús. Juan representa a la
comunidad fiel, a los discípulos, y su madre a la nueva Eva, a la Iglesia. En este sentido
es un pasaje fuertemente eclesiológico, en el vv37, Juan va más lejos del soldado,
quiere significar que cuando el soldado mira al crucificado realiza el requisito previo
para ver y comprender de la fe. el centurión personaliza la adhesión de los gentiles a la
fe. la confesión del crucificado como el Hijo de Dios (en los sinópticos), no como un
maldito como decía el Deuteronomio, la Iglesia queda fundada y abierta
universalmente.
9.5 Conclusión: la Iglesia de Cristo- Iglesia del Espíritu.

10. El coeficiente de novedad del Espíritu Santo.
La Iglesia no solo es fundada por Cristo, la actividad del Espíritu Santo es impresdindible.
Tema 6: Desarrollo histórico del misterio jerárquico: “la sucesión apostólica”.
1. Principios metodológicos para una adecuación hermenéutica de la Escritura.

 Principio de totalidad: exégesis o método canónico.
Para una adecuada interpretación de la Biblia, el método histórico crítico y el método

canónico, pues la SSEE solo es coherente leída e interpretada en su conjunto. Es en el método
canónico esta la unidad teológica de la Escritura. Por eso se ha de evitar el supravalorar los
textos primitivos en detrimento de los más modernos o viceversa.
 Textos y escritos ocasionales y vinculados a circunstancias concretas.
Los textos de la Escritura no proporcionan una total y explicita visión del pensamiento de la
Iglesia primitiva, sino que, en ellos, se nos ofrecen reflexiones y pensamientos. Por ello no se
puede ofrecer en estos textos una reflexión teológica completa a cerca de la Iglesia o de
cualquier tratado. Esto no quiere decir que no encontremos elementos que debamos extraer.
Además de la redacción en la Sagrada Escritura, su elaboración está sujeta a la sujeción
temporal, es decir, una cosa es lo que aparece en el texto y otra cosa lo que se hace.
 Noción de “apostolicidad”: la Tradición Apostólica.
La noción de Apostolicidad encontrada en los textos está ligada a la noción de Tradición

Apostólica y a la noción de Sucesión Apostólica. La Tradición Apostólica es la norma última de
la fe y de la vida eclesial. Consiste en el Evangelio predicado por Cristo y recogido y trasmitido
por los Apóstoles, quedando recogido en el Nuevo Testamento. Evangelio formado por una
doble realidad: lo doctrinal y lo práctico, es decir, el depósitum fidei y la vida de la Iglesia
primitiva. En la Tradición Apostólica juega un papel muy importante el testimonio escrito que
recoge la experiencia de la Iglesia primitiva: lo que se cree y lo que se vive. Los encargados de
seguir trasmitiendo este doble principio son los Obispos, por eso aparece ligada a la Tradición
Apostólica la noción de Sucesión Apostólica, de modo que, la Tradición permanece en el
tiempo a través de la Sucesión. Cuando mueren los apóstoles, encontramos en las cartas
pastorales las normas del ministerio apostólico (obispos), si bien no podemos justificar el
modo en que los apóstoles hicieron tal cosa, es lo que se llama el «argumento de vacío» que
75
quiere decir que el hecho de que no se recoja en la Escritura, no significa que no se hiciera
antes.
 Diferencia entre escritos primitivos y escritos posteriores.
Por un lado encontramos lo escritos primitivos, correspondientes a la época apostólica, en

ellos no encontramos nada acerca de la sucesión apostólica, pues no ha surgido la necesidad.
En segundo lugar lo escritos posteriores, correspondientes a la época sub-apostólica, en los
que comienza a tratarse el tema.
«Apostolicidad de origen». Fundada en la época pre-pascual, con una fundamentación crística,

se desarrolla en la apostolicidad pos-pascual, siendo la que encontramos desde los relatos del
resucitado. Misión comenzada por los mismos Apóstoles de la época pre-pascual, pero el
fundamento de este ministerio ya no es crístico sino pneumatológico. Con esto se pone de
manifiesto la doble misión trinitaria en relación con el ministerio apostólico y la
fundamentación de la Iglesia constituyendo las bases y cimiento de la misma.
2. La sucesión apostólica. La articulación eclesial del ministerio ordenado (LG20)
El principio fundamental de la sucesión constituye un elemento fundamental sin el cual no

podemos entender a la Iglesia.
2.1 Principios fundamentales para entender la sucesión apostólica.
A la hora de acercarnos a la estructura jerárquica de la Iglesia, es preciso acercarnos al NT, en

segundo lugar, debemos considerar los testimonios que aparecen en la Tradición. Este
segundo elemento es tan importante como el primero, pues en el NT no encontramos un
modelo acabado de Iglesia. Por ello se ha de acudir al inicio de la misma para comprender su
formación. Un tercer elemento viene dado porque en el testimonio de los Padres no
encontramos una estructuración total de la Iglesia, ahora bien, este desarrollo va gestándose.
Por eso es importante diferenciar (cuarto punto), que todo lo que después se va desarrollando.
Los Padres coinciden que todo lo que va definiendo la Iglesia ha de darse sobre el cimiento de
los Apóstoles.
2.2 Noción de «sucesión apostólica».
La sucesión apostólica se define como el paso que se da de los Apóstoles a los ministros
ordenados, o lo que es lo mismo, el paso de los Doce a la estructura jerárquica actual o el paso
del ministerio apostólico a ministerio eclesial.
El Catecismo (nº 1576) dice que para que el evangelio se conservara siempre vivo y entero en
la Iglesia, los Apóstoles nombraron sus sucesores a los obispos dejándoles su cargo en la
enseñanza, y dado que el sacramento del orden es el ministerio apostólico, corresponde a los
obispos trasmitir el don espiritual y la semilla apostólica. Por eso decimos que la sucesión
apostólica es la continuidad en la trasmisión de la Tradición Apostólica (Depositum Fidei y la
propia vida de la Iglesia). Además, hay otro elemento importante, y es que la Sucesión
Apostólica se desarrolla en cuanto al ministerio trasmitido por los Doce de parte de Cristo. Es
decir, el encargo, el envió, de Jesús a los Doce, se prolonga a través de la sucesión apostólica.
Existe una gran diferencia entre las concepciones católica y protestante de la sucesión
apostólica. Para los protestantes, la sucesión apostólica es un puro signo (no sacramental),
76
algo meramente simbólico. En la visión católica se considera como una verdadera trasmisión
de la autoridad y potestad ministerial. Mientras para los católicos es transferible, para los
protestantes no lo es.
2.3 Esquema a seguir para el estudio de la «sucesión apostólica»
Para comprender el paso entre los Doce y sus sucesores conviene presentar el principio de
sucesión apostólica mediante este esquema.
1) Sabemos que los Apóstoles recibieron de Cristo el mandato de enseñar, santificar y

regir, y en su nombre lo hicieron con el nuevo pueblo de Dios.
2) Este mandato, los Doce, lo compartieron con otros a los cuales asociaron con su
ministerio. A estos se les llama colaboradores.
3) Antes de su muerte, los Doce, trasmitieron este mandato a otros hombres elegidos por
ellos para que continuaran la obra que ellos habían recibido. A estos se les llama
sucesores.
4) El principio de sucesión de este mandato es ya operativo durante el periodo de
redacción del NT.
5) La Iglesia II y III reconocía a sus obispos como legítimos sucesores de los Apóstoles en
la autoridad magisterial. A final del s. II cada Iglesia de las existentes, estaba guiada por
un obispo, asistida por un colegio presbíteros y diáconos y sabemos con certeza que
estos obispos eran ya reconocidos como sucesores de los Apóstoles.
3. El ministerio ordenado en el Nuevo Testamento.

3.1 Los ministerios en los Hechos de los Apóstoles (época sub-apostólica)
En el libro de los Hechos encontramos algunos datos sueltos pero valiosos sobre la estructura
de la primitiva Iglesia. aunque no se puede precisar las funciones, pues existe una flexibilidad
amplia, esto datos son importantes.
Esto nos llega a distinguir entre la existencia de una constitución jerárquica en la Iglesia
primitiva y la concreción de sus funciones ministeriales, o dicho de otro modo, existen unas
responsabilidades dentro de la comunidad y dentro de estas hay que concretar las funciones
de cada individuo. Lo importante es que hay responsables de la comunidad.
3.1.1 La Iglesia de Jerusalén.
Ésta está dirigida en un principio por Pedro y los Apóstoles, pero de forma progresiva, esta
Iglesia, está presidida por Santiago y los Presbíteros. En este sentido ha habido un cambio en la
sucesión, de esta forma, tras la muerte sucesiva de los Apóstoles, irán asumiendo este
ministerio otros hombres elegidos para el cargo. En Hch 12,2 se nos dice que una vez Herodes
mató a Santiago, el grupo no elige a ningún sustituto para que forme parte del grupo de los
Doce, sino uno para que esté al frente de la Iglesia de Jerusalén. Comienza a desaparecer la
generación apostólica y a aparecer los sucesores. Esta desaparición se hace patente en el
Libro, pues a partir del martirio de san Esteban, ya no se habla del grupo de los Doce.
En Hch 6,1-6, comienza un ministerio nuevo, el de los siete (diáconos) dedicado a los pobres, la
predicación y los sacramentos. Éstos están llenos del Espíritu Santo gracias a la imposición de
manos de los Doce.
77
Otro dato importante de la Iglesia de Jerusalén es la de la aparición de los «presbyteroi», que

según lo que encontramos en el libro de los Hechos, su función principal es la dirección y
gobierno y de las comunidades, pero siempre junto a los apóstoles. Presbíteros y Apóstoles
forman gremios cerrados y diferenciados entre sí.
De lo Presbíteros de la Iglesia de Jerusalén se puede decir:
a) Son constituidos por los Apóstoles Bernabé y Pablo en las Iglesias de la gentilidad
mediante su imposición de mano. (Hch 14,23)
b) Por medio de este rito de la imposición de manos, queda evidencia de la trasmisión de
la trasmisión del carisma, y el don, es decir que es el Espíritu Santo el que los
constituye ministros de la Iglesia. (Hch 20,28). Mediante la Imposición de manos se
constituyen nuevos presbíteros a los que se les da función de gobierno (propia del
obispo), por lo que las funciones no están definidas totalmente. Estos presbíteros
participan con los Apóstoles en decisiones doctrinales (episodio del concilio de
Jerusalén). La Iglesia que describe san Lucas, contiene ya los elementos, de forma
embrionaria, de la Tradición y sucesión, así como los de la potestad de gobierno y la
autoridad, elementos esenciales de la Iglesia.
3.1.2 La Iglesia de Antioquía.
En esta comunidad existían profetas y doctores (Hch 13,1-3) Pablo y Bernabé han sido
revestidos del poder de llevar la comunidad hacia delante pero no de estos poderes. Una cosa
está clara, en las comunidades que fundan Pablo y Bernabé, establecen presbíteros y los
«vigilan en la doctrina». En el discurso de Mileto (Hch 20,17-35) encontramos la única
exposición en el Libro a cerca de los ministerios y responsabilidades que asumen los
presbíteros dentro de la Iglesia. El vv17 designa a las personas llamadas como presbíteros, en
el vv28 se les encomienda la misión de inspectores y guardianes. Se les atribuye a los
presbíteros la función del obispo. Es la primera vez que aparece en el NT el término
«episkopoi». Todo por iniciativa del Espíritu, por eso, ambas designaciones, presbíteros y
obispos, son equivalentes. Este texto esboza ya, la idea de sucesión y explica el nexo entre la
Iglesia apostólica y sub-apostólica.
Lucas en su relato de los Hechos, presenta a muchos colaboradores en sus misiones

apostólicas, aunque no de muchos datos se sus funciones. Por los textos no se pueden concluir
su función concreta, no obstante, trabajan en la misión que van creando aunque no se sepa
que función que desarrollan
3.1.3 El ministerio de Pablo en Hechos.

3.1.4 Conclusiones del libro de los Hechos de los Apóstoles.
Lucas tiene la intención de subrayar:
- Existe una continuidad entre la etapa de los Apóstoles y la etapa posterior y por tanto
se garantiza la trasmisión de la Buena Noticia. Hay continuidad entre el mensaje de
Cristo y el de su Iglesia. Según Hch 14,22-23. 20,17-35, la función propia de los
presbíteros es asegurar que en las comunidades fundadas de las que son responsables
haya fidelidad al a fe predicada y vivía por los Apóstoles. En este sentido, asumen la
función de vigilar.
- Lucas presenta dos tipos de ministerios: uno general y otro local. Los primeros son
itinerantes y misioneros, son en principios los Doce. A estos se le llama: Apóstoles,
profetas… El ministerio local, que permanece fijo en cada comunidad, son el grupo de
78
los presbíteros. Son escogidos instituidos por los Apóstoles y su responsabilidad y

misión encomendada es la de ser vigilantes y pastores.
3.2 Los ministerios en las cartas paulinas. (Época apostólica)
San Pablo cuando habla en sus cartas, no solo se dirige a los responsables, sino a toda la
asamblea que él mismo ha fundado. Suele resaltar el aspecto de la comunión, como tarea que
ha de desarrollar toda la comunidad. No obstante, señala algunos hermanos, que estando al
frente de la comunidad, trasmites todas sus (las de Pablo) enseñanzas. Por tanto. encontramos
tres papeles importantes: el de Pablo, fundador, el de la Asamblea, responsable toda ella, y la
de sus responsables, que están al frente de la misma por encargo del Pablo.
3.2.1 Las diversas funciones ministeriales.
Por un lado, san Pablo en sus cartas destaca tres grupos en los aglutina los diversos ministerios
y funciones:
a) Los Apóstoles. Cuando habla de apóstoles en la carta, no se reduce a los Doce, también
ellos. Son antes todos los enviados oficialmente por su propia comunidad como
misionero a otra comunidad. Es el caso, por ejemplo, del propio Pablo y Bernabé en su
inicio, que se unieron a los Doce. Estos apóstoles suelen viajar de dos en dos, con
cartas de recomendación para ser admitidos en la comunidad de acogida.
b) Los Profetas. Desempeñan un papel al interno de las comunidades, son los encargados
de la predicación en la asamblea litúrgica. En la Didaké encontramos esta referencia.
Además, tenían un papel importante en las asambleas locales. Su papel es tan
importante que de entre ellos se escogen los apóstoles. (1Tes 2,20)
c) Los Doctores. Conocidos por algunas alusiones a los que hace san Pablo, se dedican a la
enseñanza metódica afianzada en la Escritura.
Esta tríada suele tener en sus cartas, es la que sintetiza los ministerios y funciones de la Iglesia,
sigue, lo más seguro, la tradición antioquena. Siendo esta terna la que constituyen los grupos
más fuertes de las comunidades. Al estar incluida dentro de catálogo de carismas de 1Cor, nos
ayudan a entender la relación entre los dones jerárquicos y carismáticos. Al situarlos al inicio
de al inicio de la lista, san Pablo nos hace ver que los ministerios son dones que el Espíritu
Santo concede a la Iglesia, pero a la vez, nos hace ver que no todos los carismas ha de
cristalizar en un ministerio. Las funciones de estos tres ministerios, son muchas veces
compartidos.
De la composición de la lista de 1Cor se deduce lo siguiente:
1) Los ministerios son un don, una gracia que Dios concede para el bien de la comunidad.
2) Estos tres ministerios están a la cabeza de los que Dios concede a la Iglesia.
3) Estos títulos o ministerios, al inicio están relacionado con la comunidad de Antioquía, y
están muy relacionados con la trasmisión de la Palabra.
4) Existe otra terminología amplia de otros ministerios, pero atribuidos a personas
concretas, por lo que no son ministerios estables desde el inicio de la Iglesia.
3.2.2 Los ministerios de las Iglesias locales.
En las cartas paulinas se hablan de servidores de la comunidad, en muchas ocasiones estables,

otras itinerantes, pero siempre la cabeza es el apóstol san Pablo. A parte de esta triada, san
79
Pablo, da poca importancia a los ministerios pues lo único indican es una vocación de servicio.
Algunos de los más nombrados son los siguientes:
En la comunidad de Tesalónica: los «proistamenoi», cuya función es la de velar por la

comunidad y predicar el Evangelio. Es un papel análogo al de los ancianos en las comunidades
judías.
En la comunidad de Corinto: Febe, la ministra diácono, que si bien no tiene una función
concreta se le da el título de «prostatis» (protectora) y según se deduce ejerce una función
caritativa hacia el exterior de la comunidad.
En Colosas: se habla de Epafras, Anquipo, Ninfas, Tíquico. Que reciben el nombre de

colaboradores («synengoi»).
En Filipos: se habla de «sym episkopoi kai dialonois» aunque san Pablo, no especifica la función
de estos obispos y diáconos. Parece que designan a los ministros de las comunidades que se
van fundando. Es patente que en la comunidad de Filipos, había varios obispos.
En Galacia: se habla de un ministro encargado de la enseñanza o catequesis.
En Éfeso: se encuentra la enumeración más clara del ministerio dentro del corpus paulino (Ef
4,11-12)
3.2.3 La Iglesia de Corinto.
Para algunos autores como Hans King, la comunidad de Corinto es un poco referente por
aparecer en ella carismas surgidos espontáneamente de la comunidad, siendo el único
responsable es san Pablo. En este sentido, muchos exégetas, también católicos, hablan de dos
tipos de estructuras en la Iglesia: la estructura carismática o la estructura jerárquica o
institucional. La Carismática sería la propia paulina y su modelo sería la Iglesia de Corinto.
Mientras la estructura jerárquica encontraría su modelo en las iglesias palestinenses, en las
que si encontramos los ritos de imposición de manos. Las primeras procederían de la
gentilidad y las segundas del judaísmo. Esta tesis respalda que en las comunidades cristianas al
no haber ministerios estables sino carismáticos, no existían responsables al frente de ellas, de
modo que para estos autores, prevaleció la línea jerárquica-institucional y con el tiempo suplió
a la carismática, de modo que se impone a las comunidades paulinas el modelo judío. Para
estos autores no hay oposición entre los carismas y la jerarquía.
En el conjunto de los escritos del NT encontramos una larga lista de ministerios, de los que no
podemos precisar sus funciones, sin embargo, es cierto que, teniendo esta gran variedad,
siempre encontramos dones más carismáticos y dones más jerárquicos. Siempre aparecen
ministerios más estables y más esporádicos. No obstante, en todas las comunidades
encontramos un responsable estable, que acaba remitiendo a un Apóstol.
Es cierto que existe una gran variedad de dones y carismas, pero también es cierto que hay
presencia ministerial dentro de las comunidades. Esto es, que hay una estructura jerárquica.
De hecho, dentro de la comunidad de Corinto, san Pablo habla de profetas, que desempeñan
un papel importante dentro de la comunidad. De todos modos, Pablo, es la autoridad última
de la comunidad, poniendo en evidencia que una comunidad sin cabeza no puede subsistir. En
este sentido llama la atención para que acepte a los miembros más antiguos de la comunidad
como referentes y modelos (1Cor 16,15-18).
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En definitiva, san Pablo, pide siempre la cohesión dentro de la comunidad y con las
comunidades de fuera. Es cierto que en las cartas de san Pablo nunca usó el término
«presbíteroi», con ello se ve que san Pablo no quería mezclar las comunidades fundadas por él
en el paganismo con las comunidades judías que tenían presbíteros. Se trata de rechazar por
parte de san Pablo, una terminología judía, para evitar que estas nuevas comunidades fueran
equiparadas a las judías. Así la organización embrionaria de estos ministerios, presentan
algunos trazos comunes se irán acentuando con el tiempo.
3.2.4 Conclusiones de los ministros en las cartas paulinas.
Hay que distinguir entre el orden jerárquico y la configuración de cada iglesia local. Las relación
de las comunidades entre sí y con la Iglesia madre de Jerusalén. Y se van configurando los
ministerios con su función.
Tres ideas: contamos con una serie de factores que no podemos obviar.
a) Hay carencia de datos respecto al ministerio estable. En esta fase embrionaria de la

Iglesia no se han adoptado formas definitivas.
b) La Iglesia del tiempo de san Pablo, tiene una conciencia muy viva de la presencia del
Señor resucitado en medio de la asamblea. Pasaba a un segundo plano la organización
interna de la comunidad, pues se esperaba la llegada pronta del Señor.
c) La posición privilegiada de los Apóstoles, que estaban todavía. Esta presencia, polariza
la atención de los cristianos, que podían aclararlo todo en cualquier momento.
3.3 Los ministerios en las Cartas Pastorales (época sub-apostólica)
En las cartas pastorales se da la continuidad entre la iglesia apostólica y la Iglesia

subapostólica. Nos encontramos con los responsables de la Xsa de entre los años 80-100 d.C.
El autor de estas cartas nos describe a san Pablo y algunos de sus colaboradores y junto a ellos
nos describe algunos de los ministerios locales. La problemática de fondo que quieren abordar
es el de la desaparición de los Doce, de la primera comunidad que ha estado en contacto con
Cristo. Por este motivo insisten mucho en el tema de la sucesión apostólica.
Es cierto que entre la muerte de san Pablo y las cartas pastorales hay un lapsus de tiempo con
una información muy limitada para nuestra reflexión eclesiológica. En este sentido es cierto
que encontramos una evolución de los ministerios respecto el libro de los Hechos y de las
cartas paulinas que continuará su evolución y que se irá consolidando en los primeros siglos de
la patrística en las estructuras y ministerios que conocemos hoy.
El apóstol san Pablo aparece siempre preocupado por establecer responsables estables en las
comunidades. Así podemos afirmar que el rito de la envestidura, de algún modo, es lo que
permite la trasmisión de este ministerio estable (rito de imposición de manos y de trasmisión
de una autoridad). Aparece, por tanto, el carisma ministerial que concede la potestad de la
enseñanza y del gobierno de la comunidad (Ti 1,3-5 1Tm 3,5-7). Aunque la terminología de los
ministerios fluctúe todavía bastante, existe ya una distinción importante: por un lado,
encontramos los presbíteros-obispos que forman parte del consejo que administra la
comunidad. Este consejo representa una autoridad. Por eso es preciso que los que pertenecen
a ellos sean de conducta intachable. Las funciones de estos consejos son de índole pastoral, de
intendencia y vigilancia (ser obispo) y función doctrinal conforme a lo que los Doce habían
trasmitido. En estas cartas pastorales hay un dato distinto al que aparece en las cartas
81
paulinas: en las pastorales se usa el término obispo en singular mientras en las paulinas se usa
en plural. Parece ser un anticipo ya de lo que luego será el episcopado monárquico. De los
Diáconos se habla ya, si bien no tienen el oficio de presidir, tienen el de la predicación y el de la
caridad.
San Pablo no aceptó el término de presbítero para evitar que se identificase la iglesia local
naciente con la estructura propia de la sinagoga judía. En este sentido, las cartas pastorales,
significan una consolidación respecto a la terminología anterior. En Fil 1,1 se obispos y
diáconos en plural pero las pastorales o bien hablan de obispo en singular o de su función en
singular. Responsables de las comunidades son siempre los presbíteros, relacionados siempre
con la función del obispo.
Podemos afirmar que las iglesias de las cartas pastorales están relacionadas siempre con san
Pablo, a su ministerio pastoral, y en ella encontramos lo que se llaman «sucesores», es decir,
personas formalmente establecidas a través del rito de la imposición de manos.
Por mucho que se intenta profundizar, como se realizó el paso de «los obispos» al «obispo». Es
cierto, que en la época patrística, con san Ignacio de Antioquía, queda establecido el ministerio
tal y como lo conocemos hoy, con algunos matices.
3.4 Conclusiones de los escritos neotestamentarios sobre el ministerio.
El testimonio en el NT de los ministerios, como bien sabemos, es un tanto fluctuante, pero en

otras cosas es unánime:
- No existe comunidad cristiana si pastores o responsables al frente de la misma. Una

autoridad que desempeña la función que los Doce recibieron de Cristo.
- Existe la conciencia de la trasmisión de la autoridad que los Doce han recibido de
Cristo.
- Existe una triple misión de: enseñar, presidir y gobernar. Esta triple múnera es la que
sintetiza la autoridad recibida de Xto.
- Hay que destacar la diversidad ministerial, en la que Pedro ocupa un puesto
preeminente dentro de la Xsa universal.
- La evolución del ministerio que encontramos en los textos del NT tiene una doble fase:
 Los colaboradores. Se habla de obispos y presbíteros y diáconos.
 Los sucesores. Se habla de obispo, presbítero y diáconos. Estos tienen plenos poderes.
Al fallecer los Doce o lo colaboradores, surge el problema de cómo mantener la
doctrina. Por eso es tan importante esta figura y la autoridad que éste recibe.
- Las cartas pastorales vienen a ser como el aniño que une los colaboradores con los
sucesores.
(Hch 6,2-6. 11,30) para los colaboradores.
(2Tim 4,56. 5,22) para los sucesores.
4. La estructura jerárquica en la tradición prenicena.
En la patrística algunos principios que iluminan el paso de la época neotestamientaria a la

estabilidad propia de los ministerios. En este sentido, el principio de sucesión apostólica viene
claramente definido en esta época prenicena. En ella percibimos claramente la evolución
desde la primitiva forma colegial al episcopado monárquico que conoceos actualmente.
Evolución que se llevó a cabo en el siglo II. A finales de este siglo, cada Xsa era guiada por un
82
obispo y asistida por un colegio de presbíteros. Obispos que eran reconocido como legítimos
sucesores de los apóstoles.
A la hora de acercarnos a los testimonios de la época prenicena, distinguimos dos bloques, dos
líneas de interpretación teológica respecto al contenido del NT acerca de los ministerios:
 La Didajé, la carta de Clemente a los Romanos, el Pastor de Hermas. Precisan y

desarrollan el concepto de sucesión apostólica sin entran en la función de cada
ministerio.
 En textos, capitaneados por san Ignacio de Antioquía, se abordan los tres órdenes
ministeriales y la función de cada uno.
- San Ignacio de Antioquía (+110-130):
a) En él encontramos un vocabulario ministerial muy preciso. Con significado técnico.
b) Distingue tres grupos de ministros en cada iglesia local: Obispo, rodeados de un
grupo de presbíteros y asistido por los diáconos.
c) El obispo aparece como único dentro de la comunidad. Ahora bien, no es el único
responsable de la comunidad, sino que la comparte sobre todo en los terrenos
legislativo y judicial.
d) Subraya el papel de los diáconos, que participan del oficio de la palabra del obispo
y están especialmente disponibles para misiones itinerantes.
e) Este vocabulario ministerial, muy usado en su diócesis, no está reconocido en
todas la Xsas.
- Tertuliano. Jurista que aporta una terminología muy técnica. Junto con Cipriano aporta
una nueva terminología al ámbito ministerial.
 Vocablos como «orden» o «pueblo» tomados del derecho romano, con los que se
intenta hacer más clara la distinción entre el ministerio ordeno y el resto del pueblo.
En este sentido, con orden, se designaba en el derecho romano, a un grupo de persona
cualificadas normalmente en contra del pueblo (plebeyo). Esto hará que comience el
distanciamiento entre los ministros y el pueblo.
 Emplea en término «clerus» aplicado en principio al obispo, lo cual creará un
distanciamiento entre ambos estados de vida (el orden jerárquico y el resto del pueblo
llano).
- San Cipriano.
 Asume la terminología de Tertuliano.
 Para él la Xsa de Xto está integrada por dos elementos esenciales: el pueblo cristiano y
ordo «clerus». Se afianza cada vez más esta separación.
 Con él la teología del episcopado jerárquico local, que se afianzó con san Ignacio,
alcana un punto culminante.
 Continua con él lo que se llama la línea de la sacerdotalización (no se había hablado de
sacerdotes antes), considerando al obispo como el sumo sacerdote y a los presbíteros
como sus colaboradores, en línea con el sanedrín. Esta terminología se va
identificando con las categorías de honor, con la dignidad del ministro.
- Concilio de Nicea.
 Determina que, a la hora de consagrar un nuevo obispo, pide que sea consagrado por
todos los obispos de la provincia eclesiástica (provincia romana). Si no fuese posible
han de reunirse, al menos, tres, mientras los ausentes han de dar su consentimiento
por escrito.
5. La estructura jerárquica y el ministerio ordenado en la historia de la Xsa.
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En el siglo VI, Dionisio Areopagita, aportará la noción de jerarca al ministerio. Esta jerarquía
llega a su culmen en la Edad Media con Gregorio VII, Bonifacio VIII… para los que la «sacra
potestas» está equiparada a la del monarca civil.
Tema 7: LA ESTRUCTURA JERÁRQUICA DE LA IGLESIA.
1. Sacrametalidad y episcopado (LG 21): la apostolicidad de la Iglesia.
Si hablamos de apostolicidad, hablamos de estructura jerárquica, pues en la Xsa encontramos

el ministerio ordenado. es el ministerio ordenado, en la estructura jerárquica lo que liga a la
Xsa a Xto. Gracias a la estructura jerárquica, la Iglesia permanece fiel a los orígenes: a la fe
recibida de los apóstoles.
La Xsa tiene lo que denominamos una estructura sacramental, que es lo que la une a los
orígenes.
1.1 Nonción de «jerarquía».
Etimológicamente, jerarquía significa «principio sacro». A partir de pseudoDionisio se adopta

dentro de la Xsa para determinar una función que los miembros desarrollan dentro de la
función litúrgica. La Xsa tiene una estructura sagrada, que posibilita que haya personas que
estén habilitados para desarrollar funciones sagradas.
El término jerarquía no aparece en la SSEE, hecho que nos pone en guardia, de modo que la
Xsa ha de estar purificando esta noción adquirida de principios filosóficos, pero obra de la
inspiración del E.S. Surge aquí la tarea de la teología y del Magisterio para mantener esta
noción fiel a lo que fue en un principio.
La Jerarquía como principio sacro, posee un doble aspecto: en primer lugar, realiza y ejercita
actividades sagradas y por otro, porque el sujeto que lo ejercita está consagrado. Por eso la
jerarquía se mueve dentro de lo sagrado, porque tanto el sujeto como el objeto de ésta se
mueven en el ámbito de lo sagrado. Así, gracias a la misión de la jerarquía, es ser semilla de lo
sagrado dentro de lo profano. De este modo, podemos decir, que la jerarquía es un acto
positivo (querido directamente por él) de Xto. Él hace uso de este acto para continuar su obra
salvadora eligiendo personas concretas y los hace ministros suyos para perpetuar su nombre y
su mensaje.
1.2 Dimensión «sacramental» del apostolado: la Consagración episcopal.
En el catolicismo se supone el principio de la analogía del ser, con este principio decimos que
Dios ha comunicado con sus criaturas la dignidad del ser y del obrar divino tanto en el orden
natural como en el orden sobrenatural. El hombre está capacitado para producir frutos de vida
eterna, es decir, que a partir de la dimensión sacramental del hombre podemos participar en
el ser divino. Es más somos hijos verdaderos de Dios, criaturas nuevas. Esto es así porque la
gracia sacramental que Xto ha dejado en la Xsa, nos trasmite la vida divina. Gracia que se
trasmite gracias a la legítima sucesión de los miembros de la jerarquía que tiene su comienzo
en los Doce. Si Xto establece la Xsa en el fundamento de los Doce, es mediante este mismo
fundamento por la que sigue sosteniéndola y santifícandola. Sin esta dimensión sacramental
no se puede entender el señorío de Xto sobre la Xsa.
84
Encontramos pues, una identidad entre el que envía y el que es enviado: «como el Padre me
ha envidado, yo os envío» siendo está la base del apostolado de la Xsa. El CVII dice que Xto
hizo partícipe de su consagración a los sucesores de los Apóstoles por la consagración.
1.3 El ámbito de la misión apostólica (LG 23) el triple oficio episcopal.
Esta consagración que se recibe y se realiza por medio de la misión se concreta por medio de
un triple oficio:
a) Ministerio profético (munus docendi) LG 25: oficio de enseñar.

b) Ministerio regio (munus regendi) LG 27: oficio de gobernar y regir al pueblo de Dios.
c) Ministerio sacramental (munus santificandi) LG 26: oficio de santificar que se realiza
sobre todo por medio los sacramentos para la distribución de la gracia.
En resumen se puede decir que en virtud de la consagración recibida por el ministro, se

participa de la consagración recibida por Xto del Padre, se convierte por tanto, en puente
entre Dios y los hombre.
2. El ministerio petrino como primado: el obispo de Roma, pastor de la Iglesia universal.
Partiendo de LG 18: “para que el episcopado fuera uno e indiviso, estableció al frente de los
apóstoles al bienaventurado Pedro”. La Xsa católica, se podría decir que es comunión de las
distintas iglesias particulares, por esos se reclama un centro de unidad que exprese y garantice
la comunión jerárquica: aparece aquí el ministerio petrino. De este modo, al igual que
hablamos de sucesión apostólica, podemos hablar primacial. La sede primacial de Roma es la
cátedra de Pedro.
El primado es el órgano ministerial que expresa y realiza la unidad de las Xsas y de los obispos.
Es un órgano al servicio de esta unidad. En este ministerio, se conjugan, por tanto, la unidad y
la apostolicidad. Unidad y catolicidad que se conjugan como servicio a la catolicidad, a la
universalidad de la Xsa.
2.1 La problemática del ministerio universal de la unidad.
Este ministerio de la unidad, ha de asumir algunas paradojas históricas, pues ha sido en la

historia uno de los motivos máximos de la división entre las Xsas. Los mismos papas, lo han
reconocido. Aceptan lo que por parte de ellos haya podido ser responsabilidad e incluso han
pedido perdón.
En cuanto a las objeciones al ejercicio de ministerio petrino:
a) A través de la historia este ministerio ha adoptado formas organizativas autoritarias.

En las que se subraya más el aspecto casi exclusivo de dominio y poder, lo que
promovía un monolitismo que anulaba la riqueza y diversidad de la Xsa.
b) Es cierto que se ha concentrado en el ministerio petrino todo el poder y la
responsabilidad de la Xsa en vez de situarlo en el seno interno de la comunión de las
Xsas y de insertarse en la unanimidad de las grades sedes patriarcales.
c) Se ha puesto en cuestión las pretensiones, a veces desmesuradas, de su propia
identidad. Por ejemplo, algunas veces se ha considerado a la persona que ocupa este
ministerio como perfecta. Como si el papa estuviera exento de la necesidad de cambio
o conversión.
d) Se atribuye la potestad de ser principio de fundamento y unidad lo cual solo
corresponde a Jxto.
85
e) Se olvida que los apóstoles son los que están al frente de las comunidades fundadas.
Hay que respetar las distintas tradiciones que se van gestando en los distintos lugares.
f) Esta centralización de toda la autoridad de la Xsa en el ministerio pertrino ha anulado
los concilios y sínodos de la Xsa, privilegiando una estructura piramidal. Esta objeción
ponía de relieve que la Xsa se convierte en una monarquía.
Teniendo en cuenta todas las objeciones, es cierto que el ministerio petrino ha ejercido su
ministerio a lo largo de la historia de muchas formas y maneras. No deja de denotar todas las
objeciones que lo rechazan es el modo de ejercer el ministerio, o el alcance de un ministerio
de unidad.
Es evidente que a pesar de todo ha habido muchos deseos de resolver estas cuestiones. En
cualquier caso, es obligada la reconsideración de este ministerio permanentemente, lo cual no
significa que se justifique un efecto anti-romano.
La diversidad de Xsas que ha provocado esta variedad y pluralidad hace más difícil este
ministerio de unidad entre los xtianos. Debido sobre todo a los particularismos nacionalistas.
En estas circunstancias el ministerio petrino ha de cumplir sus funciones ayudando a las xsas a
entenderse entre ellas.
2.2 El ministerio de Pedro en el Nuevo Testamento.
El primado del obispo de Roma encuentra su fundamento en la prolongación histórica del

ministerio de Pedro. Desde las Xsas no católicas, se concibe este ministerio universal de unidad
conforme al ministerio de Pedro. No cabe duda que la Xsas quedó estructurada
jerárquicamente mediante el ministerio apostólico, y al interno de éste, Xto estableció un
principio de unidad estable, una cabeza para regir y mantener unido el cuerpo. Por ello resulta
necesario partir de la fundamentación histórica de este ministerio y de las funciones que en el
NT se le atribuyen.
2.2.1 La función de Pedro en la comunidad primitiva a lo largo de la vida y

ministerio de Xto.
Todas las colecciones de textos del NT conocen la figura, vida y misión de Pedro. Por tanto, no
es una tradición particular. Lo cual quiere decir que éste desempeña un papel relevante en el
grupo de los Doce, y durante la vida pública de Jesús, su persona tiene un especial relieve.
Algunos datos significativos:
- El nombre de Pedro es el más citado de entre los Doce. Unas 114 veces, sin contar que
es el primero de las listas de apóstoles y es el que más cerca está del Señor.
- La primacía de Pedro está en las listas de los Doce. Es decir, que siempre está en
primer lugar. El evangelista Mateo llega a decir explícitamente que es el primero. Ya
los evangelistas tienen conciencia de que entre los Doce, Pedro es el primero.
- El resto de los discípulos aparece en relación a Pedro. Si analizamos algunos pasajes,
podemos descubrir que los otros discípulos aparecen asociados a Pedro (Mc 1,36: Lc
9,32)
- Pedro está en el grupo privilegiado de los tres discípulos a los que Jesús en tres
ocasiones solemnes: la resurrección de la hija de Jaira, la transfiguración en el Tabor y
en la agonía de Getsemaní.
86
- Pedro tiene una posición especial dentro de los Doce, en eventos de importancia
pecular de la vida de Xto. Por ejemplo, Pedro paga el tributo al Cesar en nombre de
Xto.
- Pedro aparece como portavoz del grupo de los Doce. De un modo muy particular tras
la resurrección.
- Jesús cambia el nombre de Simón, hijo de Jonás, por el de Pedro (piedra).
- Xto le confía la misión de confirmar a sus hermanos. (Lc 22,31): “mira que Satanás os
ha reclamado para zarandearos, pero yo he rogado por tí para que tu fe no desfallezca.
Y tú una vez hayas vuelto, confirma a tus hermanos”. Pedro ha de ser roca y confirmar
a sus hermanos en la fe.
2.2.2 La promesa del primado (Mt 16,17-19)
Es el momento en que Jesús, a mitad de su vida pública, decide hacer un retiro con sus
discípulos. Allí Pedro confiesa a Xto como el mesías y Xto le dice que él es «roca» y sobre esta
«roca» edificaré edificará su Iglesia. El contexto de este lógion es la confesión de Pedro. Jesús
habla de la comunidad mesiánica, y como al interior de ésta, se le da a Pedro un privilegio o
función que Xto expresa mediante tres metáforas:
- Roca. Dirigiendose a Pedro, Jesús dice, “tu eres roca y sobre esta roca…” en arameo,
para indicar a Pedro y a la roca se usa el mismo término. En el texto griego, Xto usa el
término Petros para Simón y después dice que para esa petra, edificará su Iglesia. Al
traducir la versión al griego, este idioma sí disponía de masculina y femenino, de
modo, que el traductor usó el masculino para el apóstol y el femenino para la piedra.
No obstante, el significado de ambas se asimilan al de la palabra aramea. Desde
entonces, el nombre común «roca» pasó a ser nombre propio que se latinizó en la
Vulgata, manteniéndose la distinción de género. Lo que queda claro es que Pedro es la
roca de la Xsa y que cuando Xto le impone un nombre nuevo, indica con ello que Pedro
es lo que el nombre indica, es decir, la roca de la Xsa.
 Función: Al llamar Jesús «roca» Simón, no es un nombre desconocido para sus
contemporáneos, pues a Dios se le llama muchas veces así para designar a Dios como
un baluarte seguro, y sobre todo como inmutable en su lealtad. La imagen de la roca
estaba ligada al tema de la alianza. Ahora Jesús dice que va edificar su Xsa a la manera
de una casa, sobre una roca. La comunidad visible de sus discípulos tendrá una roca
fuerte, estará firmemente consolidad y visible. Para ello elige a Pedro, una vez él esté
ausente visiblemente. Simón debe representar y llevar a cabo la función de roca, sin
desplazar el fundamento que es Xto.
 Distinción entre cimiento y roca. En algunos textos rabínicos se distingue lo que
encontramos en Mt 7,24-26 (el hombre sensato que cimentó su casa sobre roca).
Existe pues diferencia entre cimiento y roca. Los primeros se ponen sobre la roca. La
roca sostiene no solo la casa sino también al cimiento. San Pablo, llamará a los
apóstoles cimientos de la Xsa. Es la roca, la que dará consistencia al cimiento y a todo
el edificio. Xto es el que ha transformado a Simón hijo de Jonás en roca de la Xsa.
Quien se sostenga sobre la roca, estará seguro de poseer la verdadera fe.
 Poder y autoridad de Pedro. La metáfora de la roca no pretende señalar a Pedro como
el principio temporal de la Xsa, sino que pretende hacer ver que es el principio de
estabilidad y firmeza de la comunidad mesiánica de Xto. Pedro, primero en confesar a
Jesús, será la roca que sustente a la Xsas y todos los embates del infierno no podrán
sobre ella. Las puertas del infierno son una expresión metonímica con las que se
87
indican el poder (las puertas de la ciudad era la parte más fortificada). Cuando se habla
de las puertas del Hades, se refieren a la sede de los muertos. Con ello se viene a
significar el imperio de Satanás. Las puertas del infierno evocan las potencias malignas,
las cuales, tras haber encadenado a los hombres en la muerte y el pecado, tienen la
capacidad de encadenar definitivamente en la muerte eterna. Como el poder del
infierno no podrá sobre la roca, se anuncia la fundación de una Xsa estable y duradera,
asistida por Xto.
 Pedro es el principio visible de estabilidad y firmeza de la fe. Él será el que tiene la
responsabilidad de velar por esta Xsa. Fe que será propagada por sus sucesores por
todo el mundo.
- Llave. Completa y esclarece la anterior. Es una expresión semítica que simboliza la
investidura del jefe de Palacio para que administre la corte del Rey. (Is 20,22). Con ello
se indica el poder y la autoridad para ordenar la casa del Rey. Poder que el dueño del
palacio entrega al jefe del palacio. El texto viene a dar la intención de Xto de dejar a
Pedro como jefe de su palacio. Dejando a Pedro a cargo de las llaves, Xto se
autoproclama Rey. Esta metáfora añade un matiz respecto a la de roca: la Xsa sobre la
que Pedro es jefe, no es meramente humana, sino que es anticipación del reino y su
fin es que todos puedan entrar en tal reino. Todas las medidas que Pedro tome como
delegado de Xto han de ir dirigidas al servicio y consecución del reino.
- Atar y desatar. Implica esta metáfora la autoridad regia, de la que participan los Doce y
Pedro, es la autoridad para regir y gobernar la comunidad eclesial.
Estas tres metáforas en conjunto, nos hacen creer sin duda que la jerarquía apostólica no está
formada por un grupo igulitario. La Xsa estará estructurada sobre los Doce, entendiendo éste
colegio, no como igualitario sino como un colegio diferenciado en el que Pedro tiene una
autoridad primacial. Sobre Xto se polariza ese principio de unidad visible como base de toda
jerarquía y poder primacial, por tanto la única fuente de autoridad en la Xsa es Xto cuya
principio invisible pero real da consistencia al apostolado de los Doce y al primado de Pedro.
Este texto ha tenido diversas interpretaciones y según los exégetas ha podido haber distintas
interpolaciones. De lo que no cabe duda es que sea como fuere su composición, parece que el
texto forma parte del original arameo de Mateo y que se introdujo en las fuentes griegas.
Recoge una tradición particular de Mateo, compatible con otras tradiciones del mismo autor.
2.2.3 La investidura del primado (Jn 21,15-17)
Siendo Pedro el primer testigo de la resurrección. Es investido en este pasaje.
88

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Apuntes de Clase - Eclesiología | Francisco José Fernández García

Primera parte: Historia de la Eclesiología.

Tema1: Noción y visión histórica del tratado de Eclesiología.

“Recibe el nombre de Eclesiología, en la dogmática contemporánea, el tratado que centra sus

Respecto al origen, destacamos que la fuente última de la Iglesia es la Santísima

[Naturaleza] La Iglesia es un misterio, también por el hecho de que está en continua

En cuanto la misión, la Iglesia no ha de estar centrada en sí misma. La misión de la

2. Visión histórica del tratado de “de Ecclesia”: la eclesiología de la historia.

Esta apertura supone un humildad y docilidad que podemos expresar en forma de

Otra premisa importante es la consideración de la Iglesia como un organismo vivo, en

Debemos pues, contemplar el misterio de la Iglesia, no tanto desde el punto de vista

2.1 En la Patrística (s. i-iv): la iglesia como “misterio” y “comunión” de vida.

En la patrística no encontramos ningún tratado específico sobre eclesiología, lo cual, no indica

a) Ignacio de Antioquía: la unidad en la eclesiología. (+ca 110-130).

Es el primero en aplicar el término Iglesia Católica para referirse al conjunto de los

La unidad interior es la que constituye la unidad de la Iglesia, pues ésta es interna y

La unidad visible es la unidad externa. Es la visibilización de la unidad interna. Ésta se

b) Clemente Romano (ca 96-98).

Su reflexión eclesiológica de Clemente se da gracias a la controversia que aparece en

c) El “Pastor” de Hermas (Finalizado hacia el 140)

d) San Irineo de Lyon.

En medio de un ambiente de controversia con el gnosticismo, él presenta la Iglesia católica

e) San Cipriano de Cartago.

Los Padres no intentan nunca proponer un tratado sistemático, no tienen necesidad de

h) Unidad dentro de la diversidad: dones jerárquicos y carismáticos (LG4)

El ministerio ordenado es un don (dado por el Espíritu) jerárquico, pero también

A lo largo de la historia la convivencia de estos dos dones ha generado cierta tensión

- La comunión de fe entre sí y con Roma.

En la que encontramos tres grandes hitos:

- En el 311 se da el edicto de Milán en el que se deja de perseguir la Iglesia.

cristianización social, de modo que, después de un tiempo, el pueblo de Dios se llega a

La figura de la Iglesia va adquiriendo una fuerte presencia social y a la par va asimilando

- El concepto de catolicidad: la Iglesia católica es la iglesia verdadera pues es ésta la que

Si la Iglesia es el cuerpo, formado por Cabeza y miembros, mediante esta concepción

 La sacralización del poder: Oriente y Occidente.

Se va dando una simbiosis entre la autoridad eclesiástica y la autoridad civil (a partir de la

 Consecuencias de la “sacralización del poder temporal”.

Se puede llamar también «mundanización de la Iglesia», pues ésta asume lo secular y lo

- Se produce una radicalización el rechazo hacia aquellos que no están dentro de la

Para intentar conciliar en el seno de la Iglesia el poder temporal y espiritual, se establece la

 Santiago de Viterbo (1255-1307)

 Egidio Romano (1243-1316)

Sigue en la línea de la tendencia hierocrática y papal. Canonista agustino, que en su obra

 Juan de París (mediados del s. XII-1306)

 Marsilio de Padua (1275/80-1342)

De la línea Democrática y nacional. Plantea en su obra «defensor pacis» de 1324, una

La consecuencia de todo esto es que la fe (el depósito de la fe) ha de ser debatido en

 La secularización del estado.

Como reacción a la defensa anti-eclesial por parte de la Jerarquía, además de la aparición

 Movimientos espiritualistas y anticlericales.

Desde fuera de la Iglesia surgen, a consecuencia de todo lo anterior, unos movimientos

2.4 La época moderna (s. XVI-XVIII): Relevancia de su constitución externa

El punto de partida de Lutero es su experiencia interior, que destaca la inmediatez del

Se dan en el ámbito eclesiológico de la reforma una serie de consecuencias:

- No se admite la estructura jerárquica y sacramental de la Iglesia, para Lutero la Iglesia

Calvino, tiene un planteamiento teológico diverso del de Lutero. Acentúa el absoluto

En 1556 se produce la «segunda confesión helvética» se enseña a cerca de la Iglesia lo

La Iglesia Católica responderá con el Concilio de Trento reforzando el valor de la mediación

La reacción católica reafirma la visibilidad de la Iglesia y su dimensión social y jerárquico.