Revista Filosofia 02 2020

Revista Virtual Reflexiones Filosóficas
Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades

Año 07, Número 02, 2020
Departamento de Filosofía
Correo electrónico: departamentofilosofí[email protected]
Edificio S-4, Ciudad Universitaria, zona 12, Guatemala, Guatemala, C.A.
Departamento de Relaciones Públicas

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Autoridades
M.A. Walter Ramiro Mazariegos Biolis
Decano
M.A. Erbin Fernando Osorio Fernández

Vocal Primero
Dra. María Teresa Gatica Secaida

Vocal Segunda
Lic. Francis Ramón Polo Sifontes

Vocal Tercero
Profa. Jazmine Alexandra García Barillas

Vocal Cuarta
Profa. María Guadalupe Miranda Chinchilla

Vocal Quinta
Licda. Ana Lucía Estrada

Secretaria Académica
M.A. Zonia Williams

Secretaria Adjunta
Licda. Olga Patricia García

Directora del Departamento de Filosofía
Consejo Editorial
Claustro del Departamento de Filosofía
Consejo Editorial
Facultad de Humanidades
Coordinadora Licenciada Nancy Franco
Equipo Editorial
Licda. Milena Barillas
Coordinación / Edición
M.A. María Ileana Álvarez Mazariegos

Diseño y diagramación
Los textos publicados son responsabilidad exclusiva del autor.

Índice
4 Animales racionales o Marionetas biológicas
10 Concepto de enajenación de Karl Marx
15 Del amor; un concepto de amor desde la periferia
23 El Hombre Sin Hogar
31 El ocasionalismo de Malebranche
40 El Sentir del Apego
47 Filosofía de la personalidad
52 Guatemala, Una Verdadera República…
63 Hume y el escepticismo metafísico
70 La angustia
78 La importancia de la interpretación histórica en el pen amiento
latinoamericano
86 El absurdo en La peste de Albert Camus
94 Posición social de la mujer
101 Reseña Bibliográfica Del Libro “Aclaraciones Sobre El
Ocasionalismo” De Nicolas Malebranche
107 Responsabilidad y sentido crítico:
“una idea moral sobre la alienación estructural de la violencia en
los medios de comunicación”
116 Revelaciones del acontecer covid-19
REVISTA VIRTUAL Facultad de Humanidades - Departamento de Filosofía
Animales racionales
o Marionetas biológicas
Marco Tulio Sosa Castillo
La discusión sobre el libre albedrío, el poder de elegir libremente,

las decisiones de las personas, ha sido una cuestión que ha
generado un debate filosófico a lo largo de siglos; es decir, hay
una discusión vigente en torno a si los seres humanos somos
realmente dueños de nuestras propias decisiones, o si no somos
tan libres como creemos serlo.
En el presente artículo se toman en cuenta planteamientos

modernos realizados, en primer lugar, por el neurocientífico
norteamericano David Eagleman, quien plantea estas cuestiones
en un artículo publicado en The Atlantic en 2011. En este artículo
el autor explica con una variedad de ejemplos de casos clínicos
en los cuales factores biológicos han sido determinantes en
el comportamiento socialmente reprobable o en otros casos
delictivos de varios sujetos, y cómo en muchos casos el tratamiento
clínico ha demostrado ser eficaz y mejorar el comportamiento
de las personas tratadas. Asimismo, Paul Bloom, quien publica
en el mismo diario en 2014, reconoce que en efecto somos
influenciados por varios factores y la importancia de la razón
4 Revista No.2 - 2020

Facultad de Humanidades - Departamento de Filosofía
del ser humano a la hora de tomar decisiones, nos plantea una
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perspectiva distinta al respecto.
La biología y la voluntad del ser humano
Los diversos avances científicos ocurridos en las últimas décadas

han planteado un nuevo paradigma, que parece imponerse ante
los modelos que ya muchos filósofos han discutido durante siglos.
Lo que podría implicar repercusiones en los sistemas legales.
El argumento científico que propone el David Eagleman se

contrapone a la vieja noción que nos daba Aristóteles del
ser humano: un animal racional, pues explica cómo nuestras
decisiones se ven condicionadas ante una serie de factores
biológicos, psicológicos y sociales, explica cómo se descubre un
tumor en el cerebro del autor de una masacre, un agresor sexual
cambia radicalmente luego de que el tumor detectado en su
cerebro fuera tratado; con lo anterior es necesario preguntarnos,
¿realmente todas nuestras decisiones son libres?, o ¿estamos
expuestos a factores que no percibimos y nos dominan
ampliamente sin que nos demos por notificados?
Eagleman sostiene que «La neurociencia está comenzando a

abordar cuestiones que alguna vez estuvieron en el dominio de los
filósofos y psicólogos, cuestiones sobre cómo las personas toman
decisiones y el grado en que esas decisiones son verdaderamente
“libres”. Estas no son preguntas vanas. En última instancia, darán
forma al futuro de la teoría jurídica y crearán una jurisprudencia
más informada biológicamente.»1 En ese sentido es la Ética la
que se encuentra en medio de dos paradigmas que parecen
confrontarse, con lo cual su participación debe ser imperativa,
pues por un lado la vieja creencia subjetiva del libre albedrío,
1 https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2011/07/the-brain-
on-trial/308520/ (consultado el 15 de octubre de 2020)
Revista No.2 - 2020 5
somos libres y totalmente conscientes de lo que hacemos y, por

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otro lado, una serie de procesos químicos, biológicos, físicos y
psicológicos nos dominan y determinan el criterio ordenador de
nuestra conducta.
Thomas Kuhn definió los paradigmas como logros científicos

universalmente aceptables que durante algún tiempo suministran
modelos de problemas y soluciones a una comunidad de
profesionales2. En este sentido, el nuevo paradigma al que
nos enfrentamos evidencia el problema de carácter jurídico al
que nos estamos enfrentando, pues a largo plazo terminará
imponiéndose, la reestructuración de un Derecho Penal que
imponga pena ajustadas al perfil del criminal, basada en criterios
científicos, pues con un tratamiento adecuado a las necesidades
del criminal se puede esperar una reinserción en la sociedad
efectiva. Evidente ha sido que el sistema actual no reforma al
delincuente y su fracaso a la hora de reinsertarse en la sociedad
ha sido estrepitoso, dando como resultado la reincidencia en la
mayoría de los delincuentes o peor aún: el delincuente agrava
su comportamiento y aprende métodos para llevar a cabo sus
actos.
Esto también nos plantea otro problema: la concepción del mal,

no como producto enteramente racional, o como la ausencia
del bien, sino como un producto de fallas biológicas en el ser
humano. Desde esta concepción se debe entender que en
muchos casos el mal “puede curarse”, esto es, con ayuda de
la ciencia. La farmacología podría influir en la disminución de
crímenes y su reincidencia. Comprender esto también significa
contemplar la prevención del crimen, tratar a víctimas de abusos
durante su infancia para que en su edad adulta no reflejen
traumas actuando de forma socialmente inaceptable; aplicar
un sistema de rehabilitación diferente para los delincuentes
comunes. La aplicación de penas apoyadas en bases científicas
2 Kuhn, Thomas. La estructura de las revoluciones científicas. Pag 94.

y datos concretos (como tomar en cuenta qué perfiles criminales
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o tipos de delitos son propensos a reincidir), también significaría
penas más justas, pues como lo explica Eagleman en su artículo:
las personas feas reciben sentencias más largas que las personas
atractivas; los psiquiatras no tienen capacidad para adivinar
qué agresores sexuales reincidirán; y nuestras cárceles están
abarrotadas de drogadictos y enfermos mentales, a quienes
podría ayudar mejor la rehabilitación.3
¿Y la razón?
Visto lo anterior, cabe preguntarse ¿Qué pasa con la razón de

cada uno? Como lo menciona Eagleman, la razón juega un papel
mínimo, pero ¿es esto totalmente cierto? O ¿en qué consiste ese
papel mínimo?
Ante la crítica por el determinismo que implicarían los avances

científicos en materia neurobiológica, Paul Bloom sostiene que
«La naturaleza determinista del universo es totalmente compatible
con la existencia de la deliberación consciente y el pensamiento
racional, con sistemas neuronales que analizan diferentes
opciones, construyen cadenas lógicas de argumentos, razonan a
través de ejemplos y analogías y responden a las consecuencias
anticipadas de las acciones, incluida las consecuencias morales.»4
En otras palabras, el hecho de estar dominados por una serie
de procesos biológicos no anula el hecho de que razonemos,
que reflexionemos sobre las consecuencias de nuestros actos
y seamos capaces de abstenernos o de actuar consientes de
los resultados. Más adelante, Bloom explica que los factores
que influyen sobre nuestras decisiones no solo son biológicos,
también pueden ser circunstanciales, sociales y psicológicos.
3 https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2011/07/the-brain-on-tri-
al/308520/ (consultado el 15 de octubre de 2020).
4 https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2014/03/the-war-on-rea-
son/357561/ (consultado el 25 de octubre de 2020).

Por ejemplo, un juez es más propenso a denegar la libertad

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condicional cuando pasa más tiempo sin descanso, sin embargo,
sostiene que esto no socava un yo racional y deliberativo.5
De igual manera se puede hablar de los estereotipos6, pues aun

así se sostenga que no se tienen, permanecen ahí de manera
inconsciente (sesgo inconsciente), por ejemplo, si alguien va por
la calle solitaria en la noche, es bastante probable que se asuste
y tome una actitud defensiva si se topa con un hombre que con
una mujer. Aunque nada justifique los estereotipos, estos son
consecuencias de nuestra mente por intentar tomar una decisión
racional.
Con lo anterior pareciera que el lugar para la razón se reduce

aún más, no obstante, Bloom concluye diciendo que «La razón
subyace en gran parte de lo que importa en el mundo, incluido el
proyecto exclusivamente humano de remodelar nuestro entorno
para lograr metas más altas».7 Se deben tomar en cuenta que a
pesar de todo lo que pudiera condicionar nuestra decisiones,
el camino por el determinismo no es tal, puesto que si fuera
el caso, las culturas, nuestra percepción del mundo, la forma
en que creamos instituciones es cambiante, nuestra moral no
es la misma que hace cincuenta, cien o doscientos años, esto
es, gracias a la razón, la razón nos ha permitido transformar el
mundo, el ser humano ha luchado contra todos los factores, que
están ahí y también demuestra que la razón prevalece y tiene
gran peso.
5 Ibidem.
6 Bloom define la palabra estereotipo como el conocimiento estadístico, un
patrón estadístico de generalizaciones de una categoría humana.
7 Op. Cit.

Conclusión
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A pesar de que los avances científicos demuestran que no
somos totalmente dueños de nuestra voluntad, no se puede
negar que la razón juegue un papel decisivo en la toma de
decisiones. Esto no implica que debamos seguir actuando como
lo hacemos, es necesario tomar en cuenta los datos científicos,
para continuar construyendo una sociedad más avanzada y
con menos problemas, pues no basta con describir el mundo
o solo entenderlo, es necesario transformarlo. Comprender la
naturaleza del ser humano cambiaría la forma en que pensamos y
tomamos decisiones para resolver los problemas; En palabras de
Joshua Green «Si todo lo que íbamos a hacer es describir cómo
piensa la gente y nunca hacer nada con eso, nunca usar nuestro
conocimiento para cambiar la forma en que nos relacionamos
con nuestros problemas, entonces no creo que hubiera una gran
recompensa. Creo que aplicar nuestro conocimiento científico a
problemas reales es la recompensa.»8
Es necesario tomar con seriedad este nuevo paradigma, dejar de

menospreciar la ciencia como algo ajeno y limitado a hombres
con batas blancas. Tomar en cuenta los factores que influyen
en la toma de decisiones del ser humano significa, modificar
nuestras ideas acerca del criterio ordenador de conducta de los
seres humanos, conlleva a la aplicación de un nuevo paradigma
que, a largo plazo, implica la reforma total del sistema penal tal y
como lo conocemos. Los avances científicos no resolverán todos
los problemas, pero si nos pueden guiar en el camino hacia un
mejor mundo.
8 https://www.edge.org/conversation/a-new-science-of-morality-part-2 (con-
sultado el 28 de octubre de 2020)

Concepto de enajenación
de Karl Marx
Ivon Dayanara Elizabeth González Méndez
En los manuscritos económicos-filosóficos de 1844, Karl Marx

propone el concepto de la enajenación del hombre, el cual parte
de la situación de la clase obrera y la necesidad de ofrecer sus
servicios como obrero o su fuerza del trabajo a las personas de
la sociedad capitalista.
La enajenación es un fenómeno que se conoce como la perdida

transitoria de la razón o los sentidos, esto puede ser provocado
por un sentimiento de miedo, enfado o dolor, este fenómeno es
presentado por Marx desde algunas perspectivas, básicamente
podemos decir que el trabajador dedica su esfuerzo, dedicación
y consume energía para crear productos u objetos que no le
pertenecen, se podría decir que realiza trabajos forzados para
lograr realizar sus tareas ya que, por lo general, el trabajador se
vuelve un asalariado inconforme con la retribución económica
que le dan por su trabajo, empezando a experimentar un
sentimiento de enfado lo cual lo lleva a la enajenación.

Por ejemplo, en la relación laboral podemos definir que el
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trabajador sufre una desvalorización. Para poder comprenderlo
se presenta de tres maneras:
1. La enajenación del obrero en el producto de su trabajo

2. La enajenación del obrero en el acto mismo de su pro-
ducción
3. La enajenación del obrero como ser genérico o ena-
jenación respecto a su vida genérica.
Para lograr comprender este concepto centraremos el análisis

basado en el producto elaborado con trabajo del obrero. Se
puede visualizar que todo objeto no existe por sí mismo, sino que
es creado y elaborado por procesos de trabajo, lo cual significa
que la creación de cualquier producto u objeto se convierte en el
objetivo laboral del obrero. En otras palabras, el objeto no existe
por sí mismo, sino es resultado de la actividad humana.
Este producto se convierte en la objetivación de trabajo del obrero,

de su fuerza, de su vida y también se vuelve algo independiente
de su voluntad, afectándolo y aunque es producto de su trabajo,
este es ajeno a él y extraño a su ser.
La enajenación del trabajador no significa solamente que su

trabajo se traduce a un objeto, en existencia externa, si no que
esta existe fuera de él, independientemente de él, como algo
ajeno y que adquiere junto a él un poder propio y sustantivo, es
decir que, la vida infundida por él, al objeto se le enfrenta ahora
como algo ajeno y hostil.
En esa dinámica de enajenación, esta se funda en la doble

naturaleza de las cosas y del ser humano, esto es la capacidad
de afectar y ser afectado de acción y pasión. Esto quiere decir
que mientras se enajena en su producto, el hombre se vuelve un
sujeto pasivo, pues se deja dominar por él.

Por el contrario, es activo o libre, en la medida que produce sin

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volverse un objeto de su propio producto.
El segundo momento en que se puede analizar la enajenación

es en el extrañamiento del obrero en el acto mismo de su
producción, esto quiere decir, que esa división del mismo trabajo
hace que se sienta ajeno a él mismo.
Marx describe al respecto la alineación del trabajo en cuanto

el trabajo es externo al trabajador, no pertenece a su ser. El
trabajador no se afirma, sino que se niega, no se siente feliz,
si no que desgraciado, no desarrolla una libre energía física y
espiritual, si no que modifica su cuerpo y arruina su espíritu.
Por eso el trabajador solo se siente en sí fuera del trabajo. Está

en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo.
Su trabajo no es voluntario, sino que es forzado.
Por esa razón no es la satisfacción de una necesidad, sino que

solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del
trabajo.
La condición del obrero en la que se ve destinado a vender

su fuerza de trabajo para sobrevivir le enajena, la vida no le
pertenece y no puede hacer uso libre de ella. Por el contrario, la
vida se convierte en un medio cuyo único fin es seguir viviendo
y nada más.
La enajenación del trabajo niega la autonomía o la libertad sobre

su propia naturaleza. Con ello se revela el único objetivo del
capitalismo, la imposición y la voluntad de este.

Se podría decir en otras palabras que la riqueza producida por
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los trabajadores logra una personalidad propia y dominante
del hombre, reproduciéndose a sí misma. El capital se genera
a través del producto enajenado de trabajo y del obrero con
respecto a su propia actividad productiva.
De esta manera se manifiesta el tercer grado de la enajenación

que señala Marx, es decir la enajenación del sujeto con respecto
a su vida genérica. Por lo tanto, el hombre se comporta consigo
mismo como se comportaría con un ser que es universal. Esto lo
distingue del animal, pues el animal es inmediatamente uno con
el producto de su actividad vital, no se diferencia de él. Pero el
hombre hace de su voluntad básica el objeto de su conciencia,
desarrollando una actividad vital y sumamente consciente.
La actividad vital consciente es la que distingue al hombre

de los animales y eso es lo que lo hace ser genérico. La
producción humana se diferencia del animal por medio del acto
de la conciencia y su relacionamiento social que intensifica la
producción del hombre.
Un ejemplo claro de la invención de un sistema simbólico como

el lenguaje en que se reconoce y se identifica con los demás,
el cual se hace posible gracias a una estructura en común de
representación de experiencias, pasando de una identificación
comunitaria. Además de tener un sistema de símbolos, el ser
humano ha logrado la utilización social de herramientas lo cual le
ha permitido organizarse en el trabajo y desarrollar una ciencia.
Para Karl Marx el hombre solo puede humanizarse a través del

trabajo organizado y el uso del lenguaje. La alienación del hombre
con respecto al producto de su trabajo implica una enajenación
del sujeto respecto a la humanidad en general.

En esa alineación va implícita de igual forma la oposición entre

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los seres humanos, ya que la división de clases es la causante
de esas diferencias entre los sujetos al poseer diferencias en los
intereses materiales.
El concepto de enajenación o alienación se conecta con la

naturaleza misma del ser humano en sus estados activos y pasivos
en tanto las cosas creadas por él mismo le son ajenas, lo cual le
convierte en un esclavo de sus propias creaciones o en un objeto,
lo divide en clases sociales repercutiendo en sus relaciones con
los demás ya que profundiza las diferencias económicas. De
ahí que Karl Marx proponga un proceso de emancipación para
lograr superar la enajenación y así poder avanzar en la evolución
de la sociedad.
Bibliografía
Sánchez, Vásquez, Adolfo. El joven Marx: los manuscritos de

1844. Facultad de filosofía y letras UNAM.
Marx Karl Manuscritos economía y filosofía, 1844 (versión PDF

55 págs.)
Abbagnano, Nicolás Historia de la filosofía, VOL. III

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Del amor; un concepto de
amor desde la periferia
Wagner Ronaldo F. De León
Introducción:
El amor se presenta como lo incomprensible, pero inevitable

en el acontecer del hombre. Además, el hombre se encuentra
en la búsqueda incansable de este sentir, de aquello que se ha
designado como sentimiento, pero que en el fondo queda a la
mera superficialidad el poder describir lo que causa, más no la
esencia del mismo.
Se pretende partir, en este pequeño artículo, de esta incertidumbre

que acosa el existir del hombre. Es decir, partir de la duda de la
esencia del amor, como se da el proceso y como se da el amor
en él hombre. Con la ayuda de la obra de Enrique Dussel, dando
a este análisis y concepción, un atisbo de la genialidad de la
filosofía Latinoamericana.
¿Qué es el amor? ¿Cómo vivirlo? Son parte de esta indagación, y

vislumbra miento, partiendo de la filosofía latinoamericana, para

la concepción que se trata de desarrollar acá. Dejando sobre la

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mesa, a los ojos de todos, un análisis partiendo de una reflexión
particular, que pudiera estar encaminada a errores, pero que
busca también dar una respuesta distinta a este problema.
Sobre el amor
Cuando se menciona el amor, se alude precisamente a que es

un sentimiento que escapa a las fronteras de la razón. Se da
al tratamiento del problema, la resolución de ser parte de la
naturaleza del hombre, sin embargo, las acotaciones sobre el
tema sobran. Es preciso, en primer lugar, indicar que se hablará
del amor partiendo de una estructura de conceptos propios de
la filosofía de la liberación, dejando entrever, como desde estas
concepciones se puede llegar a una totalidad del tema.
También es preciso aclarar, que, si bien el amor conyugal no

es él único, es de este concepto de amor, que se pretende dar
resolución, dejando para una próxima oportunidad la estructura
de los diferentes tipos de amor con que él hombre se puede
encontrar.
El sentido metá-físico
El amor se presenta como la consolidación de una unión. Pero
esta unión nace de la proximidad, es decir de la cercanía con el
otro. Es un cara a cara, es un sentir con sentir. Por lo tanto, es la
proximidad el sentido de lo metá-físico del amor.
Dussel lo explica de esta manera; “El cara a cara de un hombre
ante otro va más allá que la visión… La verdadera esencia del
hombre se presenta en el rostro, en el que él es infinitamente otro”1
1 Dussel, Enrique. Método para la filosofía de la liberación. Pág. 173. Sala-

manca: Ediciones Sígueme. 1974. Pp. 295.

Entonces el amor supone otro, este otro que se revela no en la
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concepción desde el “yo”, si no una trascendencia de su esencia
como una alteridad. Es así, como en una relación, vemos cómo
existen dos totalidades, cada una comprendiendo que existe un
más allá (metá-física) de su concepción totalitaria de mundo.
Es el amor una aceptación del otro, como otro, como alguien

que no puede ser más que otro. Por lo tanto, supone una
aceptación de su concepción de mundo, así como también
supone la aceptación de esta alteridad, que no será un proyecto
de re-pensar como un “yo”, sino que se queda en el amor y
compromiso por este otro.
Entonces, comprendemos que el sentido de la metá-física en el

amor, no es más que la aceptación del otro, y en esta aceptación,
la comprensión de su alteridad, es decir de su esencialidad
distinta a la mía. Solo así, bajo el principio de la proximidad, que
es un comprender, se sientan las bases de este sentir.
Pero esta metá-física, tiene un primer lugar, que es el motor del

amor y de su más allá. Es este cara a cara, que se da antes del
sentir con sentir. ¿Qué supone esto? Supone que el amor tenga
un principio fundamental en la proximidad, y es este percibir al
otro. Es decir, el amor es en primer momento un percibir a través
de los sentidos, el rostro del otro, que como otro me ofrece una
mirada, una piel, un deleite a la pupila de mi totalidad.
¿Es entonces el amor una instrumentalización? No, por ninguno

de los puntos que se analice, pues para llegar a la metá-física,
hay primero que percibir este rostro, si no logro percibirlo, estaría
aislado en la totalidad de mi mundo, excluyendo así a esta
alteridad que se presenta como complemento de mi “cosmos”2.
2 La totalidad de las cosas existentes.

Por lo tanto, los sentidos y sensaciones que procuran la alteridad

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en la totalidad de la concepción subjetiva del mundo, son un
primer paso para esta metá-física. Solo a través de las sensaciones,
de los sentidos, se conoce al otro, que será vislumbrado por una
mirada que se conmueve. Y es que la belleza del otro conmueve,
esta estética que surge de la alteridad, persiste y logra remover
en la conciencia este sentir.
La experiencia del amor
En síntesis, el amor es un sentir metá-físico, teniendo un primer

momento en el encuentro del otro, y su esencia se encontrará
en la trascendencia de esta proximidad. Es decir que va más allá
de la totalidad que representa el individuo, y como resultado
es la comprensión del otro, de su realidad y de la alteridad que
representa. Pero, para que exista esta metá-física, es preciso
que exista el encuentro cara a cara, es por lo tanto el amor, una
conciencia de lo percibido, de las sensaciones que provoca la
alteridad en mí.
Partiendo del análisis anterior, se encuentra en el argumento,

primero una expresión que nos remite a la totalidad, porque si el
amor parte de las sensaciones que provoca en mí el otro, estoy
teniendo conciencia de mis sentidos alterados ante la presencia
del otro, que no sería más que una totalización del amor a partir
de mis sensaciones.
El otro, solo cumple en este caso, una alteridad ante las

sensaciones que serían la esencia misma del amor. ¿Es el amor un
reflejo de mis sensaciones ante la presencia del otro? El origen
del amor, por lo tanto, se encuentra en el reflejo de la presencia
del otro, es decir, el amor tiene su esencia en las sensaciones
alteradas por la alteridad de la presencia del ser amado.

Pero, como bien se menciona, estas sensaciones son un primer
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momento, solo en la trascendencia del otro se da entonces el
complemento del sentir. La presencia, y proximidad del cara a
cara son esenciales, fundamentales para poder trascender. Y es a
través del aná-lógos que se da esta trascendencia.
“El lógos que trasciende, será aná-lógos, es decir, es un más allá

del lógos; analogía”.3 El aná-lógos, comprende la reflexión del
otro, y un lógos que trasciende más allá de una discursividad
vacía. Comprende la otredad, comprende que, en la otredad,
existe “otro yo”, y solo en esta comprensión se puede trascender
estas sensaciones que fundan tan solo el deseo. El deseo es
tan solo esta primera etapa, estas sensaciones alteradas ante la
proximidad y el cara a cara. Solo en el aná-lógos, se encuentra
el rostro de este otro, que también expresa una totalidad, y que
también tiene un cosmos y mundo que parte de su comprensión.
Es entonces, en el más allá del lógos que se logra la superación
sensorial, para culminar la metá-física, que supone una superación
de la fysis, es decir, la superación de las sensaciones.
Comprender también, que esta superación no es una eliminación,

pues en la culminación del acto sexual, que es parte de la relación
pasional y amorosa, sigue siendo una parte fundamental, pero
no como un satisfacer la totalidad que representa el “yo”, sino
como un satisfacer la desnudez del “otro”.
Pero este satisfacer al otro, no solo en la culminación sexual, sino

en todo sentido, supone no solo un compromiso con él, sino
también la confianza en él. Solo a través de la confianza en el
otro, se puede llegar a la fidelidad, o, en otras palabras, solo a
través de esta confianza se vislumbra la fe.
3 Dussel, Enrique. Método parala filosofía de la liberación. Pág. 270. Salaman-

ca: Ediciones sígueme. 1974. Pp. 295.

Esta fe en el otro, supone la comprensión de su manera de ver el

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mundo. Sin la confianza, el amor es tan solo un viento de pasión
que supone la objetivación del otro. Ya no se le vislumbra como
un “otro yo”, sino como un simple otro, que está a merced de mi
impulso de apropiación.
El principio de la distinción, que comprende la confianza, es el

que da el sentido al proyecto de la libertad. Si el otro no es
comprendido, sino se le da la confianza, no se le da la libertad,
y nuevamente se queda en la proximidad del deseo. Solo existe
amor, en la responsabilidad con el otro, y esta responsabilidad es
comprender, pero, sobre todo, aceptar su alteridad.
Es decir, el proyecto del amor, es un proyecto que acepta la

alteridad del otro, acepta su sufrir, su pensar, su mundo, sino se
le acepta, se pretende la apropiación del mismo. Lo que no solo
supone la objetivación, sino un proyecto alienador, es decir, que
se pretende idealizar, y modificar la esencia del mismo.
El amor, por lo tanto, es un confiar en el otro, y en esta confianza,

darle la libertad para que sea un sujeto pensante y que pueda
experimentar mi sentir, como su sentir. Además, solo en la
aceptación de la alteridad se puede dar paso a una superación
de la fysis. Pero también, una superación de este mundo que
representa la subjetividad, y así comprender que solo en lo
distinto se encuentra la fuente del amor.
Reflexiones finales
El amor, uno de los temas más bastos y complejos en lo que

acontece en la existencia del hombre. Es un comprender un

mundo intangible, pero a la vez, es la compresión de un rostro
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que se logra vislumbrar en la neblina más densa. En el análisis
expuesto, se deja entrever dos concepciones, la consolidación
del amor como una proximidad, y otra como una praxis de
comprensión y confianza en el otro.
Esta proximidad que nos embarca en las sensaciones más

profundas, y que nos lleva a la extraña sensación de soledad
cuando se ausenta. Vemos también en la comprensión del
mundo, del “otro yo”, un compromiso constante por su
satisfacción. No solo en lo que compete a dos pieles unidas en
una pasión ardiente, sino en el cumplimiento de la exterioridad
que se me presenta.
Es decir, la consolidación de la alteridad, de este ser amado,

no como una simple alteridad, sino como una analogía, que se
compara a mi totalidad, y que lográ ser comprendida como tal.
Es entonces, el amor, la realización del Otro, como una totalidad,
que completa y acepta mi totalidad.
Como lo expresa Dussel; “Es un sentir al Otro como Otro, pero un

sentir que exige al mismo tiempo el que el Otro se experimente
como sentido”. 4 Por lo tanto, el amor es una trascendencia de
mis sensaciones, hacía esta alteridad que se me presenta. Y la
cual, se sabe como tal en mi sentir.
Pero es también un compromiso, en la realización como totalidad

de este otro. Solo a través del proyecto de la finalización de dos
totalidades, se presenta el amor. Mientras uno sea totalidad, y
el segundo represente una alteridad negada, se vislumbra una
objetivación e instrumentalización del otro.
4 Dussel, Enrique. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana. Pág. 67.

Bogotá: Editorial Nueva América. 1990. Pp. 166.

Se concluye entonces, qué el amor se resume en proximidad,

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como el momento del encuentro con mis sensaciones ante este
rostro que es otro. La metá-física, la cual representa el compromiso
con este “Otro yo”, que se ha convertido en análogo, gracias a la
comprensión de su alteridad análoga a la mía, y a la que se llega
por medio del aná-lógos. Es entonces el amor, una superación
de la totalidad, para la comprensión de una analogía.
Bibliografía
Dussel, E. (1974). Método para una filosofía de la liberacipon.
Salamanca : Ediciones Sígueme .
Dussel, E. (1990). Liberación de la mujer y erótica
latinoamericana . Bogotá: Nueva América.

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El Hombre Sin Hogar 1
“El hombre moderno sigue siendo el de las cavernas”.
Sebastián Sebastián
Una de las preguntas que han hecho los filósofos en el estudio de

la antropología filosófica es, ¿Qué es el hombre? Esta pregunta
es el motor que abre el camino para buscar conocer al animal más
potente de la historia, por todo lo que es capaz de hacer. Debo
decir que todo en cuánto existe es creación del hombre. Él ha
nacido en este mundo desnudo pero su ingenio le ha permitido
construir un lugar en el espacio, a diferencia de su pariente más
cercano el simio, este carece de autoconciencia. En cambio,
nuestra especie tiene la facultad de conocerse a sí mismo, por
1 A lo largo de esta reflexión, conoceremos, cómo pasó el hombre de las

cavernas, al hombre de la ciudad. Debo agregar una observación al lector; la
comparación que hago con el hombre de las cavernas con él hombre mod-
erno. No quiero decir, que toda la naturaleza sea un total fracaso, pues esta
tiene su parte positiva. Lo que quiero afirmar, con mi filosofía, es la parte neg-
ativa y dar a conocer que el hombre primitivo y el moderno, siguen habitando
en la intemperie sin hogar. Todo lo que se ha construido en el espacio es sólo
creación. Lo que cambia son los nombres de las cosas y la apariencia. Pues, el
hombre sigue siendo el mismo, es decir un hombre. Que ha ocupado un lugar
en el espacio en diferentes estaciones de la vida. Aparentando que el hombre
primitivo, antiguo, y moderno no son lo mismo. También, quiero aclarar que
no me refiero al hombre de las cavernas de Platón. Sino al hombre primitivo
que vivía en cuevas-cavernas, que cazaba animales en la vida real.

esto, a lo largo de la historia se vio forzado a crear cosas que

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son útiles para la sobre vivencia. Una vez alcanzado el nivel de
conocimiento avanzado, construye y construye en cuanto le es
posible, sigue evolucionando e innovando. Y para ser único se
ha convertido en un animal político.2 Todo lo que le pone en
ventaja es la experiencia, el conocimiento, y el aprendizaje. Es
así como ha evolucionado el hombre de las cavernas al hombre
moderno. Un animal sin hogar y no fijado todavía.
En la obra Antropología Filosófica del Dr. Landmann, el autor hace

una afirmación sobre el propósito del estudio de la antropología
filosófica…
¿Cuál es, en discrepancia con esto, el deseo actual

de la Antropología filosófica? Permítase hacer una
anticipación muy general; la Antropología física
y la etnología presuponen conocimiento de lo
que el hombre es e investigan simplemente sus
caracteres exteriores o sus obras culturales. La
filosofía, en cambio, se plantea como problema el
conocimiento que aquellas ciencias presuponen
acerca del hombre y se pregunta por la naturaleza
fundamental de su ser, se pregunta qué es lo
que diferencia al ser humano de todos los demás
seres.3
Con base en este pensamiento, desarrollo mi propia visión;

¿Qué es lo que diferencia al hombre de todos los demás seres?
¿Hay alguna diferencia entre el hombre primitivo y el moderno?
Primeramente, el poder de la experiencia ha influido sobre
todo en el hombre primitivo, porque anduvo muchos años en
la intemperie sin hogar y esto le hizo adquirir los secretos de la
vida. Porque nadie nace sabiendo, si no fuera de este modo, no
2 Aristóteles, en su tratado sobre política, califica al hombre como un “animal
político”.
3 Landmann, Michael. Antropología Filosófica. Editorial, Hispano América.
México, 1961. Pág. 3
tendríamos que andar vagando, ya tuviéramos la tecnología que
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tenemos ahora desde hace millones de años. Es la experiencia
de la vida, la que ha sido de base para construir los objetos
existentes, por ejemplo: el dinero, la industria y la propiedad
privada,4etc. Todas estas cosas son creación del hombre. Con
esto él ha podido construir un hogar físico en el espacio, porque
si no, el seguiría sin hogar en la intemperie. Pudo establecerse
porque alcanzó la madurez del conocimiento, por tanto, la
experiencia junto con el conocimiento fueron las bases que
obligaron al hombre a construir la polis,5convirtiéndose así en un
animal político.
En el mundo antiguo la mayoría de los hombres

vivían toda su vida sin notar ningún cambio
importante. Nacían y morían en un mundo que,
en todos sus detalles, tenían que parecerles una
repetición eterna, pues era tan regular y monótono
desde el principio hasta el fin de los tiempos como
la salida y la puesta del sol, así como la crecida
y la sequía de los ríos. Salvo raras excepciones,
el hombre moría donde había nacido y seguía el
trabajo y el camino de su padre.6
Por esto fue con la ayuda de la experiencia que se han podido

construir nuevas realidades. Sin la experiencia no se habría
podido construir nada, porque, el hombre no nace con algún
manual de vida que indique; ¿Cómo construir la vida? Sólo con la
experiencia se ha ido formando el mundo y la realidad de poco
a poco. Somos la única especie que tiene la capacidad de crear
y modificar su experiencia.7 A diferencia de los animales estos
4 Es decir, los bienes inmuebles.
5 El término polis proviene del griego y se refiere a los Estados de la
antigüedad, organizados como una ciudad.
6 Roddam, John. La mente cambiante. Plaza y Janes, S.A. Editores. Barcelona,
1971. Pág. 140
7 Tenemos la capacidad de crear-modificar una nueva experiencia de vida.
En virtud de lo vivido. Esto quiere decir que, en una experiencia posterior,
podemos evitar caer en lo mismo. Por tanto, evitamos, modificamos y como

no tienen la capacidad de crear cosas. Porque en nosotros los

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objetos producen pensamientos positivos y negativos, nuestra
mente tiene la capacidad de modificar y crear la realidad por
medio del conocimiento, adquirido a través de la experiencia.8 Es
lo valioso de la experiencia, la capacidad de conocer y modificar.
Por tanto, el hombre puede crear otra nueva realidad.
Podemos distinguir en la historia del espíritu

humano épocas en que el hombre tiene aposento
y épocas en que está a la intemperie, sin hogar.
En aquellas, el hombre vive en el mundo como en
su casa, en las otras el mundo es la intemperie, y
hasta le faltan a veces cuatro estacas para levantar
una tienda de campaña.9
Esto fue del hombre primitivo, en cambio, el hombre moderno

es un aprovechado. Pues tiene toda una herramienta en sus
manos, una historia que se convierte en un manual de vida para
él, que le permite seguir construyendo e innovando. Porque sin
el historial del primitivo no hay evolución humana, porque en
virtud de la historia, se acumula el conocimiento y se ha podido
construir la ciencia y otros campos de investigaciones. Y ¿Por qué
he dicho que el moderno es un aprovechado? Porque tiene más
facilidad de conocimiento sin tener que acudir a la experiencia,
solo con leer algún manual de ciencia, adquiere conocimiento
en un tiempo limitado. El primitivo no tenía estas facilidades,
aunque, físicamente era más fuerte porque se enfrentaba con
animales salvajes, en cambio, el moderno es más débil pero el
conocimiento le pone en ventaja. Por esto, ahora todo se vuelve
al revés, la experiencia ocupa un segundo lugar. Pues la mente
humana ha avanzado con rapidez se ha convertido en una mente
de conocimientos y aprendizaje. Aristóteles en su metafísica, dice
consecuencia; creamos otra nueva experiencia y crear otra nueva realidad.
8 También, podemos modificar nuestra realidad a través del conocimiento, y
no necesariamente, por la experiencia. Esto es verdad. Pero, el hombre primi-
tivo se construyó a través de la experiencia.
9 Buber, Martin. ¿Qué es el hombre? Editorial, Fondo de Cultura. México,
2000. pág. 24
que los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe,
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pero no saben por qué existe; los hombres de conocimiento,
por lo contrario, conocen el por qué y la causa. Por esto, el
conocimiento tiene más influencia sobre la experiencia. Pero
sin la experiencia no se habría podido construir nada. Como he
señalado antes, nadie nace sabiendo, porque si no, tendríamos
por ejemplo aviones hace millones de años.
Por tanto, el conocimiento se ha ido desarrollando por medio de

la práctica. Ahora bien, después de muchos años de existencia
no quita de nosotros ser hombres de las cavernas. Porque la
realidad es sólo creación de apariencia, seguimos sin hogar en
el mundo y desnudos, ¿Por qué la realidad es sólo creación?
Porque los objetos existentes, son creación del hombre, cada
nueva creación de cosas, crea en nosotros la noción, haciendo
creer que el mundo cambia. Pero en realidad el mundo no
cambia, sigue siendo el mismo. Lo que cambia son los objetos,
a diferencia de la naturaleza, está ya existe por sí misma. Por
ejemplo, hace millones de años el agua fue lo mismo para el
hombre de las cavernas, también, es la misma agua para el
hombre moderno. Sigue siendo lo mismo no hay diferencia. En
cambio, la apariencia de las cosas si cambia, pero no cambian por
sí misma, sino por obra del hombre. Por esto según mi reflexión;
la realidad es sólo creación.
El hombre sin hogar, el de las cavernas, que vivía en la intemperie

en aposentos de cuevas y piedras, pudo construir una casa hecha
de concreto, pero sigue siendo una cueva de piedras, lo único
que cambió es la apariencia. También, es desnudo, porque él
primitivo nació desnudo en este mundo, al igual que el moderno,
porque la vestimenta es sólo apariencia para el cuerpo, pues
todos nacimos desnudos. El antiguo se vestía con pieles de
animales y el moderno ha inventado la moda para aparentar ser
otro.

Detrás de la fachada de la ciudad moderna,

sigue morando el viejo mono desnudo.10 Sólo
los nombres han cambiado; en vez de “caza”,
decimos “trabajo”; en vez de “campo de caza”,
“barrio comercial”; en vez de “cubil”, “hogar; en
vez de “apareamiento”, “matrimonio”; en vez de
“compañera”, “esposa”, etc.11
El hombre primitivo, fue una bestia entre las bestias, sin hogar
alguno, el moderno un animal que destruye al animal. La
única diferencia; es que el primero utilizó la experiencia cómo
herramienta y el segundo el conocimiento. Pues aquel primero,
apenas se conocía a sí mismo, se vio obligado a limitar conocer
su propio Yo. Pero el moderno se abre ante él la imagen de un
mundo infinito que le permite emprender a buscarse a sí mismo.
Pues con la ayuda de la filosofía hace que la grandeza del
hombre despegue de su miseria. Esta vez el hombre moderno
tiene una visión bastante ambiciosa. Ahora ha inventado un
mundo tecnológico, con la ayuda del conocimiento que tiene en
su poder. Para disfrazar el viejo animal de las cavernas. Esto es lo
que hace de él diferente al hombre de los animales; la autonomía
del poder de la experiencia, el conocimiento, el aprendizaje y, la
autoconciencia. Y hasta el momento no hay ninguna diferencia
entre el primitivo y el moderno, sólo los nombres y la apariencia
de las cosas han cambiado, el hombre sigue siendo su propio
escultor.
Estos son los dos personajes que han habitado el mundo durante
millones de años, un hombre de la experiencia que pasó al hombre
de conocimiento. Por esto encontramos en el pensamiento
de Nietzsche la idea de que “El hombre es el animal no fijado
todavía. Esto quiere decir, no es una especie determinada,
10 Es decir; el hombre.
11 Morris, Desmond. El mono desnudo. S.f. Pág. 72

unívoca, definitiva como las demás, no es una figura acabada
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sino algo en devenir”.12 No hay pues una explicación completa
sobre la pregunta, ¿Qué es el hombre? Aún está en discusión,
para una respuesta definitiva.
Para aportar mi filosofía a favor de la antropología filosófica, dejo

mi reflexión, respondiendo a la pregunta; ¿Por qué el hombre sin
hogar? Porque no le pertenece nada, el hombre primitivo sigue
siendo el de las cavernas. Que se encuentra en la intemperie en un
mundo de creación de cosas, sin hogar y desnudo. Una maquina
humana. Que ha creado un mundo de cadáveres humanos, contra
el maltrato animal, la destrucción de la naturaleza, que somete a
personas en experimentos sin su consentimiento. Olvidando que
el hombre, también, es un animal entre las especies, al igual que
el primitivo, que sacrificaba los animales y personas para ofrenda
a sus dioses.
Estamos ante un mismo mundo, que sigue habitado por hombres

de apariencias. El moderno es peor que el primitivo. Pues ahora
ya no es sólo el moderno quien actúa sino que ambos actúan
en una misma persona. Las experiencias del hombre de las
cavernas, siguen actuando, junto con el conocimiento del hombre
moderno, para disfrazar al viejo desnudo. Un hombre acomodado
en un mundo, que quiere saber dónde está el interruptor para
encender y apagar la luna, sigue siendo el animal, que le quita
el pan al otro, donde muchos lloran, y otros ríen aparentemente,
donde unos trabajan otros les roban. Al parecer el hombre nunca
tendrá consuelo por ningún medio, es pues el animal insaciable.
Este es el hombre moderno que tenemos el día de hoy.
Por tanto, seguirá la búsqueda a la pregunta, ¿Qué es el hombre?

Y para esto tenemos una herramienta muy útil, pero que cuesta
utilizar, la autoconciencia. Inclinar la mirada en el interior y
preguntar; ¿Cómo fijar al hombre? ¿Hay alguna respuesta
definitiva? ¿Por qué es un misterio? ¿Hacia dónde va? Al igual
12 Ibídem. Buber. pág. 59

que las cuatro preguntas de Kant, ¿Qué debo saber? ¿Qué debo
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hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el hombre?
Bibliografía
Landmann, Michael. Antropología Filosófica. Editorial, Hispano

América. México, 1961. Pág. 3
Roddam, John. La mente cambiante. Plaza y Janes, S.A. Editores.

Barcelona, 1971. Pág. 140
Buber, Martin. ¿Qué es el hombre? Editorial, Fondo de Cultura.

México, 2000. pág. 24
Morris, Desmond. El mono desnudo. S.f. Pág. 72

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El ocasionalismo de Malebranche
María de los Angeles Sosa
BIOGRAFÍA
Nicolas Malebranche, nació en París, Francia el 6 de agosto de

1638 y falleció en esa misma ciudad el 13 de octubre de 1715.
De su delicada salud, fue educado en el hogar paterno hasta
que ingresó a los 16 años en el Colegio de la Marche para
estudiar filosofía, al parecer con cierto desagrado por el método
escolástico allí vigente. Estudió después teología en La Sorbona,
durante tres años. En 1660 ingresa en la Congregación del
Oratorio, que había sido fundada por el Cardenal de Bérulle en
1611. La relación con el Oratorio constituye un hito trascendental
en su vida que señala los derroteros por los que habrá de discurrir
su pensamiento filosófico, pues en el Oratorio había una clara
inclinación por la filosofía cartesiana y por el pensamiento de San
Agustín. En 1664 recibió la ordenación sacerdotal. En mismo año
se sitúa su encuentro con la filosofía de Descartes, merced a la
lectura del Tratado sobre el hombre que aparece en esas fechas
con carácter póstumo. Este suceso, tal como lo han relatado sus
biógrafos, tuvo el efecto de una verdadera conversión filosófica.
Decide entonces profundizar en la obra cartesiana y fruto

de esos estudios es su primera obra De la investigación de la

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verdad, que inicia en 1668 y le siguen muchos más de la filosofía
malabrancheana, escritas en forma dialogada. En 1699 es elegido
miembro de la Academia de Ciencias y publica en torno a esos
años algunas obras de carácter científico. En 1697 tercia con su
Tratado del amor de Dios en la polémica sobre el amor puro que
sostenían Bossuet y Fénelo. Malebranche gozó en vida de una
gran fama, en buena parte favorecidas por las polémicas en las
que intervino. Esto le llevó a una continua revisión de sus obras,
alguna de las cuales conocieron varias ediciones.
EL OCASIONALISMO de MALEBRANCH
Descartes había postulado una demostración de la existencia

de los cuerpos; Malebranche, en cambio, sostiene que, aunque
los sentidos nos lo aseguren, es difícil probar positivamente que
existen cuerpos, porque la razón no nos ofrece una seguridad tan
grande como la imaginación que nos hace creer. Por eso afirma
que «aunque Descartes haya dado las pruebas más convincentes
que la sola razón puede proporcionar acerca de la existencia de
los cuerpos (…), puede decirse sin embargo que la existencia de
la materia no está aun perfectamente demostrada, si hablamos
con rigor geométrico». Para convencernos plenamente de
que hay en efecto un mundo material fuera de nosotros, no
sólo es preciso que se demuestre que hay un Dios y que no es
engañador, como había hecho Descartes, sino, además, que
se nos asegure que ha creado efectivamente y esto –observa
Malebranche– no lo demostró Descartes. En suma, puesto que
sólo hay dos fuentes de conocimiento –la evidencia y la fe– y
la primera no nos demuestra de modo concluyente que existen
los cuerpos, sino que sólo nos inclina por impresión sensible a
creerlo, es preciso reconocer que sólo la fe puede convencernos
de que efectivamente existen los cuerpos.

El error de Descartes, a juicio de Malebranche, estriba en que
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pretendió dar una demostración evidente de la existencia de
los cuerpos, cuando sólo puede demostrarse con evidencia
la existencia del Ser Necesario, pero no que Dios es creador.
Únicamente mediante la Revelación podemos conocer que
«Dios ha creado un cuerpo y una tierra, que el Verbo se ha hecho
carne y otras verdades semejantes que suponen la existencia del
mundo creado. Por tanto, es cierto por la fe que existen cuerpos
y por ella todas estas apariencias se hacen realidad».
Sentado este principio, no le será difícil mostrar que, de igual

modo que los sentidos pretenden asegurarnos de la existencia
de los cuerpos, también nos hacen creer que los cuerpos
causan realmente y, así, «algunos filósofos prefieren imaginar
una naturaleza y ciertas facultades como causa de los efectos
que llaman naturales, en lugar de atribuir a Dios todo el honor
debido a su potencia». Eso, objeta Malebranche, es hablar sin
saber lo que se dice, y apelar a una potencia natural puramente
imaginaria.
Esta actitud del hombre es consecuencia del pecado original,

que le impide «ver a Dios en todas las cosas, sentir su fuerza y su
potencia en todos los efectos naturales».
«No hay otro camino sino la Revelación que pueda asegurarnos

de que Dios ha querido efectivamente crear los cuerpos».
Confiesa que hay muchas razones que le impiden atribuir

eficacia a las causas segundas o naturales y que incluso esa tesis
le parece inconcebible. Su teoría ocasionalista aparece expuesta
por primera vez en este texto de su obra sobre la Investigación
de la Verdad: «es necesario establecer claramente las verdades
que se oponen a los errores de los antiguos filósofos y probar
en pocas palabras que no hay más que una causa verdadera,

porque no hay más que un Dios verdadero, que la naturaleza y la

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fuerza de cada cosa no es más que la voluntad de Dios; que todas
las causas naturales no son verdaderas causas, sino sólo causas
ocasionales». Sólo Dios es causa; este principio se encuentra
estrechamente relacionado con la tesis de la creación continuada
que Malebranche recibe de Descartes. «Causa verdadera es una
causa entre la cual y su efecto el espíritu percibe una ligazón
necesaria (...). Ahora bien, el espíritu sólo percibe una ligazón
necesaria en el ser infinitamente perfecto, entre su voluntad y los
efectos. Por lo tanto, sólo Dios es verdadera causa». La causalidad
divina es propiamente creación; por eso, para Malebranche,
causar –en el sentido más estricto del término– equivale a
crear. Las «causas» ocasionales carecen de eficacia, porque lo
contrario significaría atribuirles un poder divino y defender así
el politeísmo de los paganos; admitir diversas causas implica,
según Malebranche, admitir diversos dioses.
Dios, al crear establece en las criaturas una dependencia

absoluta respecto a Él. El acto de crear no es un instante, sino
que dura siempre, de acuerdo con los principios cartesianos; se
trata, en definitiva, de una creación continuada: «Si el mundo
subsiste es porque Dios continúa queriendo que el mundo sea.
La conservación de las criaturas no es, pues, por parte de Dios
sino su creación continuada». De ahí se sigue que la «fuerza con
la que un cuerpo se mueve no es otra cosa que la eficacia de la
voluntad de Dios, que la conserva sucesivamente en diferentes
lugares». La creación continuada es, para Malebranche, una
creación sucesiva, a partir del instante en que Dios saca a la
criatura de la nada. Toda la eficacia procede de Dios que, al
causar, crea de modo continuado.
En esta concepción absoluta de la causalidad no hay lugar para

una eficacia real de las criaturas. Malebranche afirma, incluso,
que Dios acomoda la eficacia de su acción a la acción ineficaz
de las criaturas; éste es «el más grande, el más fecundo y el más
necesario de todos los principios: que Dios no comunica su poder
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a las criaturas; y no las une entre sí, sino porque establece sus
modalidades, causas ocasionales de los efectos que Él mismo
produce». Las causas ocasionales determinan de modo particular
las leyes generales que Dios ha prescrito. Conviene subrayar el
carácter ineficaz de las causas ocasionales, que hace que cuando
una bola se mueve y encuentra en su trayectoria otra bola,
aunque la experiencia nos enseñe que esta segunda bola será
desplazada indefectiblemente, no debe afirmarse sin embargo
que la primera mueve a la segunda, «pues un cuerpo no puede
mover a otro sin comunicarle la fuerza motriz. Ahora bien, la
fuerza motriz de un cuerpo movido no es más que la voluntad del
Creador que la conserva sucesivamente en diferentes lugares. No
es, en absoluto, una cualidad que pertenece a este cuerpo, ya
que sólo le pertenecen sus modalidades y éstas son inseparables
de las sustancias». La conclusión es que «los cuerpos no pueden
moverse unos a otros, y su encuentro o choque es sólo una causa
ocasional de la distribución de su movimiento». En definitiva, la
causa ocasional no es realmente causa.
La tesis de Malebranche constituye la primera exposición

moderna de la crítica de la noción de causa. La doctrina de las
causas ocasionales encuentra su explicación mediante el principio
de la simplicidad de vías. Dios forma decretos y establece leyes
simples y generales para gobernar el mundo de acuerdo con sus
propios atributos y teniendo en cuenta el orden que consiste
precisamente en las «relaciones de perfección que hay entre los
atributos y entre las ideas que se contienen en su sustancia». La
ley que Dios consulta sin cesar y sigue inviolablemente no es
otra que el orden mutable. Dos son los «atributos absolutamente
necesarios para crear el Mundo: una sabiduría que no tiene
límites y un poder al que nada es capaz de resistir.
La sabiduría de Dios le descubre una infinidad de ideas de

diferentes obras y todas las vías posibles de ejecutar sus
designios; y el poder le hace de tal modo Maestro de todas

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las cosas y tan independiente de la ayuda de cualquiera que
basta que quiera para que sus voluntades sean ejecutadas». De
todas las vías posibles que Dios ha podido seguir, la que mejor
pone de relieve el carácter de sus atributos es «la más simple,
la más general, la más uniforme»; dicho esto, Malebranche no
se compromete a señalar cuál es esa vía más simple, porque
resulta innecesario y, además, excede la capacidad del hombre.
Basta con conocer este principio: «Dios actúa por las vías más
simples y generales, porque estas vías son más dignas de Él
que las que son particulares»; puesto que las perfecciones de
Dios son infinitas, las combinaciones de las relaciones de cada
una con las demás son igualmente infinitas, por tanto, resultan
incomprensibles para un espíritu finito. He aquí el compendio de
la tesis malebrancheana: «Dios actúa siempre con orden y por las
vías más simples».
En la conjunción de los dos principales atributos divinos, sabiduría

y poder, este último es expresado por la absolutización de la causa
–sólo Dios es causa verdadera y eficaz, mientras que la sabiduría
se manifiesta en el orden y en la distribución de ese poder según
leyes generales y regulares, y permite así dejar un resquicio para
las causas ocasionales, aun cuando éstas –como Malebranche
subraya por doquier– sean ineficaces por sí mismas. A propósito
de la doctrina del concurso divino –muy debatida por entonces en
la polémica sobre la gracia y la libertad–, Malebranche entiende
que «Dios ejecuta por su concurso, o más bien por su voluntad
eficaz, todo aquello de lo que los movimientos de los cuerpos
y las voluntades de los espíritus son como causas naturales u
ocasionales; no hay nada que Dios no haga por la misma acción
que la de su criatura». La eficacia de la criatura es prestada o,
cabría decir más bien, su «ineficacia» encuentra su fundamento
eficaz en la acción divina, ya que «toda eficacia, por pequeña
que se suponga, es algo divino e infinito».

Sin embargo, no explica Malebranche el modo como se realiza
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la acción divina, pues en lo que respecta a la eficacia y poder de
Dios sólo poseemos un conocimiento oscuro e imperfecto.
En el intento de conciliación de la sabiduría y el poder divinos

se aprecian dos etapas en la obra de Malebranche: una primera
en la que predomina la Omnipotencia como atributo principal
de Dios y una segunda en la que prevalece el atributo de la
Sabiduría divina. El hombre, mediante su unión a Dios por la
razón, conoce más de la Sabiduría divina que de la potencia de
Dios, que permanece siempre velada, pues no tiene de ella idea
clara y distinta.
Las cinco grandes leyes generales según las cuales Dios regula
el curso ordinario de su Providencia son: 1) Las leyes generales
de la comunicación de movimientos, cuya causa ocasional es el
choque de los cuerpos; 2) Las leyes de la unión del alma con el
cuerpo; 3) Las leyes de la unión del alma con Dios; 4) Las leyes
generales que otorgan a los ángeles poder sobre las sustancias
inferiores; 5) Las leyes por las que Jesucristo ha recibido el
soberano poder sobre todo cuerpo y espíritu para la distribución
de todos los bienes y gracias.
La teoría ocasionalista plantea problemas que llegan incluso

a invertir el propósito mismo que pretendía Malebranche al
formularla, que no era otro que dejar a salvo la trascendencia
divina y su infinita excelencia sobre toda criatura. Al mismo
tiempo, no sólo compromete la libertad humana, sino también
la suprema libertad de Dios, pues si se admite –como afirma
Malebranche– que «sin causa ocasional no puede haber
ley general», parece que Dios debe someterse a las causas
ocasionales que son las que, en definitiva, condicionan la elección
divina, aunque a su vez sean debidas a la sola eficacia del poder
de Dios. El ocasionalismo instaura un estricto mecanicismo en

el mundo físico, caracterizado por la regularidad con la que se

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suceden las causas ocasionales, que se debe en último término
a un a priori de la razón y no se funda en la observación de
los fenómenos de la naturaleza. Con la pretensión de evitar que
el obrar divino se entienda como resultado de una voluntad
caprichosa, Malebranche compromete la libertad de Dios,
merced al riguroso legalismo mecanicista según el cual se rige
el universo y el principio que exige que Dios actúe siempre del
mejor modo, de acuerdo con su perfección. Resulta así una
paradoja que apunta al corazón del sistema del oratoriano: las
causas ocasionales –que propiamente no son causas–, al poseer
la eficacia misma de Dios, única causa verdadera, otorgan al
universo creado una autonomía e independencia frente a Dios,
que es, justamente, lo contrario de lo que se pretendía. La idea
de Dios está en la base de toda la filosofía de Malebranche,
pero, en palabras de Alguien, «poner a Dios en el origen de todo
conduce a no reconocerlo en el origen de nada». Se llega así a
un Dios impersonal, ajeno a las criaturas, que anticipa las teorías
deístas del siglo XVIII.
CONCLUSIÓN
En la concepción de Filosofía y teología de Malebranche

podemos ver que es puramente agustiniana y es interesante
como toda esta teoría va a irse sustentando en sus demás ideas,
el ocasionalismo, la idea de Dios y su teoría de las ideas; como
todo esto consigue explicar cómo es que el hombre es una
creación de Dios pero no llega a tener una relación tan directa
con Dios, sino es por el mismo espíritu, que es a lo único que
Dios se le puede presentar.
Así mismo también presenta algo interesante que es importante

estudiar, esta aceptación que tiene a las ideas cartesianas, por ser
evidentes, vemos que encuentra un grado supremo de verdad

en la razón, más que en la misma experiencia, así lo explica con
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la racionalización de los dogmas; la importancia que toma la
razón en el hombre para poder darle un valor ontológico y un
valor antropológico.
BIBLIOGRAFÍA
Sanz Santacruz, V. (2005). Historia de la Filosofía Moderna.

España: Ediciones Universidad de Navarra, S. A.

El Sentir del Apego

José Fernando Chávez Chacón
Al hablar del apego se debe de hablar también del sentimiento,

ya que el apego es una especie de cariño entre humanos
con humanos, humanos con animales, humanos con cosas y
humanos con un sinfín de cosas. El apego podría decirse que
una clase de emoción que nos da la sensación de querer estar
cerca de alguien o algo, como un niño perdido en algún parque
intentando encontrar a su madre. Podríamos decir que el apego
es algo natural del humano, ya que pareciera que buscamos
todo el tiempo esta necesidad de apego en todo momento
aparentemente sin darnos cuenta de esta búsqueda. El apego
del que toma parte este texto es el apego no relacionado, es
decir un apego de padre e hijo, hermano y hermana, etc. El amor
y el apego del que se tratara del que se hablara filosóficamente,
es el no consanguíneo. El apego, desde una posición ética, si no
es excesivo se considera como algo bueno, pero si se brinda de
manera poco frecuente desde una persona a otra, la persona con
menos apego recibido tomara el apego como algo malo, pero
¿Cómo sabemos que cantidad de apego mostramos de una
persona a otra? El apego no tiene medida, peso o longitud, por
lo que podemos decir que es algo inteligible o quizá, una simple
sensación natural del humano. si el apego fueran características

naturales del humano, el animal fuera incapaz de mostrar
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sensaciones de apego. Un perro es capaz de estar apegado a un
humano toda su vida, sin necesidad de que este brinde un apego
excesivo o no. ¿Qué es lo que hace que el humano necesite
medir una cantidad de apego? La posible respuesta a esto seria,
que el humano confunde el sentir del apego con el sentir amor,
pero ¿Qué es el amor? Tampoco es algo que podamos medir,
o tocar físicamente. Sin embargo, tenemos conciencia de que
podemos sentir la sensación del amor. Por lo tanto, es posible
que el amor, sea causa del apego en el ser humano.
El Apego/Amor en Platón:
Platón nos habla del amor en su diálogo “El Banquete”, en este

diálogo se da una serie de discursos al respecto. el primero en
comentar sobre el amor es Fredo quien nos habla sobre el amor
como un Dios eterno que no tiene padre, ni madre. el amor para
Fredo es un Dios que nos hace virtuosos, por que inspira valor,
invita al bien y rehúye al mal, ya que cuando estamos en presencia
de lo amado nos impulsamos a hacer el bien y nos avergonzamos
del mal. Por lo tanto, podemos ver que, el humano apegado
también acciona de manera virtuosa y moral, delante de aquel
a quien está apegado, esto se puede ver incluso sin tomarlo
desde la perspectiva divina que Fredo comenta. Ciertamente se
puede diferir de esto, porque no siempre hay virtud presente en
el apego, quizá por el poco de amor que se brinda el humano
de quien se apega. Por lo tanto, es cuando la virtud desaparece.
Siguiendo con los discursos, luego de la idea de amor de Fredo,
habla Pausanias. Él nos habla de un amor dirigido a la fuerza e
inteligencia, inspirada por la primera Diosa Afrodita. Pausanias
dice que los inspirados por el amor de Afrodita solo gustan del
amor masculino, naturalmente el más fuerte e inteligente. Esta
idea de amor esta guiada en un camino homosexual y pederasta.
Pero lo que interesa de la idea, es lo último que menciona, él

nos dice que el Amor no es bueno ni malo, sino que depende

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de la intensidad con la que se ama. En palabras de Pausanias “El
amor se funda en el intercambio de servicios entre el amante y
amigo, con el fin de hacerse mutuamente dichosos”. ¿El amor
nos hace dichosos? estar apegado a alguna persona sin alguna
intención profunda, más que la de estar al lado de esa persona,
quizá un simple amigo, ya sea humano o animal, podría ser
placer mutuo, para satisfacer la necesidad apego. Luego de
Pausanias habla Erixímaco, quien menciona que el amor se da
en todos los seres, para él, “el Amor reside en la armonía de los
contrarios”. Erixímaco decía que debe haber una equivalencia
en los placeres, algún tipo de moderación para que estos fueran
correctos. las ideas de Erixímaco, mencionan formas del pensar
sobre el apego y amor liberal, de manera que, sin excesos o
decesos de amor y afecto, cualquier apego será correcto. Pero
brindar partes iguales de amor sería algo imposible, por el error
humano de darle una medida al amor y tratar así de recibir el
afecto dado aun sabiendo que no hay medidas establecidas
para algo tan abstracto como el amor. Por ende, la equivalencia
en el apego es relativa. Luego del discurso de Erixímaco, habla
Aristófanes quien cuenta un mito, quizá fantasioso. Por lo que
no hay mucho de que hablar sobre este amor que él menciona.
Al llegar el turno de hablar para Sócrates quien dice que lo que

él sabe del amor se lo cuenta una mujer llamada Diotima. Ella
dice el amor está en el que ama y el amado es su objeto. Por
lo que podría decirse que el que siente apego solo usa como
objeto a aquel de quien se apegó, podría ser de cierta manera
para satisfacer su necesidad de apego, y de alguna manera
pensando estar amando, al solo satisfacer su necesidad. Diotima
le menciona a Sócrates que el hombre aspira a la dicha y que no
se necesita preguntar ¿por qué el hombre quiere ser dichoso?
pareciera explicar que el deseo de la dicha es un punto de apoyo,
ya que sin un punto que nos impulse no podemos desear nada,
por ejemplo, no debemos preguntar, ¿Por qué queremos amar?

Solo se tiene la idea amar, como una dicha o una satisfacción
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para nosotros, por lo tanto, amar es nuestro punto para querer
amar, ya que simplemente nos consta querer amar, y que con
ello alcanzamos la felicidad. ¿El amor nos hace felices? Si el
amor da felicidad al humano, ¿Cuál es el fin del apego? ¿Por
qué buscamos el apego? El fin del sentir del apego, puede ser el
sentir el amor, y si el amor otorga felicidad, el apego puede que
conduzca a ella.
Podríamos decir que para Platón el amor es un sentir descrito de

varias maneras, es relativo en sí mismo, él muestra las diferentes
creencias y las diferentes virtudes que este sentir trae consigo, sin
embargo, no muestra el sentir del apego pasional. Quien nos da
una idea de lo que este puede ser es el pensador Schopenhauer.
Quien nos dice que no hay solo un tipo de amor, sino que hay
varias muestras de este, por lo tanto, podemos decir que esas
son las ya mencionadas en el pensar de Platón.
Posible idea del Apego en Schopenhauer
Schopenhauer habla sobre el amor pasional, un amor que

para el pensamiento de Schopenhauer produce obnubilación
en las personas, por decirlo de otra manera, el amor pasional,
puede ser un estado demencial temporal, lo que nos dice que
hay un estado en el amor en el cual, la razón pierde su función.
Aristóteles habla sobre el amor natural, entre hombre y mujer, con
vista hacia la generación, de hacer decendencia semejante de sí
mismos. Pero este amor que nos provoca hacer decendencia,
no necesariamente debe de tener decendencia. Pero de esta
manera, no podríamos decir sentir amor, sino una necesidad de
apego. Por lo tanto, si el amor nos mueve por hacer decendencia
este sería un simple acto natural. Pero en el animal también esta
el apego con fin de decendencia, pero ¿Por qué no reacciona
nuestro cuerpo a como el de un animal? Es decir, una mujer no

está en celo a cada cierto tiempo. Schopenhauer habla sobre

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esto como “la voluntad de vivir”, Esta voluntad es lo que nos hace
ver instintivamente que una persona es bella, es decir el amor
que sentimos hacia una persona es instintivo del pensamiento
por captar virtudes que no comprendemos racionalmente, por lo
tanto, este dicho amor obnubila a la razón y acciona por impulso
tanto como el animal a querer crear una decendencia. Entonces
este amor pasional, el estado de querer algo desde fuera, sin
saber lo que será desde dentro. Por lo tanto, si este fuera un
apego con el fin de un amor, este buscaría una atracción, interna
y no externa. El amor pasional de Schopenhauer es en potencia
un apego racional, que no nuble a la razón. El amor pasional
es el inicio de un apego racional, luego de que la razón tome
posesión y decisión de la de estar apegado a alguien, por
ejemplo: el matrimonio, está formado luego de un noviazgo, el
amor pasional es el noviazgo y el apego racional es el matrimonio,
ya que en el matrimonio se conoce quien es esa persona por la
cual se tiene una necesidad apego, por lo tanto forma un apego
racional, con el fin del amor que otorgue la felicidad.
El amor y el desapego como fuerza en Nietzsche
Se han mencionado varias clases de amor de las que se generan

distintas maneras de apego. El filósofo, Nietzsche hace reflexión
sobre el amor, refiriéndose con similitud al amor racional que
se menciona en el párrafo anterior. Nietzsche no muestra lo
que es el amor sino la desaparición de este, es decir cuando se
termina la “equivalencia” de amor entre dos personas. Cuando
aparece el desapego ¿Qué es lo que sucede? Según Nietzsche
con la teoría del superhombre, , menciona que hay dos caminos
a seguir, al tomar la idea de que exista el desapego racional. El
primer camino que Nietzsche nos dice es el de Continuar con la
búsqueda de apegarnos a otra persona, no abandonar el querer
amar. Es decir, el humano debe comprender el desapego, sin

caer en la obnubilación que este puede traer consigo, para lograr
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encontrar otra persona a la cual poder apegarse, ya que el fin
de este es la felicidad. El otro camino que Nietzsche menciona
es aceptar la desaparición del apego de una persona, continuar
amando y sintiendo apego por dicha persona. Es decir, no
dejar de estar apegado a una persona, aunque esta ya no esté
apegada al Apegado. Podría Decirse que en Nietzsche esta es
la virtud del hombre en cuanto al amor y el desapego. Se podría
interpretar que la idea del pego en Nietzsche, es no dejar de
querer el sentir del apego, para así no perder la dicha del amar.
Ya que lo que produce la sensación de amar es en sí, el querer el
sentir del apego.
Conclusión:
El sentir del apego, resulta estar presente de manera natural

en el humano, parece indicar que es una búsqueda constante
de satisfacción al sentirse amado, una satisfacción que en
ocasiones nos muestra momentos irracionales, ya que este se
produce para satisfacer la necesidad de amor, o la posible idea
de amor que el humano posee. Ciertamente el apego es causa
de una obnubilación temporal, la cual yace en el proceso de
enamoramiento, el cual menciona Schopenhauer como amor
pasional que se da en momentos impulsivos del humano. El
apego también genera virtud de superación cuando se está
frente de la persona amada, como bien menciona Platón. Podría
decirse que el apego es causa natural del amor como virtud
para el crecimiento racional, en el humano y así lograr su propia
felicidad.
Escrito por: José Fernando Chávez Chacón

Carnet: 201907683

Bibliografía
REVISTA VIRTUAL
Título: El Banquete
Autor: Platón
Título: Metafísica del amor-metafísica de la muerte
(METAFÍSICA Y ESPIRITUALIDAD)
Autor: Arthur Schopenhauer
Editorial: EDICIONES OBELISCO S.L.

Egrafia
https://www.youtube.com/watch?v=ObqU7wuBsCs

REVISTA VIRTUAL
Filosofía de la personalidad
Adriana Sanabria
Definición:
El comportamiento y la personalidad están vinculadas a la

existencia de impulsos que necesitamos llevar a la práctica y
el conflicto que supone esta necesidad y la limitación que la
realidad supone para su cumplimiento. (Sigmund Freud, 1856)
La personalidad no es más que el conjunto de características

que distinguen a un individuo de otro, así como el pensamiento
o comportamiento de cómo actuará una persona bajo diversas
circunstancias.
La personalidad puede ser clasificada por la parte subjetiva de la

salud mental de una persona.
En psicología:
la personalidad es un patrón de funcionamiento que se refleja en

generalidad y coherencia de respuestas en distintos tiempos y
contextos por parte del sujeto.
Otras definiciones de personalidad tienen que ver con la

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manera en la que un individuo se presenta al mundo, desde
otra perspectiva se diría que la personalidad es una máscara
que usamos ante el mundo, una estrategia para conseguir una
aceptación social.
Cuando hablamos de este concepto dentro de la psicología se

dice que la personalidad puede sintetizarse como emociones,
pensamientos, actitudes, hábitos y la conducta de cada individuo.
Para la psicología ha sido un estudio exhaustivo el hablar de la

personalidad puesto que en su rama clínica y de objetivo laboral
es en donde más se refleja este estudio.
En la rama clínica se observa la personalidad del paciente en

consulta, para analizar sus comportamientos y si sufre de alguna
característica que lleve al psicólogo a tener una terapia diferente
con esta persona.
En la rama laboral la personalidad es observada en una entrevista

de trabajo, en esta la persona se desenvuelve de manera que
sea atractiva a dicho lugar donde desea trabajar para obtener el
empleo y mostrar su mejor personalidad.
Teorías:
Una de las teorías sobre la personalidad es la de Carl Jung, en

donde proponía que la personalidad estaba configurada por la
persona o parte de nuestra personalidad que sirve para adaptarse
a la sociedad y relacionarse con los demás, es decir elecciones
del individuo en una perspectiva humanística.

Con forme los arquetipos que se van adquiriendo por el
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inconsciente colectivo, adoptamos nuestro desarrollo
hacia una identidad que va generando diferentes tipos de
personalidad
En la teoría de Carl Rogers habla de desde una perspectiva

humanista y fenomenológica donde nos explica que cada
persona tiene su manera de ver el mundo dependiendo de su
conducta.
A diferencia de la teoría psicoanalítica que se basa en las

patologías del individuo, y que la teoría humanística se concentra
en el estudio de una supuesta necesidad humana.
Decimos entonces que la personalidad se deriva de un auto

concepto y de la necesidad de la autoestima que deriva del
contraste entre su conducta y su entorno.
Teoría de la personalidad de Freud:
Cuando se habla de personalidad, Sigmund Freud es uno de

los protagonistas que abrió camino al estudio psíquico del ser
humano. El padre del psicoanálisis desarrollo a lo largo de su
carrera varios modelos para explicar la personalidad humana.
Aunque existen algunas contradicciones entre los modelos
creados por Freud.
Las tres partes de la personalidad que menciona Freud son: el

“Ello” que es la parte de la personalidad que busca la satisfacción
inmediata.
1 significados- [en línea] – Consultado el 01/10/2020 – Sitio web http://signifi-

cados.com/teorias-de-la-personalidad/

El “Yo” que es la parte que intenta satisfacer las demandas del

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yo de forma realista.
El “Superyó” que incluye los aspectos morales y sociales

influenciados a su vez por los patrones parentales.
Para Freud era importante la etapa de la infancia que era esencial

para el desarrollo de la personalidad.
Uno de los modelos de Freud es en el que divide la mente en

tres regiones, la inconsciente, la preconsciente y la consciente.
Entonces Freud nos indica que de esta manera es como se

desglosa una personalidad, puesto que en el inconsciente que
es el nivel más profundo de la mente es en donde se ocultan
pensamientos, impulsos o recuerdos y fantasías. Y en el
preconsciente actúa como un punto de unión de las otras partes.
Para el psicoanalista debía buscarse siempre ser ayuda para el

individuo y encontrarse en sí mismo y en personalidad. Y que la
personalidad es el producto de una lucha entre nuestros impulsos
destructivos y la búsqueda de placer.
A modo de conclusión:
Con este escrito se busca la percepción de diferentes formas

de ver la filosofía de la personalidad y como está radica en los
1. teorías- [en línea] – Consultado el 12/10/2020 – Sitio web http://

www.pssicologia-online.com/teorias-de-personalidad-en-psicologia-sig-
mund-freud-1104.html
2. la mente- [en línea] – Consultado el 13/10/2020 – Sitio web http://www.

lamenteesmaravillosa.com/la-teoria-la-personalidad-sigmund-freud/amp/

comportamientos y la adaptación de un individuo en sociedad
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para el desarrollo de su personalidad. Vimos las diferentes teorías
y lo que plasma cada una de ellas, lo que las hace diferentes pero
que se logran encontrar en un punto para definir la personalidad.
En la psicología vemos reflejados los casos en los que la

personalidad se vuelve el centro de atención llevándolo al punto
de reflexión del comportamiento de una persona en sus diferentes
ámbitos y como una personalidad puede ser cuestionable por el
contexto en el que se encuentra.
Entonces la personalidad que ya sabemos es la que distingue

una persona de otra por las características y cualidades.
Sin duda podemos decir que al pasar los años de estudio y las
teorías de psicólogos y filósofos la personalidad nos va dando
una cara ante nosotros mismos y ante la sociedad en que vivimos
ya que esta es el entorno en donde hemos ido formándola, y los
aspectos externos que nos llevaron a moldearla.
REFERENCIAS
significados- [en línea] – Consultado el 01/10/2020 – Sitio web

http://significados.com/teorias-de-la-personalidad/
teorías- [en línea] – Consultado el 12/10/2020 – Sitio web

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http://www.lamenteesmaravillosa.com/la-teoria-la-personalidad-
sigmund-freud/amp/

Guatemala, Una Verdadera

República…
Philip Maureen Garcia Rojas
A través de su historia el Estado guatemalteco ha tenido una

amplia gama de aciertos y desaciertos sobre su vida política,
muchos conocen los aspectos que permitieron formar la sociedad
pluriétnica, pluricultural y multilingüe. Este territorio, primero
como la cuna de grandes civilizaciones pasa a ser regiones de
disputa entre los pueblos nativos cuando arriban los españoles;
después de pertenecer a un imperio como el español nace
como una nación libre e independiente. Pero qué características
posee para poder ser llamada república, además de manejar
una organización política de estado y presentar una forma de
gobierno no surgió como un proyecto planificado, afirma Muñoz
(2015) en Breve historia contemporánea de Guatemala:
Conforme los acontecimientos en la Nueva España iban

debilitando la posición de los realistas, en Guatemala se
fortalecía la de los independentistas. Las noticias llenaban
de temor a las autoridades, especialmente a Gainza y
los miembros de “las familias”, que querían la unión a

México, vieron la forma de ganarse la voluntad del jefe
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político. (p. 89)
Desde estos inicios se puede observar que esta emancipación

y por consiguiente nacimiento de una nueva república no fue
precisamente bien planificada, fue un acuerdo entre las familias
más beneficiadas por separarse del imperio español. Pasa el siglo
XIX, a finales de este en 1871 aparecen algunos cambios que
de nuevo benefician a otras familias, pero nunca se forma una
república como la que filósofos clásicos como Platón y Aristóteles
habían establecido siglos atrás. De hecho, en esta etapa la figura
de caudillo era muy respetada por las repúblicas, con esto se
observa lo que Platón establecía en el buen gobernante, cuando
solo el filósofo estaba preparado para gobernar. Como afirma en
su libro La República: (2008)
A no ser que los filósofos sean los reyes en los Estados

o los que actualmente llamados reyes y soberanos sean
filósofos en verdad y con suficiencia, y no se vea unidad
una cosa a otra, el poder político y la filosofía, y a no ser
que una ley rigurosa aleje de los asuntos públicos a esa
multitud de individuos a los que sus talentos les llevan
exclusivamente a una u otra, no habrá remedio.
Se puede preguntar. ¿Qué fuera de la república guatemalteca si

desde aquellos dorados tiempos los gobernantes supieran de
filosofía? Recordando que con el siglo XX llega a Guatemala una
revolución con un periodo en donde si es electo un gobernante
con conocimientos en filosofía, el Dr. Juan José Arévalo ha
sido de los pocos gobernantes con una amplia visión de sus
obligaciones para con su sociedad.
Ahora en el siglo XXI cuando se hace referencia a los Estados

se pasa por alto que son construcciones que los seres humanos
han establecido para vivir en sociedad de forma ordenada, en

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las distintas sociedades antiguas las formas de gobierno han
sido puestas en prácticas y por mucho tiempo los reyes y los
tiranos gobernaron a sus anchas. Teniendo en cuenta que los
territorios latinoamericanos no escaparon a esta realidad, pues
desde sus pueblos nativos hasta la conquista sus formas de
gobierno fueron diversas. Fueron los griegos quienes estudiaron
las mejores formas de gobierno, tanto Platón como Aristóteles
en sus escritos de La República y en La política, respectivamente,
revisaron los cargos que ciudadanos preparados debieran ocupar
en democracias distintas.
En su momento Aristóteles en su Política (2006) “Ahora cabe

preguntar si habrá alguno en que se den ambas cualidades,
porque generalmente decimos que el buen gobernador de
Republica ha de ser hombre de bien y prudente”. (p 116) Con
esto desde los tiempos de la Grecia clásica se tomaba en muy
en cuenta las cualidades del buen gobernante, actualmente
el gobierno recae en unos pocos, el ideal debiese ser que
estas personas manifiesten la prudencia y la honestidad como
cualidades máximas de su proceder.
No se puede olvidar que a través de la historia los grupos

humanos han tenido la necesidad de organizarse tanto política
como socialmente, surgieron las figuras de jefes y monarcas que
gobernaban por derecho propio, en otros grupos se crearon
lazos familiares que permitieron heredar el poder de un soberano
a otro, como en el caso de los imperios y tribus. Guatemala
como república mantiene esta idea durante mucho tiempo, las
familias que formaron las clases dominantes en los primeros años
de la nueva nación aún pueden ser rastreadas como lo asegura
Marta Casaus (2018) en su libro Guatemala: linaje y racismo: “El
análisis de redes familiares nos hará entender un poco mejor el
entramado social y el capital relacional y abordar de una forma
más precisa la complejidad de la estructura social”. (p.4)
Esto hace pensar en la aristocracia que en su momento planteo
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Aristóteles como una forma de gobierno, en donde las personas
más preparadas eran las encargadas de tomar las decisiones
sobre el gobierno de su sociedad. La forma más adecuada es la
de Republica en donde se realiza el ejercicio de la democracia, el
poder del pueblo para el pueblo, pero aún en esta las personas
deben de desarrollar el sano juicio para gobernar, debe de ser
una aristocracia, aquel conjunto de personas preparadas para
tomar las mejores decisiones ante el gobierno, de no ser así se
crea la oligarquía y solo las personas con recurso económico
llegan a ocupar espacios en las magistraturas gobernando sobre
sus intereses por encima de los intereses de los demás. Continua
Aristóteles en la Política:
Con la misma condición, al gobierno de la minoría, con

tal que no esté limitada a un solo individuo, se le llama
aristocracia; y se la denomina así, ya porque el poder está
en manos de los hombres de bien, ya porque el poder
no tiene otro fin que el mayor bien del Estado y de los
asociados. (p. 122)
Con esto se puede pensar que la aristocracia es la llamada a

llevar las riendas de la sociedad, pero en algunas sociedades
esta capa social está formada por las familias más pudientes
y que manejan los destinos económicos del Estado, a esto el
propio Aristóteles le llamo oligarquía, una forma de gobierno
negativa donde las leyes y decisiones están tomadas en favor de
los ricos y poderosos, afirma Aristóteles:
“Porque la tiranía es señorío de uno encaminado a la utilidad del

que es señor, y la oligarquía es señorío enderezado al provecho
de los ricos y poderosos”. (p.123) En todo caso hablando de
Guatemala se puede hablar incluso de una plutocracia, esta
forma negativa de gobierno que como sostiene la RAE (2020)

es “Situación en la que los ricos ejercen su preponderancia en el

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gobierno del Estado” o también es definida como “Conjunto de
ciudadanos adinerados que ejercen su influencia en el gobierno
del Estado.
La sociedad guatemalteca desde sus inicios busco las figuras

autoritarias, durante el siglo XX después de la revolución los
gobiernos dictatoriales se mantuvieron durante casi medio siglo,
pero no se debe olvidar que los reinos fueron las primeras formas
de gobierno en los pueblos nativos, pues una persona es quien
tomaba las decisiones, un rey, capitán de ejercito que se convierte
juez y amo de su comunidad de forma consensuada, también
existieron reinos en donde los reinados provenían de los linajes
familiares; a su vez habían reinos gobernados por tiranos que
habían llegado al poder por medio de tretas y fuerza, por último
los reinos donde existía un perpetuo gobierno militar heredado
por linaje y donde un rey siendo solo uno, era señor de todos.
Fue la era democrática, la que aparece a raíz de la revolución

francesa y con ella viene la forma de gobierno más acertada para
Aristóteles siendo la república en donde se realiza el ejercicio
de la democracia, el poder del pueblo para el pueblo, pero
aún en esta las personas deben de desarrollar el sano juicio
para gobernar, debe de ser una aristocracia, aquel conjunto
de personas preparadas para tomar las mejores decisiones
ante el gobierno, de no ser así se crea la oligarquía y solo las
personas con recurso económico llegan a ocupar espacios en las
magistraturas gobernando sobre sus intereses por encima de los
intereses de los demás.
También Platón propone muchos aspectos relacionados al

gobierno tanto en su libro La República como también El
Político, el cual es producto de sus escritos que pertenecen a la
etapa de senectud, de hecho, es una revisión de La República.

En este dialogo Platón sitúa a cinco personajes que realizan una
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revisión de los elementos necesarios en un Estado para poder ser
gobernado de forma adecuada, contando con las participaciones
de personas preparadas para cada tarea. Es de recordar que
para Platón la sociedad estaba dividida en estratos de personas,
colocaba en la base de la pirámide social a los productores, en el
medio a los guardianes y al final a los gobernantes, cada grupo
con sus características y virtudes.
A través del dialogo El Político, se hace alusión a las virtudes

de los gobernantes, la crianza de los guardianes, se percibe una
forma de gobierno similar a un tejido, comparando a la política
como el arte de gobernar. Además, se realiza una revisión sobre
las características de las formas de gobierno y el verdadero arte de
ejercer la política. Por último, Platón da su concepto de Hombre,
definiéndolo como un animal racional, el único animal capaz
de hacer ciencia, los que tienen la capacidad de organizarse en
sociedad y crear gobiernos con clases sociales bien definidas por
su capacidad de desarrollar virtudes y estrategias para gobernar,
cuidar y comerciar.
Dentro de los ejercicios de los hombres justos es crear

sociedades justas, ciudades-Estado que garanticen el desarrollo
de sus habitantes, donde solo los ciudadanos preparados
filosóficamente puedan gobernar, logrando así la Kalipollis, el
verdadero Estado. El problema puede recaer en los ejercicios
de los ciudadanos y con esto Aristóteles establece que un
ciudadano es la persona preparada para participar del gobierno,
afirma en la Política “porque aquel que tiene derecho y libertad
de participar del gobierno, del Consejo y de la judicatura se dice
ser ciudadano de tal ciudad”. (p. 111)
En las diversas sociedades actuales se les denomina como

ciudadano a las y los habitantes de un Estado que alcanzan la

mayoría de edad y con esto de forma tácita ganan obligaciones

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y derechos ante los órganos e instituciones gubernamentales,
otra definición para ciudadano puede ser, aquel habitante de
una ciudad que por haber nacido allí es parte de esa ciudad,
sin tomar en cuenta la participación o no, de las actividades
públicas, porque como menciona Aristóteles en la Politica “la
ciudad es una multitud de ciudadanos”. (p.125)
Muchas veces se comprenden como ciudadanos a los que

alcanzan la mayoría de edad y, por ejemplo, deciden ingresar
al ejercito o con el tiempo llegan a ser profesionales, pero no
participan de las decisiones que pueden llegar a afectar su
ciudad. Son ciudadanos porque son parte de la ciudad, pero
no absolutamente pues serán parte de su ciudad, pero nunca
formarán parte de la cosa pública.
Aristóteles enfatiza que el ciudadano es aquel que participa en

los aspectos políticos y públicos, en la antigüedad se dieron
distintos tipos de gobiernos, como monarquías, tiranías, pero
la democracia era catalogada como la forma de gobierno más
positiva, y es en esta donde los participantes son aquellos
ciudadanos, estos son los que tienen el derecho y la libertad de
participar en el gobierno y tomar parte de las decisiones que
afectan a su ciudad.
Se puede tomar en cuenta entonces que los ciudadanos son

entonces el reflejo de la sociedad, con esto se entiende que si
en una sociedad se valora más la corrupción y las malas practicas
para lograr objetivos, los ciudadanos tenderán a ser corruptos.
Aristóteles menciona que la misma sociedad es quien debe
de forjar sus propios ciudadanos, cuando en una sociedad se
alcanza la republica esta permite que sus ciudadanos puedan
participar en el gobierno porque están forjados para hacerlo de
la mejor forma, afirma Aristóteles: “El ciudadano, pues, que lo

es absolutamente, con ninguna de las demás cosas se distingue
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tan bien como en el participar del público juicio y del público
gobierno”. (p. 109)
Aristóteles como es de recordar establece la importancia de las

virtudes en los seres humanos, los hombres y mujeres de bien
buscan actuar de forma virtuosa ante las diversas situaciones de
la vida. Bajo estos estándares de virtud se hacen referencia a las
virtudes de un ciudadano y se las diferencia de las de un hombre
de bien.
Aristóteles afirma que las personas llegan a ser virtuosas cuando

realizan actos positivos tanto para si, como con los demás; como
se ejemplifica en la lectura, un marinero muy experimentado
que en ocasiones arriesga su vida para mantener su barco y su
tripulación a flote es considerado hombre de bien, pues realiza
actos en ayuda de los demás sin esperar nada a cambio, ese
marinero practica las virtudes del hombre de bien, mas no las del
buen ciudadano.
Por otra parte, cuando se habla de una república funcional,

todos sus habitantes deberían de practicar tanto las virtudes
del hombre de bien como se mencionó antes, y las virtudes del
buen ciudadano; estas consisten en hacerse participe de las
cuestiones del Estado, las virtudes políticas, las virtudes cívicas
deben de reunirse en el buen ciudadano; aquel magistrado que
no solo está participando del gobierno sino a su vez desempeña
su papel con virtud.
Esto también permite pensar en la propia forma de gobierno

del pueblo pues como se conoce el termino democracia recae
en dejarle al pueblo su propia rumbo político, cuando se habla
de gobierno se hace referencia a la autoridad que corresponde
a los Estados y que a su vez recae en su clase política, en los

hombres elegidos para gobernar, el problema que reside en esta

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discusión que Aristóteles plantea es, a quienes elegir para dichos
cargos, pues deberían de ser las personas más adecuadas para
ello, pero en ocasiones esto no es así.
Como se ha dicho antes las ciudades son comunidades de

ciudadanos que pueden o no elegir ser parte de las decisiones
en el gobierno, esto recae en los grupos de personas
seleccionadas para tomar las disposiciones de la cosa pública,
para ello Aristóteles menciona a la aristocracia, este el conjunto
de pobladores preparados políticamente y éticamente para
gobernar tomando los fallos más acertados para la comunidad.
Por otra parte, existe otro grupo de personas que por su posición
económica también pueden llegar a tomar partido de las
decisiones políticas, aunque no estén preparadas políticamente,
a esta clase se le llama oligarquía; entonces el problema puede
ser en qué grupo recaen las decisiones gubernamentales, en los
pobres bien preparados o en los ricos sin preparación. Lo ideal
debiese ser que cualquier persona pueda optar a los puestos
públicos y actuar de forma virtuosa. Pero el propio Aristóteles
plantea en la Política la siguiente cuestión:
“La primera dificultad, pues, que se ofrece sobre esta definición

es: si los ricos son señores de la ciudad, y son en número más
que los pobres, ¿por qué decimos ser democracia, cuando el
vulgo y muchedumbre señorea?” (p.124)
Como Aristóteles afirma en los inicios del propio libro las

ciudades son una comunidad que busca un bien común, un grupo
de personas que con un fin que se agrupa para resguardarse
y apoyarse entre sí, de una forma ordenada elegir las mejores
pautas para sobrevivir. Cuando estas primeras necesidades se
han visto satisfechas viene la formación de sus ciudadanos en los

ambientes políticos y sociales. Las ciudades luego de establecer
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su organizaciones políticas y sociales deben plantearse el
objetivo de formar ciudadanos de bien, ciudadanos virtuosos,
que actúen bajo las normas de la ética y la política. Que estas
ciudades no solo se distingan por tener un gran ejército, un gran
rey o una gran clase gobernante, o riquezas como sucede con la
oligarquía.
Las ciudades desarrolladas tienen como objetivo formar

ciudadanos que practiquen la democracia, que sean ciudadanos
que anhelen la formación de la verdadera República, aquella
forma de gobierno democrática donde cada ciudadano llega
a su mayoría de edad asumiendo sus deberes y derechos para
consigo y con los suyos, tomando parte de la cosa pública para
participar activamente en el gobierno de su comunidad.
Con todo lo anterior expuesto se puede llegar a reflexionar

sobre la pregunta inicial, es Guatemala una república como
las planteadas en los libros de Platón y Aristóteles, no se trata
de buscar respuestas ontológicas, simplemente observar las
disposiciones de los diversos gobiernos que han desfilado en la
era democrática, resultó acertado darle el poder a una sociedad
civil que aun no se encontraba preparada para ello, se logra
realizar ejercicios de ciudadanía como lo mencionaba Aristóteles.
Incluso cuando se habla de democracia en Guatemala no se sabe
si se hace alusión a una democracia participativa o representativa.
¿Cuáles son las verdaderas implicaciones de una ciudadanía

en un gobierno democrático? Se fomenta la participación y la
formación de partidos políticos representativos de todos los
sectores porque hasta que se entienda por la mayoría en que
consiste el ejercicio ciudadano en verdad se podrán ver algunos
cambios al sistema que gobierna este territorio.

REFERENCIAS
REVISTA VIRTUAL
Abril, Pedro. (2006) La Política por Aristóteles. Ediciones

nuestra raza. Madrid, España.
Casaús Arzú, Marta. (2018) Guatemala, linaje y racismo.

FyG editores. Guatemala.
De Azcarate, patricio (1872) Obras completas de Platón.

Medina y Navarro editores. Madrid, España.
Mariño, Rosa, et. Al. (2008) La República por Platón.

Ediciones AKAL. Madrid, España
Muñoz, Jorge. (2015) Breve historia contemporánea de

Guatemala. Fondo de cultura económica. México.
Real Academia de la Lengua Española. (2020). Diccionario.

Madrid. España. https://www.rae.es/
Sergio, Barrionuevo. (2016) La praxis filosófica como praxis

política. Revista praxis. Editorial universidad del valle.
Guatemala.

REVISTA VIRTUAL
Hume y el escepticismo metafísico
Gilberto Efraín Bolaños González
El presente artículo tiene por objeto abordar, desde las

perspectivas de algunos autores, el escepticismo metafísico en el
pensamiento de Hume. Esto, debido a que su pensamiento fue
un gran aporte al desarrollo del escepticismo y del empirismo
filosófico. Por lo que en este trabajo se analizaran algunas de las
ideas que Hume, tales como: Nuestra creencia en la existencia
de los cuerpos, la multiplicidad de los espíritus y el problema
de la identidad personal, la existencia y naturaleza de Dios y el
escepticismo.
David Hume nació el 26 de abril de 1711 en Edimburgo. Estudió

leyes en la Universidad local; pero sus aficiones le llevaban a la
filosofía y a la literatura. Se trasladó a Francia, donde permaneció
unos años (1734-1737) para proseguir sus estudios. Durante su
permanencia en Francia, compuso su primera y fundamental
obra, Tratado sobre la naturaleza humana, publicado en 1738.
A su regreso a Inglaterra, publicó en 1742 la primera parte de
sus Ensayos morales y políticos. Entre 1745 y 1748, David Hume,
desempeñó varios cargos políticos, entre ellos el de secretario del
general St. Clair, que lo llevó consigo en sus embajadas militares

a las cortes de Viena y Turín, donde encontraba precisamente

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cuando, en 1748, se publicaron en Londres las “Investigaciones
sobre el entendimiento humano”. En 1752 Hume obtuvo un
cargo de bibliotecario en Edimburgo y empezó a componer una
Historia de Inglaterra. En 1763 Hume fue nombrado secretario
del conde de Hartford, embajador de Inglaterra en París, donde
permaneció hasta 1766.
Así que, iniciando este recorrido por algunas de las ideas de

David Hume, podemos decir que desde el punto de vista de
Abbagnano: para Hume, toda creencia en realidades o en
hechos, en cuanto resultado de un hábito, es un sentimiento o
un instinto, no un acto de razón. Todo el conocimiento de la
realidad carece, así, de necesidad racional, cae en el campo de la
probabilidad y no del conocimiento científico1. Para él, Hume no
pretende anular la diferencia entre la ficción y la creencia. Ya que
la creencia es un sentimiento natural, no sometido al poder del
entendimiento. Y si dependiera del entendimiento o de la razón
podría llegar a hacernos creer cualquier cosa que le pareciera. El
sentimiento de la creencia es, pues, un sentimiento natural que,
como todos los otros sentimientos, nace de la situación particular
en que la mente se halla.
Copleston señala que, para Hume: La principal dificultad surge

cuando tratamos de imaginar un mundo de objetos que existen
permanentemente, independientes de nuestra percepción,
porque nos vemos confinados al mundo de las percepciones
y no podemos acceder al de los objetos que existen
independientemente de dichas percepciones, ya que, como
no se da nada ante el espíritu que no sean las percepciones, y
todas las ideas se derivan de algo que existía con anterioridad
para la mente, nos es imposible concebir o formarnos una idea
de nada diferente de las ideas y las impresiones. Y aunque nos
enfoquemos tan fuera de nosotros mismos como sea posible, y
1 (Abbagnano, 1994)

hagamos volar nuestra imaginación hacia el cielo o a los confines
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del universo; nunca daremos un paso fuera de nosotros, ni
podremos concebir otra clase de existencia que las percepciones
que se nos han aparecido en tan estrechos límites. Por lo que
las ideas son reducibles, en último término, a impresiones y las
impresiones son subjetivas por pertenecer al sujeto perceptor.
No podemos, por lo tanto, concebir nunca cómo son en realidad
los objetos aparte de nuestras percepciones.
La conclusión que saca Hume después de examinar el fenómeno

de nuestra creencia en la existencia independiente y continua de
los cuerpos es que no existe justificación racional que la explique.
Pero, por otra parte, no podemos suprimir la creencia. Podemos
dar por supuesto, cualquiera que sea la opinión del lector ahora
mismo, que dentro de una hora estará persuadido de que hay un
mundo interno y otro externo. Sólo es posible el escepticismo
sobre este punto en la reflexión filosófica, y aun entonces, es
solamente teórico.
En cuanto al problema del espíritu, Copleston nos dice que Según

Hume: no es tan complicado y difícil como el de los cuerpos. “El
mundo intelectual, aunque con muchos puntos oscuros, no se ve
asediado por contradicciones como las que hemos descubierto
en el mundo natural. Lo que se conoce de él está de acuerdo
consigo mismo, y lo que no sabemos hemos de contentarnos con
dejarlo como está.”2 Mientras que para Sanz Santacruz, antes de
examinar el problema de la identidad personal, Hume afronta la
cuestión de la inmaterialidad del alma, y la conclusión a la que
llega, viene exigida por su crítica a la sustancia; porque, como
no tenemos idea de una sustancia, tenemos que “abandonar
absolutamente la discusión sobre la materialidad e inmaterialidad
del alma y condenar incluso la cuestión misma”3, ya que,
como señala después, se trata de una cuestión absolutamente
2 (frederick Copleston, 1993)
3 (Santacruz, 2005)

ininteligible. Para Sanz Santacruz, El problema de la identidad

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se remite, pues, a las leyes de la asociación de ideas, con sus
relaciones de semejanza, contigüidad y causalidad, de las que
depende la identidad. Lo característico y determinante de
esas relaciones, dice, es que promueven una fácil transición de
ideas, de modo que “nuestras nociones de identidad personal
proceden enteramente del suave e ininterrumpido progreso del
pensamiento a través de una serie de ideas conectadas”4. Por
lo que la solución que Hume aporta no deja de ser una evasiva,
ya que llega incluso a afirmar que las dificultades del problema
son más gramaticales que filosóficas, contrario a los principios
mismos del sistema. Afirmando que sólo existen percepciones
particulares, y el sentido común que admite la existencia exterior
y separada de realidades sustanciales.
Hume también reflexiona sobre la existencia y naturaleza de

Dios. Y, desde el punto de vista de Abbagnano: el análisis que
Hume hizo de la religión, es decisivo para aquella corriente de
deísmo que dominó la filosofía inglesa del siglo XVIII e inspiró
el pensamiento religioso del iluminismo de todos los países. Ya
que Hume había afirmado que es necesario admitir el milagro
sólo en el caso en que la falsedad del testimonio en su favor sea
más milagrosa que el milagro atestiguado; y había presentado
las dificultades de toda consideración de carácter teológico.
Hume también critica las razones metafísicas, morales y físicas
aducidas en defensa de la inmortalidad, reduciendo la creencia
en esta última a un mero objeto de fe.5
Desde la perspectiva de Sanz Santacruz, la conclusión a la que

llega Hume conjuga el pragmatismo que le hace valorar las formas
populares de la religión por la utilidad social y el alivio ante la
adversidad que suponen, ya que la misión propia de la religión
es “ordenar el corazón del hombre, humanizar su conducta,
4 (Santacruz, 2005)
5 (Abbagnano, 1994)

infundir el espíritu de templanza, orden y obediencia”, con el
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escepticismo por el cual presta su asentimiento a la proposición
que establece que “la causa o causas del universo probablemente
guarden alguna analogía remota con la inteligencia humana”,
convencido de que los argumentos en que se funda exceden a
las objeciones que puedan ponérsele. Por lo que la paradójica
conclusión de los
Diálogos es, “ser un escéptico filosófico es, en un hombre de

letras, el primer y más esencial paso para ser un cristiano de firmes
creencias”6. Así, Sanz Santacruz dice que para Hume: la teología
natural o ciencia sobre Dios, se limita a la probable inferencia
de la existencia de una inteligencia poderosa como principio de
orden en la naturaleza, y la religión se reduce a un asentimiento
especulativo acerca de Dios y sus atributos. La religión, que se
basa en esa proposición probable, se convierte en un modo de
interpretar el mundo circundante, fruto de esa exigencia que el
hombre tiene de dar una explicación de todo cuanto ocurre; por
eso afirma en la Investigación sobre el entendimiento humano que
“la hipótesis religiosa ha de considerarse sólo como un método
más para dar razón de los fenómenos visibles del universo”.7 La
religión es, sin embargo, una instancia que no puede eliminarse,
un hecho psicológico con el que hay que contar, pero que en
último término se reduce a un simple sentir de carácter instintivo,
sin fundamento racional, y menos aún sobrenatural.
De este modo, la discusión sobre la existencia del mundo

externo y la identidad del yo, así como la crítica a la teoría
de la causalidad nos han ofrecido argumentos que avalan
suficientemente el carácter escéptico de la filosofía de Hume
y su origen fenoménico. Según Copleston, los comentarios
de Hume sobre el escepticismo, incluido el “pirronismo”, y
sobre el descuido y la inatención como remedio contra él, no
6 (Santacruz, 2005)
7 (Santacruz, 2005)

deben entenderse en un sentido puramente irónico, o como

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si el filósofo estuviera bromeando. El escepticismo era una
cuestión muy importante para él, en parte por ser un asunto
del que estaban muy pendientes en la época, aunque más en
Francia que en Inglaterra, y en parte porque Hume sabía que
aplicando sus propios principios, se llegaba a conclusiones
escépticas. Creía, además, que era un buen antídoto contra el
dogmatismo y el fanatismo. Verdaderamente, “un auténtico
escéptico desconfiará tanto de sus dudas filosóficas como de sus
convicciones filosóficas”.8 Incluso en su escepticismo, se alejará
de las conclusiones dogmáticas o fanáticas. Por otra parte, dice
Copleston, es imposible sostener en la práctica un escepticismo
completo, lo que no prueba su falsedad, sino sólo que en la vida
ordinaria hemos de actuar inevitablemente de acuerdo con las
creencias naturales o las tendencias de la naturaleza humana.
Y así es como deben ser las cosas. La razón es disolvente, o
por lo menos hay muy pocas cosas que escapen a su puesta en
cuestión, pero la naturaleza humana está muy lejos de ser regida
solamente por la razón. La moralidad, por ejemplo, se basa en
el sentimiento más que en el entendimiento analítico. Y aunque
Hume en sus estudios pueda llegar a conclusiones escépticas, en
el sentido de que ve qué poco puede probar la razón, es con todo
un hombre, y en su vida ordinaria está dirigido, y ha de dejarse
dirigir si quiere vivir, por las creencias naturales que la naturaleza
humana corriente le impone a él igual que a los demás hombres.
En otras palabras, Hume no era partidario de intentar convertir
la filosofía en un credo, en una norma de conducta y creencias
dogmáticas. Para él se trataba más bien de un juego, un juego al
que él era aficionado y que tenía también su utilidad.9
El escepticismo constituye para Hume el refugio de la moderación,

una huida ante la radicalidad última de los problemas; tiene, ante
todo, una dimensión pragmática –no exenta de ironía– que le lleva


a afirmar sentenciosamente que “en todos los sucesos de la vida
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deberíamos conservar nuestro escepticismo”10. El escepticismo
se muestra así como una actitud vital que compromete al hombre
entero y asegura el equilibrio y la moderación; el costoso precio
que por ello hay que pagar es la toma de conciencia –que en
Hume tiene índole programática– de los estrechos límites de
la razón humana y la consiguiente renuncia a ir más allá de
los datos de experiencia. Sin embargo, el equilibrio y mesura
que el escepticismo aparentemente proporciona no oculta las
fisuras y desgarros que surgen al plantear en toda su hondura los
problemas más acuciantes y que hacen que la posición escéptica
se muestre dramáticamente insuficiente.
Bibliografía
Abbagnano, N. (1994). Historia de la Filosofía (Vol. 2).

Barcelona: Hora, S.A.
frederick Copleston, S. (1993). Historia de la Filosofía (Vol. 5).

Barcelona: Editorial Ariel, S.A.
Santacruz, V. S. (2005). De Descartes a Kant, Historia de

la Filosofía Moderna. Barañáin (Navarra), España:
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA).
Verneaux, R. (1977). Historia de la Filosofía Moderna. Barcelona:

Editorial Herder.
10 (Santacruz, 2005)

La angustia
Andrea Portillo
El término angustia se refiere a un estado de agitación, inquietud

o zozobra del ánimo, y suponiendo una de las sensaciones más
frecuentes del ser humano, siendo ésta una emoción complicada y
displacentera que se manifiesta mediante una tensión emocional
acompañada de un correlato somático (Ayuso, 1988).
La angustia es un tema de interés en la actualidad, ya que se

manifiesta en todas las personas, en algunas en grado moderado
mientras que en otras es incontrolable. Se puede decir que es
un conjunto de las diversas manifestaciones físicas y mentales
que no son consideradas peligros reales, sino que se manifiestan
en forma de crisis o como un estado persistente y poco claro,
al punto extremo de manifestar pánico. Es bien sabido que la
angustia se relaciona con el miedo, pero se diferencia de éste
en que, la angustia se manifiesta en estímulos desconocidos e
irreconocibles. Estos mismos presentan manifestaciones similares
tales como, reacciones y respuestas motoras, sensaciones y
pensamiento de peligro, entre otros.

Cabe mencionar que ante una sociedad moderna y acelerada
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como la que se enfrenta hoy día, es mejor disponer de los recursos
a la mano para sobrellevarla y darle el lugar correspondiente. Se
debe reconocer y detectar para poder disponer de herramientas
que ayuden a tratarla desde su raíz. El existencialismo describe la
problemática que surge de comprar la libertad con las dolencias
humanas como lo es la angustia.
Según Kierkegaard (1844) no se está determinado desde lo

racional, ni desde lo biológico, sino que los sujetos son arrojados
a este mundo con elementos y circunstancias que no pueden
controlar, que son inmejorables. Las cargas emocionales son las
que dirigen a las personas a la angustia, el no poder confrontarlo
y sobrellevar el peso de las diversas situaciones.
A lo largo del desarrollo humano se van presentando situaciones

en las que se debe decidir entre una cosa o la otra, dependiendo
de cómo y qué se elija, será un determinante para las futuras
situaciones y para las futuras decisiones. Es así como el futuro se
manifiesta de antemano en el presente causando una sensación
de desesperación y una necesidad de elegir correctamente. De
allí la famosa frase de nuestro autor: “La angustia es el vértigo de
la libertad” (Kierkegaard, 1844).
Esta libertad, dice Kierkegaard, hay que aceptarla. Y también que

la misma conlleva un peso, en el sentido de la responsabilidad
por esa misma libertad. Para disfrutar de esta libertad hay que
animarse a dar un salto, pero bien sabe Kierkegaard que el
vértigo que implica ese salto no es nada fácil. Se debe decidir
lo que parezca mejor, dejar a un lado las dudas e inseguridades
personales; se debe confiar y mostrarse seguro a lo que venga
en consecuencia o recompensa de cada una de las decisiones
tomadas. El objetivo del autor es la realización de vivir una
vida plena y segura, confiando en que lo mejor vendrá si se

decide auténticamente, aunque eso implique que la angustia se

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manifieste de vez en cuando.
Enfoque Psicológico
La angustia ha sido objeto de estudio y mención por parte de

grandes filósofos, teólogos, poetas, psicólogos y psiquiatras a
lo largo de la historia. A menudo, se percibe como instinto de
protección, siendo ella misma la que provoca una perturbación
en el individuo. Como dijo Benedetti: “la angustia, al igual que
otros estados psíquicos que producen sufrimiento, así, por
ejemplo, la tristeza y el sentimiento de culpa, constituye una
pugna normativa de lo esencialmente humano”.
Aquí, se admite que el contenido y la entidad del concepto de

angustia se aborda a través de la Filosofía, ocupándose ésta de
lo que es esencial en el ser humano (Kielholz, 1987).
La angustia puede ser adaptativa o no, dependiendo de la

magnitud con la que se presenta y del tipo de respuesta que
se emita en ese momento; su patología radica en la proporción,
intensidad y duración de las anomalías. La angustia normal no
implica una reducción de la libertad del ser humano, mientras
que la patológica refleja una reacción desproporcionada
respecto a la situación que se presenta, siendo más corporal,
primaria, profunda y recurrente; este tipo de angustia es
estereotipada o anacrónica. El límite entre la ansiedad normal
y la ansiedad patológica no es fácil de definir y puede variar
entre los individuos en función de los rasgos de personalidad o,
sobre todo, en función de lo que se ha descrito como un “estilo
cognitivo propenso a la ansiedad”.

Enfoque Filosófico y Cognitivo
REVISTA VIRTUAL
Problemas de carácter mental como el estrés, la ansiedad,
la demencia, la esquizofrenia y la angustia son actualmente
minimizados y sobrellevados como ropa de diario, al trabajo,
a la escuela, dentro de los círculos sociales. Los índices de
enfermedades en el mundo se elevan cada vez más y es
impresionante como niños, jóvenes y adultos jóvenes son los más
afectados. El sujeto no se ve capaz de iniciar una acción que alivie
el sentimiento que está provocando esa angustia; ese estado de
indefensión es el que le impide ser libre. Como consecuencia,
esto conlleva un grave y marcado deterioro del funcionamiento
fisiológico, psicológico y social del individuo. En esta línea, es la
medicina psicosomática la que se encarga de estudiar el impacto
que provocan determinadas situaciones nocivas y amenazantes
en el propio sujeto y que, muy probablemente, le pueden llevar
a desarrollar enfermedades físicas de gravedad.
Para la Filosofía, la condición del ser existencial es ya la base

de la angustia, o forma parte de la misma en sí. Todo sujeto
experimenta el estado anímico de la angustia alguna vez en
su vida; desde el momento del nacimiento y con la obligada y
necesaria separación del vínculo materno, el ser humano cae en
un estado de absoluta independencia que no reconoce y, por lo
tanto, no puede interpretarlo como estado de libertad, llevándolo
a ser consciente de la limitación de su existencia humana.
En esta línea, la angustia se ha definido como un modo de

hundirse en la nada, pero es a la vez la manera de salvarse de esa
misma nada que amenaza con aniquilar al hombre angustiado,
es decir, una manera de salvarse de lo finito y de los engaños
(Villanueva, 1981).

Por otro lado, para el psicoanálisis, la angustia es la primera

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experiencia del hombre, se produce en el nacimiento y puede
ser según Freud, real, neurótica o moral provocada por el súper
yo; puede expresarse en forma de temor concreto (como temor a
morir, a enloquecer o a perder el juicio) o de forma más general,
tal es el caso de un temor ante la nada. El psicoanálisis vive la
angustia como una amenaza de disolución del yo; Freud afirmó
que se produce sin relación con ningún tipo de condición, de
manera tan incomprensible para nosotros como para el enfermo,
que su acceso es espontáneo y libre, sin que pueda hallarse
un peligro o pretexto; siempre está presente en la vida del ser
humano, pudiendo adquirir distintos tipos de máscaras, pero
aún así sigue siendo una, es decir, es la misma angustia de la que
hablaron tanto nuestros antepasados como los profesionales de
la salud.
Enfoque Filosófico y Cognitivo
Problemas de carácter mental como el estrés, la ansiedad,

la demencia, la esquizofrenia y la angustia son actualmente
minimizados y sobrellevados como ropa de diario, al trabajo,
a la escuela, dentro de los círculos sociales. Los índices de
enfermedades en el mundo se elevan cada vez más y es
impresionante como niños, jóvenes y adultos jóvenes son los más
afectados. El sujeto no se ve capaz de iniciar una acción que alivie
el sentimiento que está provocando esa angustia; ese estado de
indefensión es el que le impide ser libre. Como consecuencia,
esto conlleva un grave y marcado deterioro del funcionamiento
fisiológico, psicológico y social del individuo. En esta línea, es la
medicina psicosomática la que se encarga de estudiar el impacto
que provocan determinadas situaciones nocivas y amenazantes
en el propio sujeto y que, muy probablemente, le pueden llevar
a desarrollar enfermedades físicas de gravedad.

Para la Filosofía, la condición del ser existencial es ya la base
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de la angustia, o forma parte de la misma en sí. Todo sujeto
experimenta el estado anímico de la angustia alguna vez en
su vida; desde el momento del nacimiento y con la obligada y
necesaria separación del vínculo materno, el ser humano cae en
un estado de absoluta independencia que no reconoce y, por lo
tanto, no puede interpretarlo como estado de libertad, llevándolo
a ser consciente de la limitación de su existencia humana.
En esta línea, la angustia se ha definido como un modo de

hundirse en la nada, pero es a la vez la manera de salvarse de esa
misma nada que amenaza con aniquilar al hombre angustiado,
es decir, una manera de salvarse de lo finito y de los engaños
(Villanueva, 1981).
Por otro lado, para el psicoanálisis, la angustia es la primera

experiencia del hombre, se produce en el nacimiento y puede
ser según Freud, real, neurótica o moral provocada por el súper
yo; puede expresarse en forma de temor concreto (como temor a
morir, a enloquecer o a perder el juicio) o de forma más general,
tal es el caso de un temor ante la nada. El psicoanálisis vive la
angustia como una amenaza de disolución del yo; Freud afirmó
que se produce sin relación con ningún tipo de condición, de
manera tan incomprensible para nosotros como para el enfermo,
que su acceso es espontáneo y libre, sin que pueda hallarse
un peligro o pretexto; siempre está presente en la vida del ser
humano, pudiendo adquirir distintos tipos de máscaras, pero
aún así sigue siendo una, es decir, es la misma angustia de la que
hablaron tanto nuestros antepasados como los profesionales de
la salud.

Conclusiones
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El artículo anterior presenta un análisis de la angustia desde el

punto de vista filosófico y psicológico; basado en el libro de
Kierkegaard “El Concepto de la Angustia”. Se busca y pretende
el reconocimiento de las enfermedades mentales tales como la
angustia y su aceptación ante la sociedad. Así mismo, se reconoce
como la sociedad y los sujetos reaccionan ante situaciones de
incertidumbre, al no saber qué vendrá luego es difícil tener una
visión clara al momento de la toma de decisiones. Es importante
mencionar que los sujetos en la actualidad muestran conflicto al
lidiar con la duda, el futuro incierto es igual a manifestaciones de
desesperación y poca tranquilidad.
No existe otra forma de afrontar lo que intimida más que

afrontarlo ¿Sería valioso vivir en aciertos y plenamente seguros
en todo momento? ¿El ganar todo el tiempo sería igual de
emocionante que la espera de algo incierto? Sin duda sería muy
predecible y vacío el vivir sin largas esperas o incertidumbres ante
algo nuevo. Lo cierto es que, a través de la angustia, se puede
mejorar a un nivel personal y profesional, al enfrentarse con el
miedo y la desesperación se desarrollan sistema o métodos de
control, de manejo a las situaciones difíciles. El sujeto se enseña
a sí mismo como manejar todo aquello que una vez lo detuvo y
usarlo a su favor. Como casi todo, es una cuestión de grado, y
la angustia puede llegar a limitar y condicionar nuestra actividad
laboral, familiar o personal, y hacerlo de una forma decisiva e
incapacitante. Antes de llegar a esa situación conviene informarse
y prevenir. Se debe de disponer de todas las herramientas y
recursos disponibles en internet, en libros, centro de asistencia
médica locales o grupos universitarios que apoyen a compartir
estas enfermedades de carácter mental y su desarrollo.

El miedo es el mecanismo de algunos para controlar la libertad,
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incluso la de equivocarnos. Los cambios pueden ser malos y lo
mejor es perpetuar lo que ya tenemos, rezan algunas creencias
arraigadas en nuestra cultura actual. Y no sólo a través del miedo;
también mediante unas técnicas de coacción muy sibilinas.
Referencias Bibliográficas
dgire – [en línea]- Consultado el 13/10/2020 – Sitio web https://

www.dgire.unam.mx/contenido_wp/documentos/bienestar-
emocional/pdf/ansiedad
reflexiones intempestivas – [en línea]- Consultado el 13/10/2020

– Sitio web https://reflexionesintempestivasblog.wordpress.com/
Kierkegaard, Sören (1844), El concepto de la angustia.

España: Alianza Editorial

La importancia de la interpretación
histórica en el pensamiento
latinoamericano
Vládimir José Pineda Díaz
En el presente trabajo deseo desarrollar algunas consideraciones

que he hecho respecto a la filosofía latinoamericana,
consideraciones producto de las lecturas que he realizadas en el
presente año 2020. Con cada pasar de hojas de distintos escritos
de pensadores latinoamericanos, me era notorio que estos
aportan una muy nutrida filosofía, de la que hoy no obstante
una pincelada nada más pretendo resaltar. Mi deseo es destacar
una cuestión importante y necesaria que en su implementación
nos permite alcanzar una autonomía intelectual que mucho
nos merecemos como continente y como pensadores de este
continente, la cual es la importancia de la reflexión histórica.
Hacer una interpretación histórica, de lo que se está ojeando
y analizando, permite dejar de arrastrar heridas del pasado
alabando a X o enterrando a Y, y nos permite aclarar la historia
objetivamente, también permite evitar premisas de pensadores
reaccionarios que toman la historia sin un tratamiento minucioso,
y simplemente es tomada como nos la presentan los anales y

la educación. En pocas palabras, esta es su historia, en esto
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consiste y punto. Es decir hay mellas intelectuales donde una
autonomía de pensamiento nos fue vetada, un pensamiento
de donde se nos aisló radicalmente, así como la posibilidad
de una subsecuente actividad ya dejando la reflexión y llevada
directamente en lo concreto, una actividad que sea por nosotros
hacia nosotros, en el pasado nuestro “pensarnos” nos lo
impusieron, permitiendo un criterio pasivo y dependiente ante
quien nos otorgó la inacción intelectual, pues en tanto que no
nos pensamos y nos vemos como continente dependiente, no
nos vemos obligados a cambiar la vida en lo concreto, en la
realidad palpable, continuamos pensándonos como se nos dijo
en el pasado y viviendo aislados en la latinoamericana de hoy en
día.
Ya tocado el tema tras la lecturas de la filosofía de la latinoamericana

resalta el hecho de que no es solo basta con el pensar, no
alcanza con una reflexión distante desde donde contemplamos
la realidad recostados en el asiento y reflejando esa realidad en
nuestra mente. No es válido únicamente considerar el cómo se
ha cambiado el panorama, pues encontraremos con la reflexión
sólo el resultado de nuestro acto de pensar. En cambio en la
filosofía de la liberación por ejemplo es el pensar, efectivamente
pero también debe llevarse a la acción, innegablemente, pero
no basta con pensar y considerar la vida en sí misma, sino para
ella, en la filosofía de la liberación pensar faculta una actividad
que es indivisible del mismo acto filosófico, Latinoamérica debe
pensar y hacer. Tomando primeramente en el acto reflexivo, los
principios históricos con gran ahínco. Cabe entonces recalcar
que lo que entra en el devenir histórico latinoamericano
apunta enfáticamente que cada uno de los pueblos originarios
“descubiertos” por Europa, no solo fueron pueblos apabullados
socio-políticamente, sino también fueron resquebrajados
culturalmente, y por lo tanto a razón de ese aplastamiento
como resultado fueron dejados a la deriva, fueron con mucho
cinismo y tirria “cosificados”, como si fuesen en ese momento

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nada más una parte del ambiente y la tierra, la que vorazmente
se repartían los conquistadores de América. Esto resultó en
que el conquistador pudo definirnos, ya que como los pueblos
originarios fueron ninguneados, necesitaban ser definidos
por lo que eran de ese momento en adelante, y nada mejor
para crear una sociedad “adecuada”, que los recién venidos
europeos, que tras su viaje en la mar, dejaron de ser ladrones y
piratas, para ser los descubridores de América, embajadores de
la razón europea. Quien nos dio el pensar, nuestra condición,
historia y el cómo tratarla. Por tal motivo me parece importante
resaltar la importancia del hecho histórico, y la actividad que
se da como resultado del ejercicio reflexivo, en los pensadores
latinoamericanos.
Veamos: a partir del descubrimiento y la conquista, se da una

pérdida histórica importante para los pueblos originarios, y es
el de la perdida de la identidad, identidad única del pueblo
originario latinoamericano, no solo en el pasado, sino que esta
identidad perdida se conserva en la interioridad colectiva como
un tipo de herencia social, donde lo que también nos conforma
como latinoamericanos se considera peyorativamente, lo cual
refuerza mi reflexión de que llevamos aun como herencia el
pensar que se nos dio como el conquistado, -lo cual puede
menguar nuestra interpretación histórica-, que hoy nuestras raíces
aborígenes, son consideradas ya como un pequeño parámetro
de lo que no nos conforma, una vista de soslayo al pasado casi
por compromiso, una mirada muy pequeña y discreta, además
de poco necesaria realizarla el día de hoy, donde únicamente
buscamos pertenecer al carácter utilitario del conquistador –
como en el pasado-, es decir queremos únicamente producir
y pertenecer así a otra posición, una como la de ellos, como
la de nuestros benévolos opresores, las cuestiones aborígenes
nuestras, son cualidades muy ínfimas y solo buscamos superar el
submundo, nuestro submundo, y pertenecer a la clase superior,
es decir a la del conquistador, o la del país de primer mundo, de
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la periferia latinoamericana buscamos la centralidad europea, y
aun le tenemos dependencia dentro y fuera del continente. Al
leer a Dussel dice “La dependencia es “interna” y “externa” en
todos los países latinoamericanos. El europeo domina al indio; el
burócrata hispano, el rey, el virrey, el obispo… dominó al criollo;
la oligarquía criolla domino al pueblo mestizo… la burguesía
nacional domina al trabajador industrial o al campesino; la
cultura patriarcal domina la juventud. Se puede decir que hay
muchos tipos de dominación y de dependencia”1, por lo cual es
la historia, la reflexión y la acción lo cual nos puede garantizar una
independencia a futuro. Una independencia intelectual y social.
La filosofía de la liberación se busca entre otros muchos y

amplios cuestionamientos, la de dotar al sujeto latinoamericano,
y por ende al colectivo latinoamericano mismo de una identidad
completa y propia, para su accionar y una subsecuente
independencia, pero muchos pensadores latinoamericanos la
buscan, es decir reflexionar Latinoamérica es verla dependiente
de una vez por todas, los pensadores en esto coinciden, en
la independencia. Es decir no muchas de las opiniones que
mantenemos al día de hoy, esa que nos fue impuesta y de la que
aun dependemos, que claro es principalmente el dependientes,
pero el pensadores latinoamericano busca entender esta
dependencia históricamente para atribuirse un justo pasado, y
en el presente reflexionar, sobre condiciones sociales a cambiar
en el futuro.
Con esto quiero decir que en la filosofía Latinoamérica, está en

el ejercicio reflexivo, pero también nos exige que tengamos en
cuenta la historia. Tener en cuenta la historia entonces es para
mí, decir que en la nuestra no hubo una conquista, fue una
devastación, no hubo vencedor y perdedor, hubo creador y
1 Dussel, Enrique. Filosofía de la cultura y la liberación. México, UACM, 2006,

página 191.
creado, un aleccionado, lesionado culturalmente, y claro que es

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una visión del pasado bastante ruinosa, pero importante a tener
en cuenta, tal y como fue, no como se idealiza los conquistadores
aun, gracias a parámetros educativos reaccionarios,
condicionados y temerosos de abordar históricamente la
cruenta conquista, educación que va desde la primaria hasta
la universitaria, tratando la cuestión de la conquista como un
evento efímero sin resultados mayores, solamente remarcar que
nos beneficiamos, no se trata a la historia como fue, a los eventos
tal y como dicen los libros, no es ni necesario leer entre líneas,
sino se debe interpretar históricamente con libertad, es decir
desligarse de la conciencia del conquistado, esta es la cuestión
que deseo remarcar, la interpretación que necesitamos tener al
leer, no leer y pasivamente pensar, sino interpretar lo que las
líneas dicen de la historia, sin recovecos, ni idealización pasiva,
sino lo que directamente dice, nuestra dependencia, nuestro
sujeto conquistado y dependiente, no se atreve a interpretar
abiertamente, siempre dando por su lado al conquistador, no a
la voz del conquistado, esta interpretación histórica libre, es lo
que deseo remarcar que abunda en la mente de los pensadores
latinoamericanos.
En la importancia de la cuestión histórica, en nuestra historia tras

la continua explotación física y cultural del nativo, que antes era
libre, y ya cuando se nos dio la fortuna de obligarnos a formar
parte total de otro continente, se dio uno de los resultados más
severos que cualquier otra arma de las ya usadas durante la
conquista, que fue la paulatina pérdida de la identidad de los
pueblo originarios, pero ¿Por qué tanta importancia? ¿En que
afecta este feroz adoctrinamiento? La razón es que esta nueva
identidad no parte de su interioridad propiamente, a los pueblos
originarios se le dio esa interioridad con la que se ve a sí mismo,
con la que se valida, social, política y psicológicamente, los
nativos eran ya a los que se les decían quiénes eran, porque no
bastó robar y desencajar sus tierras, sus minerales y sus dioses,
el europeo conquistador necesitaba también el Ser del sujeto
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que conquistó, se dio así la conquista de su ser, de su propia
interioridad como sujeto, y pasa así a tener y desarrollar la
interioridad ya “propia” del conquistado, usurpado para formar
parte de una totalidad europea faldera, imperante y egoísta, que
nos llevara a la interpretación intelectual a su favor, que es la nos
impide liberar nuestra interpretación histórica, por ende el acto
reflexivo y su hacer en lo concreto.
Es necesario en este punto señalar que para mí la importancia

del hecho histórico en la filosofía latinoamericana es para dotar
de dependencia a nuestro pensar y nuestro continente, para
que su interpretación pueda ser abierta y no condicionada, pues
con la interpretación empieza el darle el sentido al continente,
Dussel dice: “La interpretación, en cambio, constituye el sentido
(2.3.5). Pero entre la comprensión del mundo como totalidad y la
interpretación del sentido debemos describir todavía una como
comprensión derivada o interpretación fundante”2, por lo que
no vale para Latinoamérica de una lamentación ni dignificación
en parangón al fulgor religioso, decir como fuimos devastados
y dominados, no justifica así un espíritu resentido y desdeñoso,
tampoco un pensar pasivo que continúe la herencia histórica del
conquistado, en mi opinión por la interpretación histórica se trata
por aceptar quienes somos como continente, para poder dotar
de independencia a la interpretación histórica y a la realidad. Es
urgente y necesario el que podamos des-romantizar la historia.
Lo que buscó remarcar entonces es que al tomar la historia –que

debe ser fundamental hacerlo- se da gracias a los pensadores
latinoamericanos, una interpretación de ella independiente,
liberada, sin ciertos criterios inamovibles que históricamente “se
dejan así” porque esto nos exige “lealtad ciega”, pero se debe
fomentar una crítica partiendo de la interpretación histórica
2 Dussel, Enrique. Filosofía de la cultura y la liberación. México, UACM, 2006,
página 43.
de todo lo que se reflexiona, alejándola así de cuestiones de

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la totalidad europea, y buscando así su esencialidad más pura,
al menos a lo que Latinoamérica se refiere. Es el fomentar la
interpretación histórica, y que esta nos lleve a la crítica para
liberarnos e independizarnos del pensamiento que se nos impuso,
es significativo interpretar y entender porque somos hoy lo que
somos, pues ya no siendo “sometidos” por aquellos parámetros
de los conquistadores que aun defendemos tan vehemente
como hecho histórico pasamos por alto otras cuestiones, pues al
día de hoy varios somos un tanto de acá y otro de allá, no somos
de ningún lado específicamente estamos formados por todos
esas culturas del pasado, pero no solo por la que se nos dio,
tenemos así historia que interpretar para continuar formándonos
hacia el futuro, en aras de la independencia continental, como
dice Leopoldo Zea: “Se ha tomado conciencia de una forma de
dependencia que trasciende a la puramente política, dependencia
creada en tres largos siglos de colonización ibera. Emancipación
mental que implicará renunciar no sólo a los lazos políticos del
latinoamericano que ha sufrido la colonización. Implicará la
ruptura total del pasado para ser distinto de lo que se es, por
es esto, lo que se es, lo que impide ser de otra manera… El
progreso propio de hombres y pueblos que han sido educados
en otra concepción del mundo que no es ya la impuesta por el
imperialismo ibero sobre sus colonias”3
3 Zea, Leopoldo. Dependencia y Liberación en la cultura Latinoamérica, México,

Editorial Joaquín Mortiz S.A. 1974, página 17.

Bibliografía
REVISTA VIRTUAL
ZEA, Leopoldo. -- Dependencia y Liberación en la Cultura
Latinoamericana -- 1ra. Edición. -- México D.F: Editoriales
Joaquín Mortiz, 1974.-- 117 páginas.
DUSSEL, Enrique. -- Filosofía de la Cultura y la Liberación -- 1ra.

Edición. -- México D.F: Universidad Autónoma de la Ciudad de
México, 2006.-- 329 páginas.
DUSSEL, Enrique. -- Filosofía de la Liberación – 4ta. Edición. --

Bogotá: Editorial Nueva América, 1996.-- 234 páginas.
DUSSEL, Enrique. -- América Latina Dependencia y Liberación. --

1ra. Edición. -- Buenos Aires: Secretaria de Cultura de la Nación,
2012.-- 228 páginas.
PUGLIA, Santiago Felipe.-- El Desengaño del Hombre -- 1ra

Edición.-- México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2014.-- 132
páginas.
VILLORO, Luis. -- El Proceso Ideológico de la Revolución de

Independencia.-- 1ra Reimpresión.-- México D.F. UNAM, 1977.--
250 páginas.

El absurdo en La peste de Albert

Camus
Josué David Motta Palacios
Ante las circunstancias actuales de pandemia COVID 19, he visto

la importancia del texto “La Peste” escrito por Albert Camus,
siendo una novela escrita hace 73 años, nos permite revelarnos
aspectos tan actuales así como reflexiones sobre nuestras
circunstancias. Quisiera hacer un breve análisis filosófico,
resaltando ciertos aspectos sobre su novela, así como concluir
con una pequeña reflexión acerca de los aspectos filosóficos con
las circunstancias de la pandemia.
Para iniciar podría empezar por aclarar ciertas ideas sobre el

existencialismo, pues el existencialismo coloca al hombre como
figura central de la filosofía. El existir es algo que es exclusivo
del hombre. Por ejemplo, ni una piedra ni Dios puede poseer
existencia pues esta idea sería completamente contradictoria. La
piedra no cuenta con existencia, pues su existencia implicaría una
posibilidad de ser volitiva, la voluntad como tal es inexistente en
la piedra, pues no es dueña de su destino. La piedra no decide

viajar de un punto A a punto B; la piedra no escoge encontrarse
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en cierta locación, la piedra solo está donde está, no por decisión
propia.
De igual manera para comprender la existencia de Dios

siguiendo los fundamentos del existencialismo ateo, pues esta
fue la inclinación en el pensamiento de A. Camus. Según el
fundamento del existencialismo ateo, la existencia de Dios no
puede ser, pues el existir implica estar fuera de sí. Estar fuera de
sí en relación a la existencia no es contingente sino necesario.
Y la idea de Dios fuera de sí no es posible, pues entones no
sería Dios. En palabras de Vicente Fatone en la Introducción al
Existencialismo (1962):
“ Y por esa misma razón declara Heidegger que Dios no existe: en el

sentido de que Dios no está fuera de sí mismo, de que no es un ser de
lejanías, de que no es un ser para el cual haya posibilidades, de que no
es un ser deficiente.” (p.13).
Las ideas existencialistas plantean un rompimiento al pensamiento

tradicional en la filosofía, que se veía como una tradición desde
la Antigua Grecia, donde se afirma que la esencia antecede a
la existencia. Usualmente la esencia responde a la interrogante
¿qué cosa? Por ejemplo: ¿qué es el hombre? Un animal racional;
en palabras de Aristóteles. La esencia enuncia, generalmente, no
solamente una cualidad de la cuestión que se trata, sino también
una esencia necesaria. Esto presenta un conflicto cuando
se trata de hablar de la esencia del hombre, pues nombrar
factores o cualidades necesarias estamos hablando de factores
determinantes.
El hombre no puede concebirse en un contexto determinista,

pues el hombre es una posibilidad de posibilidades. El hombre,
entonces, existe primero como una existencia salida de sí, capaz
de escoger una posibilidad en completa libertad y luego es su

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esencia, como una consecuencia de su existencia y no como una
condicional que antecede su existencia.
La Peste como novela artística e histórica ha sido presentada

como una obra artística y un clásico de la literatura del Siglo XX,
sin embargo hay diferentes aspectos que ameritan un análisis
a mayor detalle y que requiere mayor discusión: la inclusión de
temas existencialistas; los cuales al ser abordados nos permitirán
tener un panorama más claro sobre el pensamiento filosófico de
Albert Camus y de su novela-filosófica.
Muchos análisis que se encuentran en diferentes ensayos y

trabajos filosóficos disciernen sobre el existencialismo en su
trabajo, pero mucho de ese análisis tiende a tener ciertas
preferencias por dos líneas principales:
• Analizarlo como una novela literaria descuidando el aspecto

filosófico.
• Analizarlo filosóficamente con el contexto de obras posteriores

de Camus.
Hacerlo de esta manera afecta bastante el análisis que se hace, pues

mucho de las interpretaciones filosóficas sobre su obra son basadas en
un acercamiento de las ideas filosóficas que Camus ha desarrollado de
manera tardía, y no del Camus contextualizado en la época que escribe
La Peste.
Tomando como ventaja que a manera personal no me he adentrado

en la obra tardía y madura de Camus, aprovecharé esta oportunidad
para hacer un breve análisis sobre su obra, considerando mi previa
experiencia en el Existencialismo como corriente filosófica y la obra

de La Peste en la fecha que fue escrita; esperando de esta manera
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no abrumarnos con conceptos e ideas más complejas que el autor
desarrolló posteriormente.
Podemos afirmar que la novela es una novela-filosófica pues

el tema central de su obra es el absurdo de la existencia; sin
embargo esto no limita su obra a este tema, pues de menor
manera se tratan temas como lo superfluo de la existencia, la
libertad, la naturaleza del pensamiento, el arte, el tiempo y sobre
todo el humanismo.
Vemos en la obra filosófica de Camus una mezcla entre

existencialismo y humanismo, lo cual es bastante propio
del autor; quien a título personal no se consideraba él un
existencialista. Camus estaba inclinado a pensar que la muerte
como tal, el sufrimiento y la misma existencia humana tuvieran
una moral intrínseca o un significado racional. También vemos
cómo abandona la existencia de Dios, lo deja claro al inicio de su
obra, pero lo refuerza al ver el sufrimiento de un niño inocente
por la peste. Ese dolor que le causa ver a un niño tan pequeño
sufrir, lo hacen negar la existencia de un Dios que permita estas
circunstancias.
Esto no implica que en su obra predomine un aspecto negativo y

sombrío. Hay circunstancias donde se puede ver que el hombre
llega a un acuerdo con su existencia. La esperanza que se
mantiene a lo largo de la novela es algo que se ve constante
por parte del Dr. Rieux, personaje central de la obra, y en torno
a quien gira todo el libro; como novela existencialista, la trama
central se desenvuelve alrededor de dicho personaje. Vemos
como cada día van cayendo los muertos por cientos, muchos
personajes sucumben a la depresión, el encierro y al entregarse al
desconsuelo. Pero también vemos como Cottard, un excéntrico
personaje secundario, quien se encuentra en una situación

suicida al inicio, anterior a la peste, encuentra un sentido a su

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vida. Esto es un tema importante y clave, pues es alguien que
ya ha afrontado a la muerte de manera frontal, y realmente no
tiene mucho que perder. Vemos en este personaje una afronta a
la angustia que presenta el autor, mientras los demás personajes
no consideraban una muerte prematura, el ya estaba de cara a la
muerte en vida.
Vemos también una dialéctica entre personajes, El Dr. Rieux y el

Padre Paneloux, la ciencia y la religión. En un inicio separadas,
por las palabras fuertes del Padre quien ve en la peste una
condena por la conducta pecadora de la población de Oran. Es
bastante tosco y acusador durante su sermón, pero conforme la
muerte avanza y bota toda la línea de defensa, se decide unirse a
la batalla de la lucha contra la peste. Muerte y peste no son más
realidades abstractas, sino concretas que se presentan frente a
ellos. La muerte del niño, la agonía y el sufrimiento son factores
que hacen que el padre entre en razón, sin dejar de servir en la
Iglesia se une a la lucha con el doctor y sus ayudantes.
Como parte central del tema filosófico vemos lo absurdo en la

obra de Camus. Partiendo del principio de que hablamos de un
autor que no cree en la existencia de Dios, la no creencia se vuelve
una lucha con la creencia. La peste no es un sistema justo y moral,
la peste no diferencia entre lo correcto y lo incorrecto. No hay un
fundamento racional a su actuar, ni tampoco un fundamento de
justicia. Esto presenta entonces una preocupación tanto al autor
como a los personajes, que liberan una lucha entre la muerte
y el abismo de la no-existencia. Vemos como esta angustia de
no-existir es el punto de partida de darle sentido a la existencia.
Confrontarnos ante el hecho de que la muerte es inminente,
como Cottard lo enfrentó de manera prematura en su intento de
suicidio, da sentido a la existencia.

Como un rescate de las manos del nihilismo, Camus refuerza un sentir
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positivo sobre el absurdo: la responsabilidad del hombre se encuentra
en enfrentar a la muerte. Vemos cómo presenta a los personajes como
rebeldes que se enfrentan a la muerte, dando ya todo por perdido, la
figura central del hombres se presenta como luchadores ante la idea
metafísica de la muerte. Orán se vuelve una representación a escala del
mundo, la peste es la muerte que corroe en todo el mundo: personas
muriendo a diario por acción de otras personas: los verdaderos
monstruos en un mundo sin monstruos. A pesar de esto, vemos que
hay personas (Dr. Rieux, Rambert, Tarrou) que reconocen ese absurdo,
viviendo las consecuencias de la peste y de la muerte; se sobreponen y
aún así deciden continuar y trabajar como rebeldes en una lucha contra
ella, encontrando un sentir en este absurdo.
El absurdo que vemos en el mundo, lo vemos entonces porque

somos seres racionales, habitando un mundo irracional. Estas
bases morales o de la razón ajena al mundo, no se ajustan a nuestro
orden del pensamiento. Tratamos de ver como a la peste afecta
indiscriminadamente a buenos y malos, y tratamos de ubicarla en un
plano racional, sin encontrarle lógica. Cuando afrontamos al absurdo,
transforma Camus su pensamiento de existencialista a humanista,
plantea que el afrontar el absurdo (que nace de este “llamado” humano)
a lo irrazonable del mundo; es entonces una crítica a la existencia. Con
esto Camus tiende a inclinarse más por un Humanismo que por un
Existencialismo en un sentido más estricto.
Nuestra justificación metafísica del mundo es diferente a la

realidad, la verdad para Camus está contrariada a los actos
hechos basados en la moral. Un acto no tiene consecuencia,
siguiendo el pensamiento de Camus no se puede seguir el
principio de causalidad en el mundo, pues el autor explica
que el mundo es un mundo de azares, la pandemia, la plaga,
la peste y la misma humanidad vive en situaciones de azar que
se salen de nuestro control. A pesar de que existan diferentes
posturas filosóficas que buscan una relación causa-efecto, el
azar es para Camus una realidad en la cual el verdadero acto

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de rebeldía y el heroísmo sigue en afrontar este absurdo, aún
sabiendo que vamos a morir, aún sabiendo que no es nuestra
obligación, en palabras de Camus “aún siendo alguien más que
lo intentó, podemos afrontar el absurdo y encontrar sentido en
esa existencia condenada a morir y desaparecer”. (p.66)
Ya a manera metafórica o de manera literal, nos enfrentamos

a una pandemia en pleno año 2020; y ante esto vemos como
se replica el desconsuelo, la angustia y el absurdo. Como una
fórmula, vemos como se replicaban los efectos de la peste en
Orán con los de la pandemia en el mundo. La desesperación
de no contar con una solución concreta ante la muerte, el
sufrimiento de seres queridos y el dolor y la angustia que esto
causa. Si hemos de caer ante el absurdo, hemos de encontrar
un sentir en este absurdo. Como Sísifo que debía subir a diario
por la ladera con una roca, y volver a la mañana siguiente, logra
encontrar un sentir en este absurdo, así en nuestros tiempos de
pandemia debemos saber cargar con nuestra piedra, y lograr
cada mañana levantarnos y encontrar un sentido al subir la ladera
todos los días.
Imposible no sentir miedo, confusión y desconsuelo; pero

podemos aprender 73 años después de su publicación a
encontrar en esta obra un poco de bondad en la humanidad.
Este es el sentir que deja el libro cuando uno termina de leer.
No se logra concretar entre el Dr. Rieux y el padre Paneloux si
Dios sería capaz de permitir el dolor y el sufrimiento que una
peste (pandemia) causa en las personas; pero para Rieux la
respuesta ante la falta de una deidad que de explicaciones es
clara: debemos como humanidad encontrar unidad, cumplir con
sus funciones y curar a las personas. Ayudar a los hombres a
sobreponerse a estas circunstancias y a sí mismos.
Mientras que las cosas en Orán poco a poco vuelven a la

normalidad (como si algún día hubo una normalidad) Camús nos

describe ese regocijo que se sentía al ver este sentir de unidad y
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amistad. Un pueblo que ha pasado por lo peor y lo han sobrevivido
en unidad, sienten una sensación de alegría al ver a las ratas
volver al pueblo. Camus alienta a alegrarnos de esta decencia
común que le llama Rieux, nos muestra el verdadero valor de la
humanidad. A nosotros aún nos falta mucho por encontrar esta
normalidad, pero aún en esta etapa de desconsuelo podemos
encontrar un sentido a la existencia acudiendo al absurdo,
encontrar sentir en ese día a día, y en ese confrontación como
rebeldes ante la muerte. Esto no nos volverá inmunes ante ella,
pues es imposible, pero sí nos permitirá encontrar un camino con
más sentido, aún cuando creamos o no en un más allá.
Bibliografía:
Camus, A. (2017). La peste. México: Editorial Mirlo Ediciones.
Fatone, V. (1962). Introducción al Existencialismo. Argentina:

Editorial Columbia.
Sartre, J. P. (2014). La náusea. México: Editores Mexicanos

Unidos, S. A.
Abbagnano, N. (2004). Diccionario de filosofía. México: Fondo

de Cultura Económica.
Lowenstein, R. (2020). In Camus’ ‘The Plague,’ lessons about fear,

quarantine and the human spirit. Artículo de The Washington Post
[en línea], rescatado el 02/10/2020 https://www.washingtonpost.
com/outlook/in-camus-the-plague-lessons-about-fear-
quarantine-and-the-human-spirit/2020/04/02/8bd6b914-72cb-
11ea-85cb-8670579b863d_story.html

Posición social de la mujer

Jannia Roselia Gómez Díaz
El rol al que ha sido sometido la mujer a lo largo de la historia

social es meramente doméstico, forzándola a un trabajo no
renumerado y limitando sus capacidades para optar por un
papel diferente en la sociedad. A pesar de que los roles de
género ha sido un tema discutido para el desarrollo de las
sociedades, el poder sistemático patriarcal permanece en el
hombre y las oportunidades en muchos ámbitos se abren para
éste, continuando con el prejuicio hacia la mujer, que solo
poseen capacidades domésticas, maternales y sus habilidades
emocionales les impide desarrollar cargos de mando. Las
oportunidades que se han abierto van en relación con la posición
socioeconómica en la que se encuentra, pues, la mujer que viene
de una familia ya establecida en la sociedad es quien goza de
estos nuevos beneficios; sin embargo, aún se encuentran en el
sometimiento del hombre y las limitaciones continúan en menor
medida.
Echando un vistazo a la historia que las mujeres se han construido

se entiende que el feminismo ha sido el que ha arrebatado los
derechos actuales que gozan las mujeres de diversas sociedades;
aunque la lucha continúa, el análisis ha llevado a varias ramas

que enfocan la lucha social y política en un problema específico,
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así como han dado herramientas que permiten comprender el
papel que juega la mujer en una construcción patriarcal. Uno
de los problemas en el que se han enfocado para obtener la
liberación total de la mujer ha sido la heterosexualidad forzada,
comprendiendo el papel que juega el amor romántico en la vida
de la mujer y el sometimiento en el que se ha expuesto a las
lesbianas y el por qué se ha vuelto un consumo para el hombre y
un castigo para la mujer.
Para comprender el problema que plantea el feminismo sobre la

heterosexualidad forzada, primero debe entenderse el problema inicial
que ha sometido a la mujer a lo largo de la historia: el patriarcado.
Este término ha sido usado para designar la construcción social
que ha sido empleada desde la división del trabajo, y es la que da
al hombre el dominio de la economía social. Bajo el patriarcado,
el matrimonio es el poder sistemático que le es otorgado al
varón, siendo los hijos y esposa propiedad suya y ejerciendo
poder sobre los mismos, y en muchas familias patriarcales no hay
derecho a réplica. En el estudio socio-filosófico, esta estructura se
ha defendido, dejando a la mujer como una herramienta para el
hombre por sus capacidades reproductivas y el sentido maternal
y sumisión que se le han impuesto desde su existencia como
individuo; y para muchos filósofos, como lo ha sido Rousseau y
Kant, han dejado a la mujer fuera de sus análisis, enfocándose
enteramente en el hombre y otorgándole las capacidades
intelectuales. En la exclusión de Rousseau, es el varón el único
que está libre de la maldad y bondad, y es el futuro de las
sociedades por lo que depende del mayor preparar al menor;
las mujeres son el objeto que tiene por fin poblar la sociedad,
por lo que su papel es la sumisión ante el hombre. Asimismo,
Kant despoja a la mujer del pensamiento crítico-ético, otorgando
un juicio meramente estético y emocional. Y en el paso de la
historia del pensamiento se encuentran con más planteamientos
que dejan a la mujer a merced del hombre por despojarlas de

las capacidades intelectuales y adjuntarles sólo el pensamiento

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emocional y maternal. Entre estos, se encuentra a Nietzsche y el
ejemplo del juicio que ha predominado en una sociedad creada
por y para los hombres.
< ¡Mira, justo ahora se ha vuelto perfecto el mundo! > así piensa
toda mujer cuando obedece la plenitud del amor.
Y la mujer tiene que obedecer y tiene que encontrar una

profundidad para su superficie. Superficie es el ánimo de la mujer,
una móvil piel tempestuosa sobre aguas pocos profundas. Para
el ánimo del varón es profundo, su corriente ruge en cavernas
subterráneas: la mujer presiente su fuerza, mas no la comprende.1
En este extracto del capítulo DE VIEJECILLAS Y DE JOVENCILLAS

en su libro ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA se comprende a mayor
medida la función que el patriarcado da a la mujer, como
la cuidadora del guerrero que construirá al mundo a su
conveniencia. Sin embargo, como se ha dicho anteriormente, a
pesar de que se ha construido la sociedad a través de la familia
patriarcal, se le ha forzado a darle más oportunidades a base de
una lucha constante de la ideología feminista, pero aún continúa
la intención de mantener sumisa a la mujer al hombre, que el
poder patriarcal siga en manos del varón y así conseguir que la
mujer use el derecho que se le ha arrebatado al patriarcado en
armonía al poder sistemático que el hombre posee.
La heterosexualidad forzada ha sido una herramienta para

mantener el poder de la familia patriarcal, educando a las mujeres
como rivales por naturaleza evitando verse como iguales. La
crianza que se le ha dado a la mujer es la sumisión al hombre,
e incluso en los medios al que son expuestas se le persuade
1 Nietzsche, F. (1885). Así habló Zaratustra. Pág. 286 - 287. México: ElCav-
ernas.

al amor romántico, desde películas, libros, redes sociales,
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representaciones en general. Acostumbrando a las mujeres al
sometimiento de la violencia psicológica, física y sexual por parte
de su pareja sexo-afectiva. La normalización de la autoridad
del hombre en la vida de la mujer se convierte en un problema
dentro de la búsqueda de la libertad de esta en las sociedades
que se puedan encontrar y es por ello por lo que el feminismo
se ha desarrollado alrededor de este, permitiendo el análisis y
comprensión del problema y, sobre todo, la solución. El romper
los lazos que se mantiene con el hombre y son usados para el
control es el inicio.
El privilegio del varón se ha formado a través del separatismo

que ha sido aplicado a lo largo de la historia. En los ejemplos
tomados de Kant, Rousseau y Nietzsche se comprende a la
exclusión de la mujer en ámbito intelectual, sin embargo, no ha
sido el único espacio que el hombre ha tomado para sí, pues,
también se ha dejado fuera a la mujer en la política, religión, artes,
milicia, economía, etc. Asimismo, han hecho de lugares propios,
en donde la mujer solo entra como objeto de consumo. Por lo
tanto, dentro del pensamiento feminista, se debe responder con
el mismo separatismo con el fin de defender su lucha y su realidad
biológica, negándose a continuar bajo el control masculino y ser
el consumo para ellos. En palabras de Lillian Faderman: “Todos
los espacios se convierten en espacios masculinos, a menos que
las mujeres realicen un esfuerzo conjunto demarcándolos para sí
mismas”.2
El separatismo feminista se ha visto en los clubes de lecturas

de señoras, con un acceso a contenido intelectual de otras (y
otros) se comenzó la discusión de los problemas a los que se
enfrentaban las mujeres, esto entre la segunda mitad del siglo
XIX e inicios del siglo XX. Asimismo, el movimiento sufragista,
el cual creaba espacios seguros para las mujeres dispuestas a
2 Lillian Faderman, historiadora feminista.

luchar contra la opresión patriarcal en las que estaban expuestas;

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y, sobre todo, el separatismo propiamente feminista que surgió
como estrategia se dio en el feminismo de izquierda progresista
de la década de 1970 en países primer mundistas. La intención de
formar y defender este espacio exclusivamente para las mujeres
es porque desde el privilegio del varón (en una sociedad que le
ha dado toda ventaja y el que no le permite conocer fuera de su
propia realidad, donde no se tiene conocimiento ni como verdad
la opresión y violencia sistemática en la que se es sometida a la
mujer) la mujer es un complemento del hombre y el poder que
posee sobre ella no es violencia, es lo que tiene por derecho en
la relación que ha formado con las mujeres de su círculo social.
Para el varón es importante mantener el poder que se le ha dado,
no entiende a la mujer como un individuo que no le pertenece;
son perpetradores. Es este privilegio del varón la base de las
relaciones heterosexuales a las que se someten las mujeres y las
que las limita.
Para el feminismo radical, el separatismo feminista va más allá de

excluir a los hombres de la lucha y de la opinión a los problemas
de género, pues, esto no basta con liberar a la mujer y deconstruir
a la sociedad, eliminando las estructuras patriarcales en las que
ha sentado bases. Para construir a la mujer en la sociedad, fuera
del poder masculino, se debe romper todo lazo que pueda
relacionarse con el hombre y construirlo entre las mujeres, que
serán las únicas iguales. Para este propuesta se encuentra con el
lesbianismo político.
El tema de las relaciones homosexuales es complejo para

las sociedades y pensadores conservadores, sin embargo, se
conoce demasiado desde la perspectiva de los hombres, siendo
la Antigua Grecia un ejemplo de las relaciones estrechas que
los hombres se han permitido, pero han negado a las mujeres.
Se les ha desviado su atención a preocupaciones banales como
lo estético y el amor al hombre, construyendo una constante
rivalidad entre ellas, luchando por llenar las expectativas del
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hombre que resolvería su vida y daría un hogar qué cuidar.
Por ello, al comenzar la charla sobre el lesbianismo se castiga
inmediatamente a la mujer por no depender emocionalmente
de un hombre y encontrarse a través de una mujer, pero habrá
mercados que usarán la sexualización del cuerpo femenino como
un método de adaptar este amor a las necesidades patriarcales.
Romper con el consumo patriarcal y defender la existencia
lesbiana es lo que busca el feminismo, ya que la unión y amor
entre mujeres es la respuesta más efectiva al romper los lazos
que se nos impone. Aunque muchas mujeres se defiendan con
el lesbianismo político, las que quedan comprenden que es un
método y no imposición, puesto que también aplican la soltería
radical. Referente al amor entre mujeres, es decir las mujeres
encontrándose en las mujeres, conocerse como iguales y no
como rivales, así como entender la importancia de priorizar a
las mujeres y las relaciones que poseen. El amor entre mujeres
es negarse como un complemento, accesorio y herramienta de
los hombres como de una sociedad patriarcal que excluye a la
mujer.
La mujer debe reinventar su papel en la sociedad, fuera de las

necesidades del hombre y de la educación patriarcal que ha
recibido desde el momento de ser consciente de su existencia.
La deconstrucción no pertenece solo a las mujeres, a pesar de
ser una lucha por y para la hembra humana, es necesario que
el hombre pueda cuestionarse de sus privilegios y la violencia
a la que somete a las mujeres bajo las imposiciones en las que
se encuentra. La mujer y el hombre no son complementarios ni
iguales, son equitativos y la sociedad debe construirse a base de
la equidad.

BIBLIOGRAFÍA
REVISTA VIRTUAL
Nietzsche, F. (1885). Así habló Zaratustra. México: ElCavernas.
Franke, D. (2018). El retorno de las viejas preguntas: el separatismo

feminista, otra vez… Recuperado el 24 de octubre de 2020 de
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de-viejas-preguntas-el-separatismo-feminista-otra-vez/
Colectivo de mujeres por la igualdad en la cultura. (2019). Los

filósofos que no amaban a las mujeres. Recuperado el 24 de
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Rich, A. (1986). Blood, bread & poety. Selected Prose, 1979-

1985. US, New York: W.W. Norton & Company.
100 Revista No.2 - 2020

REVISTA VIRTUAL
Reseña Bibliográfica Del Libro
“Aclaraciones Sobre El Ocasionalismo”
De Nicolas Malebranche
Evelyn Migail Ramírez Sis
BREVE BIOGRAFIA DEL AUTOR:
Nicolás Malebranche nace en París, el 5 de agosto de 1638 y

muere debido a su precaria condición de salud en París, el 13 de
octubre de 1715. Fue un filósofo, escritor y teólogo francés que
pertenecía a una familia distinguida y acomodada. tuvo siempre
una salud muy delicada la cual le fue un gran obstáculo durante
toda su vida, con multitud de cuidados se permitía a sí mismo
realizar diversos estudios, era impresionante ver tal talento y sus
dotes de pensador en un cuerpo sumamente débil. Sus primeros
contactos con la filosofía los tuvo en el Collège de la Marche. En
sus obras, trató de sintetizar el pensamiento de San Agustín y
Descartes, para demostrar el papel activo de Dios en todos los
aspectos del mundo incluso en la vida del hombre. Malebranche
es mejor conocido por sus doctrinas del ocasionalismo y
ontologismo. Su orden religiosa era la de la Congregación del
Revista No.2 - 2020 101

Oratorio de San Felipe Nery, a la cual ingresa en 1660 y en 1664

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se ordena sacerdote, Fue miembro de la academia de ciencias
de Francia nombrado en 1699, su corriente de pensamiento era
el racionalismo.
ASPECTO SOCIOCULTURAL EN EL QUE SE

DESARROLLA EL AUTOR FRANCÉS:
Durante la vida de Malebranche se encontraba en el poder de

Francia el rey Luis XIV, llamado “el Rey Sol o “Luis el Grande”,
el cual nace en Francia, el 5 de septiembre de 1638 y muere
en Francia, el 1 de septiembre de 1715, fue rey de Francia y de
Navarra desde el 14 de mayo de 1643 hasta su muerte, con 77
años de edad, y, cumplidos 72 años de reinado. Durante esta
monarquía, Malebranche vió: la Guerra Franco-neerlandesa, la
Guerra de los Nueve Años, la Guerra de Sucesión Española, El
Galicanismo, la Revocación del Edicto de Nantes, entre otros
acontecimientos. Francia se encontraba con un gran apogeo
por las artes, la música y en sí toda expresión de cultura, lo cual
favoreció que grandes ilustres sobresalieran en sus ámbitos. El
padre de Malebranche fue funcionario de la corona francesa,
secretario del Rey Luis XIII y su madre, hermana del Virrey de
Canadá, lo cual le bastó para poder tener acceso a producir sus
pensamientos, aunque con toda la educación que éste recibía
quedaba insatisfecho.
IMPULSO DE UNA NUEVA FORMA DE

PENSMAIENTO
Nicolás Malebranche fue un filósofo moderno, el cual implantó

en sus pensamientos filosóficos aspectos teologales, como
ejemplo: darle a Dios todo el crédito de las acciones humanas,
los accidentes naturales, así como toda su creación. Sin embargo
102 Revista No.2 - 2020

este pensamiento tiene dos puntos de partida: por una parte hay
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que mencionar que la iglesia católica estaba en circunstancias
muy difíciles, ya que, un siglo antes, la iglesia afronta profundos
cambios en la Edad Moderna; Por una parte, se inicia una
expansión de las misiones hacia África, Asia y América desde
los viajes y conquistas de españoles y portugueses, por otro
lado, se viven fuertes tensiones internas y un deseo profundo
de reforma, se produce el rechazo de la autoridad papal por
causas de independencia política y económica y el rechazo de
Martín Lutero ya que repudiaba el hecho de que se cobrara
dinero por las indulgencias, esto fue el detonante que provocó
el surgimiento del protestantismo en 1517. En este mismo siglo
empezó a desarrollarse el calvinismo en Suiza, y luego se extendió
rápidamente en otros países europeos. Un importante cisma
siguió con el surgimiento de la Iglesia Anglicana. La iglesia se
defiende de todos estos ataques con la llamada Contrarreforma,
que fue la respuesta a la reforma protestante de Martín Lutero,
que había debilitado a la Iglesia católica. Denota el período de
resurgimiento católico desde el pontificado del papa Pío IV en
1560 hasta el fin de la Guerra de los Treinta Años, en 1648. Sus
objetivos fueron renovar la Iglesia católica y evitar el avance de las
doctrinas protestantes. Entre los años 1545 y 1563 se desarrolló
el Concilio de Trento, con diversas etapas, que buscaban mitigar
los sentimientos de la población contra la iglesia, haciendo una
serie de modificaciones entre su liturgia y sacramentos. Una
luz que vió la iglesia para mitigar todos estos acontecimientos
y fortalecer la fe en las personas fue con la invención de la
imprenta, que permitió una mayor difusión de la Biblia y de sus
traducciones, que empezaron a circular entre los católicos en
diversos lugares de la Europa. A todos estos acontecimientos
Malebranche se ve en la tarea de encontrar una corriente de
pensamiento que involucre a Dios como principal promotor de
las acciones humanas, y regidor de todo sentimiento y voluntad.
Para esto utiliza el racionalismo, sintetiza los postulados de
Descartes y realiza un concepto general de la idea de Dios y su
influjo en el ser.
Revista No.2 - 2020 103

EL OCASIONALISMO
REVISTA VIRTUAL
Corriente filosófica que establece la participación de Dios en la

voluntad humana sin quitarle el sentido de libertad, como muchos
consideraban, pues si bien es cierto que Dios utiliza al hombre
como ocasión para realizar actos de voluntad, es el hombre en
un momento determinado quien consciente ser instrumento
de Dios para tal acto, puesto que, si Dios limitará al hombre a
obedecer a ciegas la ocasionalidad de ser utilizado, el ser no
tendría arbitrio para diferenciar lo que es bueno de lo malo,
por tanto, es decisión libre y plena del hombre dejarse utilizar
por esta ocasión, a lo cual Malebranche advierte, debido a las
polémicas levantadas contra él por sus ideas, que Dios no hace
cosas malas, más bien “permite” que el hombre decida hacer lo
correcto o lo incorrecto; esto con alusión al libro de Job, quien es
despojado de todos sus bienes y talentos por el demonio, esto
para probar su lealtad a Dios, en ningún momento Dios hace
ese despojo de riquezas (tanto materiales, físicas y emocionales)
sino que, “permite” que el demonio le despoje de todo, menos
de su corazón, pues “es en el corazón que vive Dios” (como
posteriormente lo diría Pascal) y así probar la lealtad de Job a
Dios. Se ve entonces, la lucha continua por darle a las personas
la luces que Dios es portador de todo ser, y que las acciones
deben ir orientadas al servicio como ocasión de la voluntad de
Dios. Esta ideología reforzaría entonces la fe, fortaleciéndola,
con el ideal que somos sujetos de Dios y le pertenecemos, como
seres fieles a este se permitirá entonces ser instrumentos y así
engrandecer su obra. Antes del Concilio de Trento, el hombre
se creía esclavo de Dios, y que si “Dios” elegía al rey (que podía
ser un papa y la mayoría de veces este poder eclesial sustituía
al poder legislativo-político) el pueblo debía total obediencia,
incluso si las disposiciones conducían a las cosas consideradas
malas. Con el ocasionalismo y un siglo después del Concilio,
el hombre se ve como objeto creado de Dios y que, por amor
y misericordia divina, el ser no podía ser objeto de esclavitud,
104 Revista No.2 - 2020

más sí, de medio para hacer la voluntad divina, lo cual consistiría
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en cosas moralmente buenas, alejadas de la incertidumbre de
pasiones desordenadas y que al no acatar esta ocasionalidad,
por la libertad del hombre, podrían transformar en cosas malas.
OCASIONALISMO DIVINO EN MALEBRANCHE
A Malebranche se le puede considerar como un filósofo, que

lleva a la religión a su máxima plenitud, argumentando con
base en principios metafísicos sólidos qué Dios es la autoridad
plena de toda su creación y que por ello, en el ser humano se
encuentra la virtud de ser ocasión de la voluntad de Dios. A qué
lleva esta postulación, pues a no dudar de la esencia del hombre:
esta justificación hace alusión a los dos relatos del génesis en la
biblia; en el primer relato, Dios es participe de toda su creación y
en el proceso de engendrar al hombre, Dios hace énfasis en darle
“poder” al ser creado, este poder es menor que el de Él mismo
pero un poder mayor al de los animales, este “poder” es el de
la “libertad”. En el segundo relato, Dios le da un soplo de vida
al hombre, en consecuencia, lo hace partícipe de la divinidad
que de Él procede. Por tanto, el hombre es un ser transformador
de las realidades que lo rodean, y por ello Dios le toma como
causalidad para un determinado fin, pero ¿por qué Dios utiliza
al hombre y las cosas para alterar o manifestar una circunstancia
o naturaleza? básicamente si Dios por su propia voluntad realiza
hechos alejados de la naturaleza de su creación, es decir, si Dios
interviene en los actos del mundo, estaría violando su propia ley
divina. En el pensamiento de Malebranche la ocasionalidad del
hombre se efectúa en la dualidad del ser, es decir en el alma y el
cuerpo, Dios es capaz de proveer en el hombre sensaciones que le
muevan a efectuar una determinada acción, por ejemplo, caminar
a determinado lugar, detener un balón, etc. o sensaciones en el
alma que le provoquen reacción al cuerpo, por ejemplo, llorar,
es la respuesta al sentimiento de dolor, abrazar, es la respuesta
Revista No.2 - 2020 105

al sentimiento amar. Muy a pesar, que casa esencia trabaja por

REVISTA VIRTUAL
separado, el alma de la res cogitans, en la labor de Dios estas
dos pueden trabajar en función de la voluntad como ocasión.
Con el desarrollo de esta teoría Malebranche deja en claro que el
hombre no es el actor independiente de las acciones del mundo,
es únicamente un espectador de lo que ocurre en torno a él, ya
que su única función es transformar lo creado por medio de la
voluntad divina. En la doctrina ocasionalista el hombre es agente
de los cambios, pero en virtud de ser un ente transformador, es
decir las acciones en las que está involucrado el ser humano no
son provocadas por él mismo (aunque así parezca) sino es Dios
quien efectúa cambios a través de la libertad del hombre.
BIBLIOGRAFÍA
Malebranche, Nicolás. Aclaraciones sobre el ocasionalismo.
La Biblia de Nuestro Pueblo. Génesis 1, 1-24a
La Biblia de Nuestro Pueblo. Génesis 2, 4b-25
https://www.ecured.cu/Ocasionalismo#Ocasionalismo_de_
Nicol.C3.A1s_de_Malebranche
106 Revista No.2 - 2020

REVISTA VIRTUAL
Responsabilidad y sentido crítico:
“una idea moral sobre la alienación estructural
de la violencia en los medios de comunicación”
David Moisés Ramírez Cotón
Cuando se nace
Se escucha el disparo
De la bala que cuando
Se mure nos dio
Noriega. E. (2007) (1)
Introducción
En el siguiente texto se busca analizar la violencia en los medios

de comunicación, específicamente en la televisión (segmentos
de noticias), periódicos y el nuevo acceso de internet o red, que
ha permanecido bajo la tutela de la información y los hechos
de cualquier índole. Ya sean deportes, pronósticos del tiempo o
todo acontecimiento que involucra al individuo en la sociedad,
como cualquier suceso violento sin ninguna forma de censura.
Denigrando así la imagen y la intimidad de una persona.
________
1
Noriega. E. “Épica del Ocio” pág.50
Revista No.2 - 2020 107

Parece que nuestra imagen se ha convertido de uso público, en

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donde los medios tradicionales de información se han encargado
de destruir nuestra privacidad, haciendo que todo contenido
sin regulación, vaya provocando levemente la desaparición de
ciertos valores morales en el sujeto social y cultural.
La Violencia
Es un instinto natural entre los animales y demás especies, que

se refleja en el ataque de otro ser, muchas veces de su misma
especie. El comportamiento en los animales está sujeto a
cambios biológicos, que revelan su conducta agresiva en diversos
momentos de supervivencia. El hombre como ente racional no
ha sido la excepción de un comportamiento violento, y puede
considerarse parte de su existencia. Los hechos violentos están
sujetos a diversas formas. Pero podemos decir en principio que
está ligada a una acción o lenguaje. De un uso inmoderado por la
fuerza. Puede ser de carácter ofensivo o defensivo. En nuestras
sociedades, se ha impuesto por el estado monopolizador, de
ahí se han derivado las guerras, el terrorismo, el genocidio, el
maltrato infantil, la violencia intrafamiliar etc.
Al parecer todo hecho de violencia aún sigue siendo para

nosotros el único medio para resolver los problemas que aquejan
a nuestras sociedades y al hombre en la contemporaneidad.
Muestra de ello, ha sido la influencia en los medios de

comunicación masiva. En la actualidad existen diversas formas
para identificar este fenómeno. Ahora es virtual, masiva, viral.
Ha dejado de ser física por una lesión emocional y psicológica.
Puede considerarse el reflejo de la posmodernidad, en donde
se cumplía el triunfo del capitalismo y la búsqueda por nuevos
108 Revista No.2 - 2020

valores pluralistas, que ofrecían las nuevas tecnologías como
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las telecomunicaciones, su uso de la información y la virtualidad
como una mercancía para las nuevas corporaciones, ofreciendo
un falso ambiente hedonista, en busca del bienestar del hombre.
Sobre lo gráfico y visual en los medios
El contenido visual más común en Guatemala es transmitido por

medio de la televisión y diversos periódicos. “La televisión en
Guatemala tuvo sus inicios durante un gobierno militar en el año
de 1956. “La estación usaba su código de identificación «TGBOL-
TV» como marca comercial y servía como emisora repetidora
del canal 8” (2). Los noticieros nacionales han vendido la idea de
promover información de inmediatez, cubriendo una gran gama
de géneros y temas alrededor de la noticia. Principalmente de los
hechos y acontecimientos ocurridos en el lapso de veinticuatro
horas.
Sin embargo, el amarillismo ha ocupado estos espacios, hasta

encontrar programas exclusivamente con noticias cargadas de
humor y sátira. Regularmente en un horario nocturno y con mayor
afluencia. Lo mismo ocurre con algunos periódicos locales,
en búsqueda de la nota roja. Marco Lara Klahr, periodista e
investigador mexicano que ha estudiado a fondo la forma en que
los medios de comunicación transmiten los sucesos sangrientos,
considera que la nota roja es el vehículo de una ideología
muy clara: “la nota roja es un apéndice del poder autoritario.
Criminaliza todo lo que es “desviado”. Mete en un saco todo lo
“anormal”, como lo pueden ser diversas preferencias sexuales,
disidencias
________
https://es.wikipedia.org/wiki/Radio_y_Televisi%C3%B3n_de_Guatemala
(2).
(Consultado 28 de octubre de 2020)
Revista No.2 - 2020 109

políticas, credos y procedencias raciales minoritarias, y lo relaciona

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con la violencia, el delito y los problemas de seguridad”. (3)
Este tipo de contenido indirectamente insensibiliza al lector.

Con el exceso de imágenes sin restricción alguna, hace que el
sujeto vea con normalidad este tipo de actos agresivos ya sea
en cualquier medio, hasta condicionar nuestro comportamiento
y lograr imitar lo que ven. Empezando a identificarse hasta
convertirse en víctimas o agresores a causa de la tendencia de
la violencia gráfica. La sangre vende. ¿Quién puede presumir de
escapar a la atracción morbosa que produce un hecho violento
convertido en espectáculo mediático? “El morbo es parte natural
de la existencia”, explica el sicoterapeuta Raúl de la Hora. “Pero
en las condiciones sociales e históricas en las que vivimos, este
ocupa un lugar protagónico. Hoy, el único alimento de las masas
pauperizadas e incultas es el chisme y su forma institucionalizada
es la nota roja” (4)
ALIENACIÓN
La normalización de éste tipo de contenido, va destruyendo

ciertos valores en la sociedad. Un ejemplo de ello puede ser
el respeto, la tolerancia hacia los demás, la perdida de justicia
o equidad hacia el otro. Todos estos valores se encuentran
integrados. Y van generando conciencia con el otro, formando
una solidaridad en cualquier sociedad.
Hoy en día, lo que ha dejado atrás la televisión sería lo que se

conoce como los motores de búsqueda tradicionales. Estos
servidores, o mejor conocidos como la Deeb wep o la red
profunda. Existe cierta restricción de acceder con los tradicionales
__________________
(3)(4).
https://www.plazapublica.com.gt/content/sangre-en-primera-plana
(5)
https://www.revistaespacios.com/a17v38n28/a17v38n28p33.pdf
110 Revista No.2 - 2020
motores de búsqueda desde Google, yahoo, Bing, Una parte de
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la “internet profunda” consiste en redes internas de instituciones
científicas y académicas que forman “la denominada Academic
Invisible Web (Internet académica invisible) la cual se refiere
a las bases de datos que contienen avances tecnológicos,
publicaciones científicas y material académico en general a los
cuales se pueden acceder fácilmente” (5) y desde luego existe
un sector que se ha encargado de garantizar un mercado global
con contenido snuff, tráfico de armas, drogas, asesinatos, etc.
Garantizando al usuario de permanecer como incognito. Pero es
de pensar si hay una estructura alrededor de esto, y ¿hasta qué
punto puede llegar nuestra incapacidad y tolerancia por detener
estos tipos de actos?
La espiral de la violencia (conclusiones)
La violencia no es sino una expresión del miedo.
Arturo Graf. (1948 – 1913) (6)
La pérdida de la intimidad del otro, (victima) de un suceso mortal

desde un accidente de tránsito hasta un desmembramiento a
causa del crimen organizado, ha quedado develado y su uso sin
regulación en los medios que han perpetuado estos espacios
privados con ciertas políticas, solo forman una abstracción
ideológica para el consumidor.
Podemos deducir que nuestra sociedad actúa con de acuerdo

a una violencia estructural: 1) la normalización directa de
toda información inapropiada., 2) aceptar todo acto violento
como propio., 3) la pérdida de la intimidad del individuo. Lo
que transforma en el consumidor un insaciable apetito por
__________
https://www.laprensa.com.ni/2009/08/26/cartas-al-director-noti-
(6)
cias/1717131-violencia (Consultado 28 de octubre de 2020)
Revista No.2 - 2020 111

la búsqueda de nuevas fuentes y medios que muestren un

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contenido sin regulación. Alienado por el amarillismo jocoso
e impertinente. Aristóteles advertía en su ética: El concepto
de akrasia o “incontinencia”. “Pero hay quién, a causa de una
pasión, pierde el control de sí mismo, y obra con la recta razón;
a éste lo domina la pasión no lo domina hasta el punto de estar
convencido debe de perseguir tales placeres sin freno; éste es
el incontinente” (7)
Este tipo de relación que adopta el sujeto, banal e insensible, va

creando una dominación en él, haciendo las cosas por costumbre
creando así una violencia simbólica, “sin necesidad de violencia
física, ocupándose de que se perpetúe la dominación. El sí a
la dominación no triunfa de un modo consciente, sino reflejo
y pre-reflexivo. La violencia simbólica pone a un mismo nivel
la comprensión de lo que es y la conformidad con el poder.
Consolida la relación de dominación con gran eficacia, porque
la muestra casi como naturaleza, como un hecho, un es-así, que
nadie puede poner en duda.” (8)
Considero que estamos en un punto de quiebre, en donde el

poder se enraíza en las minorías, haciendo que incremente la
apatía por el otro. Al punto de considerar una perdida civilizadora
en nuestra sociedad. El comportamiento abyecto del hombre ha
dado de que hablar y su desmesura ante el horror ahora es una
propaganda sin tomar consciencia de ello.
Las imágenes de horror y violencia gráficas en los periódicos,

noticieros y ahora en el internet ha creado una especie de amnesia
en el individuo. Todo aparato de comunicación masiva, ha podido
______________________________________
(7)
Aristóteles. “Aristóteles protréptico. Metafísica”. Pág 67
(8)
Chul han. Byung. “topología de la violencia”. Pág 230
112 Revista No.2 - 2020

crear una agenda comunicacional en donde se introduce al
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individuo en una guerra psicológica de contenido gráfico bélico.
“Cuando esta triunfa y se logra instalar de manera contundente
en las mentalidades de las masas es en suma complicado lograr
desarticular dicha idea, por más que la realidad concreta frente
a nuestros ojos sea muy cruda y distinta a dicha premisa. Son
los grandes oligopolios de comunicación masiva los principales
operadores para llevar acabo (9)
Seguirá perpetuando la realidad, hasta la concepción de la

muerte. “El sentimiento compasivo está íntimamente ligado
a la creencia de que, al igual que el personaje sufriente, uno
también es susceptible de padecer el mismo dolor, uno también
es vulnerable. La compasión se produce porque, entre quienes
padecen y quienes miran, existe una comunidad de sentimientos
que permiten producir una misma respuesta física y emocional
ante el dolor, el miedo narrado o representado” (10)
Por lo tanto, mientas sigamos rendidos ante el panorama fúnebre,

con una tensión colectiva enfermiza, la violencia seguirá siendo
un abanico que revele lo público y lo privado de una víctima
de un trágico suceso, perdiendo el uso de la reflexión y su
sentido crítico. Haciendo cómplices a las masas minoritarias
en búsqueda de una falsa creencia de cobertura informativa.
Solo para olvidarse de sí mismo y enfrentarse a los demás,
al otro. Siendo prisionero o vigilante de una conducta sin
restricciones morales, idiota y deshumanizante.
_____________
(9)
Castañera S. “De la guerra psicológica para la sumisión de nuestros cuer-
pos. (Por una búsqueda emancipadora). Pág. 62
(10)
http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttex-
t&pid=S1692-88572014000100002 (Consultado 28 de octubre de 2020)
Revista No.2 - 2020 113

BIBLIOGRAFÍA:
REVISTA VIRTUAL
(1)
Noriega. E. “Épica del Ocio” Premio mesoamericano de
Poesía. Luis Cardoza y Aragón 2007. Editorial cultura. . pág.50 (7)
Aristóteles. “Aristóteles protréptico. Metafísica” Madrid. Editorial
Gredos 2011. Pág. 67
Chul Han. Byung. “topología de la violencia” herderedia

(8)
editorial. 2013. Pág. 230
Castañera S. “De la guerra psicológica para la sumisión de

(9)
nuestros cuerpos. (Por una búsqueda emancipador). Revista

de la universidad de san Carlos de Guatemala. Enero- marzo
No.36.2018. pág. 62
EGRAFÍA:
Wikipedia.org [29 – 10 – 2020] Recuperado 29 – 10 – 2020 de

wikipedia.org:
https://es.wikipedia.org/wiki/Radio_y_Televisi%C3%B3n_de_
(2)
Guatemala Plaza pública.com [29- 10 - 2020] Recuperado 29 -

10-2020 de Plaza pública.com:
https://www.plazapublica.com.gt/content/sangre-en-primera-
(3)(4)
plana Revistaespacios.com [29 – 10 – 2020] Recuperado 29 –

10 – 2020 de Revistaespacios.com:
https://www.revistaespacios.com/a17v38n28/a17v38n28p33.
(5),
pdf laprensa.com. [29 – 10 – 2020] Recuperado 29 – 10 – 2020

de laprensa.com
(6)
https://www.laprensa.com.ni/2009/08/26/cartas-al-
114 Revista No.2 - 2020

director-noticias/1717131-violencia-la-violencia-no-es-
REVISTA VIRTUAL
sino-una-expresion-del miedo-arturo-graf-1848-1913-
escritor-y-poeta-italiano#:~:text=expresi%C3%B3n%20
del%20miedo%E2%80%9D. ,Arturo%20Graf%20
(1848%2D1913)%2C%20escritor%20y%20poeta%20
italiano,en%20varios%20medios%20de%20comunicaci%C
%B3n (Consultado 28 de octubre de 2020) Scielo.org.com [29
– 10 – 2020] Recuperado 29 – 10 – 2020 de Scielo.org.com:
http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_
(10)
arttext&pid=S1692-88572014000100002
Revista No.2 - 2020 115

Revelaciones del acontecer covid-19

Hermes Batres
Introducción
Hasta ahora la realidad había estado enmascarada por un

conato racional con pretensión absoluta; el egoísmo. Desde
el yo violento, proyecto efectivo con el “descubrimiento” y
colonización de América por la cual Europa con la expoliación
de oro, plata y fuerza de trabajo viva otra, devino en excedentes
materiales, según Marx, origen del capital. Y advertimos
constitución hegemónica occidental planetaria. Praxis sustentada
en la tesis del egoísmo. Adam Smith, es el fundamento teórico
de todo capitalismo. En efecto, parte de un antivalor; el
egoísmo, constitutivo de la competencia en el mercado: “No
es la benevolencia del carnicero, el cervecero, o el panadero lo
que nos procura nuestra cena, sino el cuidado que ponen ellos
en su propio beneficio”.1 ¿Qué es el interés propio extremado?
En una palabra, el antivalor egoísmo, Smith no pudo ver que
era necesario regular el interés propio. La burguesía –madre del
mercado capitalista– adoptó teóricamente el egoísmo, invirtió
la consciencia ética, en consciencia moral, creando desde el
extremo interés individual; monopolios y oligopolios. Además,
1 Smith, Adam, La riqueza de las naciones, Alianza editorial, Madrid, 1994,
Pág. 46.
116 Revista No.2 - 2020

del antropomorfismo dado al mercado: la libertad, también
REVISTA VIRTUAL
ordenó políticamente desde ideales burgueses, ese orden supuso
elecciones y no democracia más la necesidad de un Estado
mínimo y la no intervención de políticas estatales en el mercado.
Así una nueva época del mundo en conflicto con la razón del
sujeto y el ser del planeta. La razón fue siempre subversiva para
las totalizaciones, era Lyotard quien decretaba la muerte de la
razón de la alta modernidad, sus conceptualizaciones tratarían
de fundamentar la teoría de la posmodernidad y con él, algunos
otros llamados posmodernos. Su pretensión teórica se acercaba
a un nihilismo, la razón instrumental de la ciencia fue desdeñada
convirtiéndola en un mero acto de acuerdos del lenguaje. No
solo sino, además, la crítica al sistema-mundo2 desde el marxismo
perdía sus fundamentos epistémicos según los posmodernos.
Con las últimas realidades comprometidas situadas en occidente,
lo cual significa, el sujeto asumiendo su compromiso y militancia
histórica; fracasaban en occidente. La caída del muro de
Berlín, fue para el capitalismo la toma de la bastilla. Entonces,
argumentaban: era el fin de la historia decretado por Fukuyama.
Significaba el fin de las contradicciones al capital-ismo. Por
ismo debe comprenderse una doctrina, los principios que la
estructuran explicitan y fundamentan su factum formal. La nueva
época del mundo es el capitalismo como sistema económico y
el neo-liberalismo sistema político. Así, el neo-liberalismo es su
nueva edad. Empero, en el acontecer del ahora el aparecer del
covid-19, muestra debilitadas las estructura del sistema-mundo3
antes descritas. Allende, cuando la subjetividad parecía estar
entregada a la colonización del sujeto por todas las mediaciones
posibles. Toda organización comunitaria, imposibilitada por el
egoísmo subsumido. Y la dictadura del capitalismo planetario
avanzando, aún contra la vida humana, lo dado por la naturaleza;
arrasando la tierra sin detenerse por la gula del capital en
2 Immanuel Wallerstein utiliza la categoría “sistema mundo-mundo” para

referir la constitución del imperio Económico y globalizado en la obra; El mod-
erno sistema mundial
3Ídem,.
Revista No.2 - 2020 117

progresismo. Aparece un virus en el horizonte de lo humano,

REVISTA VIRTUAL
de un solo golpe transformando toda praxis existencia-ría del
existente. Ahora bien, el revelar en nuestro título, no tiene ningún
correlato con la religión, el relavar aquí significa el aparecer del
fenómeno. Indicativo por demás metodológico del examen
a realizar en el presente trabajo. Sera menester preguntarnos,
no por ¿Qué es el covid-19? Dado que, sus determinaciones,
es decir, la esencia que lo determina nos interesan muy poco.
Aclarando al máximo está posición, declaramos el examen
apunta hacia las relaciones del aparecer en la transcendencia
del fenómeno. Nos preguntamos ¿Qué nos muestra el aparecer
del covid-19? Aclarando nuestro preguntar; La cuestión aquí
planteada tiene una triple dificultad; Primero: En fenomenología
no es común indagar la transcendencia del fenómeno, sino su
inmanencia. Sin embargo, ¿Qué son las relaciones del fenómeno?
En el trabajo las presentamos como emergencias no sistemáticas
pero relacionadas con un primer aparecer. ¿Acaso revelaciones
otras? –Ya veremos–Consecuentemente, esta nueva realidad del
acontecer del ahora puede ampliar el método fenomenológico.
Aquí no lo explicitamos, pero nuestra actividad es su formulación.
Segundo: ¿Cuál es el concepto de fenómeno? “El aparecer del
fenómeno es su ser” afirmación de Sartre. Siguiéndolo libremente,
no hay nada detrás del fenómeno, el mismo es la expresión de
su dato. Tercero: ¿La delimitación de nuestra pregunta? Si nos
preguntamos por ¿Qué nos muestra el aparecer del covid-19?
Indubitablemente también tendremos que preguntarnos por
los márgenes de la cuestión. Entonces, señalamos el interés por
examinar las emergencias de ese aparecer en la materialidad de
la vida humana, siempre comunitaria. Pero, toda su totalidad…
No, solo algunas condiciones que han sido negadas, por lo
tanto, enmascaradas en lo cotidiano de la vida. Por cotidiano es
necesario comprender lo que nos es común a todos. Pero, en el
acontecer del ahora son reveladas.
118 Revista No.2 - 2020

1. El refugio del ser
REVISTA VIRTUAL
La subjetividad de la existencia se sabe finita. Pero, el “yo pienso”
constitutivo de toda filosofía y de toda existencia del ser concreto,
piensa en su finitud por instantes. O si se prefiera, la preocupación
por la muerte no se sostiene en una temporalidad objetiva
constante y continua. El saberse finito no detiene el proyecto
existencial, al contrario pareciera ser el pathos inmanente de la
transcendencia del sujeto. La finitud responde al agotamiento
del existente; determinación material de la vida, acontecer y
determinación concreta, universal de todo existente. Por eso, la
vida puede ser presentada como fundamento fundamental de
la existencia. Antes y después de la vida nada. Entonces, la vida
es lo constitutivo de caleidoscópicas posibles. No obstante, el
acontecer de la pandemia covid-19 patenta permanentemente
la posibilidad inexorable de la muerte. Así, la muerte está más
presente, en el ahora de la consciencia por el aparecer del
covid-19 que se objetiva en el plexo de la cotidianidad. Esta
subjetividad ha de franquear su finitud prematura por todos los
medios, su acto de confinamiento es lo que nosotros llamamos
refugio. Sin embargo, aún no explicitamos ¿Qué significa el
refugio del ser? El ser referido es el ser concreto, el hombre.
–Por hombre debe comprenderse a los géneros femenino y
masculino- La cuestión de refugio adquiere significado en el
abandono de la cotidianidad. El refugio puede matizarse también
por la temporalidad objetiva del tiempo. Así, tiempo objetivado,
es la universalización del tiempo; horas, minutos, días, meses,
años. El refugio del ser adquiere significado categorial, desde
la praxis obligada para permanecer en su condición existencial.
Entonces, tras el refugio, como primera condición posibilitadora
de continuar la vida. Devienen actividades concomitantes para la
reproducción vital. En una palabra, el refugio es la nueva morada
temporal del ser. Ahora, nuestro examen no está completo, si
olvidamos las escisiones concretas de la existencia del ser. Pues,
el refugio es una actividad particular del ser. El refugio del ser
Revista No.2 - 2020 119

posibilita emergencias. Es verdad, El refugio lo es para una

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condición de clase gozosa de privilegios, por otro lado, sobre
el valle de la muerte emergen los excluidos, los expectorados,
los ofendidos, enmascaradas por el sistema, en el acontecer
del ahora se hacen visibles, el ser otro, aparece sosteniendo el
refugio del ser en refugio. Otra emergencia ante el refugio del
ser, es la naturaleza, el abondo de la cotidianidad ha detenido la
productividad del sistema, en una palabra, se detiene el arrasar
la tierra por el sistema-capitalista que ahora desenmascara su
tufo a muerte. Consecuentemente, la naturaleza se recupera en
la praxis del abandono y el refugio del ser.
2. Retorno del sujeto
¡El sujeto ha muerto! declaraba Foucault este predicable formula

un antagonismo o si se prefiere una contrariedad con la expresión
¡Dios ha muerto! de Nietzsche. La pregunta por el sujeto parece
olvidada, empero, en el refugio del ser como acto ¿Quién se
refugia? ¿Acaso no es la subjetividad que apercibe la finitud
prematura? ¿Qué es ser sujeto? ¿Hay intereses en derrotar al sujeto?
Descartes inauguraba la razón de la modernidad con el “Pienso
luego existo” En efecto, el yo pienso es el ser que se pregunta
por su existencia desde su consciencia racional. El “yo pienso”
incluye lo dubitable, porque es desde la consciencia autónoma
y libre donde concretamente el sujeto piensa y se piensa. Toda
existencia está fundada en la consciencia del existente. Por otro
lado, se nos puede objetar sujeto también se comprende por
estar sujeto a algo o sujeto-sujetado como afirmaba Foucault. Si
hay un sujeto sujetado es altamente deseable que se sujete a su
razón libre. Pero ¿Por qué el sujeto a muerto? Los estructuralista
han intentado denodadamente eliminar la centralidad del sujeto
cartesiano yo pienso. Declaran no hay más centralidad del sujeto
el sujeto esta vomitado y condicionado por las estructuras del
poder. La cuestión así planteada; el sujeto se convierte en un
120 Revista No.2 - 2020

objeto del poder. El capitalismo subsume ese predicado y afirma
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ya no hay sujeto ahora tenemos al individuo y su individualidad.
Aunque el individuo no es más que un solipsismo, arrancado
del seno comunitario sin consciencia de la alteridad y de la
proxemia, Al afirma la muerte del sujeto se postula la existencia
inauténtica, el agotamiento del sujeto no duda de todo como
el “yo pienso” no es un sujeto subversivo capaz de construir
una teoría contra-hegemónica. La cultura, la colectividad, el
nosotros, son un peligro para Ortega y Gasset quien observa
en lo inter-subjetivo la dictadura contra el individuo. Pero estos
intentos ya no de destrucción sino de eliminación del sujeto y
de toda intersubjetividad tienden a fracasar. El sujeto aparece
en la pandemia en fraternidad, hermanado, a los sujetos otros,
es solidario. Entonces, puede ser como lo había afirmado Sartre,
el aparecer de la existencia comprometida con su militancia
histórica, desde el compromiso por hacer la historia, transformas
la historia. El sujeto no ha muerto sigue siendo la totalidad
epistemológica, la consciencia de la existencia, creador de otros
horizontes, de culturas por devenir. En efecto la subjetividad
vomitada del sistema desde la miseria a la que ha sido sometida
expresan críticamente; “sistema injusto” sistema negador de
vida porque no ha permitido reproducir la vida humana, es la
crítica primera desde el dolor existencial, dolor en apercepción
constitutivo para toda construcción de un proyecto alternativo al
mundo dado.
3. Existencia del ser esencialmente comunitario
De manera consuetudinaria, la existencia comunitaria en las

filosofías modernas ha caído en una especie de olvido. Así
lo comunitario es una cuestión inefable en la problemática de
la filosofía. Pero, sí el saber de la filosofía es una pretensión
radical de la realidad, nuestra pregunta ¿Qué es lo comunitario?
Adquiere derecho de ciudadanía en la radicalidad del discurso
Revista No.2 - 2020 121

filosófico. En efecto, pues el telos de la filosofía, no parte nunca

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de lo dado. Además, en nuestra apercepción uno de los tonos
de la filosofía es la crítica. Por consiguiente, a través de la
indagación aclaramos lo comunitario, solo el interrogar muestra
o no la existencia comunitaria. Nosotros afirmamos que toda
existencia es una co-existencia. Veremos sus predicaciones, al
mismo tiempo nos preguntamos ¿Qué se puede comprender
por co-existencia? ¿Toda co-existencia antecede al existente?
Desde el coito del placer erótico del padre con la madre aparece
el fenómeno de nosotros, se funden las intersubjetividades
entregadas a la exterioridad mediadas por el cuerpo. Esta
reducción fija el sentido del acto nosotros-erótico del cual puede
devenir la existencia otra. Pero, ese pre-existente en su devenir
debe habitar el vientre de la madre. En esa medida se revela la
co-existencia originaria del hijo con la madre. Esta formulación se
vuelve justamente irrefutable, el existente viene al mundo desde
la co-existencia y se desarrolla en sus primeros estadios en una
nueva co-existencia del padre y de la madre. A la vez, elementos
de la cultura son pedagógicamente enseñados, la cultura es la
pre-existencia comunitaria de la co-existencia y de la existencia,
no podrá negarse la condición histórica de todo existente. Se
nos podrá objetar hasta este punto las contingencias de la co-
existencia del padre aquí mostradas, sin embargo, no pueden
ser causas suficientes para negar el aparecer comunitario. Así
como la consciencia, la reflexión, pensar, el dolor o el placer
están parpadeando en la realidad del sujeto, no constituyen
razones suficientes para la negación comunitaria. Al mismo
tiempo, el aparecer de la pandemia, factum causal del refugio
o no del ser concreto. Lo que emerge ha sido la solidaridad
comunitaria; del vecino, del amigo, de los amantes, de la familia.
Sus intersubjetividades son modalidades, expresan también
el refugiarse del ser subjetivo. Modalidades constructivas de
otro mundo posible, desde el nosotros como co-existencia
comunitaria. Así lo que emerge es la estructura comunitaria la co-
existencia plena. Sobre la interrogación ¿Qué es la esencialidad
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comunitaria? El examen muestra lo concreto de las relaciones
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posibles llamadas aquí co-existencia su captación es la estructura
co-existente del; nosotros, yo y el mundo. Sus interrelaciones son
cualidades objetivas, en una palabra lo comunitarios es la síntesis
fraterna de esas relaciones de co-existencia.
4. La igualdad de la condición humana
Para reducir la cuestión abierta sobre la condición humana

la delimitaremos a su existencia finita. Lo humano se hace
problemático por la serie de consideraciones antropológicas
sobre la pregunta ¿Qué nos hace humanos? El sentido de
humano, se hace necesario aclarar para pensar la igualdad. Y
aunque pareciera delimitada la cuestión de lo humano por su
existencia. A la existencia anteponemos el infinito del antes
de nacer, por detrás la finitud con la muerte el otro infinito. El
sujeto y su existencia material finita están en medio de lo infinito.
Todo queda reducido al acto existencial es decir, a la actividad,
lo cual adquiere la significación de que la vida está en acto.
Ninguna mujer u hombre nace con la condición de humano. Lo
humano es pues, la condición adquirida en actividad existencia-
ría. Queremos indicar con ello; el hombre se da su humanidad.
Pero, ¿Si la vida es un acto no será la vida la condición primera
para lo humano? En efecto, si el virus covid-19 se reproduce en
la igualdad de la vida humana, sin distinciones exteriores a la
vida, hasta se podría anunciar que el virus es el mayor socialista
de la historia. Dado que, no repara en la distinción de clase y
afecta a todos por igual. Entonces, ¿Esta emerger de la igualdad
en su aparecer significa el enmascaramiento desarrollado por el
sistema-mundo? La negación de la igualdad se desvanece con
la universalidad de la igualdad. ¿En qué sentido? Los esfuerzos
de las comunidades científicas por combatir el virus a través de
la creación de medicamentos exponen lo universal de nuestra
condición. La eficacia de los medicamento no podría darse sin
Revista No.2 - 2020 123

las condiciones universales del paciente. Entonces, Por una

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parte, el virus afecta la universalidad de la condición humana
y por otra, las soluciones médicas también estarían disponibles
para lo universal. ¿No estaríamos frente a una igualdad dada
por la physis? Es necesario elucidar la cuestión revelada, hemos
advertido el enmascaramiento de la igualdad, por lo tanto, la
negación de la igualdad consiste en una cuestión meramente
eidética. Además, ¿Qué son la libertad, la subjetividad, el
pensamiento? Sino condiciones en igualdad para lo estrictamente
antropológico. Si se nos objeta el haber partido al parecer de
la condición biológica, responderemos; ¿Acaso es un camino
herrado? ¿No es permitido hacer una reducción del fenómeno
biológico como estructura material de la vida? ¿Cuál es el punto
de partida para Aristóteles cuando afirma “Todos los hombre
tiene el deseo natural de aprender”?
5. El Estado y la reproducción material de la vida
La ideología del capital-ismo constituida en política sobre la

concepción de Estado, desde el sistema se materializa la no
intervención del Estado en el mercado, más la idea senil de
Estado mínimo. Pero ¿Quién regula el mercado? Smith para
explicarlo recure a la metafísica; hay una mano invisible. La
mano invisible regula el mercado, esa mano puede ser hasta la
mano de Dios, -Tal vez- Pero esa mano, es muy visible y está
condicionada históricamente por la clase dominante. Así, la
idea de libertad burguesa extremada en un sujeto del absoluto
individual, cercena, castra el acuerdo de Estado, como mediación
posible para reproducir la vida humana mostradas en las teorías
contractuales desde Hobbes hasta Rousseau. En el acontecer de
la pandemia, la realidad concreta revela la necesidad comunitaria
y social de lo público, su formulación es reproducir la vida. En
efecto, de la experiencia cotidiana; el presidente neoliberal
francés Emanuel Macron ha reconocido públicamente, la virtud
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de los bienes públicos. Lo público puede plantearse desde las
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cuestiones siguientes ¿Qué es el Estado? ¿Es el Estado un asunto
de bienestar? ¿Cuál es el telos del Estado? ¿Porque la burguesía
afirma el Estado no existe? Hobbes y Rousseau coincidieron en el
concepto de fundamental de Estado. Concretamente el Estado
es un acuerdo, sus instituciones son el hecho objetivo, con todo,
la teleología del concepto de Estado es la reproducción de la
vida. ¿Cómo podría ser de otro modo? En Estados Unidos centro
de la práctica neo-liberal, el Estado, es inconcebible como
Estado de bienestar. Los servicios públicos; salud y educación
fueron entregados a la libertad del mercado. Pero, el fracaso
de esta teoría, se derrumba frente al virus covid-19, cierto es
que, la vida humana no es la preocupación del Estado neo-
liberal, sino la libre circulación de mercancías y la libertad de
mercado, consecuentemente los ciudadanos se ven arrastrados
por la muerte acaecida por el virus. No es de extrañar que el
país norteamericano sea quien registra la mayor mortandad por
la pandemia. En está realidad del Estado neoliberal, aparece
en su máxima negación fundacional: la vida humana. Frente al
acontecer del virus la concomitante idea de un Estado benefactor
re-aparece o se hace necesaria para enfrentar la pandemia. La
objetivación del Estado es la reproducción de la vida, La vida
humana es la primera determinación del ser del Estado. Si toda
condición de Estado en democracia es la reproducción de la vida
humana en sociedad. Se ve pues, el fracaso de la mano invisible.
¿Ha fracasado el Estado dirigido por el capitalismo? En efecto,
la globalización tan necesaria para el capital ha fracasado frente
a la globalización otra del virus. La crisis mundial globalizada es
la catástrofe dictatorial del capital-ismo, incapaz de salvaguardar
su propia estructura, es un proyecto fallido sin validez formal,
ni validez material. Lo óntico-ontológico del virus ha des-
enmascarado la realidad burguesa extremada.
Revista No.2 - 2020 125

6. Corolario
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En el aparecer del covid-19 desde su transcendencia hacia las

estructuras de la realidad de la vida, emergen otras realidades,
antes de la pandemia negadas o si se prefiere enmascaras, estas
nuevas emergencias reveladas objetivamente son fenómenos y
los hemos pretendido analizar desde su inmanencia. En palabras
de Husserl desde su auto-donación. En efecto, el aparecer de lo
óntico-ontológico muestra la nueva condición del existente en
el refugiarse del ser. El refugiarse ante la finitud prematura de la
vida. Pero, desde el refugiarse nuevo acto de reproducir la vida.
Sin embargo, el refugiarse solo se da para una condición de clase.
Los maltratados, los expectorados del sistema-mundo, antes
negados ahora visibles en el valle de la muerte. Con todo, el
sujeto cognoscente cartesiano también se le ha tratado de agotar
y eliminar, en su lugar aparece el individuo con un solipsismo
incapaz de percibirse comunitario o pensar auténticamente.
El individuo es una existencia inauténtica. Empero, ante el
acontecer del ahora, la subjetividad aparece, la comunidad se
solidariza con sus sujetos, es una inter-subjetividad emerge lo
comunitario, el sujeto aparece abierto al sujeto otro. Por otra
parte, la condición comunitaria ha sido soslayada, de primer
intento, lo comunitario es la co-existencia desde la cultura que
pre-existe al existente, y desde el goce erótico del coito del padre
con la madre, es ya un nosotros. Ese nosotros, es el fundamento
del existente otro posible, para devenir el hijo tiene que habitar
el vientre de la madre, aparece la co-existencia originaria. Hasta
las manifestaciones culturales posteriores. No se ve por donde
la comunidad desparezca, en esta crisis sus inter-relaciones se
fortalecen. Así mismo la igualdad de la condición humana no tenía
ningún derecho de ciudadanía. El covid-19, no hace distinciones,
todos somos iguales en cuanto a la condición humana. La
igualdad negada era una negación eidética dado que, la libertad,
la razón, el dolor entre otras son condiciones de igualdad. Por
otra parte, el concepto de Estado como acuerdo democrático
126 Revista No.2 - 2020

para reproducir la vida humana habría sido sustituido por un
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Estado en su práctica neoliberal. El neoliberal-ismo propone la
no intervención en las prestidigitaciones del mercado por parte
del Estado y la libertad de la libre circulación de mercancías. La
emergencia replantea esta realidad, el Estado como acuerdo
esencial para la reproducción de la vida aparece organizando a la
ciudadanía, los servicios públicos son imprescindibles. El Estado
y los servicios públicos son el valor de la virtud negada. El virus
global ha derrotado a la globalización del mercado dado que sus
estructuras se derrumban al no salvarse ellas mismas frente a lo
óntico-ontológico del COVID-19.
Bibliografía
Husserl, E. (2013). Introducción general a la fenomenologia pura.

México: Fondo de Cultura Económica.
Smith, A. (1994). La riqueza de la naciones. Madrid: Alianza Ed-

itorial.
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128 Revista No.2 - 2020

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Por esa razón no es la satisfacción de una necesidad, sino que

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Se podría decir en otras palabras que la riqueza producida por

De esta manera se manifiesta el tercer grado de la enajenación

La actividad vital consciente es la que distingue al hombre

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