Codex Calixtinus

R E V I S T A D E E S P E C I A L I Z A C I Ó N M U S I C A L
75
ENERO - JUNIO 2021
LOS CAMINOS DE SION LLORAN: UN EJEMPLO DEL USO DE LA … Marco A. Moreno Esquinas
MONOGRÁFICO EL CODEX CALIXTINUS REVISITADO
Eduardo Carrero Santamaría
Paloma Gutiérrez del Arroyo González
Arturo Tello Ruiz-Pérez
Juan Carlos Asensio
Arturo Tello Ruiz-Pérez y Patricia Peláez Bilbao

N . º 7 5 E N E RO - J U N I O 2 0 2 1
SUMARIO
EDITORIAL
R E V I S T A D E E S P E C I A L I Z A C I Ó N M U S I C A L
75
ENERO - JUNIO 2021
▄ QUODLIBET
6. Los caminos de Sion lloran:
un ejemplo del uso de la flauta dulce
LOS CAMINOS DE SION LLORAN: UN EJEMPLO DEL USO DE LA … Marco A. Moreno Esquinas Oller
MONOGRÁFICO EL CODEX CALIXTINUS REVISITADO
Eduardo Carrero Santamaría en la corte madrileña de 1766

Marco A. Moreno Esquinas
▄
Juan Carlos Asensio
MONOGRÁFICO
EL CODEX CALIXTINUS REVISITADO

DIRECTOR
Pablo Gastaminza (UAH, FGUA) 47. Introducción
DIRECTORA ADJUNTA
Juan Carlos Asensio
Nieves Hernández-Romero (UAH)
49. La Catedral de Santiago de Compostela
CONSEJO EDITORIAL
Paloma Ortiz de Urbina (UAH), en tiempos del Codex Calixtinus.
Germán Labrador (UAM), Espacio arquitectónico y ceremonia en
Jacobo Durán-Loriga (COMPOSITOR, EX DIRECTOR DE torno al proyecto románico
QUODLIBET), Elena Torres (UCM), Juan Carlos Asensio Eduardo Carrero Santamaría
(ESMUC, SCHOLA ANTIQUA), Luca Chiantore
(ESMUC, UNIV. AVEIRO), María José Ruiz Mayordomo
(ESQUIVEL, CSD MÁLAGA) 74. a música del Códice Calixtino.
L
COMITÉ CIENTÍFICO ASESOR
Un posible manual para su interpretación
José Luis Aróstegui (UGR), Llorenç Barber (RACBASJ), Paloma Gutiérrez del Arroyo González
Chris Collins (UNIV. BANGOR, GALES), Germán Gan
(UAB), José Carlos Gosálvez (BNE), Gonzalo Martínez 131. Tras el rastro de tropos y prosas
(UNIV. TALCA, CHILE), Yvan Nommick (UNIV. en el Codex Calixtinus. Una cuestión de
PAUL VALÉRY. MONTPELLIER III), Luis de Pablo
método
(RABASF), Ana Vega Toscano (UAM/RNE), Carlos
Villar (UVA), Antonio Gallego (RABASF), Isabel Lozano Arturo Tello Ruiz-Pérez
(BNE), Tomás Marco (RABASF), Enrique Muñoz
(UAM), María Nagore Ferrer (UCM) 169. Cómo completar algunas de las piezas
COORDINACIÓN MONOGRÁFICO del Codex Calixtinus. Algunos
EL CODEX CALIXTINUS REVISITADO comentarios sobre la «Mise par écrit» de
Juan Carlos Asensio las piezas musicales del Jacobus
COLABORAN EN ESTE NÚMERO Juan Carlos Asensio
Marco A. Moreno Esquinas, Juan Carlos Asensio,
Eduardo Carrero Santamaría, Paloma Gutiérrez del
Arroyo González, Arturo Tello Ruiz-Pérez,
▄ DOCUMENTOS
Patricia Peláez Bilbao, M.ª Dolores Romero Ortiz
y Teresa Cascudo 221. a prosa Gratulemur et laetemur:
L
SECRETARÍA TÉCNICA Una edición crítica
Carlos García Arbelo Arturo Tello Ruiz-Pérez y Patricia Peláez Bilbao
REVISIÓN DE TEXTOS
Geza Gabriel Szokacs 272. l jardín japonés en Six Japanese
E
MAQUETACIÓN
Gardens de Kaija Saariaho
Ronda Vázquez Martí y Elisa Borsari (UAH) M.ª Dolores Romero Ortiz
DISEÑO
Concha Langle
▄ LIBROS
RECEPCIÓN DE ORIGINALES
Y CORRESPONDENCIA
Aula de Música de la Universidad de Alcalá 341. Formación y profesionalización musical
C/ Colegios, 10 - 28801 Alcalá de Henares (Madrid) de las mujeres en el siglo xix:
E-mail: [email protected] el Conservatorio de Madrid
Telfs. 91.885.2427/2494 – 629 22 63 66
Teresa Cascudo
Los textos publicados en Quodlibet son responsabilidad exclu-
siva de sus respectivos autores.
Depósito Legal: M-5433-1995. eISSN: 2660-4582
DOI: https://doi.org/10.37536/quodlibet.2021.75
N . º 7 5 J A N U A RY - J U N E 2 0 2 1
▄
EDITORIAL R E V I S T A D E E S P E C I A L I Z A C I Ó N M U S I C A L
75
S U M M A RY
▄ QUODLIBET ENERO - JUNIO 2021
6. The pathways to Sion cry:

An example of the use of the recorder LOS CAMINOS DE SION LLORAN: UN EJEMPLO DEL USO DE LA … Marco A. Moreno Esquinas Oller
in the madrid court of 1766 MONOGRÁFICO EL CODEX CALIXTINUS REVISITADO
Marco A. Moreno Esquinas

▄ MONOGRAPHIC
Juan Carlos Asensio
THE CODEX CALIXTINUS REVISITED

47. Introduction
EDITOR-IN-CHIEF
Juan Carlos Asensio Pablo Gastaminza (UAH, FGUA)
49. The Cathedral of Santiago de DEPUTY EDITOR-IN-CHIEF

Nieves Hernández-Romero (UAH)
Compostela during the Codex Calixtinus
times. Architectural space and ceremony ASSISTANT EDITORS
around the romanesque project Paloma Ortiz de Urbina (UAH),
Germán Labrador (UAM),
Jacobo Durán-Loriga (COMPOSER, FORMER EDITOR-
IN-CHIEF OF QUODLIBET), Elena Torres (UCM), Juan
74. The performance of the Carlos Asensio (ESMUC, SCHOLA ANTIQUA), Luca
Codex Calixtinus’ music. Chiantore (ESMUC, UNIV. AVEIRO),
A possible handbook María José Ruiz Mayordomo (ESQUIVEL, CSD MÁLAGA)
Paloma Gutiérrez del Arroyo González EDITORIAL BOARD
José Luis Aróstegui (UGR), Llorenç Barber (RACBASJ),
131. On the trail of tropes and proses Chris Collins (UNIV. BANGOR, GALES), Germán Gan
in the Codex Calixtinus. (UAB), José Carlos Gosálvez (BNE), Gonzalo Martínez
(UNIV. TALCA, CHILE), Yvan Nommick
A question of method (UNIV. PAUL VALÉRY. MONTPELLIER III),
Arturo Tello Ruiz-Pérez Luis de Pablo (RABASF), Ana Vega Toscano (UAM/
RNE), Carlos Villar (UVA), Antonio Gallego (RABASF),
169. Completing pieces from the Codex Isabel Lozano (BNE), Tomás Marco (RABASF),
Calixtinus: some comments on works Enrique Muñoz (UAM), María Nagore Ferrer (UCM)
by Jacobus and their ‘Mise par écrit’ MONOGRAPHIC COORDINATION
Juan Carlos Asensio THE CODEX CALIXTINUS REVISITED
Juan Carlos Asensio
▄ DOCUMENTS CONTRIBUTORS TO THIS ISSUE
Marco A. Moreno Esquinas, Juan Carlos Asensio,
221. The prose Gratulemur et laetemur: A Eduardo Carrero Santamaría, Paloma Gutiérrez del
Arroyo González, Arturo Tello Ruiz-Pérez,
critical edition
Patricia Peláez Bilbao, M.ª Dolores Romero Ortiz
Arturo Tello Ruiz-Pérez y Patricia Peláez y Teresa Cascudo
Bilbao
TECHNICAL SECRETARY
272. The japanese garden at Six Japanese Carlos García Arbelo
Gardens by Kaija Saariaho TEXTS REVIEW
M.ª Dolores Romero Ortiz Geza Gabriel Szokacs
LAYOUT
▄ BOOKS Ronda Vázquez Martí and Elisa Borsari (UAH)
DESIGN
Concha Langle
341. Musical education and
professionalization of women in the 19th MANUSCRIPT SUBMISSION
Aula de Música de la Universidad de Alcalá
century: the Conservatory of Madrid
C/ Colegios, 10 - 28801 Alcalá de Henares (Madrid)
Teresa Cascudo E-mail: [email protected]
Telfs. 91.885.2427/2494 – 629 22 63 66
The texts published in Quodlibet are exclusive responsibility of

its respective authors.
Legal Deposit: M-5433-1995. eISSN: 2660-4582
DOI: https://doi.org/10.37536/quodlibet.2021.75
EDITORIAL
Estimados lectores
Este año recibimos la mala noticia del fallecimiento de Cristóbal Halffter el

23 de mayo. Don Cristóbal fue uno de los grandes referentes musicales de España
durante los últimos 70 años. Podríamos hablar sobre su trayectoria e influencia en la
creación musical de la segunda mitad del siglo xx durante horas y horas; preferimos
comentar que, aunque estaba retirado de la vida social, nos consta que siguió
componiendo hasta el final. El maestro Halffter era miembro del Comité Científico
Asesor de la Revista de Especialización Musical Quodlibet desde abril de 2014. A
modo de homenaje, os compartimos este Documento, un discurso escrito por el
propio Halffter, que se leyó en la apertura de curso 2014-2015 del Aula de Música
de la UAH, en el que habla sobre diversos detalles de su obra Elegias a la muerte de
tres poetas españoles. https://ebuah.uah.es/dspace/bitstream/handle/10017/42433/
torno_halffter_QB_2015.pdf ?sequence=1&isAllowed=y. Este texto está incluido
en el n.º 59 de la revista. Descanse en paz Maestro.
Volviendo a la revista, inauguramos el primer número de este segundo año

de andadura digital. Podemos destacar que hemos recibido un excelente feedback
con la transición del formato en papel a su edición como revista electrónica. La
mayor difusión y accesibilidad en todo el mundo (únicamente con un navegador de
internet) inaugura una nueva etapa de difusión y trascendencia de la revista, no solo
de los nuevos ejemplares, sino del extenso repositorio de Quodlibet que figura desde
el año 1995, también accesible desde nuestra propia web.
Del número que nos ocupa podemos destacar el monográfico «El Codex
Calixtinus revisitado», coordinado por nuestro compañero Juan Carlos Asensio,
que además prologa dicho monográfico con una introducción explicativa sobre los
contenidos de esta compilación. Los aspectos que se tratan son de tipo interpretativo,
analítico e incluso arquitectónico, siendo este grupo de artículos nuestra pequeña
contribución a la celebración del Año Santo Xacobeo.
Para finalizar, podemos destacar el documento sobre «El jardín japones en

Six Japanese Gardens de Kaija Saariaho». La autora ha sido seleccionada recientemente
por la Bienal de Música de Venecia para recibir el León de Oro por toda su carrera
4 Quodlibet 75, 1, pp. 4-5 (2021), eISSN: 2660-4582

DOI: https://doi.org/10.37536/quodlibet.2021.75.1486
PA B L O G A S TA M I N Z A
musical, un galardón que se suma a una larga lista de premios recopilados a lo largo de su brillante
trayectoria. El documento «El jardín japones en Six Japanese Gardens de Kaija Saariajo» es un texto
que aúna estética, análisis, organología, música y «japonismo», abriendo una interesante vía de estudio
sobre la compositora.
Esperamos que disfrutéis de este número casi tanto como nosotros al realizarlo. ■
Alcalá de Henares, 22 de mayo de 2021
Pablo Gastaminza
Director de Quodlibet
5 Quodlibet 75, 1 (2021)

Los caminos de Sion lloran:
un ejemplo del uso de la flauta dulce
en la corte madrileña de 1766
The pathways to Sion cry:

An example of the use of the recorder
in the madrid court of 1766
Marco A. Moreno Esquinas•

QUODLIBET
Universidad Rey Juan Carlos
Resumen
Este trabajo presenta los primeros resultados obtenidos de un estudio realizado
en el Archivo General del Palacio Real de Madrid que justifican el uso de la flauta dulce
en el contexto musical de la corte de Carlos III en la segunda mitad del siglo xviii. Las
lamentaciones de Nicolás Conforto, compuestas en 1766, aportan tres testimonios del
uso simbólico de la flauta dulce en un contexto profesional en el que este instrumento
convivía con el oboe y la flauta travesera, siendo interpretados los tres por los mismos
músicos. Tras ofrecer una génesis de la recepción de la flauta dulce barroca en España
y su presencia a lo largo del siglo xviii, se ofrece una visión global del género de la
lamentación, así como los cambios musicales introducidos por Carlos III durante su
reinado. Finalmente, se comenta el uso de la flauta dulce en estas composiciones, así
como su transcripción hasta ahora inédita, que suponen la constatación del uso tardío
de la flauta dulce en la corte madrileña durante la segunda mitad del siglo xviii.
• Maestro por vocación, desarrolla su labor profesional en el CEIP La Zarzuela de Torrejón

de Ardoz desde 2002. Comprometido con la escuela y la educación, amplia estudios de grado y
postgrado en ramas relacionadas con la formación instrumental y psicopedagógica recibiendo
premio final de carrera por el trabajo de investigación «La Flauta de Pico en España» en el Real
Conservatorio de Música de Madrid en 2010. Ha colaborado en diversas producciones musicales
con Aktuel Ensemble, Clásicos de Verano de la Comunidad de Madrid, Tecnología del Espectáculo,
Corral de Comedias de Alcalá de Henares, interpretaciones en directo por RNE en el Día Europeo
de la Música, así como la participación en la grabación del disco que acompaña a la obra Creadoras de
Música editado por el Instituto de la mujer. Es miembro de la Orquesta de la Universidad de Alcalá
de Henares desde 2010 y colabora musicalmente en actos ligados al mundo poético-literario en el
corredor del Henares de la Comunidad de Madrid, así como en el Octopus Recorder Quartet. Desde
2018 compagina su labor profesional con los estudios de doctorado a través de la investigación «La
flauta dulce en las instituciones reales españolas». El fomento de la «participación musical activa»
es uno de los pilares fundamentales que guían su labor profesional sintetizado en el modelo de
Educación Musical: «Musicate: una manera de vivir la música en la escuela».
Recepción del artículo: 05-04-2021. Aceptación del artículo: 31-05-2021.

MARCO A. MORENO ESQUINAS. LOS CAMINOS DE SION LLORAN:…
Palabras clave: flauta dulce barroca; Nicolás Conforto; Carlos III; siglo xviii; Capilla Real de
Madrid.
A bstract
This research article reports the first results obtained from a work carried out in the General
Archive of the Royal Palace of Madrid, results that justify the use of the recorder in the musical
context of the court of Charles III in the second half of the eighteenth century. The lamentations of
Nicolás Conforto, composed in 1766, provide three testimonies of the symbolic use of the recorder
in a professional context in which this instrument coexisted with the oboe and the transverse flute, all
three being performed by the same musicians. After offering a genesis of the reception of the baroque
recorder in Spain and its presence throughout the eighteenth century, a global view of the genre of
lamentation is offered, as well as the musical changes introduced by Charles III during his reign.
Finally, it is commented on the use of the recorder in these compositions, as well as its transcription so
far unreleased, which imply the realization of the late use of the recorder in the Madrid court during
the second half of the eighteenth century.
Key words: baroque recorder; Nicolás Conforto; Charles III; 18th Century; Musical Chapel
of Madrid.
I. Introducción
El incendio acaecido en el Real Alcázar de Madrid la Nochebuena del año 1734 supuso la
pérdida del archivo de música y con él de un gran legado cultural que limita el acceso a la información
directa de los repertorios usados durante el siglo xvii y el primer tercio del siglo xviii. El nuevo Palacio
Real, construido en el solar del antiguo Real Alcázar y estrenado en el año 1764, se convirtió en la sede
del nuevo archivo musical, reconstruido en 1751 por orden de Fernando VI, quien mostraba interés
por la conservación de los fondos musicales. Este encargo fue realizado a Francisco Courcelle (1705-
1778), que debía componer música nueva, así como recuperar obras de compositores anteriores, cuyas
copias estaban en manos de sus herederos, además de otras que pudieran ser de interés para el culto
en la Real Capilla.1
De esta forma, el archivo fue incrementando su repertorio, que era incorporado al inventario
que cada maestro de capilla elaboraba durante su mandato y traspasaba a su sucesor. Tal es el caso
del primer inventario que recoge Antonio Ugena en 1778, tras el repentino fallecimiento de Francisco
Courcelle, en el que sólo están incluidas las «obras de Música Eclesiástica, respectivas, y propias de la
1
Paulino Capdepón Verdú, «Maestros de la Real Capilla madrileña (III): Francesco Corselli (1702-1778)»,
Anales del Instituto de Estudios Madrileños, n.º 53 (2013): 256. Acceso el 25 de noviembre de 2020, https://www.academia.
edu/2145609/Maestros_de_la_Real_Capilla_de_Madrid_III_Francisco_Corselli_1702_1778_.
7 Quodlibet 75, 1 (2021)

R. Capilla de S.M.»2, entre las que no se mencionan las composiciones de Nicolás Conforto, y que sin
embargo estuvieron vinculadas con el repertorio habitual de esta institución.
Los procesos de reorganización y catalogación del archivo de música de la Real Capilla y la

Real Cámara durante el siglo xx han sido ya descritos por Judith Ortega Rodríguez, aportando las
claves que permiten diferenciar en el actual catálogo de 1993 las obras pertenecientes a la Real Capilla
y las pertenecientes a las Real Cámara.3 Por un lado, el número de catálogo que José García Marcellán
estampó en las páginas de los manuscritos, siendo el número 1310 la línea divisoria entre los catálogos
mencionados y, por otro, el sello que se estampó en la primera fase de catalogación, hasta 1918, con
el texto «Archivo Musical de la Real Capilla de Palacio» y el sello de los fondos provenientes de la
Real Biblioteca y otras dependencias, con el texto «Archivo de Música del Palacio Nacional», que
fueron incorporados hasta 1938.4 En este segundo bloque de obras se localizó la producción musical
de Nicolás Conforto, del que forman parte las lamentaciones que estudiamos en este artículo y que
suponen un ejemplo del uso tardío de la flauta dulce en la corte madrileña en la segunda mitad del
siglo xviii.
En cualquier caso, el resultado del proceso de catalogación final, materializado en el catálogo

de referencia para la investigación en el Archivo General de Palacio, se caracterizó por ofrecer
información mucho más detallada de cada una de las composiciones, dando la posibilidad de constatar
los diferentes cambios tímbricos, entre otros parámetros musicales, que fueron produciéndose durante
el siglo xviii.5 Uno de estos cambios tímbricos lo encontramos en la incorporación de la flauta6 a las
plantillas instrumentales de la corte madrileña en la última década del siglo xvii, siendo delicado el poder
determinar a qué tipo de flauta se refiere, teniendo en cuenta que existen diferentes nomenclaturas
que conviven de forma paralela: flauta como término general, flauta dulce y flauta travesera. En este
sentido, la historiografía musical actual ha tenido en cuenta la existencia de ambos tipos de flauta,
estableciéndose dos líneas de análisis complementarias, como veremos más adelante.
2
[Francisco Courcelle], «Nómina e inventario de todas las obras de música eclesiástica, respectivas y propias
de la Real Capilla e S. M., que existían en poder de Dn. Francisco Courcelle como maestro que fue de la misma…», en
Colección de documentos, originales en parte, referentes a la Capilla Real, manuscrito (Madrid: s. e., [1778]), fol. 170-177, acceso el
27 de agosto de 2020. http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000106077&page=1.
3
Judith Ortega Rodríguez, «La música en la corte de Carlos III y Carlos IV (1759-1808): de la Real Capilla a
la Real Cámara» (tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2010), 241-255, acceso el 25 de agosto de 2020,
https://eprints.ucm.es/11739/.
4
José García Marcellán, Catálogo del archivo de música del Palacio Real (Madrid: Editora Nacional, 1938).
5
José Peris Lacasa et al., coords., Catálogo del Archivo de Música del Palacio Real de Madrid (Madrid: Patrimonio
Nacional, 1993), 13-17.
6
Respecto a esta cursiva, ver las consideraciones organológicas y terminológicas que se incluyen en el
contenido de este artículo.
8 Quodlibet 75, 1 (2021)

Los estudios sobre la Capilla de Música en la segunda mitad del siglo xvii, que analizan la
incorporación de instrumentos musicales en la corte, entre otros aspectos, nos informan de que
se planteó realizar una reforma con el fin de moderar el gasto, pero que este, sin embargo, siguió
aumentando y se siguieron contratando músicos de gran habilidad,7 muchos de ellos integrados a
la Capilla como respuesta a las innovaciones tímbricas propuestas en 1677 por Juan José de Austria
(1629-1679), a su vuelta a la corte madrileña tras su etapa de gobernador de la Armada y virrey de Sicilia
y de Flandes.8 En este contexto, se produjo la llegada de la flauta a la corte madrileña, concretamente
de la mano de los hermanos Miguel y José Hauteloche9, músicos de procedencia francesa, de violín y
flauta, sin que esté especificado el tipo de flauta que utilizaban, acerca de lo cual se han establecido dos
líneas argumentativas:
-P
or un lado, hay quien considera que la flauta barroca importada a España es la denominada
flauta travesera barroca, ello por influencia de la corte de Düsseldorf a través de Mariana de
Neoburgo.10
-P
or otro, las investigaciones desarrolladas por Beryl Kenyon de Pascual en el entorno de la
Capilla Real defienden la modalidad de flauta dulce barroca, a tenor de las tesituras y escritura
musical, además de que el término flauta travesera no aparece especificado en las partituras
hasta la tercera década del siglo xviii.11
7
Juan Antonio Sánchez Belén, «La Capilla Real de Palacio a finales del siglo XVII», en La Capilla Real de los
Austrias: Música y ritual de corte en la Europa moderna, ed. por Fernando Villaverde y Agustín Vergara (Madrid: Fundación
Carlos de Amberes, 2001), 417-418.
8
Pablo Lorenzo Rodríguez Fernández, «Música, poder y devoción. La Capilla Real de Carlos II (1665-1700)»
(tesis doctoral, Universidad de Zaragoza, 2003), 107.
9
El apellido de estos hermanos aparece en las fuentes documentales de varias formas: Hambt Clocp; Hambot;
Hantbt; Haute Cloche; Hautecloche y Hauteloche. Naturales de Cambray y músicos de profesión, acuden a Madrid en
1690 con el fin de ser admitidos en la Real Capilla como músicos de violín y flauta, pero no lo consiguen hasta enero de
1693. Hasta ese momento, la documentación de archivo refiere que participaron en dos funciones en el Retiro, quizá en
las celebraciones de las segundas nupcias de Carlos II con Mariana de Neoburgo, así como en Aranjuez u otros sitios
reales, además de servir en la Real Cámara. Al poco tiempo de su admisión José Hauteloche muere y su hermano Miguel
permanece en la corte como músico de la Reina y de la Real Capilla hasta marzo de 1695, momento en el que solicita
ayuda de costa para volverse a su patria. Ver: AGP. RC Caja 120 Exp.1 y Caja 122 Exp.1.
10
Como ejemplo de esta tendencia véase: María Diez-Canedo Flores, «La flauta travesera en las dos orillas:
Una sonata de flauta de Luis Misón en México», Cuadernos de Música Iberoamericana, n.º 14 (2007): 46-47, acceso el 20 de
marzo de 2021, https://revistas.ucm.es/index.php/CMIB/article/view/61170.
11
Beryl Kenyon de Pascual, «Instrumentos e instrumentistas españoles y extranjeros en la Real Capilla desde
1701 hasta 1749», en España en la música de occidente: Actas del congreso internacional celebrado en Salamanca, 29 de octubre-5 de
noviembre de 1985, año europeo de la música, vol. 2, ed. por José López Caló, Ismael Fernández de la Cuesta y Emilio Casares
Rodicio (Salamanca: Ministerio de Cultura, Instituto Nacional de las artes Escénicas y de la Música, 1987), 94-95.
9 Quodlibet 75, 1 (2021)

Las fuentes teóricas de la época tampoco contribuyen a clarificar la diferenciación entre flauta
travesera y flauta dulce. En este sentido, y como desarrollaremos en el segundo apartado de este artículo,
los tratados de Pedro Rabassa (1724-1738) y Pablo Minguet12 (1754) sí contemplan ambos tipos de
flauta, mientras que los de Pablo Nasarre (1723-1724) y Francisco Valls (1742) tratan el término de
forma general.13 Además, las fuentes lexicográficas españolas tampoco clarifican estos términos hasta
bien entrado el siglo xviii, concretamente con el tercer volumen del Diccionario de Autoridades, de 1732,
en el que como veremos el término flauta hace referencia específica a la flauta dulce, y su nueva edición
de 1791 en el que el término general engloba las variedades de flauta dulce y flauta travesera.
En consecuencia, teniendo en cuenta las líneas de investigación anteriores y las fuentes teóricas
del siglo xviii, nos encontramos con una falta de especificación terminológica que no nos ayuda a
comprender la realidad y presencia respectiva de cada tipo de flauta en la corte madrileña de dicho
siglo. Es por ello por lo que se hace necesaria una revisión historiográfica completa de los términos
flauta dulce y flauta travesera estudiados en su contexto general, con el fin de arrojar algo más de claridad
en una época de constantes transformaciones como fue el siglo xviii.
Para analizar el uso de la flauta dulce en las lamentaciones de Nicolás Conforto estudiaremos,
en primer lugar, la recepción de la flauta dulce barroca a finales del siglo xvii y su proyección durante
el siglo xviii y, en segundo lugar, toda una serie de aspectos generales sobre la forma lamentación y su
contexto en la corte de Carlos III. Finalmente, se analizarán las intervenciones musicales específicas de
1766 localizadas en el Archivo General de Palacio de Madrid.
12
En este sentido, es importante reseñar la consideración que Joseba Berrocal realiza en torno a la flauta dulce
en el tratado de Pablo Minguet, al valorar la importancia de la extensión de su tesitura en el contexto de la segunda mitad
del siglo xviii. Ver: Joseba Berrocal Cebrián, «Consideraciones sobre el papel del oboe en las “reglas y advertencias
generales” de Pablo Minguet y Irol (1752-1774)», Artigrama: Revista del departamento de Historia del Arte de la Universidad de
Zaragoza, n.º 26 (2011): 829. Acceso el 24 de diciembre de 2020, https://www.unizar.es/artigrama/pdf/26/3varia/15.
pdf.
13
De forma colateral es importante considerar que la flauta dulce estuvo presente como objeto mercantil en
diferentes fuentes hemerográficas del siglo xviii. La Gaceta de Madrid y papeles periódicos o el Diario de Madrid fueron el
escaparate del instrumento y todo su entorno (constructores, vendedores, partituras…) como un elemento más dentro
del mercado de la música. Ver: Beryl Kenyon de Pascual, «Venta de instrumentos en Madrid durante la segunda mitad
del siglo XVIII», Revista de musicología 5, n.º 2 (1982): 309-324. Acceso el 14 de marzo de 2020, https://www.jstor.
org/stable/20794856?seq=1; e Ignacio Sustaeta Llombart, «La música en las fuentes hemerográficas del siglo XVIII
español. Referencias musicales en la “Gaceta de Madrid” y artículos de música en los papeles periódicos madrileños»
(tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 1993).
10 Quodlibet 75, 1 (2021)

II. De la flauta dulce renacentista al modelo barroco moderno del siglo xviii: fuentes
teóricas y documentales
La principal fuente lexicográfica en la que encontramos el término flauta durante el siglo xvii
en España es el Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias Orozco del año 1611.
En ella incluye una descripción del instrumento y de la formación de su sonido, asociándose con el
modelo de flauta dulce que, por la fecha de publicación, entendemos hace referencia al prototipo de
flauta de transición, que había evolucionado del anterior prototipo renacentista:
Instrumento músico muy conocido y ordinario, es un trozo de palo redondo, hueco, y con cierto
número de agujeros, que se tapan con los dedos, y dándole el soplo de la boca por lo alto, donde
tiene un agujero prolongado con su lengüeta mudando los dedos con tapar, y destapar los agujeros
hace varios sonidos dulces y apacibles.14
Describe, por tanto, una flauta que se sopla por la parte superior, con un largo agujero con
su lengüeta, refiriéndose al canal por donde circula el aire hacia el bisel. En este sentido, debemos
entender el término lengüeta como «ciertas laminillas»15 que tienen los instrumentos de viento, tal y
como el propio Covarrubias explica en su diccionario.
Unas décadas más tarde, durante la segunda mitad del siglo xvii, se vivió un proceso de
transformación constructiva16 fruto de las innovaciones desarrolladas en la segunda mitad de siglo
(1660-1670) por miembros de las familias Hotteterre y Philidor, que desarrollaron un prototipo de
flauta dulce en fa para el que Étienne Loulié elaboró un método en torno a 169417. De forma paralela,
en Italia, se materializó un modelo de flauta dulce en sol, que quedó reflejado en el tratado Compendio
musicale de Bartolomeo Bismantova de 167718, que incluye el dibujo con la forma característica del
14
Sebastian de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española (Madrid: Luis Sánchez, impresor del Rey
N.S., 1611), 407r- 408. Acceso el 8 de diciembre de 2020, http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000178994&page=1.
15
Ibid., 588.
16
La desaparición progresiva de la música para conjunto de flautas fomentó la aparición de un nuevo estilo
en el que la melodía cobraba un mayor protagonismo. De esta forma, un miembro de la familia destacó sobre el
resto, la flauta contralto, que desarrolló prototipos en fa y en sol. Técnicamente, la flauta barroca se caracteriza por
la construcción en varias piezas, innovación del taller de la familia Hotteterre de instrumentistas y constructores de
instrumentos de viento que permitió, en la segunda mitad del siglo xvii, tornear con mayor precisión el taladro interior,
que comenzó a caracterizarse por realizarse en forma de cono invertido, posibilitando que los agujeros fueran más
pequeños y pudieran colocarse más próximos, facilitando de esta forma la interpretación de pasajes más propios del
virtuosismo instrumental. Ver: Anthony Baines, Woodwind Instruments and their History (Londres: Faber and Faber, 1967),
275-277.
17
Etienne Loulié, «Méthode pour apprendre a jouer de la flûte douce. Ms.ca.1694», en Méthodes & Traités Flûte
à Bec Europe 1500-1800, vol. 2. (Courlay: J.M. Fuzeau, 2001), 218-273.
18
Bartolomeo Bismantova, «Compendio Musicale. In cui sínsegna à Principanti il vero modo, A imparare
con facilità, le Regole del Canto Figurato, e Canto Fermo; come anche A Comporre, e suonare il Basso Continuo;
11 Quodlibet 75, 1 (2021)

modelo de flauta barroca (imagen 1). En 1696 los constructores Johann Christoph Denner (1655-
1707) y Johann Schell (1660-1732) solicitaron permiso a las autoridades de Nüremberg para construir
el modelo de flauta desarrollado por los franceses años antes.19
Imagen 1. Dibujo y tabla de digitación de la flauta dulce barroca20
Siguiendo la línea de investigación propuesta por Beryl Kenyon de Pascual, y como ya se

ha anunciado en el primer apartado de este artículo, el modelo de flauta dulce en fa habría sido
introducido en la corte de Carlos II21 por los hermanos Miguel y José Hauteloche.22 Estos músicos
llegaron a Madrid en 1690, en el contexto de las segundas nupcias del rey con Mariana de Neoburgo, y
participaron tocando violín y flauta en las actuaciones musicales previas que se celebraron en el Palacio
del Buen Retiro. En aquel momento, el violín era un instrumento de necesidad en la Real Capilla y
ll Flauto, Cornetto, e Violino. Ms.ca.1677», en Méthodes & Traités Flûte à Bec Europe 1500-1800, vol. 2. (Courlay: J.M.
Fuzeau, 2001), 125-139.
19
Inês de Avena, «Dolce Napoli: approaches for performance - Recorders for the Napolitan Baroque
repertoire, 1695-1759» (tesis doctoral, Universiteit Leiden, 2015), 12-14. Acceso el 19 de enero de 2020, https://
openaccess.leidenuniv.nl/handle/1887/33729.
20
Bismantova, «Compendio Musicale...», 127-128.
21
Existe la hipótesis de que los oboístas que acudieron a Madrid en las primeras nupcias de Carlos II con
María Luisa de Orleans en 1679 tocaban también la flauta, hipótesis aún sin constatar. Ver: Marcelle Benoit, «Les
musiciens français de Marie-Louise dÓrléans, Reine dÉspagne», La revue musicale, n.º 226 (1955): 48-60.
22
Beryl Kenyon de Pascual, «The Recorder Revival in Late Seventeenth-Century Spain», en The recorder in the
17th century: proceedings of the International Recorder Symposium Utrecht 1993, ed. por David Lasocki (Utrecht: Foundation for
Historical Performance Practique, 1995), 70.
12 Quodlibet 75, 1 (2021)

la flauta era considerada «instrumento de novedad y armonioso acompañado de otros»23, tal y como
indicó el Patriarca de las Indias en el memorial de 1693 por el que estos hermanos fueron admitidos
definitivamente en la plantilla de la Real Capilla.
Poco tiempo después, en agosto de 1697, el siciliano Bernardo Esmorto llegó a la corte
madrileña donde solicitó acceder a la Real Capilla para el uso de la flauta y alegaba tener referencias del
duque de Uceda en el tiempo en que este fue virrey de Sicilia.
Sólo dos meses más tarde, el 15 de octubre de 1697, se ordenó que «los cuatro violines, quatro
flautas, dos violones, de la Capilla; D.n Antonio Literes; Manuelico, y el que toca el clarín, acudan a
los ensayos de la comedia»24 para la representación del 28 de noviembre.25 Años más tarde, en 1704,
los bajonistas de la Real Capilla solicitaron un aumento de sueldo por haber tenido que aprender a
tocar las nuevas flautas, que sus antecesores no habían tenido que tocar, lo que confirma el uso de este
instrumento en el seno de la corte.26
En los datos aportados entre 1690 y 1704 se menciona la flauta como término genérico,
dentro de un mismo orden de cosas que hemos tenido ocasión de destacar más arriba. No obstante,
en el contexto español y siguiendo la línea de investigación de Beryl Kenyon de Pascual, el empleo de
la clave de do en tercera en las composiciones de Sebastián Durón27, así como el ajuste de la tesitura
del violín a la de la flauta en las obras de Francisco José de Torres,28 nos indican que seguramente las
partituras que prescriben el uso de flautas en las primeras décadas del siglo xviii estuvieran concebidas
para ser interpretadas con flauta dulce.29
Además, para comprender la pervivencia de la flauta dulce hasta la segunda mitad del siglo
xviii,
es necesario remitirse a otras fuentes teóricas y lexicográficas de la época que aportan una mayor
especificación terminológica. Como marco general, en el siglo xviii debemos de tener en cuenta la ya
23
AGP. RC Caja. 122 Exp.1.
24
AGP. RC Caja 121 Exp.1.
25
Las cuatro flautas a las que se refiere el memorial son los cuatro flautistas venidos desde Düsseldorf y
que participaron en la representación de la obra teatral con música Muerte en amor es la ausencia con libreto de Antonio
Zamora y música de Sebastián Durón en el contexto de la celebración del cumpleaños de Carlos II. Ver: Alejandra
Ulloa Lorenzo, «Sobre el estreno de Muerte en amor es la ausencia de Antonio de Zamora: el testimonio de los embajadores
toscanos», Theatralia: revista de poética del teatro, n.º 12 (2010): 150.
26
AGP. RC Caja 126 Exp.1
27
Kenyon de Pascual, «The Recorder Revival…», 71-72.
28
Antoni Pons Seguí, «La flauta travesera en la Capilla Real de Felipe V: Los flautistas Claudio Voyenne y Luis
Bucquet», Sinfonía Virtual: Revista de música clásica y reflexión musical, n.º 22 (2012). Acceso el 28 de diciembre de 2020,
http://www.sinfoniavirtual.com/revista/022/flauta_travesera_voyenne_bucquet.php.
29
Para un estudio sobre la obra de estos compositores, como complemento a los estudios de Begoña Lolo ya
referenciados véase: Paulino Capdepón Verdú y Juan Pastor, Sebastián Durón y la música de su época (Pontevedra: Academia
del Hispanismo, 2013).
13 Quodlibet 75, 1 (2021)

mencionada publicación del tercer tomo del Diccionario de Autoridades en Madrid, publicado en 1732,
que define el término flauta asociado directamente con la variedad de flauta dulce, en especial al hacer
referencia a la ventana cercana al lugar por donde se sopla:
instrumento músico de los de viento, que se compone de un cañón cilíndrico con un orificio
largo y angosto por la parte que se pone en la boca, y una ventanilla cerca de él con la superficie
esquinada y oblicua, y varios agujeros hacia la parte inferior, los cuales se tapan y destapan con los
dedos para formar lo puntos de la música. Esta se llama regularmente Flauta dulce. Viene del latino
flare, que significa soplar o respirar. Latín. Fístula. Tibia.30
Unos años más tarde, en el 5.º volumen publicado en 1739, encontramos el término travesero/a
como adjetivo, indicando que es «lo que se pone al través. Se dice Flauta Travesera, por su postura
atravesada»31. Además, este adjetivo aparece junto a la descripción del término pífano o pífaro, como
instrumento militar que se usa en infantería junto con la caja especificando que «es una pequeña flauta,
de muy sonora y aguda voz, que se toca atravesada»32.
Las siguientes ediciones del Diccionario de Autoridades, de 1780 y 1783, mantienen estos conceptos
hasta que, en la cuarta edición de 1791, se produce un cambio en la especificación lexicográfica, que
contempla la voz flauta como término genérico para las variedades de flauta dulce y flauta travesera33:
instrumento músico de viento en forma de cañón hueco con varios agujeros en su longitud para
formar los diversos tonos, tapándolos ó destapándolos. Llámese FLAUTA DULCE la que tiene
una boquilla en la parte superior para introducir el aire y formar el sonido, y travesera la que está
cerrada por arriba, recibiendo el aire por un agujero igual al de los puntos, por lo cual se aplica a la
boca de través para tocarla. Fístula, tibia, blanda, transversa.34
30
Real Academia Española, Diccionario de la lengua castellana, en que se explica el verdadero sentido de las voces, su
naturaleza y calidad, con las fhrases y modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua, 6 vols.
(Madrid: Imprenta de Francisco del Hierro, 1726-1739), n.º 3, 763, acceso el 1 de julio de 2020, http://ntlle.rae.es/
ntlle/SrvltGUILoginNtlle.
31
Ibid., n.º 6, 344.
32
Ibid., n.º 5, 269.
33
Recientemente se han digitalizado y publicado on-line los manuscritos de la segunda edición del Diccionario
de Autoridades del que sólo llegó a publicarse en 1770 el primer tomo con las dos primeras letras. La consulta de estos
manuscritos inéditos ofrece desarrollado el término flauta, así como las variedades de flauta dulce y flauta travesera. Sin
embargo, y como se explica en el cuerpo del texto, estas especificaciones no se incluyeron hasta la edición de 1791 bajo
el término general y de forma resumida. Ver: «Manuscritos para la segunda edición del Diccionario de Autoridades»,
Real Academia Española, legajo 6, pp. 424-426, acceso el 2 de abril de 2021, https://www.rae.es/archivo/fondos-del-
archivo-de-la-rae/manuscritos-para-la-segunda-edicion-del-diccionario-de.
34
Real Academia Española, Diccionario de la lengua castellana compuesto por la Real Academia española, reducido a un
tomo para su más fácil uso. Tercera edición, en la cual se han colocado en los lugares correspondientes todas las voces de los suplementos, que
se pusieron al fin de las ediciones de los años de 1780 y 1783, y se han intercalado en las letras D.E. y F. nuevos artículos, de los quales se
14 Quodlibet 75, 1 (2021)

Por su parte, Esteban de Terreros y Pando, en su diccionario de 1787, describe de forma

genérica el instrumento pudiéndose referir a ambos prototipos. Posteriormente, pasa a especificar sus
diferentes tipos:
LAUTA, instrumento de Música, y boca el más sencillo, y que muda los tonos, abriendo, y
F
cerrando con los dedos los agujeros que tiene en su longitud.
LAUTA ALEMANA, v. Pífano: la flauta travesera se llama también Alemana: tiene la

F
embocadura en la longitud, y así mismo seis agujeros.
FLAUTA DULCE, cierto instrumento músico muy suave.
FLAUTA PASTORIL, zampoña.35
Por otro lado, y de forma más específica, los tratados musicales del siglo xviii español nos
aportan una visión que refleja el periodo de convivencia de ambos instrumentos en su versión moderna,
con la dificultad añadida que los de Pedro Rabassa y Pablo Minguet toman en cuenta ambas variedades,
mientras que los de Pablo Nasarre y Francisco Valls no.
El tratado de Pedro Rabassa36 contempla la existencia de ambos tipos de flauta e incluye la

extensión de tesitura de cada una de ellas. En el caso de la flauta dulce, instrumento clasificado junto al
violín y el oboe37, la tesitura responde a un prototipo de flauta alto en fa (imagen 2). El mismo tratadista
señala que existen otros de la misma familia38 y, por tanto, pueden ajustarse a tesituras diferentes39.
dará un suplemento separado (Madrid: Viuda de Joaquín Ibarra,1791), 429, acceso el 1 de julio de 2020, http://ntlle.rae.es/
ntlle/SrvltGUILoginNtlle.
35
Esteban de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las tres
lenguas francesa, latina e italiana 2 (Madrid: Viuda de Joaquín Ibarra Hijos y Compañía,1787), 169. Acceso el 1 de julio de
2020, https://digibug.ugr.es/handle/10481/29230.
36
Pedro Rabassa, Guia para los Principiantes que dessean Perfeycionarse en la Compossición de la Musica compuesta Por
el Lizenciado Pedro Rabassa Presbitero, Mro, de la Capilla en la S.ta Metropolitana Iglesia de la Ciudad de Valencia Año de 1720 y
desde el aó de 1724 Mro. De Capilla de la S.ta Metropolitana y Patriarchal de Sevilla asta el ,de, 1767 (Edición facsímil, Barcelona:
Universidad Autónoma de Barcelona, 1990).
37
Ibid., 493-494.
38
Ibid., 508.
39
En este sentido, es importante señalar que el Museo de Artes Decorativas de Madrid tiene en depósito una
flauta dulce bajo del constructor francés Jean-Jacques Rippert (1645-1724), que en 1995 fue restaurada en el Museo
de la Música de Barcelona, siendo Romà Escalas el encargado de emitir memoria de la recuperación y descripción de
dicho instrumento. La procedencia original y uso de esta flauta dulce bajo, antes de integrarse a los fondos del museo
donde hoy se conserva, aún está estudiándose como elemento colateral al proceso de investigación sobre la flauta dulce
en el siglo xviii. No obstante, y de forma general, podemos afirmar que formaba parte de los instrumentos de la iglesia
y biblioteca del Colegio Mayor de San Ildefonso de la Universidad de Alcalá de Henares. A mediados del siglo xix, se
trasladaron los diferentes objetos de la Universidad de Alcalá a la Biblioteca de la Universidad Central en Madrid y
por falta de espacio se traspasó esta flauta dulce bajo al Museo Arqueológico en 1868 y, en 1946, al Museo de Artes
15 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 2. Extensión de flauta dulce40
En el caso del tratado de Pablo Nasarre41 considera que la flauta, junto con otros instrumentos
flatulentos, no son menos necesitados en las capillas musicales, pero en el caso de las flautas refiere
que su uso «no es yà tanto en los modernos, como en los antiguos»42. Nos describe a la flauta como
instrumento suave en el que el sonido se produce «entrando el aire por un extremo de ella, hiere
en el labio de la boca que está contigua, donde se parte en iguales cantidades, la una por dentro del
cóncavo, y la otra por fuera; y esta división de cantidades es causa del sonido»43. Esta descripción de
la producción del sonido no determina el que pudiera referirse a la flauta dulce o a la flauta travesera.
Igualmente, el tratado de Francisco Valls44 trata el término flauta de forma general en conjunto
con el oboe, aportando una extensión de tesitura que arranca en el do3, extendiéndose a lo largo de dos
octavas (imagen 3). Si contrastamos esta tesitura con la propuesta por Pedro Rabassa, veremos que las
notas graves no pueden tocarse con una flauta contralto, pero sí con otras clases de flauta dulce que el
propio Rabassa contempla en los comentarios que acompañan a la extensión de tesitura.45
Decorativas de Madrid. Este podría ser un ejemplo de que la familia de estos instrumentos musicales estaba presente
en la práctica de los intérpretes de la época.
40
Rabassa, Guia para los principiantes…, 508.
41
Pablo Nasarre, Escuela Música según la práctica moderna dividida en primera y segunda (Zaragoza: herederos de Diego
de Larumbe, 1723/1724). Acceso el 8 de diciembre de 2020, http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/bdh0000014534.
42
Ibid., tomo 1, 477.
43
Ibid., 479.
44
Francisco Valls, Mapa armonico practico: breve resumen de las principales reglas de la música sacado de los mas classicos
autores especulativos, y practicos, antiguos , y modernos : illustrado con diferentes exemplares, para la mas facil y segura enseñanza de
muchachos / escriviole el Rdo. Francisco de Valls presbitero, y maestro de capilla jubilado de la Santa Iglesia de Barcelona (Barcelona:
fuente manuscrita en BNE, 1742). Acceso el 15 de enero de 2021, http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/bdh0000013569
45
En este sentido tenemos conocimiento de que en 1722 se inventó una flauta travesera en do con el fin de
ofrecer mejoras en el instrumento. Esta supuesta mejora afectaba negativamente a su afinación y a su sonoridad, por lo
que no llegó a ponerse de moda tal y como Johann Joachim Quantz indicó en su tratado para flauta travesera de 1752.
Ver: María Dolores Sánchez Lorca, «La presencia de la flauta travesera en los principales tratados teóricos españoles
en la primera mitad del siglo XVIII: Rabassa, Nasarre, Valls», Revista AV Notas, n.º 5, (2018): 102. Acceso el 23 de
diciembre de 2019, https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=7600320.
16 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 3. Extensión de oboe-flauta46
Finalmente, el tratado de Pablo Minguet47 contempla ambos tipos de instrumentos incluyendo

tabla de digitación y extensión de tesitura (imagen 4), que en el caso de la flauta dulce se ajusta a un
prototipo de flauta contralto en fa, con tabla de posiciones cromáticas que alcanzan hasta la mitad de
la tercera octava del instrumento.48
Imagen 4. Ilustración y tabla de digitación49
46
Valls, Mapa armónico práctico…, 172.
47
Pablo Minguet y Irol, Reglas, y advertencias generales que enseñan el modo de tañer todos los instrumentos mejores y mas
usuales como son la guitarra, tiple, vandola, cythara, clavicordio, organo, harpa, psalterio, bandurria, violín, flauta, travesera, flauta dulce
y la flautilla: con varios tañidos, danzas, contradanzas y otras cosas semejantes, demonstradas y figuradas en diferentes laminas finas, por
musica y cifra al estilo castellano, italiano, catalàn y francès (Madrid: Joaquín Ibarra, 1754). Acceso el 8 de diciembre de 2020,
http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000161188&page=1.
48
Ibid., 144-147.
49
Minguet. Reglas y advertencias generales…, 20 y 147.
17 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 5. Resumen de tesituras en los tratados españoles del siglo xviii
De esta forma, y teniendo en cuenta todo lo expuesto, a principios del siglo xviii, el término
genérico flauta parece hacer referencia a un conjunto de instrumentos que podían incluir las variedades
de flauta travesera y flauta dulce. La flauta travesera como tal vino de la mano de los oboístas franceses
Claudio Voyenne y Luis Bucquet50, que procedían de las Guardias Reales e ingresaron en la Capilla
Real en 1724 y 1732, respectivamente, para tocar los instrumentos de oboe y flauta. Esta práctica se
consolidó institucionalmente en las Plantas de 1749 y 1756 (la Planta de 1756 continuó vigente hasta el
año 1808), al crearse 4 plazas que requerían esta doble condición como perfil de acceso a estos cargos
en la corte.51 No se especifica que la flauta debiera ser exclusivamente travesera, pues existe música
escrita específicamente bajo las diferentes denominaciones de flauta dulce, flauto dolce, flauta travesera,
y los genéricos flauti, flauta o flauto. De esta forma, la flauta dulce junto con la flauta travesera pudieron
formar parte de la competencia profesional de los oboístas que accedían a estas plazas, utilizándose
ambos tipos, según la necesidad, en un campo de uso que estaba generalmente restringido a obras en
latín como misas de réquiem, misereres o lamentaciones y también obras en castellano como villancicos
y cantadas,52 en comparación con una mayor presencia de escritura musical destinada al oboe.
III. Las Nicolás Conforto

lamentaciones de en el contexto de la música de corte
durante el reinado de Carlos III
Como acabamos de ver, uno de los géneros en los que las flautas eran requeridas en la plantilla
instrumental de forma habitual fue el de las lamentaciones de Semana Santa. Eran conocidas como
lecciones (lectio en singular) o lecturas de Tinieblas y estaban contextualizadas en la liturgia del Oficio
50
Para un estudio específico de la introducción del oboe en la península ibérica y la vinculación del oboe con
la flauta, véase: Joseba Endika Berrocal Cebrián, «La Recepción del oboe en España en el Siglo XVIII» (tesis Doctoral,
Universidad de Zaragoza, 2016), 39-49.
51
Ortega Rodríguez, «La música en la corte de Carlos III y Carlos IV…», 65.
52
Kenyon de Pascual, «Instrumentos e instrumentistas españoles y extranjeros…», 94-95.
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Divino a través del que se articulaba la oración de los fieles en conexión con algún acontecimiento de
la vida de Cristo.53 Estas lamentaciones, que toman su texto del Libro de las Lamentaciones de Jeremías 54,
integraban antiguas melodías medievales55 a modo de cantus firmus que, en el caso español, hunden
sus raíces en una tradición de origen no gregoriano, más concretamente en la supervivencia de una
tradición autóctona ibérica basada en el entorno musical del antiguo rito hispánico y distinta a la que
se practicaba en otros ritos europeos.56 Además, estas melodías estuvieron conectadas en su mayor
parte con el uso de un tonus lamentationum dominante principal y fueron también la base compositiva de
las lamentaciones polifónicas pretridentinas y postridentinas, incluso hasta la primera mitad del siglo
xvii,57 momento en el que apareció la música instrumental y la música a papeles 58.
La incorporación de conjuntos instrumentales en el ámbito cortesano, inicialmente dedicados

a la música escénica durante el siglo xvii, tuvo como consecuencia que, en diferentes capillas reales y
catedralicias europeas, sus soberanos quisieran «trasladar también a sus capillas el ideal de suntuosidad
sonora que cada vez con más fuerza se imponía en el ámbito de la cámara»59. De esta forma, se produjo
una transformación del repertorio litúrgico y las capillas reales de España y Francia se alejaron del
modelo musical establecido, en favor de una mayor presencia de música vocal con acompañamiento
instrumental.60
53
Matilde Olarte Martínez, «Estudio de la forma lamentación», Anuario Musical, n.º 47 (1992): 81-101. Acceso el
15 de noviembre de 2020, https://gredos.usal.es/bitstream/handle/10366/101876/DDEMPC_Olarte_Martinez_M_
La_forma_musical_de_la_lamentacion.pdf;jsessionid=3FE995D1C41AED44082D2A2BC9384421?sequence=1.
54
En este libro incluido en la Biblia, en el apartado de los Libros Proféticos, Jeremías narraba el asedio y destrucción
que el rey babilonio Nabucodonosor llevó a cabo en Jerusalén y su templo en el año 587 a. C. Posteriormente, estos
textos fueron usados en la Semana Santa como manera de representar simbólicamente la muerte de Cristo.
55
Estas melodías están recogidas en el Liber usualis que contiene diferentes cantos oficiales para la liturgia y
entre ellas un bloque importante dedicado a la Semana Santa.
56
Para un análisis de estos ritos ver: José Eloy Hortal Muñoz, Félix Labrador Arroyo, Jesús Bravo Lozano y
África Espíldora, coords., La configuración de la Monarquía Católica: el ceremonial de la Capilla Real de Manuel Ribeiro (Madrid:
Iberoamericana Vervuert, 2020).
57
Manuel Gómez del Sol, «La tradición monódica hispana en las lamentaciones polifónicas del Renacimiento
en España» (tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2016), 294-303. Acceso el 5 de diciembre de 2020,
https://eprints.ucm.es/39500/. Para un estudio más profundo sobre la forma lamentación ver: Luis Antonio González
Marín, «Lamentación», en Diccionario de la música española e hispanoamericana, vol. 6, ed. por Emilio Casares Rodicio, Ismael
Fernández de la Cuesta y José López-Calo (Madrid: Fundación Autor-S.G.A.E., 2000), 719-726; y José López Calo,
«Las lamentaciones solísticas de Miguel de Irízar y de José Vaquedano. Un estudio sobre la melodía barroca española»,
Anuario Musical, n.º 43 (1988): 121-161.
58
Entendemos por música a papeles, aquellas composiciones destinadas a voces con acompañamiento
instrumental que, en el entorno de la Capilla a mediados del siglo xviii, se la denominaba música moderna. Ver: Ortega
Rodríguez, «La música en la corte de Carlos III y Carlos IV…», 42.
59
Luis López Morillo, «Les Bourbons sacrés: Música sacra y liturgia de Estado en las cortes de Roma, Madrid
y Versalles (1745-1789)» (tesis doctoral, Universidad de la Rioja, 2018), 411. Acceso el 22 de octubre de 2020, https://
dialnet.unirioja.es/servlet/tesis?codigo=208389.
60
Idem.
19 Quodlibet 75, 1 (2021)

Con relación al uso de instrumentos en el género de las lamentaciones dentro del entorno
cortesano madrileño, debemos considerar que forman parte de un proceso que describiremos a
continuación, que abarca desde el último tercio del siglo xvii hasta la segunda mitad del xviii.
Las primeras lamentaciones con acompañamiento instrumental las encontramos durante la

segunda mitad del siglo xvii en las composiciones de Cristóbal Galán (1620-1684), que fue maestro
de capilla en la corte de Carlos II entre 1680 y 1684.61 Durante la primera mitad del siglo xviii,
las lamentaciones habían pasado a la música a papeles transformándose en una de las obligaciones
principales de los maestros de capilla, ya que los maitines de Tinieblas formaban parte del grupo
reducido de ceremonias a las que la familia real asistía por completo y para las que cada año se escribía
un ciclo nuevo.
Así, el siglo xviii, supuso la convivencia del estilo polifónico-policoral, representado por una
serie de obras de Sebastián Durón (1660-1716) o Francisco José de Torres (1670-1738),62 con otras
nuevas en las que los instrumentos de la orquesta cobran un mayor protagonismo e independencia
en el tratamiento de la textura y de la tímbrica. Esto se observa ya en Torres de forma ocasional con
la inclusión de pequeños solos instrumentales,63 así como en las tonadas de Durón con instrumentos,
que son muestra del proceso de cambio hacia una nueva concepción musical en la que los rasgos hasta
entonces típicos de la música española se amalgaman con las tendencias de un lenguaje internacional
de nuevo cuño, que hacen entonces su entrada en nuestro país.64 En la segunda mitad del siglo xviii,
los elementos característicos del mundo teatral entran en interacción con el contexto litúrgico y se
abandona poco a poco el modelo de lamentación polifónica hacia una forma musical cercana al aria
a solo con acompañamiento.65 Estas nuevas características musicales supusieron un nuevo atractivo
«como elemento de reclamo de los fieles en su aplicación a textos latinos de los oficios de la Semana
Santa»66.
61
Ibid., 433.
62
En este caso en el Archivo General de Palacio se conservan tres lamentaciones de los años 1720 y 1726 que
requieren en su plantilla instrumental el uso de flautas:
- AGP-2210. Lamentación 1.ª del Miércoles del año 1720.
- AGP-2212. Lamentación 1.ª de Viernes S.to del año 1720.
- AGP-2211. Lamentación 1.ª del Jueves del año 1726.
63
Begoña Lolo, La música en la Real Capilla de Madrid, José de Torres y Martínez Bravo (h.1670-1738) (Madrid:
Universidad Autónoma de Madrid, 1990), 141.
64
Para conocer aspectos musicales más concretos en este tiempo de cambio y asimilación de estilos europeos
ver: Pedro Bonet Planes, «Notas al CD», en Música en la corte de Felipe V y de los Borbones. Grupo de música barroca La
Folia: director Pedro Bonet Planes. [CD] Valencia: Dahiz Produccions. 2004.
65
López Morillo, «Les Bourbons sacrés…», 434.
66
José Máximo Leza y Miguel Ángel Marín, «1730-1759: la asimilación del espacio europeo», en Historia de la
música en España e Hispanoamérica, vol. 4, ed. por José Máximo Leza (Madrid: Fondo de Cultura Económica de España
2014), 261-264.
20 Quodlibet 75, 1 (2021)

La composición de estas obras figuraba entre las obligaciones de los respectivos maestros
y vicemaestros de la Real Capilla, pero en ocasiones puntuales, concretamente entre los años 1760
y 1775, también hubo colaboración de compositores externos a la misma. Tal fue el caso del ciclo
completo de lamentaciones que compuso en 1766 Nicolás Conforto (imágenes 6 y 7), compositor
vinculado al ámbito de la Real Cámara. Otro ejemplo de ello son las compuestas en los años 1770,
1774 y 1775 por Antonio Ugena, que en aquellos años era alumno de Francisco Courcelle67 en el Real
Colegio de Niños Cantores, institución adscrita a la Real Capilla.
Imagen 6. Retrato de Nicola Conforto.

Anónimo (s. xviii). Dibujo a lápiz negro sobre papel amarillento verjurado. BNE. DIB/15/30/49
Imagen 7. Firma autógrafa de Nicolás Conforto en su testamento de 1787

Conforto. AHPM. T.21795, f.205r.
67
López Morillo, «Les Bourbons sacrés…», 434.
21 Quodlibet 75, 1 (2021)

Las composiciones estudiadas de Nicolás Conforto68, y que prescriben el uso de oboe, flauta
dulce y flauta travesera en la misma composición, se enmarcan en un momento de transformación y
ruptura con el concepto de actividad musical que habían fomentado los monarcas anteriores, Felipe V
y Fernando VI.69 En este sentido, Carlos III delimitó los elementos fundamentales que debían definir
la identidad musical de la nación española, que se concretaron en tres aspectos básicos sintetizados
por Begoña Lolo70:
-L
a españolización de la plantilla de músicos que formaban parte de la Real Capilla,71 proceso
que ya inició Carlos Patiño durante el reinado de Felipe IV a través de la una mayor presencia
de músicos españoles o formados en centros catedralicios de la península.72
- La articulación de una identidad sonora común en el ámbito militar a través la publicación del
Libro de la ordenanza de los toques de pífanos y tambores que se tocan nuevamente en la ynfanta. española
compuestos por Dn. Manuel Espinosa, que se conserva en la Biblioteca Nacional de España.73
- La restricción en la representación en la corte de teatro lírico, que generalmente tenía un fuerte
componente de influencia estilística italiana. No obstante, se exceptuaban aquellas ocasiones
que no podían evitarse por protocolo, como eran los cumpleaños del rey o de miembros
68
Nicolás Conforto (Nápoles 1718-Aranjuez 1793) forma parte de un conjunto de músicos italianos que
estuvieron presentes en la corte, contribuyeron a la difusión del género operístico y después españolizaron su nombre,
como Francesco Courcelle (1705-1778), Domenico Scarlatti (1685-1757), Carlo Broschi (1705-1782), Francesco
Corradini (1700-1769), Giovanni Battista Mele (1701-1752), Francesco Geminiani (1687-1762) y Domenico Porreti
(1709-1784), entre otros. Conforto llegó a Madrid en 1755 por invitación de Fernando VI y desempeñó labores de
compositor de ópera y de música para otros eventos que pudieran realizarse en el Real Teatro o en los Sitios Reales.
Con la llegada al trono de Carlos III, en diciembre de 1759, reorientó su labor hacia la composición de música festiva
ocasional y el desempeño como músico de la Real Cámara, que entre sus cometidos tenía a su cargo la educación
musical de los príncipes e infantes, además de realizar la gestión de copias y adquisición de repertorio. Para un análisis
más completo de la biografía de este compositor ver: Ortega Rodríguez, «La música en la corte de Carlos III y Carlos
IV…», apéndices 26-28. Debemos indicar que Conforto también gozó de una buena situación financiera que le permitió
tener al final de su vida 6 acciones de dos mil reales cada una en el Banco Nacional de la corte. Estas acciones fueron
repartidas por igual entre sus hijos D.ª Ana Rosa Conforto, D.n Manuel Conforto y D.n Genaro Conforto. AHPM. T.
21795, fol. 202-205.
69
Ortega Rodríguez, «La música en la corte de Carlos III y Carlos IV…», 15-16.
70
Patrimonio Nacional, «Música: luces y sombras. Simposio Carlos III. Las claves de un reinado», vídeo de
YouTube, 1:14:39, publicado el 22 de diciembre de 2016, https://www.youtube.com/watch?v=5dsoFycOoPc.
71
Ibid., 0:20:45.
72
Álvaro Torrente, «Música de plata en un siglo de oro», en Historia de la Música en España e Hispanoamérica, vol.
3, ed. por Álvaro Torrente (Madrid: Fondo de cultura económica de España, 2016), 45-48.
73
Manuel Espinosa de los Monteros. Libro de la ordenanza de los toques de pífanos y tambores que se tocan nuevamente
en la ynfanta. española compuestos por Dn. Manuel Espinosa (Madrid: gravados por Juan Moreno Tejada, 1769), acceso el 17 de
octubre de 2020, http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/bdh0000111410. Ver también: Patrimonio Nacional, «Música:
luces y sombras…», 0:35:52.
22 Quodlibet 75, 1 (2021)

cercanos de su familia, la subida al trono o la onomástica, y suponían la representación de

una ópera o zarzuela de estreno. Por contraposición al concepto italiano, surgen nuevos
géneros como las tonadillas y los sainetes, que incorporan elementos de la música popular
española, en los que destacó Luis Misón, instrumentista de oboe y flauta de la Real Capilla.74
En este contexto musical general, debemos señalar que las instituciones más importantes
en torno a las que se desarrollaba la actividad musical, aparte de las catedrales75 y otras instituciones
eclesiásticas importantes, eran la Real Capilla, el Real Colegio de Niños Cantores, que servía de cantera
para la Real Capilla y la Real Cámara, en la que participaban músicos de la propia Real Capilla, junto a
otros que podían ser llamados a colaborar.
El campo de acción de los músicos inscritos en estas instituciones reales se extendía desde
la sede de la Real Capilla de Palacio a los Reales Sitios76 —cuando el calendario estacional de la corte
así lo requería— y también era frecuente su presencia para el ejercicio profesional en las actividades
musicales de otros centros urbanos independientes, como iglesias, salones y teatros. De esta forma,
la corte, junto con el abanico de ocasiones laborales externas que podía brindar su presencia en ella,
era el destino más preciado por el músico de la época.77 El maestro de la Capilla, principal cargo de
la Casa Real en el ámbito musical, fue, en la época de Nicolás Conforto, Francisco Courcelle, que
ocupó el cargo entre 1738 y 1778. Entre sus cometidos estaba el ocuparse de proveer a la Real Capilla
de repertorio, tanto nacional como internacional, además de fomentar el que otros compositores
realizaran nuevas producciones para la institución, algo especialmente acuciante tras el incendio del
Real Alcázar de Madrid en 1734, tal y como se ha comentado en la introducción de este artículo.78
74
Patrimonio Nacional, «Música: luces y sombras…», 0:42:53.
75
La flauta dulce estuvo presente en diferentes centros catedralicios españoles a lo largo del siglo xviii, con
referencias específicas al instrumento. Ver: Mariano Pérez Prieto, «Presencia de la flauta de pico y de la travesera en
tres capillas musicales salmantinas: Catedralicia, Universitaria y de San Martín, durante el periodo 1700-1750», Revista
de Flauta de Pico, n.º 2 (1995): 3-6. Acceso el 27 de septiembre de 2020, https://revistadeflautadepico.wordpress.com/;
y Antonia Molina Ruiz, «Flauta travesera obligada en la obra de Juan Francés de Iribarren (1740-1766): una muestra
del asentamiento del traverso en la vida musical española del siglo XVIII» (trabajo final de máster, Escuela Superior de
Música de Cataluña - Universidad Autónoma de Barcelona, 2012).
76
Hasta el año 1734, la sede principal para los músicos de la Capilla fue el Real Alcázar de Madrid, que
se incendió el día de Nochebuena de ese mismo año tal y como se ha expuesto al inicio de este artículo. Durante la
construcción del nuevo palacio, que no concluyó hasta 1764, las ceremonias se realizaban en la capilla de la calle del
Tesoro, en el caso de estar ausentes los monarcas, o en la capilla de San Jerónimo del Palacio del Buen Retiro en el caso
de estar presentes.
77
José Máximo Leza Cruz, «El Siglo XVIII: Historia, Instituciones, Discursos», en Historia de la Música en
España e Hispanoamérica, vol. 4, ed. por José Máximo Leza (Madrid: Fondo de Cultura Económica de España 2014),
77-88.
78
Paulino Capdepón Verdú, La música en la Real Capilla de Madrid – Siglo XVIII (Madrid: Fundación amigos
de Madrid 1992), 17.
23 Quodlibet 75, 1 (2021)

IV. La Flauta Dulce en la segunda mitad del siglo xviii: el caso de las lamentaciones
de Nicolás Conforto
La composición de obras nuevas para la liturgia real, tal y como hemos comentado, tuvo en
cuenta la incorporación de las flautas entre sus efectivos, cuyo uso puede clasificarse en tres categorías.
Por un lado, un uso convencional, en el que el instrumento dobla la cuerda en la orquesta, generando
así una contribución tímbrica al resultado sonoro global79; por otro, un uso efectista-simbólico80, en el
que el instrumento se asocia a escenas de muerte, sobrenaturales, de amor, pastorales y de imitación de
los pájaros; y finalmente, su uso como un instrumento solista más.
En el caso del género de las lamentaciones, el uso de la flauta dulce se enmarcaba en el

significado simbólico y efectista, relacionado con lo sobrenatural, con lo fúnebre, así como con lo
ceremonial, lo mágico o lo religioso. Para ello se aprovecharon las propias características acústicas del
instrumento, un sonido pobre en armónicos superiores, lo que facilitó que en el pasado se usara con la
intención de provocar un cierto sonido puro, mágico o sobrenatural, aspecto que ha quedado reflejado
en parte del repertorio característico de la flauta dulce.81
Como ya hemos comentado, el Catálogo del Archivo de Música del Palacio Real de Madrid incluye
un ciclo completo de nueve lamentaciones que Nicolás Conforto compuso en 176682, especificándose
sólo en una de ellas el uso de flauta dulce además de flauta travesera, única referencia específica en
todo el catálogo de este compositor.83 Además, tal y como anunciamos en el primer apartado, estas
composiciones no formaron parte de los inventarios de obras de la Real Capilla,84 pero sí aparecieron
con el conjunto de obras que pudieron formar parte de la Real Cámara, lugar en el que Nicolás Conforto
desarrollaba su trabajo profesional en ese momento. De esta forma, este ciclo de lamentaciones se
enmarca entre el conjunto de composiciones para las que la Real Capilla pudo solicitar colaboración
a otras instituciones externas, en este caso para la celebración de la Semana Santa del año 1766. No
tenemos datos concretos sobre si estas lamentaciones fueron interpretadas ese año, pero sí sabemos
79
Thurston Dart, La interpretación de la música (Madrid: A. Machado-Mínimo Tránsito, 2002), 110-111.
80
Edgard Hunt, The Recorder and its Music (Londres: Ernst Eulenburg Ltd., 1977), 49.
81
Algunos ejemplos del uso simbólico de la flauta dulce pueden encontrarse en la Cantata BWV 106 Actus
tragicus de Johann Sebastian Bach (Mühlhausen, ¿1708?) y en el 2.º acto de la ópera de Henry Purcell Dioclesan (The
Prophetess: or, The History of Dioclesian. Londres, 1690). Nótense como efectos mágicos el de la noche en la ópera Le
Triomphe de l’amour de Jean Baptiste Lully o en El vuelo de la alondra de la ópera infantil El arca de Noé (Noye’s Fludde.
Aldeburgh, 1958) de Benjamin Britten.
82
Peris Lacasa et al., Catálogo del Archivo de Música…, 128.
83
Concretamente la referencia 494 del catálogo de 1993.
84
De las 68 referencias del catálogo de Nicolás Conforto, sólo una parece haber formado parte del catálogo
de la Real Capilla en algún momento, concretamente una sinfonía con violines con el número de referencia 491. No
aparece esta referencia en el catálogo de traspaso de Francisco Courcelle a Antonio Ugena de 1778 ni en los traspasos
anteriores, lo cual podría ser un reflejo del intercambio de papeles que pudieron producirse entre ambos departamentos
musicales.
24 Quodlibet 75, 1 (2021)

que Carlos III se trasladó con el resto de la familia real a Aranjuez la madrugada del 25 de marzo de
176685 y asistieron «S.M. con SS.AA. en la Capilla de aquel Palacio el Miercoles, Jueves, Viernes, y
Sabado Santo, y el Domingo de Pasqua con su acostumbrada devoción á los Oficios respectivos de cada
día, que celebra la Iglesia, y executaron los Cantores de la Capilla Real»86.
La consulta en el Archivo General de Palacio de Madrid y la revisión que he realizado del

resto de partituras del catálogo del autor (tabla 1), ha supuesto la localización de dos referencias más
a la flauta dulce que no aparecen especificadas en los datos aportados en el catálogo. Esto supone
una novedad en el estado de la cuestión sobre la especificación terminológica de este instrumento en
composiciones de la segunda mitad del siglo xviii en el entorno cortesano madrileño.
Tabla 1. Resumen tímbrico general de la serie de lamentaciones de 1766 de Nicolás Conforto.

Elaboración propia a partir de la documentación de archivo
«in Cena Domini» 1766 «in Parasceve» 1766 «in Sabbato» 1766
Lectio Lectio Lectio Lectio Lectio Lectio Lectio Lectio Lectio
1.ª 2.ª 3.ª 1.ª 2.ª 3.ª 1.ª 2.ª 3.ª
Voz S A S T S T S A-T S
Violín X X X - - - X X X
Viola X X X X X X X X X
Viola de amor - - - - - - X - -
Violonchelo X X X X X X X X -
Contrabajo X X X X X X X X -
Oboe X X X - - - - X X
Fl. Dulce X X X - - - - - -
Fl. Travesera X - X - - - X - -
Fagot - X X X X X X X -
Trompa - X X - - - X X X
El uso de la flauta dulce en estas lamentaciones se concreta en tres pequeñas intervenciones

incluidas en las tres primeras lamentaciones de la serie del año 1766, que estaban destinadas al primer
día de Tinieblas denominadas «in Cena Domini». En estas composiciones se refiere al uso de la flauta
dulce en combinación con la flauta travesera y el oboe en la misma partichela, reflejando así un modelo
85
El traslado hacia Aranjuez se contextualiza en pleno motín de Esquilache iniciado el domingo 23 de marzo.
Ver: Santos M. Coronas González, «El motín de 1766 y la constitución de Estado», Anuario de historia del derecho español,
n.º 67 (1997): 707-720. Acceso el 30 de diciembre de 2020, https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=134738.
86
«Boletín Oficial del Estado-Gaceta: colección histórica», acceso 14 de marzo de 2020, https://www.boe.es/
datos/pdfs/BOE//1766/013/A00108-00108.pdf.
25 Quodlibet 75, 1 (2021)

de músico que dominaba varios instrumentos, con el fin de poder atender a los diferentes efectos
tímbricos que el discurso musical requiriera. En este sentido, es preciso señalar que, a mediados del
siglo xviii, la incorporación oficial de músicos de oboe a la plantilla suponía, además, que debían
tocar la flauta, sin que hubiera una especificación del tipo de flauta. El auge que fue tomando la flauta
travesera y su asentamiento a lo largo del siglo xviii se ha traducido en que generalmente se haya
querido entender que la flauta que usaban esos oboístas era la travesera.
Sin embargo, la localización de estas nuevas referencias específicas a la flauta dulce, así como
otras que existen tanto en el entorno cortesano madrileño,87 como en otros centros catedralicios del
territorio español,88 hacen tomar en consideración que el tocar la flauta dulce barroca era un recurso
87
En el transcurso de redacción de este artículo se han localizado nuevas referencias específicas a la flauta
dulce en convivencia con la flauta travesera. Concretamente en el Oficio de difuntos de Francisco Courcelle de 1764 y en el
Villancico de Inocentes de Antonio Ugena de 1773. Otras referencias localizadas en Palacio incluyen papeles que requieren
el uso de flauta sin especificación y en algún movimiento concreto el uso de flauta travesera.
88
Una muestra de la presencia de la flauta dulce fuera del contexto de la corte, en relación con centros
catedralicios de diferentes puntos geográficos de la península, puede consultarse en las siguientes referencias
bibliográficas:
-C
atedral de Salamanca: una referencia específica para flauta dulce en 1758, nueve para flauta travesera y
diecisiete no especificadas en la obra de Martín Ramos. Ver: Josefa Montero García et al., dir., Catálogo de
los fondos musicales del archivo Catedral de Salamanca (Salamanca: Cabildo Catedral de Salamanca Ministerio de
Cultura. Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas, 2011), 749-1010. Acceso el 16 de julio de
2020, https://catedralsalamanca.org/wp-content/uploads/CatalogoFondosMusicales.pdf.
-C
atedral de Toledo: cuatro referencias específicas para flauta dulce, cinco para uso combinado de flauta
travesera-dulce, cuatro referencias para flauta-flauta dulce y flauta-flauta travesera respectivamente,
además de veinte referencias generales al término flauta en la obra de Jaime Casellas. Ver: Carlos Martínez
Gil y Miguel Ángel Ríos Muñoz, Catálogo de música del Archivo Capitular de la Catedral de Toledo: fondo moderno
(1600-1930). En vías de publicación. Agradezco en estas líneas la información facilitada por Carlos
Martínez Gil para poder extraer los datos de este compositor de referencia en la catedral toledana.
-C
atedral de Málaga: treinta referencias específicas a flauta dulce, veintinueve a flauta travesera, cuatro
usos combinados de ambos tipos, ocho referencias al término general flauta, ocho referencias al término
flautino y una referencia de uso combinado de flauta travesera y flautino en la obra de Juan Francés de
Iribarren. Ver: Antonio Martín Moreno et al., Catálogo de música de la Catedral de Málaga (Granada: Junta
de Andalucía. Consejería de Cultura, 2003), 52-561. Acceso el 5 de septiembre de 2020, http://www.
bibliotecavirtualdeandalucia.es/catalogo/es/consulta/registro.cmd?id=1000146. Este catálogo también
incluye un villancico de Jaime Torrens de 1773 que usa flauta dulce. Ver: Martín Moreno et al., Catálogo
de música…, 972.
-C
atedral de Sevilla: una referencia específica a flauta dulce en la obra de Pedro Rabassa en 1724.Ver:
Rosa Isusi-Fagoaga, Sevilla y la música de Pedro Rabassa: los sonidos de la catedral y su contexto urbano en el s.
XVIII, vol. 2 (Consejería de Cultura y Deporte, Centro de Documentación Musical de Andalucía, 2012),
435. Acceso el 1 de julio de 2019, http://www.centrodedocumentacionmusicaldeandalucia.es/opencms/
publicaciones/2012/sevilla-musica-pedro-rabassa. De su etapa en Valencia se conservan también dos
Misereres que también usan flauta dulce.
26 Quodlibet 75, 1 (2021)

que estos músicos debían tener incorporado en su formación musical en combinación con el resto de
instrumentos,89 lo que aumentaba sus posibilidades de contratación.
Las lamentaciones de Nicolás Conforto están conservadas en el Archivo General de Palacio

de Madrid en forma de partichelas sueltas, atribuidas a José Salvador Llombart, copista de la Real
Capilla entre 1751 y 1777, sin que se haya localizado por el momento partitura general.90 Esto es
muestra de un contexto organológico que avanza hacia nuevos horizontes tímbricos en los que el fagot
barroco y la trompa están representados, además de los instrumentos de cuerda que son la base sólida
de la agrupación. No obstante, realizando un análisis de los usos tímbricos de la flauta dulce junto a
otros instrumentos, podemos afirmar que en estas composiciones la flauta dulce se combinó con la
voz y la cuerda como elementos base, además del fagot.
Además, el análisis de las partichelas de otros instrumentos nos revelan la particularidad de

la falta de especificación terminológica en su contenido. Tal es el caso de la partichela del primer
violonchelo de la primera lección, en cuya portada se especifica el uso de «flautas y flautas» (imagen 8).
89
Los oboe-flauta que estaban en activo en el año 1766 en la corte madrileña eran Manuel Cavaza, que ingresó
en 1744, Francisco Mestres, que ingresó en 1747, Juan López, que ingresó en 1747, y Manuel Espinosa, que ingresó en
ella el mismo año de 1766 después del fallecimiento de Luis Misón, en enero de ese año. De Manuel Espinosa, sabemos
que era llamado a la Real Cámara por el príncipe Carlos, futuro Carlos IV, a participar en actividades musicales antes
de su nombramiento. Ver anexos documentales en: Ortega Rodríguez, «La música en la corte de Carlos III y Carlos
IV…», 32.
90
Para la asignación de la autoría de estas partichelas, se han tenido en cuenta las investigaciones previas
realizadas por Judith Ortega sobre los copistas del rey. Esto aporta el dato de la vinculación de estas obras no solo
con el entorno de la Real Capilla, sino también con el trabajo de un músico profesional adscrito a dicha institución y
que realizaba una labor previa a los procesos de interpretación musical. Ver: Judith Ortega, «Los copistas del rey: la
trasmisión de la música en la corte española en la segunda mitad del siglo XVIII», en Instrumental music in late eighteenth-
century Spain, ed. por Miguel Ángel Marín y Màrius Bernadó (Kassel: Reichenberger, 2014), 147-182.
27 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 8. Conforto. Lectio 1ª in cena Domini.

Portada de la partichela de violonchelo AGP-RC 1013-1395 Copyright © Patrimonio Nacional
A continuación, se comentan cada una de las tres intervenciones musicales mencionadas

asociadas de manera directa a la flauta dulce, tanto en relación con parámetros musicales básicos como
con su vinculación a la teoría de los afectos.91 También se establece una relación entre el texto cantado
y su expresión musical,92 y al final del artículo se incluye la partitura general de las secciones de las tres
lamentaciones en cuestión, transcrita a partir de las partichelas originales consultadas en el Archivo
General de Palacio.
En nuestro primer exponente, la Lectio 1ª in Cena Domini a solo, con violines, oboes, flautas y flautas,93
cabe destacar que nos encontramos con la posibilidad de elegir entre dos instrumentos: flauto dolce, o
pure flauto traverso (imágenes 9 y 10). La escritura musical está en compás ternario, en una tonalidad de
sol menor con dos bemoles en la armadura que le confiere un afecto de ternura, dulzura y nostalgia
moderada.
91
Las referencias a los afectos musicales de las diferentes tonalidades han sido consultadas en: Fernando
Marín Corbí, «Figuras, gesto, afecto y retórica en la música», Nasarre: Revista aragonesa de musicología, n.º 23 (2007): 48-49.
Acceso el 15 de diciembre de 2020, https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2711328.
92
Las traducciones de los diferentes textos han sido tomadas de: José Rigual, Oficio de la Semana Santa y Semana
de Pascua en latín y castellano (Madrid: Imprenta Real, 1817). Acceso el 20 de diciembre de 2020, https://archive.org/
details/oficiodelaseman00catgoog.
93
AGP-RC 1013-1395.
28 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 9. Transcripción propia a partir de AGP-RC 1013-1395
Tabla 2. Análisis a partir del texto y perfil musical

Texto original Traducción Comentario musical
Cromatismo descendente entre el primer y quinto grado del
modo menor, conocido convencionalmente en la época como
Viae Sion Lugent, eo quod Los caminos de Sion basso di lamento cromático, que luego prosigue diatónicamente
non sint qui veniant ad lloran, porque no hay hasta el tercer grado de la escala.
solemnitatem. quien venga a sus
solemnidades. La flauta está ligada a la escritura de la voz de soprano, de la
que dobla al unísono en valores largos algunas de las notas
principales de la melodía, salvo en los compases 12-13 en los
cuales dobla octava superior.
En este caso, asistimos al uso de la flauta dulce o travesera ( flauto dolce o pure flauto traverso), según
decisión del instrumentista (o eventualmente del maestro de capilla), su mayor o menor competencia y
circunstancia u oportunidad en el uso de un tipo u otro de flauta, con el fin de expresar una asociación
entre las lágrimas de los caminos de Sion y su representación musical a través de un movimiento
cromático descendente en la línea melódica.
29 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 10. Conforto. Lectio 1 in Cena Domini.

Detalle de la partichela original. AGP-RC 1013-1395 Copyright © Patrimonio Nacional
En nuestro segundo exponente, la Lectio 2º in Cena Domini a solo, con violines, oboes, trompas y
fagotes94, encontramos la especificación con flauta dolce en la partichela de oboe 1.º (imágenes 11 y 12).
La escritura musical está en compás binario de C partida, con un bemol en la armadura, y marca un
proceso armónico de establecimiento y reposo en la tonalidad de re menor que le confiere un afecto
de calma, dulzura y tristeza.
94
AGP-RC 1013-1396.
30 Quodlibet 75, 1 (2021)


En el primer pasaje la flauta dulce mantiene una larga nota
tenida la en la octava superior mientras la voz articula las
Ipsa autem gemens Y ella gimiendo volvió sílabas Ip-sa au-tem sobre un tetracordo diatónico descendente
convérsa est retrósùm. la cara atrás. desde la nota la hasta la nota mi, que responde a la típica
convención del basso di lamento diatónico, y a continuación
dobla la flauta en valores largos en la octava superior la
sencilla melodía de la voz hasta desembocar en una cadencia
donde ambas hacen una glosa disminuida en la que prima el
movimiento paralelo.
En este caso, nos encontramos con la asociación tímbrica de la flauta dulce con una escena de
dolor provocada por la mirada a la ciudad de Jerusalén. En esta escena, la flauta dulce usa parte de su
registro agudo, lo que le confiere una presencia tímbrica destacada en la interpretación musical.
Imagen 12. Conforto. Lectio 2 in Cena Domini Detalle de la partichela original. AGP-RC 1013-1396.
Copyright © Patrimonio Nacional
Finalmente, en nuestro tercer exponente, la Lectio 3ª in Cena Domini, a solo con violines, oboes,
flautas, trompas95, localizamos en una misma partichela los usos de oboe, flauta travesera y flauto dolce
a solo (imágenes 13 y 14). La escritura musical está en compás de compasillo y en la tonalidad de
mi bemol mayor, con tres bemoles en la armadura, que le confiere un afecto de dureza, patetismo,
serenidad, reflexión y lástima. En este caso, el manuscrito original incluye la parte de voz a modo de
guía o referencia para el intérprete, siendo el pentagrama inferior el correspondiente a la escritura
musical para flauta dulce, y no el superior como inicialmente podría entenderse. Incluye, además, la
indicación dinámica poco fe al igual que el resto de instrumentos que intervienen en esos dos puntos del
discurso musical.
95
AGP- RC 1013-1397.
31 Quodlibet 75, 1 (2021)


O vos omnes, qui transitis per viam, Vosotros todos, los que pasáis La escritura para flauta dulce acota con
attendite, et vidète si est dolor sicut por el camino, considerar y ved dos notas largas el inicio y final de la
dolor meus. si hay dolor como mi dolor. voz de la soprano en el primer pasaje
del recitativo.
Imagen 14. Conforto. Lectio 3ª in Cena Domini.

Detalle de la partichela original. AGP-RC 1013-1397.
32 Quodlibet 75, 1 (2021)

Finalmente, y en este tercer caso, nos encontramos en un contexto temático de dolor y

sufrimiento que vuelve a ser usado con efecto simbólico96. En este pasaje, la flauta dulce enmarca el
texto litúrgico inicial con dos notas tenidas que se interpretan de forma simultánea junto con los giros
descendentes del primer y segundo violín (imagen 15).
Imagen 15. Detalle de la transcripción de la tercera lección con la intervención musical de la flauta dulce
y los violines 1.º y 2.º que enmarcan el texto litúrgico
V. Conclusiones
La investigación iniciada en el Archivo General del Palacio Real de Madrid, que forma parte
de una investigación más amplia que estudia la presencia de la flauta dulce en las instituciones reales
españolas en los siglos xvii y xviii, nos permite establecer dos conclusiones generales y una tercera
orientada a la continuación de la línea de investigación propuesta a lo largo de este artículo:
En primer lugar, la localización de partituras con la especificación de flauta dulce, que utilizaban
los músicos de la corte en el año 1766, contribuye a plantear que el modelo barroco de este instrumento
estuvo presente hasta la segunda mitad de siglo xviii dentro de las competencias profesionales de los
músicos destinados a cubrir las plazas de oboe-flauta. De esta forma, convivió con el resto de los
96
El uso de simbolismo en la escritura musical para retratar dolor está bien documentado en otras referencias
musicales. Un ejemplo muy claro de ello es la Pavana Lachrimae de John Dowland, melodía para la que Jacob van Eyck
escribió un conjunto de variaciones para flauta dulce publicadas en su Der Fluyten Lust-hof (Ámsterdam, 1644), junto con
otras melodías y sus correspondientes variaciones. En este sentido los instrumentos altos simbolizan elementos como
el aire, fuego, el cielo o la montaña, mientras que los instrumentos bajos, como es el caso de las flautas, simbolizan la
profundidad, el horror, la oscuridad o la tierra. Ver: Ksenia Starkova, «“Todo lo que tiene que acompañar la música,
para que el concepto vaya hermanado con el acento”: la música y la palabra en las misas de Francesc Valls (1671-1747)»,
Revista Catalana de Musicología, n.º 13 (2020): 50. Acceso el 29 de marzo de 2021, https://www.raco.cat/index.php/
RevistaMusicologia/article/view/383922.
33 Quodlibet 75, 1 (2021)

instrumentos modernos, en un pleno proceso de evolución tímbrica de las diferentes agrupaciones

musicales en el que la flauta travesera terminó por asentarse de forma permanente.
En segundo lugar, la flauta dulce aparece generalmente enmarcada dentro de usos simbólicos
y ceremoniales que formaban parte de la herencia cultural musical del pasado, en la que la utilización
de las dos convenciones del basso di lamento —tanto en su versión cromática como diatónica— siguen
vigentes en 1766.97 Con gran vinculación con el significado de la letra, la flauta dulce era usada como
recurso tímbrico para generar un efecto en combinación con el resto de los instrumentos, en el
conjunto global de la obra, y en especial en combinación con la voz cantada.
Finalmente, y con el fin de corroborar las dos conclusiones anteriores, se hace necesaria una
revisión historiográfica clara de la recepción del instrumento en España y su consolidación a lo largo
del siglo xviii, así como la revisión pormenorizada del término flauta, sus posibles variantes y los
correspondientes usos. En este proceso, y a partir de la documentación conservada en el Archivo
General del Palacio Real de Madrid, sería necesario recuperar y transcribir, de forma fiel a las fuentes
originales, los testimonios localizados, tal y como se presenta a modo de ejemplo en las partituras que
acompañan a este artículo. De esta forma, se podrán mejorar los criterios de interpretación musical
históricamente informada en la que la flauta dulce debe ser un protagonista más, dentro de la amplia
paleta tímbrica de los instrumentos del siglo xviii.
La realización de un estudio de estas características se enfrenta a los problemas propios de

trabajos de investigación realizados en archivos históricos, que pueden ir ofreciendo datos nuevos
y relevantes al estado de la cuestión general. La falta de especificación terminológica es una de las
mayores dificultades, además de la gran cantidad de fuentes primarias que es necesario consultar para
poder ofrecer datos de calado. Sólo a través de un proceso sistemático de análisis de los datos que
proporcionan las partituras de Palacio, se podrá llegar a ofrecer una visión global de la realidad y uso
de la flauta dulce a lo largo del siglo xviii en esta institución real, que era el referente principal para el
resto de centros musicales hispanos.
Este bajo fue profusamente utilizado por Henry Purcell, siendo el «Lamento de Dido» de su ópera Dido y
97
Eneas (Londres, [1688]), uno de los ejemplos más notables y expresivos de la historia de la música.
34 Quodlibet 75, 1 (2021)

Anexo 1. Facsímiles de las partichelas98
Imagen 16. Conforto. Lectio 1 in Cena Domini. Partichela original AGP-RC 1013-1395.
98
Agradecer a Juan José Alonso Martín y Javier Fernández Fernández, director y subdirector del Archivo
General de Palacio, su colaboración directa en la gestión de las imágenes de los manuscritos incluidas en este artículo.
35 Quodlibet 75, 1 (2021)


Partichela original AGP-RC 1013-1396. Copyright © Patrimonio Nacional
36 Quodlibet 75, 1 (2021)


Partichela original AGP-RC 1013-1397. Copyright © Patrimonio Nacional
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Anexo 2. Transcripciones
Se incluye aquí la reconstrucción de la partitura general de los movimientos donde se
requiere el uso de flauta dulce, y que ha sido elaborada a partir de las partichelas sueltas de todos
los instrumentos que se han conservado en el Archivo General de Palacio. Estas tres intervenciones
suponen un ejemplo del uso tardío de la flauta dulce en la música litúrgica de la corte madrileña en la
segunda mitad del siglo xviii.
38 Quodlibet 75, 1 (2021)

39 Quodlibet 75, 1 (2021)

40 Quodlibet 75, 1 (2021)

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la mas facil y segura enseñanza de muchachos / escriviole el Rdo. Francisco de Valls presbitero, y maestro
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46 Quodlibet 75, 1 (2021)

Introducción
Introduction
Juan Carlos Asensio

QUODLIBET
La importancia del Codex Calixtinus en la cultura y en la música de Occidente
está fuera de toda duda. Su justa fama —junto a aquél oscuro episodio en el que se
sustrajo del archivo capitular compostelano hace ya una década— le llega por ser una
de las primeras fuentes con música polifónica transmitida en una notación fácilmente
legible, en comparación con sus contemporáneos, los códices aquitanos. Pero no es
menos cierto, esta fama se acrecienta por el contenido del primero de los libros: una
completa recopilación de la liturgia del apóstol que, traducida a tipologías librarias,
constituye un auténtico leccionario / homiliario / antifonario / responsorial / himnario
/ gradual / kyrial / tropario y prosario. Por supuesto que, de las múltiples copias que
conservamos del Liber Sancti Jacobi, nos centraremos fundamentalmente en el ejemplar
de Compostela, como si en un solo libro se hubiera querido juntar todo aquello que se
solía encontrar disperso en muchos otros códices. Este carácter recopilatorio necesita
una justificación no solo del porqué de una tal colección de textos —milagros, relatos
del traslado del cuerpo del apóstol, guías para llegar a Compostela e incluso una
historia novelada con gran imprecisión— y de piezas musicales, sino del contexto
ceremonial que cobraba sentido en un espacio arquitectónico como la catedral de
Santiago en un momento tan crucial como lo es la segunda mitad del siglo xii, para
cuya liturgia aparentemente se elaboró el manuscrito. De ello se encarga el profesor
Eduardo Carrero, buen conocedor de lo que podemos considerar la fusión de espacios
sonoros con espacios ceremoniales y físicos. Todo ello con un fin que es al que siempre
tiende Quodlibet : facilitar la comprensión de un hecho musical, y, si es posible, dando
pautas además para su interpretación. Con ello, teoría y praxis se dan la mano. Por eso
Paloma Gutiérrez del Arroyo nos brinda una visión del códex y de su parte musical
como un manual que sirve no solo para interpretar lo en él escrito, sino para extraer
unas pautas de comprensión de muchos de los enigmas de la monodia y de la primitiva
polifonía, que poco a poco se encamina ya hacia los albores del Ars Antiqua —como
Ars Antiquissima han definido ya algunos el periodo del Calixtino…— y que, pocos
como ella, desde su calidad de intérprete, pueden brindarnos. Nuestro manuscrito es

J U A N C A R L O S A S E N S I O PA L A C I O . I N T R O D U C C I Ó N
bien conocido, además, por ser una herramienta fundamental para el estudio de lo que se llamó en su
momento el canto postgregoriano: tropos, secuencias, prosas, prósulas, conductus…; y de ello nos
hablará el profesor Arturo Tello, quien tras años de trabajo ha llegado a extraer muchas e interesantes
conclusiones. Antes, durante y después de su tesis doctoral, nunca ha dejado de aportar novedades que
muestran la difusión de ese tipo de cantos por tierras hispanas. Como en la mayoría de manuscritos
litúrgico-musicales de la Edad Media, había cosas que nunca se escribían por ser patrimonio de un
acervo común, bien conocido por los que día tras día se dedicaban a alabar a Dios con sus voces. De
reconstruir y de comentar esos aspectos ligados a la oralidad, pero que son imprescindibles hoy para
poder interpretar en su totalidad la música del Calixtino, se encarga quien firma estas líneas, realizando
además la labor de coordinador de este monográfico.
Por razones de calendario hemos tenido que esperar mucho tiempo —más de una década—
para confluir en un nuevo Año Santo Compostelano. Y por razones de la pandemia, se ha decidido
prolongar el Año Santo también durante el próximo 2022. Así pues, tenemos algo más de tiempo para
conocer, estudiar y saborear —aprovechando, por qué no, la ruminatio tan querida y practicada en el
momento de la copia del códex— el contenido de uno de los más emblemáticos libros de la historia
de la música y de la liturgia de Occidente. ■
Juan Carlos Asensio Palacios

ESMUC / SCHOLA ANTIQUA
48 Quodlibet 75, 1 (2021)

La Catedral de Santiago de Compostela en tiempos del
Codex Calixtinus. Espacio arquitectónico y ceremonia
en torno al proyecto románico
The Cathedral of Santiago de Compostela during the

Codex Calixtinus times. Architectural space
and ceremony around the romanesque project
QUODLIBET
Eduardo Carrero Santamaría•
Resumen
La interpretación funcional de la arquitectura de la catedral románica de
Santiago de Compostela durante sus etapas iniciales es especialmente confusa debido
a la ausencia de documentación litúrgica hasta fechas muy tardías. En este artículo se
propone una mirada al espacio catedralicio a través de la interpretación de la topografía
sacra de la iglesia y su entorno, a través de las fuentes documentales y la propia
arquitectura, y en relación con el medio europeo coetáneo.
Palabras clave: Santiago de Compostela; catedral; espacio arquitectónico;

liturgia; púlpitos; Gelmírez; Códex Calixtino; Historia Compostelana.
A bstract
The functional interpretation of the architecture of the Romanesque cathedral
of Santiago de Compostela during its initial stages is especially confusing due to the
absence of liturgical documentation until very late dates. This article proposes a review
of the cathedral space through the interpretation of the sacred topography of the
• Eduardo Carrero Santamaría es profesor titular de Historia del arte medieval en la Universitat
Autònoma de Barcelona. Su carrera investigadora se ha centrado en la interpretación funcional del
espacio arquitectónico de las catedrales y monasterios del medievo europeo, partiendo de la interacción
de usos y funciones y, sobre todo, a partir de necesidades generadas por la vida cotidiana del clero y la
liturgia. De las relaciones entre el binomio espacio y función en la arquitectura religiosa ha publicado
distintos artículos en revistas de investigación nacionales e internacionales. Su libro más reciente es La
catedral habitada. Historia viva de un espacio arquitectónico (Barcelona, 2019).

E D U A R D O C A R R E R O S A N TA M A R Í A . L A C AT E D R A L D E S A N T I A G O …
cathedral church and its surroundings, through its documentary sources and the architecture itself and
in relation to its contemporary European environment.
Key words: Santiago de Compostela; cathedral; architectural space; liturgy; pulpits; Gelmírez;
Codex Calixtinus; Historia Compostellana.
I. Introducción
El análisis de las etapas iniciales en los grandes edificios del románico europeo acostumbra a
ser el objetivo de buena parte de los estudios que se editan al respecto. Saber cómo se planeó, cuáles
fueron los prolegómenos a su construcción, cuándo se dieron los primeros pasos del proyecto, si hubo
cambios de taller, tal vez un parón en las obras… En el caso de la catedral de Santiago, y desde el siglo
xix, buena parte de los historiadores se han ocupado de establecer una sucesión cronológica de sus
etapas de construcción, a veces con la intención de adelantarlas o retrasarlas respecto de los edificios
hermanos que se estaban construyendo en distintos lugares de Francia.1 Otra tendencia historiográfica
ha analizado la construcción de la catedral desde la prosopografía arzobispal, relacionando las obras
con la actividad promotora de prelados de cierto renombre. Así, nos encontraremos con la catedral de
Cresconio, la de Diego Peláez, la de Gelmírez, la de Juan Arias, la de los Fonseca, etcétera. Se trata de
una historia del arte en clave de episcopologio que, si bien hace justicia a obispos que efectivamente
se ocuparon de la realización de obras, no es tan amable con la otra gran institución al cargo de la
catedral, el cabildo y sus dignidades que, por descontado, se ocuparon, promocionaron y patrocinaron
la construcción de su templo y lo dotaron de mobiliario y ajuar. Con todas las apreciaciones posibles,
es el sistema seguido por autores clásicos de historia de la iglesia que, en Santiago, tienen su máximo
representante en la figura de Antonio López Ferreiro.2 En cualquier caso, tanto la activa participación
en la construcción de la catedral de prelados, del cabildo o de sus dignidades, como sus etapas
constructivas, no afectan a lo que nos interesa en este texto.
Haciendo una pequeña digresión sobre el asunto, historiar la función del espacio es, quizás,
uno de los trabajos más complejos a los que podemos enfrentarnos en un edificio como la catedral de
Santiago. Antes del siglo xiii, las referencias documentales que permitan situar la actividad del clero
1
El más reciente y conciso trabajo sobre el asunto es el de José Luis Senra Gabriel y Galán, en el que se
podrá consultar la bibliografía previa: José Luis Senra, «Concepto, filiación y talleres del primer proyecto catedralicio».
En En el principio: Génesis de la catedral románica de Santiago de Compostela. Contexto, construcción y programa iconográfico, ed. por
José Luis Senra (Santiago de Compostela: Consorcio de Santiago-Teófilo edicions-Fundación Cultural Catedral de
Santiago, 2014), 59-125. Para la continuación de la obra hasta 1200, Isidro G. Bango Torviso, «Catedral de Santiago».
En Enciclopedia del Románico en Galicia. A Coruña, coord. por J. C. Valle Pérez, 2 vols., (Aguilar de Campóo: Fundación
Santa María la Real, 2013), vol. 2, 947-970.
2
Antonio López Ferreiro, Historia de la S.A.M.I. de Santiago de Compostela, 11 vols. (Santiago de Compostela:
Seminario Conciliar Central, 1898-1909).
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o de los laicos en su espacio son nulas. La situación de las fuentes litúrgicas no es mejor; siguiendo
las palabras de Eva Castro, nuestro «conocimiento de la liturgia compostelana de los siglos xii al xiv
se basa en fragmentos, hojas sueltas de un misal y un breviario, y en un sacramentario del siglo xii»3.
La carencia de fuentes directas —como las rúbricas de un ordinario— hasta fechas muy tardías nos
lleva a hacer uso de noticias secundarias, muchas veces confusas. Entretanto, la comparación funcional
con otros edificios coetáneos se hace especialmente difícil, al encontrarnos con soluciones plurales
para arquitecturas en apariencia semejantes. Es decir, una cabecera con girola y capillas radiales podía
tener un uso particular en una institución que en otra variaba profundamente a partir de necesidades
propias. No hay más que comparar la topografía de las capillas mayores en las consideradas cinco
iglesias representantes del taxonómico y demodé canon llamado «de peregrinación», en las que la girola
aparece documentada indistintamente como espacio procesional, lugar de paso —con toda variedad de
posibilidades—, o lugar de acceso a las reliquias que podían estar en una cripta o no. Toda la arquitectura
religiosa medieval comparte una característica común y es la de tratarse de edificios contenedor, con
unas vías de uso comunes que eran alteradas y modificadas por necesidades particulares mediante el
mobiliario litúrgico. Esto, lógicamente, nos lleva a ser prudentes a la hora de clasificar y generalizar
aspectos funcionales que deben ser puntualizados en cada caso particular.4
II. La definición funcional de la capilla mayor compostelana, entre el cabildo y los

peregrinos
Hechas las valoraciones previas, llegado el siglo xi, en Compostela comenzó la construcción
de la nueva catedral. Institucionalmente significaba la consolidación del clero capitular al frente de un
santuario que, hasta la fecha, había implicado en su gestión a tres comunidades eclesiásticas diferentes.5
Tras acometerse la segunda fase constructiva de la cabecera,6 el presbiterio quedó dividido en dos
espacios bien delimitados, siguiendo un modo de organización al uso en toda Europa. Por un lado, la
capilla mayor tenía su altar dispuesto sobre el sepulcro del Apóstol, según destacan las fuentes. Tras
éste, se instaló una retrocapilla en el hemiciclo absidal, dedicada a la Magdalena, y en la que se oficiaba
3
Eva Castro Caridad, ed., Teatro medieval. I. El drama litúrgico (Barcelona, Crítica, 1997), 165. Ampliando el
asunto, Pedro Romano Rocha, «La liturgia en Compostela a finales del siglo XII». En Actas del Simposio internacional ‘O
Pórtico da Gloria e a arte do seu tempo’. Santiago de Compostela 3-8 de Outubro de 1988 (Santiago de Compostela: Xunta de
Galicia, 1991), 397-410.
4
Véanse las dificultades que impone la liturgia hispánica en Eduardo Carrero Santamaría y Daniel Rico Camps,
«La arquitectura altomedieval desde la liturgia hispánica», Antiquité Tardive. Revue internationale d’histoire et d’archéologie, n.º
23 (2015): 239-248.
5
Fernando López Alsina, «De la “magna congregatio” al cabildo de Santiago: reformas del clero catedralicio
(830-1110)». En IX Centenário da Dedicaçâo da Sé de Braga. Congresso Internacional. Actas, vol. I, O Bispo D. Pedro e o Ambiente
Político-Religioso do Século XI (Braga: Universidade Católica Portuguesa, Faculdade de Teologia, Cabido Metropolitano e
Primacial de Braga, 1990), 747-758.
6
Véase la nota 1.
51 Quodlibet 75, 1 (2021)

para los peregrinos, según recoge el Calixtino tanto en la descripción de la catedral como en el relato de
la sanación del tullido llevado a misa «a los maitines […] para que pueda ir a pie»7.
No sabemos cómo se entraba en la capilla de la Magdalena. Las hipótesis más tradicionales

hacían a los peregrinos circundar el altar mayor mediante la girola para acceder desde una
indocumentada entrada frente a la capilla axial de la girola, desde la que unas escaleras conducirían a
una capilla situada por debajo del nivel de suelo del deambulatorio y el vecino altar mayor (figura 1).
Ni un solo vestigio documental o arqueológico permite suponerlo. Toda esta interpretación se basaba
en el intento de ver en Compostela la misma solución que planteó en una de sus fases la confessio
vaticana, que los profesores de «Arqueología cristiana» de los seminarios conocían especialmente
bien, en detrimento de las generalizadas capillas relicarias en retroaltar del románico europeo. Por
otra parte, las noticias del siglo xiii sobre la forma de regular la entrada de los peregrinos tampoco
dejan lugar a dudas: a la catedral se accedía por el transepto norte, se llegaba hasta el tramo de
crucero y, desde aquí y cuando los responsables del clero menor así lo ordenaban, el peregrino
podía llegar hasta la Magdalena cruzando la superficie del presbiterio donde se hallaba el altar mayor.
Esta disposición topográfica no está documentada en fechas previas. Elementos como el muro
con dos puertas que separaba el altar de la retrocapilla y sobre el que se situó la célebre imagen
del Apóstol formaron parte de un gran programa de transformación del espacio celebrativo de la
catedral, llevado a cabo antes de 1200.8
7
Liber Sancti Iacobi “Codex Calixtinus”, trad. por A. Moralejo, C. Torres y J. Feo (Santiago de Compostela:
Instituto Padre Sarmiento de Estudios Gallegos, 1951, reed. facs. a cargo de X. Carro Otero, Pontevedra: Xunta de
Galicia, 1992), 606.
8
Eduardo Carrero Santamaría, «Le sanctuaire de la cathédrale de Saint-Jacques-de-Compostelle à l’épreuve de
la liturgie». En Saint-Martial de Limoges: ambition politique et production culturelle (Xe-XIIIe siècles), ed. por C. Andrault-Schmitt
(Limoges: Presses Universitaires de Limoges, 2006).
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Figura 1. Catedral de Santiago de Compostela.

Planta de la cabecera con la advocación de las capillas, según José Luis Senra. 1. El Salvador. 2. San Juan.
3. San Pedro. 4. Santiago. 5. Santa Fe. 6. San Andrés. 7. La Magdalena9
Ninguna evidencia documental o arquitectónica permite por ahora aclarar si originalmente la

entrada a la Magdalena se hizo a través de la girola y mediante una puerta axial o cruzando el altar mayor
como fue habitual desde finales del siglo xii. De hecho, si pudiéramos trazar una historia funcional
y comparada del deambulatorio en la arquitectura occidental, encontraríamos que mayoritariamente
no funcionó como espacio de paso para los fieles e, insistamos en ello, tampoco fue ideado ni
implementado por tal razón. Bien al contrario, la girola fue un elemento arquitectónico de prestigio,
que sirvió como escenario litúrgico de las procesiones capitulares que podían así circundar la capilla
mayor y, por descontado, acceder a sus capillas radiales cuando estas existieron. Su circunstancial uso
9
Publicada en Senra, «Concepto, filiación y talleres…», lámina 2.
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por fieles y transeúntes siempre estuvo supeditado a una legislación particular de cada institución. En
Santiago y en función de las soluciones posteriores, parece lógico pensar que el acceso a la Magdalena
se hiciera a través de un paso lateral en el primer tramo de la girola o cruzando el altar mayor, como
finalmente se hizo tras la reforma del presbiterio.10
Antes de la citada gran remodelación del espacio catedralicio al acercarse el siglo xiii, la
organización de la capilla mayor fue de cierta complejidad, hecho que indudablemente motivó su
reforma hacia 1200. Pensemos que en su interior y siguiendo la costumbre de su época, se ubicó la
sillería o bancos para los canónigos de la catedral, cuyo número había llegado a superar los setenta
bajo el gobierno de Diego Gelmírez (1100-1140). Se necesitaba de una gran superficie para aposentar
cómodamente no sólo a un poblado colectivo eclesiástico privilegiado, sino también a quienes les
servían: el clero menor compuesto por dobleros, oficiales, sirvientes, etcétera. Las noticias sobre
dónde colocar a los canónigos compostelanos antes de la citada reforma del espacio catedralicio son
complicadas de interpretar. Como suele ocurrir en toda la diplomática europea, la palabra chorus utilizada
en la documentación catedralicia de la época se refiere al presbiterio y no a la sillería desde la que el
cabildo asistía a los oficios. En otros casos —pienso, por ejemplo, en la más tardía documentación de
la catedral de Toledo—, sí se diferenció entre un coro «mayor» que alude a la superficie del presbiterio
y un coro «de beneficiados», refiriéndose a la sillería de coro propiamente dicha. Pero en la Compostela
del siglo xi, el vocablo chorus se usaba en referencia a una cabecera que por norma general también
albergaba la sillería y era, por tanto, el lugar de residencia del cabildo en su catedral.
Por otra parte, el complejo programa constructivo de la girola durante el siglo xi en relación
con los edificios precedentes no facilita nuestro cometido. La Compostelana describe cómo las reuniones
capitulares se realizaban en la basílica fundada por Alfonso II, todavía en pie junto a las obras de la girola
románica (figura 2):
Ésta [la iglesia prerrománica] se extendía a lo largo desde el pilar, que hay al lado de la pared
principal de la iglesia, y junto a uno de los cuatro pilares principales hasta el altar de Santiago, la
parte izquierda se dejaba atrás al subir a la parte superior del coro y al entrar en la iglesia junto a
las puertas del palacio pontifical se hallaba enfrente y por la otra parte, esto es, por la derecha, iba
10
Eduardo Carrero Santamaría, «El altar matinal y el altar mayor de la Catedral de Santiago de Compostela.
La instalación litúrgica para el culto a un apóstol», Territorio, Sociedad y Poder, n.º 8 (2013): 19-52. Sobre la conformación
material de la girola en este contexto, Isidro G. Bango Torviso, «Las llamadas iglesias de peregrinación o el arquetipo de
un estilo». En El Camino de Santiago, Camino de las estrellas… (Santiago de Compostela: Caixa Galicia, 1994).
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desde el pilar que estaba enfrente del otro ya mencionado hasta el propio altar, y su anchura es la
misma que tiene ahora el coro.11
Figura 2. Catedral de Santiago de Compostela.

Sección de las obras de la cabecera junto a la iglesia previa hacia 1105, según José Luis Senra12
Sobre la superficie que hasta entonces ocupó la vieja iglesia asturiana, se debió instalar un coro
—ahora sí, entendido como sillería para acoger al cabildo—, aunque no hay referencias más explícitas
al respecto. Por el contrario, la Compostelana no puede ser más clara al citar los dos grandes púlpitos que
se ubicaron a ambos lados de la capilla mayor, para acoger al clero implicado en la celebración litúrgica
y sobre los que no se ha llamado la atención lo suficientemente:
En la era MCL (año 1112) fue destruida aquella pequeña iglesia, que era una especie de sombra
para toda la basílica, y allí mismo [Gelmírez] construyó un coro suficientemente capaz que, hasta el
día de hoy, por la gracia de Dios y de Santiago y por medio del esfuerzo del obispo, está decorado
magníficamente con la grandeza de un óptimo clero. El mismo obispo, como sabio arquitecto,
construyó en la esquina derecha del mismo coro un elevado púlpito, en el que los cantores y los
11
Emma Falque Rey, ed., Historia Compostelana (Madrid: Akal, 1994), 189. Sobre el que insiste López Ferreiro,
Historia de la S.A.M.I., vol. 3, 432.
12
Publicada en Senra, «Concepto, filiación y talleres…», lámina VII
55 Quodlibet 75, 1 (2021)

subdiáconos cumplen el orden de su oficio. Y en el lado izquierdo otro, donde se leen las lecturas
y los evangelios.13
En el Calixtino, cuando el redactor de la descripción de la catedral se refiere al altar

mayor, no alude al coro capitular. Nos habla de la organización topográfica del presbiterio en
dos capillas —el altar mayor y la Magdalena—, del frontal de plata, el ciborio y las lámparas, pero
en ningún caso se refiere a la sillería en la que se sentaba un cabildo al que, por cierto, sí dedicó
varias páginas.14
Para la contemporánea historiografía jacobea y, en particular, para Antonio López Ferreiro,

el coro de la catedral anterior a 1200 tendría que haberse situado en el mismo lugar que su sucesor,
esto es, en los tres tramos de la nave central inmediatos al transepto. En su opinión, la complejidad
funcional del presbiterio con el altar del Apóstol desaconsejaba la instalación de la sillería para los
canónigos, y Gelmírez debió tomar como modelo los coros de las iglesias romanas dispuestos en la
nave, que tan bien debió conocer durante sus viajes a la curia papal.15 De nuevo, y como vimos para la
instalación litúrgica del altar mayor, la referencia romana para el amueblamiento litúrgico de las iglesias
vuelve a ser argumento por parte de los profesores de la asignatura de «Arqueología sagrada» de los
seminarios. Hoy sabemos que las scholae cantorum de Roma y el Lazio tienen mucho de reconstrucciones
y refacciones bajomedievales y neomedievales. También, que contaron con una escasa visión crítica de
sus aspectos funcionales por la historiografía contemporánea, hasta el ensayo de Elaine de Benedictis,
todavía hoy lleno de aclaraciones y sugerencias, que nos informa de cómo su interior acogía a cantores,
pero también al restante clero menor de la comunidad.16 Por lo tanto, se terminó utilizando el apelativo
13
Falque Rey, Historia Compostelana, 189. Siguiendo el texto latino original: Destructa illa ecclesiola in era IªCL, que
quasi obunbraculum totius ecclesie uidebatur, chorum satis conpetentem ibidien conposuit, qui usque in hodiernum diem Dei gratia et beati
Iacobi per industriam eiusdem episcopi optimi cleri excellentia egregie decoratur. Ipse quoque episcopus, tupote sapiens architectus, in eiusdem
chori dextro capite fecit supereminens pulpitum, in quo cantores atque subdiacones officii sui ordinem peragunt. In sinistro uero aliud, ubi
lectiones et euangelia leguntur, cf. Emma Falque Rey, ed., Historia Compostellana (Turnhout: Brepols, 1988), 121.
14
Liber Sancti Iacobi, 565-569. Continúa sobre el cabildo en el capítulo x del correspondiente libro, tratando
algunos de sus réditos Ibid., 573-574. La monografía de referencia sobre el clero capitular compostelano es la de
Franscisco Javier Pérez Rodríguez, La iglesia de Santiago de Compostela en la Edad Media. El cabildo catedralicio 1110-1400
(Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 1996).
15
López Ferreiro, Historia de la S.A.M.I., vol. 3, 432-433. Elemento que nada tendría que ver, por cierto, con
la influencia romana en elementos de la cantera de la catedral que ha sido expuesta por Serafín Moralejo, «Saint-Jacques
de Compostelle. Les portails retrouvés de la cathédrale romane», Les dossiers de l’archéologie, n.º 20 (1977): 87-103; Serafín
Moralejo, «La imagen arquitectónica de la catedral de Santiago». En Il pellegrinaggio a Santiago de Compostela e la letteratura
jacopea (Perusa: Università degli Studi di Perugia, 1985); y Manuel A. Castiñeiras González, «Jaca, Toulouse, Conques y
Roma: las huellas de los viajes de Diego Gelmírez en el arte románico compostelano». En O século de Xelmírez , coord.
por Fernando López Alsina, Henrique Monteagudo, Ramón Villares y Ramón Yzquierdo (Santiago de Compostela:
Consello da Cultura Galega, 2013), 266.
16
Elaine De Benedictis, «The Scholae Cantorum in Rome during the High Middle Ages» (tesis doctoral, Bryn
Mawr College, 1983).
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de parte del contenido para el todo, esto es, a los cantores para el lugar donde se ubicaban junto a
otro personal. Entonces, las llamadas scholae cantorum sólo ampliaban el espacio reservado al clero
en la iglesia que, desde los orígenes de la arquitectura cristiana, se localizaba alrededor de la capilla
mayor, centrado por la cátedra de la mayor autoridad de la comunidad situada en el eje. Era, por tanto,
el mismo sistema que en Oriente quedó fosilizado bajo el apelativo de synthronon17. Y en Occidente
tampoco fue una exclusiva usanza romana; es más, se trató de la forma habitual de ampliar el espacio
coral en todos los edificios del románico europeo, cuando la comunidad excedía los límites del altar
mayor, habitualmente dispuesto sobre una plataforma elevada. Desde unos bancos ubicados frente a
la capilla mayor, su monumentalización terminó uniformándolo con el banco corrido dispuesto en el
presbiterio. Un muro lo encapsuló del resto de la iglesia, convirtiéndose en el antecoro, jubé, tramezzo,
lettner o screen, susceptible de recibir decoración y ante el que se situaban los fieles en catedrales e iglesias
colegiales.18
Sería tentador pensar en una solución semejante para Compostela. Las dimensiones del nuevo
presbiterio de la catedral permitían organizar a ambos lados del altar mayor una sillería de dos registros
de asientos para albergar al populoso cabildo, quizás invadiendo parcialmente el vecino tramo de
crucero mediante bancos para el clero menor, como efectivamente ocurrió en otros lugares de la
geografía eclesiástica europea. En la práctica, el coro de piedra que sucedió a éste, ahora sito en la nave
de la catedral al llegar el siglo xiii, está perfectamente documentado como una estructura de dos filas
superpuestas de asientos, según recogen los estatutos capitulares.19 Desconocemos cómo pudo ser la
estructura de cierre que, con seguridad, separó la capilla mayor y el coro del transepto de la catedral.
Pudo tratarse de una alta reja sobre canceles, que permitiera vislumbrar el altar mayor, dispuesto
sobre el sepulcro del Apóstol y elevado sobre un graderío, que también dejara acceder al interior
del presbiterio, buscando la proximidad del altar mayor dispuesto sobre el sepulcro del Apóstol y,
quizás, franqueando la entrada a la capilla de la Magdalena. En el famoso episodio en el que el anciano
Gelmírez huye por la catedral del mal aconsejado grupo de laicos que le perseguía, las rejas del altar
17
Véanse aquí André Lossky, «Le synthronon byzantin, une disposition architecturale exprimant une
ecclésiologie». En L’espace liturgique, ses élements constitutifs et leur sens. Conférences de saint-Serge, LII Semaine d’études liturgiques,
París, 27-30 juin 2005, ed. por Carlo Braga (Roma: Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, 2006); y Sauro Casadei, «Il
synthronon nell’architettura protobizantina, da Costantinopoli a Kos». En Archeologia protobizantina a Kos. La città e il
complesso episcopale, ed. por Isabella Baldini y Monica Livadiotti (Bolonia: Bononia University Press, 2015).
18
Eduardo Carrero Santamaría, «Centro y periferia en la conformación de espacios litúrgicos. Las estructuras
corales», Hortus Artium Medievalium, n.º 14 (2008): 159-168.
19
Al modo de los cierres de San Miguel de Hildesheim, la catedral de Bamberg y la Liebfrauenkirche de
Halberstadt o mediante una tapia baja, sus consiguientes rejas y quizás un alto armazón de vigas de las que colgaran las
telas de cierre que protegían su intimidad, como muestran las reconstrucciones hipotéticas del trascoro de Montecassino,
o las citadas scholae cantoris conservadas en algunas iglesias romanas, cf. Eduardo Carrero Santamaría. «Arzobispos y
obras en Santiago de Compostela entre los siglos XII y XIII. La definición del espacio litúrgico en la catedral». En Reyes
y prelados. La creación artística en los Reinos de León y Castilla (1050-1500), ed. por María Dolores Teijeira, María Victoria
Herráez y María Concepción Cosmen (Madrid: Sílex, 2014), 181-184.
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mayor sirvieron para proteger de las pedradas al prelado a la fuga, que luego fue liberado por una parte
del cabildo, que a su vez las abrió de nuevo.20
II.1. Los púlpitos de Gelmírez

¿Qué más decir? El párrafo de la Compostelana citado páginas atrás, que describe la
intervención de Diego Gelmírez en la capilla mayor, hace anotaciones interesantes. Según el relato,
bajo responsabilidad arzobispal se instalaron dos púlpitos elevados, uno dedicado a los cantores y
subdiáconos y otro para la liturgia de la palabra. Que se insista en su situación elevada —supereminens
pulpitum— y, al menos en el primero, en su capacidad para albergar a cantores y subdiáconos, nos habla
de dos piezas de gran formato.21 Debemos reconocer que, a nivel peninsular, los testimonios materiales
sobre este tipo de pieza son nulos, a pesar de que fragmentos conservados entre los lapidarios de
distintos museos debieron ser parte de púlpitos y ambones monumentales.22 Así lo confirman las
noticias de su uso en la liturgia hispánica. Bajo los nombres de analogium, pulpitum o tribunal las fuentes
hablan de estructuras elevadas dedicadas tanto al canto como a la comunicación mediante la palabra.23
Como decía, no hemos conservado nada ibérico anterior al siglo xiv, pero los púlpitos levantados por
Gelmírez en Compostela pueden servirnos para una pequeña reflexión, atribuyéndoles una imagen
semejante a los ambones y púlpitos que, en su definición más antigua, eran tribunas elevadas destinadas
al canto y a la comunicación de la palabra escrita o predicada.24
El texto de la Compostelana es explícito impidiéndonos confundir ambos púlpitos con un

cierre de coro mediante una tribuna elevada, a la manera de los que se documentan en varias catedrales
y monasterios de la época. Por encima del trascoro se disponía un estrado volado que recorría su cierre
occidental de norte a sur y al que se subían los cantores. En este espacio —documentado muchas
veces como pulpitum—, se suele insistir en tanto que ámbito de comunicación con aquellos que se
hallaban fuera del recinto cerrado de la sillería coral. Sin dudar que esto fuera así, de igual modo debe
20
Falque Rey, Historia Compostelana, 581-583.
21
Falque Rey, Historia Compostelana, 189; y Falque Rey, Historia Compostellana, 121.
22
Alguna analogía estilística con piezas de mobiliario litúrgico en María Cruz Villalón, Mérida visigoda. La
escultura arquitectónica y litúrgica (Badajoz: Departamento de Publicaciones, Excma. Diputación Provincial de Badajoz,
1985), 307.
23
Rafael Puertas Tricas, Iglesias hispánicas (siglos IV al VIII). Testimonios literarios (Madrid: Ministerio de Educación
y Cultura, 1975), 84, 134-135 y 144. Y las consideraciones al respecto en Isidro G. Bango Torviso, «La vieja liturgia
hispánica y la interpretación funcional del templo románico». En VII Semana de Estudios Medievales. Nájera 29 de julio al 2
de agosto de 1996, coord. por José Ignacio de la Iglesia Duarte (Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1997), 98-101.
24
Crispino Valenziano, «L’ambone: aspetti storici». En L’ambone, tavola della parola di Dio. Atti del III convegno
liturgico internazionale. Bose, 2-4 giugno 2005, ed. por Goffredo Boselli (Magnano: Edizioni Qiqajon, 2006); y Crispino
Valenziano, «L’ambone, luogo architettonico della parola. Pietra di paragone per il vissuto liturgico in corso d’opera».
En E la Parola si fece bellezza. Atti del Convegno internazionale sugli amboni istoriati toscani (Barga, Pisa, Pistoia, Siena, Firenze, 19-
20-21-27-28 maggio 2016), ed. por Timothy Verdon (Florencia: Mandragora, 2017).
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destacarse que la tribuna a los pies del coro también fue un punto focal clave en el juego espacial de
la representación litúrgica. Como demuestran diferentes imágenes miniadas o, incluso, varios atriles
pétreos conservados in situ, hasta allí ascendían el cantor o cantores y desde su superficie se realizaban
intercambios de versos con el clero del altar mayor.25 Una fuente peninsular que refrenda el uso de estas
estructuras es el ordinario del monasterio benedictino de Pombeiro, que recoge la costumbre de hacer
subir a un número variable de entre cinco y seis cantores al pulpitum del monasterio en festividades
concretas. La costumbre debe situarse en un común marco litúrgico europeo, como también recogen
los Decreta Lanfranci o las constituciones de Farfa, Hirsau, Cluny o Fruttuaria pero, insisto, la pieza
material a la que se refieren no es otra que la tribuna elevada sobre el cierre occidental del coro.26
Por el contrario, y según describe la Compostelana, los púlpitos construidos por Gelmírez fueron
dos estructuras autónomas elevadas a ambos lados de la capilla mayor de la catedral. Visualmente,
debían ser muy semejantes a las conservadas en distintos lugares de la Cuenca Mediterránea y que,
desde su cronología en tiempos del románico, hunden sus raíces en la tradición tardoantigua.27 Las
fuentes hispánicas ya nos aclaran la existencia de púlpitos semejantes en la tradición peninsular aunque,
a pesar de los peligros de las intervenciones posteriores y las restauraciones sobre parte de este material,
si queremos buscar una posible imagen de la instalación litúrgica «gelmiriana», podemos poner como
ejemplo el conjunto de púlpito y ambón en la catedral de Salerno, que recoge una tradición común a
la arquitectura europea previa, y en cuya superficie cabrían los cantores, diáconos y lectores citados en
Compostela (figura 3).28
25
Eduardo Carrero Santamaría, «El espacio coral desde la liturgia. Rito y ceremonia en la disposición interna
de las sillerías catedralicias». En Choir Stalls in Architecture and Architecture in Choir Stalls, ed. por Fernando Villaseñor
Sebastián, M.ª Dolores Teijeira Pablos, Welleda Muller y Frédéric Billiet (Cambridge: Cambridge Press, 2015).
26
Carrero Santamaría, «Centro y periferia...». El ordinario de Pombeiro fue estudiado y editado por Joana
Lencart, ed., O costumeiro de Pombeiro. Uma comunidade beneditina no séc. XII (Lisboa: Estampa, 1997), 100 y 230.
27
Henri Leclercq, «Ambon». En Dictionnarie d’archéologie chrétienne et de liturgie, ed. por Fernand Cabrol (París:
Letouzey et Ané editeurs, 1907).
28
Salerno es un conjunto tardío de dos púlpitos enfrentados a ambos lados de la capilla mayor, levantado
durante la segunda mitad del siglo xii, cf. Elisabetta Scirocco, «Liturgical Installations in the Cathedral of Salerno. The
Double Ambo in its Regional Context between Sicilian Models and Local Liturgy». En Cathedrals in Mediterranean Europe
(11.-12.c.), ed. por Gerardo Boto y Justin E. A. Kroesen (Turnhout: Brepols, 2016).
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Figura 3. Catedral de Salerno. Vista del presbiterio con el púlpito y el ambón29
Centrado por un altar mayor al que los peregrinos querían acercarse y la retrocapilla que
concentraba la celebración litúrgica a éstos dedicada, el espacio integrado por la capilla mayor y el coro
canonical de la catedral fue remodelado a caballo entre los siglos xii y xiii. Si se buscó una solución
adecuada que facilitara los accesos hasta los deseados altar y capilla de la Magdalena, también tuvo
que organizarse un lugar idóneo para los canónigos en su catedral. De este modo, se aligeraron las
funciones del presbiterio, trasladando al cabildo a un nuevo emplazamiento. El taller del maestro
Mateo realizó la famosa sillería pétrea que —incluyendo su trascoro— ocupó nada menos que los
cuatro tramos de la nave central contiguos al crucero de la catedral.30 En este momento, los púlpitos
de Gelmírez se desmontaron, siendo sustituidos por la tribuna levantada a los pies del trascoro, que
trasladó parte de la liturgia de la palabra varios metros a occidente del altar mayor.
29
Fotografía realizada por el autor.
30
Ramón Otero Túñez y Ramón Yzquierdo Perrín, El coro del Maestro Mateo (La Coruña: Fundación Pedro
Barrié de la Maza, 1990); y Carrero Santamaría, «Arzobispos y obras...».
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III. La topografía sacra de la catedral, más allá de la cabecera y la tribuna

Como ha sido indicado, la topografía y advocación de varios de los altares documentados en
la primera obra de la cabecera catedralicia se basó en dedicaciones que los peregrinos habían conocido
en su viaje hasta Compostela por la vía francesa —Santa Fe, la Magdalena, San Martín de Tours…— o
de otros importantes centros de peregrinación europeos, como San Pedro de Roma o San Nicolás de
Bari.31 En una topografía simbólica de la cabecera catedralicia, la dedicación y reliquias del Apóstol
centraban el conjunto, en tanto que gran mediador de los fieles y peregrinos, como en el Calixtino
subraya el sermón Veneranda dies.32 La descripción de la catedral recoge los altares de la Santa Cruz,
san Nicolás, santa Fe, san Juan evangelista, san Salvador, san Pedro, san Andrés, san Martín, san Juan
Bautista, la Magdalena y la autónoma capilla de Santa María de la Corticela, «que está detrás de la de
Santiago y tiene un acceso a la misma catedral, entre el altar de san Nicolás y el de la Santa Cruz»33.
Además, estaban las tres capillas fundadas en las tribunas. Siguiendo el relato de la Compostelana,
la dedicada a san Pablo, san Gregorio, san Benito y san Antonino se situó sobre la portada de
Azabachería, después de 1117. Está documentada durante las obras de construcción del nuevo palacio
arzobispal, trasladado por Gelmírez al lado norte del conjunto catedralicio. No en vano, siguiendo el
relato, la capilla era una fundación arzobispal retomando viejas advocaciones catedralicias, presentes en
las torres de la obra defensiva realizada por el obispo Cresconio (†1066). A pesar de ocupar la tribuna,
la capilla fue descrita como parte del palacio del prelado, que se extendía sobre un espacio catedralicio
haciéndolo privativo, bajo la excusa de que la capilla mayor y el coro quedaban lejos de la residencia
arzobispal.34 La misma Compostelana recoge una segunda fundación en las tribunas hacia 1122, ahora
en su vertiente sur sobre la fachada de Platerías, con la que el arzobispo habría instituido una segunda
capilla en la que se repetían las advocaciones de san Benito, san Pablo, san Nicolás y san Antonino de
la dedicada al culto arzobispal en el lado norte.35 Es la descripción del Calixtino la que aclara que las dos
31
Moralejo, «La imagen arquitectónica...», 42-44.
32
Así lo destacan Manuel C. Díaz y Díaz, «Las tres grandes peregrinaciones vistas desde Santiago». En Santiago,
Roma, Jerusalén, ed. por Paolo Caucci (Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 1999); y Manuel A. Castiñeiras, «Didacus
Gelmirius, patrono de las artes. El largo camino de Compostela: de periferia a centro del Románico». En Compostela y
Europa. La historia de Diego Gelmírez (Madrid: Skira, 2010), 55-56.
33
Liber Sancti Iacobi, 563-565. El ingreso directo hasta la Corticela a través de la capilla de san Nicolás no se
realizó hasta el siglo xiii.
34
Falque Rey, Historia Compostelana, 345-346. La lejanía del coro es un lugar común dentro de las explicaciones
sobre capillas palatinas en residencias episcopales, que sólo hablan de relaciones difíciles con los cabildos o las
autoridades civiles, que hacían a los obispos preferir tener un espacio de reflexión y celebración propio, antes que
ir hasta el coro. En el caso concreto de Gelmírez, la fundación no podía estar más justificada. Cf. Eduardo Carrero
Santamaría, «Le palais épiscopal dans les royaumes ibériques médiévaux. Une interprétation fonctionelle», Hortus Artium
Medievalium 13, n.º 2 (2007): 183-202.
35
Falque Rey, Historia Compostelana, 402; López Ferreiro, Historia de la S.A.M.I, vol. 4, 12. Se ocupa de la
potencia simbólica de sus advocaciones Castiñeiras González, «Didacus Gelmirius...», 60-61.
61 Quodlibet 75, 1 (2021)

capillas no compartían advocaciones, como parece.36 La arzobispal era la dedicada a san Pablo y san
Nicolás, en tanto que la de san Gregorio debía ser la ubicada sobre Platerías, a la que quizás debamos
atribuir la advocación de san Antonino, no recogida por el redactor de la guía:
Arriba en el triforio de la iglesia se encuentran tres altares, el principal de los cuales es el de san
Miguel arcángel, y hay otro en la parte derecha, el de san Benito y otro en la izquierda, el de los
santos Pablo, apóstol y Nicolás obispo, donde también está la capilla del arzobispo.37
Las tres capillas inciden en una tribuna funcionalmente dinámica, que no sólo era el apoyo para
la elevación del edificio, sino que también albergaba en su interior espacios de culto y, en momentos
concretos del calendario litúrgico, debía abrirse para acoger a fieles, cuando el espacio de la catedral
no era suficiente para albergar al gentío entre sus naves. Así se deduce de la célebre cita de la guía
de peregrinos, cuando plantea la posibilidad de atravesar las tribunas, desde las que el espectador se
maravillaría tanto de la fábrica catedralicia que, en el caso de estar triste, se alegraría ante su belleza.38
Llama poderosamente la atención que ninguna de las dos fuentes manejadas hasta el
momento, Calixtino e Historia Compostelana, haga alusión alguna a los restantes altares que, con toda
seguridad, se dispusieron en la vertiente occidental del transepto y las naves de la iglesia. Que la obra
se hallara inacabada hacia la fachada de poniente no tendría necesariamente que significar la ausencia
de fundaciones en su más que espacioso transepto de tres o en el propio cuerpo de la iglesia. Es
precisamente el carácter programático de la Compostelana y, sobre todo, de la descripción del Calixtino
lo que debe llevarnos a cuestionar la ausencia de alusiones a estas presumibles fundaciones, quizás
realizadas desde la promoción privada de miembros del cabildo o de la aristocracia compostelana. El
trato exclusivo de Diego Gelmírez en la Compostelana como «sabio arquitecto», fundador y creador de
espacios y que el Calixtino centrara su descripción en el entorno inmediato de la cabecera y el transepto
podrían ser respuestas a esta ausencia de noticias. El caso es que hasta la segunda mitad del siglo xiii
no encontramos referencias a capillas y fundaciones en las naves y el trascoro, con su consiguiente
actividad litúrgica.39
36
Destacado en Castiñeiras González, «Didacus Gelmirius...», 60.
37
Liber Sancti Iacobi, 564-565. Siguiendo la descripción catedralicia en la guía, la indicación «a la izquierda»
coincide con la ubicación de Azabachería y, por tanto, con la topografía del altar del prelado en la tribuna del transepto
norte.
38
Liber Sancti Iacobi, 556.
39
Eduardo Carrero Santamaría, «La catedral de Santiago de Compostela en tiempos de don Berenguel de
Landoira. Sobrevivir a una obra maestra de la arquitectura». En Berenguel de Landoria. XI Congreso internacional de estudios
jacobeos (Santiago de Compostela – 19-22 de febrero de 2020), ed. por Adeline Rucquoi (Santiago de Compostela: Xunta de
Galicia, 2021), 254-261.
62 Quodlibet 75, 1 (2021)

IV. La liturgia estacional en la catedral y su entorno

Si las noticias sobre altares fuera de la cabecera y la tribuna son tardías, del boato de las
celebraciones sí contamos con testimonios tempranos. El sermón para la vigilia de la festividad
del Apóstol incluido en el Calixtino nos acerca a la realidad material de la celebración que, si bien
plantea como global a toda la cristiandad, nosotros podemos aplicar al caso concreto de la catedral
compostelana:
La costumbre de la Iglesia de celebrar las vísperas de los mayores santos con confesiones y velas
encendidas por la noche en los templos tuvo principio en los antiguos padres de la vieja Ley.
Conviene, pues, limpiar la basílica el día de vísperas con escobas y plumeros, adornarla con tapices,
paños, cortinas y juncos para que más cómodamente puedan entregarse a la oración en ella el clero
y el pueblo. […] Que toda la noche el pueblo debe orar en la iglesia ante el altar, tener en la mano
velas encendidas, estar en pie y no sentarse, velar y no dormir, lo afirma el Señor diciendo: «Tened
ceñidos vuestros lomos y lámparas encendidas en las manos».40
Ya en Compostela, el predicador insiste en el ajuar litúrgico algo más adelante, en el sermón

para el día de Santiago, cuando indica la convocatoria de clero y laicos en la iglesia para festejar al
Santo: «con repiques de campana, con tapices, colgaduras y paños desplegados por la basílica; con
cánticos repetidos como en las fiestas es costumbre para festejar tan santas solemnidades»41. Como
indicamos al comienzo de este texto, no existen ordinarios ni procesionales litúrgicos compostelanos
anteriores al siglo xv que pudieran refrendar las palabras del Calixtino. Manuel Castiñeiras ha vinculado
la topografía de los altares de la cabecera y la tribuna dedicados a la Santa Cruz, san Miguel y la
Magdalena con el ceremonial del Triduo Sacro, que los habría conectado mediante procesiones.42 Según
el autor, esta celebración tendría una ubicación transitoria en la zona de la cabecera y el transepto, en
tanto se finalizaban las obras del macizo occidental de la catedral en donde, siguiendo la costumbre
documentada en otros lugares de Europa, se polarizaría el ritual de Semana Santa.43 De esta propuesta
es interesante que plantee la existencia de un recorrido estacional por la catedral que, necesariamente,
tendría que haberse articulado en torno a una serie de puntos básicos que guiaran a los oficiantes y
fieles. En estas presumibles procesiones se debió aunar la celebración funeraria en memoria de los allí
enterrados y de las fundaciones que se hubieran realizado y la festividad litúrgica que, dependiendo
40
41
42
Manuel A. Castiñeiras González, «Topographie sacrée, liturgie pascale et reliques dans les grands centres de
pèlerinage: Saint-Jacques-de-Compostelle, Saint-Isidore-de-Léon et Saint-Étienne-de-Ribas-de-Sil», Les cahiers de Saint-
Michel de Cuxa, n.º 34 (2003): 27-49; y Manuel A. Castiñeiras González, «Didacus Gelmirius...», 55 y 62-63.
43
Aquí, Carol Heitz, Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie à l’époque carolingienne (París: S.E.V.P.E.N.,
1963), 77-128.
63 Quodlibet 75, 1 (2021)

del desarrollo del calendario, debía moverse desde el coro hasta el lugar donde se instalara el Sepulcro
durante el Triduo Sacro.
A partir de finales del siglo xii, junto a la reubicación de parte del ceremonial del Triduo
Pascual en su entorno, la interpretación litúrgica del ya cerrado proyecto del macizo occidental de la
catedral sigue planteando incógnitas. La cripta de nivelación del Pórtico de la Gloria ha sido interpretada
como parte de un programa litúrgico destinado a los peregrinos, en tanto que evocación de la capilla
mayor, habida cuenta de su distribución espacial en planta, rememorando la articulación de la girola
catedralicia.44 La cronología de la obra, coetánea de la reestructuración del presbiterio mediante el
muro limítrofe entre la capilla de la Magdalena y el altar mayor, la instalación de la imagen del Apóstol
presidiéndolo y el traslado del coro a la nave bien parecen hacerla parte de una efectiva preocupación
por crear lugares memoriales del culto apostólico que se descentralizaran de la cabecera.
Respecto a la integración litúrgica de la catedral en la ciudad, los orígenes de Compostela

están en el conjunto de iglesias e instituciones constituidas alrededor del culto al Apóstol que, en un
tira y afloja como el que nos explicó Fernando López Alsina, fueron definiéndose institucionalmente
entre el cabildo catedralicio y las vecinas comunidades monásticas. Si el primero acabó por hacerse con
el santuario, los monasterios mantuvieron su papel al menos hasta el siglo xi, cuando la comunidad
de Antealtares aún participaba en la liturgia del altar mayor.45 Arquitectónicamente, el culto estuvo
organizado en un complejo conjunto alrededor del monumento funerario del Apóstol, al que
se yuxtapuso una iglesia de la que entonces funcionó como cabecera. En su lado norte se edificó
un baptisterio y, al este, un segundo templo dedicado al Salvador o a san Pedro, vinculado a una
comunidad monástica. Se ha planteado que constituyeron una sucesión de ámbitos de culto, sitos en
un mismo eje, del que el Salvador —en tanto que iglesia «antealtares»— estaba adosado a la capilla
mayor de la de Santiago, identificada con el túmulo del Apóstol.46 Lo que sí me interesa aquí es destacar
44
Manuel A. Castiñeiras González, «La iglesia del Paraíso: El Pórtico de la Gloria como puerta del cielo».
En Maestro Mateo en el Museo del Prado, ed. por Ramón Yzquierdo Peiró (Madrid: Real Academia Galega de Belas Artes,
Fundación Catedral de Santiago y Museo del Prado, 2016).
45
No fue hasta el cambio de siglo cuando la vieja congregación del culto apostólico aparece completamente
desmembrada, dejando la liturgia alrededor del santuario en manos de la aristocracia del clero capitular, cf. Manuel
C. Díaz y Díaz, El Códice Calixtino de la Catedral de Santiago. Estudio codicológico y de contenido (Santiago de Compostela:
Centro de Estudios Jacobeos, 1988), 24-25; López Alsina. «De la “magna congregatio”...», 747-758. La conformación
del conjunto urbano fue estudiada por el mismo Fernando López Alsina en La ciudad de Santiago de Compostela en la Alta
Edad Media (Santiago de Compostela: Concello de Santiago, 1988). La celebración en el altar mayor —esto es, sobre
el sepulcro de Santiago— se reservaba a los siete cardenales de la catedral. Se trata de una de las instituciones más
fascinantes en la complejidad organizativa del cabildo compostelano: una imitación del ordenamiento cardenalicio
romano, que hacía denominar como tales a las dignidades de la catedral, Francisco Javier Pérez Rodríguez, La iglesia de
Santiago de Compostela, 78-79; y Francisco Javier Pérez Rodríguez, «Los cabildos catedralicios gallegos en la Edad Media
(siglos XII-XIV)», Semata. Ciencias Sociais e Humanidades, n.º 22 (2010): 159-175.
46
La diferencia entre ambos edificios, su articulación y conexión, es la que ha planteado mayores problemas
de interpretación arquitectónica. Un estado de la cuestión al respecto en Eduardo Carrero Santamaría, «Oviedo y
64 Quodlibet 75, 1 (2021)

que, al menos desde tiempos del obispo Sisnando I (920), las iglesias de Santiago y el Salvador fueron
edificios independientes para el clero episcopal vinculado al Apóstol y el monástico al Salvador, luego
de san Pelayo. Y a dicho obispo se atribuye la definitiva organización del clero compostelano en tres
comunidades alrededor de la basílica apostólica, con la aparición de un más que sugerente tercer grupo,
que se asentó al lado norte del conjunto, una tercera comunidad también monástica, la de san Esteban,
de muy difícil explicación institucional.47 El monasterio de San Esteban se instaló al norte del conjunto,
en la iglesia de santa María de la Corticela que más tarde pasó a integrarse en la catedral, con acceso
desde una capilla del transepto. Las tres comunidades integraron entonces la comunidad alrededor del
culto al Apóstol, la magna congregatio Beati Iacobi, definida desde el siglo x y en funcionamiento hasta bien
entrado el xi.
El conjunto compostelano es hermano del que en las mismas fechas fue conformándose
en Oviedo en torno a la iglesia funeraria de los reyes asturianos. La vinculación física —y hasta
cierto punto funcional— entre ambos conjuntos es tan interesante que, incluso, repitieron alusiones
topográficas con relación a sus advocaciones. Así, el monasterio de san Vicente de Oviedo era «de
Antealtares», como la iglesia compostelana del Salvador. La ovetense documentada como Santa María
de la Corte —que, si no refiere directamente a la iglesia funeraria de los reyes de Asturias, posiblemente
después generó la capilla parroquial del monasterio femenino de San Pelayo— comparte la herencia
toponímica con la compostelana de Santa María, la Corticela, perteneciente al monasterio de san
Esteban y cuyo título cita la corte, esto es, el patio que la circundaba. Aún en textos tardíos que recogen
el ceremonial ovetense inmediato a la globalización litúrgica tridentina, la interacción entre la iglesia
catedralicia del Salvador y las monásticas de San Vicente y San Pelayo con el panteón regio de Santa
María centrando la escena parece dirigirnos hacia una imagen de liturgia procesional que, con todos los
matices posibles, sin duda se practicó también en Santiago.48 Ambos complejos nos remiten a modelos
previos, en los que la diversificación de culto se materializó en un conjunto de iglesias dedicadas a
distintas funciones y aglutinadas en un núcleo catedralicio, en uno monástico o en una congregación
alrededor de cultos relicario o memoriales. Las tres —quizás cuatro— iglesias de la sede de Égara
(Tarrasa) son posiblemente el espejo en el que pudiéramos hallar una imagen peninsular previa al
siglo ix. La arqueología ha desvelado los pasos que intercomunicaban sus iglesias y que, quizás, como
ocurrió entre las iglesias del monasterio carolingio de Saint-Riquier, pudo tratarse de estructuras
Compostela: conmemoración litúrgica, arquitectura y conjuntos de iglesias en la Alta Edad Media Peninsular». En Los
reyes de Asturias y los orígenes del culto a la tumba del Apóstol Santiago, ed. por Francisco Javier Fernández Conde y Raquel
Alonso Álvarez (Gijón: Editorial Trea, 2017), 96-99.
47
López Alsina. «De la “magna congregatio”...».
48
Eduardo Carrero Santamaría, «La “ciudad santa” de Oviedo, un conjunto de iglesias para la memoria del
rey», Hortus Artium Medievalium 13, n.º 1 (2007): 375-389; Carrero Santamaría, «Oviedo y Compostela...»; y Eduardo
Carrera Santamaría, «Orden topográfico y contexto litúrgico para la Cámara Santa, tesoro de San Salvador de Oviedo»,
Territorio, Sociedad y Poder, n.º 12 (2017): 5-35.
65 Quodlibet 75, 1 (2021)

porticadas.49 Por fin, desde una modélica perspectiva documental, enfaticemos la importancia de las
referencias alusivas a la interacción litúrgica y procesional de las cinco iglesias que integraron la Seo de
Urgel en el siglo xi, en el que hasta la fecha constituye el ordinario litúrgico catedralicio más antiguo
de la Península.50
Acerca de la interacción litúrgica entre catedral y ciudad, tenemos que esperar a que, a mediados
del siglo xii, un culto cronista recogiera en el Calixtino las noticias más tempranas sobre procesiones
compostelanas. Lo hizo en el texto que describe la fiesta de la traslación del Apóstol el día 30 de
diciembre, atribuyéndole su hispánica fundación a un rey Alfonso imperator, aunque inmediatamente nos
haga notar que fue refrendada por Roma. En esta figura real —que previamente había sido identificada
con Alfonso VII o con Alfonso VI—, Manuel C. Díaz y Díaz vio una «condensación» de los monarcas
con tal nombre que, desde Alfonso II, habían promocionado el culto al Apóstol.51 A decir verdad, la
narración insiste en el protagonismo regio en la procesión, con un magnánimo rey donando al altar
de la catedral, vistiendo con lujos a sus caballeros, armando como tales a escuderos; en fin, festejando
en su palacio. El rey coronado y portando el cetro marchaba en procesión alrededor de la catedral
rodeado por sus caballeros, precedidos por el obispo compostelano, el cabildo lujosamente ataviado
y los clérigos de coro que llevaban todo tipo de ajuar litúrgico —ciriales, incensarios y relicarios— e,
incluso, varas de oro y marfil con piedras preciosas para dirigir a los cantores: uirgas aureas uel eburneas
cantoribus aptas. Por fin, arrastraban unos carretones de plata —mesas argenteas— con bandejas para
colocar los cirios, a los que ya seguía el «pueblo devoto», formado por nobles y los coros de mujeres
vestidos de gala.52
49
Miquel dels Sants Gros i Pujol, «La funcionalitat litúrgica de les esglésies d’Ègara». En Simposi internacional
sobre les esglésies de Sant Pere de Terrassa. 20, 21 i 22 de novembre de 1991. Actes (Terrassa: Centre d’Estudis Històrics de
Terrassa-Arxiu Històric Comarcal de Terrassa, 1992), 77-84; Gemma Garcia i Llinares, Antonio Moro García y
Francesc Tuset Bertrán, La seu episcopal d’Ègara. Arqueologia d’un conjunt cristià del segle IV al IX (Barcelona: Institut Català
d’Arqueologia Clàssica, 2009); y Eduardo Carrero Santamaría. «La arquitectura medieval al servicio de las necesidades
litúrgicas. Los conjuntos de iglesias», Anales de Historia del Arte, n.º extra 1 (2009): 61-97.
50
Eduardo Carrero Santamaría, «La Seu d’Urgell, el último conjunto de iglesias. Liturgia, paisaje urbano y
arquitectura», Anuario de Estudios Medievales 40, n.º 1 (2010): 282-286.
51
Manuel C. Díaz y Díaz, «Descripción en el siglo XII de una procesión en Compostela. Algunos de sus
problemas». En Stvdia Graecolatina Carmen Sanmillán in Memoriam Dicata, ed. por J. García González y A. Pociña Pérez
(Granada: Universidad de Granada, 1988). Reed en De Santiago y de los caminos de Santiago. Colección de inéditos y dispersos,
ed. por Manuela Domínguez García (Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 1997). Sobre el oficio hispánico de
Santiago, Elisardo Temperán Villaverde, La liturgia propia de Santiago en el Códice Calixtino (Santiago de Compostela: Xunta
de Galicia, 1997), 104-109; y Mercedes López-Mayán, «Culto y cultura en la catedral compostelana en el siglo XI». En
En el principio: Génesis de la catedral románica de Santiago de Compostela. Contexto, construcción y programa iconográfico, ed. por José
Luis Senra (Santiago de Compostela: Consorcio de Santiago-Teófilo edicions-Fundación Cultural Catedral de Santiago,
2014), 45-48.
52
Liber Sancti Iacobi, 400-401. Sobre el rico vocabulario usado por el cronista para describir las vestimentas y el
ajuar, Díaz y Díaz, «Descripción...», 176-178.
66 Quodlibet 75, 1 (2021)

Dejando a un lado esta extraordinaria procesión de fundación real, al igual que nos ocurre
en el ceremonial que conectó los altares y capillas de la topografía sacra de la catedral, carecemos de
documentos sobre la liturgia estacional que, con total certeza, unió la iglesia mayor y las parroquias y
monasterios de su entorno. Hablábamos líneas arriba de la conexión litúrgica entre conjuntos de iglesias
documentada en toda Europa, modelo del que Santiago fue un claro partícipe. Una vez disgregado el
complejo arquitectónico primigenio y sustituido por la gran catedral, la vinculación estacional entre
iglesias se mantuvo. Así, desde la alta Edad Media europea, el hecho procesional sirvió para articular
litúrgicamente una población, a través de diferentes tipos de manifestaciones religiosas, entre las que las
procesiones de letanías y sus recorridos enlazando lugares juegan un importante papel.53 Una hermosa
cita de la Compostelana nos habla precisamente de las letanías y de la fundación gelmiriana en la iglesia
del Monte do Gozo, a la que
tanto el clero como el pueblo acudieran en procesión a semejanza de la curia romana todos los
años por las letanías mayores, es decir, de la festividad de san Marcos evangelista, cuyas sagradas
reliquias, allí reunidas, veneramos y que tras celebrar el prelado de la sede apostólica solemnemente
la santa misa, sustentados todos con los alimentos de la vida eterna, regresaran a sus casas en orden
y sin detenerse, del mismo modo en el que habían ido anteriormente.54
Con toda la herencia romana de la que Gelmírez gustó de hacer gala —fuera cierta o no—, no
tengo lugar a dudas de que pudo importar alguno más de estos modos celebrativos, aunque su origen
foráneo no resulte ser otro guiño más a los vínculos con el extranjero y, en particular, con el medio
papal que el arzobispo hizo remarcar tantas veces en su crónica. En esta ocasión lo hizo para incluir
la nueva iglesia por él dedicada a la Santa Cruz como destino de las letanías mayores. En efecto, tanto
las letanías como otras muchas procesiones ya debían realizarse en Santiago desde tiempos pretéritos,
teniendo como escenario algunas de las nueve iglesias que el cronista del Calixtino describe alrededor
de la catedral al llegar a la ciudad: san Pedro, san Miguel, san Martín, la Trinidad, santa Susana, san
53
Véanse aquí los clásicos de John F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins,
CaDevelopment, and Meaning of Stational Liturgy (Roma: Pont. Institutum Studiorum Orentialium, 1987), 158-166; Victor
Saxer, «L’utilisation par le liturgie de l’espace urbain et suburbain: l’exemple de Rome dans l’antiquité et l’haut Moyen-
Âge». En Actes du XIe Congrès International d’Archéologie Chrétienne. Lyon, Vienne, Grenoble, Genève et Aoste (21-28 setembre
1986), 2 vols (Ciudad del Vaticano: École Française de Rome, 1989), vol. 2, 936-937; y Joseph Dyer, «Roman Processions
of the Mayor Litany (litaniae maiores) from the Sixth to the Twelfth Century». En Roma Felix-Formation and Reflections of
Medieval Rome, ed. por Éamonn Ó Carragáin y Carol Neuman de Vegvar (Londres: Routledge, 2007), 113-137.
54
Falque Rey, Historia Compostelana, 110. Sobre las fundaciones litúrgicas del arzobispo, Xosé M. Sánchez
Sánchez, «Consideraciones en torno a un posible enterramiento catedralicio del arzobispo compostelano Diego
Gelmírez», Compostellanum 63, n.º 3-4 (2918): 331-361.
67 Quodlibet 75, 1 (2021)

Félix, san Benito, san Pelayo y santa María.55 En fechas más avanzadas se multiplican las alusiones
documentales certeras, describiendo actos litúrgicos urbanos, procesiones y su recorrido.56
V. Epílogo
Avanzaron los siglos y los espacios de la catedral se redefinieron funcionalmente. Se finalizó el
macizo occidental, se levantó el claustro que Gelmírez sólo había llegado a proyectar, se cerró el coro
pétreo en la nave… El conjunto fue fortificándose a la par que, en todas las obras nuevas —pórtico,
claustro, trascoro—, se generó una intensa vida litúrgica con la fundación de altares y capillas de
carácter privado. A la topografía sacra existente mediado el siglo xii se le añadieron las nuevas capillas
de la Piedad, de san Jorge, del Perdón o espacios funerarios hoy parcialmente desconocidos, como los
que ocuparon las torres defensivas del claustro. En función de su poderío, a ellas pertenecieron piezas
de ajuar litúrgico, libros y —¿por qué no?— música compuesta expresamente para sus oficios. Una de
las más importantes fue la capilla de las Ánimas, sita en los alrededores de la galería este del claustro
y dedicada por el gran Juan Arias (†1266) al recuerdo de los arzobispos. Como su prelado comitente
pretendió, aglutinó algunas de las mandas y fundaciones litúrgicas más importantes de toda la catedral.
En todo caso, si las noticias de este período son más abundantes, no son menos ciertas sus deudas con
la época precedente. A los obispos de la segunda mitad del siglo xii en adelante les tocó adaptarse a un
monumental legado y es que el documentado esplendor litúrgico compostelano de la baja Edad Media
sólo se justifica en el más escurridizo de la alta.
VI. Referencias
Baldovin, John F. The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of
Stational Liturgy. Roma: Pont. Institutum Studiorum Orientialium, 1987.
Bango Torviso, Isidro G. «Las llamadas iglesias de peregrinación o el arquetipo de un estilo». En El

Camino de Santiago, Camino de las estrellas…, 9-75. Santiago de Compostela: Caixa Galicia, 1994.
55
Liber Sancti Iacobi, 551-552. Por descontado, la meteorología compostelana debió condicionar la liturgia
estacional por la ciudad. Las procesiones se debieron trasladar al interior de la catedral cuando el clima lo requería,
sustituyendo las iglesias por los altares y capillas del templo mayor, como se documenta en otros lugares.
56
Al respecto, Pérez Rodríguez, La iglesia de Santiago..., 142; David Chao Castro, «La concreción litúrgica en el
santuario apostólico medieval: prelados y capitulares como referentes para el corpus ceremonial, ritual y festivo». En
Ceremonial, fiesta y liturgia en la catedral de Santiago (Santiago de Compostela: Catedral de Santiago-Consorcio de Santiago-
Arzobispado de Santiago de Compostela, 2011), 142-177; y Xosé M. Sánchez Sánchez, Iglesia, mentalidad y vida cotidiana
en la Compostela medieval (Santiago de Compostela: Consorcio de Santiago-Universidade de Santiago de Compostela,
2019), 182-206.
68 Quodlibet 75, 1 (2021)

_____. «La vieja liturgia hispánica y la interpretación funcional del templo románico». En VII Semana
de Estudios Medievales. Nájera 29 de julio al 2 de agosto de 1996, coordinado por José Ignacio de la
Iglesia Duarte, 61-120. Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1997.
_____. «Catedral de Santiago». En Enciclopedia del Románico en Galicia. A Coruña, coordinado por J. C.
Valle Pérez, 2 vols., vol. 2, 947-970. Aguilar de Campóo: Fundación Santa María la Real, 2013.
De Benedictis, Elaine. «The Scholae Cantorum in Rome during the High Middle Ages». Tesis doctoral.
Bryn Mawr College, 1983.
Carrero Santamaría, Eduardo. «Le sanctuaire de la cathédrale de Saint-Jacques-de-Compostelle à

l’épreuve de la liturgie». En Saint-Martial de Limoges: ambition politique et production culturelle (Xe-
XIIIe siècles), editado por Claude Andrault-Schmitt, 295-308. Limoges: Presses Universitaires
de Limoges, 2006.
_____. «La “ciudad santa” de Oviedo, un conjunto de iglesias para la memoria del rey». Hortus Artium
Medievalium 13, n.º 1 (2007): 375-389.
_____. «Le palais épiscopal dans les royaumes ibériques médiévaux. Une interprétation fonctionelle».
Hortus Artium Medievalium 13, n.º 1 (2007): 183-202.
_____. «Centro y periferia en la conformación de espacios litúrgicos. Las estructuras corales». Hortus
Artium Medievalium 14 (2008): 159-168.
_____. «La arquitectura medieval al servicio de las necesidades litúrgicas. Los conjuntos de iglesias».
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La música del Códice Calixtino.
Un posible manual para su interpretación
The performance of the Codex Calixtinus’ music.
A possible handbook
Paloma Gutiérrez del Arroyo González•

QUODLIBET
Resumen
El intérprete de música medieval debe tener nociones de paleografía y de
codicología, de lenguas medievales, de Historia, de liturgia, de antropología y sociología,
de acústica… Además, debe manejar con fluidez las distintas notaciones de cada
período (paleografía musical), la modalidad, el contrapunto, la práctica de la oralidad
—vehículo primordial de transmisión de muchos de los repertorios medievales—, las
prácticas de polifonía extempore o improvisada, distintos temperamentos… e incluso
debe conocer los estudios de la etnomusicología acerca de otras músicas no escritas,
de tradición oral, ya sean monódicas o polifónicas, aún vivas hoy en nuestro planeta.
Este artículo busca reunir, si no todos, muchos de los aspectos que se deberían
tener en cuenta a la hora de abordar la interpretación de las músicas notadas en el
Códice Calixtino (s. xii). El intérprete convierte la fuente manuscrita en sonido, y ese
• Cantante especializada en música medieval con los más grandes intérpretes e investigadores
del repertorio, en centros de Francia (CNSMD de Paris y Sorbonne, Paris IV), Suiza (Schola Cantorum
Basiliensis) e Italia. Actúa regularmente en escenarios europeos, habiendo colaborado con conjuntos
como La Reverdie, Contrafacta, Dialogos, Malandança y formado dúos con varios actores y con
intérpretes como la cantante Catherine Schroeder o el arpista Manuel Vilas. Es cofundadora de varios
conjuntos: Puy de sons dáutrefois, Oiet y Cantaderas, y dirige el proyecto EVOCA (Exploración de la
Vocalidad y la Oralidad del Canto Antiguo), de reciente creación. Ha estrenado obras contemporáneas
y grabado para los sellos discográficos: Arion y Etcetera-records. Realiza una actividad pedagógica y
de divulgación de la música medieval para públicos desde no iniciado hasta especializado, habiendo
colaborado con Radio Clásica-RNE e impartido cursos en museos (Lázaro Galdiano), conservatorios
profesionales y superiores (Madrid, Lyon), universidades (UCM, UAM, UAB, Univ. François-Rabelais
de Tours…), bibliotecas (BNE), fundaciones (Royaumont, Santa María la Real, Joaquín Díaz) y en
centros especializados como el Centre de Musique Médiévale de Paris. Dirige la Escuela de Música
Medieval y de Tradición Oral, que fundó en 2016 en el seno de la Institución Libre de Enseñanza
(Madrid). Paralelamente a la musical realizó una carrera científica que concluyó con una tesis en
biofísica (CNB-CSIC-UAM) y el título de Doctora (2009). www.palomagutierrezdelarroyo.com.

PA L O M A G U T I É R R E Z D E L A R R O Y O G O N Z Á L E Z . L A M Ú S I C A D E L C Ó D I C E …
paso conlleva muchas decisiones. He aquí un posible método de trabajo, razonado paso a paso, a seguir
por un intérprete desde que abre el códice por primera vez hasta que comienza a cantarlo.
Palabras clave: oralidad; monodia; polifonía; neuma; notación neumática; modalidad; organum;
conductus; contrapunto; contrapunto improvisado o extempore.
A bstract
Medieval music performers should have notions on Palaeography and Codicology, on medieval
languages, on History, Liturgy, Anthropology and Sociology, on Acoustic… Furthermore, they
shall easily handle various notations of each period (Musical Palaeography), modality, counterpoint,
oral practice as the principal vehicle of transmission for most of medieval repertoires, improvised
or extempore counterpoint practices, different temperaments… and should also be aware of the
ethnomusicological research on unwritten oral music, either monophonic or polyphonic, already alive
in our planet.
This article seeks to gather, if not all, many of the aspects that should be considered when
approaching the performance of the notated music in the Codex Calixtinus. The performer transforms
the manuscript source into sound, and this step carries many decisions. Here is a possible working
method, argued step by step, to be followed by a performer from the very moment of opening the
codex up to its vocal performance.
Key words: orality; monody; polyphony; neume; neumatic notation; modality; organum;
conductus; counterpoint; extempore or improvised counterpoint.
I. Introducción
Cuando se aborda por primera vez un nuevo manuscrito musical surgen muchas preguntas que
necesitamos responder antes de empezar a interpretarlo. Unas tienen que ver, claro está, con la propia
lectura de lo que nos ha sido transmitido en ese manuscrito, y otras, a veces no menos importantes, con
el contexto en el que fue producido e interpretado.
En concreto, si abrimos el Codex Calixtinus (Santiago de Compostela, Archivo de la Catedral,

sin signatura), veremos que los folios con música están distribuidos en tres secciones distintas: en el
primer libro (entre los folios: 101r-139v), que contiene la música —casi exclusivamente monódica—
para distintos oficios y misas de las festividades del apóstol Santiago; en el primer apéndice (folios:
214r-219v), que contiene sólo piezas polifónicas, también para adornar esas festividades; y en el
segundo apéndice (folios: 221v-222v), con sólo dos piezas monódicas y el texto de una tercera con
una rúbrica que indica con qué melodía de otro himno hay que cantarla. El corpus musical es bastante
extenso: contiene en torno a un centenar de piezas monódicas y veintiuna polifónicas.
75 Quodlibet 75, 1 (2021)

Antes de lanzarnos a cantar, tendremos que considerar aspectos como: qué tipos de repertorios
transcribe (piezas del oficio y de la misa, algunos tropos y conducti paralitúrgicos; repertorios propios del
cantor solista o de la schola; monódicos y polifónicos) y su notación musical (neumática francesa del centro-
norte y diastemática); la forma de transmisión de los mismos (en principio, oral, aunque hablaremos más
adelante sobre esto) y las prácticas interpretativas de la época (no sólo del canto de memoria, a solo y a
cargo de la schola, sino también de las prácticas de improvisación polifónica de los cantores); el propósito
de dicha copia (¿ser leída e interpretada directamente, o intentar preservar la música por escrito?); la
posible vocalidad de entonces, o, al menos, los indicios que tenemos sobre ella (que encontramos en
textos contemporáneos y en los paralelismos que podamos establecer con la vocalidad de las músicas
de tradición oral aún vivas); y las características del manuscrito en el que aparecen copiadas las piezas
(el Códice Calixtino —«CC»— contiene, además de la música, varios libros dedicados a la figura de
Santiago: a la historia de la traslación de su cuerpo desde Jerusalén a Galicia, a sus milagros, a su aparición
ante Carlomagno para inspirar la Reconquista y al camino de peregrinación que conduce hasta sus
reliquias). Sólo después, cuando por fin acometamos su interpretación, surgirán otras preguntas acerca
de las decisiones que tuvieron que tomar el escriba musical (el notator) y quienes compilaron o incluso
«compusieron» estas piezas (igualmente, más adelante trataremos el proceso de «composición» de la
música de este códice), y sobre las que tomaron los propios cantores a la hora de cantarlas.
Con este artículo, a través de la descripción de un posible procedimiento de trabajo, busco

proporcionar al intérprete la información que considero imprescindible para abordar la música del
Calixtino y dotarlo de muchas de las claves sobre las que fundamentar su trabajo de llevar el manuscrito
al canto. Está planteado como un manual, que, a su vez, refleja y compendia los resultados de una
investigación artística en curso sobre la interpretación musical de estos repertorios. Tratará inicialmente
algunos aspectos preliminares que tener en cuenta acerca de la factura de la parte musical del códice
(subapartado II.1), y presentará una serie de observaciones que conviene realizar sobre los repertorios
copiados en él (II.2) y sobre su notación musical (II.3). Continuará exponiendo información relevante
sobre la finalidad original del códice, la cual ayudará a poner en contexto su música (III.1), y refiriendo
las concordancias de esta con fuentes externas (III.2). Se examinarán, además, algunos aspectos
interpretativos de la música de aquella época, como su transmisión o su vocalidad (IV.1-3). Seguirá
una discusión de cómo afecta esta información sobre el propósito del códice y sobre las prácticas
musicales a las observaciones preliminares realizadas, las cuales serán revisadas y profundizadas (V.1-
3). Y concluirá con la descripción de un posible método para abordar, ya no sólo el estudio de la
música del manuscrito, sino también su interpretación vocal (apartado VI).
76 Quodlibet 75, 1 (2021)

II. Aspectos preliminares que considerar
II.1. Observaciones preliminares sobre la factura de la parte musical del manuscrito

Para empezar, supongamos que llega a nuestras manos la parte musical del Códice Calixtino,
«arrancada» del resto del códice. Sin conocer más detalles, lo primero será intentar datarlo y desentrañar
su origen, su contenido, y esto, a través de observaciones paleográficas (tipo de escritura, en este
caso: carolina1), codicológicas (organización de la página: una sola columna que alterna la música
con rúbricas y con textos de las lecturas litúrgicas), lingüísticas (latín medieval), del tipo de notación
musical, etc. Quizás podamos imaginar que se trata de un manuscrito del s. xii2 sólo con el trazo de los
neumas (relacionados con los de la notación «lorena» —o mesina—, según unos autores3, o «francesa-
normanda», según otros4) y con el pautado utilizado (de cuatro líneas rojas, y, en la polifonía, de doble
pautado también de cuatro líneas rojas, separadas por una línea horizontal verde; cf. Figura 1. a y
Figura 3); las claves (principalmente de F y de C, pero también, puntualmente, para extender el ambitus
de la pieza, de g y de D5; Figura 1. a; i); el uso del custos al final de la línea (incluso también al final de las
líneas con adiciones posteriores de polifonía, apareciendo los custodes también en rojo;6 Figura 1. b-g)
y de letras para igualmente «custodiar» la nota siguiente a un cambio de clave en un mismo tetragrama
(Figura 1. h-i), e incluso de puntos verdes en el apéndice polifónico con idéntico fin (Figura 1. a y
Figura 3. d). Además, al principio de algunas piezas, junto a la inicial ornada y la clave, observaremos
otras letras que coinciden con la primera nota de la pieza, no siempre a la altura del pautado que
les correspondería si se trataran de claves adicionales —algo, en mi experiencia, bastante inusual—.
Dichas letras parecen estar destinadas a garantizar la correcta copia de la música o su correcta lectura,
a modo de recordatorio (Figura 2).7 Igualmente, y con finalidad similar, advertiremos unos puntos
1
«La escritura utilizada oscila entre una letra carolina de transición y una variante protogótica», Elisa Ruiz García,
«El Codex Calixtinus: un modelo de Work in Progress», en El “Codex Calixtinus” en la Europa del siglo XII: música, arte, codicología y
liturgia, coord. por Juan Carlos Asensio Palacios (Madrid: Instituto Nacional de las Artes Escénicas y de la Música, 2011), 56.
2
Actualmente está datado entre los años 1160 y 1180. Ruiz García, «El Codex Calixtinus…», 56.
3
Michel Huglo, «The origin of the monodic chants in the Codex Calixtinus», en Essays on Medieval Music in Honor
of David G. Hughes, ed. por Graeme Boone (Cambridge: Isham Library Papers, 1995), 196.
4
Sarah Fuller, «Perspectives on Musical Notation in the Codex Calixtinus», en El Códice Calixtino y la música de
su tiempo, ed. por José López Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2001), 203-213.
5
Clave de g en el apéndice polifónico (por ejemplo, en los folios 216r, 217v-219r, siempre en la vox organalis),
clave de D (f. 110v, Figura 1. i), e incluso de a y de D para centrar el pautado reducido, de tres líneas, en fragmentos del
manuscrito en los que sólo se copian los incipit de las piezas de un oficio (f. 112v).
6
Folios: 131r, 131v y 214r.
7
Esto aparece con frecuencia en los primeros diez folios con música del libro 1, y en el primer apéndice.
Además de los ejemplos de la Figura 2, encontramos indicadas, junto a las letras iniciales, las notas: a (ff. 106r, 108v)
y e (ff. 106r, 111r), F (f. 109v, 111v), G (f. 109r, 110r, dos ejemplos en este mismo folio) y D (ff. 106v, 110v, 111r, dos
ejemplos en este mismo folio; f. 217v).
77 Quodlibet 75, 1 (2021)

verdosos al principio de la voz inferior de casi todas las piezas polifónicas, que indican la altura de la
primera nota de la voz superior (Figura 3. a-d).8
Figura 1. Claves de F, C, g y D; varias grafías de custodes al final de la línea y antes del cambio de clave,
y letras antes del cambio de clave.
a. Claves de F, C y g, y un custos, señalado en azul, antes del cambio de clave (f. 219r). b. Custos (f. 104r).
c. Custos (f. 135r). d. Clave de F y custos (f. 136r). e. Custos en rojo, para la continuación de una segunda
voz añadida por otra mano (f. 131v). f. Custodes en negro y en rojo para la continuación de la voz
«original» de la pieza monódica y de la voz añadida por otra mano (f. 131r). g. Claves de F y custos antes
del cambio de clave (f.121v). h. Claves de C, custos al final de la línea y una letra D a la altura correcta
antes del cambio de clave para anunciar, a modo de custos, la altura de la nota siguiente (f. 109r).
i. Claves de F y de D, custos al final de la línea y una letra D a la altura correcta antes del cambio de clave
(que es de D igualmente) para anunciar, a modo de custos, la próxima nota (f. 110v)9
8
Esto ocurre al inicio de todas las piezas del apéndice polifónico. Nótese que la posición del punto en el
primero de los Benedicamus del f. 219r, es errónea (a la octava y no a la quinta de la vox principalis).
9
Todas las imágenes del Codex Calixtinus de este artículo proceden del Archivo de la Catedral de Santiago de
Compostela: ©Archivo Catedral de Santiago.
78 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 2. Letras «custodias» de la nota de inicio de la pieza en la monodia y rúbricas.

a. Letra a (f. 108v). b. Letra D. En este caso la letra no es muy clara. Podríamos haberla confundido
con una h, indicando, como era práctica común, la letra inicial que copiar y adornar; sin embargo,
visto el uso en el resto del manuscrito, entendemos que se trata de una D (f. 109v).
c. Letra F (f. 109v); d. Letra e (f. 106r); e. Letra G (f. 109r); f. Letra a (f. 106r)
Figura 3. Letras «custodias» de la nota de inicio de la pieza en la polifonía y puntos verdes sobre la pauta
de la voz inferior para localizar la primera nota de la voz superior.
a. Gratulantes (f. 214v). b. Ad superni, en este caso, además, se advierten dos letras debajo de la letra capital,
C y D, correspondientes a las dos primeras notas de la voz inferior (f. 214v). c. Annua gaudia (f. 215v).
d. Dum esset (f. 216v)
79 Quodlibet 75, 1 (2021)

Todas estas observaciones y las que siguen aparecerán sin duda reseñadas y estudiadas en
profundidad en más de una publicación de la extensa bibliografía dedicada al Calixtino, la cual ha ido
creciendo desde finales del s. xix. Sin embargo, este artículo quiere hacer hincapié en la importancia
de que el propio intérprete observe el material manuscrito y se familiarice con el repertorio en sí.
Además, es recomendable que este proceso sea anterior a la consulta de los resultados publicados
por los investigadores, con el fin de asimilar lo observado, para «aprehender» sin sesgos ni prejuicios
de ninguna clase. Es más, en esta misma línea, es conveniente rehuir en una fase temprana las
transcripciones musicológicas10 y las grabaciones11 del material que se va a estudiar. El planteamiento
de preguntas propias es crucial para avanzar en la problemática de la interpretación, y el proceso de
proponer soluciones permite profundizar aún más en la obra. Una «intuición» construida sobre la
experiencia acumulada, capaz de contemplar un complejísimo conjunto de variables y, a la vez, de
«actuar», será la principal guía en la toma de decisiones. Una vez conocida a fondo la música (i. e. tras
haberla cantado), vislumbraremos con mayor claridad las preguntas que intentar resolver, sabremos
entender y valorar las interpretaciones de otros, y podremos evaluar, reorientar, remodelar o matizar
las nuestras en consecuencia. Por esto, resultará mucho más enriquecedor descubrir a posteriori los
resultados de los investigadores y las soluciones interpretativas adoptadas por otros músicos o por
una transcripción12. Evidentemente, todo esto es factible si el intérprete tiene ya un conocimiento
10
Sobre las transcripciones existentes a día de hoy, consúltense: la recensión ofrecida por Manuel Rey Olleros,
«Reminiscencias del culto al apóstol Santiago, a partir del Códice Calixtino en los libros litúrgicos de los siglos xii al xiv
en la antigua provincia eclesiástica de Santiago» (tesis doctoral, Universidad de Santiago de Compostela, 2010), 76-80,
acceso el 14 de enero de 2021, http://hdl.handle.net/10347/2606; y los ejemplos de algunas de las transcripciones
publicadas a lo largo del s. xx recogidos en el artículo: José López-Calo, «Claves, viejas y nuevas, para la transcripción de
la música del Codex Calixtinus», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo, ed. por José López Calo y Carlos Villanueva
(A Coruña: Fund. Pedro Barrié de la Maza, 2001), 235-272.
11
Sobre la discografía del Calixtino, consúltense las referencias: Josemi Lorenzo Arribas, «Codex Calixtinus:
audientibus sit gloria!», Scherzo: revista de música 131 (1999): 148-151; Josemi Lorenzo Arribas, «El Códice Calixtino.
Recreación musical y recepción discográfica de la sonoridad románica», en El “Codex Calixtinus” en la Europa del siglo XII:
música, arte, codicología y liturgia, coord. Juan Carlos Asensio Palacios (Madrid: INAEM, 2011), 191-212; y Santiago Ruiz
Torres, «Fonografía del Códice Calixtino: Ochenta años de creación y recreación de una sonoridad plenomedieval»,
Revista de musicología 39, n.º 2 (2016): 685-706. Como más tarde no habrá lugar, aprovecho ahora para recomendar la
escucha de los programas de concierto o de disco que han dedicado a las escuelas de St. Martial y de Notre Dame, así
como al Calixtinus, los conjuntos: Sequentia (Benjamin Bagby), Discantus (Brigitte Lesne), Gilles Binchois (Dominique
Vellard), Le chant sur le livre (Jean-Yves Haymoz, Raphaël Picazos, Emmanuel Bonnardot, Barnabé Janin, Ludovic
Montet y Pierre Funck, cofundadores) y Peregrina (Agnieszka Budzinska-Bennett). Último acceso el 28 de abril de 2021.
12
Resultará sorprendente la variedad de las transcripciones publicadas (cf. nota 10): desde copias del manuscrito
en notación original caligrafiadas manualmente —Marcel Pérès y Malcolm Bothwell, Codex Calixtinus. Ad primas vesperas,
in laudibus, ad secundas vesperas (Moissac: Editio Scriptorium, CIRMA, 2003); Marcel Pérès y Malcolm Bothwell, Codex
Calixtinus. Missa in vigilia sancti Iacobi, Missa sancti Iacobi, Farsa officii misse sancti Iacobi (Moissac: Editio Scriptorium, CIRMA,
2004)—, y transcripciones diplomáticas —Hendrik Van der Werf, The Oldest Extant Part Music and the Origins of Western
Polyphony (Rochester, NY: edición del autor, 1993), vol. 2, 187-215; y Sarah Fuller, «Early Polyphony», en The New Oxford
History of Music II, The Early Middle Ages to 1300, ed. por Richard Crocker y David Hiley (Oxford: Oxford University
80 Quodlibet 75, 1 (2021)

suficientemente profundo de la música recogida en manuscritos de los siglos ix-xiii, tanto a nivel
musicológico como interpretativo.
II.2. Observaciones preliminares sobre el repertorio musical codificado

Siguiendo con las observaciones de generalidades y particularidades del manuscrito, el siguiente
paso consistirá en la lectura de toda su música, entendiendo la estructura de los oficios transcritos y las
rúbricas que preceden a las piezas.
Para ello, y para conocer mejor la fuente que tenemos delante, podremos elaborar un index,
pieza a pieza, incluyendo toda la información musical y extramusical que llame nuestra atención: tipo
y modo de la pieza; tema del texto; fórmulas melódicas reconocibles; claves; neumas sorprendentes;
bemoles; observación de la intervención de manos distintas; letras capitales especialmente ornadas;
rúbricas; si se trata de piezas repetidas; etc.
Press, 1990), 541-548—, hasta transcripciones en notación rítmica, en ocasiones quizás producto de la limitación
editorial que exigía editar la polifonía en notación moderna, mas buscando codificar de forma sólo cualitativa las
duraciones aproximadas y relativas de los sonidos sin pretender necesariamente una lectura literal, y en otras ocasiones,
con signo y barras de compás —José López-Calo, La Música medieval en Galicia (A Coruña: Fundación Pedro Barrié
de la Maza, 1982); y Theodor Karp, The polyphony of Saint Martial and Santiago de Compostela (Oxford: Clarendon Press,
1992), vol. 2, 205-233—. Toda transcripción supone la toma de decisiones de su autor ante las numerosas cuestiones
que surgen, desde las duraciones de los sonidos y la estructura del contrapunto (qué sonidos son estructurales y cuáles
ornamentales) hasta cómo representarlos (recordemos que la transcripción no es sino una traducción a otra notación,
otro lenguaje, con toda la complejidad y las desviaciones que entraña una traducción). El intérprete que las lee deja,
por tanto, de plantearse y de tener que responder algunas preguntas fundamentales, y, además, verá condicionada su
interpretación por la notación de la transcripción que consulte. De ahí que la lectura de una transcripción, y más si es en
notación mensural moderna (aunque ésta busque sólo representar cualitativamente la duración relativa de los sonidos),
pueda influir tanto en el resultado sonoro, y que resulte desaconsejable en una fase inicial del estudio. Además, los
intentos de encajar toda la polifonía del Calixtino dentro de una pulsación rítmica resultan, a día de hoy, improcedentes,
conocidas las prácticas del organum purum de la Escuela de Notre Dame justamente posterior, al que recuerdan la mayoría
de las piezas polifónicas del códice, y son muchas veces fruto de la incredulidad del transcriptor ante la posibilidad de
interpretar una polifonía fuera de un tactus (cf. José López-Calo, «Propuesta de transcripción de la polifonía del Códice
Calixtino», en Los instrumentos del Pórtico de la Gloria. Su reconstrucción y la música de su tiempo, coord. por José López-Calo
(A Coruña: Fund. Pedro Barrié de la Maza, 1993), 691). Es cierto que a la hora de interpretar algunas piezas tanto
monódicas como polifónicas del códice (es el caso, por ejemplo, de algunos conducti) se puede llegar a instalar de forma
natural un ritmo —o más bien una cadencia periódica—, pero no es conveniente el codificarlo o «forzarlo» gráficamente
empleando la notación moderna, so riesgo de provocar una lectura rítmica rígida. En cualquier caso, que la polifonía, y
sobre todo la diafonía, no requiere de ritmo para poder ser interpretada vocalmente, ha sido ampliamente demostrado,
entre otros, desde los años 80-90 por los intérpretes especializados en estos repertorios.
81 Quodlibet 75, 1 (2021)

II.2.1. Sobre el repertorio codificado

Como se ha mencionado en la introducción, el contenido musical del Calixtino se articula en
los oficios y misas para la fiesta de Santiago y su vigilia, los días: VIIII Kalendas augusti y VIII Kalendas
augusti (respectivamente nueve y ocho días antes de agosto, es decir: los días 24 y 25 de julio), y los
formularios de las misas de la octava del 25 de julio y de otras fiestas jacobeas: III Kalendas Ianuarii (30
de diciembre, festividad de la Traslación —de los restos del apóstol—) y V die Nonarum Octubris (3
de octubre, cinco días antes de las «nonas» de octubre —7 de octubre—, festividad de los milagros
de Santiago). El primer libro concluye con una misa farcida que, si damos crédito a su rúbrica, fue
compuesta por el «ilustre obispo Fulberto de Chartres», y puede ser cantada por «quien guste, en una
y otra festividad del mismo apóstol»13.
Cada oficio está anunciado por una rúbrica (ad vesperas; ad primam; ad terciam; missa a domno Papa
Calixto edita…)14, y casi cada pieza está precedida por una rúbrica que incluye su forma musical y/o
su función litúrgica,15 el nombre de quien la compuso —o quizás más bien: el nombre de a quien está
atribuida—16 o la procedencia de su texto,17 y el modo melódico de la misma.18 Así, por ejemplo, en la
rúbrica de la Figura 2. b, leemos: «Sermo de Matheo et Marco excerptus. Cantus ·i· toni. R.», i. e. «Palabras
extraídas de Mateo y Marcos. Canto en primer tono. Responsorio» (véanse igualmente los ejemplos
Figura 2. d y Figura 2. f ). Dentro de las piezas, o también precediéndolas, podemos encontrar
especificados los cantantes que debían interpretarlas (Lector, Cantor, Chor9, Cantores, Alii cantores…).
Observaremos que las antífonas y los responsorios de los oficios de laudes, vísperas y maitines están
ordenados en series entre los modos I-V y I-VIII del octoechos, lo que es característico de los llamados
«oficios rítmicos»19.
13
Farsa officii misse sancti Iacobi a domno Fulberto karnocensi episcopo illustri viro edita, in utroque festo eiusdem apostoli
cantanda quibus placebit (f. 132v-139r).
14
Será útil tener a mano un texto sobre la composición del oficio de las horas para entender pieza a pieza
cómo se desarrollan los oficios notados en el manuscrito. Por ejemplo: «L’office des heures. Initiation aux manuscrits
liturgiques». Jean-Baptiste Lebigue, acceso el 14 de enero de 2021, https://irht.hypotheses.org/2204.
15
(invitatorium; R, responsorio; a, antífona; Ymn9, himno; v, verso; P, salmo; Tract9, tracto; OF/OFF, ofertorio;
cõ, comunión; VERS9, verso; psa, prosa; alŁa, aleluya; Conductum. Nótese el signo tironiano (9) conocido como «nueve
tironiano» que abrevia la terminación us en Ymnus, Tractus y Versus).
16
(«A beato Calixto papa edita»; «a domno Fulberto Karnotensi episcopo editus»; «a domno Guillelmo Patriarcha Iherosolimitano
editus»…).
17
(«Sermo de evangelistis excerptus; sermo ecclesiastice ystorie»; «sermo Luce»; «sermo Marci et Iheronimi et psalmiste»; «sermo
Mathei»; «sermo de utraque passione excerptus»; «verba Calixti»; «verba Gregorius»…).
18
(Cantus ·i· toni; Cantus ·viii· toni; etc.).
19
Juan Carlos Asensio Palacios, «Neuma, espacio y liturgia: La ordenación sonora en Compostela según el
Codex Calixtinus», Medievalia 17 (2015): 145. Hucbald y Esteban de Lieja compusieron «oficios rítmicos» a principios del
s. x (donde la primera antífona y el primer responsorio son del Ier modo, los segundos, del IIº modo, y así hasta el VIIIº;
y, a continuación, vuelven a empezar, esta vez ya no necesariamente desde el Iº, pero sí en orden creciente), cf. Huglo,
«The origin of…», 197.
82 Quodlibet 75, 1 (2021)

El apéndice polifónico contiene: once organa «compuestos» sobre piezas litúrgicas del oficio y
de la misa, una pieza a medio camino entre el organum y el conductus —Vox nostra resonet— «compuesta»
sobre un tropo de Benedicamus (termina con el texto «dicamus domino»), y ocho conducti (siete en un
primer bloque y el octavo finalizando el apéndice, Ad honorem regis, en el f. 219v). Un noveno conductus,
In hac die, a dos voces se halla exclusivamente en el libro primero, la segunda voz copiada en rojo por
otra mano. Igualmente, encontramos voces añadidas en rojo en otros dos conducti: uno —Iacobe sancte
tuum— copiado también en el primer libro (inicialmente como monódico) y que aparece también en el
apéndice, ya con las voces separadas en dos pautas, y otro, el famoso Congaudeant catolici, a dos voces, y
con una tercera voz añadida en rojo sobre la voz inferior, copiado en el primer apéndice. Tres de estos
conducti polifónicos añaden una segunda voz a las monodias paralitúrgicas del primer libro,20 y los once
organa mencionados ornan polifónicamente la totalidad de la pieza sobre la que se construyen (dos
tropos de Kyrie y tres Benedicamus Domino), o las secciones de la misma reservadas al cantor solista (la
entonación y el verso de cuatro responsorios del oficio de maitines, un aleluya y un gradual).21
La sonoridad de estas polifonías recuerda a la de las polifonías aquitanas de la denominada

«Escuela de St. Martial de Limoges» por el empleo de sus mismas consonancias (unísono-octava,
cuarta y quinta) como estructura fundamental del contrapunto, y de abundantes disonancias (séptimas,
quintas disminuidas, tritonos y segundas), con frecuencia atacadas directamente, que resuelven en
consonancia (Figuras 6 y 8) y con melodías llenas de séptimas, quintas disminuidas y tritonos atacados
directamente o en movimientos similares a un arpegio.22 También reconocemos giros y fórmulas que
20
Los conducti: Iacobe sancte tuum repetito (folios: 131r y 215v-216r); In hac die (f. 131v); Regi perhennis glorie (folios:
139r-v y 216r).
21
Los responsorios: Dum esset (ff. 107v, 216v-217r), Huic Iacobo (ff. 109v-110r, 217r), Iacobe virginei (ff. 110,
217r), O adiutor (ff. 110v-111r, 217r-v), —de nuevo— el aleluya Vocavit Ihesus (119r, 218v) y el gradual Misit Herodes
(119r, 218r-v).
22
Nótese que la acepción del término «disonancia» empleado en este artículo corresponde a los intervalos del
contrapunto de: segunda mayor y menor, cuarta aumentada —o tritono—, quinta disminuida, séptima mayor y menor,
e incluso —como veremos más adelante— de terceras y sextas mayores y menores, debido a su afinación según el
temperamento pitagórico.
En los tratados contemporáneos al Calixtino, encontramos bastantes variaciones en los intervalos agrupados
dentro de este término de «disonancia», incluso en textos distintos de un mismo teórico. Así, según el abad Guido
Augensis, de las sólo siete conjunctiones que contempla en su tratado Regulae de arte música (de la primera mitad del s. xii),
las dissonantie se limitan a cuatro: tono, semitono, 3.ª M —ditonus— y 3.ª m —semiditonus—, siendo las otras tres, las
consonantie: 4.ª —diatessaron—, 5.ª —diapente— y 8.ª —diapason—. El texto original de este tratado y de todos los tratados
musicales citados en este artículo se puede encontrar en la base Thesaurus Musicarum Latinarum (TML) de la universidad
de Indiana («Abbot Guido. Regulae de arte musica». Indiana University, acceso: el 14 de enero de 2021, https://chmtl.
indiana.edu/tml/12th/ABGURAM).
Ya en el s. xiii, encontramos dos tratados de Franco de Colonia: Compendium discantus (cf. «Franco. Compendium
discantus». Indiana University, acceso: el 14 de enero de 2021, https://chmtl.indiana.edu/tml/13th/FRACOMO_
MOBB842) y Ars cantus mensurabilis («Franco. Ars cantus mensurabilis». Indiana University, acceso: el 14 de enero de 2021,
https://chmtl.indiana.edu/tml/13th/FRAACME_MPBN1666) en los que se habla, en el primero, de seis dissonancie
83 Quodlibet 75, 1 (2021)

serán características en la polifonía de la Escuela de Notre Dame, ya incipiente en tiempos de la

compilación del Calixtino, aunque en los organa pura de esta escuela se suele dotar a la vox organalis de
melismas de mayor extensión que la de los del Codex.
Todas las piezas del apéndice polifónico están precedidas por rúbricas que las atribuyen a
un autor concreto23. Se desconoce si estas atribuciones a personajes ilustres (arzobispos, obispos o,
cuando menos, magistri ) son veraces. En todo caso, forman parte del proyecto editorial de conferir
autoridad al códice, como veremos en el apartado III.
Un index de la música del códice que además incluye el tipo de piezas, los modos melódicos de
las piezas monódicas y muchas de las rúbricas, ya existe en la bibliografía,24 y sobre él podríamos haber
realizado directamente observaciones como la de la ordenación modal en los oficios. Sin embargo,
merece la pena insistir en que realizando por sí mismo ese trabajo, el intérprete logrará avanzar
enormemente en el conocimiento del material.
Encontraremos algunas iniciales más ornadas que señalan aquellas piezas consideradas
importantes por el compilador. Unas marcan el inicio de un oficio25, y otras parecen querer resaltar
las piezas atribuidas en su rúbrica a un autor concreto, que son: los himnos del oficio, por un lado, y
las secuencias, prosas, tropos (de introito, Benedicamus Domino, Kyrie y Agnus Dei) y conducti monódicos
y polifónicos de la misa, por el otro (véanse las iniciales de algunos de estos conducti polifónicos de la
Figura 3. a-c). En el apéndice polifónico, son los organa «compuestos» sobre piezas litúrgicas (como
ya he señalado: cuatro responsorios del oficio de maitines, dos tropos de Kyrie, un aleluya, un gradual
pure (semitono, tono, tritono, sexta menor, séptima menor y séptima mayor), y, en el segundo, de «discordancias» de
dos tipos: «perfectas» (semitono, tritono, sexta menor y séptima mayor) e «imperfectas» (tono, sexta mayor y séptima
menor). Asimismo, al hablar de las consonancias, en el primero de los tratados, Franco incluye a la sexta mayor como
una de las consonancias per accidens, junto con las terceras mayor y menor, frente al grupo de consonanciarum perfecte, como
denomina al unísono, la 8.ª y la 5.ª. De nuevo cabía en el segundo de los tratados, y divide las «concordancias» en
tres tipos: «perfectas» (unísono y 8.ª), «imperfectas» (3.ª M y 3.ª m) y «medias» (4.ª y 5.ª). Estos mismos tres tipos de
«concordancias» aparecen en el tratado de Juan de Garlandia De mensurabili música, de finales del s. xiii, junto a, también,
tres tipos de «discordancias»: las «perfectas» (semitono, tritono y séptima mayor); las «imperfectas» (sexta mayor y
séptima menor); y las «medias» (segunda mayor y sexta menor). Cf. «Johannes de Garlandia. De mensurabili musica».
Indiana University, acceso: el 14 de enero de 2021, https://chmtl.indiana.edu/tml/13th/GARDMM.
Dada la demostrada variabilidad de lo que se consideraba una dissonantia o discordantia en la época, me ha
parecido conveniente dedicar esta nota a precisar a qué hará referencia el término «disonancia» de aquí en adelante.
23
Magister Airardus Viziliacensis; Ato, episcopus Trecensis; Magister Goslenus episcopus Suessionis; Magister Albertus
Parisiensis; Fulbertus episcopus Karnotensis; antiqus episcopus Boneventinus, en este caso no especifican más; etc.
24
«Codex Calixtinus». En Wikipedia (s. f.), acceso el 14 de enero de 2021, https://es.wikipedia.org/wiki/
Codex_Calixtinus.
25
La primera antífona de los oficios de Laudes (folios: 102v y 111r) y de Vísperas (folios: 103v y 112v); primer
responsorio de la serie de responsorios del oficio de Maitines (folios: 102r y 107r); introito de la misa (folios: 114r y
118r).
84 Quodlibet 75, 1 (2021)

y tres Benedicamus Domino) los únicos que carecen de iniciales ornadas,26 ¿quizás esta distinción indique
que los organa de este grupo son fruto de una ejecución extempore?
Esta etapa de lectura también nos revelará el contenido de los textos cantados: por un lado,
textos de alabanza y de ruegos a Santiago, y, por otro, textos que hacen referencia a la vida del apóstol
(hechos narrados en los evangelios) y a los milagros que se le atribuyen en vida y después de muerto.27
Además, encontraremos algunas piezas del propio y del ordinario de la misa que no citan a Santiago,
coincidiendo casi todas ellas con piezas preexistentes, como veremos más adelante.28
II.2.2. Reconocimiento de fórmulas melódicas e identificación de contrafacta en la monodia

También en esta etapa de lectura del conjunto del manuscrito tropezaremos con fórmulas
melódicas, con frases y hasta con piezas enteras que nos resultarán familiares (Figuras 4, 5 y 17-19).
De muchas de ellas nos costará averiguar cuál es el referente en nuestra memoria que nos las hace
reconocibles. Es ideal en este punto poder colaborar con un musicólogo especialista del repertorio
litúrgico medieval, o, quizás aún mejor, con un monje u otro practicante diario del gregoriano, con el fin
de detectar más reciclajes y contrahechuras interesantes. Así, podremos identificar piezas directamente
tomadas del repertorio gregoriano,29 o de repertorios más modernos como el de los tropos,30 y piezas
26
Todo esto, así como la colocación de los demás elementos decorativos, resaltando piezas o personajes concretos, responde claramente
a un programa decorativo elaborado en función de unos intereses que están detrás de toda la compilación. Elisardo Temperán Villaverde,
La liturgia propia de Santiago en el Códice Calixtino (Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 1997), 24.
27
La transcripción del texto del primer libro se encuentra en: Temperán Villaverde, La liturgia propia de…,
53-99. La traducción de la parte musical del primer libro (capítulos xxi-xxxi), a cargo de Casimiro Torres Rodríguez, se
encuentra en la obra: Abelardo Moralejo, Liber Sancti Jacobi: Codex Calixtinus (Santiago de Compostela: CSIC, Instituto
Padre Sarmiento de Estudios Gallegos, 1951), consultable en el enlace: «Codex Calixtinus». Asociación de Amigos
del Camino de Santiago en Cádiz, acceso el 14 de enero de 2021, http://www.caminosantiagoencadiz.org/index/
CodexCalixtinus/CodexLibroI.html.
28
Es el caso del gradual Nimis honorati sunt, de la comunión Ego vos elegi, del tropo de Kyrie: Cunctipotens genitor,
de los tropos de Sanctus y Agnus, de la polifonía Vox nostra resonet y de los tres organa de Benedicamus Domino.
29
Son ejemplos: El gradual Nimis honorati sunt (f. 115r) (Cantus ID: g00002); la comunión: Ego vos elegi (f. 116r)
(Cantus ID: g00225); el invitatorio Regem regum (f. 101v) (CAO: 1146), el cual sirve como «invitatorio tipo» para muchas
fiestas de santos (Pablo, María Magdalena, Once mil Vírgenes, Martirio de San Juan Bautista, Todos los Santos…),
conservando el inicio intacto —Regem regum adoremus Dominum—, y adaptando el texto de la frase final a la misma
melodía; la antífona Ad sepulcrum beati Iacobi¸ cuyo texto parece inspirado en el de otra antífona dedicada a San Germán
de París, Ad beati Germani sepulchrum egri veniunt et sanantur, ubi benedicunt Deum dicentes: benedictus es Domine (CAO 1252)
consultable en fuentes como: F-Pn lat. 12610, f. 112r (ca. 1050) y F-Pn lat. 15182, f. 195r (s. xiv). De este último cf.
Michel Huglo, «Les pièces notées du Codex Calixtinus», en The Codex Calixtinus and the Shrine of St. James, ed. por John
Williams y Alison Stones (Tubinga: Gunter Narr Verlag, 1992), 107.
30
Son ejemplos: Los tropos de: Kyrie (Cunctipotens genitor), de Sanctus (Osanna salvifica tuum plasma), de Agnus (Qui
pius ac mitis —CC, f. 139r, cf. F-Pn lat. 10511, f. 324v (último acceso: el 14 de enero de 2021), fuente del s. xii—, y varios
tropos de Benedicamus. Cf. Carmen Julia Gutiérrez, «Concordancias externas y correspondencias internas en el Codex
85 Quodlibet 75, 1 (2021)

que han servido, parcial o completamente, de modelo para crear contrafacta dedicados a Santiago.31 De
la lista que surja podremos extraer información sobre el proceso de composición de la música, sobre
el grado de detalle de los neumas que la transcriben, y, con esto último, sobre la pervivencia o no en
la transmisión oral del s. xii del gesto vocal codificado por las primeras notaciones de los siglos ix y x
(cf. subapartado V.2).
Figura 4. Giros melódicos breves característicos de un modo concreto del octoechos.

Fórmulas típicas de distintos modos. Protus: a. (f. 107r); b. (f. 102r); Tritus: c. (f. 102r); Tetrardus: d. (f.
109r); y e. (f. 109r)32.
La mayoría de los contrafacta totales y parciales identificados corresponden a piezas del propio
de la misa. Concretamente: todas las piezas notadas para las misas de los días 24 y 25 de julio (vigilia
y fiesta de Santiago) están compuestas sobre modelos gregorianos del propio de otros días. Dos de
ellas —el gradual y la comunión de la misa de vigilia—33 son piezas intactas, tomadas directamente del
repertorio gregoriano, y el resto son contrafacta, i. e. con idéntica melodía, pero nuevos textos dedicados
a Santiago. Las frases que nos habían resultado familiares las rastrearemos hasta dar con el modelo
Calixtinus», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo, ed. por José López Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fund.
Pedro Barrié de la Maza, 2001), 450-451.
31
Son ejemplos: La antífona Ave regina caelorum (CAO: 1542) que sirvió de modelo para la antífona Alma
perpetui luminis (f. 105r); el responsorio Misit Herodes rex manus suas ac tenuit (CAO: 7167) para el responsorio Misit Herodes
rex manus suas ut affligeret (f. 109v); el aleluya Nativitas gloriose virgine Maria (Cantus ID: g02216), para el aleluya (f. 119r);
distintos fragmentos de tractos de VIIIº modo para los dos tractos: Vocavit Ihesus (f. 114v) y Iacobus in vita sua fecit (f.
115r); el introito Probasti, Domine, cor meum (Cantus ID: g02209) para el introito Ihesus vocavit Iacobum (f. 118r); el ofertorio
Stetit angelus (Cantus ID: g00397) para el introito Ascendens Ihesus (f. 121r-v); los ofertorios Posuisti, Domine (Cantus ID:
g01298) y Angelus Domini (Cantus ID: g01018) para el ofertorio Certe dum filii (f. 115v-116r); la comunión Tu es Petrus
(Cantus ID: g00262) para la comunión Ait Ihesus (f. 122r), etc. Además, algunos tropos como Salve festa dies (f. 132r-v),
Exultet celi curia (f. 130r-131r), concordante este último, por ejemplo, con E-Mn ms 289, f.127v-128r, último acceso: el
14 de enero de 2021), cf. Gutiérrez, «Concordancias…», 450.
32
Nota: sobre esta figura y las sucesivas, las claves son añadidas en rojo sobre la imagen cuando éstas quedan
fuera del fragmento seleccionado del manuscrito.
33
El gradual Nimis honorati sunt (f. 115r y consultable en la pág. 428 del Graduale Triplex) deja sin escribir las
dos fórmulas que terminan el gradual (Figura 5. c) y su verso, señal de que se trata de un repertorio bien conocido y de
transmisión oral, y sitúa la finalis de la pieza (que es un protus) sobre el la, lo que anuncia un juego con la segunda sobre la
finalis (incluso sin que se especifique ningún bemol en toda la pieza) que es característico de las fórmulas de esta familia
de graduales del Ier modo.
86 Quodlibet 75, 1 (2021)

archivado en nuestra memoria y cuando éste no coincida completamente con la melodía notada en el
Calixtino, buscaremos entre todos los ejemplos del mismo tipo de piezas y del mismo modo dentro del
Gradual,34 hasta dar con un modelo más cercano.
Resultará gratificante encontrar reseñados en la bibliografía los resultados obtenidos —insisto,

siempre a posteriori—, y aún más si las piezas para las que no se ha encontrado concordancia alguna
aparecen referidas como «de nueva factura»35. Este es el caso del verso del ofertorio Ascendens Ihesus
y del aleluya Vocavit Ihesus, para los que, buscando un posible modelo, se habían cotejado, sin éxito,
todos los ofertorios y sus versos de protus en el Offertoriale36, y todos los aleluyas de primer modo en el
Gradual37.
Sorprenderá el constatar que los textos de los modelos elegidos para los contrafacta guardan
relación con los de las piezas jacobeas. Un ejemplo es el del responsorio Misit Herodes rex manus ut
affligeret (f. 109v) que habla del martirio de Santiago, decapitado por orden de Herodes Agripa. Su texto
se adapta a la melodía de un responsorio preexistente, Misit Herodes rex manus ac tenuit Ioannem (CAO
7167), de la fiesta del martirio de Juan Bautista, que también fue decapitado, en su caso por orden de
Herodes Antipas. Otro ejemplo es el del ofertorio Certe dum filii Zebedei (f. 115v-116r), cuyo texto se
adapta a la melodía del ofertorio Angelus Domini descendit de caelo (consultable en el Offertoriale Triplex,
pp. 57-58), concretamente al material melódico desordenado de este ofertorio y de su segundo verso
—Iesus stetit in medio eorum et dixit—. Sin entrar en más detalles, las palabras matre, en uno, y mulieribus,
en el otro, suenan sobre la misma melodía, así como las intervenciones de Jesús, en uno («“Potestis
bibere calicem quem ego bibiturus sum?” Alleluia»), y del ángel en el otro («“quem quaeritis, surrexit, sicut dixit!”
Alleluia»). Por último, las palabras «Iacobus et Iohannes», en uno, y «eorum», en el otro. Y como estos, varios
ejemplos más, y tantos otros que seguramente se nos escapan. Esto muestra el conocimiento profundo
del repertorio de quien concibió los contrafacta, quizás también el método que siguió y, sobre todo, la
ausencia de todo azar al componerlos.
34
Marie-Claire Billecocq y Rupert Fischer, eds., Graduale triplex (Solesmes: Abbaye St. Pierre de Solesmes,
1979).
35
cf. tablas de las págs. 6-8 del artículo: Verena Förster Binz, «Ungeklärte Fragen zu den Handschriften Codex
Calixtinus und Ripoll 99», Anuario Musical: Revista de musicología del CSIC 59 (2004): 6-8. Estas tablas incluyen también
resultados de Peter Wagner, Karlheinz Schlager y Javier Lara, previos a este trabajo.
36
Rupert Fischer, ed., Offertoriale triplex (Solesmes: Abbaye St. Pierre de Solesmes, 1985).
37
Billecocq y Fischer, Graduale Triplex.
87 Quodlibet 75, 1 (2021)

Igualmente, se podrán detectar parentescos melódicos dentro del propio manuscrito en piezas
del mismo modo, especialmente en piezas del oficio,38 y, en ocasiones, de modos distintos.39 Con ayuda
de una base de datos como Cantus40, podremos, además, confirmar si estas fórmulas melódicas repetidas
dentro del manuscrito aparecen en otras fuentes y, también, buscar otras posibles concordancias
externas. Una vez más, muchos de los parentescos encontrados se verán a posteriori confirmados en
la bibliografía.41 El lector tendrá, llegado a este punto, la impresión de que un intérprete que recorra
este camino sentirá frustración o, incluso, que ha malgastado su tiempo. No debería ser el caso, pues
encontrar refrendadas las observaciones y conclusiones propias, y, más aún, por grandes especialistas,
no hace sino legitimar sus pasos.
Observaremos también que, como era práctica en la época y en el repertorio litúrgico, las
fórmulas melódicas finales de varias piezas aparecen inconclusas, a pesar de que esas mismas fórmulas
no hayan sido copiadas enteras ninguna otra vez en el manuscrito. Esto es indicio de una práctica oral
que hace innecesaria la copia de cualquier información redundante, y las fórmulas melódicas propias
de un modo y de un tipo de piezas concretos lo son, por estar grabadas en la memoria de la comunidad
y, en particular, en la del notator, quien muy probablemente fuera miembro de una schola o incluso cantor
solista.
38
Así, por ejemplo, varias piezas del oficio en IIIer y IVº modos comparten fragmentos enteros, ya sea la
entonación inicial, ya sean algunas frases intermedias o el final. En IIIer modo: antífona Sicut enim tonitrui vocis (f. 102v),
antífona Gaudeat plebs (f. 103v-104r), antífona Iacobus et Iohannes (f. 106r), antífona Regis vero (f. 106v-107r), antífona Ducti
sunt (f. 111r-v) y el himno O lux et decus Hyspanie (f. 112v). En IVº modo, las antífonas: Recte filii (f. 102v) y Cum ducerentur
(f. 111v) y el responsorio Cum vidissent (f. 108r). También las antífonas de VIIIº modo: Ascendens Ihesus (f. 103r), y Iam vos
delectat (f. 106v); o, en VIº modo: la antífona Alma perpetui (f. 105r) y el responsorio Confestim autem (f. 108v).
39
Por ejemplo, en medio de la epístola farcida Cantemus Domino cantica glorie, en Ier modo —re auténtico—,
aparece una frase, «Ad sui dampni cumulum Iacobum dei famulum vera docentem populum decollavit apostolum» (en los dos últimos
sistemas del f. 135v) que reproduce textualmente y casi nota a nota (transportada a do) una frase del conductus: Regi
perhennis glorie (en el f. 139v), este en VIIº modo —sol auténtico—.
40
La herramienta «search by melody» permite hacer búsquedas de paralelismos melódicos dentro de las bases
crecientes de fuentes de canto litúrgico latino Cantus database, («Cantus: A Database for Latin Ecclesiastical Chant-
Inventories of Chant Sources». Debra Lacoste, Terence Bailey, Ruth Steiner y Jan Koláček, acceso el 14 de enero de
2021, https://cantus.uwaterloo.ca/melody), y Cantus index («Cantus Index: Catalogue of Chant Texts and Melodies»,
Debra Lacoste y Jan Koláček, acceso el 14 de enero de 2021, http://cantusindex.org/melody).
41
Susan Rankin, «Exultent gentes occidentales; The Compostelan Office of St. James», en El Códice Calixtino y la
música de su tiempo, ed. por José López Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fund. Pedro Barrié de la Maza, 2001), 318-
320.
88 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 5. Ejemplos de copia incompleta de fórmulas modales.

a. (f. 219r); b. (f. 114v); c. (f. 115r)
II.2.3. Identificación de fórmulas y contrafacta en la polifonía

Llega el turno de la lectura de las polifonías. Como ya hemos visto, las voces de la polifonía
están separadas por una línea horizontal verde. Asimismo, observaremos líneas verticales en tinta negra
que atraviesan perpendicularmente las dos pautas en las que están notadas las voces de la polifonía y
que indican puntos de congruencia entre las voces, separando versos (Figura 3. c), palabras (Figura
3. b; d), o incluso sílabas (Figura 1. a), y también —esto ya solo en la voz superior de los organa, la vox
organalis— unas líneas diagonales igualmente en tinta negra que separan grupos de neumas indicando la
organización de un melisma con respecto a los neumas42 o las sílabas de la voz inferior (vox principalis)43.
Se podrán detectar fórmulas de la vox organalis (y también de la voz del duplum en los conducti )
que se repiten a lo largo de todo el primer apéndice, como: patrones contrapuntísticos de cierre de
frase o de pieza (al unísono o a la octava) con melodías también repetidas (Figura 6 y Figura 20);
giros recurrentes en la vox organalis cuando debe «organizar» un mismo gesto (intervalo) en la vox
principalis con independencia del modo de la misma (Figuras 21 y 22); dibujos melódicos idénticos
«organizando» motivos distintos (Figura 7) o saltos distintos (Figura 22), disonancias atacadas a
modo de «apoyatura» que relajan la tensión a continuación en una consonancia perfecta, o sobre la
misma nota de la vox principalis o sobre la siguiente (Figura 8).
42
cf. Figura 3.d, línea que separa en dos el melisma de la vox organalis de la sílaba «Si», de Sicut, señalando qué
parte de dicho melisma corresponde a cada pes de la vox principalis.
43
cf. Figura 1.a, líneas de concordancia que parten el melisma de la vox organalis especificando dónde cambian
las sílabas de la vox principalis.
89 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 6. Encuentro en el unísono (a-c), la octava (d-e) y ornamento a la octava de una misma nota (f-h).
Estructura contrapuntística de estos ejemplos: a. octava (quinta) → unísono (f. 216v); b. quinta (tercera)
→ unísono (f. 215v); c. (séptima) quinta (tercera) → unísono (f. 218v); d. (cuarta) sexta → (sexta) octava
(f. 217r); e. quinta → octava (f. 217r); f. octava → octava (f. 216r); g. octava → octava (f. 219v);
h. (séptima) octava → octava (f. 219v)
Figura 7. Mismo motivo melódico en distintos contextos contrapuntísticos.

a. (f. 216v); b. (f. 217v); c. (f. 219v); d. (f. 220r); e. (f. 216v). Las líneas añadidas en rojo para proponer un
lugar de cambio de nota en la vox organalis se discutirán más adelante (apartado VI)
90 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 8. Disonancias características: Séptimas atacadas directamente (a-c); quintas disminuidas (d-f);
segundas antecediendo al unísono (g).
a. (f. 218v); b. (f. 217r); c. (f. 217r); d. (f. 216r); e. (f. 216v); f. (f. 216v); g. (f. 217r)
El apéndice que contiene la polifonía ocupa cinco folios (214r-219v) y la Figura 9 toma de
cada uno de ellos algunos ejemplos relacionados entre sí, que, junto con otros ejemplos en los que
se repiten recursos melódicos y contrapuntísticos similares, parecen indicar una gran homogeneidad
en el estilo de estas polifonías. O bien el estilo de construcción de las polifonías era único y bastante
rígido, y todos los autores citados por las rúbricas lo compartían y practicaban sin apenas margen para
la invención personal (lo que les volvería a todos instantáneamente «miembros» de una misma escuela
de organum), o bien (y esto parece más probable) fue un mismo «organista» quien «compuso» —y quizás
incluso notó— las voces superiores de estas polifonías. Veremos más adelante posibles explicaciones
para la hipótesis de una escuela común de organistas y para la eventual necesidad de atribuir las piezas
a autores insignes (apartado III), y ahondaremos en los indicios que pueden apuntar a la idea de un
mismo creador de todas las polifonías del apéndice (subapartado V.3).
91 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 9. Distintos ejemplos comparables entre sí y dispersos a lo largo del apéndice polifónico con
diseños similares en la vox organalis (que asciende hacia la octava) y en la vox principalis (que desciende por
grados conjuntos hacia un re). Nótese que las voces se cruzan en los ejemplos f y g.
a. (f. 214r); b. (f. 219r); c. (f. 216v); d. (f. 218v); e. (f. 217r); f. (f. 214r); g. (f. 215v)
Buscando modelos y contrafacta para estas polifonías encontramos (esto ya en la bibliografía)44

que el conductus «Ad superni regis decus» (f. 214v-215v) está inspirado en el versus «Noster cetus psallat letus»,
el cual aparece copiado en tres manuscritos de la Escuela de St. Martial, dos conservados hoy en la
Bibliothèque Nationale de France de París y el tercero en la British Library de Londres.45 Ambos conducti
son tropos de Benedicamus y, excepto por las codas al final de cada verso —más sencillas en la versión
de St. Martial, sobre todo en los dos manuscritos hoy en Francia—, las voces son muy similares. De
contrastar estas dos piezas no podremos extraer grandes conclusiones pues las notaciones no son muy
precisas y la pieza en sí es muy silábica y, por tanto, poco rica en variedad de neumas.
II.2.4. Música copiada por distintas manos

También en la etapa de lectura de todo el manuscrito nos familiarizaremos con la notación
musical, con su ductus y con el trazo de cada uno de los neumas por la mano del notator principal, hasta
el punto de poder detectar con facilidad la intervención de otras manos en piezas enteras, como el
tracto Iacobus in vita sua (f. 115v, Figura 10. a) o en breves fragmentos añadidos (Figura 10. b-c).46
Sobre la notación trataremos en el subapartado siguiente (II.3).
44
Gutiérrez González, «Concordancias…», 467-469.
45
F-Pn lat. 3179, f. 30 r-v: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b52502489w/f69.image.r=latin%203719;
F-Pn lat. 1139, f. 61r-v: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b6000946s/f129.image.r=latin%201139; GB-Lbl Add
MS 36881, f. 3r-v: http://www.bl.uk/manuscripts/Viewer.aspx?ref=add_ms_36881_f003r#. Las dos voces aparecen
copiadas superpuestas en este último manuscrito, mientras que en los otros dos, aparentemente monódicos, la polifonía
se construye superponiendo las melodías de cada pareja de versos (estructura del versus: AA BB CC…). Acceso a las
referencias de esta nota: 28 de abril de 2021.
46
Una vez más, encontramos en la bibliografía listadas una a una las intervenciones de «otras manos» en la
92 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 10. Ejemplos de piezas completas (a) y fragmentos (b-c) notados por manos aparentemente
distintas a la «principal». a. (f. 115v); b. (f. 110v); c. (f. 119r)
II.3. Observaciones preliminares sobre la notación musical

Quien esté habituado a trabajar con notaciones neumáticas anteriores, adiastemáticas, como la
mesina y la sangalense, con neumas muy precisos en cuanto a ritmo y gesto vocal (pues se especifica
—siempre de forma relativa— lo largas o breves que deben ser las notas dentro de un neuma, si son
vibradas, o ligadas, o más fluidas, o de apoyo para los sonidos siguientes…), advertirá cómo en esta
notación los detalles parecen ser muy escasos. Sin embargo, merece la pena clasificar sus neumas para
poder valorar si su información rítmica es efectivamente reducida.
Contemplando todos los folios con música monódica del códice, se podrá elaborar, ex novo, un
catálogo de neumas (o de agrupaciones de neumas) clasificándolos, por ejemplo, en orden creciente
del número de sonidos que los componen. Un catálogo semejante se presenta en las figuras que siguen
(Figuras 11-15), donde se agrupan dentro de un mismo recuadro aquellas figuraciones de neumas o
grupos de neumas que coinciden en giro melódico, y se añade un asterisco a aquellos neumas muy
poco frecuentes, quizás notados por una mano distinta a la principal, o, al menos, con rasgos menos
característicos de su escritura (o, simplemente, menos reconocibles por ser tan infrecuentes).
notación musical del Calixtino. Magnífica confirmación de que nos hemos familiarizado con el manuscrito mientras
leíamos sus folios. cf. Fuller, «Perspectives on…», 194-202. Veremos en el subapartado V.2 que estos dos ejemplos de
«fragmentos añadidos» por otra mano quizás se corresponden con neumas poco empleados a lo largo del manuscrito,
que buscan codificar ritmos más lentos (sean o no añadidos a posteriori por una mano distinta).
93 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 11. Catálogo de neumas de uno y dos sonidos.

[Neumas de un solo sonido] a. Puncti (f. 103v); b. Virga (f. 103v); c.* Virga poco frecuente y acaso vibrada
(f. 108v); d. Punctum y virga (f. 103v)
[Neumas de dos sonidos] Dos sonidos al unísono: punctum-oriscus [a. (f. 114v); b. (f. 114r); c. (f. 103r)];
virga-oriscus [d. (f. 106v); e. (f. 102v)]; virga-oriscus ¿o bivirga? [f. (f. 111r)]; dos sonidos descendentes: clivis
[g. (f. 108v); h. (f. 106r); i. (f. 130v); j.* (f. 119r)]; clivis y pressus [k. (f. 130v)]; pressus [l. (f. 109r)]; clivis
liquescente o cephalicus [m. (f. 108v); n. (f. 132r); o. (f. 111v)]; dos sonidos ascendentes: pes [p. (f. 108v); q. (f.
105v); r.* (f. 110v); s.* (f. 111v)]; pes liquescente o epiphonus [t. (f. 132r)]
94 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 12. Catálogo de neumas de tres sonidos.

a. (f. 119r); b. (f. 116r); c.* (f. 115v); d. (f. 139r); e. (f. 104r); f. (f. 102r); g. (f. 102r); h.* (f. 138v);
i. (f. 103v); j. (f. 102v); k. (f. 111r); l. (f. 102v); m. (f. 115v); n. (f. 119v); o. (f. 119v); p. (f. 106r); q. (f.
106r); r. (f. 102v); s. (f. 110v); t. (f. 132v); u. (f. 102v); v. (f. 102r); w.* (f. 108v); x.* (f. 110v); y. (f. 106r);
z. (f. 105r); aa. (f. 105v); bb. (f. 107v); cc. (f. 139r); dd.* (f. 135v); ee. (f. 106v); ff. (f. 137v)
Figura 13. Catálogo de neumas de cuatro sonidos.

a. (f. 114r); b.* (f. 133v); c. (f. 109v); d. (f. 118r); e. (f. 118r); f. (f. 119r); g. (f. 106v); h. (f. 107v);
i. (f. 108v); j. (f. 104v); k. (f. 103v); l. (f. 106r); m.* (f. 119r); n.* (f. 133v); o. (f. 107v); p. (f. 114r); q. (f.
109v); r. (f. 115r); s. (f. 137v); t*. (f. 121r); u*. (f. 112r); v. (f. 105r); w. (f. 106r); x. (f. 108r); y. (f. 104r);
z. (f. 103r)
95 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 14. Catálogo de neumas de cinco sonidos.

a. (f. 106v); b. (f. 109v); c. (f. 105r); d. (f. 132r); e. (f. 132r); f. (f. 132r); g. (f. 106v); h.* (f. 116r); i. (f.
110r); j. (f. 107r); k.* (f. 121r); l. (f. 138r); m. (f. 121v); n. (f. 109v); ñ. (f. 105r); o. (f. 115v); p. (f. 118r);
q. (f. 102r); r. (f. 136r); s. (f. 136r); t.* (f. 119r); u. (f. 105r); v. (f. 102r); w. (f. 107v); x. (f. 107v); y. (f.
106r); z. (f. 107v); aa. (f. 119v); bb. (f. 119v); cc.* (f. 115v); dd. (f. 107v); ee. (f. 119v); ff. (f. 108v);
gg. (f. 108v); hh. (f. 105r); ii. (f. 119r)
Figura 15. Catálogo de algunos neumas de seis y siete sonidos.

[Neumas de seis sonidos] a. (f. 108r); b. (f. 138v); c. (f. 106v); d. (f. 102r); e. (f. 106r); f. (f. 110r).
[Neumas de 7 sonidos] a’. (f. 110v); b’. (f. 119r); c’. (f. 111r)
El catálogo, finalmente, no parece tan parco en detalles. A nivel de ritmo, se observarán

unos pocos neumas cuya grafía cambia —muy puntualmente— de forma que pudiera indicar una
elongación de los sonidos (Figura 11. [2 sonidos] a, i, j y r; Figura 12. w y x; Figura 13. m y u;
Figura 16. a-b). En lo que se refiere al gesto se observarán las liquescentiae (Figura 11. m-o y t; Figura
12. h-j, r y aa-dd; Figura 13. b, o y v; Figura 14. d y k; Figura 16. f, i); las vibraciones del oriscus,
solo (Figura 1. [1 sonido] c), o en posición final de muchos neumas (Figura 11. [2 sonidos] a-f;
Figura 12. a, d, m, o y x; Figura 13. f, h y w; Figura 14. b, h y r; Figura 15. f y a’; Figura 16. g), o
96 Quodlibet 75, 1 (2021)

en composición dentro del pressus (Figura 11. k-l; Figura 12. f y g; Figura 13. a-c, n, o y z; Figura
14. d, e, i, m, v y z; Figura 15. a, b y b’; Figura 16. f, i), este último muy a menudo precedido por
un sonido al unísono, pero no siempre (Figura 11. k); y la repercussio —la repercusión del unísono—,
dentro del mismo neuma como la distropha (Figura 11. [2 sonidos] d-f), tristropha (Figura 12. a-c)
u otros ejemplos (Figura 12. e-h, j, l y n; Figura 13. a-f y r; Figura 14. n-p); o producida entre dos
neumas sucesivos (Figura 13. y y z; Figura 14. y y gg; Figura 15. c y e). Llama la atención la escasez
de vibraciones integradas en movimientos ascendentes. No se encuentran neumas equivalentes del pes
quassus ni del salicus; sólo unos contadísimos ejemplos de una especie de quilisma (Figura 12. i, j y k), y
muchas fórmulas o conjuntos de neumas que típicamente incluían un quilisma del que la tradición oral
hizo desaparecer con el tiempo la vibración central —de conducción hacia el tercer sonido (Figura
13. k; Figura 14. bb-dd; Figura 15. d y c’)—, quedando casi sistemáticamente tan solo los dos
sonidos que la acompañaban, un fenómeno común en la evolución de este neuma en el repertorio
gregoriano.47 Pervive el uso de la virga y del punctum para indicar altura, aunque no parece sistemático,
y sí se diferencian, sin embargo, dos tipos de punctum (Figura 11. [1 sonido] a) pareciendo el más
alargado una forma de indicar el cierre de un verso.48
Al contrastar los neumas de este catálogo con los del apéndice polifónico, encontramos muy
pocos neumas distintos que reseñar, trazados por la que parece la mano principal de dicho apéndice
(Figura 16).
Figura 16. Neumas del apéndice polifónico no catalogados anteriormente.

a. (f. 214v); b. (f. 215v); c. (f. 214r); d. (f. 216r); e. (f. 216r); f. (f. 219v); g. (f. 215v); h. (f. 216r);
i. (f. 218v); j. (f. 216r)
47
Francisco Javier Lara Lara, «Estructuras modales en el Códice Calixtino», en El Códice Calixtino y la música
de su tiempo, ed. por José López Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2001), 293;
y Juan Carlos Asensio Palacios, «Interpretación del canto gregoriano tardío a la luz de la semiología», VIII Congresso
internazionale di canto gregoriano (Florencia: 28 de mayo-2 de junio 2007), 19-20. Cotejando con las concordancias no
encontramos coherencia en cómo trata la notación a los lugares en los que podría haber habido un quilisma. Vemos que
el corte neumático en ocasiones da más importancia a la nota que habría sido vibrada en el quilisma; en otras, la salta; y
en otras, pasa muy rápido por ella. Discutiremos más adelante el hecho de que la fuente concordante del CC de Ripoll,
en notación aquitana, sí contiene quilismae, y que los dos manuscritos de Nevers cuya notación es asimilable a la del CC
parecen recurrir muy poco a este neuma.
48
Cf. Asensio Palacios, «Interpretación del canto…», 6-7.
97 Quodlibet 75, 1 (2021)

Un trabajo de este tipo ya había sido realizado con anterioridad49. Sin embargo, una vez más,
el proceso de elaborar un catálogo propio le será muy valioso al intérprete.
La variedad gráfica observada en el trazo de los neumas se corresponderá presumiblemente

con una variedad de gestos vocales y de ritmo. Pero, ¿cómo interpretar las diferencias entre cada
neuma? Precisamente, el trabajo propuesto de elaborar ex novo un catálogo de neumas nos habrá
dado una idea de lo frecuente o rara que es cada variante de un neuma y nos habrá familiarizado
no sólo con la escritura sino con la mano del notator principal. De la comparación entre los neumas
de las distintas manos podremos sacar algunas conclusiones sobre su interpretación, así como de la
comparación entre los neumas con los que se han notado algunas piezas copiadas repetidamente en el
códice, y de la confrontación con otras fuentes, como veremos más adelante. Además, en la bibliografía
encontramos reseñados, como fuentes con notación asimilable a la del Calixtino, dos manuscritos
del s. xii: un gradual50 y un antifonario51 de la iglesia de Nevers, hoy en la Biblioteca Nacional de
Francia52. El pautado de ambos manuscritos reserva una línea roja para el fa y una amarillenta para el
do. Efectivamente, el trazo de los neumas es muy similar, sus liquescentiae, las figuras diferenciadas de la
clivis, el pressus maior y la clivis licuescente que vimos en las Figuras 11. k y 11. m, y del scandicus, como
los recogidos en las Figuras 12. t-w, y volvemos a observar la ausencia de neumas ascendentes que
contengan claramente una vibración.
El siguiente paso será buscar concordancias de las piezas con otras fuentes, si es posible
anteriores, esperando que la notación de estas sea más explícita en cuanto al gesto y pueda aclarar las
dudas surgidas sobre la interpretación de estos neumas (cf. subapartado V.2).
III. Contextualización. Aspectos que tener en cuenta sobre el códice
III.1. Información relevante sobre la finalidad original del códice

Antes de seguir adelante debemos «reinsertar» en el resto del códice los folios musicales
que —hipotéticamente— habíamos «encontrado arrancados» al inicio del apartado anterior, y
contextualizarlos dentro de la obra.
49
Fuller, «Perspectives on…», 223-225; y «Tabla de neumas del Codex Calixtinus. Libro I», material elaborado
por Juan Carlos Asensio Palacios.
50
F-Pn nouv. acq. lat. 1235, acceso el 14 de enero de 2021, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8432301z/
f1.item.r=nal%201235.
51
F-Pn nouv. acq. lat. 1236, acceso el 14 de enero de 2021, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8426279j.
r=nal%201236?rk=42918;4.
52
Huglo, «Les pièces notées...», 106.
98 Quodlibet 75, 1 (2021)

El Códice Calixtino es una summa jacobea.53 Una obra miscelánea, pero unitaria en su factura,
concebida para crear o reforzar el culto a Santiago y para dinamizar el peregrinaje a su santuario. En los
dos primeros folios del códice aparece copiada una epístola, apócrifa, del papa Calixto II, donde explica
cómo él mismo proyectó la obra que sigue a continuación y que ha realizado, no sin pocas penas,54
reuniendo en un mismo volumen toda la información sobre Santiago apóstol que había ido recopilando
a lo largo de los años. La carta está dirigida a los monjes de Cluny, a Guillermo, patriarca de Jerusalén, y
a Diego Gelmírez, arzobispo de Compostela, y recalca en ella repetidamente la autenticidad del códice.
Buscando conceder una autoridad enorme al manuscrito que sigue, la miniatura en el interior de la
gran «C» —letra capitular historiada—55 con la que comienza la epístola, representa al propio Calixto
en posición de escriba, cálamo y cuchillo en mano, sentado sobre un códice abierto en el que se lee su
nombre, en una postura que lo equipara a un evangelista.56
La misma fórmula de cierre del códice, nada habitual, explica que «ciertamente fue escrito
en muchos lugares, a saber, en Roma, en Tierras de Jerusalén, en la Galia, en Italia, en Germania, en
Frisia y, especialmente, en Cluny»57. Aquí, de nuevo, como apunta la eminente paleógrafa Elisa Ruiz:
«La multiplicidad de lugares geográficos parece indicar un deseo de prestigiar el contenido y resaltar
su universalidad»58. Y en el segundo apéndice del códice, otra carta, apócrifa, del papa Inocencio II,
concluye con ocho firmas ilustres (un canciller, seis cardenales y un prelado) certificando la validez y
la autenticidad de la obra.
Todo el Codex Calixtinus está salpicado de atribuciones a autores insignes y referencias de

las fuentes de origen —como las que hemos observado en las rúbricas de la parte musical—, lo que
denota que el proyecto editorial de esta obra buscaba a toda costa certificar su contenido y afirmar su
autoridad. Elisa Ruiz lo calificó de «falso histórico y diplomático, pero erudito»59.
Así, en la parte musical del códice, además de las rúbricas ya citadas en las que se atribuyen las
piezas a un autor o se explicita el origen de su texto —y con la misma intención de dar importancia
a la obra, al apóstol y a su culto—, encontramos detalles en el texto cantado como el señalado por
53
Ruiz García, «El Codex Calixtinus…», 50.
54
Sin embargo he pasado innumerables inquietudes por este códice (Veruntamen innumeras pro hoc codice passus sum
anxietates, f. 1r).
55
Ruiz García, «El Codex Calixtinus…», 57-58.
56
Ibid. 59-67; y Laura Fernández Fernández, «“[…] Cosas tan deshonestas y feas que valiera harto más no
haberlo escrito”. Avatares y memoria del Codex Calixtinus», en El “Codex Calixtinus” en la Europa del siglo XII: música, arte,
codicología y liturgia, coord. por Juan Carlos Asensio Palacios (Madrid: INAEM, 2011), 179-180.
57
Scribitur enim in compluribus locis, in Roma scilicet, in hierosolimitanis horis, in Galia, in Ytalia, in Theutonica et in Frisia
et precipueart precipue apud Cluniacum. Texto de cierre del quinto y último libro del Códice Calixtino, f. 213v. Traducción
en: Ruiz García, «El Codex Calixtinus…», 54.
58
Ibid. 54-55.
59
Ruiz García, «El Codex Calixtinus…», 61. Comunicación en el simposio.
99 Quodlibet 75, 1 (2021)

la musicóloga Susan Rankin en la antífona Gaudeat plebs gallecianorum (f. 103v-104r): «Omnes festa eius
celebrantes dicant “Gloria tibi, Domine”» («todos al celebrar su fiesta digan “Gloria a ti, Señor”»), una
fórmula en principio reservada a ensalzar al Hijo, con quien el códice parece equiparar a Santiago.60
Todo se muestra tan medido que nos preguntamos de nuevo si esas atribuciones de las polifonías a
tantos y tan importantes autores (de magistri a arzobispos) son el reflejo «de un alto nivel de instrucción
de los compositores de polifonía, y de su estatus en el seno de la jerarquía eclesiástica»61 o si, más bien,
responden a ese deseo de conceder autoridad a la obra.
En todo caso, este códice parece un resultado tardío de la estrategia política para ensalzar
el culto del apóstol en Santiago de Compostela ideada por su obispo, Diego Gelmírez, en la bisagra
entre los siglos xi y xii.62 Dicha estrategia incluyó tráfico de influencias en Roma (Gelmírez había
sido notario y secretario de Raimundo de Borgoña, hermano de Guido de Borgoña, el futuro papa
Calixto II) y hasta el robo de reliquias en Braga, y culminó con la declaración de Santiago como sede
arzobispal en el año 1120 (siendo papa Calixto II), la construcción de su catedral (consagrada en 1128
y, definitivamente, en 1211) y el nombramiento del propio Gelmírez como arzobispo.
III.2. Fuentes musicales paralelas y concordancias del repertorio

A la luz del subapartado anterior, surgirá la pregunta del origen de la música del fastuoso
ceremonial litúrgico que recoge el Calixtinus para las festividades de Santiago. Descubriremos entonces
que dicho ceremonial fue concebido ad hoc dentro de este programa para ensalzar el culto del apóstol,
es decir, que hubo que componerlo ex novo, ya que, si rastreamos el formulario de Santiago en otras
fuentes de la época, encontraremos que hasta entonces la celebración de este santo en la Península (y
fuera de ella)63 era bastante modesta y que muy pocas piezas del Calixtinus (un invitatorio, tres antífonas
y el uso de un texto de un responsorio para una nueva antífona)64 han sido tomadas del propio del
santo ya existente.65
60
Rankin, «Exultent gentes occidentales…», 318.
61
Les oeuvres attribués a des magistri, evêques et même archevêques (Fulbert de Chartres, Ato de Troyes, Albericus de Bourges)
abondent dans ce manuscrit, ce qui témoigne du haut niveau d’instruction des compositeurs de polyphonie, et de leur statut au sein de la
hiérarchie ecclésiastique. Grantley McDonald, «Musique et musiciens de Soissons», en La musique en Picardie du XIVe au
XVIIe siècle, ed. por Camilla Cavicchi, Marie-Alexis Colin y Philippe Vendrix (Turnhout: Brepols, 2012), 152.
62
Manuel Pedro Ferreira, «Cluny at Fynystere: One Use, Three Fragments», en Studies in Medieval Chant and
Liturgy in Honour of David Hiley, ed. por Terence Bailey y László Dobszay (Budapest: Hungarian Academy of Sciences,
2007), 182-187.
63
Giacomo Baroffio, «Materiali per lo studio del culto di san Giacomo», en El Codex Calixtinus en la Europa del
siglo XII. Música, Arte, Codicología y Liturgia, ed. por Juan Carlos Asensio (Madrid: INAEM, 2011), 137-143.
64
El invitatorio Venite omnes Christicolae ad (Cantus ID: 100288; CC, f. 105v); las antífonas: Apostole Christi Iacobe
(CC, f. 111v), Honorabilem eximii (CC, f. 105r) y O lux et decus (Cantus ID: a00193; CC, f. 112v); el responsorio Alme perpetui
luminis (Cantus ID: a00194), cuyo texto se emplea en la antífona Alma perpetui luminis (CC, f. 105r).
65
Santiago Ruiz Torres, «New evidence concerning the origin of the monophonic chants in the Codex
100 Quodlibet 75, 1 (2021)

Esto implica que la música del Calixtino no fue notada para dejar testimonio escrito de una
práctica, sino, más bien, para que los cantores pudieran aprender mediante la lectura un repertorio
nuevo, eso sí, lleno de contrafacta y de referencias a piezas conocidas por los cantores que fueran a
interpretarlas.
Las investigaciones paleográficas indican que la factura del códice es francesa.66 Asimismo,
la musicología encuentra indicios del origen francés de la composición musical del códice en detalles
como el tipo de notación y las características de la salmodia.67 Además, algunas similitudes estéticas
entre los versos de responsorio de nueva composición y los compuestos en Vézelay para el oficio de
Santa María Magdalena,68 junto con otros datos interesantes, como el origen borgoñón de casi todos
los organistas mencionados por las rúbricas de las polifonías, el que Vézelay fuera parte del condado
de Nevers (de donde proceden dos de las fuentes con notación similar a la del Calixtino) o la relación
histórica entre las basílicas de Vézelay y Compostela, conectadas a través de la Via Lemovicensis, apuntan
a la factura borgoñona de la música del códice.69
Al buscar concordancias de la música del códice, encontramos varias copias directas del
Calixtinus que incluyen la liturgia de Santiago. De ellas, al menos dos copias —de en torno a 1325,
hoy en la biblioteca de la Universidad de Salamanca y en la Apostólica Vaticana— dejaron vacío el
espacio dispuesto para alojar la notación musical (encima del texto cantado),70 y sólo una —fechada en
1173, hoy en el Archivo de la Corona de Aragón— incluye notación musical, y transcribe únicamente
la misa del día 25 de julio.71 Esta última copia es obra del monje y peregrino Arnaldo de Monte, del
Calixtinus», Plainsong & Medieval Music 26, n.º 2 (2017): 91.

66
Temperán Villaverde, La liturgia propia de…, 33-34.
67
Por ejemplo, la cuerda de recitación del tercer modo, situada en do —y no en si, como en el repertorio
hispánico— Juan Carlos Asensio, comunicación en el simposio El “Codex Calixtinus” en la Europa del siglo XII: música, arte,
codicología y liturgia (León, 15 al 17 de julio de 2010).
68
Huglo, «Les pièces notées...», 107-108. A modo de ejemplo, he podido confirmar que las piezas en IIIer
modo del oficio del Calixtino ya citadas porque guardan entre sí tantas semejanzas, comparten muchas fórmulas con la
antífona Irrigabat igitur lacrimis suis, del oficio de María Magdalena (cf. antifonario cluniacense del s. xii de la abadía de St.
Amand, hoy en Valenciennes, Bibliothèque municipale, 114, f. 141r), y que las piezas en IVº modo comparten fórmulas
con el responsorio Que est ista, del oficio de la Asunción de María (por ejemplo, en la misma fuente, f. 145r-v).
69
Huglo, «Les pièces notées...», 107-111.
70
Salamanca, Biblioteca Histórica de la Universidad de Salamanca, Ms 2631, folios: 60r-77v:
https://gredos.usal.es/handle/10366/128808; Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Archivio de San
Pietro, C 128: http://digi.vatlib.it/view/MSS_Arch.Cap.S.Pietro.C.128, folios 84v-116v. (Acceso a ambas fuentes: el
14 de enero de 2021).
71
Barcelona, Arxiu de la Corona d’Aragó, Ripoll 99, acceso: el 14 de enero de 2021,
http://pares.mcu.es/ParesBusquedas/servlets/Control_servlet?accion=4&txt_accion_origen=2&txt_id_
desc_ud=1994849.
Entre los folios 31v y 33r encontramos copiados, en notación aquitana, el introito Ihesus vocavit (CC f. 118r),
el gradual Misit Herodis (CC f. 119r), los aleluyas: Sanctissime apostole (CC f. 119r), Hic Iacobus (CC f. 119r) y Vocavit Ihesus
101 Quodlibet 75, 1 (2021)

monasterio de Ripoll, quien pudo realizarla en Compostela, aunque seguramente tomando por modelo
un manuscrito distinto al Calixtino.72 Existe también un misal del s. xv de la iglesia parisina de Saint-
Jacques-du-Haut-Pas,73 citado por Michel Huglo,74 donde aparece especificado el mismo ceremonial
para la festividad de Santiago del día 25 de julio, pero que tampoco incluye su música (ni estaba
preparado para albergarla).75
Toca entonces interrogarse por la difusión del oficio de Santiago copiado en el Calixtino.
Nos encontramos con la sorpresa de que la música que contiene la fiesta del apóstol en las fuentes
peninsulares posteriores coincide casi sistemáticamente con la del oficio antiguo, anterior al códice,
y no con la del propio códice, lo que, en palabras del musicólogo Santiago Ruiz Torres: «constituye
una prueba decisiva para ratificar la limitada difusión del repertorio del Calixtino»76. Rastreando los
oficios de Jacobi en las bases Cantus y Musica hispanica77, hemos encontrado tan sólo una concordancia
en un añadido tardío en el margen de un gradual del s. xi, procedente del sur de Francia (el aleluya
Sanctissime apostole Jacobe78) y tres concordancias más de piezas que sí aparecen notadas en manuscritos
(CC f. 119v), la prosa Clemens servulorum gemitus tuorum (CC f. 123r), el ofertorio Ascendens Ihesus in montem (CC f. 121r) y
la comunión Ait Ihesus (CC f. 122r).
72
Juan Carlos Asensio, «Ripoll & Compostela. Arnaldo de Monte y el Codex Calixtinus», en Respondámosle
a concierto, Estudios en homenaje a Maricarmen Gómez Muntané, ed. por Eduardo Carrero Santamaría (Barcelona: Institut
d’Estudis Medievals, Universitat Autònoma de Barcelona, 2020), 69-76.
73
F-Pn lat. 17315, acceso: el 14 de enero de 2021, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b100390103/f285.
item.r=latin%2017315. Encontramos entre los folios 271r-272r de este misal el ceremonial para: In die Sancti Iacobi, ad
missam officium, y los íncipits (sin música) de las siguientes piezas: introito Ihesus vocavit (CC f. 118r), gradual Misit Herodis
(CC f. 119r), los aleluyas: Sanctissime apostole (CC f. 119r), Hic Iacobus (CC f. 119r) y Vocavit Ihesus (CC f. 119v), y dentro
de la rúbrica In tempore paschalis otro aleluya: In die resurrectionis, y los tractos (vacante alleluia, tractus): Iacobus in vita sua (CC
f. 115v) y Vocavit Ihesus ad se (CC f. 114v), una prosa de íncipit ilegible en el microfilm (¿acaso Gratulemur et letemur?, CC
f. 119v), el ofertorio Ascendens Ihesus in montem (CC f. 121r) y la comunión Ait Ihesus (CC f. 122r).
74
Inicialmente el mismo musicólogo citó este misal como procedente de la iglesia St-Jacques-la-Boucherie,
también de París, pero cita las conclusiones de Christopher E. Hohler y se desdice en la reseña de un libro, atribuyéndolo
a la iglesia de Saint-Jacques-du-Haut-Pas (en el número 252 de la rue St. Jacques, calle donde simbólicamente inicia el
peregrino parisino su Camino. Michel Huglo, «André Moisan. — Le Livre de saint Jacques ou Codex Calixtinus de Compostelle.
Étude critique et littéraire. Paris, Champion, 1992», Cahiers de civilisation médiévale 148, n.º 4 (1994): 388.
75
Huglo, «The origin of…», 200; y Huglo, «Les pièces notées…», 111.
76
Santiago Ruiz Torres, «El Oficio de la Traslación del apóstol Santiago en la Baja Edad Media», Cuadernos de
Estudios Gallegos 58, n.º 124 (2011): 82. Parece que sólo algunas piezas como Gaudeat plebs gallecianorum (CC, f. 103v-104r)
se siguieron empleando en el oficio de la traslación del apóstol, del 30 de diciembre. Ibid., 95.
77
«Jacobi. James the Greater, Apostle». Debra Lacoste y Jan Koláček, acceso el 14 de enero de 2021, http://
cantusindex.org/feast/14072500; y los resultados de la búsqueda «Jacobi» en la base de datos: «Musica Hispanica:
Spanish Early Music Manuscripts Database». Carmen Julia Gutiérrez, Raquel Rojo Carrillo, Santiago Ruiz y Jan Koláček,
acceso el 14 de enero de 2021, http://musicahispanica.eu/feasts?name=Jacobi&field_feast_code_value=&nid=All.
78
Aleluya Sanctissime apostole Jacobe (Cantus ID g03290) Aleluya en sol auténtico, muy similar al notado en el
Calixtino (f. 119r): [GB-Lbl Harley 4951, f. 276r], acceso el 14 de enero de 2021, https://www.bl.uk/manuscripts/Viewer.
aspx?ref=harley_ms_4951_f276r. El gradual donde aparece esta adición posterior procede de Moissac y hoy está en Londres.
102 Quodlibet 75, 1 (2021)

posteriores de la Península79 (una de ellas es la concordancia textual pero no melódica ya mencionada

entre un responsorio y una antífona: Alme perpetui luminis80; otra, el himno O lux et decus Hispaniae81; y
la tercera, la antífona: Honorabilem eximii patroni nostri 82).
En este punto del camino en que habremos descubierto que las copias directas conocidas
de la música del Calixtino son escasísimas y que su difusión posterior parece haber sido casi nula, los
indicios de que su repertorio fuera realmente interpretado se restringen aún más al conocer el dato
sorprendente de que el códice no muestra apenas señales de uso.83
IV. Aspectos interpretativos que considerar antes de cantar
IV.1. La práctica y la transmisión de estos repertorios en el s. xii
IV.1.1. Sobre la transmisión de aquellos repertorios

La transmisión de la música había sido oral, por supuesto desde muchos siglos antes de
la aparición de la notación musical, pero siguió siendo fundamentalmente oral aún mucho tiempo
después de esta, y seguramente así era aún en tiempos del Calixtino.
Igual que del texto bíblico no se puede cambiar ni una coma, así parece que la tradición
oral transmitió la música litúrgica, como obras cerradas con un nivel de detalle apabullante. Una
misma pieza notada con neumas primigenios, muy precisos, en manuscritos alejados geográfica y
79
Concretamente, en dos antifonarios portugueses de la catedral de Braga, del Arquivo da Sé, de principios del
s. xvi: [P-BRs Ms. 028] y [P-BRs Ms. 034], y en un breviario, quizás de Lugo, del s. xiii: [E-LUc Archivo de la Catedral
de Lugo, s.s.].
80
Antífona Alme perpetui luminis (Cantus ID a00194). Responsorio en re auténtico [P-BRs Ms. 028, f. 105r-v]
(http://pemdatabase.eu/image/86008), y [P-BRs Ms. 034, p. 276-277] (http://pemdatabase.eu/image/84974). Acceso
a las referencias citadas en esta nota: el 14 de enero de 2021.
81
Himno O lux et decus Hispaniae (Cantus ID a00193) Antífona en mi auténtico, muy similar a la notada en el
Calixtino (f. 112v): [P-BRs Ms. 028, f. 105v-106r] (http://pemdatabase.eu/image/86009) y [P-BRs Ms. 034, p. 278-279]
(http://pemdatabase.eu/image/84967). Aparece sólo el íncipit en [E-LUc Archivo de la Catedral de Lugo, s.s., f. 131r].
Acceso a las referencias citadas en esta nota: el 14 de enero de 2021.
82
Honorabilem eximii patroni nostri, Antífona sólo encontrada referenciada en la base Musica Hispanica, en la
fuente [E-LUc Archivo de la Catedral de Lugo, s.s., f. 131r], y únicamente su íncipit, acceso: el 14 de enero de 2021,
http://musicahispanica.eu/chant/38307 . También aparece en los fragmentos de un antifonario de Sigüenza del año c.
1100 sobre los que trata el artículo: Ruiz Torres, «New evidence…», 81. Este mismo artículo lista otras dos piezas muy
difundidas en la península a partir del s. xiii: la antífona Apostole Christi Iacobe (CC, f. 111v) y el invitatorio Venite omnes
Christicole (CC, f. 105v).
83
Esto resulta de las observaciones directas realizadas por Manuel Díaz y Díaz citadas por Michel Huglo. En
Huglo, «Les pièces notées...», 110.
103 Quodlibet 75, 1 (2021)

temporalmente, incluso con notaciones distintas, aparece con melismas casi idénticos en los que se
respeta el detalle de sus notas (largas, cortas, fluidas, vibradas…). Teniendo en cuenta la cantidad
de horas diarias dedicadas al culto, y, por tanto, al canto, dentro de las comunidades religiosas, y el
grado de precisión que la tradición oral alcanzaba, podemos deducir el cuidado absoluto que tuvo
la transmisión oral del repertorio, y el valor indecible de dicho repertorio tanto para sus intérpretes
como para la posible audiencia que lo recibiera. Y lo podemos extrapolar en el tiempo, al menos hasta
la época del Calixtino, visto que los neumas, aunque más sencillos, siguen codificando una vibración e
incluso algún sonido lento en el mismo punto de la fórmula en que lo hacían los neumas más precisos
(cf. subapartado V.2).
En el capítulo sexto del tratado anónimo del s. xiii «Summa Musice»84, titulado «Sobre los
neumas del canto ordinario, qué son y para qué fueron inventados»85, tras haber descrito los distintos
neumas, el autor añade:
Pero un canto se conoce [se aprende] todavía de manera menos perfecta [más imperfecta] a través
de estos signos [neumas], y nadie puede aprenderlo sólo con el apoyo de los neumas escritos [per
se], sino que es necesario el escuchárselo con frecuencia a otra persona y aprenderlo a través de una
larga práctica. Y es por esto que la práctica de este canto tomó su nombre86.87
Este tratado apunta la problemática nacida con la escritura: la limitación y, por tanto, la
imperfección de lo transcrito con respecto a la complejidad del mensaje original, y, a falta de un modelo
sonoro vivo, la necesidad de una interpretación posterior que «complete» los detalles no especificados
por la notación, aunque esto ya deba depender de la sensibilidad y del bagaje del intérprete. En cualquier
caso, nos interesa el dato de que en el s. xiii aún no concedían un valor muy grande al manuscrito, y sí
lo concedían a la práctica y a la repetición de un modelo.
84
El texto original de este tratado del s. xiii se puede encontrar en la ya citada base Thesaurus Musicarum
Latinarum («Perseus and Petrus. Summa musice». Indiana University, acceso el 14 de enero de 2021, https://chmtl.
indiana.edu/tml/13th/PEPESUM_TEXT.html); y en: Christopher Page, ed., The Summa Musice: A Thirteenth-Century
Manual for Singers (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 139-211, que también incluye su traducción al inglés
(pp. 45-138).
85
«De notulis cantus usualis, que sint et ad quid invente». Ibid.
86
En el primer capítulo del tratado se propone, como etimología de la palabra «música», sílabas sueltas de la
frase «muniens usu canentem» («que refuerza al cantante con la práctica»). Page, The Summa Musice…, 51 (inglés); 143 (latín).
87
Sed cantus adhuc per hec signa minus perfecte cognoscitur, nec per se quisquam eum potest addiscere, sed oportet ut aliunde
audiatur et longo usu discatur, et propter hoc huius cantus nomen usus accepit. Etymologice vero bene dicitur musica quasi «muniens usu
canentem». Textos extraídos de la base TLM, y traducidos del inglés, Page, The Summa Musice…, 65-66. Agradezco mucho
a Xavier Mata Oroval su ayuda con el latín de este pasaje y del que sigue.
104 Quodlibet 75, 1 (2021)

IV.1.2. Sobre las prácticas extempore entonces manejadas

En el mismo tratado, «Summa Musice», se discute el problema recurrente de la diferencia entre
las figuras del musicus y del cantor.
Por lo ya dicho hasta aquí, toda persona perspicaz tiene clara la diferencia entre musicus y cantor.
Todo musicus es un cantor, pero no al contrario, pues el cantor que es musicus tanto teórico como
práctico [intérprete], está en esta parte [entra dentro de esta categoría de musicus]; pero un cantor
que no es musicus no debe ser llamado practicus [intérprete] si no es apropiándose del término
[usurpándolo], porque se tiene por practica proceder según el método de la teoría precedente […]
¿Con quién podríamos comparar a un cantor falto de arte sino con un borracho que se propone ir a
un lugar [intentando encontrar su camino] o con un ciego que quiere azotar a un perro?88
Este problema, candente al menos desde tiempos de Boecio, nos da pie a hablar de las
prácticas extempore o de contrapunto improvisado características de la Edad Media, y, concretamente,
sobre el organum en tiempos del Calixtino. Para realizar este tipo de ejercicio debemos formarnos
como musicus, pues son necesarios: por un lado, un conocimiento profundo del texto cantado, de la
modalidad, de las reglas del contrapunto, de la interválica, de la retórica (tan estudiada en aquella época,
incluida como estaba dentro del trivium, gracias a la cual se podrá estructurar el discurso de la voz
improvisada)…, y, por otro lado, una maestría vocal importante para poder afinar con las otras voces
según un temperamento concreto, ajustando vocales para empastar armónicos, al mismo tiempo que
se improvisa la vox organalis, emitiéndola con el instrumento bien a punto a pesar de estar creándola in
situ, etc.
Sobre cómo realizar un organum versan varios tratados, como el Ad organum faciendum (conocido
como «Tratado de Milán», de principios del s. xii)89 y el tratado Ars organi (conocido como «Tratado
del Vaticano», también del s. xii)90. En ambos se muestran contrapuntos posibles para «organizar»
88
Ex iam dictis diligenter intuenti patet differentia inter musicum et cantorem. Omnis enim musicus est cantor, sed non e
contrario. Cantor enim qui est musicus et theoricus et practicus est in hac parte; cantor vero qui non est musicus nec etiam dici debet practicus,
nisi nomine usurpato, quia practica tenetur procedere secundum preeuntis theorice rationem, [...] Cui ergo cantorem artis expertem comparare
potuerimus nisi ebrio versus locum propositum eunti, vel ceco alicui canem verberare volenti?. Textos extraídos de la base TLM, y
traducidos del inglés, Page, The Summa Musice…, 55.
89
Milan, Biblioteca Ambrosiana, M.17.sup. Edmond de Coussemaker, Histoire de l’harmonie au Moyen Âge (Paris:
V. Didron, 1852), 226-243. Texto consultable en: «Anonymous. Ad organum faciendum». Indiana University, acceso el
14 de enero de 2021, https://chmtl.indiana.edu/tml/9th-11th/ADORFA_TEXT.html.
90
Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. lat. 3025, f. 46r-50v. Irving Godt y Benito V. Rivera, «The Vatican
Organum Treatise: A Color Reproduction, Transcription, and Translation», en Gordon Athol Anderson (1929-1981) in
memoriam von seinen Studenten, Freunden und Kollegen, ed. por Luther Dittmer (Henryville: IMM, 1984), vol. 2, 293-345/11.
El texto del tratado y los ejemplos musicales transcritos se pueden consultar en: «Anonymous. Ars organi». Indiana
University, acceso el 14 de enero de 2021, https://chmtl.indiana.edu/tml/12th/ARSORG.
105 Quodlibet 75, 1 (2021)

un salto en la vox principalis, en general por movimientos contrarios y llegando a una consonancia (de
octava, quinta, cuarta o unísono). El primero se limita a mostrar diseños de nota contra nota, cuya
aplicación directa vemos en los conducti. El segundo hace un catálogo de fórmulas melódicas posibles
con las que organizar un mismo salto en la vox principalis partiendo de un intervalo dado entre ambas
voces (siempre consonante en estos ejemplos, sea de quinta, octava o unísono). En total muestra más
de 250 ejemplos, contemplando 31 contextos contrapuntísticos distintos. Trataremos de nuevo sobre
esta práctica y este tratado en el apartado VI.
IV.2. ¿Qué vocalidad ?

En un valioso artículo, «The Silence of Medieval Singers»91, Katarina Livljanic y Benjamin
Bagby, sus autores, citan distintas fuentes de las que se podrían concluir prácticas, técnicas y hasta
estéticas vocales y exponen de forma razonada la imposibilidad de conocer a ciencia cierta cómo era la
vocalidad medieval. No obstante, extraen conclusiones muy certeras de ciertos indicios como es un texto
en el que Bernardo de Claraval (s. xii) critica la forma de cantar de algunos de sus contemporáneos: «el
oficio no se puede cantar como criaturas vagas, dormidas o aburridas, ni ahorrando voz, ni comiéndose
la mitad de las palabras u omitiéndolas todas, ni con voces rotas o débiles, ni cantando a través de la
nariz o con ceceo afeminado… sino con voces proyectadas con resonancia viril y devoción, dignas
del Espíritu Santo»92. Lo que estos dos intérpretes e investigadores concluyen de estas palabras es
muy revelador: el cantor debe cantar con voz resonante, clara en la pronunciación del texto, que logra
mover las vocales a través de un melisma de forma precisa, sin cambiar su color… Es decir, con una
voz bien trabajada.93 Ciertamente, el canto de fuentes como el Calixtino, tanto su monodia como de
su polifonía, requieren un buen control técnico de la voz, y, por tanto, una voz bien «encarnada». En
varios de los organa de este manuscrito, la vox organalis alcanza la extensión de la 12.ª y la 13.ª, y el ambitus
del cantor organista, si éste se unía a la schola en la monodia de la misma pieza, llega a alcanzar las dos
octavas.94 En el año 819, el monje germano Rabanus Maurus, hablaba de la voz ideal del cantor y del
lector en estos términos: «Por otro lado, la voz perfecta es alta, clara y suave»95, «llena de energía viril»96.
91
Benjamin Bagby y Katarina Livljanic, «The Silence of Medieval Singers», en The Cambridge History of Medieval
Music, ed. por Mark Everist y Thomas F. Kelly (Cambridge: Cambridge University Press, 2018).
92
non pigri, non somnolenti, non oscitantes, non parcentes vocibus, non praecidentes verba dimidia, non integra transilientes,
non fractis et remissis vocibus, muliebre quidam balba de nare sonantes, sed virili, ut dignum est, et sonitu, et affectu voces sancti spiritus
depromentes. Bernardo, Sancti Bernardi abbatis Clarae-Vallensis: Sermones in Cantica Canticorum (París: Oeniponte, Libraria
Academica Wagneriana, 1888), 394.
93
Bagby y Livljanic, «The Silence of Medieval Singers...», 219.
94
Éste es el caso del organum sobre el responsorio O adiutor, con una extensión de 15.ª (su monodia aparece
notada en el f. 110r y su polifonía entre los ff. 217r-v).
95
Perfecta autem vox est, alta, clara et suavis. Rabanus Maurus, Rabani Mauri Fuldensis Abbatis et Moguntini Archiepiscopi,
Opera omnia (París: Bibliothecae Cleri Universae, 1851), 362 [dentro del capítulo titulado De psalmis].
96
(…) plena succo virili. Ibid., 364 [dentro del capítulo titulado De lectionis].
106 Quodlibet 75, 1 (2021)

Los etnomusicólogos hablan hoy del chant long, un término que acuñó Constantin Brăïloiu
para referirse a un estilo de melodías ornadas, libres de ritmo, con notas mantenidas sobre ciertos
grados de la escala a modo de cuerdas de recitación, puestos en valor por vibraciones, adornos y
fórmulas melódicas en torno a ese sonido central, cantadas con voz plena y emisión continua. Rara vez
son acompañadas estas melodías por un ison constante y cualquier armonización las distorsionaría.97
Precisamente quienes interpretan aún hoy este chant long son cantantes de tradición oral que no leen
música, y quizás constituyan nuestros referentes sonoros más cercanos para imaginar la vocalidad en la
Edad Media, y seguramente también, la práctica del canto litúrgico.
V. Etapa de profundización
Habiendo esclarecido el propósito de la factura del códice (apartado III), y tras lo referido
sobre la práctica musical en su época (apartado IV), podremos, a continuación, profundizar nuestras
observaciones preliminares. La búsqueda tan exhaustiva de concordancias dentro y fuera del códice
(subapartado II.2), y anteriores y posteriores a él (subapartado III.2), tenía por objeto, por un lado,
conocer mejor el origen, la composición y la difusión de su música, y, por otro, intentar dilucidar la
vocalidad que hay detrás de sus neumas.
V.1. Recapitulación del repertorio codificado: ¿reciclado, ex novo o contrafactum?

Hemos visto que el repertorio del códice es de tres tipos: el reciclado directamente del
gregoriano o de tropos más modernos (cf. notas 29 y 30); el que, cambiando el texto para dedicarlo
a Santiago, contrahace piezas preexistentes (tal vez algunas aún no detectadas) o fragmentos de ellas,
ya sean gregorianas o más modernas —con origen borgoñón o aquitano— (cf. nota 31); y el que se
ha compuesto expresamente para el códice —dentro del cual tiene cabida casi toda la polifonía—. La
extensión de estos dos últimos tipos de repertorio nos es desconocida, puesto que algunas de las piezas
consideradas como «de nueva composición» podrían revelarse más adelante contrafacta de modelos aún
no descubiertos.
Hemos visto también que el tipo de transmisión de estos repertorios en aquella época era
fundamentalmente oral, y que, sin embargo, estas piezas son casi todas composiciones nuevas —si
no totalmente, en gran parte—, creadas para ornar una nueva liturgia. Esto otorga un valor muy
importante al manuscrito que nos las transmite —ya no sólo destinado a conservar e informar, sino,
principalmente, a ser leído—, de ahí que debamos prestar tanta atención a la información codificada
por la notación, intentando desentrañar el máximo posible de detalles; pero conviene tener presente,
97
Dominique Vellard, «Apports de l’ethnomusicologie dans la définition de la monodie liturgique», en L’Art
du chantre carolingien, ed. por Christian-Jacques Demollière (Metz: Èditions Serpenoise, 2004), 151-153.
107 Quodlibet 75, 1 (2021)

por un lado, que esta notación no es suficiente (así se especificaba en la Summa Musice, como hemos visto
anteriormente98) y que, por otro, muchas de estas piezas son quimeras que contienen gran cantidad de
fórmulas conocidas del repertorio del cantor, y muchas melodías, quizás nuevas, pero comunes a las de
otras piezas del mismo modo dentro del códice. A un cantor que tuviera que aprenderlas no le costaría
mucho memorizarlas, ni le resultarían tan «nuevas» a un peregrino que llegara a Santiago. El solo detalle
de dejar fórmulas sin terminar de escribir indica esa familiaridad del notator (y del cantor entonces) con
parte del repertorio notado.99
Sondeando otras fuentes en busca de concordancias, hemos encontrado: manuscritos

anteriores con piezas que luego serán recicladas en el Calixtino (cf. notas 29 y 30); manuscritos
contemporáneos y posteriores al Calixtino con piezas comunes (manuscritos de Ripoll, Braga, Lugo,
Sigüenza o Moissac, cf. notas 70 y 79-82); manuscritos de varias procedencias que contienen las piezas
que sirvieron como modelos para las contrahechuras detectadas (cf. nota 30), incluido un ejemplo
de concordancia polifónica (cf. nota 44). No hemos encontrado rastro de manuscritos con notación
más tardía que reproduzcan el repertorio del Calixtino, y sí algunos manuscritos contemporáneos que
contienen una notación neumática similar (cf. notas 50-52).
Sondeando la propia fuente del Calixtino, hemos encontrado también algunas concordancias
internas. Por un lado, piezas que se copian varias veces a lo largo del Codex100, y por otro, piezas con
fórmulas similares y no necesariamente prestadas de otros repertorios (cf. nota 38).
Todo este material —muy extenso y, sin embargo, incompleto— nos servirá para valorar la
información que los neumas catalogados ofrecen sobre el gesto vocal.
V.2. Profundizando en las observaciones sobre la notación musical

Para comparar entre sí el repertorio de concordancias listadas anteriormente, el próximo paso
será escribir, superpuestas, las distintas fuentes de cada pieza. Un trabajo de este tipo se ha realizado, en
nuestro caso, sobre catorce de estas piezas, para las que se han llegado a comparar hasta siete fuentes
98
Cf. nota 87 y párrafo relacionado.
99
Otro indicio de la importancia dada a la práctica y a la oralidad está en los pocos bemoles marcados, que
aparecen en tan solo once piezas (monódicas: 5 en Tritus, 1 en Protus, 1 oscilante entre Tritus y Tetrardus —con finalis en
C—; polifónicas: 2 para evitar un tritono fa-si, 2 que juegan entre modos de fa-sol —con finalis en C—), o el que se
escriban sobre finalis de la y de do, algunas piezas en protus y en tritus en las que se juega con su modalidad, aunque dicho
juego no se llegue a especificar con bemoles, cf. nota 33.
100
El aleluya Vocavit Ihesus (119r, 218v en organum, y 221v, esta última copia en griego), fragmentos del introito
Ihesus vocavit (f. 118r) copiados dentro de su tropo Ecce ad est nunc Iacobus (ff. 133r-134r) y las monodias del primer libro
que aparecen en el apéndice como voz inferior o principalis de las polifonías, i. e. los conducti: Iacobe Sancte tuum (ff. 131r
y 215v) y Regi perhennis glorie (ff. 139r-v y 216v), el tropo de Kyrie Rex inmense (ff. 134r-v y 218r), y los organa de los
responsorios, el aleluya y el gradual (cf. nota 21).
108 Quodlibet 75, 1 (2021)

distintas. Sirva como ejemplo la comparativa entre varias fórmulas modales recicladas dentro del
gradual Misit Herodes según notadas en fuentes de St. Gall (de entre los siglos ix y xi) y en el Calixtino.
Este gradual es resultado de un conjunto de fórmulas típicas del Vº modo, a las que se ha incorporado
otra característica del IIº modo. Para reconstruirlo han sido necesarios seis graduales distintos.101
Figura 17. Confrontando las fórmulas modales de la monodia del Calixtino con notaciones anteriores (I).
a. Inicio del Gradual de Vº modo: Ecce sacerdos magnus, qui in diebus, St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang.
359 [Cantatorium], p. 44 (final del s. ix); b. Inicio del gradual Misit Herodes rex manus, Codex Calixtinus, f. 119r
Analizando las tres Figuras 17, 18 y 19, vemos cómo hay pocas conclusiones definitivas que
extraer. En la Figura 17 vemos que la melodía antigua de la fórmula parece respetada, pero en el
Calixtino no vemos indicios de ritmo (de sonidos rápidos y lentos), bien detallado en St. Gall.
Figura 18. Confrontando las fórmulas modales de la monodia del Calixtino con notaciones anteriores (II).
a. Coda del Gradual de Vº modo: Viderunt omnes, St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 359 [Cantatorium],
p. 40 (final del s. ix); b. Coda del gradual Misit Herodes rex manus, Codex Calixtinus, f. 119r; c. Fórmula
dentro del verso del gradual: Ecce sacerdos magnus, qui in diebus, St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 359
[Cantatorium], p. 44 (final del s. ix); d. Fórmula de Vº modo dentro del verso del gradual Misit Herodes rex
manus, Codex Calixtinus, f. 119r
101
Graduales de Vº modo: Ecce sacerdos magnus; Viderunt omnes; Tribulationis cordis; Christus factus est; Adiuvabit eam
Deus. Y el gradual de IIº modo: Angelis suis.
109 Quodlibet 75, 1 (2021)

En la Figura 18 observamos cómo los quilismae en St. Gall (a) son obviados en el Calixtinus,
donde aparecen sustituidos por un pes —sin vibración— (b), y que los pressus notados en el Calixtinus se
corresponden con clivis que empiezan a la misma altura de la última nota del neuma anterior, es decir,
repercutiendo al unísono (a y c), o con otro pressus (a). De esta figura se podría deducir que los dos
pedes consecutivos en (d) podrían corresponder a cuatro sonidos lentos ascendentes. No se ven otros
intentos de codificar un ritmo.
Figura 19. Confrontando las fórmulas modales de la monodia del Calixtino con notaciones anteriores (III).
a. Fórmula del verso del gradual de Vº modo: Tribulationis cordis, St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang.
359 [Cantatorium], p. 68 (final del s. ix); b. Fórmula del gradual de IIº modo: Angelis suis, St. Gallen,
Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 376, p. 64 (mediados del s. xi); c. Fragmento del verso del gradual Misit Herodes
rex manus, Codex Calixtinus, f. 119r
En este último ejemplo, Figura 19, las correspondencias de los pressus del Calixtinus (c) se
establecen con dos trigones (a y b), un pressus maior (a) y dos clivis precedidas por un unísono (b).
Además, vemos un ejemplo típico de evolución de un quilisma (a), con la que desaparece la vibración y
sólo se conservan los sonidos largos del mismo (el que lo precede y el de llegada).
Este mismo gradual, Misit Herodes, fue copiado en el manuscrito de Ripoll y en él aparecen
todos los pressus menos uno, el del final de la coda, y se añade uno más, en el lugar de la clivis situada
en el centro de la Figura 18.d (que aparece en nuestro catálogo como Figura 11.j*) lo que podría
darnos pie a pensar que esa clivis de trazo diferente se corresponde con un neuma lento.102 De otras
confrontaciones entre concordancias podremos proponer, por ejemplo, que el neuma de la Figura
102
Comparando las otras seis piezas copiadas en ambos manuscritos, observamos que las vibraciones
descendentes suelen coincidir, ya sea como pressus, ya sea como repercusiones al unísono. Además, la versión de Ripoll
incluye más liquescentiae (por ejemplo, en la prosa Clemens servulorum, Ripoll, f. 32r-v; CC f. 123r) y más quilismae (neumas,
como vimos, casi ausentes en el Calixtino), estos últimos en lugares no previsibles al fijarnos en la notación del Calixtino,
lo que, entre otros, da pie al musicólogo Juan Carlos Asensio a afirmar que el modelo de Ripoll fue otro. Cf. Asensio
Palacios, «Ripoll & Compostela…», 75.
110 Quodlibet 75, 1 (2021)

12.u quizás corresponda a un salicus o a un quilisma (i. e. con una vibración intermedia)103, y de la
observación de las dos fuentes de Nevers con notación asimilable a la del Calixtinus (cf. notas 50-52)
ya vimos que sólo podemos confirmar la ausencia de neumas ascendentes que contienen claramente
una vibración. Igualmente, las comparaciones entre concordancias internas del Calixtinus son poco
concluyentes.
Y de entre todo el resto de observaciones poco concluyentes, sólo resaltaría que algunos de los
neumas que hemos clasificado como «notados por otra mano distinta a la principal» (a falta de cotejar
si hay raspaduras en el manuscrito) parecen también coherentes con un intento de codificar un ritmo
lento.
El mismo problema de lo poco sistemática que es la transcripción del pressus lo encontramos

en todos los ejemplos estudiados, tanto en los modelos de contrafacta como en las concordancias.
En general, en el lugar del pressus aparecen una vibración o una repercusión al unísono, pero no es
uniforme la forma de representarlas, ni siquiera por un mismo notator, que en un mismo manuscrito
puede llegar a transcribir distinto el mismo neuma dentro del mismo melisma de una misma pieza
que se canta (modificando algo su texto) en dos fiestas litúrgicas diferentes.104 En todo caso, está claro
que buscan expresamente codificar ciertos pasajes caracterizados por un gesto vocal «distinto» sobre
una misma altura, sin saber muy bien cómo notarlos. Encontramos con frecuencia estos pressus en los
finales de frase, señalando una tensión —en general de intervalo de segunda— con la cuerda en la que
resuelven. Este gesto vocal «distinto» en la penúltima nota de la frase se perpetúa en la práctica de la
Escuela de Notre Dame. Surge idéntico interrogante sobre cómo interpretar la longa florata de ese gran
repertorio —de gesto asimilable al del pressus del Calixtinus—, si vibrada (y en este caso, con qué tipo
de vibración a nivel fonatorio) o repercutida (¿con golpes de glotis, con modulación de frecuencia
acompañada por un pulso de aire con mayor presión?)105.
La definición que da el tratado Summa Musice de este neuma no esclarece mucho: «Pressus viene
de premendo, presionando; el menor [ pressus minor ] contiene dos notas, y el mayor [ pressus maior ], tres,
y siempre debería interpretarse de manera uniforme y rápida»106. A partir de esta definición y de las
grafías de este neuma en distintas épocas y notaciones, el musicólogo Timothy McGee no logra mayor
103
Así, por ejemplo, al comparar la antífona Honorabilem eximii (CC, f. 105r) con el ejemplo publicado en Ruiz
Torres, «New evidence…», 81; de un antifonario de Sigüenza del año c. 1100, en notación aquitana, con varios quilismae.
104
Es el caso, por ejemplo, del invitatorio: Regem regum, copiado dentro de un breviario alemán, de Würzburg,
del s. xii, hoy en Londres (GB-Ob Laud Misc. 284), para la fiesta de los Santos Inocentes (f. 14r) y de Todos los Santos
(f. 85r).
105
Sobre esta cuestión será interesante consultar la descripción que ofrecen los tratados medievales. de los
ornamentos vocales cadenciales: morula, tremula y procelaris. Cf. Timothy J. McGee, The sound of medieval song. Ornamentation
and vocal style according to the treatises (Oxford: Clarendon Press, 1998), 54-55 y 68-69.
106
Pressus dicitur a premendo, et minor continet duas notas, maior vero tres, et semper debet equaliter et cito proferri. (Summa
Musica, cap. 6). Indiana University, «Perseus and Petrus. Summa musice».
111 Quodlibet 75, 1 (2021)

conclusión que ésta: «el pressus contiene una repercusión articulada y una inflexión de altura»107, y lo
incluye dentro de un grupo de neumas y ornamentos de vocalidad similar: «[l]a pulsación, ya sea con las
notas separadas o conectadas, se empleaba en la interpretación de los neumas: quilisma, pressus, morula,
tremula y stropha, y se combinaba con la repercusión que comienza muchos de los ornamentos»108. La
cita que sigue se vuelve ahora aún más pertinente, pues aúna la dificultad de definir y de entender el
sonido para intérpretes de hoy y de entonces:
La comprensión del sonido vocal, la articulación y la técnica está siempre unida al sentir del lector
con respecto a cómo debería sonar la voz, a su bagaje vocal (en el caso de los intérpretes, a su
formación vocal y a su experiencia), y a aquellas preferencias formadas por la cultura musical y las
expectativas de hoy. Cantantes de todo tipo –ya sea con formación clásica, tradicional o popular– y
también los no cantantes, reaccionarán de forma distinta ante los textos que describen la voz.109
Todo lo anterior para concluir la gran dificultad de un intérprete de hoy y de entonces a la

hora de codificar y descodificar, y de definir verbalmente un gesto vocal, tan sujetos a la sensación y la
práctica, y a la subjetividad. Sin embargo, cuando un intérprete reconoce el principio de una fórmula
modal en un manuscrito, instintiva o automáticamente, la esculpe o la modela según el patrón rítmico
que tiene archivado en su memoria, sin olvidar un solo gesto vocal a pesar de que no esté escrito, tal es
la fuerza de la memoria; y esta fuerza se ve enormemente amplificada si el canal principal de aprendizaje
de esa fórmula fue oral. Esto mismo se aplica al Calixtinus, donde de forma casi infalible han sido
copiadas todas las vibraciones en movimientos descendentes de las fórmulas modales reconocibles,
que son de los pocos gestos vocales que sí parece precisar de manera inequívoca esta notación —junto
con liquescentiae y oriscus, y estos últimos siempre al final de un neuma, al unísono del sonido anterior—.
Probablemente —y quizás sin ser consciente de ello—, el intérprete cantará estas fórmulas siguiendo
el patrón memorizado, y sospecho que esto mismo podía ocurrirle a un cantor del s. xii, mucho más
cercano temporalmente y por su práctica, a los repertorios notados por primera vez en el s. ix. De
ahí el interés de ver cómo aparecían copiadas estas mismas piezas del Calixtinus en otras fuentes
contemporáneas y posteriores, y la frustración al comprobar que los ejemplos de estas copias son casi
inexistentes. Habría sido muy revelador ver cómo los pocos gestos vocales claramente codificados eran
notados por otras manos y cómo evolucionaban en el tiempo.
107
It is possible to speculate that the “pressus” involves both and articulated repercussion and a pitch inflection. McGee, The
sound of medieval song..., 58.
108
Pulsation, with the notes either separated or connected, was employed in the performance of quilisma, pressus, morula, tremula,
and the strophe neumes, and it was combined with the repercussion that begins several of the ornaments. Ibid., 119.
109
The understanding of vocal sound, articulation, and technique is always linked to each reader’s sense of how the voice should
sound, to his or her vocal background (in the case of performers, vocal training and experience), and to those preferences formed by today’s
musical culture and expectations. Singers of all types – whether classically trained, traditional, or popular – and also non-singers will react
in different ways to texts describing the voice. Bagby y Livljanic, «The Silence of Medieval Singers...», 212.
112 Quodlibet 75, 1 (2021)

V.3. Profundizando en las observaciones sobre el repertorio polifónico

En una ponencia muy interesante sobre las prácticas extempore en la Edad Media y, hoy en día,
en la música de los pigmeos centroafricanos, el musicólogo Leo Treitler se interroga sobre los límites
—muy borrosos— entre lo oral y lo escrito; entre la composición, la memoria y la improvisación, en
las músicas de tradición oral de hoy y de entonces, y, en concreto, sobre la polifonía.110 El proceso
de creación de los organa parece apoyarse en el uso de fórmulas memorizadas que ornan esquemas
contrapuntísticos concretos, y que manejaban los cantores organistas generando, cada vez, un resultado
nuevo. Los ejemplos del ya mencionado tratado Ars organi confirman esta forma de «construir». Treitler
cita a otro especialista en estos temas, Craig Wright, al hablar del tratado Ars organi:
El cantante está provisto de una reserva de frases almacenadas que puede evocar en función del
movimiento melódico del tenor del canto llano. Una vez estas fórmulas musicales eran parte de la
memoria auditiva del intérprete, potencialmente cualquier canto podía ser cantado extempore en
organum a dos voces sin recurrir a un manuscrito polifónico.111
De hecho, a partir del material del Calixtinus, podríamos elaborar un tratado de este tipo —
más reducido, eso sí—. Aunque excede la extensión de este artículo, he aquí unos ejemplos posibles
(Figuras 20-22) con algunas fórmulas para organizar un mismo salto de la vox principalis sin variar los
intervalos entre las dos voces de partida y de llegada.
110
Leo Treitler, «Written music and oral music: improvisation in Medieval performance», en El Códice Calixtino
y la música de su tiempo, ed. por José López Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fund. Pedro Barrié de la Maza, 2001),
113-134.
111
The singer is provided with a fund of stock phrases that can be invoked according to the melodic movement of the plainsong
tenor. Once these musical formulae were part of the performer’s aural memory, virtually any chant could be sung extempore in two-voice
organum without recourse to a written polyphonic manuscript. Treitler, «Written music...», 119; y éste, a su vez, cita: Craig Wright,
Music and Ceremony at Notre Dame of Paris, 500-1550 (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 336.
113 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 20. Cuando la vox organalis salta de la quinta a la octava de la vox principalis, ya se quede esta al
unísono (f) o se mueva descendiendo un intervalo de segunda mayor (resto de ejemplos).
a. (f. 217v); b. (f. 219r); c. (f. 217r); d. (f. 219r); e. (f. 217v); f. (f. 219v); g. (f. 217r); h. (f. 219v); i. (f. 219r)
Figura 21. Cuando la vox principalis asciende una segunda mayor y la vox organalis desciende hacia el unísono
desde la cuarta (a), la sexta mayor (b-d) y la octava (e-i). a. (f. 215v); b. (f. 217r); c. (f. 217r); d. (f. 219r); e.
(f. 219r); f. (f. 219r); g. (f. 219r); h. (f. 217r); i. (f. 217r)
114 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 22. Cuando la vox organalis desciende hacia el unísono de la vox principalis desde la octava (a) y de
cómo «organizar» movimientos estructurales de octavas paralelas (b) y de unísonos paralelos (c-d).
a. (f. 219r); b. (f. 217r); c. (f. 218v); d. (f. 214v)
Hemos visto que a lo largo de todo el apéndice polifónico se resuelven de manera similar
saltos y frases semejantes entre sí (Figura 9) y se emplea una misma «gramática» en el contrapunto y
la ornamentación melódica, tanto en los conducti como en los organa. Las figuras que siguen muestran
otros patrones reconocibles, de cierre al unísono (Figura 23) y de «organización» de una bajada por
grados conjuntos en la vox principalis (Figura 24).
115 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 23. Distintos dibujos melódicos para «organizar» un mismo motivo en la vox principalis. a. (f. 217r);
b. (f. 218v); c. (f. 217r); d. (f. 218v). Nótese el patrón distinto con el que se organiza este mismo motivo
de la vox principalis en los ejemplos a, b y e de la Figura 7
Figura 24. Distintos dibujos melódicos con exacto patrón de contrapunto (sucesión de octavas, precedidas
por dos o tres notas empezando por la séptima) para «organizar» un mismo motivo en la vox principalis. a.
(f. 217v); b. (f. 217v); c. (f. 218v); d. (f. 219r); e. (f. 219r)
Estas fórmulas melódicas, repetidas a modo de muletillas o recetas en estos organa —y también
en los conducti iniciales— (Figuras 7, 8. b-c y 9), y los motivos recurrentes con los que resuelve el
organum de una misma frase de la vox principalis (Figura 9, 23 y 24), reflejan un estilo personal o «de
escuela», una práctica arraigada en el canto de polifonía extempore.
En los numerosos tratados sobre poesía y retórica que proliferaron en los siglos xii y xiii
se tratan en detalle los ornamentos que el orador puede emplear para organizar y embellecer su
discurso, que coinciden con los que empleará el organista. Dentro de las técnicas de embellecimiento
116 Quodlibet 75, 1 (2021)

aparecen muchas figuras de repetición, como la repetitio, la gradatio o la commutatio.112 En los capítulos
xv y xvi de su De mensurabili musica, Juan de Garlandia (ca. 1240)113 describe diferentes colores que son
procedimientos de repetición melódica utilizados en las voces superiores de los organa que ayudan
a elaborar un pasaje musical «atractivo»114. Estos mismos recursos retóricos los advertimos en las
polifonías del Calixtinus. El «color in sono ordinato» («la repetición de una nota, sea en un motivo que se
mueve progresivamente dentro de un intervalo de quinta, sea en una sucesión de fórmulas paralelas»)
lo vemos en el ejemplo de la Figura 24; la «florificatio vocis» (se trata de la repetición de una o varias
notas en un movimiento melódico «siempre por grados conjuntos y no disjuntos») la observamos
en el ejemplo de la Figura 7;115 la «repetitio ejusdem vocis» («la repetición de la misma nota («voz») [o
del mismo motivo] es el color que hace que un sonido [o un pasaje] desconocido se vuelva conocido;
y gracias a este reconocimiento, la escucha será placentera») la encontramos en el ejemplo de las
Figuras 7, 9, 23 y 24, ya no en una misma pieza sino repitiéndose a lo largo del repertorio polifónico
del Codex; y la «repetitio diversae vocis» («un mismo sonido [motivo melódico] repetido en momentos
distintos en voces distintas»)116, la reconocemos en el conductus Ad superni. Añade Juan de Garlandia:
«Pon más colores que sonidos desconocidos y cuantos más colores haya, más conocido será el sonido, y
si es conocido… más complacerá»117. Y así ocurre a lo largo de todo el apéndice, repleto de motivos
repetidos que complacen al oyente y al intérprete justamente por resultarles reconocibles… Así,
observamos la duplicación expresiva de un sonido para apuntar o subrayar un cierre (Figuras 6. f-h y
9. e), repeticiones y amplificación o variación de un ornamento (comparando entre sí los ejemplos de
las Figuras 7. a, 21. e-i, 22. a y 23. a-d, en los que coincide el esquema contrapuntístico de cierre al
unísono desde un intervalo de octava), y otras figuras retóricas.
Otra observación interesante es la de que el carácter de los organa parece adecuarse al contenido
del texto, a veces más íntimo (en la entonación inicial de los responsorios O adiutor y Huic Iacobo, de
alabanza y de lamentación), y en otros más solemne y grandioso (en el resto de organa, tanto de la
112
Guillaume Gross, «Chanter en polyphonie à Notre-Dame de Paris sous le règne de Philippe Auguste: un
art de la magnificence», P.U.F. Revue historique 639, n.º 3 (2006): 616-622.
113
Tratado consultable en la base ya mencionada TML: «Johannes de Garlandia. De musica mensurabili
positio». Indiana University, acceso el 14 de enero de 2021, https://chmtl.indiana.edu/tml/13th/GARDMMP_TEXT.
html.
114
Color es la belleza del sonido o el fenómeno auditivo por el intermediario del cual el sentido del oído
se complace. (Color est pulchritudo soni vel objectum auditus, per quod auditus suscipit placentiam). Ibid.; y Gross, «Chanter en
polyphonie...», 617.
115
Ambos ejemplos recuerdan a la figura retórica de la gradatio. Gross, «Chanter en polyphonie...», 622.
116
In sono ordinato fit dupliciter, aut respectu unius secundum proportionum infra diapente […]. In florificatione vocis fit color,
ut commixtio in conductis simplicibus. Et fit semper ista commixtio in sonis conjunctis et non disjunctis [...]. Repetitio ejusdem vocis est color
faciens ignotum sonum esse notum, per quam notitiam auditus suscipit placentiam [...]. Repetitio diversae vocis est idem sonus repetitus in
tempore diverso a diversis vocibus. Ibid., 617-618 y TML.
117
Pone colores loco sonorum proportionator[um] ignotorum, et quanto magis colores, tanto sonus erit magis notus. Et si fuerit
notus, erit placens. Ibid., 618 y TML.
117 Quodlibet 75, 1 (2021)

misa —el gradual, el aleluya, los tres Benedicamus Domino y los tropos de Kyrie y de Benedicamus—, como
del oficio —los otros dos responsorios—). Este carácter queda determinado por el ambitus de la vox
organalis (la amplitud de su registro) y este en relación con el ambitus de la vox principalis, así como por
las disonancias que contiene.
Volvamos a la distinción que establecía la Summa Musice entre el musicus y el cantor. Del erudito
monje alemán Hermannus Contractus (del s. xi) es la frase: «Canta en vano aquel cuya mente no
concuerda con su voz»118. Y esta sentencia es válida en ambos sentidos, porque se debe controlar tanto
el arte musical (el discurso improvisado y cantado, su ornamentación, su fluir, su texto…) como la
propia voz, técnicamente, para poder responder con ella a lo que dispone la mente. Tres siglos después,
el teórico belga Arnulf de St. Ghislain (ca. 1400) enunció que aquellos cantores con deficiencias en el
instrumento que, sin embargo, manejan la teoría a la perfección entran en una categoría de músicos
igualmente válidos que deben dedicarse a la enseñanza del arte musical.119 En cualquier caso, es
evidente la importancia vital que tiene para un intérprete de hoy y de entonces conocer a fondo tanto
la construcción musical como el material sonoro, y sobre esto versará nuestro último apartado.
VI. Corolario: Un posible manual por etapas para abordar la interpretación de la

música del Codex Calixtinus
Después de lo discutido en apartados anteriores, ¿cómo se podría abordar el proyecto de cantar

las piezas de este códice? En cuanto a la monodia, si estamos en grupo, el proceso ideal pasará por que
un intérprete haga el trabajo de «reconstrucción» de una pieza y, una vez maduradas e integradas todas
las decisiones y habiéndolas «puesto en voz», la transmita al grupo por tradición oral. De esta forma el
proceso es mucho más orgánico: la gestualidad vocal y el texto se asimilan juntos, las voces se unifican
naturalmente, y el repertorio mantiene su carácter vivo y oral. La lectura de manuscritos o de cualquier
partitura, reduccionistas siempre, dificulta al intérprete salir del papel (o del pergamino).
¿Y en qué consiste ese «trabajo de reconstrucción» de quien va a transmitir la pieza? Pues

en realizar todas las observaciones sobre el manuscrito y sobre la notación por las que hemos ido
transitando a lo largo del artículo; en buscar modelos y concordancias; en interesarse por los entresijos
particulares del propósito del manuscrito y por los indicios sobre la práctica de los cantores y su vocalidad;
en estudiar a fondo, a través de la práctica cantada, la modalidad y sus fórmulas características…; y en
tomar muchas decisiones interpretativas, fundamentadas en todo lo anterior, para lograr dar sonido
118
Alioquin in vanum cantat, cuius mens voci non concordat. Fragmento citado por Susan Rankin, «“Cantar con
pulcritud”: la polifonía antes del Calixtino», en El “Codex Calixtinus” en la Europa del siglo XII, coord. por Juan Carlos
Asensio Palacios (Madrid: INAEM, 2011), 150. El tratado Musica, de Hermannus Contractus, se puede consultar en la
base TML: «Hermannus Contractus. Musica». Indiana University, acceso el 14 de enero de 2021, https://chmtl.indiana.
edu/tml/9th-11th/HERMUSE.
119
McGee, The sound of medieval song..., 21 y 164.
118 Quodlibet 75, 1 (2021)

a una pieza del Codex y, más tarde, proponérsela a sus compañeros (eso sí, el resultado siempre será
producto de un proceso inevitablemente subjetivo).
Si dicha pieza es un contrafactum y conocemos sus modelos, conviene trabajar inicialmente

dichos modelos sobre manuscritos con neumas más precisos, como se ha discutido al final del
subapartado V.2, para luego abordar el Calixtinus de manera que el modelado rítmico y gestual de las
fórmulas de la melodía ya esté asimilado y surja naturalmente al leer la notación tardía.
Cuando conocemos alguna concordancia de la pieza o el modelo sobre el que se ha

contrahecho, pero este con neumas poco precisos, conviene exprimir las fuentes como hemos ido
viendo para extraer tanta información como nos sea posible (comparando vibraciones, neumas con
algún trazo distinto, y, en el caso del modelo, observando los apoyos diferentes en el texto) antes de
acometer la interpretación.
Cuando no tenemos ni una concordancia ni un modelo con los que compararla, por tratarse
de una pieza «de nueva composición» o porque no conocemos tal modelo, la información de los
neumas, claro está, nos guiará a la hora de esculpir la melodía rítmica y gestualmente. Esta información
se verá enriquecida por la línea del texto (su cadencia y su significado), los movimientos de la melodía
entre y hacia las dos cuerdas modales, las tensiones existentes entre estas cuerdas y los distintos grados
y la búsqueda de equilibrio en las frases (a través de los apoyos internos dentro de la frase) y entre las
frases (por su longitud).
Es muy importante un trabajo en grupo en el que se vayan construyendo paulatinamente las

herramientas para memorizar la música, tanto individuales como conjuntas. Esto pasa por analizar la
modalidad de la pieza, sus cuerdas y los movimientos de la melodía entre las cuerdas; también, por
entender la importancia estructural o el valor ornamental de los sonidos; por comprender de manera
similar las distintas fórmulas modales y los distintos gestos vocales, y por cantarlos juntos con idénticos
direcciones y modelado; por percibir igual el significado, la dirección y la cadencia del texto, para poder
cantarlo juntos… De esta forma, y a pesar de que el primer paso de «reconstrucción» es ineludible, el
acercamiento a la experiencia oral será tangible.
Nótese la importancia que concedían a la modalidad en la época de la confección del

Calixtinus, como puede verse por ejemplo en la construcción de sus oficios rítmicos (cf. nota 19). Es
muy necesario adiestrarse en ella, para lo que es recomendable estudiar los tratados de la época; por
ejemplo, los capítulos x-xiv del Micrologus120 (del s. xi), donde se lee:
Guido DÁrezzo, Micrologus, ed. por Marie Noelle Colette y Jean-Christophe Jolivet (París: Cité de la musique,
120
1996). Texto íntegro del tratado consultable en la base TML: «Guido d’Arezzo. Micrologus». Indiana University, acceso:
el 14 de enero de 2021, https://chmtl.indiana.edu/tml/9th-11th/GUIMICR_TEXT.html.
119 Quodlibet 75, 1 (2021)

Reconocemos el modo de una canción igual que reconocemos, según la manera de adaptarse a
su cuerpo, a quién pertenece una túnica. […] La diversidad de los tropos [modos] se adapta tan
bien a los distintos estados del alma, que uno se deleita por los arrebatos contenidos del deuterus
auténtico [3er modo], el otro prefiere la voluptuosidad del tritus plagal [6o modo], a uno le gusta más
la volubilidad del tetrardus auténtico [7o modo], y otro aprecia aún más la suavidad del mismo modo
en plagal [8o modo], etc.121
¿Y cómo trabajar la polifonía? Vimos que de la única concordancia que conocemos de las
polifonías del Calixtinus, el versus de St. Martial, Noster cetus, que sirvió de modelo para el conductus Ad
superni regis decus (cf. nota 44 y párrafo relacionado), no podíamos sacar conclusiones ni de notación ni
de interpretación, dada su naturaleza casi silábica. Sin embargo, el tipo de melismas de las codas de cada
verso del Ad superni, en las que las voces se cruzan en movimientos especulares, lo encontramos en
otras piezas del repertorio de St. Martial122 y convendrá cantar estos ejemplos para entender mejor su
composición.123 Igualmente, será interesante cantar ejemplos de organa de esta escuela para reconocer
sonoridad, giros y esquemas contrapuntísticos del propio Calixtinus.124
El desempolvar estas polifonías requiere muchas horas de práctica de monodia gregoriana

virtuosa (con fórmulas melódicas modales), de improvisación modal monódica, de canto de polifonías
escritas, de improvisación de organa, de manejo del contrapunto y del lenguaje propio de la vox
organalis… y, como se ha señalado, conlleva muchas decisiones, empezando por cómo encajar las dos
voces escritas en el manuscrito. Analicemos la Figura 25, en la que se muestran el principio y el final
del organum sobre el verso del responsorio Iacobe virginei: ¿qué va con qué? ¿Sobre qué notas de la vox
organalis (v. o.) debería cambiar la vox principalis (v. p.)?
121
[…] ex quarum aptitudine ita modum cantionis agnoscimus sicut saepe ex aptitudine corporis quae cuius sit tunica, reperimus
[cap. 13] […] Atque ita diversitas troporum diversitati mentium coaptatur ut unus autenti deuteri fractis saltibus delectetur, alius plagae
triti eligat voluptatem, uni tetrardi autenti garrulitas magis placet, alter eiusdem plagae suavitatem probat; sic et de reliquis [cap. 14]. Ibid.
Su traducción francesa en DÁrezzo, Micrologus, 54-56 y 60.
122
Como en el versus: Omnis curet homo (F-Pn lat. 3719, f. 79v-80r).
123
Este tipo de contrapunto especular lo encontramos igualmente en los conducti: Nostra phalanx (CC, f. 214r),
Gratulantes celebremus (CC, f. 214v) y Annua gaudia (CC, f. 215v).
124
Como por ejemplo el organum: Inviolata Maria (F-Pn lat. 3719, f. 81v-83r) o el curioso tropo de organum: Stirps
Iesse florigeram sobre Benedicamus Domino en la vox principalis (F-Pn lat. 3549, f. 166v-167r).
120 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 25. Puntos de congruencia entre la vox principalis y la vox organalis.

Series de intervalos estructurales (en negrita) y ornamentales de los ejemplos:
a. [5 → tritono; 3M → 1; 5; 4 → 3m → 1];
b. [5 → 3M; 2 → 1; 3 → 5; 8 → 2; 1].
a. (f. 217r); b. (f. 217r)
Volvamos atrás: en la Figura 7 especificamos con líneas rojas otros puntos de congruencia.
En la Figura 7. d, un solo sonido en la v. p. se corresponde con varios neumas de la v. o. En la
Figura 7. c, dos sonidos separados en la v. p. se corresponden, el primero con un grupo de neumas
(punctum seguido por dos pressus) y el segundo con un solo neuma (climacus). En las otras tres figuras
encontramos el mismo cuadro: un neuma compuesto por dos sonidos en la v. p. cuya primera nota se
corresponde en todos los casos con una serie de neumas en la v. o. (varios pressus precedidos por una
virga, que pueden considerarse como una unidad a la luz del resto de ejemplos) y cuya segunda nota
se corresponde con otro neuma (un climacus resupinus en Figura 7. a; una clivis en Figura 7. b; y una
virga seguida por dos pressus en Figura 7. e). Falta por señalar qué ocurre en un ejemplo en el que un
neuma que contiene varios sonidos en la v. p. se corresponde con otro neuma de varios sonidos en la v.
o. Lo vemos en la Figura 25. b, donde el último pes se corresponde con un climacus resupinus largo (de
siete sonidos descendentes y uno final ascendente). En este caso se debe decidir si hacer coincidir el
cambio en la v. p. con la última nota del neuma de la v. o. o antes, dentro del climacus resupinus, y en este
caso elegiremos el cambio basándonos en el contrapunto y el estilo de ornamentación observados. Una
121 Quodlibet 75, 1 (2021)

vez más, será la experiencia acumulada por la observación de los neumas elegidos para el trazado de las
voces y por la interpretación cantada de este manuscrito y de otros de St. Martial y de Notre Dame, la
que nos ayudará a decidir dónde realizar los cambios.
A continuación, será necesario entrenarse, siempre en grupo, en la improvisación de organa

sobre distintas monodias, siguiendo las reglas que se deducen de todo lo anterior. Para ello, además
de cantar tantos ejemplos escritos como sea posible de las escuelas de St. Martial y de Notre Dame
con el fin de familiarizarse con el lenguaje —contrapuntístico y melódico— de la vox organalis (insisto:
los ejemplos polifónicos de St. Martial son más cercanos), se podrán estudiar y practicar los ejemplos
del tratado Ars organi o «del Vaticano» (cf. nota 90), y elaborar un catálogo similar de fórmulas del
propio Calixtinus como el propuesto en la sección anterior, para ir incorporándolas a nuestro discurso
improvisado como organistas. Especial atención habrá que conceder a las fórmulas de llamada —de la
entonación— y de cierre (cf. algunos ejemplos de estas últimas en las Figuras 7; 9; 20. f y h; 21 y 23),
así como a los giros repetidos detectados como característicos (Figuras 7; 8. b-c y f; 9; 20; 21; 23 y 24).
El hecho de cantar en grupo es imprescindible. La sonoridad común encontrada colmará

de sentido las líneas del organum, resultando evidentes el valor de los apoyos en las disonancias y la
importancia estructural de las consonancias. Todos los miembros del grupo deberán conocer las reglas
y entrenarse por igual, para luego ser capaces de improvisar una vox organalis y de cantar la escrita, pero
también para sustentar la vox organalis al cantar la principalis. De ahí el interés de embarcarnos en este
tipo de música con un mismo equipo, en el que el sonido se vaya construyendo o encontrando poco a
poco, modulando vocales, gestos, sensaciones…, como ya se ha referido anteriormente.
El temperamento pitagórico parece el ideal para la interpretación de la polifonía, dado el papel

estructural de las octavas, las quintas y las cuartas, y el de las tensiones que atribuye el contrapunto no
sólo a segundas y séptimas, sino también a terceras y sextas (ambas disonantes en este temperamento,
es decir, distintas a los intervalos puros, coincidentes con las proporciones entre los armónicos). Para la
monodia, el temperamento «justo» resulta el más adecuado.
Habrá que decidir sobre la pronunciación del texto. En función de si queremos imaginar
la música según quien la concibió o según el grupo de cantores a los que estaba dedicada, elegiremos
acercarnos a una pronunciación del latín en el s. xii en Borgoña o en Galicia.125
Podremos también tener en cuenta la «puesta en escena» de esta música dentro del rito. Para
ello será muy valioso un artículo de Juan Carlos Asensio sobre la espacialización de la música del
Calixtinus, en el que describe algunas piezas del códice desde el punto de vista
125
Por ejemplo, cf. Harold Copeman, «French Latin», en Singing Early music, The Pronunciation of European
Languages in the Late Middle Ages and Renaissance, ed. por Timothy J. McGee (Bloomington: Indiana University Press,
1996), 90-102; y Harold Copeman, «Spanish Latin», ibid., 160-167. Dos capítulos dedicados a la evolución del latín en
Francia y en la Península incluidos en un manual de introducción a la fonética de las lenguas antiguas.
122 Quodlibet 75, 1 (2021)

de los distintos actores que pudieron haber intervenido en la liturgia compostelana partiendo de
las músicas contenidas en el códice, de cómo podrían ubicarse en el espacio según los distintos
géneros, desde el estatismo en las ceremonias corales hasta el recorrido procesional por las naves
del recinto o simplemente dentro del altar.126
El número de cantores y la alternancia entre grupos (chorus-cantores) o entre intérpretes

concretos (cantores-puer 127 o cantor-lector) se precisa en algunas rúbricas128 y podremos igualmente tenerlo
en cuenta.
Y aquí concluye este artículo, con la esperanza de haber incitado al estudio y al canto de estos
repertorios tan bellos y apasionantes a los intérpretes que aún no se hayan asomado a ellos, y con el
deseo de que este «posible manual» les sea de utilidad.
Hemos visto que el Codex Calixtinus contiene un repertorio construido ad hoc, y, por ello,
restringido a un lugar y un contexto litúrgico muy concretos, y, que parece haber sido poco interpretado
en su tiempo y muy poco influyente a posteriori. Sin embargo, además de por su belleza, interesa como
muestra riquísima de los varios estilos musicales que convivieron en aquella época. Esta fuente supone
un testimonio valiosísimo de la forma de pensar, de componer y de interpretar la música religiosa del
s. xii, un período de transición hacia la Escuela de Notre Dame, hacia las notaciones rítmicas y los
imponentes organa tripla y quadrupla, el motete… pero, aún, totalmente inmerso en la oralidad.
Hemos dejado muchas preguntas abiertas, y hemos encontrado muy pocas respuestas
definitivas… Toca ahora tomar decisiones, contemplando todo lo observado, y echarse a cantar…
«¡Buen Camino!».
VII. Referencias
VII.1. Referencias consultadas

Asensio Palacios, Juan Carlos. «Interpretación del canto gregoriano tardío a la luz de la semiología».
Florencia: Conferencia pronunciada en el VIII Congresso internazionale di canto gregoriano, 31 de
mayo de 2007.
126
Asensio Palacios, «Neuma, espacio y liturgia…», 132-133.
127
Por ejemplo: «Puer hoc repetat stans inter duos cantores» (f. 131v) («Repita esto un niño estando entre los dos
cantores». Ibid. 137.
128
Así, por ejemplo: en la misa farcida se especifica la alternancia entre cantores-chorus (f. 138r-139r), entre
cantor-lector («lector et cantor simul iubilent», f. 135v-138r) y entre dos cantores y el coro (Bini cantores dicant- chorus, f. 135r).
123 Quodlibet 75, 1 (2021)

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130 Quodlibet 75, 1 (2021)

Tras el rastro de tropos y prosas
en el Codex Calixtinus. Una cuestión de método•
On the trail of tropes and proses

in the Codex Calixtinus. A question of method
Arturo Tello Ruiz-Pérez• •

QUODLIBET
A la memoria del padre José López Calo, S. I.
(1922-2020)
Resumen
Todo el mundo conoce el Camino de Santiago y el Codex Calixtinus. Santiago de
Compostela fue (y sigue siendo) uno de los más importantes centros de peregrinación
de la Cristiandad, junto a Tierra Santa y Roma, durante toda la Edad Media y más
allá. Por el mismo hecho de que tanto el Camino como el Codex hayan contribuido a
la construcción de la idea de la peregrinación a la tumba de Santiago, merece la pena
tratar estos dos temas de forma conjunta. En este contexto, los tropos y las prosas del
Codex, como aquellos componentes de una parte más variable durante la celebración,
• Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de I+D+I Espacio, letra e imagen: la
Iberia medieval y el impacto de Cluny en el arte, la arquitectura y la liturgia, Referencia RTI2018-098972-B-100,
del Ministerio de Ciencia e Innovación.
• • Arturo Tello Ruiz-Pérez es Profesor Titular en el Departamento de Musicología de la
Universidad Complutense de Madrid. Tras realizar estudios de Historia del Arte e Historia y Ciencias
de la Música en la UCM, en 2006 obtuvo el título de doctor en dicha universidad, con la mención
de Doctor Europeus y con el Premio Extraordinario de Doctorado, gracias a la tesis «Transferencias
del canto medieval: los tropos del “Ordinarium Missae” en los manuscritos españoles». Ha sido
investigador invitado y becado en el Bruno Stäblein Archiv del Institut für Musikwissenschaft de la
Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg en diferentes periodos durante los años 2001-
2004, y, en la actualidad, es miembro de diversos comités internacionales como el Study Group Cantus
Planus de la International Musicological Society. Sus líneas de investigación principales abarcan desde
el estudio de las transferencias culturales y de la historia de la recepción en la música medieval española
y europea, especialmente en lo que a los repertorios litúrgicos se refiere, hasta las relaciones y procesos
imbricados entre imagen, oralidad y escritura. Todo ello pasando por la elaboración de ediciones críticas
y el análisis de repertorios en atención a la búsqueda de pautas para una comprensión no restrictiva del
hecho musical o, lo que es lo mismo, para una comprensión de éste motivada y consensuada en buena
medida por la óptica de integración cultural propia del medievalismo.

ARTURO TELLO RUIZ-PÉREZ. TRAS EL RASTRO DE TROPOS Y PROSAS…
serán tomados como indicadores y guías de la naturaleza de los intercambios culturales a nivel regional
y de las transferencias locales mediante el canto.
Sobre este postulado, por tanto, el presente trabajo pretende incidir en los principales
planteamientos y problemas que surgen cuando se debe afrontar el estudio de las migraciones en el canto
durante la Edad Media, tomando como paradigma la prosa Gratulemur et laetemur contenida en el Codex
Calixtinus. A través del análisis de variantes en su edición crítica y musical, adoptando algunas perspectivas
de la stemmatica y de la historia de la recepción, esta prosa debe servir en términos metodológicos como
muestra sobre la manera, el momento y algunas posibles influencias en la confección del Codex.
Palabras clave: Codex Calixtinus; tropos y prosas (secuencias); nova cantica; canción litúrgica;
transferencias culturales; teoría de la recepción; stemmatica; Gratulemur et laetemur ; canto medieval; El
Camino de Santiago; Cluny.
A bstract
Everybody knows about the Way of Saint James and the Codex Calixtinus. Santiago de
Compostela was (and keeps on being), one of Christendom’s most important centres of pilgrimage,
together with Holy Land and Rome, in the entire Middle Ages and beyond it. By the fact that both,
the Way and the Codex, had a hand in building the idea of pilgrimage to the tomb of Saint James,
it is worth treating these two issues jointly. In this context, tropes and proses from Codex, as those
components of a more variable part during the celebration, will be taken as indicators and guides of
the nature of regional cultural exchanges and local transfers by means of chant.
On this assumption, thus, this paper aims to affect the main planning and problems which
emerge when one must face the study of migrations in the chant during the Middle Ages, taking
the prose Gratulemur et laetemur contained in the Codex Calixtinus as paradigmatic example of them.
Through the analysis of variants in its critical and musical edition, adopting some perspectives from
«stemmatic» and reception-history studies, in methodological terms, this prose should serve as sample
on the manner, the moment and some potential influences in the Codex.
Key words: Codex Calixtinus; tropes and proses (sequences); Nova Cantica; liturgical song;
cultural transfers; reception theory; stemmatica; Gratulemur et laetemur ; medieval chant; the Way of Saint
James; Cluny.
I. Preliminar
Como vasos sanguíneos, a Compostela muchos son los caminos que constituyen el Camino.
Pero ¿tiene el Camino corazón? Es decir, aparte de suponer una aventura única y llena de atractivos
para los que lo hacen, de verse desde siempre a modo de una colmada metáfora de la vida (homo viator)
132 Quodlibet 75, 1 (2021)

o, sencillamente, de ser considerado como «la Calle Mayor de Europa», ¿puede decirse que exista
un sustrato primordial (hypokeímenon prôton), una raison d’être suficiente que le dé sentido y lo distinga
—sin ánimo de generalizar— de quedar relegado a un mero barniz cultural de espiritualización
balneoterápica que pueda calmar de manera puntual, en múltiples reformulaciones, las necesidades
nerviosas o recreativas de nuestros contemporáneos?1
La situación de la pregunta no es inmediata. En pleno Año Santo Jubilar Jacobeo, prorrogado

a través de Decreto de la Penitenciaría Apostólica (1 de diciembre de 2020) de forma excepcional hasta
2022 por la Santa Sede, con motivo de las circunstancias excepcionales y tristes que la pandemia de la
COVID-19 ha traído consigo, la búsqueda de centrar una respuesta a este corazón representa una tarea
no sólo intelectual o académica, de especialistas y estudiosos, sino que se torna en desafío de exigencia
para cualquiera que se plantee encarar seriamente la idea del Camino y, por supuesto, de todo lo que
tiene a su alrededor éste. Entre confinamientos y estremecimientos ante las avalanchas de cifras sobre
cifras, las mismas circunstancias, de un modo u otro, han obligado a traspasar la capa superficial de
todo cuanto hacemos; pues ir ligero en la vía, ahora más que nunca ya, es difícilmente confundible o
asimilable a ir con ligereza. Vayamos, entonces, sobre la cuestión que se plantea.
El corazón del Camino es el culto al apóstol Santiago el Mayor. Por evidente que sea, esta
afirmación ha de ser el fin y principio de cualquiera de las consideraciones siguientes. La liturgia y el
canto, pues, al igual que siempre lo marcaron, marcarán aquí el ritmo de los latidos de dicho corazón,
con pulsaciones que se hacen pasos en el camino y, antecedidos por cuántos otros, con pasos que se
posan y pisan —unas veces más claramente, otras menos— por encima del surco de las huellas dejadas
por la tradición, en todos sus aspectos. Y es que sobre caminos, transmisión y canto va a versar el tema
de este artículo, es decir, sobre el devenir de algunos elementos culturales que se resolvieron finalmente
en el formato físico de un libro, a la fecha único en su especie, como es el Codex Calixtinus.
Así, nuestro códice, en cuanto objeto cultural, a imagen del propio Camino, se torna en un
espacio de encuentro y, hasta en los sagrados recintos de la liturgia, por tanto, también de diálogo e
intercambio. En un tiempo en el que las palabras y melodías todavía fluían aladas, éstas dejaron el
rastro de su vuelo en el oído y en el pergamino, negociando a lo largo de la vía con otras realidades que
las podían adaptar, asumir —o rechazar— y transformar. De modo que lo que terminó vertiéndose en
el Calixtinus fueron los nutrientes del riego de todo un sistema circulatorio, a partir de una compleja
trama de conductos y caminos (véase figura 6). Como apuntaba arriba, el ritmo de sus latidos fue el
marcado por la liturgia recopilada alrededor de los restos del apóstol; sus vías de difusión, las propias
de la Peregrinatio Compostellana. Lo más ventajoso de plantearlo de este modo —es decir, como si
1
Un interesante sumario reciente y razonado de un buen número de estas necesidades puede encontrarse
en Linda Kay Davidson, «Reformulations of the Pilgrimages to Santiago de Compostela», en Redefining Pilgrimage. New
Perspectives on Historical and Contemporary Pilgrimages, ed. por Antón M. Pazos (Londres / Nueva York: Routledge, 2014),
159-181.
133 Quodlibet 75, 1 (2021)

formara parte del aparato cardiovascular de un organismo vivo— es que permite abordar la cuestión
de la transmisión de los cantos que el códice recoge, no sólo como el resultado de la copia o envío de
un lugar a otro, estático, sino como el reflejo que, siendo —como digo— trasunto fiel del Camino (iter
stellarum), muestra la holgura del rango de sus dinámicas, transformaciones y viveza.
Precisamente la palabra «camino» tiene una unidad de acepción con el vocablo «método» muy
reveladora para mi planteamiento en el título. Si la primera, por herencia céltica del antiguo gaélico
irlandés céimm y del galés cam («paso», en ambos casos), a través de la voz celtíbera kamanom («camino»)
que adoptó el latín medieval —al menos desde el siglo vii en la península— como camminus -i,2 viene
a representar el recorrido que existe entre dos puntos; «camino» en griego es odós -oû, lo que significa
que «método» o metá-odón es «a través del camino» o «según el camino». Todavía sería posible hallar
voces latinas análogas y correlativas a este «método» griego en processus -us (de pro+cedere > ir o caminar
hacia adelante, progresión conforme a un fin) o progressus -us (de pro+gradi > avanzar, ir adelante).
Así, silenciosamente, el libro obliga a ser mirado como el recinto de una cohorte de voces ausentes y
presentes, como el producto de una progresión de sensibilidades y estilos ad sanctum Iacobum.
«Método», «proceso», «progreso»... Para los cantos que nos ocupan, es notable que dicha
comunidad o red significante, en definitiva, nos proponga por sí misma una metáfora añadida sobre
el Calixtinus en cuanto a hipótesis de trabajo: que, más allá de la obvia Guía del Peregrino del libro V,
a través de cada una de las riquezas que hacen de él un thesaurus, el códice se convierte en depósito de
«procedimientos» para llegar a venerar dignamente al santo y, por tanto, de medio a medio, se revela
a partes iguales como llave y designio —cuando no, fin— del punto de fuga para la circulación del
processus que, en todas sus dimensiones, el Camino supone.
Interpretados en esta clave, pues, los cantos que pueblan el códice son en sí mismos, uno a uno,
ya un método, un proceso de encuentro; pero, además, para tratar con ellos, en este caso concreto con
los tropos y las prosas, se nos impone adoptar asimismo una metodología adecuada. A este respecto,
como dejaba entrever Huglo,3 es cierto que cada uno de estos cantos exigiría en rigor un estudio
monográfico, algo a todas luces inasequible para estas líneas, con lo que éste no será mi propósito en
primer término.4 Antes bien, lo que sí haré será balance mediante una muestra representativa, la prosa
2
Joan Corominas y José Antonio Pascual, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico (Madrid: Gredos,
1987-1991), I, 787.
3
Michel Huglo, «Les pieces notées du Codex Calixtinus», en The Codex Calixtinus and the Shrine of St. James, ed.
por John Williams y Alison Stones (Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1992), 108.
4
Para una reflexión sobre el tropo como fenómeno, véase Arturo Tello Ruiz-Pérez, «El significado de tropo
y el concepto de género en el mundo medieval», Revista de Musicología 29, n.º 1 (2006): 45-58; y, para una visión reciente
del fenómeno, Andreas Haug, «Tropes», en The Cambridge History of Medieval Music, 2 vols., ed. por Mark Everist y
Thomas Forrest Kelly (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 263-299. De manera análoga, para las prosas,
véase Lori Kruckenberg, «Sequence», en The Cambridge History of Medieval Music, 2 vols., ed. por Mark Everist y Thomas
Forrest Kelly (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 300-356; y, de muy próxima aparición, Patricia Peláez
134 Quodlibet 75, 1 (2021)

Gratulemur et laetemur, que conduzca de lo concreto a lo general en lo relativo al comportamiento de su

transmisión a través de las fuentes. De este modo, con ciertos presupuestos y herramientas tomadas de
la teoría de la recepción y de la stemmatica, entre otras perspectivas, y adoptando siempre al Calixtinus
como centro gravitatorio y verdadero thesaurus, la reflexión acerca de los caminos de configuración de
los distintos perfiles regionales en la Edad Media, así como de los intercambios culturales producidos
a través de las fuentes, será el eje de las observaciones aquí presentadas sobre este singular sistema
circulatorio que fue el Camino a Compostela.
II. Thesaurus de coyunturas

La recopilación de cantos que supone el ejemplar compostelano, pareja a otra análoga de
homilías, milagros, relatos, la ya nombrada Guía del Peregrino, etc., representa el testimonio más
completo y rico de la que fuera el hoy perdido Liber sancti Iacobi, cuyo impulso antológico habría
tenido lugar, sin duda, allende los Pirineos hacia mediados del siglo xii. Aunque, como advierte Díaz
y Díaz, «en general, tienden a identificarse (yo diría más bien confundirse) en uno y otro sentido la
data de la compilación del Liber sancti Iacobi y la fecha del Códice Calixtino, por considerar éste copiado
de inmediato como modelo definitivo y único de aquélla»5, a través de una serie de deducciones
razonables, puede decirse que el Liber ya habría estado terminado en torno a 1138-1140; mientras
que el Calixtinus o Iacobus —o, al menos, un hermano de éste, cuando no un conjunto de libelli con los
Bilbao y Arturo Tello Ruiz-Pérez, «Hacia un concepto de la secuencia (o prosa) litúrgica medieval», Cuadernos de Música
Iberoamericana 34 (2021) [en prensa]. Por su carácter más sintético, es útil también la panorámica de Michael McGrade,
«Enriching the Gregorian Heritage», en The Cambridge Companion to Medieval Music, ed. por Mark Everist (Cambridge:
Cambridge University Press, 2010), 26-45. De forma más específica sobre la naturaleza y técnicas empleadas en tropos,
prosas y nova cantica contenidos en el Calixtinus, así como para un inventario de estos cantos en el códice, remito a Carlos
Villanueva, «Música y liturgia en Compostela a partir del Calixtino: El Oficio de Maitines y la Misa de la Vigilia del
Apóstol», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo: Actas del simposio organizado por la Fundación Pedro Barrié de la Maza
en A Coruña y Santiago de Compostela, 20-09-99, ed. por José López-Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fundación Pedro
Barrié de la Maza, 2001), 331-385; Eva Castro Caridad, «Aspectos literarios de los Cantica Nova del Codex Calixtinus en
el contexto europeo», en El Codex Calixtinus en la Europa del siglo XII. Música, Arte, Codicología y Liturgia, ed. por Juan
Carlos Asensio (León: Instituto Nacional de las Artes Escénicas y de la Música, Ministerio de Cultura, 2011), 38-70;
Juan Carlos Asensio, «Tropos y prosas del Calixtino. Aspectos musicales», en El Codex Calixtinus en la Europa del siglo XII.
Música, Arte, Codicología y Liturgia, ed. por Juan Carlos Asensio (León: Instituto Nacional de las Artes Escénicas y de la
Música, Ministerio de Cultura, 2011), 157-190; y Arturo Tello Ruiz-Pérez, «Cantemus Domino cantica gloriae. Una visión
panorámica de las epístolas farcidas en España a partir de la contenida en la misa de Santiago del Codex Calixtinus», en El
Codex Calixtinus en la Europa del siglo XII. Música, Arte, Codicología y Liturgia, ed. por Juan Carlos Asensio (León: Instituto
Nacional de las Artes Escénicas y de la Música, Ministerio de Cultura, 2011), 228-257.
5
Manuel C. Díaz y Díaz, «Nuevas perspectivas del Calixtino», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo: Actas
del simposio organizado por la Fundación Pedro Barrié de la Maza en A Coruña y Santiago de Compostela, 20-09-99, ed. por José
López-Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2001), 44.
135 Quodlibet 75, 1 (2021)

cantos que lo abastecen—6 sabemos que ya estaría en la catedral compostelana no después de 1173,
fecha en la que Arnaldo de Monte, en peregrinación a Santiago, sacó una copia parcial de ese corpus
de piezas litúrgicas jacobeas, amén de hacerlo también del resto de libros que contiene el Calixtinus,
para el monasterio de Ripoll.7
El Calixtinus, vaya por delante, es un objeto complejo. En lo musical, por incontables

características, habría que calificarlo incluso como sofisticado, de vanguardia, en medio de esa realidad
poligonal que ha venido a denominarse «Renacimiento del siglo xii».8 Pero concretemos acerca de las
propiedades de sus cantos. Han pasado casi treinta años desde que, en aras de organización y claridad
expositiva, el antes citado Huglo resumiera la naturaleza de los cantos notados del Calixtinus en tres
grandes bloques o, como él mismo las califica, categorías:
1. Las piezas de canto gregoriano, es decir, las antífonas, responsorios e himnos que constituyen,
con los salmos y lecturas, la trama del oficio canónico o de la misa solemne y que tienen una
función litúrgica muy concreta.
2. Las composiciones post-gregorianas, es decir, las piezas que se injertan en las precedentes,
como para glosarlas, para introducirlas o incluso para concluir las Horas del oficio: tales son los
tropos del ordinario de la misa, el tropo de introducción del introito, aquellos del Benedicamus
Domino –canto de salida de las Vísperas–, y finalmente los versus y conductus procesionales.
La función de estas piezas de alguna manera innecesarias, no siempre está claramente definida:
no son, en efecto, esenciales para la celebración de un oficio. Algunas iglesias las cantan, como
por ejemplo Nevers; otras, al contrario, más conservadoras, como Cluny o St. Denis, las ignoran
completamente o casi.
6
Ya apuntado por Anglès, muy recientemente, y con una puesta al día de la cuestión, Asensio ha demostrado,
aportando evidencias de índole paleográfico-musical, que el manuscrito de Ripoll (E-Bac Ripoll 99) no pudo ser copia
directa del Calixtinus que nos ha llegado. Juan Carlos Asensio, «Ripoll & Compostela. Arnaldo de Monte y el Codex
Calixtinus», en Respondámosle a concierto. Estudios en homenaje a Maricarmen Gómez Muntané, ed. por Eduardo Carrero y Sergi
Zauner (Bellaterra, Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona, Institut d’Estudis Medievals, 2020), 67-76.
7
Sobre la morfología codicológica y contenido completo del Calixtinus, baste remitir aquí a Manuel C. Díaz
y Díaz, El Códice Calixtino de la catedral de Santiago. Estudio codicológico y de contenido (Santiago de Compostela: Centro
de Estudios Jacobeos, 1988); y Elisa Ruiz García, «El Codex Calixtinus. Un modelo de Work in Progress», en El Codex
Calixtinus en la Europa del siglo XII. Música, Arte, Codicología y Liturgia, ed. por Juan Carlos Asensio (León: Instituto
Nacional de las Artes Escénicas y de la Música, Ministerio de Cultura, 2011), 38-70.
8
A partir de 1927, este concepto fue sistematizado por Haskins como punto de inflexión importante, desde
casi todo punto de vista, para la Europa medieval. Charles Homer Haskins, El Renacimiento del siglo XII. Trad. por
Claudia Casanova (Barcelona: Ático de los Libros, 2013). Una completa e ilustrativa visión de este momento, a través de
una selección de sus propios textos, puede encontrarse en Alex Novikoff, ed., The Twelfth-Century Renaissance. A Reader
(Toronto: University of Toronto Press, 2017).
136 Quodlibet 75, 1 (2021)

3. Las composiciones «polifónicas», es decir, las piezas litúrgicas cantadas a dos voces: el cantus o vox
principalis preexistente y el organum o segunda voz improvisada conforme a reglas bien definidas,
llega un día en el que se fijan por escrito.9
Tan sintética como útil, esta clasificación de las piezas no deja de exigir algunas matizaciones
necesarias. En primer término, que existe una barrera distintiva entre los cantos que son imprescindibles
para llevar a cabo un servicio litúrgico, el que sea, y aquellos que resultan contingentes dentro de
él: piezas gregorianas y composiciones post-gregorianas. Eso significa que, en unas solemnidades
como las de Santiago,10 existen secciones litúrgicas que son estables o universales, sustantivas (de
sub+stare > permanecer debajo, estar fijo en la base), frente a otras que son cambiantes, susceptibles
de variación o adjetivas (de ad+iacere > añadir, insertar), con un ámbito de difusión más regional o
local. En terminología aristotélico-tomista, podríamos deducir incluso que las unas son «esenciales»
y las otras «accidentales» en el devenir del culto. Esenciales las primeras, por estar en su mayoría
calcadas directamente sobre la palabra bíblica, y, por tanto, entre otras muchas características, por
ejemplo, sobre la prosa de la Vulgata, erigiéndose así en «Palabra de Dios cantada»; y accidentales
las segundas, por ser de «nueva composición» y, justo por este motivo, «palabra humana» sensible a
no tener obligación alguna de atenerse a un sustrato bíblico a nivel compositivo, tampoco a la prosa.
Ambos repertorios, además, se suelen relacionar entre sí como una única realidad simbiótica, pues lo
accidental siempre se construye en función de lo esencial e inherente, haciendo de la acción litúrgica
un fenómeno asociativo: en él, la Palabra de Dios que llega al hombre, recibe la respuesta de la palabra
del hombre hacia Dios.
9
l. Les pièces chant grégorien, c’est-à-dire les antiennes, répons et hymnes qui fonnent, avec les psaumes et les lectures, la trame de
l’office canonique ou de la messe solennelle et qui ont une fonction liturgique bien précise.
2. Les compositions post-grégoriennes, c’est-à-dire les pièces greffées sur les précédentes, comme pour les gloser, ou bien pour les
introduire ou encore pour conclure les Heures de l’office: tels sont les tropes de l’ordinaire de la messe, le trope d’introduction de l’introit, ceux
du Benedicamus Domino –chant de sortie des Vêpres,– et en fin les versus el conduits de procession. La fonction de ces pièces en quelque sorte
surnuméraires, n’est pas toujours clairement définie: elles ne sont pas en effet essentielles à la célébration d’un office. Certaines églises les
chantent, comme par exemple Nevers; d’autres au contraire, plus conservatrices, telles Cluny et St. Denys, les ignorent totalement ou presque.
3. Les compositions «polyphoniques», c’est-à-dire les pièces liturgiques chantées à deux voix: le cantus ou vox principalis
préexistante et l’organum ou seconde voix improvisée suivant des règles bien définies, puis un jour fixées par écrit.
Huglo, «Les pieces notées...», 105. Todas las traducciones son mías, salvo que indique lo contrario.
10
A las dos conmemoraciones principales de la pasión o martirio, del 25 de julio (natalicio), y de la traslación
del cuerpo del santo (también de su elección como apóstol), del 30 de diciembre, en torno a 1172 y 1180, se les añade
la fiesta de los milagros de Santiago, del 3 de octubre. Una exposición razonada de la instauración de estas festividades
en Elisardo Temperán Villaverde, La liturgia propia de Santiago en el Códice Calixtino (Santiago de Compostela: Xunta de
Galicia, 1997), 103-109. Véase también Santiago Ruiz Torres, «El Oficio de la Traslación del apóstol Santiago en la Baja
Edad Media: a propósito de un fragmento de antifonario hallado en la Catedral de Segovia», Cuadernos de Estudios Gallegos
58, n.º 124 (2011): 79-98.
137 Quodlibet 75, 1 (2021)

En dicha unión dialógica dentro del canto litúrgico, la distinción existe, es evidente. Se vierten
comentarios alrededor de la palabra divina en el devenir de la propia liturgia, embelleciéndola; se
profundiza en su sentido, se hace exégesis de ella.11 Ahora bien, las denominaciones son importantes y,
a tal punto es tan ancha la brecha marcada por la de Huglo que, siguiendo un léxico surgido a mediados
del siglo xx,12 se vale del prefijo temporal «post-» para discriminar entre ambas tipologías. Esto es,
introduce un criterio histórico que requiere, como poco, una aclaración consecuente.
Desde luego que, aunque dudo que ésta fuera la intención de Huglo, clasificando de esta
manera, el principal peligro es que se (pre-)suponga la existencia de un «gregoriano clásico», auténtico
y original, puro, o, lo que es lo mismo, de una Urform o prototipo sobre cuya base cualquier género de
«desviación» estilística no habría sido más que una suerte de contaminación en el servicio litúrgico.
Ésta fue la posición a partir de la cual, con un cierto sesgo peyorativo hacia unas composiciones o
formas consideradas «menores», no hay que negarlo, se vieron repertorios de tropos, secuencias /
prosas, prósulas, etc., cuando, a partir sobre todo de la instauración del taller de Paléographie Musicale
de la abadía de Saint-Pierre de Solesmes, se comenzó en el siglo xix la hercúlea tarea de restauración
del corpus de canto gregoriano a partir de las fuentes más antiguas. Fue algo comprensible en aquel
momento, ya que, ante unos cantos para la misa y el oficio manejados entonces a través de ediciones
truncadas y desfiguradas, especialmente en lo melódico, se trataba de volver a una supuesta tradición
prístina y originaria que recuperara la verdadera riqueza y autenticidad de esos cantos, de regresar a las
raíces en toda su pureza.13 Con el peso, además, de la supresión de facto que en Trento se hizo sobre
las formas y repertorios no esenciales para el desarrollo del culto (es decir, aquellos «accidentales»),
abiertos, por lo demás, a la delicada y sospechosa posibilidad de heterodoxia —porque toda palabra
humana es imperfecta—, de un modo u otro, la restitución solesmiense introdujo este halo de distancia
histórica del que parece hacerse eco Huglo, gregoriano y post-gregoriano, en medio de lo que en verdad
11
Una reflexión más completa sobre la cuestión puede encontrarse en Arturo Tello Ruiz-Pérez, «Figurata
ornamenta in laudibus Domini: gramática, retórica y música en los repertorios de canción litúrgica conservados en España»,
Cuadernos de Música Iberoamericana 13 (2007): 5-34.
12
Así, por ejemplo, mientras en 1954 Jammers insistía en lo perentorio de separar planos entre los propios
de la misa y el oficio tal como lo transmiten las fuentes del siglo ix («gregorianischer Choral») y las nuevas formas y
estilos del siglo ix en adelante («nachgregorianischer» o «mittelalterlicher Choral»), en 1960, Chailley dedicaba todo un
capítulo ya bajo este título de «post-gregoriano». Ewald Jammers, Der mittelalterliche Choral. Art und Herkunft (Mainz:
Schott, 1954), 7-15; y Jacques Chailley, «La musique post-grégorienne», en Histoire de la musique I, ed. por Roland Manuel
(París: Librairie Gallimard, 1960), 719-780. Mucha ha sido la crítica que ha asumido este vocabulario desde entonces, de
la cual, de manera representativa y por su carácter monográfico (con prólogo del propio Huglo), destacaré únicamente
la síntesis de Annie Dennery, Le chant post-grégorien. Tropes, séquences et prosules (París: Librairie Honoré Champion, 1989).
13
Publicado originalmente en 1969, para un examen de toda la complejidad que conllevó este proceso, remito
a la traducción inglesa revisada de Pierre Combe (OSB), The Restoration of Gregorian Chant. Solesmes and the Vatican Edition.
Trad. por Theodore N. Marier y William Skinner (Washington D. C.: The Catholic University of America Press, 2003).
Para un examen más resumido sobre la cuestión, véase Juan Carlos Asensio, El canto gregoriano... (Madrid: Alianza
Editorial, 2003), 126-137.
138 Quodlibet 75, 1 (2021)

no resulta ser sino una serie extensa de dicotomías complementarias a aquella que acabo de establecer
entre esencial / accidental. A saber, entre ellas: universal / regional o local; estable / cambiante; general
/ particular; llano / poético; sustancial / ornamental; bíblico / «de nueva composición»; prescrito /
prohibido; tolerado / sancionado; etc.14
Merced a las últimas corrientes de investigación, hoy sabemos que los diversos repertorios
de —llamémoslos de manera neutra— «canción litúrgica»15, anejos a los que constituyen el gregoriano
universal, de vocación unitiva tras la introducción de la cantinela romana, ocuparon un lugar histórico
integrado en el estrato más antiguo del mestizaje que, en territorio franco, se produjo entre el canto
viejo romano y el canto galicano en época carolingia. Es decir, que con un alcance mayor del que se
refiere a la mera distinción entre «lo viejo» y «lo nuevo», fueron el resultado de una recepción activa
en el encuentro dinámico entre dos tradiciones litúrgicas al norte de los Alpes. Como tal cruce, por
tanto, habría que ver su relación más como «un proceso interpretable asociativamente»16, en lugar de
como una restrictiva confluencia histórica desde el punto de vista de la confrontación entre «original»
/ «añadido». Es más, muchas antiguas maneras de las viejas liturgias sustituidas por la romano-franca,
bien pudieran haber subsistido a través de estas formas de suplementar el canto venido de Roma.
Sin ir más lejos, y a la espera de más investigaciones que aborden directamente esta cuestión, la
simple proliferación de nuevas festividades, como la de Todos los Santos o la de Trinidad, así como la
necesidad por parte de los francos de mantener y adaptar ciertos usos celebrativos de carácter especial,
pudieran ser por sí solas evidencias razonables a este tipo de perpetuaciones.
No obstante, nada de lo dicho viene a contradecir el hecho de que la práctica de cantar estos repertorios
tuviera su eclosión definitiva sólo una vez asentado el repertorio romano en los territorios francos. Simplemente
constata que, entonces como después de ese momento, por cautela, es mejor no otorgar prelaciones creativas
con la sola guía de un criterio cronológico asumido de antemano: aquí los francos buscaron la mejor forma de
adaptar a sus viejas costumbres un canto romano que, «ajeno», además de incompleto para sus necesidades,
les venía impuesto para todas sus iglesias. Parece lógico plantear, por tanto, que de manera muy clara en ciertos
casos particulares, como sucede con frecuencia para los cantos del ordinario de la misa (en su mayor parte
compuesto más tarde), únicamente el análisis conjunto del estilo y de la transmisión pueda demostrar en
realidad la preexistencia de un canto base con respecto a lo que, en la actualidad, clasificaríamos con la etiqueta
de añadido post-gregoriano; o si, por el contrario, el canto pudiera haber nacido ya con esa forma acabada o
«fisionomía» completa, tanto en lo que compete a sus secciones «estables» como a aquellas «cambiantes».17
14
Véase Haug, «Tropes»..., 263-299.
15
A falta de una denominación mejor y no condicional para el conjunto de estos repertorios, otras
denominaciones aceptadas de común por la crítica podrían ser: «canto litúrgico latino», «canto medieval latino»,
«canción latina litúrgica», etc.
16
Assoziativ interpretierender Prozesse. Wulf Arlt, «Zur Interpretation der Tropen», Forum musicologicum 3 (1982): 82.
17
Esta controvertida e interesante cuestión fue planteada por vez primera en Richard L. Crocker, «The
Troping Hypothesis», The Musical Quarterly 52 (1966): 183-203.
139 Quodlibet 75, 1 (2021)

Ejemplos de esta índole, mostrando ambas posibilidades, no faltan en el Calixtinus. Bastaría

con hacer una simple comparación de los complejos procesos compositivos y retóricos que rigen la
relación palabra-melodía en la vox principalis de Cunctipotens genitor Deus (figura 1.2),18 concebido con el
texto latino desde las más antiguas fuentes concordantes de su melodía (figura 1.1), con respecto a las
adaptaciones textuales —únicas— a una misma melodía previa de Kyrie, muy extendida desde el norte
—Cambrai— y asociada también a otros textos (figura 2.1), en la de Rex immense pater pie19, así como en
la versión monódica de éste y en la de Rex cunctorum saeculorum eleison (figura 2.2).20 En el primer caso,
encontramos un «Kyrie con texto latino», diseñado así desde el principio, en hexámetros dactílicos
que se apoyan en una intrincada trama motívica de la melodía para su articulación; en el segundo,
unas prosulae, en las que al melisma del canto base preexistente se le han añadido dos textos que, casi
mellizos, imitan rítmicamente el dímetro trocaico (octosílabo paroxítono, 8p) con un diseño melódico
menos concentrado. Las diferencias en cuanto a concepto creativo entre ambos afloran por doquier:
la preexistencia o no de la melodía ha marcado el devenir de estas composiciones que, en una primera
impresión, pudieran resultar muy similares en apariencia.
Figura 1.1. Incipit del testimonio más temprano del Kyrie Cunctipotens genitor Deus (Mel. 18 [IV]),
en París, Bibliothèque nationale de France, lat. 887, ss. x ex / xi in, de Saint-Martial de Limoges
(¿St. Géraud de Aurillac?), f. 56r. © gallica.bnf.fr / BnF
18
Por comodidad y por hallarse una abundante bibliografía y referencia a otras ediciones textuales y/o
musicales, así como concordancias para cada canto, cuando sea posible citaré todos los ejemplos a partir de su edición
accesible en https://eprints.ucm.es/id/eprint/7758/. Arturo Tello Ruiz-Pérez, «Transferencias del canto medieval. Los
tropos del Ordianrium Missae en los manuscritos españoles», 2 vols. (tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid,
2006), vol. 1, 218-223 y vol. 2, 32-41.
19
Tello Ruiz-Pérez, «Transferencias del canto medieval...», vol. 1, 257 y vol. 2, 157-162.
20
Tello Ruiz-Pérez, «Transferencias del canto medieval...», vol. 1, 256 y vol. 2, 143-146.
140 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 1.2. Incipit del Kyrie Cunctipotens genitor Deus (Mel. 18 [IV]), en el Calixtinus, f. 190r.
© Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 2.1. Primeros elementos del testimonio más temprano de la Mel. 58 (xii) de Kyrie,
con el texto Pater cuncta qui gubernas, en Cambrai, Bibliothèque municipale, ms. 78 (79),
s. xi ex, de Cambrai, f. 66v. © BVMM
141 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 2.2. Primeros elementos de la Mel. 58 (xii) de Kyrie con los textos Rex immense pater pie
y Rex cunctorum saeculorum, en el Calixtinus, f. 134r. © Archivo de la Catedral de Santiago
Sirva también como ilustración lo que sucede justo en otro de los cantos del ordinario, el
Benedicamus Domino, sea en el ámbito del oficio o en el de la misa:21 la concomitancia estilística de sus
tropos con otras categorías como el versus y el conductus viene a dar por válida la deducción de que, en
estos casos, canto base y tropo fueron compuestos fruto de un único impulso creativo inicial, estrófico,
hasta el extremo de fagocitar éste a aquél a modo de paráfrasis. Es específicamente la antología de
rasgos distintivos semejantes a este estrofismo, entre los que podría enumerarse la tendencia a la
regularización en cuanto al cómputo de sílabas, la nueva conciencia en el tratamiento del acento y
la rima, la irrupción de novedosas formas métricas y melódicas, y un largo y flexible etcétera, la que
permite que podamos hablar —esta vez sí, con propiedad temporal— de «neues Lied» o nova cantica
para estos tipos compositivos.22
Desde mediados del siglo xi en adelante, pues, efecto de la irrupción de una nueva sensibilidad,
es posible confirmar el brote de un intento paulatino y deliberado hacia la regularidad del estilo poético
en su sentido rítmico que, cómo no, tendrá consecuencia directa en el plan melódico de la estrofa
como unidad de medida. De este modo podemos comprobarlo, a título demostrativo, en el empleo
que hace del septenario trocaico (sucesión de octosílabo paroxítono y heptasílabo proparoxítono, 8p
+ 7pp) el tropo de Benedicamus Ad superni regis decus (figura 3.2).23 Siendo un contrafactum del aquitano
Noster coetus iste laetus (figura 3.1), esta composición a dos voces organiza el pie rítmico-poético en
21
Por ejemplo, en la misa farcida, el tropo de Benedicamus Domino Regi perhennis (f. 139r) concluye el servicio.
22
Haciendo sumario de las implicaciones del concepto desde los trabajos pioneros de Spanke, von den
Steinen, Arlt, etc., remito a los dos últimos estudios monográficos sobre el tema: Jeremy Llewellyn, «Nova cantica», en
The Cambridge History of Medieval Music, 2 vols., ed. por Mark Everist y Thomas Forrest Kelly (Cambridge: Cambridge
University Press, 2018), 147-175; y Adriana Camprubí Vinyals, «Repertorio métrico y melódico de la nova cantica (siglos
xi, xii y xiii). De la lírica latina a la lírica románica», 2 vols. (tesis doctoral, Universitat Autònoma de Barcelona, 2020).
23
Walther Krüger, «Ad superni regis decus», Die Musikforschung 20, n.º 1 (1967): 30-44.
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base al principio de doble cursus, típico de las prosas, consistente en una sucesión de pares melódicos
independientes, en la que al final de cada segundo hemistiquio (conclusión de la estrofa), además,
se añade una cauda melismática, algo propio de algunos versus lemosinos y que, a la postre, heredaría
también como recurso el conductus parisino. En el contexto compositivo «neues Lied», por tanto, el
Calixtinus se sitúa con ejemplos semejantes en un plano intersticial entre las escuelas de Saint Martial
de Limoges y Notre Dame de París.24
Figura 3.1. Comienzo de Noster coestus iste laetus, en Londres, British Library, Add. ms. 36881,
s. xii, de Saint Martial de Limoges, f. 3r. © bl.uk / The British Library
24
Una puesta al día sobre este carácter conjuntivo del Calixtinus, con una revisión bibliográfica sobre el tema,
en Edward H. Roesner, «The Codex Calixtinus and the Magnus Liber Organi: Some Preliminary Observations», en El Códice
Calixtino y la música de su tiempo: Actas del simposio organizado por la Fundación Pedro Barrié de la Maza en A Coruña y Santiago
de Compostela, 20-09-99, ed. por José López-Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza,
2001), 135-161.
143 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 3.2. Dos primeros pareados del tropo de Benedicamus Domino Ad superni regis decus,
en el Calixtinus, ff. 214v-215r. © Archivo de la Catedral de Santiago
En íntima relación con toda esta problemática o, mejor, imbricada en ella, viene una segunda
gran matización necesaria con respecto a la clasificación de Huglo. Sería la que atañe de forma
específica a «las composiciones “polifónicas”». En realidad, la presencia de la polifonía no hace de estas
composiciones lo que son. Asimila así la cualidad y rango de condiciones de lo «accidental». Y es que se
trata más bien de una cuestión de técnica, de textura, no de organización compositiva, lo que nos lleva
a que clasificar estos cantos como una categoría aparte puede dar lugar a equívocos en este aspecto.
Sin embargo, eso no quita ni un gramo de peso al hecho de que las características particulares que
presentan las 24 piezas polifónicas del Calixtinus,25 entre otras incontables singularidades del ejemplar,
25
Son 21, en el Apéndice I; 2, en el Libro I (si incluimos el Alleluia Vocavit Ihesus, f. 119v); y 1 con «polifonía
escondida» o con las voces dispuestas de forma sucesiva, el conductus Ad honorem regis summi (f. 219v).
144 Quodlibet 75, 1 (2021)

contribuyen poderosamente a que nuestro códice ocupe, iuris et de iure, el lugar único que ocupa en el
largo camino de la historia de la cultura.
Me gustaría destacar, de entre el ramillete de estas características polifónicas, principalmente

las que competen al estilo. Usufructuarios de los análogos lemosinos, dos son los estilos polifónicos
que presentan las piezas calixtinas: el organum florido o melismático y el uso del discantus.26 Quede
claro que, si hago en este lugar un subrayado acerca del estilo de la polifonía, no es por otra razón
salvo la de poner el acento en unas prácticas importadas que tienen que ver más con los cantores que
con la codificación por escrito de la notación de las obras.27 Algo de fuera se ve «apropiado» —lato
sensu— para cubrir una exigencia doméstica, la de cantar a Santiago de manera admirable y meliflua.
Lo curioso del caso es que, siendo cierto que dichos estilos son de potestad aquitana en el origen
(sólo mantengamos en la memoria el contrafactum de la figura 3.2 como prueba de esta vinculación),
rápidamente extenderían su proyección hacia centros del norte, latitudes hacia las que también dirige la
mirada el Calixtinus, como atestigua la procedencia de la mayor parte del elenco de nombres a los que,
en función de auctoritas, atribuye la creación de estas composiciones de canción litúrgica con polifonía:
Alberto de París, Airardo de Vézelay, Gualterio de Château-Renard, Fulberto de Chartres, Gosleno de
Soissons, Alberico de Bourges, Atón de Troyes...
Así pues, por encima de las etiquetas que demos a sus contenidos (aunque no deja de ser un
valor importante), el Calixtinus revela que, mientras recolecta en los campos de la tradición, no duda
en hacer una recensión de la avant-garde de su tiempo. Se sitúa en una clara encrucijada de influencias y
efectos, de transferencia.
III. Por los senderos de la transferencia

Llegados a este punto, decía al principio que, a imagen del propio Camino, el Calixtinus
es un espacio de encuentro, de diálogo y, por tanto, de intercambio. Me refería a él como centro
de un sistema circulatorio, repleto de vías y conductos, receptáculo de un thesaurus con el que
rendir un culto digno y razonable a la memoria de Santiago en sus solemnidades. Pues bien,
en lo que compete al canto de tropos y prosas, tras ver algunas coyunturas de lo que suponen
26
Una explicación sintética de estos estilos, así como una atractiva hipótesis alrededor de las tensiones entre
«purists» y «liberals» durante la manera de compilar el códice, en Hendrik van der Werf, «The Polyphonic Music», en
The Codex Calixtinus and the Shrine of St. James, ed. por John Williams y Alison Stones (Tübingen: Gunter Narr Verlag,
1992), 125-136.
27
Recordemos cómo lo expresa Huglo (citado arriba): «el organum o segunda voz improvisada conforme a
reglas bien definidas, llega un día en el que se fijan por escrito». Véase a este fin Leo Treitler, «Written Music and Oral
Music: Improvisation in Medieval Performance», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo: Actas del simposio organizado
por la Fundación Pedro Barrié de la Maza en A Coruña y Santiago de Compostela, 20-09-99, ed. por José López-Calo y Carlos
Villanueva (A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2001), 113-134.
145 Quodlibet 75, 1 (2021)

en tanto que elementos «cambiantes» a nivel local o, sencillamente, «accidentales» dentro de la

celebración, ahora es momento de reflexionar con brevedad sobre por qué cada uno de estos
cantos constituye per se un «método» de inculturación. Para ello, el entramado de vías que
supone el Camino cobra todo su sentido, más allá de la fortuna metafórica que posea como
imagen la analogía.
Sea donde fuere que se copiara físicamente el códice, incluso también el lugar en el que se
compilara el Liber sancti Iacobi, el Calixtinus escenifica el continente donde, canto a canto (salvo, es
evidente, las excepciones que pueden implicar los unica), siempre puede hallarse una misma dinámica
constante: entre dos ambientes culturales, uno de partida y otro de llegada, se produce una transferencia
de materiales, prácticas y/o competencias. La motivación responde asimismo a un principio lógico en
virtud del cual el ambiente receptor, es decir, Santiago como foco de peregrinación, importa, adapta o
adopta material ajeno para compensar, de manera consciente o inconsciente, una carencia o necesidad
cultural y/o cultual propia. Cada canto «importado» en cuestión, pues, se ve arrastrado en el curso
de esa corriente particular que definimos como «tradición» o, lo que viene a ser mismo, «el legado de
objetos, prácticas y valores de generación en generación»28; de manera que el ambiente compostelano
de recepción, según el caso, se ve impelido a tomar posiciones graduales y calibradas frente al modelo
dado. Posiciones diversas, por supuesto, que van desde la mera aceptación neutra hasta, como ocurre
en la mayoría de las ocasiones en el seno del Calixtinus, una adaptación subjetiva del modelo, lo que
conlleva todo un movimiento de re-contextualización.
Burke hace una recapitulación teórica del cúmulo de todas estas actitudes posibles, las
cuales, de un modo u otro, en tal o cual canto, sabemos que observa el Calixtinus, con especial
incidencia para los sectores «variables» de su repertorio más permeables a ser materia de elección y
de uso local. Así, comenta que frente a la recepción de lo «otro» puede haber pasividad, hibridación,
selección sólo de algunos aspectos, acomodación por parte del ambiente de partida o sincretismo-
acomodación tras el encuentro e intercambio. Todas y cada una de las posibilidades, naturalmente,
según él, orbitan en torno a un nivel superior de aceptación o rechazo, aunque, dada la naturaleza
electiva y antológica del Calixtinus, en esta dimensión debemos asumir que todo pertenece al plano
de lo aceptado.29
Sin embargo, algo decisivo queda todavía con luz tenue: ¿cuál es el ambiente concreto
o cuáles son los ambientes remitentes del Calixtinus? Se han apuntado diversas hipótesis a este
respecto, pero, como mínimo, una cosa se tiene clara: el códice fue consecuencia de un proyecto
unificado, de un plan y diseño cuidadoso, competente y consciente, hasta en la adición de nuevos
materiales a lo largo del siglo xii no presentes en la concepción inicial.30 Quizá la Bourgogne de
28
Peter Burke, Formas de historia cultural. Trad. por Belén Urrutia (Madrid: Alianza Editorial, 2000), 237.
29
Burke, Formas de historia..., 258-264.
30
Una actualización resumida de las principales conjeturas sobre el origen del códice puede encontrarse en
146 Quodlibet 75, 1 (2021)

Vézelay y Cluny, quizá el círculo aquitano en torno a Saint Martial de Limoges (adquirido por Cluny
en 1063), quizá una redacción en el norte peninsular en plena campaña de repoblación litúrgica
cluniacense..., muchas son las propuestas, y demasiados los quizás, aunque al menos casi siempre
con el mismo denominador común de que lo cluniacense está fuera de duda. Llegado al colofón que
culmina el Libro V (figura 4), hasta el propio códice, hablando sobre su origen de copia con una
positiva ambición cosmopolita que factura múltiples procedencias (Roma, Jerusalén, la Galia, Italia,
Alemania y Frisia), quiere destacar que, mediante un salto de reserva final, por encima de todas ellas
está la casa madre de la orden de Cluny («et precipue apud Cluniacum») o, más bien, el ambiente cultural
cluniacense.
Cluny, por supuesto. Pero estamos tratando con tropos y prosas, con canción litúrgica, y
conocido es que el carisma cluniacense no tenía especial inclinación, si no directa animadversión, hacia
este tipo de repertorios «no bíblicos».31 Como poco, esto viene a arrojar más dudas de las que la lógica
del resto de indicios pareciera despejar. Entonces, ¿podría ser Cluny el ambiente de partida propicio y
proclive a perpetuar y promover la práctica del canto de tropos y prosas en Santiago?
Roesner, «The Codex Calixtinus...», 142-157. Para nuevas aportaciones acerca de la raíz y difusión de algunas composiciones
del corpus gregoriano («esencial») en el Calixtinus, véase Santiago Ruiz Torres, «¿Vestigios del corpus viejo-hispánico en
la composición ibérica de canto llano? El oficio pre-Calixtino de Santiago apóstol», Revista de Musicología 38, n.º 2 (2015):
401-420; y Santiago Ruiz Torres, «New Evidence Concerning the Origin of the Monophonic Chants in the Codex
Calixtinus», Plainsong and Medieval Music 26, n.º 2 (2017): 79-94.
31
Sobre el tratamiento actualizado de este problema en el caso concreto de San Juan de la Peña, véase
Arturo Tello Ruiz-Pérez, «The Troper-Proser Huesca, Chapter Library, MS 4: a Vestige of Cluny?», Journal of Medieval
Iberian Studies 9, n.º 2 (2017): 184-205. Aquí se demuestra que, respecto a la posición de la orden con respecto a
tropos y secuencias, una cosa era el uso de Cluny y, otra, el de aquellos cenobios (con diversos grados de dependencia
cluniacense) que se pudieran englobar bajo la denominación nebula cluniacensis. A este propósito, para el caso de un
manuscrito en el contexto de Sant Pere de Camprodon (más tarde, en uso gerundense), remito al artículo de próxima
aparición de Maria Incoronata Colantuono y Adriana Camprubí Vinyals, «Facta sunt prosas novas: un excursus sul repertorio
sequenziale a partire dall’analisi metrico-musicologica di una prosa nova tratta dal Messale ms. lat. 1333 BnF», Rivista
Italiana di Musicologia.
147 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 4. Colofón de los cinco libros del Calixtinus, f. 213v. © Archivo de la Catedral de Santiago
Para dar una respuesta más ajustada a la pregunta sobre el/los ambiente/s remitentes para
el Calixtinus, creo que hay que invertir el punto de vista. Me parece obligado empezar diciendo que
no existe una contestación individual para el conjunto; que para cada uno de sus cantos, elementos,
iluminaciones, testimonios, historias, milagros, etc., habría que proceder de la misma manera inversa:
remontar el camino y las huellas de todos los testimonios que dan cuenta —en este caso— de
cada canto, tomado como objeto de una historia de influencias y efectos. Todas las fuentes que lo
transmiten, por tanto, a través de la consiguiente re-contextualización particular según su momento y
su circunstancia, han de ser vistas como un «original» que, en todo caso, tenemos hoy la oportunidad
de cotejar y relacionar con otros «originales».32 Uno a uno, estos manuscritos son estaciones de llegada
en la multiplicidad de caminos; uno a uno, expresan un contorno distinto del Camino. Otra cuestión
es que, en el plano del horizonte, siempre se encuentre Santiago y su culto.
La revisión de todos los «textos» en detalle, así, se hace perentoria. Esta circunstancia, por
ejemplo, ya la puso de manifiesto Gutiérrez, cuando denominó de forma muy atractiva «concordancias
externas» a las que ofrecen noticia sobre las relaciones de las piezas a nivel melódico con un posible
32
Habermas, por ejemplo, concreta este principio del siguiente modo: «La historia de influencia y efectos de
un texto es sólo la cadena de interpretaciones pasadas a través de la cual la precomprensión del intérprete viene mediada
objetivamente con su objeto, aunque ello acaezca a sus espaldas». Jürgen Habermas, La lógica de las ciencias sociales. Trad.
por Manuel Jiménez Redondo (Madrid: Editorial Tecnos, 1996), 240 y 228-256. De manera más exhaustiva y quizá más
integral, véase Hans-Gregor Hadamer, «Análisis de la conciencia de la historia efectual», en Verdad y método. Trad. por
Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977), vol. 1, 415-458.
148 Quodlibet 75, 1 (2021)

modelo de otros manuscritos (la recensio) y, de forma subsiguiente, «correspondencias internas» a

un «ensamblaje de patrones y repeticiones melódicas» entre las propias piezas del Calixtinus.33 Los
resultados obtenidos de aquel examen fueron muy satisfactorios. Así, para mi intención de ir del efecto
a la causa, a manera de un ensayo de laboratorio, aquí me valdré de una vía intermedia que participa
de ambos extremos, «externo» e «interno», mostrando parcialmente —el espacio no permite más— el
resultado de la elaboración completa del aparato crítico para el stemma de la prosa Gratulemur et laetemur
(figura 5), reservada junto a Clemens servulorum, única de las copias calixtinas, para el Alleluia de las
misas de Santiago. Es decir, haré una aproximación a la «zona cero» del análisis, para poder interpretar
a continuación los pasos del camino, al menos del de esta canción litúrgica de muestra, bajo el prisma
de algunos presupuestos de la teoría de la recepción. Insisto en la idea de que habría que hacer este
ejercicio con todos y cada uno de los elementos que integran el códice, más allá incluso de los cantos,
en aras de alcanzar un conocimiento mayor sobre él y sobre el Liber sancti Iacobi.
Figura 5. Comienzo de la prosa Gratulemur et laetemur, en el Calixtinus, f. 119v.

© Archivo de la Catedral de Santiago
33
Carmen Julia Gutiérrez, «Concordancias externas y correspondencias internas en el Códice Calixtino», en
El Códice Calixtino y la música de su tiempo: Actas del simposio organizado por la Fundación Pedro Barrié de la Maza en A Coruña y
Santiago de Compostela, 20-09-99, ed. por José López-Calo y Carlos Villanueva (A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la
Maza, 2001), 445.
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Tabla 1. Concordancias de Gratulemur et laetemur
Signatura Abrev. Folio Nota Siglo Año Procedencia Área

Huesca Bibl. Cap. ms 4 Hu 4 150r add xii in xii in San Juan de la Peña España
(después la catedral
de Huesca)
Santiago de Compostela Bibl. Cap. Sa Cal 119v xiiin ca.1138-40 Santiago de España
Codex Calixtinus / med 1173 Compostela /
<Vézelay ?
127r Incipit s.n.
129v Incipit s.n.
124r Incipit s.n.
125v Incipit s.n.
Montserrat Bibl. de la Abadía ms Mst 73 47v xii Toulouse ? / España
73 Narbonne ? /
Castilla ?
Toledo Bibl. Cap. ms 35.10 Tol 35.10 136r xii ex Toledo, San España
Vicenta de la Sierra
Pamplona Arch. Cap. s.s. Pam xiiex Pamplona, Catedral España
/ xiii
in
Tortosa Bibl. Cap. ms 135 Tsa 135 81v xiii 1228- Tortosa, Catedral España
med 1264
Salamanca Bibl. Univ. ms 2631 Sal 2631 68r s.n. xiv in ca. 1325 Santiago de España
Compostela
[copiado en]
70r Incipit s.n.
71r Incipit s.n.
71v Incipit s.n.
73r Incipit s.n.
Roma Bibl. Apostolica Vaticana Vat 128 100v s.n. xiv in ca. 1325 Santiago de España
Arch. di San Pietro C. 128 Compostela
[copiado en]
104r Incipit s.n.
105r Incipit s.n
106v Incipit s.n
108r Incipit s.n
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Madrid Bibl. Nac. ms 7381 Ma 7381 36r s.n. xvii 1657 Estepa España
med [«Calixtinus»
copiado de
un modelo en
pergamino de
Sevilla, transcrito
por Fray Pedro
de S. Cecilio, en
Granada, en 1632 ]
37r Incipit s.n.
38r Incipit s.n.
39v Incipit s.n.
33v Incipit s.n.
Sélestat Bibl. Humaniste ms 22 Sel 22 5r, 1v xiex Conques, Ste. Foy Grupo
/ xii / meridional
xiii
Paris Bibl. Nat. lat. 778 Pa 778 129v xii Narbonne, Catedral Grupo
meridional
Barcelona Bibl. de Catal. ms 1238 Bar 1238 289v xivin Toulouse, St. Grupo
/ med Sernin meridional
Toulouse Bibl. mun. ms 95 Tse 95 283v s.n. xv Toulouse, St. Grupo
Sernin meridional
Paris Bibl. Nat. lat. 871 Pa 871 138r s.n. xv Bordeaux, Catedral Suroeste
Paris Bibl. Nat. n. a. lat. 3126 Pa 3126 43v xii Nevers, St. Cyr Oeste
med (noroeste
y zona de
transición)
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IV. El árbol de Gratulemur et laetemur 34

El primer paso a dar ya ha quedado enunciado, las «concordancias externas» o recensio.
La prosa es transmitida por 15 fuentes manuscritas (tabla 1), en las que aparece hasta un total
de 31 veces35 para 5 ocasiones litúrgicas, todas, por supuesto, relacionadas con festividades de
Santiago: el natalicio (25 de julio); las ferias III, V y VII de su Octava; y la traslación de los restos y
vocación (30 de diciembre). Es suficiente un vistazo rápido para reparar en el hecho de que, entre
las procedencias de estos testimonios —dejando preventivamente al margen las calixtinas—, se
reparten algunos de los centros referenciales de las cuatro vías transpirenaicas principales del
Camino (figura 6):
• Via Lemovicensis, desde Vézelay: Saint Cyr de Nevers (que incluye a Saint Étienne).
• Via Podensis, desde Le Puy-en-Velay: Sainte Foy de Conques.
• Via Tolosana, desde Arles: Saint Sernin de Toulouse, y el centro episcopal de Narbonne
(como variante del sur, «a pie de costa», por la adición de la «Vía del Piamonte»).
• Via Turonensis, desde París / Tours: la catedral de Bordeaux, aunque ya en el siglo xv.
34
Una edición crítica únicamente con las fuentes concordantes peninsulares, aunque se señala el resto de
concordancias extra-peninsulares (con actualización bibliográfica), puede encontrarse en Peláez Bilbao, «Las secuencias
del manuscrito Tortosa, Archivo Capitular, Cód. 135. Estudio y edición crítica», 2 vols. (tesis doctoral, Universidad
Complutense de Madrid, 2020), vol. 2, 446-471.
35
Número elevado habida cuenta de que 3 son copias directas y fieles, aunque bastante posteriores, del
Calixtinus: Sal 2361, Vat 128 y Ma 7381 (todas sin música [s. n.], pese a que menos Ma 7381 estuviesen preparadas para
recibir la melodía también), de en torno a 1325, las dos primeras, y de 1657, la tercera.
152 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 6. Mapa de los Caminos jacobeos transpirenaicos
Salvo la Via Tolosana, que atraviesa los Pirineos por el puerto de Somport hasta Jaca o bien
por el Rossilló, el resto de Vias lo hacen por Roncesvalles, quedando así, por medio de estos pasos,
alineadas las conexiones con algunas de las rutas jacobeas preferentes en la península, es decir, las
conocidas como el Camino del Ebro (para el caso de Tortosa), el Camino Catalán (para San Juan de
la Peña) y, sobre todo, el Camino Francés (de nuevo para San Juan de la Peña y Pamplona). Todas,
naturalmente, quedan entrelazadas en un sinfín de variantes y ramales en lo intrincado del circuito.
Por su parte, la presencia toledana —porque en todo sistema circulatorio siempre hay unos vasos
principales y otros capilares— viene explicada por la vinculación tolosana de las canónicas rufinas de
153 Quodlibet 75, 1 (2021)

la catedral tortosina y del monasterio de San Vicente de la Sierra.36 En definitiva, salta la evidencia de
que los testimonios se organizan sintomáticamente en función de los hitos del Camino.
Dentro de esta organización, si miramos la difusión como una magnitud, el tiempo y el

espacio son vectores complementarios que expresan un ámbito de situación. Así tenemos que, en el
entorno del Camino, el más temprano de los testimonios para Gratulemur et laetemur es el proveniente
de Conques (Sel 22) y, el más lejano respecto al «punto de referencia», Compostela, el de Nevers
(Pa 3126). Estos extremos son importantes para delimitar las relaciones y marcas de origen de la
prosa, qué duda cabe, pero no de una manera absoluta porque haya que entender dichas relaciones
y marcas en una corriente de sentido único hacia Santiago, sino porque precisamente el Calixtinus
—y con probabilidad también el Liber sancti Iacobi— ha sido relacionado en cuanto a compilación y
copia, como hipótesis, con ambientes incardinados en aquellos illic et tunc. Ahí están, por ejemplo,
las evidencias paleográficas y notacionales como credenciales en este sentido.37 Verifiquemos, pues,
en este caso.
Aquí es donde la stemmatica se revela como una herramienta de primera mano a la hora de
desbrozar la información.38 La posibilidad que ofrece de establecer un árbol de relaciones entre los
diferentes testimonios por medio de la collatio de sus distintas lecturas y variantes, lejos de agotar sus
recursos en busca de un supuesto «original» o «arquetipo» (recordemos el presupuesto que establecía
arriba de que estamos tratando sólo con «originales»), ofrece un mapa privilegiado de filiaciones y grados
de transmisión inmejorable en aras de interpretar los datos. De este modo, para tal interpretación,
antes han de consignarse los datos en detalle a través de la construcción de una edición crítica para
Gratulemur 39 que abarque desde la disposición general de los pareados en cada manuscrito, junto a la
adscripción de su festividad y rúbrica, hasta el último nivel de lecturas textuales y/o musicales, sean
éstas de carácter significativo o de naturaleza no significativa.
36
Arturo Tello Ruiz-Pérez, «Europa en el camino hacia Toledo. Una presentación de los repertorios de
tropos y secuencias toledanos», en A Musicological Gift: Libro Homenaje for Jane Morlet Hardie, ed. por Kathleen Nelson y
Maricarmen Gómez (Musicological Studies CI) (Lions Bay: The Institute of Medieval Music, 2013), 325-354.
37
Una exposición de la cuestión, con una buena revisión bibliográfica, en Sarah Fuller, «Perspectives on Musical
Notation in the Codex Calixtinus», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo: Actas del simposio organizado por la Fundación
Pedro Barrié de la Maza en A Coruña y Santiago de Compostela, 20-09-99, ed. por José López-Calo y Carlos Villanueva (A
Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2001), 184-234. Véase también Asensio, «Ripoll & Compostela…», 67-76.
38
Frente a una ingente bibliografía sobre la stemmatica o ecdótica, destaco los relativamente recientes manuales
de Alberto Blecua, Manual de crítica textual (Madrid: Castalia, 1983); James Grier, La edición crítica de música. Historia,
método y práctica, trad. por Andrea Giráldez (Madrid: Akal, 2008); y Philipp Roelli, ed., Handbook of Stemmatology. History
Methodology, Digital Aproacches (Berlín / Boston: De Gruyter, 2020).
39
Véase «La prosa Gratulemur et laetemur: Una edición crítica», en la sección «Documentos» en este mismo n.º.
154 Quodlibet 75, 1 (2021)

De la discriminación habitual entre variantes conjuntivas y separativas, basada sobre todo en

el principio del «error común»,40 el primer hecho llamativo que se desprende es la necesidad de tener
que dividir la prosa en dos versiones, lo que, en ecdótica, recibiría el nombre de «subarquetipos»: una
para el grueso de manuscritos (versio I ) y, otra (versio II ), para el grupo de manuscritos calixtinos (es
decir, el que integran el propio Calixtinus y sus copias directas). Las diferencias principales entre ambas
versiones radican en la mayor brevedad de la versio II, como ya anuncia su rúbrica («[…] a domno papa
calixto abreuiata»), así como la adaptación que hace ésta del modelo que supone la versio I, mediante
elaboraciones propias que se ponen de manifiesto, una vez más, desde la misma rubricación como una
declaración de intenciones («Prosa sancti iacobi Latinis grecis et ebraicis uerbis […]»).
Sendas particularidades de la versio II guardan relación mutua. No en vano, la abreviación

es ya per se una manera de reelaboración, de acomodación de un modelo dado, a la que se le añade
el ejercicio erudito de incluir palabras griegas y hebreas, acompañándolas de su pertinente glosa
con la traducción latina realizada por la misma mano. Moralejo Laso ve en ello un elemento de
parentesco, por ejemplo, con secuencias de la escuela sangalense como Grates, honos, hierarchia (para
la Santa Cruz; AH 50, 239), de Hermann (Contractus) de Reichenau,41 aunque más bien pareciera un
intento de explicitar deliberadamente en el trilingüismo —sin negar precedentes— una concepción
cosmopolita que emana del Camino. Pero quizá sea en el plano melódico donde se haga más
ostensible la sutileza en el manejo de material nuevo para la reelaboración del modelo. Sirva de
ejemplo lo que señala Gutiérrez:
La prosa Gratulemur et laetemur, conocida por numerosas fuentes del sur de Francia y norte de
España genera la prosa del mismo incipit de SC –abreviada por el papa Calixto, dice el códice– que
toma de ella tanto material textual, aunque escaso, como melódico en la mayor parte de sus frases.
Algunas de éstas (B y C) son correspondencias internas.
En la relaboración de Gratulemur se toman muy pocas frases idénticas al modelo. Una de las
más parecidas es la correspondencia B, de la que podría dudarse si es un auténtico miembro o
simplemente una frase típica del modo. La considero una correspondencia porque siempre aparece
40
«El único criterio eficaz para la filiación es el basado en el error común. Parece claro que dos o más testimonios
que coincidan en un error se remontarán en última instancia a un modelo común en el que se hallaba este error. La
operación más delicada de la crítica textual radica precisamente en el correcto establecimiento del error común, porque
no todo error en que inciden dos o más testimonios es significativo y propiamente común, es decir se remonta a un
modelo en el que ya aparecía. Dos o más copistas pueden coincidir en un mismo error casualmente, al tratarse de
errores propios de la operación de copia: haplografía, ditografía, salto de igual a igual, lectio facilior, error paleográfico,
etc. Se trata, por consiguiente, de errores accidentales independientes o errores poligenéticos, que no poseen, en principio,
valor filiativo. El error común se define, pues, como todo aquel error que dos o más testimonios no han podido cometer
independientemente. Conviene distinguir, sin embargo, entre el error común conjuntivo (coniunctivus) y el error común separativo
(disiunctivus)». Blecua, Manual de crítica..., 50-51.
41
Abelardo Moralejo Laso, «Sobre las voces hebraicas de una secuencia del Calixtino y su transcripción»,
Cuadernos de Estudios Gallegos 10, n.º 32 (1955): 362.
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con la misma estructura: un inciso completo que se inicia con un Gegenklang (contrasonido: inicio
de una frase a intervalo de segunda de la final) y sigue con un arpegio hasta la 4ª de la final (SOL)
presentando así un elemento idiomático común a las piezas, todas en modo de SOL.42
En cualquier caso, sea en la versio I o en la versio II, todo obedece a un programa constructivo
en el que los elementos se amoldan recíprocamente de forma coordinada. Así, mientras la versio I está
calibrada en lo textual por una regularidad «neues Lied» más o menos estricta del pareado, con distintas
combinaciones de octosílabos (a veces 4 + 4) y heptasílabos paroxítonos y proparoxítonos, indistinta y
alternativamente en ambos casos (8p + 8p + 7pp; 8p + 7p; 8pp + 8pp…), la versio II abre un capítulo
de libertad y licencia a esta regularidad; un paradigma es la circunstancia de que el elemento 5 quede
suelto, rompiéndose incluso el doble cursus de la prosa. Dicha flexibilidad viene motivada lógicamente
por la nombrada inserción de voces ajenas al latín, claro, pero también por un patente enfoque temático
más inclinado a acentuar elementos locales, como el traslado de los restos a Galicia, la veneración del
sepulcro compostelano y los milagros que brotan desde él. De manera que es natural que los motivos
melódicos fluctúen por movimiento simpático en la balanza de lo prestado y lo (re)creado dentro de la
nueva versión calixtina. A este propósito, el significado de las correspondencias internas, prestadas u
originales, con otros items del propio Calixtinus, tal como indica Gutiérrez, acrecienta el interés de los
valores genealógicos y compositivos del recopilador(es), así como de la misma recopilación del códice
en su conjunto.43
42
Gutiérrez, «Concordancias externas…», 461. Como tales correspondencias internas, se hallan en otros
cantos del Calixtinus, pero pueden localizarse melódicamente (véase sección «Documentos» en este mismo n.º) en
los siguientes puntos para nuestra prosa: 1) Correspondencia B: sobre las palabras «sunt apostoli ratio» / «sunt eius
praedicatio» (9a-b de la versio I) y «est apostoli devar quezossa» / «est eius praedicatio rama» (6a-b de la versio II);
2) Correspondencia C: sobre los pareados 2a-b, de la versio I, y 3a-b, de la versio II. Gutiérrez señala que a estas dos
correspondencias internas, sin referente externo o modelo, se les añaden: 1) Correspondencia A: sobre las palabras
«faciebat | praeclara prodigia» / «sub Herodis | imperio maligno» (8a-b de la versio II); 2) Correspondencia F: sobre las
palabras «Tunc guezoloz | miracula» / «Hic nazan se | martyrio» (8a-b de la versio II).
43
Gutiérrez, «Concordancias externas…», 475-476.
156 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 7. Stemma de la prosa Gratulemur et laetemur
Apuntaba arriba que no mostraré aquí, por falta de espacio, el abigarrado desarrollo de colegir
el aparato de lecturas y variantes para configurar el árbol o stemma de filiaciones de Gratulemur (figura 7),
aunque merece la pena hacer, aun apresuradamente, algunas consideraciones generales.44 Por ejemplo,
cabe como argumentación plausible decir que, en fecha temprana, a partir de su germen compositivo
(Ω) y a través de un ascendente común o grupo indeterminado de ascendentes (X), la prosa habría
permanecido circulando (hay rasgos estilísticos de Gratulemur que apuntan en esa dirección) o habría
pasado a circular en la órbita de influencia del ambiente aquitano-meridional (versio I o α). Más
concretamente podría establecerse un eje que tendría a Le Puy y alrededores (Sel 22) como centro,
y a Narbonne (Pa 778) y Nevers (Pa 1236), junto a Vézelay, como extremos verticales. De ahí, por la
pujanza de Cluny en pos de favorecer la peregrinación jacobea y en plena campaña de sustitución del
antiguo rito hispánico, se habría extendido a este lado de los Pirineos, casi fruto del mismo impulso
44
Quiero agradecer a la Dra. Patricia Peláez Bilbao su discusión y comentarios sobre este punto, antes y
durante la redacción de este artículo.
157 Quodlibet 75, 1 (2021)

que llevó a que la orden se abriera paso, con sus monjes y sus libros, en el movimiento de colonización
litúrgica (romano-franca) que llevó a cabo por los reinos cristianos del norte (Hu 4).
Compartiendo vórtice de acción en el contexto de la Reforma Gregoriana, la cara secular y

hermanada de ese carisma renovador de los cluniacenses habría sido la observancia espiritual emanada
de los canónigos regulares de Saint-Ruf de Avignon, de regla agustiniana, justo la orden —y el orden—
que se instalaría en iglesias tan relevantes como Saint Sernin y Saint Étienne de Toulouse (Mst 73, Bar
1238, Tse 95) y en las sedes recién reconquistadas de Toledo, con el monasterio de San Vicente de la
Sierra (Tol 35.10), y de Tortosa, con su catedral (Tsa 135). Esta rama habría recibido la prosa a través de
un antecedente o antecedentes (A) relacionados con la comunidad adherida a los ideales cluniacenses
de San Juan de la Peña y a los agustinianos de los regulares de la catedral de Huesca (Hu 4), mientras
que, por la vía canonical narbonense (Pa 778), habría llegado también a la comunidad regular de la
sede pamplonesa (Pam). En rigor, pues, no sería descabellado llamar a esta versio I (α) «recensión
cluniacense-rufina», aunque de ella participaran, cómo no, otras sensibilidades más específicas.
No obstante, el nuevo horizonte hagiográfico que representaba Compostela requería la

impronta de un carácter especial. El compilador(es) del Liber sancti Iacobi adaptó, entonces, el conjunto
X del ambiente aquitano-meridional de partida, para venerar de forma especial y exclusiva al santo
en la sede que conservaba milagrosamente sus restos (versio II o β). Desde esta «recensión calixtina» y
adaptada del Liber, se habría copiado Gratulemur en el Calixtinus, pero... ¿cuándo? Como brevemente
decía arriba, la datación del códice nos sitúa un ante quem en 1173, pero sabemos que el Liber habría
estado concluido aproximadamente entre los años 1138-1140; dadas las valencias de los «errores
comunes significativos», la reelaboración bien pudo haberse realizado muy a principios del siglo xii e,
incluso, a finales del siglo xi.
V. Conques en Compostela, Santiago en Sainte Foy

Como puede verse, no siempre es posible o fácil plantear el stemma de un canto dado. Además,
cuando sí lo es, el stemma no suele darnos el cuadro completo de los dinamismos que han podido
ejercer su fuerza en la configuración de la difusión a través de los testimonios. Es sólo una fotografía,
estática. En el caso de Gratulemur, he pretendido plantear una hipótesis de transferencia, pero, en
ella, como en casi cualquier ejemplo, se impone como requisito hacer un razonamiento interpretativo
ulterior de los estatutos que rigen los movimientos de su recepción.
Como mi propuesta es, ante todo, metodológica y de muestra, una vez más, seleccionaré de
entre todas las posibles relaciones exponenciales tan sólo una. Quiero centrar mi comentario, breve, en
la presentación de una serie de elementos de reflexión sobre la «recension calixtina» (β) a la luz del más
158 Quodlibet 75, 1 (2021)

temprano testimonio que transmite nuestra prosa, es decir, Sel 22, de Sainte Foy de Conques (figura 8),45
nada menos que aquella que se sitúa como paradigma primero de la «recensión cluniacense-rufina» (α).
Figura 8. Comienzo de la prosa Gratulemur et laetemur en Sélestat, Bibl. Humaniste, ms. 22,
de Sainte Foy de Conques, siglo xi ex, f. 5r. © Bibliothèque Humaniste de Sélestat
La vinculación entre Conques y Compostela, es de imaginar, trasciende el ámbito de Gratulemur.

Cualquier peregrino que deambulara por la cabecera de la catedral románica de Santiago, en la simple
disposición y advocación de sus capillas (figura 9), recibiría la invitación de hacer experiencia de un
memento, en lo que, como argumenta Moralejo, constituiría toda una topografía metafórica en miniatura
de lo que habría sido el Camino.46 Así, por ejemplo, Sainte Foy de Conques, Sainte Marie Madeleine
de Vézelay, San Nicola di Bari, Saint Martin de Tours o San Pedro de Roma, en la parte oriental del
transepto y del deambulatorio, podían volver a ser visitados, recordados y venerados. Queda implícito
en el hecho que tal rememoración vendría ligada a la figura de Santiago y, por movimiento inverso,
quizá también a cómo habría sido éste venerado en cada santuario del recorrido que habría que visitar,
tal y como lo estipula el propio Calixtinus en su libro V, capítulo 8: «Acerca de los cuerpos de los santos
que descansan en el Camino de Santiago y que deben ser visitados por sus peregrinos»47. Es decir,
que la comunión entre los santos del Camino habría quedado determinada igualmente por la manera
en cómo en cada lugar donde descansaban los restos y reliquias de estos se celebraba, localmente, la
45
Para un estudio reciente sobre el manuscrito, Marco Piccat, «Il Liber Miraculorum sanctae Fidis della Biblioteca
di Sélestat», Ad Limina 2, n.º 2 (2011), 141-156.
46
Serafín Moralejo Álvarez, «La imagen arquitectónica de la Catedral de Santiago de Compostela», en Il
pellegrinaggio a Santiago de Compostela e la letteratura jacopea. Atti del Convengno Internzaionale di Studi Il Pellegrinaggio a Santiago
de Compostela e la Letteratura Jacopea, Perugia 23-24-25 settembre 1983, coord. por Giovanna Scalia (Perugia: Università degli
Studi di Perugia, 1985), 45.
47
«De corporibus sanctorum qui in ytinere sancti iacobi requiescunt que peregrinis eius sunt visitanda»
(Calixtinus, f. 197v).
159 Quodlibet 75, 1 (2021)

solemnidad del Zebedeo. De ello se extrae que, inmanente a la condición accidental o variable de la
prosa en la celebración, la abreviación de la «recensión calixtina» tuviera la opción de ser, al fin y al
cabo, de alguna manera también eso, una puesta al día o actualización, con nuevos datos y detalles, de
algo ya alojado en el «libro de la memoria».48
Figura 9. Situación de las capillas de Santa Fe (•), Santa María Magdalena (•) y San Nicolás de Bari (•)
en la girola y el transepto de la catedral románica de Santiago de Compostela, según Conant49
Un segundo elemento de reflexión es que Sel 22, además de ser la copia más completa del oficio
versificado de Sainte Foy o Historia (así como la más extensa colección de sus milagros),50 curiosamente
transmite, junto a Gratulemur y otras composiciones dedicadas a Sainte Foy o a la BMV (así la antífona
Ave Regina caelorum, a dos voces), la prosa Congaudentes exsultemus vocali concordia,51 dedicada a S. Nicola
di Bari, cuya capilla tan próxima a la de Sainte Foy se encuentra en la catedral compostelana (figura 9).
48
En relación a la forma de organizar el conocimiento y los recuerdos por parte de la mente medieval, véase
Mary Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (Cambridge: Cambridge University Press,
2008).
49
John Kenneth Conant, Arquitectura románica da catedral de Santiago de Compostela. Trad. por Justo G. Beramendi
(Santiago de Compostela: Colexio de Arquitectos de Galicia, 1983), 221-236.
50
Véase Pamela Sheingorn y Robert L. A. Clark, The Book of Sainte Foy (Filadelfia: University of Pennsylvania
Press, 1995), 27-28.
51
Edición y referencias en Peláez Bilbao, «Las secuencias del manuscrito...», vol. 2, 597-616.
160 Quodlibet 75, 1 (2021)

¿Por qué incluir en un libro consagrado a Sainte Foy, composiciones de canción litúrgica —y, por tanto,
sometidas a un gusto local— precisamente a Santiago y a san Nicolás? ¿Es ello una nueva clave en la
comunión de los santos del Camino?
Que la prosa Gratulemur pudiera haber sido concebida en el entorno de Conques / Vézelay
(pues no faltan manuscritos que transmiten conjuntos los oficios y materiales de Sainte Foy y Sainte
Marie Madeleine, a quien está advocada la basílica de Vézelay), por otro lado, puede hallar un argumento
favorable en la extraordinaria popularidad de la que gozaba la santa martirizada en Agen a lo largo
y ancho de las tierras aragonesas y navarras. La promoción de su figura hecha por Pedro de Rodez,
obispo de Pamplona de 1083 a 1115, muy ligado a Diego Gelmírez y antiguo monje de Sainte Foy,52
de manera natural explicaría la pronta difusión a San Juan de la Peña y Pamplona de la prosa. A este
tercer motivo de reflexión habría que añadir todavía el cúmulo de evidencias referenciales de tipo
arquitectónico-constructivo y, sobre todo, iconográfico que, entre otros, Castiñeiras ha demostrado
que existen en la triangulación Conques / Navarra-Aragón / Compostela.53
Y por fin, un elemento que casi se revela a sí mismo como evidencia. El testimonio que
el propio Calixtinus da sobre Sainte Foy como alto obligado en el Camino y como conciencia de
hermandad con la santa en la vivencia de la heroicidad de las virtudes cristianas. No puede pasarnos
por alto la velada referencia a la Bourgogne cluniacense, un campo sembrado y probable, de otros
posibles, en el que recolectara el compilador(es) jacobeo:
Asimismo, por los borgoñones y teutones que van a Santiago por el camino de Puy, se ha de visitar
el santísimo cuerpo de Santa Fe, virgen y mártir, cuya santísima alma, tras haber sido degollado
su cuerpo por los verdugos sobre el monte de la ciudad de Agen, la llevaron a los cielos como a
una paloma unos coros de ángeles y la adornaron con el laurel de la inmortalidad. Cuando San
Caprasio, obispo de Agen, que evitando el furor de la persecución se escondió en una cueva, vio
esto, animado a sufrir el martirio, marchó al lugar en que la santa virgen y mártir, fue honrosamente
sepultado por los cristianos en el valle que vulgarmente se llama Conques y sobre él construyeron
una hermosa iglesia, en la que, para gloria del Señor, hasta hoy en día se observa escrupulosamente
la regla de San Benito. A sanos y enfermos muchos beneficios se conceden, y ante sus puertas tiene
una rica fuente, más admirable que lo que puede ponderarse con palabras. Se celebra su festividad
el 6 de octubre.54
52
Antonio Durán Gudiol, La Iglesia de Aragón durante los reinados de Sancho Ramírez y Pedro I, 1062?-1104 (Roma:
Iglesia Nacional Española, 1962), 48.
53
Manuel Castiñeiras, «Los santos viajan: la circulación de objetos y modelos artísticos en el camino», en
Visitandum est. Santos y Cultos en el Codex Calixtinus. Actas del VII Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, (Santiago de
Compostela, 16-19 de septiembre de 2004), coord. por Paolo Caucci von Saucken (Santiago de Compostela: Xunta de Galicia,
2005), 63-90.
54
Abelardo Moralejo; Casimiro Torres y Julio Feo, trads., Liber Sancti Iacobi. Codex Calixtinus (Santiago de
Compostela: Instituto Padre Sarmiento de Estudios Gallegos, 1951), 532-533.
161 Quodlibet 75, 1 (2021)

VI. Clausura: «novedad» frente a «originalidad»

Desde el mismo título, en este artículo he pretendido hacer una propuesta metodológica;
presentar un modo dinámico de aproximarse a la «materia calixtina» tomando como referencia aquellas
partes accidentales, variables o contingentes (tropos, prosas, nova cantica) de la recopilación de cantos
de la que hace acopio el códice compostelano para llevar a cabo la liturgia de Santiago. También desde
el principio, he puesto de manifiesto que esta condición se entreteje en la misma hechura de concepto
del Camino, que no deja de ser en sí una trama de caminos. Si se le suma la efectividad, que ha quedado
patente, de la imagen del conjunto como un sistema circulatorio complejo, entonces, introducir por
una de sus arterias una acepción latina adicional para caminus -i (hogar, chimenea, lugar del fuego)
puede servir, en un juego cuasi-silogístico, para sacar una consecuencia natural de todo lo aquí tratado:
el Calixtinus es el hogar del Camino, su método.
Las herramientas —o, quizá, debería decir las perspectivas— que he puesto en liza, a través
del caso particular de la prosa Gratulemur et laetemur, han desvelado una elevada prestancia a la hora
de conocer el fenómeno de la transferencia del canto como objeto cultural. Ahora bien, tanto la
configuración de un stemma, con sus perentorias recensio y collatio, como la compresión del itinerario,
a tenor de la complementariedad bidireccional remitente / receptor, también han demostrado que el
camino no siempre es sencillo y que el punto de llegada, de nuevo, dista de resultar translúcido cuando
se trata de razonar con una lógica, como la medieval, que no es la nuestra. Nosotros, que vivimos
imbuidos en el mundo de la producción en cadena, de las copias digitales en milisegundos, de la moda
que impone prototipos —si no comportamientos— a imitar, parece que tenemos tan desvirtuado
el concepto de «originalidad», que cuando nos topamos con un espacio en el que justo la «copia»
(manuscrita) es una manera de arraigarse en el «origen», y, por tanto, en la tradición (como conducto
de tradiciones), la acción de que cada manifestación de un objeto transmitido sea un «original» nos
deja desconcertados y agota nuestras energías. Solemos confundir la búsqueda de lo «original» con la
de lo «novedoso».
Lo que quiero decir es que, atrapados por lo común en la equívoca creencia de que es
imprescindible condenar lo «viejo» para poder ensalzar lo «nuevo», el ejercicio de rastrear creatividad
donde en realidad lo que hay es una historia cuajada de reiteraciones y acomodos interpretativo-
notacionales, para el estado actual de nuestra manera de ver las cosas supone una tarea ardua.
Parapetados en la elusión y el rechazo de conceptos como «plagio», «dependencia» u «obediencia»,
que nos resultan incómodos y negativos, corremos el riesgo de proyectar sobre los objetos del pasado
presunciones y prejuicios de lo que pensamos —o nos imaginamos— como sujetos del presente. Por el
contrario, algunas de las palabras que yo aquí he manejado, como apropiación, coincidencia, recepción,
concordancia, testimonio, correspondencia, préstamo, adaptación, inculturación..., representan
realidades deseadas por el hombre medieval como cauce de creatividad, de inventio. Simplemente la
162 Quodlibet 75, 1 (2021)

irrupción de este contraste ya es suficiente para ponernos en la obligación de un cambio de paradigma:

exige un ponerse en camino («según el camino») y marcar la cuestión del método como central.
Clarividente siempre, decía López-Calo sobre el Calixtinus en uno de sus últimos grandes
libros: el «mundo de la peregrinación viene reflejado, muchas veces y en los más variados modos, en
el mismo códice»55. Y así lo he tomado como premisa. En el fondo, refiriéndose a la particularidad del
Calixtinus, López-Calo elevaba un postulado de proporciones absolutas para el investigador, y que yo
tomaré ahora como conclusión última de este ensayo.
La fórmula de este postulado: el método lo impone el objeto, no el sujeto. O, dicho de otro

modo, las condiciones de relación, de diálogo o de encuentro, no las pone el investigador a priori,
volcando lo que piensa de antemano sobre lo que estudia o imaginando lo que puede encontrar
(es decir, partiendo del prejuicio), sino que es la cuestión estudiada la que establece las condiciones
«apropiadas» para que se dé el acontecimiento sorprendente que es todo conocimiento. No habrá,
pues, un único método exacto para dos cantos distintos; de lo que se sigue que, igual que era para
los medievales, resulta mucho más práctico una creatividad metodológica cuya inventiva y estrategia
tenga la voluntad de ser thesaurus e inventario (> inventio), en tanto que alimento para una memoria de
procedimientos flexible y versatil, sea a través de lo oral y/o de lo escrito. Aquí, lo decía al empezar,
sólo un botón de muestra, Gratulemur et laetemur.
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55
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168 Quodlibet 75, 1 (2021)

Cómo completar algunas de las piezas
del Codex Calixtinus.
Algunos comentarios sobre la «Mise par écrit» de las
piezas musicales del Jacobus•
Completing pieces from the Codex Calixtinus:

some comments on works
by Jacobus and their ‘Mise par écrit’
QUODLIBET
Juan Carlos Asensio• •
Resumen
Los manuscritos litúrgicos medievales con notación musical muy a menudo no
copian todo aquello que debiera cantarse. Muchas fórmulas se presentan abreviadas,
otras solamente citadas por su íncipit o su cadencia final y, a veces, aunque su escritura
sea interválica, utilizan sistemas de notación que recuerdan a las primitivas notaciones
in campo aperto, pero que son perfectamente interpretables a la luz de una tradición oral
viva que nosotros podemos recuperar gracias a su escritura en otras fuentes. El Codex
• De las muchas copias que conservamos con el texto del Codex Calixtinus, solamente una,
el ejemplar custodiado en el archivo de la catedral de Compostela, es el que presenta la música notada
en su práctica totalidad. Este ejemplar es el conocido como el Jacobus para diferenciarlo de las otras
copias del Liber Sancti Jabobi. Para un estudio no solo del Jacobus, sino de las otras fuentes, cf. Manuel
C. Díaz y Díaz, El Códice Calixtino de la catedral de Santiago. Estudio codicológico y de contenido (Santiago de
Compostela: Centro de Estudios Jacobeos, 1988).
• • Comienza sus estudios musicales la Escolanía de Santa Cruz del Valle de los Caídos
que luego continuará en el Real Conservatorio Superior de Música de Madrid. Es colaborador
del Répertoire International des Sources Musicales. Ha publicado distintos trabajos en revistas
especializadas junto a transcripciones del Códice de Madrid y del Códice de Las Huelgas y una monografía
sobre El Canto Gregoriano para Alianza Editorial. Colaborador del Atêlier de Paléographie Musicale
de la Abadía de Solesmes, ha sido Profesor de Musicología en el Conservatorio Superior de
Música de Salamanca. En la actualidad es profesor de Musicología en la Escola Superior de Música
de Catalunya. Desde 1996 es director de Schola Antiqua, y desde 2001 miembro del Consiglio
Direttivo de la Associazione Internazionale Studi di Canto Gregoriano, investigador asociado
del CILengua, miembro del grupo de estudio Bibliopegia, editor de la revista Estudios Gregorianos
y miembro de número de la San Damaso Academy of Ecclesiastical Sciences Academia «san
Dámaso» de Ciencias Eclesiásticas.

J U A N C A R L O S A S E N S I O . C Ó M O C O M P L E TA R A L G U N A S D E L A S …
Calixtinus ejemplifica muchas de estas prácticas que aquí desarrollaremos junto a la presentación de
una nueva transcripción del Dum Pater familias, uno de los cantos más emblemáticos de la paraliturgia
jacobea.
Palabras clave: Música Medieval; siglo xii; Codex Calixtinus; antífonas; responsorios; himnos;
tonos salmódicos.
A bstract
Medieval liturgical manuscripts with musical notation very often do not transmit the totality
of what is intended to be sung. Many formulas are indicated by abbreviations, others are signalled
only by their opening notes or their final cadence. Sometimes notational systems reminiscent of
ancient in campo aperto, although indicating intervals, are employed. These indications, however, are
perfectly interpretable in the light of a living oral tradition that, thanks to concordant written sources,
is recoverable. Many of these practices are exemplified in the Codex Calixtinus. The following study
focuses on a new transcription of one of the most emblematic chants of the Jacobean paraliturgy: the
Dum Pater families.
Key words: Medieval Music; 12th century; Codex Calixtinus; antiphons; responsories; hymns;
Psalm tones.
I. Introducción
Como la mayoría de los manuscritos litúrgico-musicales de la Edad Media —práctica que
continúa en impresos de los siglos posteriores—, la oralidad persistía tan firmemente que determinadas
cosas, incluso algunas para nosotros de manera incomprensible, se dejaban a la memoria de los
cantores porque ya se daban por sobradamente conocidas. En el caso de las piezas monódicas del
Codex Calixtinus de las que me ocuparé en este artículo, algunas veces son el reflejo de la práctica quasi
cotidiana a pesar de que el contenido de este manuscrito solamente era útil para unos pocos días al
año, pero pensemos en que la sonoridad de la monodia tantas veces repetida a lo largo de los ciclos
litúrgicos permitía fijar en la memoria determinados esquemas que volvían a sonar a lo largo del año.
Así, y no solo en el Calixtino sino en multitud de fuentes medievales, se dejaban de copiar los melismas
finales de algunas piezas responsoriales, o bastaba con mostrar solo los íncipits de aquellas fórmulas
que indican el conocimiento de una tradición —las entonaciones y las differentiæ salmódicas— que
se cantaban a diario, o simplemente se indicaba el íncipit de una larga fórmula. En la época de copia
del códex, la notación no permitía expresar rítmicamente todo el contenido material de un canto, e
incluso se aprovechaban los espacios interlineares en los que no existía pautado musical para copiar
fórmulas melódicas reconocibles. Todo ello configuraba un mundo que era necesario conocer y que,
170 Quodlibet 75, 1 (2021)

junto a otros detalles musicales que venían en auxilio de los intérpretes, constituirá el argumentario de
las siguientes líneas.1
II. No todo se escribe: los melismas finales

Para aquellos que están acostumbrados a trabajar con manuscritos medievales que contienen
música litúrgica no es infrecuente toparse con melodías que, aparentemente, están incompletas. La
razón de esta práctica tan habitual de abreviar fórmulas hemos de buscarla en varias direcciones. Por
un lado, propicia este proceder el ahorro de pergamino, material caro y a veces escaso, aunque parece
que esta no sea la razón en el caso del Calixtinus, a juzgar por los espacios en blanco dejados en el
códice tras la interrupción súbita de algunos melismas. La presencia de un modelo de copia con sus
propias características, entre las que se podía incluir ya esta supresión, justificaría también que este
procedimiento perdure en el tiempo a través de diferentes ejemplares. Y, cómo no, la persistencia de
una tradición oral viva que hacía que, incluso ante la copia legible de una melodía, no fuera necesario
copiar toda la fórmula que era sobradamente conocida de memoria. Cuando una fórmula musical se
va a repetir varias veces a lo largo del contenido de un códice, se copia la primera vez y cuando ha de
repetirse, se interrumpe la copia de los neumas sin previo aviso, dejando paso a la sección o a la pieza
siguiente. En algunos casos, la aparición de un signo especial indica que se ha de cantar aquello que se
ha escrito antes, como muestran, por ejemplo, las abreviaturas de ut supra realizadas con notæ tironianæ
en el manuscrito Laon 239 en los finales de los melismas de las piezas responsoriales.2 En las figuras 1
y 2 podemos ver claramente cómo la primera vez que aparece en una pieza concreta un melisma, este
se copia completo. Cuando esa melodía se encuentra en más piezas, algo habitual debido al frecuente
procedimiento de adaptación en la monodia gregoriana, tras los primeros elementos neumáticos se
añade el signo tironiano que se traduce como ut supra —como más arriba, como antes— que podemos
ver en la figura 2.
1
Algunos de estos aspectos ya han sido levemente apuntados por Paloma Gutiérrez del Arroyo en su artículo
en el presente número de Quodlibet.
2
Para más información sobre las notæ tironianæ, cf. Joseph Kohlhäufl, «Die Tironischen Noten im Codex
Laon 239. Ein Beitrag zur Paläographie der Litteræ significativæ», Musicologica Austriaca 14/15 (1996): 133-156; y del
mismo autor «Le note tironiane in Laon 239», en Luigi Agustoni y Johannes Berchmans Göschl (eds.), Introduzione
all’interpretazione del canto gregoriano. I. Principi fondamentali (Roma, Edizioni Torre d’Orfeo, 1998, 237-255).
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Figura 1. Melisma final del gradual Tollite portas F-Lm 239, f. 5v
Figura 2. Melisma final del gradual A summo cælo F-Lm 239, f. 7
En algunas fuentes no hay que esperar para encontrar estas interrupciones súbitas al final de las
distintas secciones. Podemos encontrarlas en medio de las distintas partes de las piezas responsoriales
como podemos encontrarlas en algunos graduales del graduales del modo IIº en el gradual-cantatorio
de Nonantola.
Figura 3. Interrupción del melisma central del cuerpo del gradual en multipli-ca-bitur (I-NON ms. 1, f. 86)3
El Codex Calixtinus sigue esta práctica en aquellos melismas que suponen las síntesis modales
que terminan algunas piezas responsoriales preferentemente de la misa, como ocurre, aunque de
distinta manera como veremos a continuación, en las secciones finales del tracto Vocavit Jesus (f. 114v),
del gradual Nimis honorati sunt tanto al final del cuerpo como al final del versículo (f. 115), del gradual
3
Puede verse también la supresión del melisma final sobre Domini en el cuerpo del gradual.
172 Quodlibet 75, 1 (2021)

Misit Herodes (f. 119), del Alleluia Sanctissime apostole (f. 119), Alleluia Huic Jacobus valde (ff. 119-119v), y
del Alleluia Vocavit Jesus (f. 119v).4
Figura 4. Final del Tr Vocavit Jesus (CCalix, f. 114v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figuras 5a y b. Reconstrucción de la parte final del Tr Vocavit Jesus (f. 114v) a partir del tracto
Jacobus in vita sua. ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 6a. Final del cuerpo del gradual Nimis honorati (CCalix f. 115) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 6b. Reconstrucción del final del cuerpo del gradual Nimis honorati (CCalix f. 115)
© Juan Carlos Asensio
4
Llama la atención que el tracto Iacobus in vita sua (f. 115v) no emplee esta abreviación del melisma final. Se
trata de una pieza copiada por una mano distinta al gradual anterior (Nimis) y al ofertorio posterior Certe dum fili.
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Figura 7a. Final del V/. del gradual Nimis honorati (CCalix f. 115)
©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 7b. Reconstrucción del final del V/. del gradual Nimis honorati (CCalix f. 115)
Figura 8a. Final del V/. del gradual Misit Herodes (CCalix f. 119) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 8b. Reconstrucción del final del V/ del gradual Nimis honorati (CCalix f. 115) © Juan Carlos Asensio
La reconstrucción de los melismas finales de los Alleluia se facilita al formar parte esta de los
finales de sus correspondientes jubilus.
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Figura 9a. Final del V/. de Alleluia Sanctissime Jacobe (CCalix f. 119)
Figuras 9b y c. Alleluia y Jubilus (V/. Sanctissime Jacobe) (CCalix f. 119 )

Figura 10. Alleluia y jubilus (V/. Huic Jacobus) (CCalix f. 119) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 11. Final del V/. del Alleluia Huic Jacobus (CCalix f. 119v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figuras 12a y b. Alleluia y jubilus (V/. Vocavit Jesus) (CCalix f. 119v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
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Figura 12c. Final del V/. del Alleluia Vocavit Jesus (CCalix f. 119v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
III. No todo se escribe, pero ¿basta con los íncipits?

Otras fórmulas aparecen citadas en el Calixtino solamente por el íncipit, por lo que es necesario
acudir a otra fuente que contenga esa fórmula de manera completa. En algunos casos se trata de un breve
tema melódico que da a entender el inicio, en este caso, de un largo recitado cuya formulación melódica
habría de ser sobradamente conocida como para no escribirla de manera completa. Un ejemplo lo
tenemos en la primera pieza con notación musical que aparece en el manuscrito, el invitatorio de los
maitines para el día 24 de julio, víspera de la solemnidad del apóstol5 que presenta su antífona propia,
Regem regum Dominum, en realidad un contrafactum de la antífona destinada a la solemnidad de Todos los
Santos (1 de noviembre) y a continuación el íncipit de una fórmula de Venite exultemus —el salmo 94—
que no aparece en muchas fuentes.
Figura 13. Final de la A/ de invitatorio e íncipit del salmo 94 (CCalix f. 101v)

Las búsquedas en manuscritos relacionados con Compostela y lugares cercanos para

encontrar dicha fórmula ha sido infructuosa como ya argumentara el p. López Calo en la última
de las transcripciones completas del códice.6 Ampliando el radio de acción encontramos una fuente
5
VIIII k[a]l[endas] aug[us]ti vig[i]l[i]a s[ancti] iacobi. Esta es la rúbrica que da comienzo a las partes musicalizadas
en el códice. A continuación, sigue con las palabras Responsoria beati Iacobi… a pesar de que lo primero que aparece es la
antífona de invitatorio no rubricada como tal, sino simplemente como invitatorium. La palabra responsoria se emplea aquí
como genérico de canto, pues lo que viene a continuación en el f. 101v es una antífona (Regem regum…) con su salmo
(n.º 94, Venite exultemus…), un himno (Psallat chorus…), una antífona (O venerande…) y, ya en el f. 102, el versículo Ora pro
nobis beati Iacobe con su respuesta (sin notación musical), y, por fin, un responsorio, Redemptor imposuit.
6
José López-Calo, La Música Medieval en Galicia, vol. V, La Edad Media (La Coruña: Diputación de La Coruña,
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conectada, posiblemente, con la catedral de Palencia, hoy en Toledo. En la parte final al clasificar
las distintas fórmulas del salmo 94 aparece in extenso la que solo aparecía como íncipit en el códice
compostelano. Se trata del ms. 44.2, uno de los primeros antifonarios del Oficio escritos con notación
diastemática a principios del s. xii.7
Figuras 14a y b. Salmo 94, Venite exultemus Domino (E-Tc 44.2 f. 216)
©Archivo de la Catedral de Toledo
En la siguiente figura podemos ver la reconstrucción de los dos primeros versos del salmo 94
junto a la antífona de invitatorio partiendo del íncipit del Codex Calixtinus y de su comparación con el
manuscrito 44.2 de la biblioteca capitular toledana.
1994), 146 donde afirma que se trata de «una fórmula salmódica [sic] que los clérigos cantores de Santiago conocían de
memoria…»; frase de la que se hace eco Carlos Villanueva en «Música y liturgia en Compostela a partir del Calixtino: El
Oficio de Maitines y la Misa de la Vigilia del Apóstol», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo, ed. por José López-
Calo y Carlos Villanueva (Santiago de Compostela: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2001), 354; donde afirma que
«del salmo 94 solo figura la entonación […] quizá se conserve en alguno de los libros corales de la catedral o en alguna
de las hojas sueltas que se hallan en el archivo». Sorprende incluso que alguna tesis doctoral sobre el manuscrito no
identifique esta fórmula como presente en algunas fuentes hispanas. Cf. Manuel Rey Olleros, Reminiscencias del culto al
apóstol Santiago, a partir del Códice Calixtino en los libros litúrgicos de los siglos XII al XIV en la antigua provincia eclesiástica de
Santiago (tesis doctoral, Universidad de Santiago de Compostela, 2010, 186. Acceso el 20 de diciembre de 2020, http://
hdl.handle.net/10347/2606.
7
Sobre las distintas hipótesis de su fecha de copia y origen cf. Pedro Romano Rocha, «Influjo de los
antifonarios aquitanos en el Oficio divino de las Iglesias del noroeste de la Península», en Estudios sobre Alfonso VI y la
reconquista de Toledo, Actas del II Congreso Internacional de Estudios Mozárabes, IV (Toledo, 1990), 27-45; y también
Juan Pablo Rubio Sadia, La recepción del rito francorromano en Castilla (ss. XI-XII). Las tradiciones litúrgicas locales a través del
Responsorial del Proprium de Tempore (LIM, Cittá del Vaticano, 2011), 135 y ss. Cf. también Lila Collamore, An Aquitanian
Antiphoner: Toledo, Biblioteca capitular, 44.2. Cantus Index. Ronald T. Olexy, Joseph Metzinger, Keith Falconer, Lila
Collamore, Richard Rice (Ottawa: The Institute of Mediaeval Music, 1992). Cf. Cantus. A Database for Latin Eclesiastical
Chant: http://cantus.uwaterloo.ca/source/123639.
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Figura 15. A/. Regem regum + Ps 94 ©Juan Carlos Asensio
A pesar de tratarse de una melodía poco común, su pervivencia en fuentes toledanas puede
demostrarse hasta épocas mucho más tardías. Con una ligera variante, podemos seguir su rastro en el
Intonarium Toletanum de 1515,8 cuya última parte está consagrada a los diversos tonos para acompañar
al salmo 94 en los maitines, tal y como figura en el índice inicial: Sexta pars continet omnes venite exultemus.
Y más específicamente al comienzo de esa sección: Sequitur sexta pars de Venite exultem[us]. et dividitur per
o[mn]es octo tonos ta[m] pro diebu[us] festivis qua[m] simplicib[us]. ut in suis locis notatum invenies. La rúbrica del
tono que nos interesa que aparece a partir del f. 98 dice: Item sequitur quartus tonus tantu[m] qui dicitur in
festis duarum capparum et noven lectionum.
8
Alcalá de Henares, Arnao Guillén de Brocar, f. 98.
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Figura 16. Tono de Venite exultemus (salmo 94) en el Intonarium Toletanum, f. 98
No deja de extrañar que, por su nota final, la A/. Regem regum9 pertenezca al protus
(cf. figura 15) —más cercana al plagal por su recorrido que al auténtico, y, sin embargo en la
ordenación modal del Intonarium Toletanum aparece como quartus tonus, es decir deuterus plagal—.
En el manuscrito 44.2 las fórmulas de Venite aparecen a partir del f. 213 sin ninguna rúbrica
específica, y aunque la melodía que nos interesa aparece en cuarto lugar, su ordenación no sigue
el orden correlativo del octoechos.
Otro invitatorio, esta vez perteneciente al día de la fiesta del apóstol (25 de julio), aparece
más adelante en el manuscrito (f. 105v), aunque esta vez el tono asociado al salmo 94 no necesita
reconstrucción por tratarse de la melodía de IIº tono más común, que podemos encontrar en los
actuales libros de canto. Una vez más está escrita solamente con el íncipit.
Figura 17. Final de la A/ de Invitatorio Venite omnes Christicole e íncipit del salmo 94 (CCalix, f. 105v)
9
Esta misma antífona con una variación en el texto es la propia del 1 de noviembre, festividad de Todos los
Santos: Regem regum Dominum, venite adoremus: quia ipse est corona sanctorum ómnium.
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Figura 18. Primera estrofa del tono IIº del salmo 94. Liber Hymnarius, 1983, p. 133
IV. No todo se escribe: para los himnos ¿basta con una estrofa?
La siguiente pieza que hemos de tomar en consideración en nuestro recorrido por aquello
que no está escrito en el Calixtinus, pero que debemos conocer si nos enfrentamos a su interpretación,
es la siguiente al invitatorio en el orden de presentación de las piezas musicales en el códex: el himno
Psallat chorus celestium. Por su estructura, se trata de un dímetro yámbico y está notado a la manera
típica de este tipo de piezas: la primera estrofa recibe notación completa y, para el resto, solo se añade
el texto con la excepción del comienzo de la segunda estrofa, comenzado a notar para aprovechar
el fragmento de tetragrama que concluye la línea (cf. fig. 19). Solamente aparecen cuatro himnos
a lo largo del códex: el que nos ocupa, Sanctissime O Iacobe —que aprovecha la música del himno
anterior—, Felix per omnes y Iocundetur et lætetur, muy distintos en cuanto estructura y métrica de
Psallat chorus. Este pertenece a los maitines, el segundo a los Laudes y el tercero se rubrica Ad vesperas
et laudes cantandus (f. 104v), mientras que el último se destina a los maitines del día de la fiesta. El
primero —y consiguientemente el segundo— de los himnos presenta un perfil melódico de modo
VIIIº y está notado con la única posibilidad que ofrece la notación del Calixtino, sin especificación
rítmica proporcional. Solamente se utiliza, y no siempre, una cierta lógica en la alternancia entre
punctum como sonido grave y virga como sonido agudo (figura 19). Pero esta escritura no permite
su exposición proporcional en la que la interpretación sigue el ritmo propio del texto, en este caso
una estrofa con metro dímetro yámbico. Pensemos que esta melodía se cantaba solamente una vez
al año, y aunque su perfil melódico es sencillo y permite una fácil memorización e interpretación,
pensemos en que a lo largo del año las melodías de los himnos se multiplicaban y podría suponer un
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problema para los cantores. A pesar de la costumbre de muchos himnarios de no poner la notación
en todas las estrofas, es de indudable utilidad para el canto la presencia de notación para todo el
texto. Tenemos algunas grabaciones en el mercado que, a la hora de musicalizar todas las estrofas
de los himnos, no respetan exactamente el número de notas asignadas a cada sílaba, máxime cuando
el estilo melódico no es estrictamente silábico. Por ello hemos considerado conveniente transcribir
todas las estrofas.
Figura 19. Himno Psallat chorus (CCalix, f. 101v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
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Figura 20. Transcripción completa del H. Psallat chorus con notación en ritmo libre
©Juan Carlos Asensio
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Por otra parte, existe la posibilidad ya apuntada antes de su interpretación en ritmo proporcional
cuya primera estrofa presentamos a continuación.10
Figura 21. Primera estrofa del H. Psallat chorus en notación proporcional

Esta escritura proporcional no está exenta de problemas. Su desarrollo natural, mientras el

estilo es silábico, se ve comprometido cuando aparece el pequeño melisma de 5 notas en la sílaba final
del tercer verso que interrumpe el normal desarrollo del dímetro yámbico. La solución propuesta en la
transcripción con notación proporcional es solamente una de las posibles.
El himno de Laudes de la Vigilia, Sanctissime O Iacobe (f. 103), no presenta notación musical.
Como han sugerido algunos autores11, presenta la misma versificación y rima que el himno de maitines
del que venimos hablando, con solo cuatro estrofas de las que la última Zelus Patris [et Filii], introducida
solo por su íncipit, remite a la doxología del himno anterior, con lo que podemos presuponer que se
interpretaría con la misma música, tal y como podemos ver en la siguiente reconstrucción.
10
Aunque no del todo apropiado, para la transcripción he escogido el modelo de longa y breve y ligaduras
prefranconianas, ya que es el primero que permite la escritura de manera proporcional de una manera clara.
11
Elisardo Temperán, La liturgia propia de Santiago en el Códice Calixtino (Santiago de Compostela: Xunta de
Galicia, 1997), 156. Cf., también, Carmen Julia Gutiérrez, «Concordancias externas y correspondencias internas en el
Códice Calixtino», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo, ed por. José López-Calo y Carlos Villanueva (A Coruña:
Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2001), 450 y ss.
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Figura 22. Reconstrucción del himno Sanctissime O Iacobe, CCalix f. 103

Más problemas se derivan del estudio del segundo de los himnos, Felix per omnes.12 De sus
siete estrofas solamente han recibido notación musical las dos primeras y, afortunadamente, el íncipit
de la tercera, siendo este idéntico al de la segunda estrofa.13 Por ello sugiere que se alterna la primera
melodía para la primera estrofa, con otra segunda melodía que musicalizaría las dos estrofas siguientes,
quedando el conjunto con el siguiente esquema:
- Estrofa 1.ª: Melodía A

- Estrofa 2.ª: Melodía B
- Estrofa 4.ª: Melodía A
- Estrofa 7.ª: Melodia A
12
Este himno se encuentra también en multitud de fuentes, aunque con texto algo diferente. Cf. Rey Olleros,
Reminiscencias…, 251 y ss. Acceso el 20 de diciembre de 2020, http://hdl.handle.net/10347/2606.
13
Otra posibilidad es que la presencia de dos melodías sea debida a la posibilidad de interpretar todo el texto
del himno con una o con otra. Este proceder se encuentra en algunos himnarios ligados a la tradición hispana —el ms.
1 de la Catedral de Huesca— como vamos a poder comprobar a propósito del himno Signa sunt cuyo texto —no la
música— aparece en f. 222 del Calixtino.
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Figura 23. Himno Felix per omnes (CCalix f. 104v)

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En los cinco versos de los que consta cada estrofa se establece una cesura en medio de
cada uno, quedando la estructura en cada verso dodecasílabo con la mencionada división de 5 + 7
sílabas. Por su metro se trata de un trímetro yámbico con las mencionadas estrofas de cinco versos.14
Desde el punto de vista modal, se presenta una discordancia entre ambas melodías. La que hemos
calificado como A presenta un perfil de Deuterus —que en el verso tercero deriva hacia la categoría
de auténtico, permaneciendo en ambiente plagal para los otros tres versos— mientras que la B oscila
entre el esquema de Protus para los versos primero y quinto y el Deuterus en el segundo y tercero.15
Realmente extraña esta discordancia modal que al presentarse como cadencia final de algunas estrofas,
no conserva la unidad característica en este tipo de cantos, a no ser que se admita la opción comentada
en la nota 14.16 Según la rúbrica que encabeza la pieza, sin duda se trata de un himno por el lugar que
ocupa dentro de la estructura del oficio, a continuación del R/ Dum esset Salvator (f. 104) y del Versículo
Ora pro nobis beati Jacobe —escrito de una manera peculiar de la que se hablará más tarde— y antes de
la A/ del Magnificat Honorabilem eximii (f. 105). Al igual que se ha hecho con los himnos anteriores,
presentamos la transcripción completa para facilitar a los intérpretes su interpretación, repartiendo las
melodías en las distintas estrofas según se ha presentado en el esquema anterior.
14
El mismo íncipit presenta el himno de maitines de los ss. Pedro y Pablo. Cf. Félix M.ª Arocena, Los himnos de
la tradición. El himnario de la “liturgia horarum” y otros himnos de la tradición litúrgica (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
2013), 222-223; quien atribuye su composición a Paulino de Aquileya (†802). Fuentes tardías que transmiten este himno
—con otra melodía— presentan su notación con todas las notas del mismo valor. Cf. Intonarium Toletanum (Alcalá de
Henares: Arnao Guillén de Brocar, 1515), f. 14v.
15
Esta melodía, con algunas variantes, está muy difundida. Cf. Himnario de Huesca, ms. 1, f. 36. Hymnarium
Oscense (s. XI): I. Edición facsímil. II. Estudios, ed. por Antonio Durán Gudiol, Ramón Moragas y Juan Villareal (Zaragoza:
Institución Fernando el Católico, 1987).
16
Probablemente esta alternancia de melodías haya hecho que Marcel Pérès y Malcolm Bothwell, en su
edición reconstruyendo las horas mayores, hayan presentado una posible versión polifónica a partir de la estrofa 3.ª
superponiendo ambas melodías, a pesar de la notoria disonancia final de segunda mayor. Cf. Marcel Pérès, ed., Ad primas
vesperas, in laudibus, ad secundas vesperas. Secundum librum dictum Codex Calixtinus (Editio Scriptorium, CIRMA, Moissac
2003), s. p.
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Figuras 24a, b y c. Transcripción en notación moderna del H. Felix per omnes

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El tercero de los himnos para los maitines de la solemnidad del apóstol, Jocundetur et letetur,
contiene 8 estrofas con métrica y rima particulares que se repite dos veces en cada verso. He aquí la
estructura de la primera estrofa:
Jocundetur,
et letetur,
augmentetur
fidelium concio;
sollempnizet
modulizet,
organizet
spiritali gaudio.
Se trata de un poema de 8 estrofas de 8 versos, cada una con una estructura silábica de 4 + 4
+ 4 + 7 y con una rima aaabcccb de la que tenemos ejemplos en la poesía profana.17
Figura 25. Comienzo del Himno Iocundetur et lætetur (CCalix, f. 105v)

17
Un ejemplo interesante de este tipo de métrica aparece en el poema Sidus clarum / puellarum de los Carmina
Rivipullensia, actualmente en el Archivo de la Corona de Aragón (cód. 74) http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/
catalogo/description/1994848; interesante manuscrito de contenido misceláneo. Entre otras cosas contiene,
para nuestro propósito, un tonario inicial en notación catalana y, al final, una serie de antífonas añadidas en la
misma notación (ff. 157v 158) junto a unos poemas amatorios añadidos en algunas partes en blanco a lo largo del
manuscrito. Cf. Michel Huglo, Les Tonaires. Inventaire, Analyse, Comparaison (París: Publications de la Societé Française
de Musicologie, 1971).
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Un último himno sin notación aparece en el folio final del manuscrito. Se trata de Signa sunt
nobis sacra.18 Al tratarse de un folio añadido que nada tiene que ver su copia con el cuerpo original
del códex, trataremos de él junto a la pieza que le antecede, el conocido «himno» jacobeo Dum Pater
familias, al final de este estudio.
V. Las entonaciones y cadencias de los salmos

Una particularidad digna de las fuentes litúrgicas en general, y que encontramos también en
el Codex Calixtinus es la presentación del íncipit de los salmos y de la cadencia final o differentia que
acompañan a cada una de las antífonas. Dichas fórmulas se presentan de manera más o menos regular
con su entonación, en el comienzo del tenor de recitación y en la cadencia final. Algunos de estos detalles,
sobre todo en lo que se refiere a las cuerdas de recitación de alguno de los modos —y puntualmente
en un diseño de cadencia final— reafirman la hipótesis de copia fuera de los límites peninsulares y
siempre pensando en scriptoria del centro/norte de Francia. La salmodia con sus identificativos —
entonaciones, cuerdas de recitación y cadencias— no se copiaba in extenso en los manuscritos, ya que,
tras la memorización del texto de los 150 salmos, era lo primero que se aprendía de memoria, a
los que progresivamente se aplicaban dichas fórmulas. La tradición manuscrita occidental, ayudada
y enriquecida por los tonarios, muestra diversas maneras de presentar las fórmulas salmódicas.19
La opción del Calixtino es muy estable para los distintos oficios del apóstol según va avanzando el
contenido del códice. Hemos de distinguir también aquí la presentación de la salmodia que acompaña
a las antífonas del oficio, de aquella que se copia a continuación de los cantos antifonales de la misa,
notablemente los introitos —uno de ellos tropado— y las comuniones. Como el Calixtino presenta
para el oficio de Laudes las antífonas siguiendo el orden del octoechos, es fácil presentar los ejemplos
siguiendo esta ordenación modal. Pero comencemos por la primera de las antífonas que figura en el f.
101v del manuscrito, a continuación del himno Psallat chorus, y que presenta una disposición peculiar
a la hora de presentar el salmo que le acompaña (figura 25), la antífona de primer modo O venerande
Christe apostole.
18
Cf. Gutiérrez, «Concordancias…», 447.
19
Cf. Huglo, Les Tonaires..., 160-161.
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Figura 26. A/ O venerande Christe apostole (CCalix, f. 101v)

La presentación del salmo que acompaña a la antífona nos sirve de ejemplo para ver cómo
será la disposición general de los salmos tras las antífonas: differentia (normalmente con el texto evovae)
y, a continuación, entonación que lleva a la cuerda de recitación escrita sobre el íncipit del texto del
salmo. En este primer caso que hemos ejemplificado, de manera extraordinaria la cuerda de recitación
se alarga algo más de lo habitual repitiendo nueve veces la cuerda dominante del modo Iº, tal y como
rubrica el propio manuscrito encabezando la pieza: Cantus I toni.
Figura 27. Differentia y entonación del primer modo con el salmo 104 Confitemini Domino et invocate
(CCalix, f. 101v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
A continuación, se presentan las imágenes en todos los tonos, tal y como aparecen en el códice
y siguiendo su orden modal. Primero las antífonas con los salmos y cánticos del Antiguo Testamento
y después con los cánticos del Nuevo Testamento para Laudes —Benedictus—, Vísperas —Magnificat—
y Completas —Nunc dimittis—. La estructura siempre será la misma, tal y como se mencionó antes:
Differentia + entonación; con un matiz, en los cánticos evangélicos se presenta primero la entonación y
después la Differentia, costumbre que instalará también a partir de los maitines de la fiesta (f. 105v y ss.)
y en los Laudes (ff. 111 y ss.). En cuanto a la extensión de la entonación hacia la cadencia mediante, en
casi ningún caso vamos a poder encontrar esta, a excepción de alguno en el que el primer hemistiquio
del primer verso del salmo es tan breve que, al escribir la entonación, el copista no tuvo más remedio
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que anotar también la cadencia mediante al corresponder a las sílabas que, aunque abreviadas, se
colocaron bajo los neumas. Todas las antífonas presentan una rúbrica que las precede, donde se indica
el autor o la procedencia del texto y a continuación el tono (modo) de la misma. Como ejemplo, en
esta primera que anotamos a continuación aparece encima de la rúbrica correspondiente al oficio —In
Laudibus—, escrito en un cuerpo de letra mayor, las palabras Sermo Marci. Cantus I toni.
Figura 28. Differentia + entonación del modo I correspondiente a la A/ Imposuit Ihesus con el salmo 50
Miserere mei Deus (CCalix f. 102v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 29. Differentia + entonación del modo II correspondiente a la A/ Vocavit Ihesus con el salmo 89
Domine refugium factus est (CCalix f. 102v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 30. Differentia + entonación del modo III correspondiente a la A/ Sicut enim tonitrui con el salmo 62
Deus, Deus meus (CCalix f. 102v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 31. Differentia + entonación del modo IV correspondiente a la A/ Recte filii tonitrui con el cántico de
Moisés Audite celi que loquor (CCalix f. 102v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
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Figura 32. Differentia + entonación del modo V correspondiente a la A/ Iacobus et Iohannes con el salmo 148
Laudate Dominum de celis (CCalix f. 103) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 33. Entonación + Differentia del modo I correspondiente a la A/ Ihesus Dominus vidit con el salmo
18 Celi enarrant gloriam Dei (CCalix f. 106) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figuras 34a y b. Entonación + Differentia del modo II correspondiente a la A/ Venite post me con el salmo
33 Benedicam Dominum (CCalix f. 106) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figuras 35a y b. Entonación + Differentia del modo III correspondiente a la A/ Iacobus et Iohannes con el
salmo 44 Eructavit cor meum (CCalix f. 106) ©Archivo de la Catedral de Santiago
193 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 36. Entonación + Differentia del modo IV correspondiente a la A/ Ihesus vocavit Iacobum con el
salmo 46 Omnes gentes (CCalix f. 106) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 37. Entonación + Differentia del modo V correspondiente a la A/ Eduxit Ihesus con el salmo 60
Exaudi Deus deprecationem meam (CCalix f. 106) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figura 38. Entonación + Differentia del modo VI correspondiente a la A/ Dixerunt Iacobus con el salmo 54
Exaudi Deus orationem meam (CCalix f. 106v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Figuras 39a y b. Entonación + Differentia del modo VII correspondiente a la A/ Ihesus autem ait con el
salmo 74 Confitebimur tibi (CCalix f. 106v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
194 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figuras 40a y b. Entonación + Differentia del modo VIII correspondiente a la A/ Iam vos delectat con el
salmo 96 Dominus regnavit exsultet terra (CCalix f. 106v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
En este último ejemplo se observará que la entonación del salmo 96 sigue la variante solemne
en lugar de la simple, más propia de los cánticos evangélicos de las horas mayores.
Las últimas antífonas de los maitines de los modos IIº a IVº no anotan el íncipit textual del
salmo que las acompaña, aunque sí su differentia, y la última de modo Vº presenta la differentia del cántico
que le acompaña, aunque no su íncipit.
Figura 41. Differentiæ de las últimas antífonas de los maitines de la fiesta de Santiago
En una de las antífonas de los maitines de la Vigilia, la entonación no llegó a escribirse, quizás
porque la rúbrica que indicaba la pieza siguiente se había colocado en el lugar de esta, como aparece
en la primera de las antífonas de las primeras vísperas tanto de la solemnidad como de otra fiesta del
apóstol celebrada el 30 de diciembre.20
Figura 42. Differentia del modo I, sin entonación correspondiente a la A/ Ad sepulc[h]rum beati Jacobi con el
salmo 112 Laudate pueri Dominum (CCalix, f. 103v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
No son frecuentes los casos en los que una antífona, y consiguientemente su salmo, se
encuentran transportados, como ocurre en la que pertenece a las Completas. La única A/ con la que
20
Así lo indica la rúbrica del f. 103v: VIII K[a]l[endas] augusti… & III K[a]l[endas] Janu[ari]… ad vesp[er]a[s]…
195 Quodlibet 75, 1 (2021)

se cantan los salmos 4, 90 y 133, Alleluia Iacobe sanctissime, precede a la entonación y a la cadencia del
salmo 4, Cum invocarem, transportadas una cuarta inferior.21
Figura 43. Entonación + Differentia del modo V correspondiente a la A/ Alleluia. Iacobe sanctissime con el
salmo 4 Cum invocarem exaudivit me (CCalix f. 105) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Los tres cánticos evangélicos para las horas mayores, Laudes, Vísperas y Completas, tienen
también su lugar. La primera en aparecer es la antífona del Magníficat de las primeras Vísperas.
Pertenece al modo VIIIº y se presenta con entonación solemne y differentia. Con respecto a esta última,
notemos que se trata de la melodía más difundida en los códices europeos, y no en los hispanos, que
prefieren una pequeña variante en la segunda sílaba —y en el segundo sonido— de la differentia: do-la-
si-do-la-sol, en lugar de la que aparece en el Calixtinus: do-do-si-do-la-sol. Esta característica nos lleva
a pensar en su copia allende los Pirineos en alguno de los scriptoria del centro-norte de Francia.
Figura 44. Entonación + Differentia del modo VIII correspondiente a la A/ Honorabilem eximii con el
cántico Magnificat (CCalix f. 105) ©Archivo de la Catedral de Santiago
El cántico evangélico de Completas, Nunc dimittis, tiene también su lugar en estos folios,
precedido de la A/ Alma perpetui de VIº tono, que aprovecha su primera palabra para inspirarse
melódicamente en la originalmente mariana Alma redemptoris Mater en su variante de tono solemne. Se
encuentra también transportada, en este caso una 5.ª aguda, por motivos obvios ante la imposibilidad
de escribir el mi bemol en la escala guidoniana.
21
Contrafactum de un original galicano para la Pascua Alleluia. Lapis revolutus est.
196 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 45. Entonación + Differentia del modo VI correspondiente a la A/ Alma perpetui con el cántico
Nunc dimittis (CCalix f. 105) ©Archivo de la Catedral de Santiago
El último de los cánticos que nos queda por evaluar corresponde a los Laudes, tanto de la
Viglia como de la fiesta. El Benedictus, precedido de su antífona Ascendens Ihesus de modo VIIIº, aparece
escrito a la manera de las antífonas de Laudes, primero la differentia y después el íncipit del cántico en
su entonación solemne.
Figura 46. Differentia + entonación del modo VIII correspondiente a la A/ Ascendens Ihesus con cántico
Benedictus (CCalix f. 103) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Para los Laudes de la fiesta, la antífona Apostole Christi Iacobe de primer tono presenta tanto
entonación como differentia que no difieren del resto de la salmodia.
Figura 47. Entonación + Differentia del modo I correspondiente a la A/ Apostole Christi Iacobe con el
cántico Benedictus (CCalix f. 111v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Las antífonas de las horas menores para la Vigilia están escritas de una manera peculiar en
el f. 103. No parece que estuviera previsto copiarlas completas ya que son las mismas de los Laudes,
empleándose para las horas menores solamente una antífona que sirve para cada uno de los tres salmos
que se cantan en cada una de las dichas horas. He aquí su correspondencia:
197 Quodlibet 75, 1 (2021)

Laudes Horas menores
A/. 1.- Imposuit Ihesus A/. de Prima

A/. 2.- Vocabit Ihesus A/. de Tercia
A/. 3.- Sicut enim A/. de Sexta
A/. 4.- Recte filii A/. de Nona
Mientras que las antífonas están citadas solo por íncipit al estar escritas en el folio anterior,
no ocurre lo mismo con los responsorios breves y con los versículos y sus respuestas que no han
aparecido antes con notación musical. Evidentemente, se trata de melodías muy conocidas que son
fácilmente restituibles.
Figura 48. Rúbricas e íncipits de las horas menores notadas quasi in campo aperto (CCalix, f. 103)
A continuación, y tras el listado, presentamos la reconstrucción de los responsorios breves,

versículos y respuestas, siguiendo las indicaciones de los neumas sin pautado sobrepuesto a los textos
en los folios 103 y 103v:
- R/ br Ora pro nobis beate Iacobe

- V/ Imposuit Ihesus… R/ Ut digni…
- R/ br Imposuit Ihesus Iacobo
- V/ Occidit autem… R/ Fratrem Iohannis…
- R/ br Occidit autem Herodes
- V/ Iacobus fuit… R/ Secundum nomen…
198 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 49. Reconstrucción del R/ br Ora pro nobis beate Iacobe y del V/ Ora pro nobis… R/ Ut digni… para la
hora de Tercia ©Juan Carlos Asensio
Figura 50. Reconstrucción del R/ br Imposuit Ihesus Iacobo y del V/ Occidit autem… R/ Fratrem Iohannis…
199 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 51. Reconstrucción del R/ br Occidit autem Herodes y del V/ Iacobus fuit… R/ Secundum nomen…
Las antífonas de la misa que se cantan acompañadas con un salmo, introitos y comuniones,
presentan un tratamiento especial en el Calixtino. Por un lado, la antigüedad del manuscrito hace que
se presenten aún los versículos para las comuniones y, por otro, la presencia de un gran tropo para el
introito Ihesus vocavit hace que el salmo se imbrique en el tropo formando parte del canto madre ante
las repeticiones del mismo tras las secciones tropadas. El primero de los introitos Iacobus et Iohannes (f.
114), claro contrafactum de Lux fulgebit hodie, introito de la misa de la Aurora de Navidad, presenta su
salmo con la fórmula acostumbrada del modo VIIIº.22 No diríamos nada más de ella si no presentase
una gran parte de este salmo un claro error de copia en el f. 114v casi a la mitad del primer hemistiquio
y en el segundo completo donde se ha desplazado la escritura. En este caso la tradición oral para
el canto del salmo habría funcionado perfectamente, a pesar de lo defectuoso de la escritura que
reincide al presentar la entonación de la doxología, pero que vuelve a su lugar normal en el seculorum.
Recordemos que la tradición prescribía tras el versículo del salmo que se cantaba tras la antífona de
introito, el canto de la doxología completa, tal y como aparece en las fuentes de la época.
22
Interesante la rúbrica que prescribe la celebración de esa misa de la Vigilia carca de la hora nona como en
el día de Pentecostés, incluyendo la bendición del agua: Missa… in Vig[i]l[i]a S[ancti] Iacobi…. circa nonam cantanda sicut in
Vigi[i]l[ia] Pentecostes… Hac in die fontes debent [sic] benedici.
200 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 52. «Salmodia» que acompaña al introito Iacobus et Iohannes (CCalix, ff. 114-114v)
Aunque hayamos incidido en el carácter de «salmodia» que acompaña al introito, aquí podemos
ver un detalle importante que se aparta de la tradición. Si observamos en la figura 52, la rúbrica que
figura al final de la antífona de introito no se refiere a un salmo, sino a un texto tomado de Greg[orius],
es decir de Gregorio Magno. Como ya notara Elisardo Temperàn,23 el texto está tomado de una de las
Homilías de Gregorio Magno, en concreto de la homilía 27 de las Homeliarum in Evangelia24 y no del
libro de los salmos.
Otro detalle a tener en cuenta son las notas finales de la differentia, y en este caso por la pérdida
de un movimiento melódico que trata de facilitar la unión entre el final de la salmodia y la repetición de
la antífona como aparece en la tradición gregoriana original. En efecto, tras un período algo prolongado
de recitación sobre la dominante modal, el do agudo, es necesario retornar a la primera nota que inicia
la antífona, en este caso un re grave, es decir, a distancia de 7.ª descendente. Para facilitar el cambio de
sonoridad, cada vez que una antífona de introito comienza por la cuarta modal grave característica del
tetrardus plagal 25, las fuentes antiguas introducen un pequeño melisma que ayuda a restituir la sonoridad
original, como podemos ver en el siguiente ejemplo tomado de una edición moderna en la que podemos
ver ese giro y la entonación.26 El ejemplo escogido es el ancestro del introito de la misa de la Vigilia de
Santiago, el propio de la misa de la Aurora de Navidad, Lux fulgebit antes mencionado. Si comparamos
con la figura 52, la cadencia final de la salmodia no incluye el ornamento final.
23
Op. cit, 197.
24
Cf. Patrologiae Latinae. Cursus Completus, vol. 76 (Gregorius I) (París: Petit-Montrouge, 1849), col. 1206.
25
Recordemos que modalmente el modo VIIIº se construye a partir de dos cuartas una grave y otra a aguda
con respecto a su final: re-SOL-do.
26
Graduale Triplex (Solesmes: Abbaye St. Pierre de Solesmes, & Desclée, 1979), 44-55.
201 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 53. Differentia adornada y comienzo del introito Lux fulgebit. Graduale Triplex, pp. 45 y 44
El introito del día de la fiesta, Ihesus vocavit (f. 118), a su vez contrafactum del introito In virtute
tua, muy apropiado al pertenecer al Común de Mártires, presenta el íncipit del salmo y el seculorum
final, esta vez sin añadir indicación de doxología. Más adelante, a partir del f. 133, cuando aparece
el gran introito tropado como posible opción para la misa solemne del día, la salmodia del introito
—doxología incluida— se presenta de manera natural como integrante del canto madre entre las
secciones tropadas, como podemos ver en el siguiente ejemplo, aunque se sigue citando solamente el
íncipit.
Figura 54. Intercalaciones de la salmodia en el introito tropado de la festividad de Santiago (CCalix f. 134)
Durante los días de la octava de la solemnidad, a partir del día 26, desde el f. 122v, el Calixtinus
prescribe una serie de piezas citadas por íncipit que unas veces contienen notación musical y otras
veces no. En su mayor parte pertenecen a la liturgia del común de apóstoles por lo que no se incluyen
completos en el manuscrito y debían remitir a otros libros presentes en el armario o archivo de la
institución. Cuando se trata de una pieza copiada antes, aparece la rúbrica ut supra. A modo de ejemplo
202 Quodlibet 75, 1 (2021)

y para las VII Kalendas de agosto (26 de julio) —II die infra octavas sancti Iacobi— se contemplan las
siguientes piezas:
Introito: Mihi autem…

Gradual Constitues eos… V/. Pro patribus…
Alleluia Vocavit Ihesus
Prosa Clemens servulorum27
Ofertorio Constitues eos…
Comunión Ait Ihesus…
De todas estas piezas, además de la prosa que es copiada completa, solamente el introito está
citado por su íncipit musical que incluye dos palabras de la antífona y el comienzo del salmo. La copia
de este reviste una particularidad. Encima de la notación de la entonación del salmo se ha superpuesto
en la parte superior del tetragrama el diseño melódico del segundo hemistiquio de la salmodia de la
misa del segundo tono, como podemos ver en la figura 55.
Figura 55. Copia simultánea de las entonaciones del primer y segundo hemistiquio del salmo 130 Domine
probasti me (CCalix f. 122v) ©Archivo de la Catedral de Santiago
Para el día siguiente —VI Kalendas Augusti, Missa Sancti Iacobi. III die infra octavas—, el introito
Jesus vocavit se ha copiado ya completo en el f. 118. Aquí la falta de previsión de copia de la notación
musical —f. 124— llevó al copista a improvisar un mínimo pautado de tres líneas y sin clave alguna,
anotó los diseños neumáticos de la entonación de la antífona con solo dos palabras y el comienzo de
la entonación del salmo 18 que se repite con algo más de cuidado en la copia para el día siguiente —V
Kalendas— también sobre pautado de tres líneas que aparece en los ff. 124, 124v, 126, 126v —aquí en 4
líneas aunque sin clave— y 127v para diferentes días de la octava de la fiesta y en el f. 129v de nuevo en
tetragrama sin clave, perteneciente a la fiesta de la traslación del apóstol (30 de diciembre. III Kalendas
Ianuarias…).
27
Copiada completa en el f. 123.
203 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 56. Entonación del introito y de su salmo para el tercer día de la 8.ª (CCalix f. 124)
Figura 57. Entonación del introito y de su salmo para el cuarto día de la 8.ª (CCalix f. 124v)
Un intento de recuperación de pautado tradicional de todo el códex —recordemos, 4 líneas— aparece

en las IIII Kalendas, el quinto día de la octava, donde, además, se incluye la clave de fa en segunda línea.
Figura 58. Entonación del introito y de su salmo para el quinto día de la 8.ª (CCalix f. 125v)
La simplificación de la fórmula de entonación del introito —esta vez los neumas solo se
copian para el íncipit de la antífona— sin pautado alguno aparece en el fragmento del folio 128 para
una tercera fiesta en honor del apóstol celebrada en las quintas nonas de octubre —el día 3 de ese
mes—, dedicada a los milagros de Santiago, pero basta para reconocer la fórmula que tantas veces se
había copiado previamente.
Figura 59. Entonación del introito para la fiesta del 3 de octubre dedicada a los milagros de Santiago
(CCalix f. 128) ©Archivo de la Catedral de Santiago
204 Quodlibet 75, 1 (2021)

El folio intercalado —128— interrumpe el resto de las rubricas y textos para las Kalendas de
Agosto que contempla las mismas piezas que para la fiesta de san Pedro ad Víncula. Continúa en el f.
129, donde aparece el íncipit de la prosa Clemens servulorum sin ningún tipo de pautado, solamente con
cinco neumas que, aunque no corresponden exactamente a lo que aparecen en el f. 122, sí que dan una
idea de qué pieza se trata.
Figura 60. Comparación de los neumas iniciales en la prosa Clemens servulorum (CCalix, ff. 123 y 129)
La misa de la Vigilia incluye la comunión Ait Ihesus (f. 122), contrafactum de otra comunión ya
existente y dedicada a san Pedro: Tu es Petrus. De modo VIº, el versículo que la acompaña es tomado
una vez más de las Homilias de san Gregorio.28
Al igual que en el introito Iacobus et Iohannes, el verso salmódico que le acompaña está escrito
completamente, al igual que la indicación de repetición a latere desde potestis bibere. Como ya se ha
apuntado antes, es un contrafactum de la comunión Tu es Petrus (figura 60) pero en función de la mayor
longitud del texto, la sección final, a partir de dicunt ei: possumus presenta una melodía que no se encuentra
en el modelo, aunque mediante un giro melódico descendente retoma el tema de la cadencia final en
la última palabra (figura 61).
Figura 61. Comunión Tu es Petrus, Graduale Triplex, p. 577
28
Cf. n. 22.
205 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 62. Comunión Ait Ihesus (CCalix f. 122)

El tono salmódico VIº que acompaña a la antífona de comunión no presenta el si bemol

en la cadencia mediante, ya que no es necesario por la presencia del giro hacia el fa, y en el segundo
hemistiquio antes de la cadencia final presenta un scandicus (la-si-do), en lugar del pes (la-do), más
habitual en este modo.
En la misa de la Vigilia se canta la comunión Ego vos elegi (f. 116), propia del común de mártires,
del modo Iº, pero aquí solo se ha anotado la antífona, no el salmo. No obstante, un detalle delata que
este debía cantarse. Al final de la antífona se escribió el custos, indicando la nota fa que coincide con la
primera nota de la entonación de la salmodia del modo Iº.
Figura 63. Comunión Ego vos elegi (CCalix f. 116)

VI. El folio final añadido y la pieza más famosa del Iacobus

Al final del Iacobus, en el f. 222, aparece la copia del himno Dum Pater familias en un folio cuyo
contenido fue calificado como «de carácter netamente escolar», añadido en fecha incierta y nunca antes
del s. xv y que, cuando se realizó la copia de Londres en esa época, aún no figuraba. Las hipótesis
206 Quodlibet 75, 1 (2021)

se dirigen a que se añadiría en el s. xvii, cuando se separa el libro cuarto y se encuaderna el códice.29
Su carácter escolástico se deriva de la presencia de los casos de declinación latina en los que aparece
el nombre del apóstol y que han sido señalados de manera abreviada en el margen. Al finalizar este
famoso canto, aparece un texto que sirve de introducción a otro himno que fue copiado en forma de
prosa: Signa sunt nobis sacra.30
Esta poesía se titula díscolos tetrástrofos, es decir, un canto compuesto de dos clases de metros,
repitiéndose el metro desde el cuarto verso. Porque tiene tres versos semejantes, llamados sáficos;
el primer metro consta de troqueo, espondeo y dáctilo, que se compone de dos troqueos, el cuarto
verso es adonio, y se compone de dáctilo y espondeo, como el canto del himno Iste confessor o
Ut queant laxis.31
Lo que más ha llamado la atención de los investigadores es el tipo de letra y, sobre todo, de
notación, distinto a la francesa del resto del manuscrito. Manuel Díaz y Díaz argumenta que la copia
de este folio puede ser de los ss. xi-xii, apoyándose entre otras cosas en los argumentos musicales del
p. López-Calo, si bien en etapas posteriores el musicólogo y jesuita gallego matizó su postura.32 La
29
Díaz y Díaz, El Códice…, 193; y José López-Calo, «Dónde y cuándo nació el Códice Calixtino. Aportaciones
musicales a la solución de un viejo problema», en El “Codex Calixtinus” en la Europa del siglo XII: música, arte, codicología y
liturgia (Madrid: INAEM, 2011), 90 y ss.
30
Díaz y Díaz, El Códice…, 68 (n. 130).
31
Intitulatur hæc oda díscolos tretrastrophos, id est, cantus duobus generibus metri compositus, a quarto versu metri replicatione
facta. Habet enim tres versus símiles, quibus nomen est saphicus, et constat primus metrus trochæo, spondeo, dáctilo ex duobus trochæus,
quartus versus adonius, dáctilo et spondeo discurrit ymnus cantus sicut Iste confessor vel Ut queant laxis (f. 222).
32
«El himno fue trascrito probablemente ya a fines del siglo XI o más probablemente a comienzos del XII»,
Díaz y Díaz, El Códice…, 60 (n. 130); más adelante, cuando el eminente paleógrafo hace un estudio de los distintos
copistas del manuscrito, no menciona el folio 222. En la p. 190 escribe «El texto del himno Dum paterfamilias (pieza 187)
en f. 222 presenta rasgos paleográficos que lo sitúan a comienzos del s. XII, tiempo al que parece remitir también su
música, por otro lado inexperta y descuidadamente trascrita en campo abierto [n. 180: A no ser que se tratara de una
copia que, más o menos hábilmente, procurase trascribir texto y música imitando la forma antigua del modelo. Las
múltiples correcciones apuntarían a tal contrahechura. Pero no es fácil llegar a una conclusión inconcusa [sic] a juzgar
por la aparente espontaneidad y aceptable calidad de la letra, difícilmente posterior a las primeras décadas del s. XII». La
música, en notación aquitana en campo abierto, presenta problemas dentro de la propia composición. López Calo (La
música medieval en Galicia, La Coruña, 1982, pp. 33-36) que ya entrevió el carácter singular del f. 222, aunque lo interpretó
de modo diverso, quizá pensando que era un folio suelto, llega a escribir: «se trata de una composición anterior al mismo
Calixtino… que fue cosida al final del mismo, probablemente porque ya para entonces representaba un vestigio de
tiempos anteriores e insiste (p. 38): «no pertenece al códice original». El propio padre López-Calo en una de sus últimas
contribuciones al estudio del Calixtino y del Dum Pater familias expone en su habitual estilo que «Suele decirse que ese
folio data de una fecha anterior al Calixtino. También don Manuel Díaz y Díaz lo creía así, y también yo expresé esa
misma opinión en el citado libro de 1982. Posteriormente diversas consideraciones me han hecho pensar si no habría
que posponer la fecha. Desde luego, la notación aquitana de esa hoja es un dato demasiado importante como para no
tenerlo en cuenta, como lo es que en el siglo XIV esta hoja no había sido pegada donde está actualmente… La notación
es un tema que deberá ser estudiado más en profundidad. Aquí solo adelantaré que desde finales del siglo XII, es decir,
207 Quodlibet 75, 1 (2021)

cuestión de la datación del folio que contiene el Dum Pater familias permanece abierta. Al igual que lo
permanece la música en él contenida. Muchas son las transcripciones que se han presentado desde
finales del siglo xix de este himno jacobeo, algunas de ellas como la de José Flores Laguna, levantando
polémicas en las que se vieron envueltos algunos de los personajes más relevantes del momento, como
Francisco Asenjo Barbieri.33
Figura 64. Himno Dum Pater familias (CCalix, f. 222)

A partir de aquella época, muchos musicólogos se sintieron tentados a transcribir una pieza
cuya notación no estaba del todo clara. Varias de esas transcripciones fueron presentadas por Aurelio
pocos años después de completado el Calixtino, dejó de usarse, también en Santiago, la notación francesa del Norte y
se adoptó, de forma unánime, la aquitana…».
33
Un resumen de esta polémica y de los criterios de las transcripciones que se habían realizado hasta el
momento puede verse en José López-Calo, «Claves, viejas y nuevas, para la transcripción de la música del Códice
Calixtino», en El Códice Calixtino y la música de su tiempo, ed. por José López-Calo y Carlos Villanueva (Fundación Pedro
Barrié de la Maza, 2001), 235-271. La versión de José Flores Laguna fue cantada el 25-26 de julio de 1882.
208 Quodlibet 75, 1 (2021)

Sagaseta en una publicación póstuma de Higinio Anglès34 en una tabla autógrafa del propio monseñor
quien según nota del editor «[a] pesar de algunos errores de copia [...] nos la entregó pocos días antes
de su muerte». Reproducimos a continuación (figura 64) el cuadro comparativo elaborado por Anglés
donde se incluyen las versiones de la primera estrofa y del estribillo a cargo de Dom Joseph Pothier,35
Santiago Tafall,36 Peter Wagner,37 Dom Germán Prado,38 Dom Gregorio M.ª Suñol y Dom Joseph
Gajard. Las versiones de Suñol y de Gajard no se habían publicado hasta el momento.39 Por su interés,
reproducimos el cuadro autógrafo de Anglés (figura 65).
Independientemente del carácter escolar del que ya se ha hablado, donde se muestran las
declinaciones del nombre del apóstol,40 la forma musical de esta pieza nos es la de un himno al uso,
entendiendo como tal una estructura en la que varias estrofas repiten siempre la misma melodía.
Algo de eso encontramos aquí, pero con la particularidad de que incluye un estribillo —Primus ex
apostolis…— al final de cada una de las estrofas. Además, al final de la segunda estrofa están las
conocidas palabras en lengua teutónica y en latín: Herru Santiagu, Got Santiagu, E ultreia e suseia Deus a[d]
[uv]ia nos que incluyen el famoso vocablo ultreia41, que puede traducirse como un grito de ánimo para
continuar adelante con el Camino.42
34
Higinio Anglès, Historia de la música medieval en Navarra (obra póstuma) (Diputación Foral de Navarra: Institución
Príncipe de Viana, 1970), 160-163.
35
Publicada en la Revue du Chant Grégorien, 1897, pp. 185 y ss. Dom Pothier, monje de Solesmes y uno de los
activos «restauradores» del canto gregoriano de la época. Cf. Anglès, Historia…, 134.
36
Maestro de capilla de la seo compostelana, publicó su transcripción en la revista Ultreya en 1920, Cf. Anglès,
Historia…, 134.
37
Musicólogo miembro de la Comisión Vaticana para la edición del Graduale Romanum (1908) y primer editor
de una versión moderna de la música del Calixtino de donde procede la copia realizada por Anglès. Cf. Peter Wagner,
Die Gesänge der Jakobusliturgie zu Santiago de Compostela aus dem sog. Codex Calixtinus, Collectanea Friburgensia (Suiza:
Universität Freiburg, 1931), 126.
38
Monje de Silos, gregorianista hispano, autor además de varios estudios sobre el canto mozárabe. Cf.
transcripción en el vol. II de su Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus (Santiago de Compostela: Seminario de Estudios
Gallegos, 1944), 85-6.
39
Sobre la versión de Dom Suñol, Anglès diría que «tuvo [Suñol] un interés especial por lograr una transcripción
la más aproximada posible a la del original. Él mismo nos lo comunicó desde Roma pocos días antes de su muerte,
en 1946. Al hablarnos sobre su transcripción a Dom Suñol se le notaba cierta satisfacción por haber podido ofrecer
una versión aproximada al original de cuantas se habían hecho hasta entonces. Suñol me hacía observar, además, cierta
analogía entre esta melodía del Calixtinus y la del Kyrie cosmi pie [sic] del Kyriale Romanum, Cantus ad libitum, nº III, y con
la del himno de los Santos Apóstoles Exultet cælum laudibus». Cf. Anglès, Historia…, 137.
40
En el siguiente orden y rubricadas en abreviatura al margen: Not. [Nominativo]; Jacobus. Gnt. [Genitivo]
Jacobi; Dat. [Dativo] Jacobo; Acct. [Acusativo] Jacobum; Voc. [Vocativo] Jacobe; y Ablt. [Ablativo] Jacobo.
41
Precisamente y en función de esta palabra, esta pieza se conoce de manera general en determinados
ambientes como Canto de Ultreia.
42
La forma musical está más cerca de los himnos con estribillo tipo Gloria laus y O redemptor summe carmen con
la diferencia de que, en estos, el estribillo se interpreta antes de las estrofas.
209 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 65. Dum Pater familias. Cuadro con diversas transcripciones. Anglès, La música…, 160-162
210 Quodlibet 75, 1 (2021)

De las seis estrofas de las que consta la pieza, no todas han recibido notación musical,
reservándose esta a las estrofas 1, 2, 3 y 6 y al estribillo, incluyendo también las frases con
texto vernáculo. La notación, aunque de manera general puede calificarse como aquitana por
su carácter primordial de puntos superpuestos, conserva el ductus vertical en los descensos y en
dextrógiro inclinado en los ascensos, incluyendo algunos signos ambiguos con formas de oriscus
que en realidad pueden indicar licuescencias, si bien otros signos equivalentes a este tipo de
neuma ligado a las articulaciones silábicas complejas sí son los propios de la notación del sur de
Francia. Algunas veces aparecen pequeñas líneas inclinadas que ayudan a la colocación del texto.
Como se ha apuntado ya (cf. n. 31), no parece que el copista de los neumas sea muy diestro en
su oficio, no solo en las formas de los neumas, sino también en la ambigüedad de la colocación
de los puntos notacionales, ya que, en secciones en las que aparentemente la melodía debería ser
igual, presenta pequeñas variaciones.
A continuación, reproducimos el texto íntegro del Dum Pater familias y después la propuesta
de transcripción en notación cuadrada de las estrofas que recibieron notación en el original (figura 66).
um Pater familias, / Rex universor[um, /donaret p[ro]vincias / Ius ap[osto]lor[um],/ Jacobus Yspanias
D
/ lux illustrat morum.
Primus ex ap[osto]lis /martir Ierosolimis, / Iacobus egg[r]egio /Sacer est martirio.
Iacobi Gallecia / opem roget piam, / glebæ cui[us] gl[or]ia dat insignem viam,/ Ut precum freq[ue]ntia /
cantet melodia[m].
Herru Santiagu/ Got Santiagu; / E ultreia e suseia Deus a[d][uv]ia nos.
Prim[us] ex ap[osto]lis martir Ih[eros]ol[imis]43 / Jacob[us] egg[r]egio / sac[er] est m[ar]tir[i]o.
Jacobo dat parium / omnis mundus gratis, / ob cui[us] remedium / milex pietatis / cunctorum presidium /
est ad vota satis.
Primus ex ap[osto]lis /martir Ierosolimis, / Iacobus egregio / sacer est martirio.
Iacobum miraculis / quæ fiunt p[er] illum, / arctis in periculis / acclamet ad illu[m],/ quisq[ui]s solvi
vinculis / sp[er]at 44 p[ro]p[ter] illum.
Primus ex ap[osto]lis /m[artir] Ie[rosolimis], / Iacobus egregio / sac[er] [est] martirio.
O beate Iacobe / virtus n[ost]ra vere,/ nobis hostes remove/ tuos et tuere/ ac devotos adhibe / nos tibi placere.
43
En el original ihlomis.
44
Raspada la palabra original y escrito en su lugar encima v[el] sp[er]at.
211 Quodlibet 75, 1 (2021)

Primus ex ap[osto]lis /m[artir] I[erosolimis], / I[acobus] e[gregio] / s[acer] e[st] m[artirio].
Jacobo p[ro]picio veniam speremus / et quas ex obsequio45 / merito debemus / Patri tam eximio, dignas
laudes demus. Am[en].
Primus ex ap[osto]lis /m[artir] I[erosolimis], / Iacobus e[gregio] / s[acer] e[st] martir[i]o.46
Por último, en el mismo folio en el que aparece el himno Dum Pater familias, se añade un
párrafo que comenta las características métricas de otro himno que se copia a continuación, aunque
sin notación musical.47 No obstante, al final de dicho párrafo, se pone el ejemplo de dos himnos
de similares características métricas que podrían muy bien ser musicalizados con melodías que sí
conservamos en ambos himnos.
45
Vel ex officio en el original.
46
Cuando aquel buen Padre, Rey que todo guía, a los doce apóstoles los reinos cedía, Santiago a su santa España luz traía.
Primicia de los mártires entre los apóstoles, en Jerusalén Santiago fue mártir preclaro. De Santiago alcance Galicia propicio destino: su
gloría da feliz camino. Para tantas preces de canto divino. ¡Oh, Señor Santiago! ¡Buen Señor Santiago! ¡E ultreia, e suseia, Dios, ayúdanos!
A Santiago rinde tributo todo el mundo; soldado de Cristo, con santas plegarias a todos defiende de suertes contrarias. A Santiago le claman
sus milagros santos, y en riegos y peligros invocan al Santo. ¡Oh, noble Santiago, patrono valiente; nuestros enemigos, tu poder ahuyente; y
haz que te agrademos con fe reverente. Por Santiago Apóstol perdón esperemos y, obsequiosos siempre, las que le debemos, dignas alabanzas
con amor le demos. Amén.
47
Cf. n. 29 y 30.
212 Quodlibet 75, 1 (2021)

213 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 66. Dum Pater familias (CCalix f. 222)

214 Quodlibet 75, 1 (2021)

VI. Addenda conclusiva

Como indicamos antes y, para terminar, Signa sunt nobis sacra presenta la misma métrica que Iste
confessor o que Ut queant laxis, como indica la propia rúbrica del ms.: […] discurrit ymnus cantus sicut Iste
confessor vel Ut queant laxis. Reproducimos a continuación el largo texto —12 estrofas— que figura en
los ff. 222 y 222v, junto a dos de las posibles melodías —solamente la primera estrofa— que aparecen
en los himnarios hispanos, tomando como ejemplo uno de los más antiguos ejemplares con notación
ligado además a la tradición hispana.48 La tradición para las melodías de los himnos siguió presente
durante siglos, y se muestra a caballo entre la oralidad y la memoria fijada tras la musicalización de la
primera estrofa. En este caso, el folio añadido al Calixtinus ni siquiera llegó a consignar una melodía.
Nosotros proponemos al final de este escrito cuatro de las que ya se conocían en el momento de la
copia del Iacobus y que después se perpetuaron en manuscritos e impresos hispanos. Nos ha movido a
presentar estas cuatro posibilidades melódicas nuestro afán de facilitar a los intérpretes e interesados
aquello que no está escrito en el Calixtino. La mención que asocia Signa sunt con Iste confessor y Ut queant
laxis nos permite relacionar aquel himno con las melodías de los otros dos. Concluimos presentando
por primera vez una propuesta melódica para su interpretación.
S igna s[unt] nobis sacra, q[ue] legu[n]t[ur], / I[n] quibus vitæ specular b[e]atæ / Ad novas mentes patet
usq[ue] v[er]is / Israelitis.
Vasta d[e]serti p[er]ag[ra]ndo sensi[m] / Lætus hebreis locus e[st] rep[er]t[us], / Que[m] leg[un]t Helim,
fuit h[æc] p[ro]fectis / Mansio sexta.
Fontiu[m] bis sex ibi s[unt] fluenta / Cu[m] sono leni relevare nato, / Stant spei fructus decorisq[ue] palme
/ Septuaginta.
Gesta res talis paribus fig[ur]is / Ordine[m] p[ri]mu[m] notat et s[e]c[un]d[u]m, / Q[ui] fide Chr[istu]m
cruce s[unt] secuti /discip[u]lor[um].
Iamq[ue] vox hor[um] D[omi]no iuvante / Mira v[ir]tutu[m] meritis honestis, / Dulce palmaru[m] decus
obtine[n]do, / exit i[n] orbe[m].
Cordis et t[er]ra[m] rigat excolenda[m] / dogma s[an]c[t]or[um] sup[er]inpluente49 / Rore cælesti saciatq[ue]
pend[e]ns / Gr[ati]a roris.
Sexta nos etas vocat i[n]choata, / Q[ua] D[eu]s g[ra]tis rep[er]are venit / Q[uo]sq[ue] c[re]de[n]tes,
vigilem[u]s [er]go / te[m]p[or]e g[ra]to.50
Inter hos s[an]c[tu]s Iacobus refulge[n]s, / Martir i[n]signis, fidei columna, / l[n] coro p[ri]m[us] iugulis
Herodis / stat duod[e]no.51
Hinc dec[us] vitæ venieq[ue] vena, / Fili[us] su[m]mi tonitrus ///////, / Stella suppla[n]ta[n]s, pietatis
unda, / Fons peregrinis.
48
El himnario de Huesca, ms. 1 del archivo de la catedral.
49
En el original, superpuesto vel influente.
50
En el original, superpuesto Christi.
51
A continuación, una estrofa tachada.
215 Quodlibet 75, 1 (2021)

ic et hispanis datus est patrón[u]s, / Pastor et panis posit[us] via[n]ti, / Q[u]o viatores fragilis diete /
H
lustific[emur].
Inde p[ro] n[o]b[is], celer advocate, / ludici Chr[ist]o venia[m] [petendo] / impetra n[o]b[is] in amore
Chr[ist]i / Vivere tecu[m].
Doxa sit Pat[ri] Genitoq[ue] Chr[ist]o, / F[l]amini n[ec]no[n] ab ut[ro]q[ue] fuso, / T[ri]na sit t[ri]no,
una uni[us] / Gl[or]ia perpes. Amen.52
52
Hay Símbolos sagrados que se leen, donde un espejo de la vida santa se abre a las nuevas mentes de los israelitas fieles.
Recorriendo el desierto lentamente, hallaron un sitio ameno los hebreos llamado Elim, que fue en aquel camino la sexta parada.
Allí manaban hasta doce fuentes con dulce son para aliviar al nacido y setenta palmeras ofrecían
regalos y frutos.
Tal hecho simboliza exactamente el número de discípulos que, en primera y segunda vez, con la cruz siguieron fieles a Cristo.
Ya la voz de éstos, que el Señor ayuda, con mérito y virtud maravillosa de las palmas ganando el dulce honor va por el mundo.
Del corazón la tierra laborable riegan con su doctrina y lloviendo rocío celestial la satisface lleno de gracia.
La sexta edad ya iniciada nos llama en la que Dios viene a restaurarnos gratis a los creyentes, vigilemos en el tiempo propicio.
Entre ellos Santiago está refulgente, mártir insigne, columna de la fe, el primero en el coro de los doce, enemigo de Herodes.
Por eso honor es vena de perdón de la vida e hijo del trueno hijo y estrella que conforta y agua de piedad y fuente de peregrinos.
Él le fue dado patrono a España, pastor y pan expuesto al caminante, con que viandantes de ligera dieta se justifiquen.
Por eso, ¡oh abogado diligente! a Cristo Juez pide perdón para nosotros y consigue que en su amor vivamos siempre contigo.
Gloria al Padre y al Engendrado Cristo y al Sumo Espíritu de ambos emanado, a la vez trino al Trino y uno al Uno. Gloria perpetua. Amén.
216 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 67. Melodías de Iste confessor y de Ut queant laxis adaptadas al himno Signa sunt nobis
217 Quodlibet 75, 1 (2021)

VII. Referencias
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Institución Príncipe de Viana, 1970.
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220 Quodlibet 75, 1 (2021)

La prosa Gratulemur et laetemur: Una edición crítica•
The prose Gratulemur et laetemur: A critical edition
Arturo Tello Ruiz-Pérez••

DOCUMENTOS
Patricia Peláez Bilbao•••
I. Introducción y criterios editoriales

La presente edición crítica está en íntima relación con «Tras el rastro de
tropos y prosas en el Codex Calixtinus. Una cuestión de método», en este mismo n.º. A
todos los efectos, ello implica la recomendación de que sendas contribuciones a este
monográfico sean manejadas en conjunto y de forma complementaria, pues ambas son
a un tiempo causa y consecuencia la una de la otra. Como instrumento metodológico
aplicado a una muestra, pues, esta edición crítica de la prosa Gratulemur et laetemur tiene
la intención de permitir la extracción de las dimensiones completas de la transmisión
y filiaciones de este ítem particular, perteneciente, por lo demás, al estrato «variable»
o «accidental» —es decir, más susceptible a cambio o, como ya ha sido definido,
«adjetivo»— dentro del corpus de composiciones litúrgicas del Calixtinus (Sa Cal).
• Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de I+D+I Espacio, letra e imagen: la
Iberia medieval y el impacto de Cluny en el arte, la arquitectura y la liturgia, Referencia RTI2018-098972-B-100,
del Ministerio de Ciencia e Innovación.
• • Para consultar el currículum del autor, véase el artículo «Tras el rastro de tropos y prosas
en el Codex Calixtinus. Una cuestión de método» de este mismo número.
• • • Patricia Peláez Bilbao es Profesora en el Grado de Musicología de la Universidad
Internacional de Valencia (VIU) y ha sido profesora en Historia de la Música, Historia del Arte y
otras asignaturas afines, en el Instituto Universitario de Humanidades Ángel de Ayala, adscrito a
la Universidad San Pablo CEU de Madrid (2004-2017). Es Licenciada en Historia y Ciencias de
la Música (2000), así como en Geografía e Historia con especialidad en Historia del Arte (1997)
por la UCM. En 2021 ha obtenido el título de Doctora en dicha universidad con la tesis titulada
«Las secuencias del manuscrito Tortosa, Archivo Capitular. Cód. 135. Estudio y edición crítica». Ha
realizado una estancia de investigación en el Bruno Stäblein Archiv de la Universidad de Erlangen-
Nürnberg en 2002 y participa regularmente como investigadora en diversos proyectos I+D+i.
Sus líneas de investigación principales se centran en el estudio de la música medieval: sus
procesos de creación, transmisión y recepción del repertorio; la catalogación, edición crítica y análisis
de los repertorios musicales españoles y europeos; y la iconografía musical.
Recepción del documento: 08-04-2021. Aceptación del documento: 04-06-2021.

A R T U R O T E L L O R U I Z - P É R E Z Y PAT R I C I A P E L Á E Z B I L B A O . L A P R O S A …
Bajo una lógica ecdótica y en aras de este propósito,1 el primer paso ha sido la localización de
todas las fuentes que transmiten la composición (recensio). El total de 15 manuscritos (tabla 1) ha sido
organizado por zonas (según la distribución establecida por Corpus Troporum),2 ya que creemos que este
ordenamiento puede arrojar datos y dar buena cuenta de su difusión, su posible pertenencia de origen
a una tradición u otra, intercambios, influencias, etc.
A continuación, hemos procedido a realizar la colación de lecturas y variantes (collatio). En

ella, las transcripciones de referencia, realizadas en notación moderna, tienen como fin mostrar el
repertorio contenido en la fuente-modelo tomada (Tsa 135, para la versio I, y Sa Cal, para la versio II ) tal
y como en ella aparece, conservando sus particularidades musicales y grafías textuales. Entendemos
que, de este modo, puede resultar ser una herramienta productiva de consulta para académicos, pero
también para aficionados; sin embargo, no es una edición ésta que tenga indicaciones dirigidas hacia
una interpretación cantada, aunque esto no es óbice para que pueda interpretarse después de una
pertinente adaptación musical.
En cuanto a su planteamiento editorial, las diversas dimensiones de la prosa han sido dispuestas
para ser desarrolladas en secciones diferentes, de lo externo a lo interno. Son tres bloques, a efectos
prácticos separados por línea horizontal y/o salto de página. En primer lugar, información referente
a las fuentes y a la disposición particular de los elementos de Gratulemur en éstas; en segundo, la
transcripción crítica, con su conveniente colación de variantes y lecturas de cada fuente; y, por último,
la bibliografía relativa al ítem.
I.1. Primer bloque. Estructura externa y rúbricas de las fuentes

Debajo del incipit normalizado (tomado de Lütolf),3 ha sido presentada la organización externa
de la prosa a partir, primeramente y como es lógico, de cómo aparece ésta en Tsa 135 (versio I ) y en
Sa Cal (versio II ), es decir, en las fuentes-modelo. En base a ello, el número y orden de los pareados
responde a la lectura de estos manuscritos, y las alternativas, dadas en este sentido por otros manuscritos
implicados en la edición, siempre quedan supeditadas a ser comparadas con ellos.
1
Una explicación extensa y exhaustiva de los criterios editoriales empleados aquí puede encontrarse en Arturo
Tello Ruiz-Pérez, «Transferencias del canto medieval. Los tropos del Ordianrium Missae en los manuscritos españoles»
(tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2006), vol. 2, 1-4, https://eprints.ucm.es/id/eprint/7758/; y en
Patricia Peláez Bilbao, «Las secuencias del manuscrito Tortosa, Archivo Capitular, Cód. 135. Estudio y edición crítica»
(tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2020), vol. 2, 15-28.
2
Ritva Jonsson et al., Corpus Troporum, 12 vols. (Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1975-2014).
3
Max Lütolf, Analecta Hymnica Medii Aevi: Register, 2 vols. (Berna: Francke, 1978), n.º 11426; vol. 1, 413.
222 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 1. Distribución de los pareados
En la parte superior izquierda, pues, ha sido dispuesto el número y orden de los pareados
correspondientes a las versiones que transmiten Tsa 135 y Sa Cal (figura 1), donde las letras (a y b) hacen
referencia al doble cursus, señalando cada hemistiquio del pareado. Esta mención de los hemistiquios
a y b sólo ha sido empleada para indicar el inicio y final de la prosa, así como para cuando aparece un
hemistiquio suelto o los hemistiquios invertidos, por lo que, en las secciones internas, ha sido señalado
exclusivamente el número de pareado. Un ejemplo de esto se puede ver en el caso de Sel 22: 1a – 4 5a
6a 5b 6b 7 – 9 10b-a 11 – 19 20b-a. Ello significa que, con respecto al orden de la lectura de Tsa 135,
comienza con los cuatro pareados de forma idéntica, que los hemistiquios «a» y «b» de los pareados
quinto y sexto son agrupados de manera diferente, que del séptimo pareado al noveno y del undécimo
al decimonoveno sigue la alineación tortosina, y que los pareados décimo y vigésimo invierten el orden
de sus hemistiquios.
Las otras fuentes que tienen exactamente la misma estructura que la fuente-modelo han sido
puestas a continuación de ésta, en el lado derecho de la página. Lo mismo es aplicable a aquellas fuentes
que coinciden entre sí en cuanto a disposición, aunque no lo hagan con respecto a la de la fuente-
modelo. Cuando existen variantes y comportamientos tales como diferencia en el número, orden y
existencia (o no) de algunos pareados, ausencia de notación musical, si está mútilo el manuscrito (en
ambos casos indicado entre corchetes y abreviado) o si sólo aparece en incipit, ha sido ordenada esta
información, en cada caso de mayor a menor completud, debajo de los datos de la fuente-modelo,
consignando dichas variantes según su particularidad.
En el caso de estar mútilo un pareado, un hemistiquio o un conjunto de ambos, ha quedado

indicado al inicio, en medio o al final, según el lugar donde suceda la pérdida, como acabamos de
decir, entre corchetes y abreviado [mut.]. En la circunstancia de que la mutilación no sea completa, es
223 Quodlibet 75, 1 (2021)

decir, que se conserve parte del texto y/o de la música del elemento, se ha indicado entre paréntesis el
pareado y hemistiquio en el que encontremos algo de su texto y/o música, quedando especificado así
el lugar de la falta parcial. Por ejemplo: 1a – (3b) [mut.], quiere decir que Pam está mútilo, llegando su
lectura hasta el pareado 3b y, en éste, además de manera truncada.
Para Gratulemur ha sido necesario establecer dos versiones. Ello se debe, entre otros factores,
a la excesiva cantidad de variantes, tantas que resulta mayor el número de las variantes textuales y/o
musicales que el de las coincidencias, lo que significa una recomposición y/o transformación radical.
Ha de considerarse que, dentro de esta dinámica, la misma condición de hablar de «variantes» o de
«lecturas», por muchas que éstas sean, implica por sí misma una relación de parentesco o pertenencia
a una misma familia en lo que atañe a la difusión de la prosa. De este modo, como venimos diciendo,
en la parte superior izquierda de este bloque, queda precisada la indicación organizativa entre versio I
y versio II.
A este propósito, desde el punto de vista científico y en palabras provenientes de la ecdótica

y la stemmatica, nuestra consideración de versiones, por tanto, vendría consignada por la pertenencia
de éstas a un mismo árbol estemático en su transmisión (véase figura 7 de «Tras el rastro de tropos
y prosas...»), aunque con antecedentes no inmediatos para cada una de sus lecturas o, lo que es lo
mismo, a su sujeción en ramas distintas. Es decir, cada una de las versiones viene o puede en sí misma
representar un subarquetipo particular. Otro bien distinto habría sido el caso en el que, aun pudiendo
estar inspirada una versio en la otra (valga el caso de diversos contrafacta o el empleo de múltiples textos
sugeridos por el molde, más o menos flexible, de una misma melodía), tuviera que ser considerada
como una composición independiente, ya que el desarrollo de su transferencia corriese por cauces
distintos —que pudieran ser incluso de índole estrictamente litúrgica, y no sólo textual-musical, es
decir, concebidas para festividades completamente diferentes— casi desde su mismo nacimiento, sin
que de manera efectiva se pudiera rastrear un antepasado común que pudiese determinar el rumbo
de su transmisión a partir de un mismo stemma. En esta tesitura, serían en verdad árboles o stemmata
distintos.4
A modo de síntesis por la abundante bibliografía a este respecto, en aras de la practicidad, remitimos a tres
4
manuales más o menos recientes, pero llamados a ser clásicos sobre esta cuestión: Alberto Blecua, Manual de crítica
textual (Madrid: Castalia, 1983); James Grier, La edición y crítica de música, trad. por Andrea Giráldez (Madrid: Akal, 2008);
y Philipp Roelli, ed., Handbook of Stemmatology. History Methodology, Digital Aproacches (Berlín / Boston: De Gruyter, 2020).
224 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 2. Información de las fuentes

El apartado de las fuentes y su información, por su parte, ha quedado ubicado en el margen
derecho (figura 2). En él se indica la sigla y, ya entre paréntesis, el número de folio y la festividad a
la que puede adscribirse, sea de manera explícita, por la rúbrica, sea implícitamente, por deducción
litúrgica (así, Hu 4 y Sel 22). A continuación, tras el doble punto se recoge la rúbrica, si la hubiera, sin
normalizar textualmente. Al lado de la fuente-modelo para cada versio (Tsa 135 y Sa Cal), como hemos
dicho, han sido colocadas las fuentes que dan la prosa con una disposición idéntica y, aquellas cuya
estructura es diferente, han sido situadas debajo (con un criterio de mayor a menor completud), a tenor
de la consignación de sus variantes estructurales y organizativas establecidas en el margen izquierdo.
En igualdad de condiciones en cuanto a completud, las fuentes han sido presentadas según un doble
criterio geográfico y cronológico, de manera que aparezcan siempre alineadas desde la más antigua
a la más moderna: primero, las fuentes peninsulares de lo que un día representó la antigua Marca
Hispánica; luego, las que están fuera de ella; y, por último, las de procedencia transpirenaica, a razón
de una secuencia espacial según su tradición, es decir, las del grupo meridional, la del suroeste y la del
oeste (noroeste y zona de transición).
I.2. Segundo bloque. Transcripción crítica y colación de lecturas y variantes

Se trata de la collatio propiamente dicha. Realizada en notación moderna, la transcripción de
cada uno de los elementos de las dos versiones es presentada con las variantes del resto de las fuentes
concordantes, las cuales quedan organizadas en el mismo orden y lógica descritos en el apartado
1 (subapartado I.1.). En este sentido, aun siendo la prosa, por supuesto, una unidad indivisible de
palabra y música, en virtud de facilitar la expresión ulterior de las variantes para cada elemento se
disponen dos planos: texto normalizado y partitura de la fuente-modelo. Interrelacionados, ambos
quedan coordinados y deben ser contemplados como el todo armónico que son.
225 Quodlibet 75, 1 (2021)

I.2.1. La transcripción
I.2.1.1. El texto
Encima del pentagrama se coloca la versión regularizada del texto a efectos normativos, la
cual ha sido tomada íntegramente (con salvedades, como excluir todo signo de puntuación o añadir en
superíndice el texto latino de las glosas sobre las palabras griegas y hebreas, en la versio II ) de Analecta
Hymnica Medii Aevi, en tanto que edición paradigmática y más completa para los textos del corpus
que conforma la totalidad del repertorio de prosas.5 Esta normalización —y no la lectura textual del
modelo— sirve, pues, a nivel filológico, de parangón para las lecturas de las diversas fuentes (figura 3).
Figura 3. Texto normalizado
Precisamente como AH, al igual que hacen otras grandes ediciones filológicas de canción
litúrgica (valga el ejemplo de Corpus Troporum), hemos optado por normalizar en todo caso el empleo
de la /u/ interconsonante por /v/, conscientes de que este uso no comienza a darse de forma
más o menos regular hasta gramáticas como la de Nebrija (1492) o la de La Ramée (1562). Esta
particularidad ortográfica, pues, no es considerada como variante textual en los manuscritos. Tampoco
hemos considerado como una variante, por su recurrencia en el mundo medieval, al hecho de que
los diptongos normalizados /ae/ y /oe/ aparezcan como /e/ en las lecturas de los manuscritos.
De esta manera, en el texto de las partituras y en el de las lecturas del aparato crítico, tanto la /u/
interconsonante como dichos diptongos los hemos resuelto como /u/ y como /e/, respectivamente,
tal cual aparecen en Tsa 135, en Sa Cal y en el resto de manuscritos (a excepción de Ma 7381, de 1657).6
5
Guido Maria Dreves, Clemens Blume y Henry Marriott Bannister, eds., Analecta Hymnica Medii Aevi, 55 vols.
(Leipzig: O. R. Reisland, 1886-1922) [en adelante AH].
6
Queremos agradecer a la Dra. Eva Castro Caridad, de la Universidade de Santiago de Compostela, su amable
sugerencia de presentarlo así editorialmente.
226 Quodlibet 75, 1 (2021)

Figura 4. Texto de la fuente-modelo

Junto al texto normalizado, es necesario establecer el texto de la fuente-modelo de cada versio
(figura 4), aunque —como decimos— no con carácter normativo para la fijación del aparato crítico.
Así, bajo la melodía, que sí será normativa, se separa silábicamente con guiones (respetando las leyes
sintácticas del latín) y a cada sílaba se le asigna en el pentagrama la nota o notas correspondientes (sea
neuma o melisma).
Cuando aparecen capitales en el manuscrito, hemos hecho uso de las mayúsculas para
reflejarlas, bien para diferenciar inicios, frases o bien con alguna otra finalidad (sirva como ejemplo la
jaculatoria «AMEN», en la que, por su carácter especial y singular, aunque normalicemos con capitales
cada una de las letras, los manuscritos dan diversas lecturas en este sentido; nosotros hemos atendido
únicamente como variante a las que implican una separación de sección con respecto al hemistiquio
final de la prosa). A tal efecto, los nombres propios o advocaciones personales de carácter teológico,
tales como la relativa a Cristo,7 santos o lugares que aparezcan mencionados, no han sido consideradas
variantes textuales en el caso de estar en minúscula, aunque lógicamente en la versión normalizada
estén en mayúscula. Asimismo, algunas palabras que al estar normalizadas se escriben de forma
antonomástica con mayúscula, como por ejemplo «Domine», «Deus», etc., no han sido tomadas como
variante, máxime cuando el grueso de las fuentes las da en minúscula.8
I.2.1.2. La partitura
Utilizamos un pentagrama con la clave de sol octava baja, en el que la notación se representa
por medio de notas sin plica, sin valores rítmicos. Cuando en el manuscrito hay un punctum, ha sido
transcrito por una nota, y cuando hay un neuma formado por varias notas, bien sea un pes, torculus,
7
En este caso particular, y por la frecuencia consuetudinaria de la forma griega «Xpiste» (en todas sus formas),
no se ha considerado una variante de la voz latina «Christe», aunque sí, por ejemplo, lo serían «Criste», «Xriste», etc.
8
Sobre los usos diversos de la capitalización en el mundo medieval y posterior, a modo de síntesis reciente,
remitimos al trabajo doctoral de Carmen López Ramirez, «Usos y desusos de la letra capitular (Del códice medieval a la
marca corporativa)» (tesis doctoral, Universidad de Málaga, 2015).
227 Quodlibet 75, 1 (2021)

climacus, clivis, porrectus, scandicus, etc., ha sido representado en la transcripción moderna por medio de
una ligadura que agrupe las notas correspondientes en el contexto de la sílaba a la que van asignadas.
Los signos licuescentes del pes (epiphonus), clivis (cephalicus) y climacus (ancus) que son utilizados
para facilitar la pronunciación del texto, los hemos recogido en la transcripción moderna —al igual que
aparece en el manuscrito— mediante una nota de menor tamaño. En el aparato crítico de variantes han
quedado indicados por medio de una coma alta ( ’ ) al lado de la nota correspondiente; por ejemplo,
aG’, que sería un cephalicus con las notas la-sol.
Los que contienen el elemento conductivo del quilisma (nota dentada, cuyo objeto habitual es
unir dos notas separadas por una distancia normalmente de tercera), han sido representados por medio
de la w. Tanto sobre el pentagrama como a la hora de dar las variantes.
I.2.2. Aparato crítico de lecturas y variantes

Como hemos mencionado, debajo del pentagrama hemos recogido el resto de las fuentes
con sus variantes textuales y/o melódicas (figura 5). Las variantes textuales se establecen respecto a
la versión normalizada que da AH, coincidan o no coinicidan con la lectura de la fuente-modelo. Las
variantes musicales lo hacen precisamente sobre la lectura, según la versio, de Tsa 135 o de Sa Cal. Así,
realizamos una numeración de las palabras sobre el texto normativo y, tras el doble punto, se escribe la
lectura variante que puede ser textual, musical, o ambas a un tiempo. Palabra por palabra, las variantes
sucesivas son separadas por guiones.
Figura 5. Lecturas y variantes
228 Quodlibet 75, 1 (2021)

Cuando la variante es sólo textual, procedemos de la siguiente manera. Por ejemplo, tomemos
el hemistiquio 1b de la versio I, «Laetabunda / et iucunda / gaudeat Hispania», donde hay una variante
textual en la palabra quinta, «Hispania» por «ecclesia», tal como es recogida por Pa 3126. La variante en
la edición quedaría consignada de la siguiente manera:
Pa 3126 5 Hispania: ecclesia
En el caso de que la variante sea sólo musical, hacemos lo siguiente: se subraya(n) la(s) sílaba(s)
correspondiente(s) (en el caso de que la variante abarque toda la palabra, se omite el subrayado) y se
da la nueva lectura con el sistema alfabético establecido en el Dialogus de Musica y seguido por Guido
d’Arezzo, es decir,
Si las variantes musicales las encontramos en sílabas salteadas —a saber, si en una palabra de
tres sílabas encontramos variantes melódicas al principio y final—, se escribe la melodía entera de las
tres sílabas. En cualquier caso, la separación de las notas correspondientes a cada sílaba queda indicada
por puntos. Cuando hay varias ligaduras sobre una sílaba se emplea el símbolo | como separador, de
manera que queden marcados los cortes neumáticos. Esto último sucede, por ejemplo, en la palabra
«trinitatis» del pareado 3b para Pa 778, de la versio I, que tiene un corte sobre la sílaba «-ta-», pero al
mismo tiempo cuenta con variantes melódicas en las sílabas «tri-ni-»; de manera que para separar las
sílabas se utilizan aquí las barras y, para separar los neumas sobre la tercera sílaba, los puntos:
Pa 778 3 trinitatis: e|g|fg.ee
De forma similar a lo establecido para la partitura, conviene indicar aquí de nuevo que, en
ciertas variantes neumáticas de tipo conductivo, utilizamos los signos especiales de la coma alta ( ’ ),
para la licuescencia, y la w, para el quilisma. Por ejemplo, Tol 35.10, sobre la palabra cuarta de 1a (versio
I ), «summa», da una melodía diferente a la de Tsa 135, incluyendo un epiphonus sobre la sílaba «sum-»
donde Tsa 135 tendría un punctum. Lo reflejamos de la siguiente manera:
Tol 35.10 4 summa: ah’
Las variantes que son textuales y musicales sobre una misma palabra, las indicamos mediante
la combinación de los dos principios anteriores. Podría quedar ejemplificado de la siguiente manera: en
el texto normalizado del pareado 4b (versio I ), tenemos la palabra «convertebat», en tercera persona del
229 Quodlibet 75, 1 (2021)

singular, y Tol 35.10 da la variante «convertebant», en tercera persona del plural, pero además se producen
variantes melódicas en las tres últimas sílabas respecto a la lectura de Tsa 135. Así:
Tol 35.10 5 convertebat: convertebant ch’.hc.aG
I.2.2.1. Otras indicaciones

Las expresiones (abreviadas o no, siempre en cursiva) y los signos particulares que pueden
aparecer con el mismo valor a lo largo de la edición, en cada uno de sus bloques, son:
[ ] Se utilizan de manera aclaratoria en el bloque de disposición y rúbricas

(donde se plantea la estructura externa de la prosa), cuando indicamos que
la fuente en cuestión está mútila, o cuando no tiene música. También se
emplea en el aparato crítico de variantes, cuando queremos señalar palabras,
sílabas, incluso letras, que tienen diversas particularidades: que se leen con
dificultad, que no se leen, que están borradas, que están mutiladas, que
tienen correciones en el propio manuscrito, etc. Por ejemplo, en Tse 95, el
hemistiquio 5a (versio I ) se une al hemistiquio 6b sin solución de continuidad
y sin capitalización en el manuscrito; así: 8 interfuit: + [elem. 6a]
+ Cuando hay material añadido con respecto a la lectura normativa. Por

ejemplo: 8 saecula: ha.G.F + cuncta alleluia a.G|F.a.ch’.aG
↑ ↓ En el caso de que alguna fuente dé la melodía a otra altura, de manera

continuada o puntualmente en un pareado. El número ordinal que acompaña
al sentido de la flecha se refiere al intervalo ascendente o descendente.
add. [addidit] añadido

ante delante de
ca. [circa] cerca de
corr. [correxit] corregido
deest falta, laguna
elem. [elementum] elemento (=hemistiquio)
ex. [exeunte] saliendo (>finales de)
glossa latina glosa latina
in en
230 Quodlibet 75, 1 (2021)

in marg. [in margine] en el margen

in. [ineunte] iniciando (>inicios de)
med. [mediato] mediado
mus. [musica] música
mut. [mutilus] mútilo
om. [omisit] omitido
probatio pennae prueba de pluma
s.n. [sine neumis] sin neumas
sine sin
supra lin. [supra lineam] encima de la línea
text. [textus] texto
vix legitur se lee con dificultad
I.3. Tercer bloque. Bibliografía específica

Para las citas bibliográficas hemos tenido en cuenta los catálogos de textos y melodías, bases
de datos, así como estudios de referencia (con especial incidencia en las ediciones) en los que se hace
una alusión concreta a Gratulemur et laetemur.
Tabla 1. Concordancias de Gratulemur et laetemur

San Juan de la Peña
Huesca Bibl. Cap. ms 4 Hu 4 150r add XII in xii in (después la catedral de España
Huesca)
119v
127r Incipit s.n.
Santiago de Compostela Bibl. ca.1138-40 Santiago de Compostela /
Sa Cal 129v Incipit s.n. xii in / med España
Cap. Codex Calixtinus 1173 <Vézelay ?
124r Incipit s.n.
125v Incipit s.n.
231 Quodlibet 75, 1 (2021)


Montserrat Bibl. de la Abadía Toulouse ? / Narbonne ?
Mst 73 47v xii España
ms 73 / Castilla ?
Toledo, San Vicenta de la
Toledo Bibl. Cap. ms 35.10 Tol 35.10 136r xii ex España
Sierra
xii ex / xiii
Pamplona Arch. Cap. s.s. Pam Pamplona, Catedral España
in
Tortosa Bibl. Cap. ms 135 Tsa 135 81v xiii med 1228-1264 Tortosa, Catedral España
68r s.n.
70r Incipit s.n.
Salamanca Bibl. Univ. ms Santiago de Compostela
Sal 2631 71r Incipit s.n. xiv in ca. 1325 España
2631 [copiado en]
71v Incipit s.n.
73r Incipit s.n.
100v s.n.
Roma Bibl. Apostolica 104r Incipit s.n.
Santiago de Compostela
Vaticana Arch. di San Pietro Vat 128 105r Incipit s.n. xiv in ca. 1325 España
[copiado en]
C. 128 106v Incipit s.n.
108r Incipit s.n.
36r s.n. Estepa [«Calixtinus»
37r Incipit s.n. copiado de un modelo
38r Incipit s.n. en pergamino de Sevilla,
Madrid Bibl. Nac. ms 7381 Ma 7381 xvii med 1657 España
transcrito por Fray Pedro
39v Incipit s.n.
de S. Cecilio, en Granada,
33v Incipit s.n. en 1632 ]
Sélestat Bibl. Humaniste xiex / xii Grupo
Sel 22 5r, 1v Conques, Ste. Foy
ms 22 / xiii meridional
Grupo
Paris Bibl. Nat. lat. 778 Pa 778 129v xii Narbonne, Catedral
meridional
Barcelona Bibl. de Catal. ms Grupo
Bar 1238 289v xiv in / med Toulouse, St. Sernin
1238 meridional
Grupo
Toulouse Bibl. mun. ms 95 Tse 95 283v s.n. xv Toulouse, St. Sernin
meridional
Paris Bibl. Nat. lat. 871 Pa 871 138r s.n. xv Bordeaux, Catedral Suroeste
Oeste
(noroeste
Paris Bibl. Nat. n. a. lat. 3126 Pa 3126 43v xii med Nevers, St. Cyr
y zona de
transición)
232 Quodlibet 75, 1 (2021)

II. Gratulemur / et laetemur9

Versio I (α)
1a – 20b Tsa 135 (f. 81v, Santiago): Sancti iacobi – Tol 35.10 (f. 136r,
Santiago): De sancti iacobi Prosa – Pa 3126 (f. 43v, Santiago):
Prosa de sancto Iacobo
1a – 15 16b-a 17 – 20b Hu 4 (f. 150r, Santiago)
1a – 5a 6a 5b 6b 7 – 20b Pa 778 (f. 129v, Santiago): In natale sancti iacobi [uersus ante elem.]
– Bar 1238 (f. 294v, Santiago): In natale sancti iacobi
1a – 4 5a 6a 5b 6b 7 – 9
10b-a 11 – 19 20b-a Sel 22 (f. 5v, f. 1v, Santiago)
1a – 20b [sine mus.] Pa 871 (f. 238r, Santiago): Prosa
1a – 5a 6a 5b 6b 7 – 8b 9a
10 – 20a [sine mus.] Tse 95 (f. 283v, Santiago): In natale sancti iacobi prosa
1a – (3b) [mut.] Pam (Santiago): De sancto iacobo prosa
1a – 14a (14b) [mut.] Mst 73 (f. 47v, Santiago): In natale sancti iacobi
Versio II (β)
1 – 12b Sa Cala (f. 119v, Natalicio de Santiago): Prosa sancti iacobi Latinis
grecis et ebraicis uerbis a domno papa calixto abreuiata
1 – 12b [sine mus.] Sal 2631a (f. 68r, Natalicio de Santiago): Prossa sancti iacobi Latinis
grecis et ebraicis uerbis a domno papa calixto abreuiata – Vat 128a
(f. 100v, Natalicio de Santiago): Prosa sancti iacobi latinis grecis
et ebraicis uerbis a domno papa calixto abreuiata – Ma 7381a (f.
33v, Natalicio de Santiago): Prosa Sancti Iacobi Latinis, Grecis et
Hebraicis Verbis a domno Papa Calixto abbreviata
Sa Cald (f. 127r, Feria VII de la Octava de Santiago): Prosa [uide
Incipit [sine mus.]
supra] – Sa Cale (f. 129v, Translación y vocación de Santiago):
Prosa – Sal 2361d (f. 71v, Feria VII de la Octava de Santiago): [Ut
supra] – Sal 2631e (f. 73r, Translación y vocación de Santiago):
Prossa – Val 128d (f. 106v, Feria VII de la Octava de Santiago):
Prosa [Ut supra] – Val 128e (f. 108r, Translación y vocación de
9
Gratulemur / et laetemur, AH 8, 146 (n.º 181), o Gratulemur et laetemur / summa, AH 17, 195 (n.º 6).
233 Quodlibet 75, 1 (2021)

Santiago): Prosa – Ma 7381d (f. 38r, Feria VII de la Octava de

Santiago): [ut supra] – Ma 7381e (f. 39v, Translación y vocación de
Santiago): Prosa
Sa Calb (f. 124r, Feria III de la Octava de Santiago): Prosa [Require
Incipit (11a) [sine mus.]
Retro] – Sa Calc (f. 125v, Feria V de la Octava de Santiago):
Prosa – Sal 2631b (f. 70r, Feria III de la Octava de Santiago):
Prossa [Require retro] – Sal 2361c (f. 71r, Feria V de la Octava
de Santiago): Prossa – Vat 128b (f. 104r, Feria III de la Octava
de Santiago): Prosa [require retro] – Vat 128c (f. 105r, Feria V de
la Octava de Santiago): Prosa – Ma 7381b (f. 36r, Feria III de la
Octava de Santiago): Prosa [Require retro] – Ma 7381c (f. 37r, Feria
V de la Octava de Santiago): Prosa
Versio I (α). Tsa 135 (f. 81v)
1a. Gratulemur
et laetemur
summa cum laetitia
f. 81v
V Ï Ï ÏÏÏ ÏÏ Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Gra - tu - le - mur et le - te - mur sum - ma cum le - ti - ti - a
Hu 4 6 laetitia: leticia
Tol 35.10 4 summa: ah’ – 6 laetitia: leticia
Pam 3 laetemur: h.ca|G – 6 laetitia: leticia
Mst 73 6 laetitia: leticia
Sel 22 1 Gratulemur: ahGG.F – 3 laetemur: hcaa.G – 6 laetitia: leticia GGa
Pa 778 1 Gratulemur: ah.GG|F – 3 laetemur: hc.aa|G – 6 laetitia: leticia
Bar 1238 1 Gratulemur: GRatulemur – 6 laetitia: leticia
Pa 871 6 laetitia: leticia
Pa 3126 3 laetemur: hcaaG’.G – 6 laetitia: leticia
234 Quodlibet 75, 1 (2021)

1b. Laetabunda
et iucunda
gaudeat Hispania
V Ï Ï ÏÏÏ ÏÏ Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Le - ta - bun - da et io - cun - da gau - de - at i - spa - ni - a
Hu 4 3 iucunda: iocunda hch’ – 5 Hispania: ispania

Tol 35.10 2 et: ah’ – 4 gaudeat: ah’ – 5 Hispania: yspania
Pam 3 iucunda: iocunda h.ca|G – 5 Hispania: yspania
Mst 73 3 iucunda: iocunda – 5 Hispania: ispania
Sel 22 1 Laetabunda: ahGG.F – 3 iucunda: iocunda hcaa.G – 5 Hispania: ispania GGa
Pa 778 1 Laetabunda: ah.GG|F – 3 iucunda: iocunda hc.aa|G – 5 Hispania: ispania
Bar 1238 3 iucunda: iocunda – 5 Hispania: yspania
Tse 95 3 iucunda: iocunda – 5 Hispania: yspania
Pa 871 3 iucunda: iocunda – 5 Hispania: Hyspania
Pa 3126 3 iucunda: iocunda hcaaG’.G – 5 Hispania: ecclesia
2a. In gloriosi Iacobi

praefulgenti victoria
Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
V Ï
In glo - ri - o - si ia - co - bi pre - ful - gen - ti ui - cto - ri - a
Tol 35.10 4 prefulgenti: ch’.hc’

Sel 22 1 In: Hinc – 3 Iacobi: hcaa.G – 4 praefulgenti: h.a.G – 5 victoria: aGG
Pa 778 1 In: Hinc
235 Quodlibet 75, 1 (2021)

2b. Qui scandens coelos hodie

coronatur in gloria
Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏ
V Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
Qui scan-dens ce - los ho - di - e co - ro - na - tur in glo - ri - a
Pam 2 scandens: scandit – 3 coelos: colos – 5 coronatur: mus. mut.

Sel 22 4 hodie: hcaa.G – 6 in: aGa
Bar 1238 5 coronatur: ch’
Pa 3126 7 gloria: patria
3a. Qui dum esset in hoc mundo

tamquam maris in profundo
praedicans incredulis
Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï
Qui cum es - set in hoc mun - do tan - quam ma - ris in pro - fun - do pre - di - cans
Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ï
hoc mun - do tan - quam ma - ris in pro - fun - do pre - di - cans in - cre - du - lis
Hu 4 2 dum: cum – 7 tamquam: tanquam

Tol 35.10 2 dum: cum – 6 mundo: fg.e – 7 tamquam: tanquam – 10 profundo: hc.a
Pam 1 Qui: aG – 2 dum: cum – 7 tamquam: tanquam
Mst 73 2 dum: cum – 6 mundo: fg.ed – 7 tamquam: tanquam
Sel 22 2 dum: cum – 3 esset: ded.c – 4 in: d – 5 hoc: f – 6 mundo: efd.c – 7 tamquam: c.c –10
profundo: Ga.aG [profundo mus. om.] – 12 incredulis: GGa
Pa 778 2 dum: cum – 6 mundo: fg.ee – 7 tamquam: tanquam – 10 profundo: caa
Bar 1238 2 dum: cum – 6 mundo: munda fge.ed’ – 7 tamquam: tanquam – 8 maris: ed’ – 9
profundo: ca.aG’
Tse 95 2 dum: cum – 7 tamquam: tanquam
Pa 871 1 Qui: Cui – 7 tamquam: tanquam – 12 incredulis: + [elem. 3b]
Pa 3126 2 dum: cum – 6 mundo: fgeed’ – 10 profundo: caaG’
236 Quodlibet 75, 1 (2021)

3b. Fidem sanctae trinitatis

verus praeco veritatis
nuntiabat populis
ÏÏ ÏÏ Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï
f. 82r
Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï
V Ï
Fi - dem san - cte tri - ni - ta - tis ue - lut pre - co ue - ri - ta - tis nun - ti - a
ÏÏ Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
cte tri - ni - ta - tis ue - lut pre - co ue - ri - ta - tis nun - ti - a - bat po - pu - lis
Hu 4 3 trinitatis: e – 4 verus: uelut – 7 nuntiabat: nunciabat

Tol 35.10 3 trinitatis: e.g.fg.ed – 4 verus: uelud – 6 veritatis: hc.a
Pam 1 Fidem: aG text. mut. – 2 sanctae: text. mut. – 3 trinitatis: fg.e – 4 verus: uelut text et mus.
mut. – 5/8 praeco … populis: mut.
Mst 73 3 trinitatis: e.g.fg.ed – 4 verus: uelut
Sel 22 2 sanctae: ded.c – 3 trinitatis: f.efdd.c – 4 verus: uelut c.c – 6 veritatis: Ga.aG.F – 7
nuntiabat: nunciabat Ga
Pa 778 3 trinitatis: e|g|fg.ee – 4 verus: uelut – 5 praeco: precho – 6 veritatis: caa – 7 nuntiabat:
nunciabat
Bar 1238 3 trinitatis: fge.ed’ – 4 verus: uelut – 5 praeco: precor – 6 veritatis: ca.aG’ – 7 nuntiabat:
nunciabat
Tse 95 4 verus: uelut – 7 nuntiabat: nunciabat
Pa 871 1 Fidem: fidem – 7 nuntiabat: nunciabat
Pa 3126 3 trinitatis: fgeed’ – 4 verus: uelut – 6 veritatis: caaG’
4a. Quidam magus Hermogenes

suum misit discipulum
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ
Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Qui - dam ma - gus her - mo - ge - nes mi - sit su - um di - sci - pu - lum
Hu 4 3 Hermogenes: ermogenes
Tol 35.10 5 misit: hc – 6 discipulum: aG.F.G
Mst 73 3 Hermogenes: F.G.F.E
Sel 22 3 Hermogenes: ermogenes – 6 discipilum: aGa.F.G
Pa 778 3 Hermogenes: ermogenes D.E.DE.C – 5 misit: hc – 6 discipulum: aG.F.G
Bar 1238 1 Quidam: Quidem G.a
237 Quodlibet 75, 1 (2021)

4b. Ut temptaret apostolum

qui convertebat populum
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï
Ut tem - pta - ret a - po - sto - lum qui con - uer - te - bat po - pu - lum
Tol 35.10 2 temptaret: temptarent – 5 convertebat: conuertebant ch’.hc.aG – 6 populum: F.G

Mst 73 3 apostolorum: F.G.F.E – 6 populum: FG
Sel 22 5 convertebat: aGa – 6 populum: F.G
Pa 778 3 apostolorum: D.E.DE.C – 5 convertebat: hc.aG – 6 populum: F.G
Bar 1238 1 Ut: G – 2 temptaret: a
5a. Cum Iacobus Zebedaei

praedicaret verbum Dei
Philetus interfuit
Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï
V Ï
Cum ia - co - bus ze - be - de - i pre - di - ca - ret uer - bum de - i phi - le - tus
Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï
Ï Ï
ia - co - bus ze - be - de - i pre - di - ca - ret uer - bum de - i phi - le - tus in - ter - fu - it
Hu 4 5 verbum: gf ’ – 7 Philetus: filetus – 8 interfuit: chaGa

Tol 35.10 4 praedicaret: predicare – 5 verbum: gf ’ – 8 interfuit: cha
Mst 73 1 Cum: Dum – 7 Philetus: filetus
Sel 22 2 Iacobus: ch –Zebedaei: zebezei de – 6 Dei: ec – 8 interfuit: d.hah.c.aG + [elem. 6a]
Pa 778 5 verbum: gf ’ – 8 interfuit: dc’.hah.c.aG + [elem. 6a]
Bar 1238 4 praedicaret: fg – 5 verbum: e.d – 8 interfuit: c.hca + [elem. 6a]
Tse 95 8 interfuit: + [elem. 6a]
Pa 871 8 interfuit: + [elem. 5b]
Pa 3126 1 Cum: Dum – 4 praedicaret: c – 8 interfuit: ed’
238 Quodlibet 75, 1 (2021)

5b. Falsa temptat asserere

et Iacobo resistere
sed tandem dissiluit
Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏÏ Ï
Ï Ï Ï
V Ï Ï
Fal - sa tem - ptat as - se - re - re et ia - co - bo re - si - ste - re set tan - dem
Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏÏ Ï
Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï
Ï Ï Ï
sa tem - ptat as - se - re - re et ia - co - bo re - si - ste - re set tan - dem di - spli - cu - it
Hu 4 2 temptat: temptans text. vix legitur – 7 sed: set – 9 dissiluit: displicuit chaGa
Tol 35.10 1 Falsa: Ga’ – 2 temptat: cch’ – 5 Iacobo: iacobus – 8 tandem: cd’ – 9 dissiluit: desipuit
cha
Mst 73 8 tandem: tamen – 9 dissiluit: displicuit
Sel 22 1 Falsa: [F mus. corr.] – 2 temptat: ch’ – 3 asserere: de – 6 resistere: ec – 8 tandem: tamen
– 9 dissiluit: desiluit d.hah.c.aG + [elem. 6b]
Pa 778 2 temptat: ch’ – 6 resistere: ressistere – 7 sed: set – 9 dissiluit: d.hah.c.aG + [elem. 6b]
Bar 1238 2 temptat: hc – 3 asserere: adserere – 5 Iacobo: fg – 6 resistere: e.d – 8 tandem: tamem
– 9 dissiluit: c.hca + [elem. 6b]
Tse 95 8 tandem: tamen – 9 dissiluit: + [elem. 6b]
Pa 871 1 Falsa: falsa – 9 dissiluit: displicuit
Pa 3126 4 et: c – 9 dissiluit: displicuit c.aG.F(10)
6a. Et nimirum
Dei virum
fallere non potuit
Ï ÏÏ
V Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï
Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï
Et ni - mi - rum de - i ui - rum fal - le - re non po - tu - it
10
El manuscrito da esta cadencia, pero en el paso del f. 44r al f. 44v, el custos remite a que la nota debería ser e,
y no c. Nótese que, empezando a cadenciar sobre c, cambia incluso la fórmula de la cadencia con respecto al hemistiquio
5a. De no ser intencionado, dicho «error» nos lleva, en cualquier caso, a considerar interesantes posibilidades sobre el
empleo de las células cadenciales «automatizadas» o «aprendidas», dependiendo del grado sobre el que se aborden,
máxime cuando en este elemento se da la agrupación distinta (con los hemistiquios 6a-b y que sí hacen esa candencia),
típica de los manuscritos del grupo meridional.
239 Quodlibet 75, 1 (2021)

Hu 4 6 non: ch’
Tol 35.10 1 Et: dc’ – 2 nimirum: hch’.aG – 4 virum: uiuum – 6 non: ch’
Mst 73 2 nimirum: hc.aG – 7 potuit: FG
Sel 22 1 Et: et d – 2 nimirum: hah.c.aG – 4 virum: de – 7 potuit: aGa
Pa 778 1 Et: et dc’ – 2 nimirum: hah.c.aG – 6 non: ch’ – 7 potuit: FG
Bar 1238 1 Et: text. om. – 2 nimirum: ha – 7 potuit: G.G
Tse 95 1 Et: et
Pa 3126 7 potuit: poterat
6b. Rationes
et sermones
cuius non sustinuit
ÏÏ Ï Ï
V Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï
Ï Ï Ï Ï ÏÏ
Ï Ï
Ra - ti - o - nes et ser - mo - nes e - ius non su - sti - nu - it
Hu 4 1 Rationes: Raciones
Tol 35.10 1 Rationes: Raciones hc.aG
Mst 73 1 Rationes: hc.aG – 6 sustinuit: FG
Sel 22 1 Rationes: c.aha.c.aG – 3 sermones: de – 4 cuius: eius [cuius text. corr.] – 6 sustinuit: aGa
Pa 778 1 Rationes: rationes hah.c.aG – 6 sustinuit: FG
Bar 1238 1 Rationes: rationes ha
Tse 95 1 Rationes: rationes
Pa 3126 3 sermones: ecch’
7a. Iacobus plenus gratia

dat legis testimonia
in promptu tenet omnia
Ï ÏÏ Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ia - co - bus ple - nus gra - ti - a dat le - gis te - sti - mo - ni - a i
Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï
Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ Ï
dat le - gis te - sti - mo - ni - a in prom - ptu te - net om - ni - a
240 Quodlibet 75, 1 (2021)

Hu 4 2 plenus: e – 3 gratia: gracia – 6 testimonia: ef – 8 promptu: promtu

Tol 35.10 3 gratia: gracia – 6 testimonia: fed.f.edc – 10 omnia: hc.aG
Mst 73 8 promptu: promtu – 10 omnia: hc.aG
Sel 22 2 plenus: ed’ – 6 testimonia: c – 10 omnia: haha
Pa 778 1 Iacobus: d.c.d – 2 plenus: e.fe – 3 gratia: gracia – 6 testimonia: ed – 10 omnia: hc.aG
Bar 1238 8 promptu: proptu
Pa 3126 3 gratia: gracia – 6 testimonia: ed – 8 promptu: promtu – 10 omnia: hcaaG’
7b. Philetus stupens talia

de Christo mirabilia
revertitur ad propria
Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
f. 82v
Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï
Phi - le - tus stu - pens ta - li - a de xpi - sto mi - ra - bi - li - a
Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ Ï
de xpi - sto mi - ra - bi - li - a re - uer - ti - tur ad pro - pri - a
Hu 4 1 Philetus: Filetus – 2 stupens: e – 6 mirabilia: ef

Tol 35.10 6 mirabilia: fed.f.edc – 9 propria: hc.aG
Mst 73 1 Philetus: Filetus
Sel 22 2 stupens: ed’ – 6 mirabilia: fe.f.c – 9 propria: haha
Pa 778 1 Philetus: d.c.d – 2 stupens: e.fe – 6 mirabilia: ed – 9 propria: hc.aG
Pa 3126 1 Philetus: Filetus – 6 mirabilia: ed – 9 propia: hcaaG’
8a. Cum esset in hospitio

a magistro fit quaestio
quae sit Iacobi ratio
V Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Cum es - set in o - spi - ti - o a ma - gi - stro fit que - sti - o que
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
i - o a ma - gi - stro fit que - sti - o que sit ia - co - bi ra - ti - o
241 Quodlibet 75, 1 (2021)

Hu 4 4 hospitio: ospicio – 11 Iacobi: a – 12 ratio: racio

Tol 35.10 4 hospitio: hospicio
Mst 73 4 hospitio: ospicio
Sel 22 4 hospitio: ospitio aGa – 8 quaestio: [requestio text. corr.] – 11 Iacobi: [mus. om.]
Pa 778 4 hospitio: ospicio – 7 fit: D – 8 quaestio: quescio E.D.C – 9 quae: C – 11 Iacobi: a – 12
ratio: racio
Bar 1238 4 hospitio: hospicio
Tse 95 4 hospitio: hospicio – 12 ratio: + [elem. 8b]
Pa 871 4 hospitio: hospicio
Pa 3126 1 Cum: Dum – 4 hospitio: hospicio – 11 Iacobi: a – 12 ratio: FE.F
8b. Data fuit responsio

quae esset praedicatio
vel sub qui testimonio
V Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï
Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Da - ta fu - it re - spon - si - o que es - set pre - di - ca - ti - o
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
- o que es - set pre - di - ca - ti - o uel sub quo te - sti - mo - ni - o
Hu 4 9 qui: quo – 10 testimonio: a

Tol 35.10 1 Data: Fata – 6 praedicatio: predicacio – 7 vel: ne – 9 qui: quo
Mst 73 3 responsio: reponsio – 9 qui: quo
Sel 22 3 responsio:11 aGa – 7 vel: ut – 9 qui: quo – 10 testimonio: a
Pa 778 4 quae: ut – 6 praedicatio: predicacio D.E.D.C – 7 vel: C – 9 qui: quo – 10 testimonio: a
Bar 1238 3 responsio: respontio – 9 qui: quo – 10 testimonio: Ga’
Tse 95 1 Data: data – 9 qui: quo
Pa 871 9 qui: quo
Pa 3126 9 qui: quo – 10 testimonio: a.FE.F
11
Una segunda mano en la mus.
242 Quodlibet 75, 1 (2021)

9a. Messiae incarnatio

et sub Pilato passio
sunt apostoli ratio
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V
Mes - si - e in - car - na - ti - o et sub pi - la - to pas - si - o
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
Ï
na - ti - o et sub pi - la - to pas - si - o sunt e - ius pre - di - ca - ti - o
Hu 4 1 Messiae: c.c.c – 2 incarnatio: h.a –6 passio: GF – 8 apostoli: eius oris chc.aG – 9 ratio:
racio ah.aG
Tol 35.10 1 Messiae: c – 2 incarnatio: h.a – 7 sunt: est G – 8/9 apostoli ratio: eius predicatio a.awc.
ch.aG.ah.a
Mst 73 1 Messiae: c.c.c – 2 incarnatio: h.a – 6 passio: GF.FE – 8 apostoli: eius oris ch.aG – 9
ratio: ah.aG
Sel 22 2 incarnatio: dc’.a.h.c – 3 et: d – 8 passio: oris eius ch.aG – 9 ratio: ah.a
Pa 778 1 Messiae: c – 2 incarnatio: incarnacio h.a – 8 apostoli: eius horis ch.aG – 9 ratio: racio
ah.aG
Bar 1238 1 Messiae: e – 2 incarnatio: h.a.c.c – 8 apostoli: eius oris ch.aG – 9 ratio: ah.aG
Tse 95 8/9 apostoli ratio: eius predicatio
Pa 871 5 Pilato: pylato
Pa 3126 1 Messiae: c.c.c – 2 incarnatio: h.a.h.c – 3 et: d – 8/9 apostoli ratio: eius predicatio chc.
aG.ah.a
9b. Et Christi resurrectio

mirabilis ascensio
sunt eius praedicatio
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï Ï
Est xpi - sti re - sur - re - cti - o mi - ra - bi - lis a - scen - si - o sunt
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï
Ï Ï Ï Ï Ï
- cti - o mi - ra - bi - lis a - scen - si - o sunt e - ius o - ris ra - ti - o
243 Quodlibet 75, 1 (2021)

Hu 4 1 Et: c – 2 Christi: c.c – 3 resurrectio: h.a –5 ascensio: GF – 8 praedicatio: chc.aG.ah.aG

Tol 35.10 2 Christi: c – 3 resurrectio: h.a – 5 ascensio: GF – 6 sunt: G – 7 eius: awc – 8 praedicatio:
oris ratio ch.aG.hc.aG
Mst 73 1 Et: c – 2 Christi: c.c – 3 resurrectio: h.a – 8 praedicatio: ch.aG.ah.aG
Sel 22 3 resurrectio: resurreccio dc.a.h.c – 4 mirabilis: d – 8 praedicatio: ch
Pa 778 1 Et: Ut – 2 Christi: c – 3 resurrectio: resurreccio h.a – 8 praedicatio: ch.aG.ah.aG
Bar 1238 2 Christi: c – 3 resurrecio: h.a – 5 ascensio: assensio – 8 praedicatio: ch.aG.ah.aG
Tse 95 om.
Pa 3126 1 Et: c – 2 Christi: c.c – 3 resurrectio: h.a.h.c – 4 mirabilis: d – 8 praedicatio: oris ratio
chc.aG.ah.a
10a. Dei dicit magnalia

prophetarum praeconia
ducit in testimonia
V Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
De - i di - cit ma - gna - li - a pro - phe - ta - rum pre - co - ni - a
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ï
gna - li - a pro - phe - ta - rum pre - co - ni - a du - cit in te - sti - mo - ni - a
Hu 4 3 magnalia: a
Tol 35.10 4 prophetarum: f.e.g – 5 preconia: fed.f.edc – 8 testimonia: c.aG.F.G.G
Mst 73 3 magnalia: a – 8 testimonia: G.G
Sel 22 dicit: d.dc’ – 3 magnalia: a.h.c – 4 prophetarum: d.dcc – 5 praeconia: h.c – 6 ducit: h – 7
in: c
Pa 778 3 magnalia: a – 5 praeconia: prechonia – 7 in: hc – 8 testimonia: G.G
Bar 1238 3 magnalia: a – 5 praeconia: c
Pa 3126 3 magnalia: a – 5 praeconia: oracula
244 Quodlibet 75, 1 (2021)

10b. Et David vaticinia

sunt illi concordantia
memoriter scit omnia
V
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Et da - uid ua - ti - ci - ni - a sunt il - li con - cor - dan - ti - a me - m
Ï Ï Ï Ï
- ti - ci - ni - a sunt il - li con - cor - dan - ti - a me - mo - ri - ter scit om - ni - a
Hu 4 2 David: c – 3 vaticinia: h.a – 6 concordantia: concordancia

Tol 35.10 2 David: c – 3 vaticinia: h.a – 5 illi: fe’.e – 6 concordantia: gf ’.fed.f.edc – 7 memoriter:
c – 8 scit: sit aG – 9 omnia: FG’.G.G
Mst 73 2 David: c – 3 vaticinia: h.a – 9 omnia: G.G
Sel 22 3 vaticinia: dc.a.h.c – 5 illi: d – 6 concordantia: dc.a.h.c [concordia text. corr. supra lin.] – 7
memoriter: h.c
Pa 778 2 David: c – 3 vaticinia: h.a – 6 concordantia: concordancia – 7 memoriter: hc – 9 omnia:
G.G
Bar 1238 2 David: c – 3 vaticinia: h.a.c.c – 8 scit: sit
Tse 95 6 concordantia: concordancia
Pa 3126 2 David: c – 3 vaticinia: h.a – 6 concordantia: concordancia
11a. Ut dicunt amici mei

apostolus ille Dei
vere mortuos suscitat
Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï
f. 83r
Ï Ï Ï Ï
V
Et di - cunt a - mi - ci me - i a - po - sto - lus il - le de - i ue - re mor
ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ Ï
- mi - ci me - i a - po - sto - lus il - le de - i ue - re mor - tu - os su - sci - tat
Hu 4 3 amici: ef – 5 apostolus: fg – 6 ille: ef

Tol 35.10 1 Ut: Et G – 2 dicunt: h.a – 3 amici: c.haG.ah – 4 mei: dei GF.G – 5 apostolus: G.h.a.c
– 6 ille: aG.ah – 7 Dei: GF.G – 10 suscitat: hc.aG
Sel 22 (4ª↓) 3 amici: ed – 6 ille: ed – 10 suscitat: hc.a
Pa 778 1 Ut: Et – 3 amici: ed – 4 mei: edc – 6 ille: ed – 10 suscitat: hc.aG
Bar 1238 (4ª↓)
245 Quodlibet 75, 1 (2021)

Tse 95 1 Ut: Et
Pa 871 5 apostolus: apostolis
Pa 3126 (4ª↓) 3 amici: ed – 6 ille: ed’ – 8 vere: a.h – 9 mortuos: c.d.c – 10 suscitat: h.ahG
11b. Saepe cum sibi libuit

claudis gressum restituit
caecis visum suppeditat
Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï
V Ï Ï
Se - pe cum si - bi li - bu - it clau - dis gres - sus re - sti - tu - it ce - cis u
ÏÏ Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï
Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ
Ï
- bi li - bu - it clau - dis gres - sus re - sti - tu - it ce - cis ui - sus sub - pe - di - tat
Hu 4 4 libuit: ef – 5 claudis: gressum d – 6 gressum: claudis fg – 7 restituit: ef – 8 visum: uisus

– 9 suppeditat: sunpeditat
Tol 35.10 1 Sepe: G.h – 2 cum: a – 3 sibi: c.aG – 4 libuit: ah.GF.G – 5 claudis: Ga’.h – 6 gressum:
a.c – 7 restituit: aG.ah.GF.G – 8 caecis: cetis – 10 suppeditat: hc.aG
Mst 73 5 claudis: d
Sel 22 (4ª↓) 3 sibi: ed – 5 claudis: clausis d [clasis text. corr. supra lin.] – 7 restituit: ed – 10 suppeditat:
subpeditat hc.a
Pa 778 3 sibi: ed – 4 libuit: edc – 5 claudis: d – 7 restituit: ed – 10 suppeditat: subpeditat hc.aG
Bar 1238 (4ª↓) 5 claudis: c – 7 restituit: fd.ec.c – 8 caecis: cessis
Tse 95 3 sibi: illi
Pa 871 10 suppeditat: subpeditat
Pa 3126 (4ª↓) 3 sibi: ed – 5 claudis: d – 6 gressum: gressus – 7 restituit: ed – 8 caecis: a.h – 9 visum:
uisus c.d – 10 suppeditat: subpeditat c.h.ahG
12a. Tu Philete qui sic credis

deos et idola laedis
nunc te solvat apostolus
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ
Tu phi - le - te qui sic cre - dis de - os et i - do - la le - dis nunc
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï
Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï
c cre - dis de - os et i - do - la le - dis nunc te sol - uat a - po - sto - lus
246 Quodlibet 75, 1 (2021)

Hu 4 (4ª↑) 2 Philete: ha – 12 solvat: a – 13 apostolus: aG

Tol 35.10 2 Philete: h – 4 sic: h – 5 credis: c – 6 deos: deo e.d – 8 idola: ydolas – 11/12 te solvat:
resoluat a.hc – 13 apostolus: ha
Mst 73 (4ª↑) 2 Philete: filete a – 6 deos: e.d – 10 nunc: h – 12 solvat: a – 13 apostolus: aG
Sel 22 1 Tu: G – 2 Philete: a – 4 sic: si – 6 deos: e.e – 8 idola: e – 9 laedis: c – 10 nunc: h – 12
solvat: a – 13 apostolus: h.a.G
Pa 778 (4ª↑) 2 Philete: h – 3 qui: quid – 6 deos: e.d – 8 idola: idolas – 12 solvat: a – 13 apostolus:
h.aha.Ga
Bar 1238 2 Philete: a – 7 et: ed’ – 8 idola: ydola – 13 apostolus: aG
Tse 95 8 idola: ydola
Pa 871 8 idola: ydola
Pa 3126 (2ª↓) 2 Philete: a – 6 deos: e.d – 10 nunc: h – 12 solvat: a – 13 apostolus: aG
12b. Iacobus per vicarium

suum misit sudarium
solutus est discipulus
V Ï Ï Ï Ï
Ia - co - bus per ui - ca - ri - um su - um mit - tit su - da - ri - um
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï
ÏÏ Ï Ï Ï
ri - um su - um mit - tit su - da - ri - um so - lu - tus est di - sci - pu - lus
Hu 4 (4ª↑) 2 per: a – 9 discipulus: aG

Tol 35.10 3 vicarium: h.c – 4 suum: e.d – 5 misit: mitit – 6 sudarium:ha – 8 est: hc – 9 discipulos:
ha
Mst 73 (4ª↑) 2 per: a – 4 suum: e.d – 5 misit: mittit – 9 discipulus: aG
Sel 22 1 Iacobus: G – 2 per: a – 3 vicarium: uicariam – 4 suum: e.e – 6 sudarium: e.c – 7 solutus:
h – 9 discipulus: h.a.G
Pa 778 (4ª↑) 4 suum: e.d – 5 misit: mittit – 9 discipulus: h.aha.Ga
Bar 1238 2 per: a – 9 discipulus: discipulos a
Pa 3126 (2ª↓) 2 per: a – 4 suum: e.d – 5 misit: mittit – 7 solutus: h – 9 discipulus: aG
247 Quodlibet 75, 1 (2021)

13a. Tunc Philetus

vadit laetus
ad beatum Iacobum
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Tunc phi - le - tus ua - dit le - tus ad be - a - tum ia - co - bum
Hu 4 (4ª↑)
Tol 35.10 2 Philetus: phyletus – 5 ad: h – 6 beatum: h.a
Mst 73 (4ª↑) 2 Philetus: filetus
Sel 22 6 beatum: h.a
Pa 778 (4ª↑) 6 beatum: h.ah
Bar 1238 6 beatum: h – 7 Iacobum: a.G
Pa 3126 (2ª↓)
13b. Baptizatus
et renatus
facit se discipulum
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ba - pti - za - tus et re - na - tus fa - cit se di - sci - pu - lum
Hu 4 (4ª↑)
Tol 35.10 4 facit: h – 5 se: h – 6 discipulum: a
Mst 73 (4ª↑) 1 Baptizatus: Babtizatus
Sel 22 1 Baptizatus: Babtizatus – 5 se: h – 6 discipulum: a
Pa 778 (4ª↑) 5 se: h – 6 discipulum: ah
Pa 3126 (2ª↓)
14a. Magus motus insania

vocat ad se daemonia
per quorum magisteria
sua regebat studia
248 Quodlibet 75, 1 (2021)

Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ma - gus mo - tus in - sa - ni - a uo - cat ad se de - mo - ni - a
Ï
f. 83v
mo - ni - a per quo - rum ma - gi - ste - ri - a su - a re - ge - bat stu - di - a
Hu 4 (4ª↑) 5 ad: ed’

Tol 35.10 3 insania: ed’ – 5 ad: ed’ – 11 sua: h
Mst 73 (4ª↑) 12 regebat: a
Pa 778 (4ª↑)
Bar 1238 8 per: G – 9 quorum: h
Pa 3126 (2ª↓)
14b. Postquam venerunt daemones

iussit eos Hermogenes
ut caperent apostolum
et cum eo discipulum
Post-quam ue - ne - runt de - mo - nes ius - sit e - os er - mo - ge - nes
- ge - nes ut ca - pe - rent a - po - sto - lum et cum e - o di - sci - pu - lum
Hu 4 (4ª↑) 6 Hermogenes: ermogenes – 8 caperent: c – 9 apostolum: h.a.h.G – 10 et: a – 11 cum:

c – 12 eo: h.a – 13 discipulum: h
Tol 35.10 1 Postquam: ac’ – 6 Hermogenes: ed’ – 8 caperent: c – 9 apostolum: h.a.h.G – 10 et:
h – 11 cum: c – 12 eo: h.a – 13 discipulum: h
Mst 73 (4ª↑) 6/13 Hermogenes ... discipulum: mut.
Sel 22 6 Hermogenes: ermogenes – 8 caperent: c – 9 apostolum: h.a.h.G – 10 et: a – 11 cum:
249 Quodlibet 75, 1 (2021)

Pa 778 (4ª↑) 6 Hermogenes: ermogenes – 8 caperent: c – 9 apostolum: h.a.h.G – 10 et: a – 11 cum:

Bar 1238 7 ut: G – 8 caperent: h.d.c – 9 apostolum: h.a.h.G – 10 et: a – 11 cum: c – 12 eo: h.a – 13
discipulum: h
Tse 95 6 Hermogenes: ermogenes
Pa 3126 (2ª↓) 8 caperent: c – 9 apostolorum: h.a.h.G – 10 et: a – 11 cum: c – 12 eo: h.a – 13 discipulum:
h
15a. Quo cum irent daemonia

iam sensere incendia
Quo cum i - rent de - mo - ni - a iam sen - se - re in - cen - di - a
Hu 4 (4ª↑)
Tol 35.10 4 demonia: h – 7 incendia: dc’
Sel 22 6 sensere: e – 7 incendia: + [elem. 15b]
Pa 778 (4ª↑)
Bar 1238 6 sensere: sencere
Pa 3126 (2ª↓)
15b. Deficiunt imperia

sic ululant clamantia
De - fi - ci - unt im - pe - ri - a sic u - lu - lant cla - man - ti - a
Hu 4 (4ª↑)
Tol 35.10 1 Deficiunt: eficiunt – 2 imperia: h
Sel 22 1 Deficiunt: defitiunt – 4 ululant: e – 5 clamantia: dementia
Pa 778 (4ª↑) 1 Deficiunt: Defficiunt – 5 clamantia: demencia
Bar 1238 4 ululant: ultulant c [text. corr. ultulans]
Tse 95 5 clamantia: clamancia
Pa 871 5 clamantia: clamancia
Pa 3126 (2ª↓)
250 Quodlibet 75, 1 (2021)

16a. Serve Dei miserere

profitemur nos ardere
ante tempus incendii
Ï Ï Ï Ï Ï
V
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ
Ser - ue de - i mi - se - re - re con - fi - te - mur nos ar - de - re an -
Ï Ï Ï Ï Ï
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
mi - se - re - re con - fi - te - mur nos ar - de - re an - te tem - pus in - cen - di - i
Hu 4 2 Dei: ed – 4 profitemur: confitemur –7 ante: .g – 8 tempus: g’.f – 9 incendii: g.f.e.d

Tol 35.10 1 Serve: dc’ – 2 Dei: e – 3 miserere: e.f.d – 4 profitemur: d.d.f.e – 6 ardere: e.f.d – 8
tempus: dc’ – 9 incendii: ch’
Se 22 1 Serve: c – 7 ante: d.d
Pa 778 2 Dei: e – 4 profitemur: confitemur e
Bar 1238 5 nos: gf ’ – 8 tempus: dc’
Tse 95 4 profitemur: confitemur
Pa 871 9 incendii: + [elem. 16b]
Pa 3126 1 Serve: c
16b. Apostole sancte Dei

pie fili Zebedaei
nunc egemus auxilii
V Ï Ï Ï Ï
A - po - sto - le san - cte de - i pi - e fi - li ze - be - de - i
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
de - i pi - e fi - li ze - be - de - i nunc e - ge - mus au - xi - li - i
Hu 4 1 Apostole: ed – 2 sancte: gf ’ – 7 nunc: – 8 egemus: g. .f – 9 auxilii: g.f.e.d

Tol 35.10 1 Apostole: e – 2 sancte: gf ’.e – 3 Dei: f – 5 fili: filii e – 6 Zebedei: e.f
Sel 22 1 Apostole: Apte xpisti c – 6 Zebedaei: zebezei – 7 nunc: d – 8 egemus: d
Pa 778 1 Apostole: e – 5 fili: e
Bar 1238 5 fili: filii – 8 egemus: egenus
251 Quodlibet 75, 1 (2021)

Tse 95 8 egemus: egenus

Pa 871 1 Apostole: apostolem
Pa 3126 1 Apostole: c
17a. Sed vir plenus virtutibus

imperabat daemonibus
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Hic uir ple - nus uir - tu - ti - bus im - pe - ra - bat de - mo - ni - bus
Hu 4 (4ª↑) 1 Sed: Tunc

Tol 35.10 (2ª↓) 4 virtutibus: ch’.a.h.a – 5 imperabat: h
Sel 22 1 Sed: Tunc – 6 daemonibus: + [elem. 17b]
Pa 778 (2ª↓) 1 Sed: Hic – 3 virtutibus: ch’
Bar 1238 1 Sed: Hic
Tse 95 1 Sed: Sic
Pa 871 6 daemonibus: + [elem. 17b]
Pa 3126 (4ª↑)
17b. Faciebat miracula

sed quis narraret singula
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Fa - ci - e - bat mi - ra - cu - la si - quis nar - ra - bit sin - gu - la
Hu 4 (4ª↑) 3/4 sed quis: siquis – 5 narraret: narrabit

Tol 35.10 (2ª↓) 2 miracula: a – 3 sed: h – 4 quis: quid – 5 narraret: narrabat – 6 singula: Ga’
Sel 22 1 Faciebat: faciebat – 5 narraret: narrabit
Pa 778 (2ª↓) 3 sed: set
Bar 1238 4 narraret: narrabit a.h
Tse 95 4 narraret: narrabat
Pa 871 1 Faciebat: faciebat
Pa 3126 (4ª↑) 3/4 sed quis: siquis – 5 narraret: narrabat
252 Quodlibet 75, 1 (2021)

18a. Huic est ostensa visio

Christi transfiguratio
beato Petro socio
Iohanne fratre tertio
Ï Ï Ï
f. 84r
V
Hu - ic est o - sten - sa ui - si - o xpi - sti trans - fi - gu - ra - ti - o be - a - to
Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï
sti trans - fi - gu - ra - ti - o be - a - to pe - tro so - ci - o io - han - ne fra - tre ter - ti - o
Hu 4 9 socio: ef – 10 Iohanne: g.f.e – 11 fratre: f.d – 12 tertio: tercio ch’.dh.c

Tol 35.10 2 est: om. – 8 Petro: fed – 9 socio: sotio edc – 10 Iohanne: iohannes – 11 fratre: aG – 12
tertio: tercio FG’.G
Sel 22 2 est: om. – 3 ostensa: d.dcch’.a – 4 visio: h.c – 5 Christi:12 cristi – 6 transfiguratio:
d.dcch’.a.h.c – 8 Petro: ed – 9 socio: sotio – 10 Iohanne: iohannis hc – 11 fratre: a.Ga –
12 tertio: tercio F.G
Pa 778 6 transfiguratio: transfiguracio – 8 Petro: ed – 10 Iohanne: hc [text. corr. iohanni] – 11
fratre: a.G – 12 tertio: tercio F.G
Bar 1238 12 tertio: tercio
Tse 95 12 tertio: tercio
Pa 871 12 tertio: tercio
Pa 3126 (4ª↑) 5 Christi: e – 8 Petro: ed – 12 tertio: tercio
18b. Cum duobus discipulis

segretatis apostolis
Deum conspexit oculis
transformatum in saeculis
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï Ï
Cum du - o - bus di - sci - pu - lis se - gre - ga - tus a po - pu - lis de - um
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï
Ï Ï Ï ÏÏ Ï
- tus a po - pu - lis de - um con - spe - xit o - cu - lis trans - for - ma - tum in se - cu - lis
12
Una tercera mano en el text. y la mus.
253 Quodlibet 75, 1 (2021)

Hu 4 4 segregatis: segregatus – 5 apostolis: a populis – 6 Deum: dominum d.f.e – 7 conspexit:

g.f.d – 8 oculis: ef – 9 transformatum: g.f.e.f – 10 in: d – 11 saeculis: c.dh.c
Tol 35.10 4 segregatis: segregatus – 7 conspexit: conspicit fed – 8 oculis: edc – 10 in: aG – 11
saeculis: F.G
Sel 22 2 duobus: d.dcc – 3 discipulis: a.h.c – 4 segregatus: d.dcc [segregatus text. deest] – 5
apostolis: deest – 7 conspexit: ed – 8 oculis: occulis – 9 transformatum: hc.a – 10 in: Ga
– 11 saeculis: F.G
Pa 778 4 segregatis: segregatus – 5 apostolis: a ceteris – 7 conspexit: ed – 9 transformatum: hc.a
– 10 in: G – 11 saeculis: F.G
Bar 1238 4 segregatis: segregatus c.h.a – 5 apostolis: a populis c.d – 10 in: G – 11 saeculis: aF.G
Tse 95 4 segregatis: segregatus – 5 apostolis: a populis – 8 oculis: occulis
Pa 3126 (4ª↑) 7 conspexit: ed – 9 transformatum: d.c.h – 10 in: ca
19a. Cum esset in Thabor monte

tres fecerunt sua sponte
tria tabernacula
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï Ï
Cum es - set in ta - bor mon - te tres fa - ce - ret su - a spon - te tri -
Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï
Ï Ï
ta - bor mon - te tres fa - ce - ret su - a spon - te tri - a ta - ber - na - cu - la
Hu 4 (4ª↑) 4 Thabor: tabor – 6 tres: text. vix legitur – 7 fecerunt: facerut text. vix legitur – 8 sua: e – 11
tabernacula: cch’
Tol 35.10 4 Thabor: tabor – 5 monte: aG’ – 7 fecerunt: facere – 10 tria: c.h – 11 tabernacula:
c.aG.F.G
Sel 22 2 esset: [G.h mus. corr.] – 3 in: [d mus. corr.] – 4 Thabor: tabor [e.c mus. corr.] – 7 fecerunt:
facerent – 8/9 sua sponte: deest – 11 tabernacula: hc.aGa.F.G
Pa 778 4 Thabor: tabor – 6 tres: d – 7 fecerunt: facerent – 8 sua: e – 10 tria: c.h – 11 tabernacula:
c.aG.F.G
Bar 1238 9 sponte: c – 11 tabernacula: c.a.c.aG.a
Tse 95 4 Thabor: tabor – 7 fecerunt: facerent
Pa 871 1 Cum: Dum
Pa 3126 (4ª↑) 1 Cum: G – 2 esset: a.h – 4 Thabor: tabor – 5 monte: aG’ – 6 tres: d – 7 fecerunt:
facerent
254 Quodlibet 75, 1 (2021)

19b. O quam beati oculi

qui redemptorum saeculi
viderunt non per specula
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï
O quam be - a - ti o - cu - li qui re - dem - pto - rem se - cu - li ui - de - run
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï
- ti o - cu - li qui re - dem - pto - rem se - cu - li ui - de - runt nunc per se - cu - la
Hu 4 (4ª↑) 3 beati: text. vix legitur – 6 redemptorum: redemptorem e – 9 non: nunc – 10 per: a – 11
specula: G.aF
Tol 35.10 1 O: FG’ – 6 redemptorum: redemptorem – 7 saeculi: secculi – 8 viderunt: c.h.c – 9 non:
nunc a – 10 per: G
Sel 22 4 oculi: occuli – 5 qui: d – 6 redemptorum: redemptorem e – 9 non: nunc – 10 per: aGa
Pa 778 5 qui: d – 6 redemptorum: redemptorem e – 8 viderunt: hc – 9 non: tunc a – 10 per:
G – 11 specula: tempora
Bar 1238 6 redemptorum: redemptorem – 9 non: nunc – 10 per: a – 11 specula: secula G.aF
Tse 95 4 oculi: occuli – 6 redemptorum: redemptorem – 9 non: nunc
Pa 871 6 redemptorum: redemptorem
Pa 3126 (4ª↑) 4 oculi: aG – 5 qui: d – 6 redemptorum: redemptorem – 9 non: nunc
20a. O gloriose Iacobe

sis protector plebi tuae
per singula
V Ï Ï Ï Ï
O glo - ri - o - se ia - co - be sis pro - te - ctor ple - bis tu - e p
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ ÏÏ Ï
Ï Ï Ï Ï Ï Ï
- o - se ia - co - be sis pro - te - ctor ple - bis tu - e per se - cu - la
Hu 4 1 O: g – 2 gloriose: g.f.e.d – 3 Iacobe: f.g.g – 4 sis: g – 5 protector: g. aa.f – 6 plebi: tue

e.f – 7 tuae: plebis g.g text. vix legitur – 8 per: c – 9 singula: secula ede.fdcd.c
Tol 35.10 1 O: g – 2 gloriose: g.f.e.d – 3 Iacobe: e.f.f – 9 singula: secula h.cha
255 Quodlibet 75, 1 (2021)

Sel 22 1 O: d – 2 gloriose: beate d.dcc.a – 3 Iacobe: h.c.d – 5 protector: d.d – 6 plebi: dcc.a
[plebis text. deest] – 7 tuae: om. – 8 per: in – 9 singula: secula aG.ha
Pa 778 1 O: d – 2 gloriose: d.c.h.a – 3 Iacobe: c.d.d – 5 protector: c.h – 6 plebi: a – 9 singula:
secula ha.ch [text. corr. specula]
Bar 1238 1 O: d – 2 gloriose: d.c.h.a – 3 Iacobe: c.d.d – 4 sis: sit – 9 singula: secula aGh.c|a
Tse 95 9 singula: secula
Pa 3126 (4ª↑) 1 O: d – 2 gloriose: d.c.h.a – 3 Iacobe: c.d.d – 4 sis: e – 5 protector: c – 6 plebi: tue c.e – 7
tuae: plebis g.f – 8 per: c – 9 singula: aG.F
20b. Dei natum transformatum

qui meruisti cernere
per saecula
De - i na - tum trans - for - ma - tum qui me - ru - i - sti cer - ne - re
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ ÏÏ Ï
Ï Ï Ï Ï Ï Ï
a - tum trans - for - ma - tum qui me - ru - i - sti cer - ne - re per se - cu - la
Hu 4 1 Dei: g.g – 2 natum: f.e – 3 transformatum: d.f.g.g – 4 qui: quem g – 5 meruisti: g.aa.f.e
– 6 cernere: f.g.g – 7 per: c – 8 saecula: superna ede.fdcd.c text. vix legitur
Tol 35.10 1 Dei: eum g.g – 2 natum: f.e – 3 transformatum: d.e.f.f – 4 qui: quem – 8 saecula: h.cha
Sel 22 1 Dei: deest – 2 natum: dcc [natum deest] – 3 transformatum: a.h.c.d – 4 qui: quem – 5
meruisti: d.dcc.a – 6 cernere: h.c – 8 saecula: specula aG.ha
Pa 778 1 Dei: d.d – 2 natum: c.h – 3 transformatum: a.c.d.d – 5 meruisti: d.c.h.a – 8 saecula:
ha.ch
Bar 1238 1 Dei: d.d. – 2 natum: c.h – 3 transformatum: a.c.d.d – 9 saecula: aGh.ca|a
Tse 95 om.
Pa 3126 (4ª↑) 1 Dei: d.d – 2 natum: c.h – 3 transformatum: a.c.d.d – 4 qui: quem – 5 meruisti: e.d.c.a
– 6 cernere: dc.c – 7 per: h – 8 saecula: ha.G.F + cuncta alleluia a.G|F.a.ch’.aG
256 Quodlibet 75, 1 (2021)

AMEN
V ÏÏÏÏ Ï
A - MEN
Hu 4 om.
Tol 35.10 1 AMEN: amen aa
Sel 22 1 AMEN: aMeN dedc.dedh.cdcaG.Gawc.haGFE.FG.aGF.FGa|G +
[G.G.ahG.F.a.c.hca.G.a.h.a.Ga probatio pennae in marg.]
Pa 778 1 AMEN: aMeN Fga
Bar 1238 1 AMEN: a
Pa 3126 om.
257 Quodlibet 75, 1 (2021)

Versio II (β). Sa Cala (f. 119v)
1. Alleluia
f. 119v
V Ï ÏÏÏ ÏÏ ÏÏÏÏ ÏÏÏÏÏ ÏÏ Ï

Al - le - lu - ia
Sal 2631a 1 Alleluia: Alleluya

Ma 7381a 1 Alleluia: Alleluja
2a. Gratulemur et laetemur

summa cum laetitia
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Gra - tu - le - mur et le - te - mur sum - ma cum le - ti - ci - a
Sal 2631a 1 Gratulemur: gratulemur – 4/5 summa cum: cum summa

Vat 128a 6 laetitia: leticia
2b. Laetabunda et cemeha[iucunda]

gaudeat Hispania
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Le - ta - bun - da et ce - me - ha gau - de - at y - spa - ni - a
io - cun - da
Sal 2631a 3 cemeha: temeha [sine glossa latina] – 5 Hispania: hyspania

Vat 128a 3 cemeha [iocunda in glossa latina] – 5 Hispania: yspania
Ma 7381a 3 cemeha [iocunda in glossa latina] – 4 gaudeat: gaudea
258 Quodlibet 75, 1 (2021)

3a. In gloriosi Iacobi

almi praefulgenti
nisaha[victoria]
Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï
In glo - ri - o - si ia - co - bi al - mi pre - ful - gen - ti ni - za - ha
ui - cto - ria
Sal 2631a 6 nisaha: iazaha [sine glossa latina]

Vat 128a 6 nisaha: nizaha
Ma 7381a 1 In: in – 6 nisaha: Nizaha
3b. Qui hole[scandens] coelos haiom[hodie]

in coelesti nichtar[coronatur]
gloria
Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Qui ho - le ce - los ha - i - om in ce - le - sti nich - tar glo - ri - a
scan - dens ho - di - e coro - natur
Sal 2631a 2 hole: [sine glossa latina] – 4 haiom: haion [sine glossa latina] – 7 nichtar: inchtar [sine glossa
latina]
Ma 7381a 1 Qui: qui – 4 haiom: haion – 7 nichtar: nictar
4a. Hic Iacobus Zebedaei

ahiv[frater] mevorah[benedicti] Iohannis
supra jamah[mare] Gallilaeae
a salvatore nicra[vocatur]
V Ï Ï Ï
Hic ia - co - bus ze - be - de - i a - hi - u me - uo - rah io - han - nis su - pra
fra - ter be - ne - dicti
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
f. 120r
uo - rah io - han - nis su - pra ia - mah ga - li - le - e a sal - ua - to - re ni - cra
ne - dicti ma - re uo - catur
259 Quodlibet 75, 1 (2021)

Sal 2631a 4 ahiv: [sine glossa latina] – 5 mevorah: menorah [sine glossa latina] – 8 jamah: [sine glossa
latina] – 12 nicra: intra [sine glossa latina]
Ma 7381a 4 ahiv: ahiu – 5 mevorah: [Benedita in glossa latina] – 11 salvatore: Salvatore
4b. Quo iubente cunctis spretis

fidem almae trinitatis
velut mezaper[praedicator] emuna[veritatis]
praedicat in bihuza[Iudea]
V Ï Ï
Quo iu - ben - te cun - ctis spre - tis fi - dem al - me tri - ni - ta - tis ue - lut me
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
pre
al - me tri - ni - ta - tis ue - lut me - za - per e - mu - na pre - di - cat in bi - hu - za
pre - di - cator ue - ri - tatis iu - de - a
Sal 2631a 3 cunctis: cunctio – 9 mezaper: [sine glossa latina] – 10 emuna: emina [sine glossa latina] –
12/13 in bihuza: rabibuza [sine glossa latina]
Ma 7381a 1 Quo: quo – 7 trinitatis: Trinitatis – 13 bihuza: Bihuza
5. Iacobus ysquiros[fortis] gratia

dat legis testimonia
Christum pandit per saecula
eundo per cosmi[mundi] climata[partes]
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ia - co - bus ys - quir - ros gra - ci - a dat le - gis te - sti - mo - ni - a xpi - stum pan - dit
for - tis
e - gis te - sti - mo - ni - a xpi - stum pan - dit per se - cu - la e - un - do per cos - mi cli - ma - ta
mun - di par - tes
Sal 2631a 2 ysquiros: ysquirios [sine glossa latina] – 3 gratia: gracia – 7 Christum: ipsum – 8 pandit:
paudit – 13/14 cosmi climata: [sine glossa latina]
Vat 128a 2 ysquiros: ysquirros – 3 gratia: gracia
Ma 7381a 2 ysquiros: isquiros
260 Quodlibet 75, 1 (2021)

6a. Messiae incarnatio

et sub Pilato passio
est apostoli devar[sermo] quezossa[sancta]
V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Mes - si - e in - car - na - ci - o et sub pi - la - to pas - si - o est a - po - sto - li
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
in - car - na - ci - o et sub pi - la - to pas - si - o est a - po - sto - li de - uar que - zos - sa
ser - mo san - cta
Sal 2631a 7 est: et – 9/10 devar quezossa: [sine glossis latinis]

Vat 128a 2 incarnatio: incarnacio
Ma 7381a 8 apostoli: Apostoli – 9 devar: debarque – 10 quezossa: Zossa
6b. Et Christi resurrectio

mirabilis ascensio
est eius praedicatio rama[alta]
V Ï
Et xpi - sti re - sur - re - cti - o mi - ra - bi - lis a - scen - si - o est e - ius
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
re - sur - re - cti - o mi - ra - bi - lis a - scen - si - o est e - ius pre - di - ca - ci - o ra - ma
al - ta
Sal 2631a 8/9 praedicatio rama: praedicat et orama [sine glossa latina]
Vat 128a 3 resurrectio: resurreccio – 8 praedicatio: predicacio
261 Quodlibet 75, 1 (2021)

7a. Dei omer[dicit] magnalia

prophetarum praeconia
adducit in testimonia
V
De - i o - mer ma - gna - li - a pro - phe - ta - rum pre - co - ni - a
di - cit
pro - phe - ta - rum pre - co - ni - a ad - du - cit in te - sti - mo - ni - a
Sal 2631a 2 omer: [sine glossa latina]

Ma 7381a 2 omer: Omer – 4 prophetarum: Prophetarum
7b. Et David vaticinia

sunt illi concordantia
aperte magiz[nuntiat] hic omnia
V
Et da - uid ua - ti - ci - ni - a sunt il - li con - cor - dan - ci - a
sunt il - li con - cor - dan - ci - a a - per - te ma - giz hic om - ni - a
nun - ciat
Sal 2631a 6/7 concordantia aperte: concordia apte – 8 magiz: [sine glossa latina]
Vat 128a 6 concordantia: concordancia – 8 magiz: [nunciat in glossa latina]
Ma 7381a 1 Et: et – 8 magiz: magit
262 Quodlibet 75, 1 (2021)

8a. Tunc guezoloz[magna]

miracula
faciebat
praeclara prodigia
sezim[daemonia] razim[mala] rosef[eiciebat]
Christi athleta
divina zarhaque[splendens] gratia
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï
Tunc gue - zo - loz mi - ra - cu - la fa - ci - e - bat pre - cla - ra pro - di - gi - a se - zim ra - him
ma - gna demo - nia ma - la
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ï Ï Ï
di - gi - a se - zim ra - him ro - zef xpi - sti a - thle - ta di - ui - na za - rha - que gra - ci - a
demo - nia ma - la eici - ebat splen - dens
Sal 2631a 2 guezoloz: guezolor [sine glossa latina] – 7 sezim: [sine glossa latina] – 8 razim: iazim [sine
glossa latina] – 9 rosef: [sine glossa latina] – 11 athleta: adeta [sine glossa latina] – 13 zarhaque:
[sine glossa latina] – 14 gratia: gracia
Vat 128a 8/9 razim rosef: rahim rozef – 14 gratia: gracia
Ma 7381a 2 guezoloz: gezolat – 8 razim: rahim – 9 rozef: [ejiciebat in glossa latina] – 11 athleta:
Athleta – 13 zarhaque: tarphaque
8b. Hic nazan[dedit] se

martyrio
sub Herodis
imperio maligno
summi regis nato
pro athanato[immortali]
sed iam laetatur in gloria
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
f. 120v
Ï Ï Ï
V Ï
Hic na - zan se mar - ti - ri - o sub he - ro - dis im - pe - ri - o ma - li - gno pro sum - mi
de - dit
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
ma - li - gno pro sum - mi re - gis na - to a - tha - na - to set iam le - ta - tur in glo - ri - a
in - mor - ta - li
263 Quodlibet 75, 1 (2021)

Sal 2631a 2 nazan: nazati [sine glossa latina] – 9 summi: pro summi – 11 nato: natho – 12 pro: om. –
13 athanato: [sine glossa latina]
Vat 128a 4 martyrio: martirio – 9 summi: pro summi – 12 pro: om. – 13 athanato: [inmortali in
glossa latina] – 14 sed: set
Ma 7381a 9 summi: pro summi – 10 regis: Regi – 12 pro: om.
9a. Cuius gleba

est translata
a patria
Ierosolymitana
in Galicia optima
nunc in qua divina
agit miracula
Ï Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï Ï
Cu - ius gle - ba est trans - la - ta a pa - tri - a ihe - ro - so - li - mi - ta - na in gal - le - ci -
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
li - mi - ta - na in gal - le - ci - a ob - ti - ma nunc in qua di - ui - na a - git mi - ra - cu - la
Sal 2631a 7 Ierosolymitana: ierlimitana – 9 Galicia: gallecia – 10 optima: obtima

Vat 128a 7 Ierosolymitana: iherosolimitana – 9 Galicia: gallecia – 10 optima: obtima
Ma 7381a 1 Cuius: cujus – Galicia: Gallecia
9b. Sarcophagum
eius sacrum
aegri petunt
salutemque capiunt
cunctae gentes linguae tribus
illuc vunt[vadunt] clamantes
sus eia ultreia[sursum perge vade ante]
Ï Ï Ï Ï Ï ÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï
V Ï Ï Ï Ï
Sar - co - fa - gum cu - ius sa - crum e - gri pe - tunt sa - lu - tem - que ca - pi - unt cun - cte gen - tes
Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ï Ï Ï Ï
ca - pi - unt cun - cte gen - tes lin - gue tri - bus il - luc uunt cla - man - tes sus e - ia ul - tre - ia
uadunt sur - sum perge ua - de ante
264 Quodlibet 75, 1 (2021)

Sal 2631a 1 Sarcophagum: Sarcofagum – 2 eius: cuius – 13 vunt: uirat [sine glossa latina] – 14/16 sus
eia ultreia: sursum perge luscia uade ante ultrea [sine glossa]
Vat 128a 1 Sarcophagum: Sarcofagum – 2 eius: cuius
Ma 7381a 2 eius: cujus – 14/16 sus eia ultreia: [vade parge vadeage in glossa latina]
10a. Et diversa
sacrificant munera
Et di - uer - sa sa - cri - fi - cant mu - ne - ra
Ma 7381a 4 munera: munere
10b. Confitentes
sua digne vitia
Con - fi - ten - tes su - a di - gne ui - ci - a
Sal 2631a 4 vitia: uicia

Vat 128a 4 vitia: uicia
11a. Boanerges
qui nuncuparis
tonitrui
natus vocaris
supplantator
nomiraris
a nobis
supplanta vitia
265 Quodlibet 75, 1 (2021)

V Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Bo - a - ner - ges qui num - cu - pa - ris to - ni - tru - i na - tus uo - ca - ris
Ï Ï Ï
ca - ris sup - plan - ta - tor no - mi - na - ris a no - bis sup - plan - ta ui - ci - a
Sal 2631a 12 vitia: uicia

Vat 128a 3 nuncuparis: numcuparis – 12 vitia: uicia
11b. Qui vidisti

in Thabor monte
transformatum
natum in patre
fac nos Ihesum
perspicere
in poli
leholam[aeterna] gloria
Qui ui - di - sti in tha - bor mon - te trans - for - ma - tum na - tum in pa - tre fac nos
Ï Ï Ï
in pa - tre fac nos ihe - sum per - spi - ce - re in po - li le - ho - lam glo - ri - a
e - ter - na
Sal 2631a 6 transformatum: transfiguratum – 14/15 in poli: impoli – 16 leholam: [sine glossa latina]
Ma 7381a 1 Qui: qui – 9 patre: Patre – 16 leholam: [sine glossa latina]
266 Quodlibet 75, 1 (2021)

12a. O Iacobe
Christicola
sis protector amaha[plebi tuae]
V Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï ÏÏÏ Ï Ï Ï Ï
Ï Ï Ï Ï
O ia - co - be xpi - sti - co - la sis pro - te - ctor a - ma - ha
plebi tu - e
Sal 2631a 2 Iacobe: beate – 6 amaha: [sine glossa latina]
12b. Ut cum Christo

tecum una
laetemur in saecula
V Ï Ï ÏÏ ÏÏ Ï Ï Ï
ÏÏÏÏ Ï Ï Ï Ï Ï Ï Ï
Ut cum xpi - sto te - cum u - na le - te - mur in se - cu - la
1 Ut: ut
AMEN
V ÏÏÏ Ï
A - MEN
Sal 2631a 1 AMEN: amen

Vat 128a 1 AMEN: aMeN
267 Quodlibet 75, 1 (2021)

III. Referencias
III.1. Referencias de la edición crítica

Asensio, Juan Carlos, ed. El Codex Calixtinus en la Europa del siglo XII. Música, Arte, Codicología y Liturgia.
León: Instituto Nacional de las Artes Escénicas y de la Música, Ministerio de Cultura, 2011:
91, 102, 110, 163 y 168-169.
Bower, Calvin M., ed. «Clavis sequentiarum», ah 08191. Acceso 20 de enero de 2021, http://cantus.
uwaterloo.ca/sequences.
Castro Caridad, Eva. Tropos y troparios hispánicos. Santiago de Compostela: Servicio de Publicacións e
Intercambio Científico, 1991: 53, 133, 138, 150, 180, 181, 192, 194 y 197.
Chevalier, Ulysse, ed. Repertorium hymnologicum. Catalogue des chants, hymnes, proses, séquences, tropes en usage
dans l’eglise latine depuis les origines jusqu’a nos jours, 6 vols. Lovaina: Polleunis et Ceuterick, 1892-
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Díaz y Díaz, Manuel. El Códice Calixtino de la catedral de Santiago de Compostela: estudio codicológico y de
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Dreves, Guido Maria, Clemens Blume y Henry Marriott Bannister, eds. [AH]. Analecta Hymnica Medii
Aevi, 55 vols. Leipzig: O. R. Reisland, 1886-1922: vol. 8, 146 (n.º 181) y vol. 17, 195 (n.º 6).
Fassler, Margot. Gothic Song: Victorine Sequences and Augustinian Reform in Twelfth-Century Paris. Cambridge:
University Press, 1993: 360 y 382.
Fita y Colomé, Fidel. «Los judíos gallegos en el siglo XI». Boletín de la Real Academia de la Historia 22
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Helmer, Paul, ed. The Mass of St. James: Solemn Mass for the feast of the Passion of St. James of Compostela
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Herbers, Klaus y Manuel Santos Noia, eds. Liber Sancti Jacobi: Codex Calixtinus. Santiago de Compostela:
Xunta de Galicia, 1998: 143.
Hernández Ascunce, Leocadio. «La vieja canción romera por los caminos de Santiago». Institución
Príncipe de Viana 16-58 (1955): 93-101.
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Compostela: Imp. y Enc. del Seminario Conciliar Central, 1898-1911: vol. 1, 210-211.
268 Quodlibet 75, 1 (2021)

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organizado por la Fundación Pedro Barrié de la Maza en A Coruña y Santiago de Compostela, 20-09-99.
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Tello Ruiz-Pérez, Arturo. «Europa en el camino hacia Toledo. Una presentación de los repertorios de
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editado por Kathleen Nelson y Maricarmen Gómez (Musicological Studies CI), 325-354.
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Montano de Estudios Hebraicos y Oriente Próximo, 1948: 78.
Wagner, Peter. Die Gesange der Jakobusliturgie zu Santiago de Compostela aus dem sog. Codex Calixtinus.
Friburgo: Kommissionsverlag, Universitæts-Buchhandlung, 1931: 36.
Whitehill, Walter Muir y Germán Prado [O.S.B.], eds. Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, 3 vols. Santiago
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III.2. Referencias del documento

Asensio, Juan Carlos, ed. El Codex Calixtinus en la Europa del siglo XII. Música, Arte, Codicología y Liturgia.
León: Instituto Nacional de las Artes Escénicas y de la Música, Ministerio de Cultura, 2011.
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Intercambio Científico, 1991.
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Dreves, Guido Maria, Clemens Blume y Henry Marriott Bannister, eds. Analecta Hymnica Medii Aevi, 55
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Fassler, Margot. Gothic Song: Victorine Sequences and Augustinian Reform in Twelfth-Century Paris. Cambridge:
Fita y Colomé, Fidel. «Los judíos gallegos en el siglo XI». Boletín de la Real Academia de la Historia 22
(1893): 171-180.
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Helmer, Paul, ed. The Mass of St. James: Solemn Mass for the feast of the Passion of St. James of Compostela
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Hernández Ascunce, Leocadio. «La vieja canción romera por los caminos de Santiago». Institución
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Jonsson, Ritva et al. Corpus Troporum, 12 vols. Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1975-2014.
López-Calo, José y Carlos Villanueva, eds. El Códice Calixtino y la música de su tiempo: Actas del simposio
organizado por la Fundación Pedro Barrié de la Maza en A Coruña y Santiago de Compostela, 20-09-99.
A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza, 2001.
López Ferreiro, Antonio. Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, 11 vols. Santiago de
Compostela: Imp. y Enc. del Seminario Conciliar Central, 1898-1911.
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www.musmed.fr/CMN/CMN.htm.
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2 vols. Tesis doctoral. Universidad Complutense de Madrid, 2020.
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Gruyter, 2020.
Tello Ruiz-Pérez, Arturo. «Transferencias del canto medieval. Los tropos del Ordianrium Missae en los
manuscritos españoles», 2 vols. Tesis doctoral. Universidad Complutense de Madrid, 2006.
https://eprints.ucm.es/id/eprint/7758/
_____. «Europa en el camino hacia Toledo. Una presentación de los repertorios de tropos y secuencias
toledanos». En A Musicological Gift: Libro Homenaje for Jane Morlet Hardie, editado por Kathleen
Nelson y Maricarmen Gómez (Musicological Studies CI), 325-354. Lions Bay: The Institute
of Medieval Music, 2013.
Viñayo González, Antonio. San Martín de León y su apologética antijudía. Madrid: CSIC / Instituto Arias
Montano de Estudios Hebraicos y Oriente Próximo, 1948.
Wagner, Peter. Die Gesange der Jakobusliturgie zu Santiago de Compostela aus dem sog. Codex Calixtinus.
Friburgo: Kommissionsverlag, Universitæts-Buchhandlung, 1931.
Whitehill, Walter Muir y Germán Prado [O.S.B.], eds. Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus, 3 vols. Santiago
de Compostela: Seminario de Estudios Gallegos, 1944. ■
271 Quodlibet 75, 1 (2021)

El jardín japonés en Six Japanese Gardens
de Kaija Saariaho
•
The japanese garden at Six Japanese Gardens

by Kaija Saariaho
M.ª Dolores Romero Ortiz••

QUODLIBET
Resumen
La obra Six Japanese Gardens (1994) de la compositora finlandesa Kaija Saariaho
(1952) es el objeto de estudio de esta investigación como obra significativa no solo en
la producción de su autora sino también como visión finisecular de la aplicación de
principios estéticos japoneses en obras musicales occidentales.
Una orientación eminentemente analítica permite establecer que los principales

fundamentos del jardín japonés (el vacío, la dualidad, la asimetría, la sencillez y la
abstracción) se aplican en la composición tanto en la construcción y tratamiento del
material como en lo referente a la elección y agrupación instrumental. Además, la
simbología actúa de eje vertebrador en las decisiones compositivas ya que afecta tanto
al parámetro tímbrico como a la construcción matérica, fundamentada en la aplicación
del número tres.
• Esta investigación procede del Trabajo Fin de Máster «Música y jardín. El jardín japonés
en Six Japanese Gardens de Kaija Saariaho» realizado por la autora para el Máster Universitario en
Interpretación e Investigación Musical de la Universidad Internacional de Valencia (VIU). Fue
dirigido por el Dr. Guillermo Aguirre Martínez y leído en febrero de 2020.
•• Tecnóloga, compositora y docente. Doctora en Educación Cum Laude por la UNED.
Profesora de Fundamentos de Composición por oposición desde 2010.
Ha estrenado varias obras en el Conservatorio de su ciudad natal, Córdoba, en la Fundación
Antonio Gala, cuya beca de Jóvenes Creadores obtuvo en el curso 2005/2006, en Madrid, Barcelona,
Las Palmas, Alhaurín, Fuengirola y Málaga, destacando sus obras con claras referencias literarias
donde se sumerge en la búsqueda de una praxis sonora que aúne música, lenguaje y literatura.
Ha dado conferencias sobre Música Contemporánea, Música Oriental e Historia, y ha
participado como ponente en el I Congreso Nacional de Profesores de Análisis y en el II Congreso
Nacional de Conservatorios Superiores de Música.
Tiene publicados varios artículos en las revistas Música Oral del Sur, Hoquet, Somos ACIM y
Didasc@lia y un libro sobre Música Impresionista.

M.ª DOLORES ROMERO ORTIZ. E L J A R D Í N J A P O N É S E N S I X …
Palabras clave: jardín japonés; Kaija Saariaho; simbología; zen.
A bstract
The piece Six Japanese Gardens (1994) by the Finnish composer Kaija Saariaho (1952) is the
subject of study of this research for being a significant work not only in the general production of
the composer but also as a turn-of-the-century perspective of the Japanese aesthetics principles in
occidental music works.
The material, estructural, timbrical, aesthetic and symbolic analyses will be applied to the
original score. This guidance will establish that main foundations of the Japanese garden will be used
in the composition in his structural and material treatment and also in the instrumental choice and
grouping. Furthermore, the symbolism works as a supporting axis of the composition choices since it
will affect timbrical parameters and material structure, based on the appliance of number three.
Key words: Japanese garden; Kaija Saariaho; symbolism; zen.
I. Introducción
El jardín siempre ha sido un elemento que ha fascinado al ser humano. Su contenido simbólico
y su espiritualidad han estado presentes en el arte: el Edén de la Biblia, el Jardín de las Hespérides,
los Jardines Colgantes de Babilonia o los Jardines de la Alhambra han inspirado a poetas, pintores,
literatos y, por supuesto, músicos. El siglo xx ha sido rico en obras musicales con referencias implícitas
y explícitas al jardín. Es el caso de Noche en los jardines de España (1915) de Manuel de Falla (1876-1946)
o, más próxima en el tiempo, de El jardín de los gozos y las tristezas (1980) de Sofia Gubaidulina (1931).
Pero será especialmente entre la década de los 70 y los 90 del siglo pasado cuando los compositores se
vuelvan hacia el jardín japonés como fuente de inspiración1.
Esta investigación versa sobre una obra emblemática finisecular, Six Japanese Gardens (1994)
para percusión y electrónica, de la compositora finlandesa Kaija Saariaho, fruto de un viaje de la autora
a Japón y donde se ven reflejados musicalmente los elementos, simbología y contenido de seis jardines
japoneses diferentes.
El interés por Japón no es una tendencia novedosa. Japonismo es un término empleado por
historiadores y estudiosos para caracterizar la influencia japonesa en Occidente que data de la segunda
mitad del siglo xix y principios del siglo xx, y que puede rastrearse desde la literatura, la pintura o la música
hasta la publicidad, la moda o la decoración2. Esta predilección ha influenciado irremediablemente a
Alfredo Aracil, ed., Música y Jardines (Granada: Archivo Manuel de Falla, 2003), 196.
1
Menene Gras Balaguer, dir., El jardín japonés: qué es y qué no es entre la espacialidad y la temporalidad del paisaje
2
(Madrid: Tecnos, 2015), 373.
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autores como Vincent Van Gogh (1853-1890), coleccionista de estampas japonesas que «tuvieron un
impacto inmediato sobre su pintura, aumentando notablemente el colorido de sus cuadros»3 o Claude
Monet (1840-1916) cuyo resultado reside en la creación del famoso jardín del artista en Giverny y que
sería su fuente de inspiración para sus obras de nenúfares4. El Japonismo, en definitiva, ha influido en la
evolución del arte occidental, tal como expresa Gras Balaguer:
Cabe quizá aludir al hecho de que la evolución en la estética occidental que parte del impresionismo
en pintura, la adopción de principios, motivos y ornamentos naturales en la arquitectura modernista,
el minimalismo de la música de Satie, entre otros, no puede desligarse del fenómeno «japonista»
como moda artística en la literatura y el arte.5
El jardín japonés ha sido uno de los elementos más destacados en esta preferencia por lo
japonés, pero su atractivo ha continuado fascinando a lo largo de todo el siglo xx, debido entre otros
aspectos a los numerosos puntos de contacto con las concepciones de diferentes artistas de vanguardia
cuya obra tendía hacia la abstracción. En palabras de Gras Balaguer:
La sorpresa fue descubrir que el largo proceso hacia la abstracción funcional que Europa había
tardado tanto en aceptar y asumir como conveniente expresión de una tradición renovada, en
Japón había sobrevenido siglos antes con un grado de sorprendente naturalidad […] en un jardín
de las afueras de Kioto […], la Villa Katsura, realizada a partir de 1616.6
Refiriéndose al jardín de Ryōan-ji, uno de los jardines secos —solo de piedra y grava— más
famosos y fuente de inspiración reconocida por autores como John Cage (1912-1992) en su composición
homónima Ryōan-ji (1983-1985)7 o Joan Miró (1893-1983) en Gota de agua sobre la nieve rosa (1968)8,
Cabañas afirma que es «una constatación de que las diferentes artes no eran compartimentos estancos,
y que los materiales que el artista podría utilizar para expresarse podían ser de lo más diverso»9.
3
Gras Balaguer, El jardín japonés..., 372.
4
5
6
7
Puede escucharse una versión de esta obra interpretada por Carl Rosman (clarinete), Bruce Collings
(trombón) y Dick Rothbrust (percusión) en: Ensemble Musikfabrik, «John Cage. Ryoanji», vídeo de YouTube, 23:48,
publicado el 21 de agosto de 2014, https://www.youtube.com/watch?v=TNP3kuu9xvw.
8
Puede explorarse esta obra en la web de la Fundación Joan Miró: «Fundació Joan Miró», Fundació Joan Miró,
acceso el 10 de febrero de 2021, https://www.fmirobcn.org/es/.
9
Pilar Cabañas Moreno, «Un puente entre la tradición y el arte contemporáneo. El jardín japonés». Anales de
Historia del Arte 12 (2002): 251.
274 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 1. Vista general del jardín de Ryōan-ji en Tokio10
El jardín japonés de Ryōan-ji está en la base de las pinturas de vacío de Joan Miró, en las cuales
«sus inmensos azules donde las manchas armoniosamente distribuidas y los rastros de su pincel, son
asimilados por el mismo espíritu que guía las creaciones japonesas»11. También impregna las obras
literarias de autores como Yukio Mishima (1925-1970) y Kobo Abe (1924-1993) e incluso de cineastas
como Peter Greenaway (1942).
Muchos otros como los arquitectos Frank Lloyd Wright o Walter Gropius, poetas como Octavio
Paz, escultores como Isamu Noguchi, o filósofos como Roland Barthes, han visitado este paradigma
de jardín seco [Ryōan-ji ], que siendo un jardín habla directamente a todos, porque […] utiliza un
lenguaje formal y unos planteamientos muy próximos a las necesidades de nuestro tiempo.
Rocas que se acercan a las esculturas invitándonos a la introspección, a proyectarnos sobre ellas,
a reflexionar. Formas abstractas que buscan la unidad con la mirada del espectador. Desarrollos
espaciales que podríamos confundir con las instalaciones de artistas contemporáneos […].
Un abandono del soporte tradicional, un salto a la tridimensionalidad del espacio más allá de la
escultura, un desarrollo temporal, una revalorización de otro tipo de materiales, la inclusión de la
naturaleza en el ámbito artístico... Éstas son algunas de las afinidades por las que hoy […] el jardín
japonés, y en especial el jardín seco sigue estando en la avant-garde.12
10
Ángel de los Ríos. «Ryōan-ji». Flickr.com. 13 de octubre de 2019. https://www.flickr.com/photos/
diocrio/49477285897.
11
12
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En música, la presencia del jardín ha sido especialmente significativa desde el impresionismo,

corriente en la que los compositores se inspiraron en la naturaleza para «plasmarla en una creación
musical»13. A este respecto, Aracil ofrece una exhaustiva lista de obras inspiradas en jardines, entre las
cuales se encuentran Juegos de agua (1901) de Maurice Ravel (1875-1937), Jardines bajo la lluvia (1903)
de Claude Debussy (1862-1918) o Noche en los jardines de España de Manuel de Falla14. Esta inclinación
continuó en el siglo xx. Baste mencionar para ello composiciones de estéticas muy diferentes como El
libro de los Jardines Colgantes op. 15 (1908-1909) de Arnold Schönberg (1874-1951), In a Summer Garden
(1908) de Frederick Delius (1862-1934) o Giardino religioso (1972) de Bruno Maderna (1920-1973).
Pero el jardín japonés, como se comenta más arriba, no cautivará a los compositores hasta la
década de los setenta y ya «poco tiene que ver este auge con una moda “exótica”. […] El jardín japonés
atrae ante todo por su carácter de “composición”. Los músicos quedan cautivados por la disposición
armónica de sus elementos, en vilo entre naturalismo y abstracción»15. Además, el carácter simbólico
del jardín japonés casa a la perfección con la idea contemporánea de obra abierta en «donde el artista
deja abierta la obra a la interpretación del espectador […] para invitarle a acercarse a la obra con
libertad y sin ningún tipo de condicionamiento»16. Son estos aspectos, junto a otros como la asimetría,
el vacío o la dualidad que serán ilustrados más adelante, los que seducen a compositores occidentales
y orientales como John Cage o Toru Takemitsu (1930-1996) respectivamente.
El vacío es un elemento esencial en la música de John Cage (su pieza de silencio 4’33’’ donde
invita al oyente a tomar conciencia de los sonidos a su alrededor es paradigmática), dentro de la
influencia que el zen ejerció en su obra a raíz de sus estudios con el maestro Suzuki Daisetsu (1870-
1966). El jardín japonés de Ryōan-ji le inspirará la composición de varias piezas solísticas reunidas
bajo el título de Ryōan-ji para oboe, voz, flauta, contrabajo y trombón. En esta obra Cage «consiguió
hacer una transposición sonora del jardín. […] Buscó indirectamente apropiarse de la estructura de los
elementos físicos y de los atributos del jardín para utilizarla en su composición musical»17.
El jardín es intrínseco a la obra de Toru Takemitsu. Está en la base de numerosas piezas para
distintas formaciones, desde In an Autumn Garden (1973) para orquesta gagaku y Garden Rain (1974)
para grupo de metales hasta A Flock descends into the Pentagonal Garden (1977) o Spiritual Garden (1994),
ambas para orquesta.
13
Aracil, Música y..., 127.
14
15
16
17
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Takemitsu invita al oyente a un viaje por sus jardines sonoros, incidiendo en la ambigüedad de sus
manifestaciones sonoras […]. El jardín es un lugar de resonancias y consonancias espirituales, al
que se accede por un proceso de empatía que desafía la precisión analítica.18
Es en este entorno donde se sitúa la partitura Six Japanese Gardens de Kaija Saariaho,
precisamente dedicada al propio Toru Takemitsu, aunque no es la única pieza de la autora inspirada en
jardines, sino que en tres obras anteriores ya había explorado los jardines de nenúfares de Monet: Jardin
Secret I (1985), Jardin Secret II (1986) y Nymphea ( Jardin Secret III) de 1987.
La investigación parte pues de la siguiente pregunta: ¿Cómo se materializa el concepto de jardín

japonés, sus principios y elementos en la obra Six Japanese Gardens de la compositora Kaija Saariaho?
Vinculada a esta, se proponen como objetivos identificar los fundamentos estéticos y simbólicos del
jardín japonés empleados en la composición de la pieza musical, basándose en referentes en la materia
como Cirlot19 y Chevalier20, así como indagar en cómo intervienen los principios artísticos tradicionales
japoneses en la aplicación de las técnicas de composición musical contemporáneas occidentales en la
obra de Saariaho.
Para llevar a cabo estos objetivos se ha recurrido a una metodología eminentemente cualitativa
ya que no corresponde un análisis estadístico o cuantificación de variables a la investigación planteada,
sino que se orienta «al estudio “interpretativo” de los significados […] desde un punto de vista más
reflexivo y holístico de la realidad»21. La investigación busca entender la aplicación de los principios del
jardín japonés a la música de Saariaho a través de una interpretación en la que tiene cabida la subjetividad
en la reflexión. Como indican Colás y Buendía: «el objetivo de la investigación es desarrollar un cuerpo
de conocimientos ideográficos que describan los casos individuales»22, esto es, el objeto de estudio de esta
investigación: la obra Six Japanese Gardens.
La técnica principal que se emplea es el análisis, aplicado a la fuente primaria de la investigación:

la partitura de la pieza Six Japanese Gardens publicada por Chester Music23. El análisis (tanto a nivel global
como parcial de cada movimiento) se aborda desde diversos puntos de vista relevantes: estructural,
matérico, tímbrico, estético y simbólico, sin descartar otras aproximaciones puntuales según sea
necesario en el transcurso de la investigación.
18
19
Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos (Barcelona: Labor, 1992).
20
Jean Chevalier, dir., Diccionario de los símbolos, trad. de Juan Manuel Silvar y Arturo Rodríguez (Barcelona:
Herder, 1986).
21
José Quintanal y Begoña García Domingo, coords., Fundamentos Básicos de Metodología de Investigación Educativa
(Madrid: editorial CCS, 2012), 76.
22
Mª Pilar Colás y Leonor Buendía, Investigación Educativa (Sevilla: Alfar, 1998), 251.
23
Kaija Saariaho, Six Japanese Gardens [partitura] (Londres: Chester Music LTD, 1994).
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- Análisis estructural: hace referencia a la configuración de la obra y sus elementos. Esto nos
permite comprobar la relación entre la disposición de los jardines reales y la de los componentes
musicales.
- Análisis matérico: se centra en los elementos motívicos y células musicales. Con este análisis
no solo se profundiza en la propia construcción musical de la obra, sino que posibilita confrontar
posibles relaciones entre el material y los elementos naturales del jardín, así como la interrelación
de determinados conceptos aplicables tanto a la música como al jardín: desarrollo, recurrencia,
transformación o variación.
- Análisis tímbrico: se focaliza en la elección instrumental y los recursos técnicos tímbricos

empleados. Este análisis está interrelacionado con el análisis simbólico ya que favorece la dilucidación
de asociaciones instrumentales simbólicas a diferentes elementos: numéricos, de la naturaleza,
constitutivos de jardines particulares o colorísticos.
- Análisis simbólico y estético: estos vertebran todo el proceso analítico, ya que se orientan a
la búsqueda de las formas de aplicación a la materia musical de los numerosos elementos simbólicos
del jardín japonés y de sus principios estéticos principales como el vacío, la asimetría o la abstracción.
I.1. Estado de la cuestión

Todo el planteamiento ilustrado parte de una revisión bibliográfica de fuentes secundarias
centrada tanto en el propio jardín japonés como en la música de Saariaho.
La bibliografía sobre jardines es extensa al abordarse desde la óptica de la arquitectura, pero

cuando se centra en el jardín japonés, se reduce considerablemente. Como comenta Gras Balaguer:
Se echa de menos […] una continuidad en los estudios, una mayor difusión de sus poéticas
interiores y una sistematización de los hallazgos […]. Y, es que, en muchas ocasiones, al referirnos
a la cultura japonesa, los términos son confusos a veces para el receptor del mensaje.24
Efectivamente, los libros, artículos y monografías que abordan el jardín japonés como
elemento arquitectónico son relativamente abundantes y bien documentados, como el de Fariello25
o el de Baridon26, tomando como referencia la mayoría de ellos el libro de Nitschke27. La bibliografía
24
25
Francesco Fariello, La arquitectura de los jardines. De la Antigüedad al siglo xx, trad. de Jorge Sainz (Barcelona:
Reverte, 2004).
26
Michel Baridon, Los jardines. Paisajistas, jardineros, poetas, trad. de Juan Calatrava (Madrid: Abada, 2004).
27
Günter Nitschke, El jardín japonés. El ángulo recto y la forma natural, trad. de Carmen Sámchez Rodríguez (Koln:
Taschen, 2003).
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que aborda aspectos más estéticos o filosóficos, en cambio, es mínima. En este sentido es de destacar
el libro Historia y arte del jardín japonés del arquitecto Javier Vives28, que realiza un recorrido por los
principales jardines japoneses organizados históricamente, a la vez que ofrece en capítulos separados
otra información adicional como sus componentes o las constantes del jardín japonés (asimetría, vacío,
etc.). Pero quizá, el texto más significativo sea el coordinado por Gras Balaguer: El jardín japonés. Qué es
y no es entre la espacialidad y la temporalidad del paisaje 29. Esta monografía está conformada por 32 artículos
de otros tantos autores organizados en cuatro grandes bloques que abarcan la estética del jardín, su
simbología, sus elementos y su significado cultural. Este texto resulta una monografía de referencia
imprescindible donde diferentes expertos abordan la estética y la simbología del jardín, explicándolas
desde sus orígenes y señalándolas en los lugares reales. El libro hace un recorrido por las diferentes
épocas, sin eludir comparaciones con jardines occidentales o el jardín persa ni la interrelación con otras
artes como la literatura o la pintura, hasta llegar a la actualidad y a los artistas contemporáneos que aún
continúan la tradición a través de su obra.
Si la literatura sobre el jardín japonés es breve, la documentación que aborda la relación entre
el jardín y la música se reduce al libro de Aracil, Música y jardines 30. El texto es fruto de la colaboración
de varios autores, músicos profesionales y aficionados, cada uno de los cuales se ha encargado de
un capítulo centrado en su especialidad. Así, el libro abarca la temática desde diversas perspectivas
tanto musicales como estéticas y literarias, incluyendo un estudio a modo de prólogo de la pluma del
compositor Alfredo Aracil (1954), editor de la obra, que realiza un breve recorrido por la presencia
del jardín en el arte desde la Antigüedad hasta nuestros días. Música y jardines forma parte de las
publicaciones del archivo de Manuel de Falla y, por lo tanto, gran parte del texto (casi la mitad de sus
páginas) se centra en la figura del compositor gaditano; a destacar el último estudio del musicólogo
Stefano Russomano (1969) centrado en el siglo xx, en el que se abordan composiciones basadas en el
concepto de jardín o en jardines concretos, resaltándose su encarnación en los aspectos meramente
musicales, incluyendo brevemente la obra objeto de este estudio.
En el caso de la literatura centrada en Kaija Saariaho, esta es bastante limitada. Existen algunas
monografías en otros idiomas (francés, alemán e inglés) que se basan en entrevistas, como el libro de
Howell de 2011 en inglés31, una recopilación de nueve artículos escritos por la compositora en los que
se explican algunas obras como Nymphea (1987). También en inglés está el libro publicado en 2009
de Pirkko Moisala32 en el que se habla de la compositora pero sin centrarse en ninguna partitura. En
28
Javier Vives, Historia y arte del jardín japonés (Gijón: Satori Ediciones, 2014).
29
Menene Gras Balaguer, dir., El jardín japonés: qué es y qué no es entre la espacialidad y la temporalidad del paisaje
(Madrid: Tecnos, 2015).
30
Alfredo Aracil, ed., Música y Jardines (Granada: Archivo Manuel de Falla, 2003).
31
Tim Howell, ed., Kaija Saariaho: Visions, Narratives, Dialogues (Oxford: Routledge, 2011).
32
Pirkko Moisala, Kaija Saariaho (Cahmpaign: University of lllinois Press, 2009).
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francés se encuentra el libro de 1994 de Michel, Stoïanova y Pousset33, que además de una entrevista
incluye un ensayo sobre las obras orquestales de Saariaho de la década de los ochenta y principios de
los noventa. Por último, en alemán, el libro publicado en 1991 por Winterfeldt como editor34 se centra
nuevamente en las obras orquestales de principios de la década de los noventa.
Es de mencionar que hay algunos textos que tratan expresamente la obra Six Japanese Gardens:
en primer lugar, un artículo de 2004 realizado por Elizabeth R. Cohen35 para un curso de historia de la
música electroacústica de la Universidad de Pennsylvania en el que la autora retrata muy brevemente
sus impresiones en la escucha de la obra y aporta alguna idea sobre la posible inspiración de cada jardín.
Algo más extenso es el artículo de 2017 de Jean-Louis Di Santo36 que se centra en la interculturalidad
Oriente-Occidente de la obra a través de un análisis formal (a partir de una transcripción auditiva)
y un análisis filosófico (a partir del estudio de temporalidades y patrones de repetición) del primer
movimiento. También es destacable la tesis leída en 2011 por el Dr. Meyer «Six Japanese Gardens and Trois
Rivières: Delta: An analysis of Kaija Saariaho’s two major works for solo percussion and electronics»37,
en la cual se aborda un análisis de la obra pero focalizado en la parte percusiva desde un punto de vista
de corte técnico-instrumental.
Ya en español pueden encontrarse varios artículos sobre la compositora finlandesa así como
algunas reseñas o breves trabajos, pero la única tesis publicada sobre su obra es «Nuevas perspectivas
sonoras. K. Saariaho y los enfoques de creación contemporáneos. Estudio de tres obras del siglo xxi:
L’amour de loin, Aile du songe y Notes on light» de la Dra. Salvadora Díaz Jerez, leída en la Universidad de
La Laguna (Tenerife) en 2016 y que como indica su título se centra en dichas tres obras orquestales.
De esta forma, la literatura sobre la obra que nos ocupa, Six Japanese Gardens, es bastante
reducida y no se realiza un estudio profundo entre la relación de los jardines japoneses y la misma,
por lo que este trabajo podría ser precursor de una nueva línea de investigación en la obra de Kaija
Saariaho.
33
Pierre Michel; Ivanka Stoïanova y Damien Pousset, Kaija Saariaho (París: IRCAM, 2014).
34
Susanne Winterfeldt, ed., Kaija Saariaho (Berlín: Musikfrauen, 1991).
35
Elizabeth R. Cohen, «Kaija Saariaho. Six Japanese Gardens», en INART55 (Filadelfia: Universidad de
Pensylvania, 2004). http://www.personal.psu.edu/meb26/INART55/pastpapers/sixjapgdns.pdf.
36
Jean-Louis Di Santo, «Six Japanese gardens by K. Saariaho: eastern and western temporalities», en Proceedings
of the Electroacoustic Music Studies Network Conference (EMS17) (Nagoya: 2017). http://www.ems-network.org/IMG/
pdf_EMS17_DiSanto.pdf.
37
Bardley Edward Meyer, «Six Japanese Gardens and Trois Rivières: Delta: An analysis of Kaija Saariaho’s two
major works for solo percussion and electronics» (tesis doctoral, Universidad de Kentucky, 2011), https://uknowledge.
uky.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1188&context=music_etds.
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II. Simbología del jardín japonés

El espíritu japonés es indisociable del amor por la naturaleza. Este sentimiento está tan
arraigado que ha sido elevado a categoría estética e incluso religiosa. Escribe así Suzuki:
El amor de los japoneses a la naturaleza tiene sin duda su origen en el innato sentido estético para
las cosas hermosas; pero la apreciación de lo bello es en el fondo religiosa, pues si no se es religioso
no se puede detectar y gozar lo que es genuinamente hermoso.38
El amor por la naturaleza se traduce incluso en el furyu, un sentimiento de goce desinteresado

de lo natural, una categoría estética tradicional japonesa definida por Gras Balaguer como «un arte
del goce estético asociado al entorno paisajístico, sobre todo al jardín, entendido este como un lugar
utópico donde el ser humano se encuentra con lo sublime, y satisface sus deseos»39.
Por ello no resulta extraño que «el patrimonio cultural y arquitectónico [japonés] aparecen
siempre ligados al paisaje y participando de él»40. Baste mencionar como ejemplo el templo budista
Horyuji o el santuario sintoísta de Itsukushima.
Imagen 2. Torii (arco tradicional que sirve de entrada al recinto sagrado)

del santuario sintoísta de Itsukushima41
38
Daisetz Suzuki, El zen y la cultura japonesa, trad. de María Tabuyo y Agustín López (Barcelona: Paidós, 1996), 242.
39
40
M.ª Dolores Palacios, «Patrimonio y paisaje en Japón», Axa. Una revista de Arte y Arquitectura 7 (2015): 8.
41
Alexia Montavion. «Torii, Itsukushima-jinja». Flickr.com. 20 de julio de 2015. https://www.flickr.com/
photos/alan736/28086495464.
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Este profundo vínculo con la naturaleza queda patente en el arte del jardín japonés, concebido
siempre como una naturaleza recreada; como indica Cabañas:
El jardín japonés es […] un jardín simbólico donde los elementos presentes nos llevan a una
realidad distinta, evocando el paraíso, o lo que de eterno hay en el continuo devenir. El jardín
japonés es un microcosmos […]. Si según la filosofía china un árbol puede representar el bosque,
un pequeño espacio también puede contener el universo.42
Algunos jardines japoneses se basan en escenarios reales o paisajes de cuentos y poemas, pero
nunca son una mera copia, sino que buscan «crear una visión abstracta o simbólica por medio de un
escenario natural»43. Es aquí donde entra en juego el concepto de mitate, esto es, metáfora44. Al igual
que otras manifestaciones artísticas japonesas como el haiku45 o el kabuki 46, el jardín japonés se apoya
en reproducir una obra de arte a partir de la sugerencia de un elemento real.
El jardín japonés no es un mero ejercicio paisajista para el esparcimiento. Gras Balaguer lo define así:
Más que una técnica de jardinería, en el jardín japonés lo que domina es una filosofía y una estética
que se aplica a la naturaleza y una visión del cosmos que deriva del budismo y el sintoísmo. Normas
e instrucciones sobre los elementos que forman parte del jardín y su disposición se articulan con
la filosofía y la religión […]. Esto no es un jardín, porque todas sus formas son efímeras, son y no
son, como se repite incesantemente desde los orígenes de la literatura japonesa hasta hoy.47
Esta concepción de la representación simbólica de la naturaleza se enraíza profundamente

con la creencia sintoísta tradicional de que «todo en la naturaleza es sagrado, desde los árboles y las
plantas hasta los objetos inanimados como las rocas o el agua»48. El sintoísmo se basa en la creencia
42
Cabañas, «Un puente ...», 241.
43
Eriko Terao, «El jardín japonés como microcosmos. Lo invisible en el jardín japonés», Galicia y Japón: del sol
naciente al sol poniente. IX Encuentros internacionales de filosofía en el Camino de Santiago (2009): 235.
44
Terao, «El jardín japonés...», 234.
45
El haiku es un género poético originario de Japón; cada poema consta de tres versos sin rima con 5, 7 y 5
sílabas respectivamente.
46
El kabuki es un género teatral japonés tradicional en el que se presenta un drama estilizado y que se
caracteriza por el peculiar maquillaje de los actores, la inclusión de música con instrumentos tradicionales, unos estilos
de actuación ritualizados y por ser interpretado en exclusiva por hombres (incluso los papeles femeninos). Puede
verse una breve explicación en el siguiente vídeo: UNESCO en español, «El teatro Kabiku», vídeo de YouTube, 04:23,
publicado el 29 de septiembre de 2009, https://www.youtube.com/watch?v=G71-YMHYbQI.
47
48
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en los kami, divinidades que se encarnan en elementos naturales y que pueden proteger o perjudicar
las actividades humanas49.
Hay que tener en cuenta para tratar de entender el sistema religioso japonés que este
es de carácter sincrético, ya que aúna el sintoísmo50 tradicional con otras creencias foráneas que
fueron introducidas en el archipiélago en distintos momentos históricos: el budismo, el taoísmo51
y posteriormente incluso el cristianismo52. Para la comprensión del jardín japonés, son de especial
relevancia el taoísmo y el budismo (concretamente el budismo zen), que fueron importados desde
China, al igual que el propio jardín.
Según Suzuki: «el zen es uno de los resultados del contacto de la mentalidad china con el
pensamiento indio, introducido en China en el siglo i d. C. por medio de las enseñanzas budistas»53.
Además, también absorbió influencias del taoísmo antes de penetrar en Japón entre los siglos xiii y xiv,
donde alcanzó un gran desarrollo hasta el punto de que «el zen […] ha impregnado profundamente
todos los aspectos de la vida cultural del pueblo [japonés]»54. Esto es comprensible teniendo en cuenta
que el budismo zen no se contradice con los aspectos del sintoísmo, religión que se basa únicamente
en el culto a la naturaleza. Con respecto a esta, el zen plantea un acercamiento respetuoso, «propone
respetar y amar la naturaleza […]; el zen reconoce que nuestra naturaleza es una con la naturaleza
objetiva […] en el sentido de que la naturaleza vive en nosotros y nosotros vivimos en la naturaleza»55.
El jardín japonés es indisociable del pensamiento zen, ya que su propio carácter simbólico se
arraiga en el mismo. Como indica Okakura:
El Zen aportó al pensamiento oriental la noción igualitaria establecida entre los asuntos temporales
y espirituales. En las relaciones superiores de las cosas no existe diferencia entre lo sencillo y lo
complejo, lo grande o lo pequeño: un átomo posee las mismas posibilidades que el Universo.56
A grandes rasgos, el zen se fundamenta en la idea de la meditación (generalmente en la postura

sentada con las piernas cruzadas) como camino para lograr la iluminación o satori. Para ello se basa en
49
50
El sintoísmo es una religión tradicional animista en la que se diviniza las fuerzas y elementos de la naturaleza.
51
El taoísmo es una corriente filosófica de origen chino fundada por Lao-Tsé (siglo vi a. C.) y que se basa en
el tao, un concepto abstracto de difícil definición y que deviene en un camino o sendero que permite vivir en armonía
con el Universo.
52
Suzuki, El zen..., 13.
53
54
55
56
Kakuzo Okakura, El libro del té. La ceremonia del té japonesa (Cha no Yu), trad. de José Javier Fuente del Pilar
(Madrid: Miraguano, 2012), 59.
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ciertos principios fundamentales como la sencillez, la dualidad, la contemplación, la abstracción y el

vacío; estos principios también se aplican al jardín japonés.
II.1. Principios fundamentales comunes al zen y al jardín japonés
II.1.1. La contemplación y meditación

El zen indica que la iluminación no puede alcanzarse sin la concentración adecuada, denominada
sammai, que debe dirigirse hacia un solo punto57. El jardín zen japonés sirve como vehículo para este
estado mental, «tiene por objeto la contemplación y la meditación, [lo que] obedece a una filosofía
según la cual el hombre es consciente de su pertenencia a la naturaleza, en la que intenta sumergirse
espiritualmente»58.
Por esta razón, «los jardines budistas se interpretaban como la plasmación tridimensional de
una pintura paisajística»59. Así, cobra gran importancia la idea del encuadre en aquellos jardines que
no están concebidos para el paseo, especialmente en los karesansui (jardín seco) que estaban diseñados
para verse desde el interior del edificio, buscándose el meigakure, «mejor ángulo de observación del
jardín»60.
De esta forma, el jardín adquiere un carácter pictórico que exterioriza los valores plásticos del
zen y que consiste en:
Lograr, mediante un uso económico de los medios, el efecto de no acabamiento, en aplicar los
principios […] de la irregularidad, con la convicción de que con la suma de todos los factores se
disponían las bases operativas del camino conducente de la belleza imperfecta a la belleza infinita.61
II.1.2. La sencillez y la abstracción

Uno de los principios básicos del zen es la sencillez, la eliminación de todo lo innecesario para
alcanzar la iluminación; como indica Suzuki: «el zen aspira […] a despojarse de todas las envolturas
artificiales que ha inventado la humanidad»62. Esto se traduce en el wabi 63, que impregna el jardín
57
58
59
Vives, Historia y arte..., 213.
60
61
62
63
El wabi es una categoría estética que hace referencia a la pobreza entendida como austeridad. En un plano
espiritual es la no dependencia de las cosas terrenales, estando satisfecho con lo que se tiene y apreciando el valor de
284 Quodlibet 75, 1 (2021)

japonés y otras artes como la ceremonia del té, y que hace referencia a un estado de pobreza o soledad64;
Gras Balaguer lo define como «el desprendimiento del mundo material, para alcanzar el ideal zen en
el camino de la iluminación y conocer la verdad última»65. A nivel artístico, es una suerte de austeridad
en los materiales o trazos lo que lleva en el jardín japonés a la economía, a veces extrema, de medios
denominada kanso66, como en Ryōan-ji, jardín de grava en el que solo pueden verse quince piedras en
una disposición determinada.
Unido a la sencillez, está la cuestión del rechazo del zen a toda conceptualización, ya que «los
conceptos son útiles para definir la verdad de las cosas mas no para conocerlas personalmente»67. Esto
en el campo artístico deriva en la abstracción y en el jardín japonés en el yūgen, la sugerencia, que «vale
más que la demostración porque potencia la imaginación»68 o según la definición de Nitschke: «una
simplicidad elegante y profunda que está acompañada de un simbolismo múltiple»69.
Estas ideas se ponen especialmente de manifiesto en los jardines karesansui (secos), que no
cuentan ni con vegetación ni agua. En palabras de Gras Balaguer:
Estos «desolados» jardines nos introducen en los secretos interiores de la Naturaleza y de la

existencia humana. Su escenario nos eleva a composiciones abstractas de volúmenes, espacios,
texturas y ritmos. Las rocas nos despiertan a significados simbólicos de mayor profundidad.70
II.1.3. La dualidad y la asimetría

Otro de los aspectos indisolubles del zen y del arte japonés es la dualidad. El zen indica que
«la verdad no puede aprehenderse sino por la unión de los contrarios»71. Esta dualidad se revela en el
Yin y el Yang, la unión de los opuestos que se complementan pero que aun así conforman una unidad
totalitaria ya que «uno de ellos no puede existir sin el otro y […] se genera una dependencia mutua»72.
Aplicado al jardín japonés: «el hombre y la naturaleza son dos elementos complementarios, de
aquello que está por encima del tiempo y la posición social. En arte se traduce en una economía de medios, en la idea
de que puede llegarse a una alta cota de expresión a través de un número mínimo de elementos.
64
65
66
67
68
69
Nitschke, El jardín japonés..., 104.
70
71
Okakura, El libro del té..., 57.
72
285 Quodlibet 75, 1 (2021)

manera que cada uno toma su valor e identidad del otro y donde la ausencia de uno causa defecto
en el otro»73.
Esta dicotomía se manifiesta en el jardín en tres aspectos: la relación interior/exterior, la

asimetría y la unión entre lo temporal (o terrenal) y lo espiritual. En el jardín se busca la conciliación de
dos formas de belleza: la perfecta y la imperfecta, la geométrica y la asimétrica; esto se revela tanto en
la relación arquitectónica exterior-interior como en la «simbiosis figurativa del ángulo recto y la forma
natural»74.
La unión entre arquitectura y jardinería en Japón es indisoluble y así lo explica Fahr-Becker:
La versión japonesa de «hogar» es katei, palabra que se escribe con los signos ortográficos
correspondientes a «casa» (ka) y «jardín» (tei), lo cual no deja de ser una significativa indicación de
la relación indisoluble que existe entre ambos en la mentalidad japonesa.75
Esta particular visión de la relación exterior-interior conlleva también la dicotomía entre la

aparente naturalidad del jardín y las líneas rectas artificiales de los edificios arquitectónicos; aunque
en ambos aspectos se busca la asimetría. En el caso del jardín japonés, la asimetría se empleaba para
«obtener un conjunto equilibrado»76 debido a la irregularidad natural de las piedras usadas. Esto llevó
al uso simbólico de conjuntos impares, generalmente de tres elementos.
El equilibrio dinámico de los números impares, principio latente de la tríada, resulta omnipresente
en la cultura japonesa. La tensa configuración de tres elementos, uno grande, uno pequeño y uno
mediano, no solo es el principio compositivo fundamental de la jardinería japonesa, sino también
del teatro noh y el arte de componer flores, ikebana.77
Pero la asimetría no responde solo a una finalidad práctica, sino que cumple una función
estética, tal y como lo describe Gras Balaguer: «el jardín japonés alcanzó su expresión con la ausencia
de ejes de simetría o con estructuras incompletas que, por medio de la imaginación el observador podía
completar»78. Esta última afirmación se imbrica directamente con la idea de la ambivalencia, el hecho
de que el jardín japonés es una obra de arte que no está completa sin la mirada del espectador, y que
esta será cambiante según quien mire.
73
74
Cabañas, «Un puente...», 248.
75
Gabriele Fahr-Becker, Arte asiático, trad. de Ambrosio Berasain Villanueva y otros (Potsdam: Ullman, 2011), 633.
76
77
78
286 Quodlibet 75, 1 (2021)

La última manifestación de la dualidad se encuentra en la relación entre lo terrenal y lo

espiritual. Ambos principios coexisten en el jardín japonés y es una aportación del zen que sustenta la
idea ya comentada del jardín como una representación simbólica:
El Zen aportó al pensamiento oriental la noción igualitaria establecida entre los asuntos temporales
y espirituales. En las relaciones superiores de las cosas no existe diferencia entre lo sencillo y lo
complejo, lo grande o lo pequeño: un átomo posee las mismas posibilidades que el Universo.
Quien busca la perfección debe hallar en su propia vida el reflejo de la luz interior.79
II.1.4. El vacío
El zen se basa en la idea de la meditación como camino para lograr la iluminación o satori; este
camino permite alcanzar el estado de vacío o mu. La «realización de paisajes reducidos a formas-esencia
podía llevar a elevar el nivel de abstracción que conviene a la meditación sobre la propia nada»80. Este
vacío se expresa en los jardines «donde a través de la contemplación de la nada se llega a intuir la
inmensidad existente que se sucede tras la naturaleza»81.
El vacío es un principio que en el jardín se expresa en plena relación con la idea de la dualidad
a través del ma, un «espacio que invoca la dualidad entre vacío y lleno y la interacción o el equilibrio
que se genera entre estos opuestos»82. Más concretamente, el jardín japonés «es un espacio de
representación del cosmos […] equivalente a un gran vacío –el mar– que se puebla de islas»83. Esto se
enraíza directamente con el budismo y la «imagen de la montaña cósmica Shumi-sen (la montaña Sumi)
en el centro del mundo […]. Esta cosmología […] se refleja en el jardín japonés»84.
El vacío se interrelaciona con la ambivalencia y la abstracción ya que «alcanza máxima

expresión en la búsqueda de la sugerencia. El artista, que no lo dice todo en su obra, permite al
espectador integrar su idea […]. Percibimos un vacío que podemos llenar con nuestros sentimientos
artísticos»85.
79
80
Baridon, Los jardines..., 92.
81
82
83
84
85
287 Quodlibet 75, 1 (2021)

III. Kaija saariaho y su obra: six japanese gardens

Kaija Saariaho86 es una compositora cuya música desafía la clasificación: «el sonido de Saariaho
es único y se gobierna por leyes que son de su propio cuño»87. No hay que olvidar que la segunda mitad
del siglo xx refleja «una multiplicidad […] extrema de métodos y enfoques. Desplazando a las ideas de
una corriente dominante»88; ello dará lugar a un resurgimiento de las personalidades individuales, una
redefinición del objeto sonoro y a un cuestionamiento de la tradición «desafiando a la vez los límites
establecidos durante tanto tiempo entre las distintas tradiciones musicales, entre la música y otras
formas culturales, y entre los compositores y sus públicos»89.
Kaija Saariaho nació en Helsinki (Finlandia) en 1952 y se inició en la música a temprana edad
estudiando violín y piano, aunque su carrera artística comenzó en las artes visuales al matricularse
de Bellas Artes en la Universidad de Arte y Diseño de Helsinki en 197290. Quizá de ahí provenga su
gusto por las imágenes poéticas reflejadas en su música, como en «Lichthogen (Arco de Luz) [donde el
oyente] deberá imaginar los arcos luminosos de la luz nórdica; una de las lunas de Júpiter en Io; […] o
la contemplación del firmamento estrellado y el microcosmos de una flor que propone Pétals»91.
La música finlandesa de la segunda mitad del siglo xx estaba marcada por el nacionalismo
de Jean Sibelius (1865-1957), creador considerado como figura de referencia para los compositores
del país. Saariaho no se sustraerá a esta influencia en sus primeros años, pero se verá matizada por
la del compositor post-serial Paavo Heininen (1938), con quien estudiará formalmente composición
entre 1976 y 1981 en la Academia Sibelius92. Esta será una época importante en la formación de la
compositora, ya que fundará junto a otros artistas como Magnus Lindberg (1958) el grupo experimental
Korvat Auki (Oídos Abiertos).
Posteriormente se trasladará a Friburgo, donde estudiará con Brian Ferneyhough (1943), y

finalmente recalará en 1982 en el IRCAM de París, ciudad en la que reside en la actualidad. Este periplo
la llevará al abandono de las técnicas contrapuntísticas seriales y volverá su música hacia el espectralismo
de compositores como Gerard Grisey (1946-1998) o Tristan Murail (1947), cuya influencia es palpable
86
Recomendamos la visita a la web de la compositora, donde se explicitan obras, grabaciones, conciertos
y otras informaciones de interés: «Kaija Saariaho», Paul Sacher Foundation, acceso el 5 de febrero de 2021, https://
saariaho.org/.
87
Carlos Barreiro, «La compositora filandesa Kaija Saariaho. Música que llega del frío», Artes, La Revista 7, n.º
13 (2007): 45.
88
Joseph Auner, La música en los siglos xx y xxi, trad. de Juan González-Castelao (Madrid: Akal, 2017), 279.
89
Auner, La música ..., 80.
90
Alicia Díaz de la Fuente, «El sonido de Kaija Saariaho», Música. Revista del Real Conservatorio de Música de
Madrid 23 (2016): 153.
91
Barreiro, «La compositora filandesa ...», 45.
92
Moisala, Kaija Saariaho, 4.
288 Quodlibet 75, 1 (2021)

en las piezas de Saariaho a partir de esta fecha, en la que aumenta su preocupación por el timbre:
«su concepción del sonido se volverá cada vez más refinada y personal y el ordenador una valiosa e
insustituible herramienta de trabajo, necesaria pero no determinante […]. De este modo, sus obras
denotan un cuidado exquisito del color instrumental»93.
Esta importancia concedida al timbre impregnará su concepción compositiva hasta la

actualidad; de hecho, de acuerdo con Díaz de la Fuente, «emplea el timbre para crear la forma musical
de un modo tal que el timbre ocuparía el lugar de la armonía como elemento progresivo de la música»94.
Además, emplea elementos como «el timbre, la armonía, el ritmo o el registro, según un juego de
oposiciones que permiten crear texturas diversas y ricas»95.
Esta idea compositiva es la que subyace en la obra objeto de estudio de este trabajo: Six
Japanese Gardens para percusión y electrónica en vivo96. Esta pieza, como indica la propia Saariaho,
«es una colección de impresiones de los jardines que vi en Kioto durante mi estancia en Japón en
el verano de 1993 y mis reflexiones sobre el ritmo en esa época»97. La obra no emplea una forma
preestablecida, sino que la manipulación del material sonoro (que en numerosas ocasiones se basa
en un juego de opuestos o de dualidad como se verá), ya sea en su faceta tímbrica, rítmica u otra,
será quien la determine. Además, la obra refleja esa manipulación en numerosas ocasiones como una
transformación textural con una clara referencia visual poética de los jardines japoneses que la inspiran
y un empleo de la electrónica que, si bien es significativo, no resulta imprescindible para conocer y
comprender el proceso de la obra.
La obra consta de seis piezas, cada una de las cuales hace referencia a un jardín concreto.
Cada pieza emplea una combinación diferente de instrumentos tomados del conjunto general y que se
especifican en la siguiente tabla.
93
Díaz de la Fuente, «El sonido...», 155.
94
95
96
La ficha de la obra puede consultarse en la web de la compositora: https://saariaho.org/works/six-japanese-
gardens/.
is a collection of impressions of the gardens I saw in Kyoto during my stay in Japan in the summer of 1993 and my reflections
97
on rhythm at that time.

Kaija Saariaho, Six Japanese Gardens [partitura] (Londres: Chester Music LTD, 1994), notas a la partitura, s. p.
289 Quodlibet 75, 1 (2021)

Tabla 1. Instrumentación general y combinaciones empleadas en cada pieza de la obra
Pieza I Pieza II Pieza III Pieza IV Pieza V Pieza VI

Triángulo X X X
Placa de metal X X
Caja china X X
Tambor de hendidura X X X
Piedras
Plato suspendido pequeño X X X
Tres crótalos (no afinados) X
suspendidos
Platos zen X
Pieza I Pieza II Pieza III Pieza IV Pieza V Pieza VI
2 gongs X X X X
Crótalos afinados (1 octava) X X X
Tambor chino X
Pandereta X X X
3 timbales X X X X
Tamtam X X
Electrónica X X X X X X
Es preciso aclarar que en dos piezas algunos instrumentos no se especifican, sino que se deja su
elección a criterio del intérprete: en la pieza III se pide madera, parche y piedra (altura indeterminada)
y en la pieza V se pide madera, metal y piedra.
El equipo requerido para la parte de electrónica en vivo es el siguiente:
- Mackintosh con Digidesign Soundtools o ProTools II.

- Interface Midi.
- Yamaha SPX1000.
- Lexicon LXP15.
- Pedal de sustain.
- Micrófonos direccionales, el número depende del espacio elegido para la interpretación.
- PA mixer.
- Amplificación estéreo de buena calidad.
Para el presente texto, se tendrá en cuenta no solo la partitura original de la obra sino también la
grabación de la misma realizada por el percusionista Thierry Miroglio y publicada en 2002 por INA-GRA98.
98
Kaija Saariaho, Kaija Saariaho. Oeuvres dédiées. Thierry Miroglio, percusión. INA-GRM, 2002, CD.
290 Quodlibet 75, 1 (2021)

III.1. Análisis de las piezas individuales99
III.1.1. Tenju-an garden of Nanzen-ji Temple

Esta pieza inaugural de Six Japanese Gardens se inspira en uno de los jardines del monasterio
budista zen de Nanzen-ji, uno de los cinco templos principales situados en Kioto100. Este jardín se
construye en la era Edo (1603-1868)101, época en la que proliferarán los jardines en los patios de los
edificios monacales, especialmente anexos a la residencia del prior, como es este caso; estamos pues,
ante un jardín karesansui o seco, aunque no exento de elementos verdes como el musgo y los árboles,
cuya finalidad es focalizar la meditación. El jardín es atribuido a uno de los considerados mayores
maestros jardineros en la historia del jardín japonés y renovador del estilo: Kobori Enshū (1579-1647),
y resulta, en comparación con otros jardines del mismo estilo, más natural, menos severo102.
Imagen 3. Vista de Tenju-an desde la residencia del prior103
99
Puede escucharse la obra completa de forma gratuita en YouTube interpretada por Florent Jodelet en Wellesz
Opus, «Kaija Saariaho: Six Japanese Gardens (1994)», vídeo de YouTube, 18:53, publicado el 7 de febrero de 2015, https://
www.youtube.com/watch?v=bQLA4cUv1IQ. También por Shane Jones en Shane Jones, «Six Japanese Gardens - Kaija
Saariaho», vídeo de YouTube, 15:58, publicado el 26 de enero de 2017, https://www.youtube.com/watch?v=x7t-n3EDqpM.
100
Vives, Historia y arte..., 136. Puede encontrarse información e imágenes de este templo y su jardín en:
«Japan-Guide», Stefan Schauwecker, acceso el 7 de febrero de 2021, https://www.japan-guide.com/e/e3905.html.
101
La historia de Japón de subdivide hasta 1868 en periodos en base a determinados acontecimientos de
singular importancia y las fechas pueden variar según la fuente. A partir de 1868, estos periodos o eras coinciden con el
reinado de cada emperador. Vives, Historia y arte..., 246.
Puede ampliarse la información al respecto en: «Nippon.com. Una ventana a Japón», Nippon.com, acceso el
7 de febrero de 2021, https://www.nippon.com/es/in-depth/a05403/. También en «Superprof», Equipo Superprof,
acceso el 7 de febrero de 2021, https://www.superprof.es/blog/cronologia-historia-japon/.
102
Fariello, La arquitectura..., 302.
103
Patrick Vierthaler. «Tenju-an». Flickr.com, 26 de julio, 2016. https://www.flickr.com/photos/pv9007/28080264813/.
291 Quodlibet 75, 1 (2021)

Es un jardín de gran contundencia visual, que incluye arbustos y árboles de gran tamaño
en consonancia con el paisaje exterior que lo completa y puede verse por encima de los muros que
lo circundan. Como indica Vives: «Las cubiertas de otros edificios del templo, algunos árboles y,
finalmente, la frondosa montaña vecina completan la creación de un ambiente impresionante en su
conjunto, pero majestuoso y sereno»104.
Imagen 4. Vista de Tenju-an en otoño105
Además, hay que destacar que el jardín juega con la perspectiva (recurso que después se
reflejará en la música de Saariaho): al acceder por la galería puede verse una gran concentración de
arbustos y rocas de gran tamaño que van decreciendo conforme se aleja la vista entre las que destaca
un pino de altura media106. Lo mismo ocurre con el musgo, que se va estrechando; todo ello «parece
ser empujado hacia la valla de cierre por un mar de gravilla rastrillada»107.
104
Vives, Historia y arte..., 138-139.
105
Patrick Vierthaler. «Tenju-an in Autumn». Flickr.com. 10 de noviembre de 2016. https://www.flickr.com/
photos/pv9007/30259219434/sizes/l/.
106
El pino es un árbol muy apreciado en Japón, símbolo de fuerza y resistencia, y «símbolo también de los
hombres que han sabido conservar intactos sus pensamientos». Chevalier, Diccionario..., 836.
107
292 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 5. Vista de Tenju-an desde el propio jardín108
III.1.1.1. La pieza
Tabla 2. Generalidad de la pieza I
Pieza I. Tenju-an garden of Nanzen-ji Temple

Duración 03:10
Instrumentación Triángulo, plato suspendido, caja china, pandereta, tambor de hendidura y dos gongs
Crótalos y timbales
Electrónica
Tempo/Carácter Molto calmo
Esta obra inicial comienza presentando desde su inicio la orientación que tomará la aplicación
de los principios y fundamentos del jardín japonés a lo largo de la composición. La unión de naturaleza
y artificiosidad, el principio de lo natural y el ángulo recto forjado por la mano del hombre como una
unidad indisoluble, está presente en la electrónica: sonidos naturales manipulados en el estudio. En el
caso de Tenju-an, además, se emplean dos objetos sonoros muy concretos: grillos y una voz filtrada, la
naturaleza encarnada en el canto del grillo, y el ser humano encarnado en la voz. Ambos objetos se
funden en perfecta simbiosis hasta el punto de ser casi indistinguibles el uno del otro.
108
joevare. «Tenju-an 04». Flickr.com. 15 de noviembre de 2010. https://www.flickr.com/photos/joevare/5216603418/
sizes/l/.
293 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 6. Inicio de la pieza I109
Su sonoridad a pulso constante evidencia una «impresión de ritual idealizado»110 en fuerte

consonancia con la idea espiritual de la meditación como medio de alcanzar el satori en el budismo
zen. Los principios de sencillez y vacío también se manifiestan de una forma evidente con el empleo
de un material sumamente simple (la percusión constante a pulso de negra), que apenas ocupa espacio
temporal (no existe subdivisión alguna de la figuración en corcheas, semicorcheas, etc.), y con una
densidad instrumental baja.
Imagen 7. Ejemplo de la percusión constante a pulso de negra en la pieza I y de la densidad instrumental

baja (compases 13 a 17)
Los elementos del jardín encuentran su reflejo en la elección instrumental que guía la atención
del oyente como si paseara la vista de derecha a izquierda: la arena y la piedra se plasman a través de los
pequeños instrumentos metálicos (triángulo, crótalos, plato suspendido), estos se entremezclan con el
musgo (pandereta) que sirve de base a los arbustos (caja china y tambor de hendidura), para finalmente
reposar la vista en los árboles (timbales). Los gongs, nexo de unión entre el tambor de hendidura y
los timbales, remiten a una llamada a los monjes que tienen que terminar así su meditación, dejando
109
Todas las imágenes de la partitura proceden de la partitura original de Six Japanese Gardens: Kaija Saariaho,
Six Japanese Gardens...
110
294 Quodlibet 75, 1 (2021)

vagar la vista por los últimos rincones del jardín antes de entrar a sus quehaceres en los pabellones del
monasterio.
Tabla 3. Asociaciones instrumentales en la pieza I
Componentes Instrumentos Elementos Color Simbología

Arena y piedra Triángulo, crótalos y Metal (Agua) Gris Lo inmaterial
plato suspendido
Musgo Pandereta Tierra Amarillo Mediador entre el cielo y
la tierra
Arbustos Caja china y tambor Madera Verde Materia
de hendidura
Árboles Timbales Fuego Rosáceo (cerezos, Materia – Vida y Felicidad
ciruelos) y rojo
(arces)
La elección instrumental alude a los cinco elementos de la filosofía china: tierra, madera,
fuego, metal y agua111. Triángulo, crótalos y plato suspendido aúnan el metal y el agua, asociados al
color blanco y negro respectivamente y que se mezclan en el gris de la arena. La pandereta (musgo),
empleada como tambor por su «carácter mediador entre el cielo y la tierra»112, alude a la tierra, cuyo
color es el amarillo. La madera en la caja china y el tambor de hendidura aparecen a continuación,
asociados al verde. Y finalmente, los timbales con los tonos rojos y rosáceos de la floración de los
árboles culminan en el fuego.
La elección del tipo de instrumento es una expresión simbólica musical de los elementos del
jardín e incluso de su color. La arena gris simboliza el agua y se asocia a los instrumentos de metal
(esta asociación será recurrente en toda la obra). El musgo se evidencia en una sonoridad mate, la de la
pandereta, que remite al sonido amortiguado de los pasos sobre el mismo (no en vano gran parte de los
jardines, incluso los más pequeños, están concebidos para poder ser recorridos a pie; son la expresión
del Tao, el camino). Los arbustos se encarnan en los pequeños instrumentos de madera y los grandes
árboles (ciruelos, cerezos y arces, en tonos que van desde el rosáceo al rojo en flores y hojas) cierran
la pieza con la profundidad del sonido de los parches de los timbales. Todo ello puede apreciarse en
la tabla 3.
La instrumentación evidencia que lo inmaterial, lo espiritual, representado por los instrumentos

de metal, puede alcanzarse en el plano de lo material o terrenal (madera y fuego como símbolos de la
111
En la filosofía tradicional china se encuentran cinco elementos y colores: tierra (centro-amarillo), madera
(este-verde), fuego (sur-rojo), metal (oeste-blanco) y agua (norte-negro). Nitschke, El jardín japonés..., 109.
112
Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos (Barcelona: Labor, 1992), 424.
295 Quodlibet 75, 1 (2021)

materia y lo viviente, según Chevalier)113 a través de una mediación encarnada en la pandereta. Esta
pieza presenta las principales asociaciones que se emplearán en toda la obra y que serán descritas en
las siguientes páginas.
Además de lo comentado, el juego de perspectiva se plasma en la parte musical, no solamente

direccionando la «mirada» del visitante de derecha a izquierda sino que, al final, los timbales realizan
un proceso descendente acentuado por la posición de las alturas: mi-solb-fa (un juego de semitonos
que será recurrente en toda la obra, pero subiendo de octava el mi inicial)114 así como por el diminuendo.
Imagen 8. Reducción del proceso de diminuendo y descenso de los timbales en la pieza I (compases 63 a 70)
Imagen 9. Parte de los crótalos en los compases 6 a 9 de la pieza I
III.1.2. Many pleasures (Garden of the Kinkaku-ji)115

La segunda pieza de esta obra no hace referencia a un jardín karesansui o seco, sino a un jardín
de retiro, es decir, un jardín proyectado como lugar de descanso en la villa de un noble; en concreto,
esta villa perteneció al shogun116 Ashikaga Yoshimitsu (1358-1408), que fue el principal impulsor de la
expansión del budismo zen en Japón durante la era Muromachi (1336-1573). Este jardín es ampliamente
conocido dentro y fuera de Japón por su pabellón, el Kinkaku, un edificio de tres plantas de las cuales
113
Chevalier, Diccionario..., 511 y 673.
114
El uso de semitonos en los instrumentos afinados será recurrente. Los crótalos se moverán en torno al la
(ver compás 6 en la imagen 9) y la afinación inicial de los timbales se mantendrá a lo largo de las tres primeras piezas,
cambiando solo para la última (en las piezas IV y V no se utiliza).
115
Puede encontrarse información de este templo en: «Japonpedia», Kyoko y Jesús, acceso el 8 de febrero de
2021, https://japonpedia.com/templo-dorado-kioto-kinkakuji/.
116
Shogun es un título militar otorgado a un comandante. En la práctica, los shogunes se convirtieron en dictados
militares en la época medieval superando en poder incluso al propio emperador.
296 Quodlibet 75, 1 (2021)

las dos superiores «están recubiertas con láminas de oro puro»117. Este pabellón es la base de la historia
de la novela El pabellón de oro (1956) de Yukio Mishima, que narra el incendio a manos de un monje
enajenado que lo destruyó en 1950, aunque fue reconstruido en 1955118.
Imagen 10. Vista del pabellón Kinkaku119
Este jardín, cuenta con un gran lago (Kyōko-chi o «espejo de agua») frente al pabellón con
«numerosas islas y piedras que representan la historia de la creación budista»120; varios senderos
circundan el lago, pero no es un jardín concebido para ser recorrido a pie, sino que es uno de los pocos
que ha de recorrerse en barca (aunque en la actualidad no está permitido, solo puede pasearse por los
senderos).
117
Palacios, «Patrimonio y ...», 8.
118
119
Mikel Lizarralde. «Kinkaku-ji». Flickr.com. 1 de agosto de 2008. https://www.flickr.com/photos/
mikeltxo/2730848083/.
120
Palacios, «Patrimonio y ...»,10.
297 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 11. Vista del lago Kyōko-chi desde el sendero121
El Kinkaku-ji cuenta también con un juego de perspectiva al igual que el jardín Tenju-an; la
idea es que el lago pareciera de mayores dimensiones, para lo que «se colocaron los elementos de
manera que los menores estuvieran más alejados que los mayores»122. Cómo puede apreciarse el jardín
recorriéndolo por el sendero es descrito gráficamente por Vives en base a estratos:
En primer término, el margen del estanque bordeado por piedras. En el centro, el mayor de los
islotes divide la lámina de agua en dos franjas […]. A su derecha, una península […]. A continuación
emergen algunas rocas frente al pabellón. Y como insuperable telón de fondo de todo el conjunto,
las montañas lejanas. Finalmente […] puede descubrirse una cascada […], que cae por entre un
grupo de piedras.123
121
Patrick Vierthaler. «Kinkaku». Flickr.com. 9 de mayo, 2019. https://www.flickr.com/photos/
pv9007/49878060117/sizes/l/.
122
123
298 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 12. Vista del estanque donde se aprecia el islote mayor y la península124
III.1.2.1. La pieza
Tabla 4. Generalidad de la pieza II
Pieza II. Many pleasures (Garden of the Kinkaku-ji)

Duración 01:18
Instrumentación Tres crótalos (no afinados) suspendidos y placa de metal
Timbales
Electrónica
Tempo/Carácter Intenso, dolce
En esta segunda pieza, hay que destacar en primer lugar que el lago que ocupa la mayor
parte del jardín se ve reflejado en un empleo mayoritario de instrumentos metálicos, incluso en la
parte electrónica (compuesta por cantos budistas y crótalos). Este lago, denominado «el Espejo del
Océano»125, refleja el preeminente color dorado del propio pabellón.
El agua se encarna por un lado en los tres crótalos suspendidos, cuya presencia es casi constante
a lo largo de la pieza. La placa de metal («metal plate») también aparece asociada al agua, pero con un
timbre menos cristalino, más opaco; y su unión en determinados puntos (véase imagen 13) con los
timbales (asociados simbólicamente a los árboles como explicamos en la primera pieza), en un timbre
mixto y resonante, parece representar a los islotes que salpican el agua del estanque.
Daniel Mennerich. «Kyoto J – Kinkaku-ji – Great Pond». Flickr.com. 5 de mayo de 2015. https://www.flickr.
124
com/photos/danielmennerich/24549139674/.
125
299 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 13. Timbre mixto formado por el timbal y la placa metálica en la pieza II (compases 14 a 16)
El juego de estratos al que aludía Vives en su descripción es evidente en los procesos asimétricos
de evolución de las diferentes líneas. En primer lugar, la línea de los tres crótalos comienza con un
diseño habitual de tres semicorcheas ascendentes (véase imagen 14) que, poco a poco, va evaporándose
y decelerando en su figuración en un proceso escalonado hasta el compás 27, como puede apreciarse
en la imagen 15. A continuación, esta línea recupera el ritmo inicial, para encarar nuevamente el mismo
proceso hasta el compás 52 y, a continuación, retrogradarlo hasta el final.
Imagen 14. Ejemplo del diseño de tres semicorcheas de los crótalos en la pieza II (compases 3-4)
Imagen 15. Reducción del proceso de evaporación y deceleración figurativa de los crótalos en la pieza II
entre los compases 16 y 27
La línea de la placa metálica, si bien es más estable, también realiza dos procesos de deceleración
figurativa y evaporación: uno de ellos se inicia en el compás 19 y culmina en el compás 28, y el
segundo comienza en el compás 47, culmina en el compás 51 y retrograda el proceso para estabilizarse
nuevamente en corcheas.
Imagen 16. Proceso de la placa metálica entre los compases 47 y 51
300 Quodlibet 75, 1 (2021)

Los procesos de ambas líneas y su carácter asimétrico pueden apreciarse mejor en la siguiente
tabla:
Tabla 5. Evolución asimétrica de las dos líneas superiores en la pieza II
Instrumentos Compases
10 19 27 28 37 47 51 52 53 59
Crótalos Deceleración y Deceleración y Evaporación Retrogradación
Evaporación
Placa metálica Deceleración y Evaporación Deceleración y Retrogradación
Evaporación
Los timbales, por su parte, con la misma afinación que en la pieza I, tienen una aparición puntual
en tres formas diferentes: en un timbre mixto con ataque a la vez que la placa de metal (compases
14-16, compases 25-28 y compases 50-51), sustituyendo a la placa metálica en la polirritmia126 creada
desde el compás 34 con los crótalos a partir del compás 46, y alternando con la placa en los compases
55-57 (imagen 17). El número 3 (tanto en los modos de utilización de los timbales como en el número
de crótalos empleados) alude a la representación triádica de Buda y sus ayudantes que se guarda en el
Pabellón: la denominada Tríada Shaka.
Imagen 17. Alternancia de la placa metálica con los timbales en los compases 55 a 57
La electrónica, a su vez, es un fiel reflejo del sentido espiritual del jardín en una doble vertiente
ya que, aunque originariamente el jardín y el pabellón fueron propiedad de un shogun, a su muerte se
convirtieron en templo budista zen. Como ocurriera en la primera pieza, Saariaho aúna lo natural y lo
artificial, en este caso, el paisaje con la presencia humana a través de los cantos.
Además de lo anteriormente explicado, la elección instrumental también alude al propio

Pabellón de Oro. Este consta de tres plantas, las dos superiores recubiertas de pan de oro y la inferior
«es básicamente una gran habitación rodeada por una veranda»127. Este contraste arquitectónico se
plasma en los dos pentagramas superiores con los instrumentos de metal (plantas doradas) y en el
pentagrama inferior con los timbales (planta baja) en claro contraste tímbrico.
126
La polirritmia es la superposición de varias líneas o esquemas rítmicos encontrados, como el cinquillo
inicial de los crótalos superpuesto a las corcheas del grupo percusivo inferior.
127
Palacios, «Patrimonio y...», 8.
301 Quodlibet 75, 1 (2021)

Por último, hay que comentar que todos los elementos emanan el carácter espiritual del jardín.
Siguiendo a Chevalier, el agua simboliza el origen de la vida, las islas un centro espiritual y los árboles
la vida en proceso, como camino de ascenso128. Las repeticiones de carácter ritualista, las líneas en
constante evolución, la elección instrumental y los cantos budistas son la respuesta de Saariaho a
esta espiritualidad; a ello, hay que añadirle el predominio del reflejo dorado del pabellón en el lago.
El oro, como indica Chevalier, «tiene el brillo de la luz», es «el símbolo del conocimiento», «es la
inmortalidad»129. Instrumentalmente, esto se manifiesta en el predominio metálico, incluso en la parte
electrónica.
Tabla 6. Asociaciones instrumentales en la pieza II

Agua Crótalos y placa Metal (agua) Dorado (como Lo inmaterial - Origen de
metálica reflejo) la vida
Islotes Placa Tierra y madera Amarillo y verde Centro espiritual
metálica+timbales
Árboles Timbales Madera Verde Evolución – Ascenso al
cielo
III.1.3. Dry mountain stream

El jardín Tenryū-ji es un caso de jardín de retiro (de una villa imperial) como el precedente
Kinkaku-ji reutilizado como templo, aunque con una reforma encargada por el shogun Ashikaga Tadayoshi
(1306-1352) al que sería el futuro prior, Musō Soseki (1275-1351). Este jardín era originalmente un
jardín de agua, con un estanque en el que se podía pescar; Soseki lo innovará incluyendo composiciones
de piedra que lo convertirán en un jardín para ser contemplado130.
Tenryū-ji se compone de tres estratos que Vives describe desde el punto de vista de un
observador situado en las dependencias del abad. En el primer estrato estaría el estanque original
rodeado de vegetación y algunas rocas, separado del propio edificio por arena; además, «una península
surge de su margen derecho [del estanque] apuntando a un peñasco aislado en el agua. Un poco más
allá, surge un islote con un pino y un arce»131.
128
Chevalier, Diccionario..., 52.
129
130
131
302 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 18. Estanque original de Tenryū-ji 132
El segundo nivel es el compuesto por rocas y añadido por Soseki. En el centro hay una cascada
de rocas cuyo inicio permanece oculto entre los árboles. En medio de esta cascada se sitúa una piedra
alargada que alude a una carpa, símbolo de perseverancia. En la parte inferior tres rocas asemejan un
puente133; a la derecha, otras piedras simbolizan los míticos montes Sumeru y Hōrai134; a la izquierda,
más rocas recuerdan a un embarcadero (en total este nivel tiene a su vez otros tres estratos).
132
tablexxnx. «Tenryū-ji». Flickr.com. 13 de diciembre de 2016. https://www.flickr.com/photos/
tablexxnx/31080795863/.
133
134
El monte o isla Hōrai es un símbolo de la Isla de los Bienaventurados. Esta idea deriva de la reducción a
una sola isla de la creencia mitológica china en «cinco islas donde los hombres han alcanzado la inmortalidad y conviven
en eterna armonía […]. Los inmortales vuelan alrededor de la cumbre de la montaña montados en grullas. Las islas se
asientan sobre el caparazón de una gigantesca tortuga acuática». Nitschke, El jardín japonés..., 23. De aquí nace también
la adopción de la grulla y la tortuga como símbolos de la longevidad.
303 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 19. Segundo nivel de Tenryū-ji 135
El último nivel está compuesto por las montañas, las cuales no aparecen separadas del jardín
por ningún tipo de valla o muro, sino que se integran en la composición en una emulación de la
pintura paisajística china de la dinastía Song (960-1279), conocida por Soseki, y en la que habitualmente
«predomina la verticalidad, […] donde a menudo se representan cumbres de formas redondeadas
semiocultas por nubes y niebla»136.
135
Kimon Berlin. «Tenryū-ji». Flickr.com. 25 de octubre de 2013. https://www.flickr.com/photos/
kimon/11096331744/.
136
304 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 20. Último nivel de Tenryū-ji 137
III.1.3.1. La pieza
Tabla 7. Generalidad de la pieza III
Pieza III. Dry mountain stream

Duración 03:02
Instrumentación Madera, parche y piedra (altura indeterminada)
Tam-tam, gong
Timbales
Electrónica
Tempo/Carácter Sempre energico
Lo que más llama la atención en esta pieza es la referencia constante al número 3, fiel reflejo de
la doble composición tripartita del jardín. Este número tres, símbolo de lo asimétrico, aparece en primer
lugar reflejado en la instrumentación, donde el primer grupo está compuesto de tres instrumentos a
elegir por el intérprete de madera, parche y piedra; pero sobre todo, aparece evidenciado una y otra vez
en el material musical. Este constantemente se compone de diseños de tres elementos o de repeticiones
en múltiplos de tres. Para ilustrarlo, en el siguiente ejemplo (imagen 21) se reproducen los compases
20 a 22, donde las alturas del timbal se agrupan en tres (fa-sol-mib) y se repiten tres veces, igual que el
137
Kimon Berlin. «Tenryūji». Flickr.com. 25 de octubre de 2013. https://www.flickr.com/photos/
kimon/11096238195/sizes/l/.
305 Quodlibet 75, 1 (2021)

diseño del primer grupo percusivo y la figura combinatoria de gong y fa de timbal. Un golpe de gong
rompe la simetría del conjunto.
Imagen 21. Referencias al número 3 en los compases 20-22 en la pieza III
Por otro lado, nuevamente Saariaho parece dirigir la mirada del espectador, en este caso al
oyente, desde las montañas lejanas hasta el estanque y de regreso a las montañas: la pieza comienza con
un diseño que visualmente parece ascender y luego descender, apoyado por la dinámica que crece hasta
el forte en el compás 8 y posteriormente decrece al mp en el compás 11 en una evocación de la montaña
(imagen 22); a continuación, se nos dirige hacia la cascada de piedra en dos violentos diminuendi desde
el ff a partir del compás 31 y, un diseño de carácter descendente entre el primer grupo percusivo y el
fa del timbal (imagen 23).
Imagen 22. Evocación de la montaña (madera, parche y piedra en los compases 5 a 11) en la pieza III
306 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 23. Cascada de piedra (primer grupo percusivo y timbal en los compases 31 a 38) en la pieza III
La segunda página es una parte que entremezcla momentos polirrítmicos (compases 39-41 y
compases 63, 65 y 67, ver imagen 24) con un recuerdo de la cascada de piedra (compases 51-57), todo
ello junto a la constante alusión al número 3, en referencia al segundo estrato del jardín donde aparecen
el embarcadero, la cascada y las rocas de las islas de los inmortales.
Imagen 24. Ejemplo de polirritmia (compases 39-41) en la pieza III
Todo ello lleva a la tercera página, donde el gong, insinuación del agua del estanque (y en
ocasiones el timbal) tiene una presencia constante (alusión también a la perseverancia de la carpa) junto
al diseño de cinquillo del primer grupo percusivo, en alegoría de la presencia de los restantes elementos
del jardín (imagen 25); finalmente, a partir de la cuarta página, el material vuelve a regularizarse
recordando el inicial y llevándonos de vuelta a las montañas lejanas (imagen 26). La electrónica
únicamente refuerza la sonoridad metálica de la pieza.
Imagen 25. Compases 87 a 89 en la pieza III
307 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 26. Compases 103 a 106 en la pieza III
En cuanto a la simbología de la elección instrumental, esta continúa remitiendo a los cinco

elementos de la filosofía china clásica y al carácter espiritual del jardín japonés: el agua se sitúa como
origen de la vida138 tanto en su versión real (estanque) como metafórica (cascada de piedras); la
resistencia y la perseverancia están presentes también en la figura de la carpa y en el pino; la montaña,
manifestada en el primer grupo percusivo, representa «el encuentro del cielo y la tierra, la morada de los
dioses y el término de la ascensión humana»139. Si se aúnan los símbolos de las familias instrumentales
de este grupo se encuentra: la madera como materia, punto de comienzo de la ascensión140; el parche
(originalmente, la piel) como símbolo de nacimiento y renacimiento141 mientras que la piedra es la
unión y la fuerza142; todo ello conforma en su conjunto la unión de lo humano y lo divino a la que
se aludía, en la figura de la montaña, al camino de ascenso desde la materia, a través de la fuerza y la
perseverancia, para alcanzar un renacimiento espiritual.
Tabla 8. Asociaciones instrumentales en la pieza III

Árboles, vegetación y Madera, parche y Madera y fuego Verde y rojo (pino y Montaña
arena piedra arce), verde y gris Resistencia
Agua Tam-tam y gong Metal (agua) Reflejo de los Origen de la vida
demás, rojo (carpa) Perseverancia
Grandes piedras Timbales Agua Gris Origen de la vida
138
139
140
141
Cirlot, Diccionario..., 363.
142
Cirlot, Diccionario..., 362.
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III.1.4. Rock garden of Ryōan-ji

Ryōan-ji es quizá uno de los jardines japoneses más célebres143 y que más interpretaciones ha
suscitado entre estudiosos y artistas. Como indica Cabañas:
Ryōanji, el «templo del dragón apacible», al noreste de Kyoto es quizá el ejemplo más emblemático
por su pureza: ningún elemento acuático, ningún arbusto ni árbol, y posee un rasgo constante en la
estética japonesa: la simbiosis figurativa del ángulo recto y la forma natural.144
Este jardín de un templo de Kioto, que data de 1459, es un jardín puramente seco, construido
ex profeso como herramienta de meditación en el marco del budismo zen, «con una fuerte carga
psicológica cuyo aislamiento y quietud respecto a todo incita a la introspección»145; de hecho, «el
escritor francés Paul Claudel dijo que la entrada a este recinto solitario pone al visitante en presencia
de la eternidad»146.
Imagen 27. Vista de Ryōan-ji 147
143
Puede obtenerse información a través de su página web oficial: «Ryoanji», Ryoanji Temple, acceso el 8 de
febrero de 2021, http://www.ryoanji.jp/smph/eng/.
144
145
Francesc Pedragosa, «Interior/exterior en el espacio arquitectónico japonés», DPA: Documents de Projectes
d’Arquitectura 13 (1997): 4.
146
147
clio1789. «Ryōan-ji». Flickr.com. 21 de noviembre de 2012. https://www.flickr.com/photos/
clio1789/8240124400/.
309 Quodlibet 75, 1 (2021)

Ryōan-ji es un modesto recinto rectangular de 24 x 9 metros encuadrado por dos lados por el
propio monasterio y por los otros dos por un muro. Todo el suelo está cubierto de arena blanca en
surcos con «un diseño general de líneas rectilíneas y paralelas a la galería del edificio y otro de surcos
concéntricos que rodean a los grupos [de piedras]»148. Sobre este suelo destacan 15 piedras, repartidas
según Fariello149 y Vives150 en cinco grupos y según otros autores en tres grupos de dos, tres y cinco,
o bien de siete, cinco y tres151, en una composición asimétrica. Curiosamente «tiene la particularidad
de que, desde cualquier punto, la visión nunca abarca más de catorce piedras, ya que la decimoquinta
siempre queda oculta por alguna de las otras»152. El único elemento vegetal que encontramos es el
musgo que recubre parcialmente algunas rocas y las cerca.
Imagen 28. Detalle de grupo de tres piedras y musgo de Ryōan-ji 153
Como era comentado más arriba, este jardín ha sido interpretado de numerosas formas: un
mar con sus islas, picos de montaña, o, según una leyenda china, tigres atravesando un valle154. En todo
caso, tal como afirma Cabañas:
148
149
150
151
Cabañas, «Un puente ...», 249; y Nitschke, El jardín japonés..., 90.
152
153
mattlucht. «Ryoanji Temple zen garden (2)». Flickr.com. 5 de octubre de 2011. https://www.flickr.com/
photos/mattlucht/6213863279/.
154
310 Quodlibet 75, 1 (2021)

Esto tiene mucha relación con el mundo del arte contemporáneo, donde el artista deja abierta la
obra a la interpretación del espectador, negándole incluso, al no facilitar un título o referirse a ella
como composición, cualquier pista para ayudarle a acercarse a la obra con libertad y sin ningún
tipo de condicionamiento, pues de lo que se trata es de que el espectador proyecte su interioridad
sobre la obra y dé su propia interpretación, teniendo valor incluso independientemente de lo que
el artista haya querido plasmar en su creación.155
Vives realiza una interesante comparación entre la composición de los grupos de piedras y
una obra musical con introducción, desarrollo y conclusión. A continuación, aparece íntegramente
reproducida:
Comenzando por la derecha, el primer grupo es el que está más próximo a la galería. Tiene
tres rocas y una de ellas es de gran tamaño. Ese inicio parece una llamada de atención. Los tres
conjuntos siguientes son los que están más alejados. La relación entre sus respectivos números de
piedras forma un esquema simétrico 2-3-2, mientras que su distancia respecto al edificio crea una
cadencia B-A-C. Entre ambos ritmos se genera una polifonía muy variada, con un fuerte acento
vertical en el grupo central que puede entenderse como el clímax de una abstracta exposición
narrativa. El interludio de ese desarrollo lo personifican las dos rocas más alejadas de todas, su
discreta presencia rememora un pianissimo musical. El desenlace llega con la última agrupación
de cinco piedras. Como corresponde a una conclusión, su volumen global supera al del resto.
En él participan no solo el peñasco mayor de los quince del jardín, sino otros dos que lo arropan
ayudándole en su presencia afirmativa y una pareja, algo más alejada, que actúa como el eco de un
acorde en fortissimo.156
III.1.4.1. La pieza
Tabla 9. Generalidad de la pieza IV
Pieza IV. Rock garden of Ryōan-ji

Duración 02:18
Instrumentación Plato pequeño, gong y tambor de hendidura
Platos zen y tam-tam
Electrónica
Tempo/Carácter Misterioso, Sempre poco rubato
Esta cuarta pieza se construye en sintonía con el jardín que representa: en primer lugar, la
ausencia de vegetación se traduce en una elección instrumental sin alturas determinadas, donde las
155
Cabañas, «Un puente ...», 249-250.
156
311 Quodlibet 75, 1 (2021)

piedras de la composición paisajística se representan en los propios instrumentos en «un juego de

granulosas texturas»157. La arena como base continua queda personificada por la electrónica, en la cual
vuelven a aparecer las voces de los monjes budistas, acentuando el carácter espiritual de la obra.
La pieza sigue el esquema detallado anteriormente por Vives. Una introducción de cinco
compases (compases 2 a 6) trae el primer grupo de tres piedras. La primera, de mayor tamaño, se confía
a partir de ahora a un sfz de los platos zen cuya resonancia continúa tocándolos ligeramente (compás
2); las otras dos aparecen como golpe de tam-tam y plato pequeño respectivamente. Este último, en
redoble (compás 6), sirve para entrar en la parte de desarrollo (compases 7-33).
Imagen 29. Inicio de la cuarta pieza (compases 1 a 5)
El desarrollo se divide a su vez en tres partes, la cadencia B-A-C mencionada por Vives y
aludida gracias al carácter de cada fragmento: calmo-espressivo (cc. 7-13), poco furioso (cc. 14-17) y calmo-poco
a poco più agitato (cc. 18-33). La primera parte, un grupo de dos rocas, se divide en el continuo de gong
y plato pequeño (primera roca) puntuado por el tambor de hendidura (segunda roca) con un accelerando
de la figuración (imagen 30).
Imagen 30. Accelerando del primer grupo de rocas del desarrollo (compases 8 a 11) en la pieza IV
157
312 Quodlibet 75, 1 (2021)

En la segunda parte (compases 14 a 17), poco furioso, se encuentra el «acento vertical del grupo
central» de Vives158, nuevamente personificado en un golpe sfz de platos zen.
Imagen 31. Parte de los platos zen entre los compases 14 y 17 en la pieza IV
El último fragmento del desarrollo (a partir del compás 18), con el último y más alejado grupo
de dos piedras, comienza precisamente con un diseño de dos golpes alternos en p entre el gong y el
tambor de hendidura. Este diseño acaba combinado en polirritmia cuando el poco a poco più agitato en el
compás 20 conduce hacia la resolución de la pieza (imagen 32).
Imagen 32. Polirritmia del desarrollo (compases 20 a 24) en la pieza IV
El final del desarrollo crece incorporando el tam-tam y los platos zen entre los compases 29 y
32, acercándose a la conclusión final precedida de «la discreta presencia» de las dos últimas rocas en pp
(gong y tambor de hendidura al final del compás 33, ver imagen 33).
Imagen 33. Interludio entre el desarrollo y la conclusión (final del compás 33) en la pieza IV
158
313 Quodlibet 75, 1 (2021)

Para concluir, aparece el último grupo de cinco piedras: la principal representada por los platos
zen, las dos piedras circundantes en el tam-tam y el tambor de hendidura, las dos más alejadas en el
gong y el plato pequeño (ver imagen 34).
Imagen 34. Último grupo de rocas (compases 34 a 36) en la pieza IV
A continuación, aparece una tabla comparativa entre la estructura musical propuesta por Vives
y la pieza de Saariaho.
Tabla 10. Comparativa de estructuras en la pieza IV
Estructura de Vives Estructura de Saariaho

Roca de gran Sfz platos zen
tamaño
Inicio 3 rocas Introducción
Roca (cc. 2-6) Tam-tam
Roca Plato pequeño
B Roca Calmo espressivo Gong y plato
(cc. 7-13) pequeño
Roca Tambor de
Exposición Desarrollo (cc. hendidura
A Roca 7-33) Poco furioso Sfz platos zen
Roca (cc. 14-17)
Roca
C Roca Calmo poco a poco più Gong
Roca agitato (cc. 18-33) Tambor de
hendidura
314 Quodlibet 75, 1 (2021)

Estructura de Vives Estructura de Saariaho

Dos rocas Roca Interludio Gong
Interludio alejadas Roca (final c. 33) Tambor de hendidura
3 rocas ( ff ) Conclusión Platos zen, tam-tam y tambor de hendidura
Desenlace 5 rocas 2 rocas (eco) (cc. 34-40) Gong y plato pequeño
Añadido a todo lo anterior es de destacar la importancia atribuida al número 3: este aparece

representado en la elección tripartita del primer grupo percusivo (plato pequeño, gong y tambor de
hendidura) así como en los tres golpes con los que se inicia la pieza (platos zen, tam-tam y plato
pequeño en los compases 2 a 6) y con los tres con los que se cierra (platos zen en los compases 33 a
40). Además en las figuraciones irregulares predomina claramente el tresillo y el seisillo, y no será hasta
la última parte cuando aparezca una figura diferente: el cinquillo.
Desde el punto de vista de la simbología de la elección instrumental, todos son instrumentos

metálicos, aludiendo a la roca y al agua, a excepción del tambor de hendidura, elemento de ruptura que
encarna el musgo. Por otro lado, es la primera y única vez que la electrónica forma parte de este juego
simbólico, es la arena que sustenta el jardín.
Tabla 11. Asociaciones instrumentales en la pieza IV

Piedras Plato pequeño, gong, Metal Gris (blanco y negro) Lo inmaterial
platos zen y tam-tam
Musgo Tambor de hendidura Madera y tierra Verde y amarillo La materia
Arena Electrónica Agua Gris Origen de la vida
Además, el vacío juega en esta pieza un importante papel. La textura aireada que inaugura cada
una de las partes de la pieza evidencia un rol estructural único en esta parte de la obra.
III.1.5. Moss garden of the Saiho-ji

Esta quinta pieza de Six Japanese Gardens se inspira en el jardín seco del templo budista zen de
Saiho-ji, situado en Kioto159. Este jardín es conocido por su sobrenombre koko-dera, es decir, «templo
del musgo», ya que casi todo el terreno se encuentra cubierto de más de cien variedades de musgo.
Saiho-ji es uno de los jardines más antiguos que se conservan en Japón y fue construido por el maestro
159
Puede visitarse la página oficial en inglés del templo en la dirección: «Saihoji», SAIHOJI, acceso el 9 de
febrero de 2021, http://saihoji-kokedera.com/en/top.html.
315 Quodlibet 75, 1 (2021)

de jardines Musō Soseki, «padre del tipo karesansui»160 entre los años 1339 y 1344 (era Muromachi).
El templo ya existía anteriormente con un jardín-paraíso161 de la secta de la Tierra Pura, pero fue
destruido a principios del siglo xiv y se le encargó a Soseki su reconstrucción como templo zen.
Imagen 35. Vista de Saiho-ji 162
En realidad, el jardín consta de «dos zonas de atmósfera muy diferente: la baja con un lago y
la alta donde domina una gran composición de rocas»163. La zona baja se corresponde con el antiguo
jardín-paraíso, cuyo estanque Soseki agranda construyendo un embarcadero y además un sendero que
lo recorre, convirtiéndolo en un jardín de paseo164, género que después se hará popular en el siglo xvii
y cuyo ejemplo más representativo será la villa imperial de Katsura. Esta zona está completamente
cubierta por el musgo que le da diferentes tonalidades de verde al conjunto y le otorga una cualidad de
«espacio encantado»165.
160
161
Durante la era Heian (794-1185) la secta budista Jodo-kyo (Escuela de la Tierra Pura) representaba el Paraíso
a través de jardines alrededor de los edificios y seguía «literalmente los dibujos y descripciones escritas de la Tierra
Pura, en los que se representa al Buda Amida en el centro de un edificio con estilo de palacio y frente a un jardín con
estanque». Carmen Gracia, «La Tierra Pura, el fin del Dharma y la mirada al paisaje: Una introducción a los orígenes del
jardín japonés», Saitabi. Revista de la Facultad de Geografía e Historia 57 (2007): 127.
162
[cipher]. «Saiho-ji temple». Flickr.com. 19 de noviembre de 2015. https://www.flickr.com/photos/
h4ck/23182107986/.
163
164
Estos jardines no estaban diseñados para ser vistos desde un solo punto fijo concreto, sino para andar
a través de ellos y así «el paisaje iba cambiando constantemente a medida que se avanzaba por él». Terao, «El jardín
japonés...», 237.
165
316 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 36. Embarcadero de la zona baja de Saiho-ji 166
Los árboles filtran la luz dejando pasar solo la imprescindible. Las texturas y tonos ondulados
del tapiz de musgo varían constantemente; incluso los pequeños puentes, que conducen a las islas,
están cubiertos por su esponjoso manto. Su espléndido tono verde alcanza el máximo esplendor a
principios de verano inundando todo el ambiente; pero cuando llega el otoño, su relajante color acoge
con gusto el rojizo contrapunto de unos pocos arces, proporcionando un auténtico placer visual al
caminante. Semejante entorno, ayudado por el eco del silencio y los dorados rayos de sol, se transfigura
imperceptiblemente convirtiéndose en un espacio encantado167.
166
Eric T. «In Saiho-ji». Flickr.com. 26 de julio de 2013. https://www.flickr.com/photos/ericts/9371229593/.
167
317 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 37. Zona baja de Saiho-ji en otoño168
Al norte del estanque, una puerta permite el acceso a la zona alta del jardín tras subir una escalera
de piedras; allí, aprovechando la pendiente del terreno, se ha colocado un conjunto de rocas (cubiertas
de liquen) que asemeja a una cascada de casi 20 metros sin ninguna presencia real de agua. En realidad,
las rocas se agrupan en dos conjuntos denominados La isla de la tortuga (por tener dicha apariencia) y
Cascada pétrea169 respectivamente. Además, como indica Cabañas: «todas están dispuestas para que el
campo visual se estreche de abajo hacia arriba y produzca un efecto de mayor profundidad»170.
168
Annie Guilloret. «Kyoto Kokodera Saiho-ji Temple de mousses». Flickr.com. Diciembre de 2013. https://
www.flickr.com/photos/nahemaparis/21723315679/.
169
170
Cabañas, «Un puente...», 244-245.
318 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 38. Escalera de piedras para acceder a la zona alta de Saiho-ji 171
Imagen 39. Puerta de acceso a la zona alta de Saiho-ji 172
171
Christian Kaden. «Kokedera – the Temple of Moss». Flickr.com. 10 de septiembre de 2012. https://www.
flickr.com/photos/satorinihon/8015672117/.
172
Christian Kaden. «Kokedera – the Temple of Moss». Flickr.com. 10 de septiembre de 2012. https://www.
flickr.com/photos/satorinihon/8015679032/.
319 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 40. Cascada de piedra de la zona alta de Saiho-ji 173
III.1.5.1. La pieza
Tabla 12. Generalidad de la pieza V
Pieza V. Moss garden of the Saiho-ji

Duración 02:47
Instrumentación Crótalos, triángulo y pandereta
Madera, metal y piedra
Electrónica
Tempo/Carácter Espressivo
En primer lugar, los dos ambientes claramente diferenciados de Saiho-ji aparecen reflejados
en la instrumentación y en el material asociado a cada conjunto percusivo: por un lado, tenemos los
crótalos junto al triángulo y la pandereta —en un diseño de cinquillos casi perenne que se diluye al
final— y por otro el conjunto de madera, metal y piedra (tres instrumentos a elección del intérprete
dentro de las familias indicadas) —que comienzan con un diseño de corcheas que acelerará hasta el
seisillo de semicorcheas—. La diferenciación de ambientes también se produce gracias a la afinación
de los crótalos, resultando así un conjunto de altura determinada en contraposición al trío de madera,
metal y piedra (conjunto de altura indeterminada).
173
Mihoyo Fuji. «Saihoji kokedera karesansui2». Flickr.com. 11 de julio, 2017. https://www.flickr.com/
photos/157604126@N05/36514366805/
320 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 41. Contraposición de grupos percusivos en la pieza V
La zona alta está representada por los crótalos, triángulo y pandereta. La nota la se sitúa como
centro de la composición a semejanza del motivo central en los jardines japoneses.
Imagen 42. Pentagrama superior: nota central y diseño inicial (pieza V)
Como se ha indicado más arriba, las piedras en cascada se disponen de tal manera que se
produzca un estrechamiento al elevar la mirada o viceversa; así, esta parte comienza en el agudo, con
los crótalos en un diseño de semitonos (sol#-la-sib) que, a partir del compás 3, se verá interrumpido
por la pandereta y el triángulo en determinados puntos. En este momento, comienzan dos procesos
diferentes: el primero de ellos, un descenso, en alegoría de la cascada que desciende; mientras el la
permanece constante en el agudo, el si bemol desaparece, y el resto de alturas comienzan un suave
descenso (tomando como referencia la nota inicial de cada grupo) en forma semejante a pequeñas
plataformas (ver imagen 43) hasta el compás 11: fa#-sol (2 veces), re#-mi (2 veces), do#, do#-re, si-
do, si, si-do, sol#, sol-lab, fa#-sol, fa-solb, fa.
321 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 43. Fragmento (compases 4 a 6) del descenso en plataformas (pieza V)
El segundo proceso es un vaciado que comienza con el silencio de semicorchea del compás
6 y que, mediante el alargamiento de figuras, irá creando el vacío entre el la del crótalo y el golpe de
pandereta, tal como si el oyente abarcara de un vistazo la totalidad de la cascada de piedra, hasta fijarse
en un ritmo constante de corcheas.
Imagen 44. Fragmento del proceso de vaciado (compases 11 a 13) en la pieza V
Es de destacar que en el grupo la pandereta sea el único instrumento no metálico, lo que hace
despuntar su sonoridad más mate, en referencia al musgo por el que es famoso el jardín.
La zona baja simboliza mediante la instrumentación los elementos del jardín: la madera de
los pabellones y el embarcadero, el metal del estanque y la piedra de los caminos. La línea de estos
instrumentos sufre una aceleración contraria a la del conjunto superior, comenzando en corcheas que
acelerarán progresivamente a tresillos de corcheas, semicorcheas y seisillos de semicorcheas (que a su
vez sufrirá un proceso de aceleración mediante su figuración interna), como se aprecia en la reducción
de la imagen 45. Esta presencia de carácter más constante evoca los pasos del caminante que deambula
por los senderos del jardín inferior.
322 Quodlibet 75, 1 (2021)

El conjunto sonoro, gracias a la polirritmia y la polimétrica174, crea una sensación auditiva que
remite al ruido del agua, a gotas que golpean diferentes superficies, con una técnica que se relaciona
automáticamente a la estocástica175 de Xenakis.
Imagen 45. Reducción del proceso de aceleración en el pentagrama inferior de la pieza V
Por último, se debe aludir a la perseverancia sonora del instrumental que, junto a la electrónica,
nos remite al proceso de reiteración como medio para lograr la meditación.
Tabla 13. Asociaciones instrumentales en la pieza V
Zonas Componentes Instrumentos Elementos Color Simbología

Piedras Crótalos y Metal-agua Gris (blanco y Lo inmaterial
Alta triángulo negro)
Musgo Pandereta Tierra Amarillo Mediador entre el
cielo y la tierra
Embarcadero Madera Madera Verde La materia
Baja Agua-estanque Metal Metal-agua Blanco y Origen de la vida
negro
Caminos Piedra Tierra Amarillo Asociada al alma
Con respecto a la simbología de la elección instrumental, es significativa la división entre las

zonas alta y baja. La zona alta, en la que se determinan los instrumentos a emplear, utiliza asociaciones
ya explotadas anteriormente: instrumentos de metal como agua (lo inmaterial, lo espiritual) y la
pandereta como la tierra (mediador entre lo celeste y lo terreno); en cambio, la zona baja parece
contextualizar al hombre, lo matérico. Siguiendo a Chevalier176, la madera es símbolo de la materia y la
piedra aparece en estrecha relación con el alma humana; si a esto aunamos el agua como origen de la
174
La polimetría es la superposición de esquemas métricos de acentuaciones diferentes, como al inicio de
la pieza donde la acentuación del motivo inicial (sol#-la-sib) en los crótalos se superpone a la acentuación del grupo
percusivo inferior.
175
La música estocástica es aquella que, entre otras técnicas, emplea las leyes de probabilidad matemática para
recrear fenómenos naturales como la lluvia. En este caso, no se han utilizado leyes matemáticas, pero la distribución de
los puntos de sonido genera una sensación auditiva semejante.
176
Chevalier, Diccionario..., 673 y 827.
323 Quodlibet 75, 1 (2021)

vida, queda claro que este conjunto instrumental se opone simbólicamente al superior: su indefinición
frente a la determinación, la no-altura frente a la altura.
III.1.6. Stone Bridges

Esta última pieza que cierra la obra recrea Daisen-in, el jardín karesansui de un templo budista
zen de Kioto construido en el siglo xvi, solo algunos años después de Ryōan-ji 177. La peculiaridad de
este jardín es que en realidad son cuatro escenas, cada una de ellas en las respectivas cuatro fachadas
de la residencia del abad, y que «puede interpretarse como una sola narración continua, semejante a
una pintura en rollo»178.
Esta narración comienza en un espacio en forma de L entre los patios de la fachada norte y la
fachada este: aquí se asiste al nacimiento de un río seco que se bifurcará en dos. Un grupo de grandes
rocas simboliza los barrancos por los que cae el agua (encarnada en unas simples vetas blancas en las
rocas); la gravilla representa el agua del torrente sobre el que una gran roca hace las veces de puente179;
la bifurcación hacia el oeste y el sur se escenifica mediante arena rastrillada.
Imagen 46. Nacimiento del río en Daisen-in180
Avanzando hacia el oeste, la fachada norte comienza con un grupo de piedras y gravilla de
formas variadas que, tras pasar por debajo de una galería que divide el patio en dos, se ensancha
177
178
179
180
Wilson Loo Kok Wee. «Kyoto. Daisen-in». Flickr.com. 29 de junio de 2008. https://www.flickr.com/
photos/kwloo/3788055824/.
324 Quodlibet 75, 1 (2021)

transformándose en «un tranquilo lago seco»181 con una camelia (que simboliza el monte Hōrai) y dos
grupos de dos y tres rocas respectivamente.
Imagen 47. Lago seco con camelia en Daisen-in182
Retrocediendo al nacimiento del río y continuando en dirección sur, se encuentra el patio

de la fachada este. En el río de gravilla, algunas rocas se sitúan representando una tortuga y una
grulla (símbolos de longevidad). Tras un pequeño salto, como ocurriera en la fachada norte, el río se
ensancha y aparece una gran roca con forma de barcaza183.
181
182
tiarescott. «Japan-Kyoto-Daitoku-ji-zen-buddhist-temple-Daisen-in-Japan-Inland-Sea-April-2004». Flickr.
com. 2 de abril de 2004. https://www.flickr.com/photos/tiarescott/33507966.
183
325 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 48. Roca en forma de barcaza en Daisen-in184
Esta parte acaba tal como si desembocara en el mar en la fachada sur, cuya «superficie está
cubierta de un impoluto lecho de gravilla rastrillada en ondas paralelas»185. En esta superficie aparecen
dos conos de piedra que «son levantados para que la divinidad se pose cuando viene a visitar el
templo»186.
La fachada oeste es un área vacía.
184
185
186
Cabañas, «Un puente...», 247.
326 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 49. Conos en la fachada sur en Daisen-in187
III.1.6.1. La pieza
Tabla 14. Generalidad de la pieza VI
Pieza VI. Stone bridges

Duración 03:18
Instrumentación Placa de metal y caja china
Tambor de hendidura, tambor chino y triángulo
Gongs (2), pandereta y plato suspendido
Timbales y crótalos
Electrónica
Tempo/Carácter Furioso
Tal como enuncia el título de la pieza, esta composición se inspira en la idea de puentes tendidos
entre diversas escenas. Stone Bridges se divide en seis paisajes, cada uno de los cuales (a excepción del
primero) deriva del material anterior (ver imagen 50) tras la interrupción de un golpe en sfz, el cual
fluctúa tímbricamente cada vez entre diversos instrumentos (tambor de hendidura, gong, tambor de
hendidura, tambor chino y crótalo) junto al punto de inicio de las frases de la electrónica; de esta
forma, se encarna musicalmente la importancia de los puentes pétreos como elementos separadores
contrastantes que «interrumpen» el flujo de la corriente acuática (continuo percusivo), que retoma su
curso tras «pasar» por debajo del puente o galería.
187
Brad Micklea. «Daisen-in_Zen_Garden». Flickr.com. 1 de noviembre de 2014. https://www.flickr.com/
photos/bradmicklea/15659472876/.
327 Quodlibet 75, 1 (2021)

Imagen 50. Ejemplo de continuación del material (compases 13 a 15) de la pieza VI
Cada uno de los puentes aparece representado por diversos instrumentos: el primero de ellos
en el compás 14 con el tambor de hendidura es el puente inicial, el situado en el origen del agua en la
L formada entre los patios norte y este; el segundo puente inaugura la entrada en el patio norte en el
compás 24 con el gong; la música continúa atravesando la galería que divide dicha escena (tambor de
hendidura, compás 32). La entrada en el patio este comienza con el ataque en sfz de tambor chino —en
el compás 44— al que sigue el continuo percusivo, el cual tras superar un breve salto (nuevamente con
el tambor chino pero esta vez en poco sfz para distinguirlo de los puentes en el compás 54), avanza hasta
«desembocar» en el gran mar en la fachada sur con el crótalo en el compás 61.
A continuación se expone un esquema de la pieza:

Tabla 15. Esquema comparativo estructural de la pieza VI
Nacimiento del agua Continuo percusivo

Esquina en L
Puente de piedra Sfz Tambor de hendidura
(cc. 1-23)
Flujo de agua (arena rastrillada) Continuo percusivo
Puente de piedra Sfz Gong
Patio norte Flujo de agua (piedras variadas) Continuo percusivo
(cc. 24-43) Galería Sfz Tambor de hendidura
Río seco y camelia Continuo percusivo
Puente de piedra Sfz Tambor chino
Patio este Flujo de agua (arena y rocas) Continuo percusivo
(cc. 44-60) Salto Poco sfz Tambor chino
Barcaza Continuo percusivo
Puente de piedra Mf Crótalo (afinado)
Patio sur
Mar Continuo metálico
(cc. 61-70)
Dos conos Dos golpes de triángulo
328 Quodlibet 75, 1 (2021)

III.1.6.1.1. Esquina en L (compases 1-23)

El punto de inicio está marcado por el nacimiento del agua. En la pieza, la música «nace» de
un redoble de timbal que crece desde al niente en el compás 2 hasta el fortissimo en el compás 4. Poco a
poco este material se deslizará, en alusión a la cascada representada en las vetas blancas de las rocas,
mediante sutiles glissandi de un sol bemol hacia un la, y desde el fa más grave hacia el sol, trasladando
así el clúster del timbal fa-sol-sib hasta sol-la-sib; todo ello en figuras ascendentes en duodecillos (ver
imagen 51) que a partir del compás 8 continúan deslizándose hacia los instrumentos no afinados: el sol
del timbal se desliza hacia los gongs (primero uno y luego ambos alternos) y el la hacia el tambor de
hendidura (compás 10). El timbal decrece en dinámica rápidamente (mientras gongs y tambor crecen
hasta el ff ) hasta que finalmente desaparece en el compás 13.
Imagen 51. Timbales en los compases 3-5 de la pieza VI
El primer puente de piedra irrumpe en el compás 14 con el tambor de hendidura y la electrónica;

al compás siguiente, el continuo percusivo retoma la figura anterior y prosigue su evolución en crescendo
(como el arroyo de arena rastrillada) incluyendo la placa de metal que sustituye al tambor de hendidura
en ciertos puntos (compases 18, 20, 21 y 22). El continuo se cierra en el compás 23 en una rápida
alternancia entre los dos gongs para dirigir al oyente hacia el patio norte.
Imagen 52. Inicio del primer puente de piedra en la pieza VI (compases 14 a 16)
III.1.6.1.2. Patio norte (compases 24-43)

Un nuevo puente de piedra (sfz del gong) abre el viaje por el patio norte. El continuo (que
retoma la figura del compás 23), algo más tranquilo ahora (la dinámica solo crece hasta el mf y la
figuración se ralentiza), se transforma al desaparecer los gongs en el compás 27. A partir de este
329 Quodlibet 75, 1 (2021)

momento, el tambor de hendidura y la placa de metal se alternan hasta que, en el compás 30, la
pandereta se une al conjunto en crescendo hasta la interrupción de la galería (compás 32, sfz del tambor
de hendidura). Un continuo percusivo plano en dinámica (en ff ) simboliza el río seco con la camelia:
lo inician la placa de metal y la pandereta a las que se añade en el compás 34 el tambor chino; este
finalmente desaparece para dejar su sitio a la caja china en el compás 43.
Imagen 53. Continuo percusivo de placa de metal, pandereta y tambor chino

entre los compases 33 y 35 en la pieza VI
III.1.6.1.3. Patio este (compases 44-60)

El patio este comienza con un diferente puente de piedra: en el sfz del tambor chino en el
compás 44. Al igual que ocurriera más atrás, este patio presenta un continuo relativamente estable (la
dinámica se mantiene en f sempre hasta el diminuendo que preludia la entrada de los crótalos); se retoma
la figura del compás 43, en la que desaparece la pandereta en el compás 47 para ceder su sitio al plato
suspendido (primer paso hacia la sonoridad de metal del patio sur) en el compás 49. A continuación, la
caja china se evapora y los crótalos irrumpen brevemente en el compás 53, preparando el salto de agua
en el compás 54 con el tambor chino en sfz ; la barcaza de piedra se desliza desde el compás 55 hasta
el compás 60 en crescendo-decrescendo, donde el tambor chino desaparece en favor del plato suspendido y
los crótalos, a distancia de segunda menor.
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Imagen 54. Compases 55 a 60 de la pieza VI
III.1.6.1.4. Patio sur (compases 61-70)

Tabla 16. Evolución instrumental de la pieza VI
Finalmente, la pieza se diluye en el gran mar con el sonido metálico de crótalos, plato
suspendido y triángulo. El plato suspendido se ralentiza hasta desaparecer mientras que los crótalos
experimentan una evaporación progresiva. La obra acaba con golpes de triángulo regulares, los dos
últimos —que representan los dos conos de piedra del jardín— en bucle hasta desaparecer al niente;
la electrónica acompaña continuamente a los sfz y se mantiene durante unos compases hasta que
finalmente también finaliza al niente.
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Imagen 55. Compases finales de la pieza 6
Toda la pieza es una gran sonoridad continua, furiosa, como el agua que se precipita (los
cambios instrumentales se exponen visualmente en la tabla precedente), siempre cambiante mediante
sutiles entradas y salidas de instrumentos del continuo, que se interrumpe con los sfz —los puentes
de piedra del título— para continuar seguidamente en el punto donde lo dejó, hasta finalmente
desembocar en el mar, representado en el sonido del metal. Triángulo, plato suspendido y crótalos,
como puede verse en la tabla 17, encarnan la vuelta a lo inmaterial: la obra se cierra centrándose en lo
espiritual.
Tabla 17. Asociaciones instrumentales del final de la pieza VI

Piedras y Arena Triángulo, plato Metal (agua) Gris (blanco y Lo inmaterial
suspendido y crótalos negro)
IV. Conclusiones
El presente trabajo de investigación partía de una pregunta: ¿cómo se materializa el concepto
de jardín japonés, sus principios y elementos, en la obra Six Japanese Gardens de la compositora Kaija
Saariaho?
Tras llevar a cabo la lectura bibliográfica y la aplicación de los diferentes análisis a las piezas
integrantes de la obra, es posible afirmar que los elementos y principios que caracterizan el objeto
artístico conocido como jardín japonés tienen una traducción musical en la composición de la autora
finlandesa. En este apartado conclusivo, se determina a continuación cómo se concretan el concepto
y principios del jardín japonés así como sus fundamentos estéticos y simbólicos; al mismo tiempo, se
ofrece cómo dichos principios artísticos afectan al trabajo técnico compositivo.
332 Quodlibet 75, 1 (2021)

Como se comentó al inicio de esta investigación, el jardín japonés es un microcosmos, una

representación simbólica que nace a partir del concepto de mitate, de metáfora, como vía espiritual
para alcanzar la iluminación en un marco fuertemente influenciado por el budismo zen; las seis
piezas integrantes de la obra de Saariaho son a su vez un fiel reflejo de esta idea: cada una de ellas es
la representación de un jardín concreto, el cual es interpretado musicalmente a través de analogías
simbólicas que se vierten bien en determinados tratamientos paramétricos, trabajo técnico compositivo
o en elecciones musicales.
En primer lugar, el carácter casi ritual de las piezas responde a la búsqueda de la concentración
para la meditación: el tratamiento de los materiales musicales se imbrica en una sonoridad continua
donde la repetición no literal, sino evolutiva, es un principio generador; los pulsos son percutidos,
incluso en aquellas secciones basadas en la polirritmia, en la búsqueda de esa sonoridad general que si
bien es constante en su percepción —a macronivel— cambia continuamente de manera interna —a
micronivel— bien por el tratamiento del material (como en la segunda pieza) o por el propio timbre
instrumental (recuérdense los cambios instrumentales descritos en la última pieza).
Los principios de sencillez y abstracción también recorren el armazón de la obra; los

materiales empleados en todo momento son extraordinariamente sencillos: iteraciones cambiantes en
figuraciones más o menos constantes, sin complejidad rítmica o textural. Además la obra no es unívoca
en su interpretación, tanto por parte del ejecutante como del oyente. Hay determinados parámetros
que quedan a la elección del percusionista como los instrumentos cuando únicamente se indica piedra
o metal en las piezas III y V, por ejemplo. Pero también su definición conceptual queda a cargo del
oyente: el significado de la combinación tímbrica o la numerología no tiene por qué ser conocido
de antemano, la obra es susceptible de ser apreciada sin dicho conocimiento y que el oyente llegue a
sus propias conclusiones; es decir, la abstracción conceptual es parte de la obra artística que solo se
completa cuando el receptor desprende su significado, el cual no tiene por qué coincidir con la idea
original de la autora.
Todo lo anterior se conecta con el vacío, aspecto indisoluble del zen y que como se ha visto
fue puesto en valor dentro de la música por autores como John Cage en forma de silencio. El vacío no
es evidente en la obra de Saariaho, no hay grandes espacios de silencio dentro del continuum musical;
pero sí que se encuentra un fundamento de menos es más, es decir, del empleo de timbres reducidos,
materiales generadores limitados y muy pocas alturas definidas, todo ello en un contexto textural con
baja densidad (independientemente del hecho físico de contar con un solo intérprete) incluso en la
parte electrónica. Aquí entra asimismo la falta de complejidad rítmica y un continuo sonoro que no
busca la saturación acústica.
Los principios de dualidad y asimetría se enraízan ya directamente en el carácter simbólico de

la música; la unión de contrarios está presente en toda la obra en tres líneas: la dualidad instrumental,
333 Quodlibet 75, 1 (2021)

la unión entre lo temporal y lo espiritual y la unión entre el hombre y la naturaleza. Esta última línea
es la que menos se manifiesta en la obra: solo en algunos lugares puntuales como la electrónica en
la primera pieza (grillos y voces humanas). La dualidad instrumental y la unión entre lo temporal,
o matérico, y lo espiritual, están en cambio presentes constantemente. La dualidad instrumental se
manifiesta en la oposición entre instrumentos de altura determinada y de altura indeterminada, como
en la pieza dedicada al jardín de Saiho-ji (pieza V), pero esencialmente en la separación según su material
de construcción en consonancia con su simbología elemental: metal (como el triángulo o los platos),
madera (como la caja china) o parche (como la pandereta o el timbal); la dualidad material/espiritual se
inserta en la interpretación simbólica.
Los instrumentos simbolizan tanto elementos del jardín (puentes, piedras, islas, etc.) como
los cinco elementos y colores de la filosofía tradicional china: en este sentido es de destacar que la
asociación simbólica no se mantiene constante en todas las piezas, sino que hay pequeños cambios
debido a la configuración de los propios jardines.
La principal asociación que puede establecerse es la del agua con los instrumentos de metal: el
agua, tanto si está presente en el jardín de manera real como figurada a través de la piedra y/o la arena,
se expresa con instrumentos metálicos en todas las piezas a excepción de la cuarta, donde Saariaho
elige la electrónica. Esta ruptura del patrón resulta altamente significativa, ya que el jardín de Ryōan-ji
es el único compuesto únicamente por arena y piedra (y algo de musgo) y la única pieza donde no se
emplean alturas determinadas ni instrumentos de parche y sí aparecen los platos zen. El jardín más
relevante desde el punto de vista del zen, y la pieza más insólita de la obra, no ocupa el cuarto lugar de
un grupo de seis por casualidad: esto obedece a la búsqueda de la ruptura de la simetría en la estructura
de la obra.
El agua y el metal van pues unidos así como los colores negro y blanco que representan
(asociados en el gris de la arena) y encarnan el origen de la vida y lo inmaterial; esta dualidad resulta
una cualidad generadora del vacío a nivel instrumental. Los instrumentos de metal siempre son
representaciones del elemento agua y, por tanto, presentan una unidad indisoluble que contiene dos
principios opuestos: el metal que se asocia al color blanco y al vacío, y el agua que se asocia al color
negro; de esta forma, el empleo de los instrumentos de metal deviene en una alusión constante al
principio del vacío.
El elemento tierra no siempre aparece y además es cambiante: cuando está, es representado

por la pandereta al simbolizar la mediación entre lo terrenal y lo espiritual, o bien es representado por
el tambor de hendidura o el timbal si va unido al elemento madera.
El elemento de la madera generalmente se asocia con los instrumentos construidos de este

material, como el tambor de hendidura o la caja china. Este elemento y, por ende, los instrumentos que
334 Quodlibet 75, 1 (2021)

lo simbolizan encarnan la contraposición simbólica de lo inmaterial en el agua y el metal; su uso se basa

en dicha contraposición en las piezas I, IV y V.
Por último, el fuego solo aparece puntualmente en las piezas I y III encarnado en el timbal
(que casi siempre aparece asociado a los árboles) como personificación de arces y cerezos. En la
siguiente tabla pueden visualizarse las principales asociaciones instrumentales descritas:
Tabla 18. Asociaciones simbólicas instrumentales predominantes en la obra
Instrumentos Elemento Color Simbología

Triángulo
Plato metálico
Plato suspendido
Plato suspendido pequeño Agua - Metal Gris (blanco y negro) Lo inmaterial
Crótalos (no afinados)
suspendidos
Platos zen
Gongs
Crótalos (afinados)
Tam-tam
Caja china
Tambor de hendidura Madera Verde Lo material
Tambor chino
Pandereta Tierra Amarillo Mediador entre el cielo y la tierra
Piedras
Timbales Fuego y Madera Rojo y Verde Lo material
Cerrando los principios de la dualidad y la simbología, hay que hacer especial mención al
concepto de asimetría como principio de equilibrio: este se traduce en la música de Saariaho en ciertos
procesos como los descritos en la pieza V y a nivel estructural con la realización tan particular de la
pieza número cuatro. Pero sobre todo, tiene una dimensión numerológica: el número tres es tomado
como referencia constructiva en prácticamente toda la obra, desde el número de instrumentos en las
agrupaciones hasta el número de figuras que conforman las células motívicas, el número de repeticiones
de un elemento o la elección de las figuras de valor irregular.
Para cerrar esta investigación, solo resta enumerar posibles vías de indagación para el futuro;
como prospectiva para este trabajo es de reconocer que han quedado numerosas direcciones sin
explorar; por ejemplo, solamente la simbología es un terreno interpretativo fácilmente tendente al
infinito. La obra de Saariaho está dedicada al compositor japonés Toru Takemitsu, autor que cuenta
con su propia simbología inserta en su universo musical; una interesante vía de trabajo sería el
establecimiento de los lugares de contacto y divergencia entre los puntos de vista y técnicas de ambos
335 Quodlibet 75, 1 (2021)

compositores. Incluso sin salir del ámbito de la obra de la propia compositora finlandesa, esta cuenta
con otras piezas basadas en jardines: a partir de aquí se abren direcciones ignotas, como la comparativa
entre la visión musical de un jardín oriental y uno occidental o la inserción de estas obras en el marco
de su producción y evolución estilística.
En definitiva, este trabajo trata de establecer un punto de partida que abra la investigación de
obras concretas de la creación de Kaija Saariho así como la visión contemporánea de la hibridación de
estéticas y técnicas japonesas y occidentales.
V. Referencias
Aracil, Alfredo, ed. Música y Jardines. Granada: Archivo Manuel de Falla, 2003.
Auner, Joseph. La música en los siglos xx y xxi. Traducción de Juan González Castelao. Madrid: Akal,
2017.
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340 Quodlibet 75, 1 (2021)

LIBROS
que, infelizmente, condiciona gran parte del dis-

curso acerca del proceso de acceso e integración
de las mujeres en la esfera pública. Nieves Her-
nández-Romero, a través de una lectura exhaustiva
y certera de fuentes primarias que, en su mayo-
ría, eran inéditas antes de su trabajo, reconstruye
una faceta de dicho progreso: la vinculada con la
profesionalización en el ámbito de la música a lo
largo del siglo xix. Su detallado análisis, desarrolla-
do bajo todos los puntos de vista relevantes con
respecto al tema, tiene el enorme mérito de abrir la
puerta hacia un tipo de aproximación más político,
que incide en la explicación de las dificultades y
éxitos sembrados en el largo camino hacia la igual-
FORMACIÓN Y PROFESIONALIZACIÓN dad entre mujeres y hombres. Se trata, por lo tan-
MUSICAL DE LAS MUJERES EN EL SIGLO to, de una publicación que debería ser consultada
XIX: EL CONSERVATORIO DE MADRID. por quienes investigan temas relacionados con la
Nieves Hernández-Romero. Alcalá de historia de la educación y la historia del trabajo no
Henares: Ayuntamiento de Alcalá de Henares, solo en el ámbito de la musicología, sino en el más
2019. 670 pp. ISBN 978-8415005650. amplio de las humanidades y las ciencias sociales.
El volumen se divide en tres partes. En primer
MUSICAL EDUCATION AND PROFES- lugar, la investigadora ha elegido como perspectiva
SIONALIZATION OF WOMEN IN THE «las condiciones y circunstancias» con las que se
19 CENTURY: THE CONSERVATORY OF
TH encontraron las alumnas del Conservatorio desde
MADRID. 1831, año de su fundación, hasta finales del siglo
Nieves Hernández-Romero. Alcalá de xix. La perspectiva cambia en la segunda parte,
Henares: Ayuntamiento de Alcalá de Henares, centrada en la incorporación de mujeres en su
2019. 670 pp. ISBN 978-8415005650. claustro de docentes. En la tercera y última parte, la
«H
investigación traspasa las paredes de la institución,
para evaluar la repercusión de la formación reci-
bida por las mujeres en el mercado musical de la
ubo hombres que también fue- época, en especial en Madrid. Finalmente, el volu-
ron criticados, que presentaron las carencias de men incorpora un útil diccionario prosopográfico
las que se acusa habitualmente a las mujeres, pero de mujeres dedicadas a la música en el siglo xix
parecen no haber sido tenidos en cuenta». La frase que, aunque cuenta con el Conservatorio como
está retirada de la conclusión de este libro del que, institución de referencia, incluye a mujeres que se
para empezar, diré que es, sin lugar a dudas, exce- dedicaron a la música profesionalmente pero que
lente. La frase sintetiza los efectos de la misoginia no llegaron a tener lazos con el centro. El trabajo
341 Quodlibet 75, 1, pp. 341-343 (2021), ISSN: 2660-4582

LIBROS
es prolijo en referencias archivísticas que son ana- no». Por supuesto, el trabajo también discute los
lizadas con gran minuciosidad y perspicacia, por lo efectos de las convenciones sociales en lo tocante
que resulta del todo imposible dar cuenta, dentro a la deseable separación de los sexos en aras del
de los límites de espacio de esta reseña, de todas las decoro.
novedades aportadas por esta investigación. Por lo En lo que concierne al claustro docente, el tra-
tanto, intentaré sintetizar a continuación algunas de bajo desmenuza los datos acerca de la presencia de
las que, en mi opinión, nos van a obligar a adop- mujeres en cada una de las categorías contractuales
tar a partir de ahora una nueva visión acerca del que ofrecía el Conservatorio para el ejercicio de la
papel que tuvieron las mujeres en la vida musical docencia. La práctica inexistencia de «profesoras»
decimonónica. con una trayectoria pública relevante en la década
La documentación de archivo le ha permitido de los 30 (p. 173), la consideración de que deter-
reconstruir a Hernández-Romero los programas minados instrumentos (la voz o el arpa) eran más
de asignaturas y los diversos regímenes que, a lo adecuados para las mujeres y los efectos de de-
largo del período, tuvo el estudiantado del conser- terminadas reformas (en particular, la aplicada en
vatorio, centrándose en los efectos que las dispo- 1868) explican la limitada presencia de mujeres en
siciones administrativas tuvieron en las mujeres el claustro y, en particular, ocupando la más alta
que se formaron en el centro. Por un lado, hubo categoría de profesoras numerarias. La tercera sec-
fases en las que hombres y mujeres recibían un ción del libro adopta una perspectiva más amplia,
tratamiento administrativo similar y otras, a partir puesto que no se limita a analizar los logros profe-
de 1857 y hasta 1871, en las que la desigualdad se sionales alcanzados por las egresadas del Conser-
concretó en restricciones de acceso a determina- vatorio, y se estructura en torno a los principales
dos ámbitos formativos y, en particular, a la espe- ámbitos en los que las mujeres pudieron trabajar
cialización en un grado avanzado en composición. como profesionales, desde la docencia no reglada
Por otro lado, resulta de particular relevancia la hasta los teatros. Proporciona un panorama con
claridad con la que la autora demuestra que hubo el que hasta ahora no contábamos, pero también
numerosas mujeres que brillaron en sus estudios un volumen a veces abrumador de información, lo
y cuyo talento fue reconocido dentro y fuera de la cual plantea que, quizá, hubiera sido conveniente
institución. Incluso hubo alumnas de sobresalien- haber limitado la investigación al universo de las
te que consiguieron superar todas las restricciones egresadas y al objetivo de evaluar de forma más
normativas y acceder a clases que, en principio, es- concreta el papel que tuvo el Conservatorio en su
taban vedadas a las mujeres. De hecho, por ejem- promoción profesional. Es decir, al final, puesto
plo y tal como señala la autora, el Conservatorio de que se incluye en la panorámica a mujeres que no
Madrid fue «pionero» en dar acceso a las mujeres estudiaron en el Conservatorio, y aunque se alu-
a las clases de composición (p. 429). Sobre todo, de a ello, no quedan suficientemente claros cuáles
Hernández-Romero matiza y, en muchas ocasio- fueron los resultados formativos del centro en lo
nes, contradice la idea, repetida en demasiadas oca- concerniente, específicamente, a sus egresadas. Por
siones, de que, para las «señoritas» que pasaban por último, me atrevo a sugerir la conveniencia de que
el Conservatorio, la música fuese un mero «ador- el completo diccionario que cierra en anexo el libro
342 Quodlibet 75, 1 (2021)

LIBROS
fuese la base de un sitio web que, en el futuro, pu- se aproximen al estudio de la trayectoria formativa
diera ir siendo actualizado. Si adoptase un formato y docente de los hombres en el ámbito de la mú-
de publicación de contenidos cooperativos, sería sica, tanto a título individual como colectivo. Sería
una invitación a que pudiese estar en constante deseable que quien diese continuidad a este trabajo
actualización. aplicase una perspectiva de género vinculada con
En suma, la magnífica investigación de Nieves el estudio de las masculinidades. Estoy segura de
Hernández-Romero se sitúa en el cruce de la histo- que la aplicación de dicho enfoque llevaría a con-
ria social de la música y de la historia de las mujeres. clusiones novedosas y que, tal como ocurre con la
Al tiempo que consigue alcanzar el objetivo de ex- lectura de este estudio, modificaría de forma sus-
plicar las particularidades de la trayectoria formati- tancial nuestra manera de concebir el siglo xix en
va y profesional de las mujeres que pasaron por el lo concerniente a la música.
Conservatorio de Madrid, la autora acaba trazando
una historia de la institución. Su trabajo deberá ser Teresa Cascudo
utilizado como referencia en el futuro por quienes (Universidad de La Rioja)
aborden ese período y, en particular, por quienes
343 Quodlibet 75, 1 (2021)

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344 Quodlibet 75, 1 (2021)

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345 Quodlibet 75, 1 (2021)

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346 Quodlibet 75, 1 (2021)

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Paloma Gutiérrez del Arroyo González

Arturo Tello Ruiz-Pérez

Juan Carlos Asensio

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MONOGRÁFICO EL CODEX CALIXTINUS REVISITADO

Eduardo Carrero Santamaría en la corte madrileña de 1766

Arturo Tello Ruiz-Pérez

EL CODEX CALIXTINUS REVISITADO

6. The pathways to Sion cry:

in the madrid court of 1766 MONOGRÁFICO EL CODEX CALIXTINUS REVISITADO

Marco A. Moreno Esquinas

Paloma Gutiérrez del Arroyo González

Juan Carlos Asensio

Arturo Tello Ruiz-Pérez y Patricia Peláez Bilbao

THE CODEX CALIXTINUS REVISITED

49. The Cathedral of Santiago de DEPUTY EDITOR-IN-CHIEF

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Este año recibimos la mala noticia del fallecimiento de Cristóbal Halffter el

Volviendo a la revista, inauguramos el primer número de este segundo año

Para finalizar, podemos destacar el documento sobre «El jardín japones en

4 Quodlibet 75, 1, pp. 4-5 (2021), eISSN: 2660-4582

Alcalá de Henares, 22 de mayo de 2021

5 Quodlibet 75, 1 (2021)

The pathways to Sion cry:

Marco A. Moreno Esquinas•

• Maestro por vocación, desarrolla su labor profesional en el CEIP La Zarzuela de Torrejón

6 Quodlibet 75, 1, pp. 6-46 (2021), eISSN: 2660-4582

7 Quodlibet 75, 1 (2021)

Los procesos de reorganización y catalogación del archivo de música de la Real Capilla y la

En cualquier caso, el resultado del proceso de catalogación final, materializado en el catálogo

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Imagen 1. Dibujo y tabla de digitación de la flauta dulce barroca20

Siguiendo la línea de investigación propuesta por Beryl Kenyon de Pascual, y como ya se

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Por su parte, Esteban de Terreros y Pando, en su diccionario de 1787, describe de forma

 LAUTA ALEMANA, v. Pífano: la flauta travesera se llama también Alemana: tiene la

FLAUTA DULCE, cierto instrumento músico muy suave.

FLAUTA PASTORIL, zampoña.35

El tratado de Pedro Rabassa36 contempla la existencia de ambos tipos de flauta e incluye la

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Imagen 2. Extensión de flauta dulce40

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Imagen 3. Extensión de oboe-flauta46

Finalmente, el tratado de Pablo Minguet47 contempla ambos tipos de instrumentos incluyendo

Imagen 4. Ilustración y tabla de digitación49

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Imagen 5. Resumen de tesituras en los tratados españoles del siglo xviii

III. Las Nicolás Conforto

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La incorporación de conjuntos instrumentales en el ámbito cortesano, inicialmente dedicados

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Las primeras lamentaciones con acompañamiento instrumental las encontramos durante la

6. The pathways to Sion cry:

49. The Cathedral of Santiago de DEPUTY EDITOR-IN-CHIEF

LAUTA ALEMANA, v. Pífano: la flauta travesera se llama también Alemana: tiene la