Aristóteles (384 322)

Historia de la Filosofía: Aristóteles
Aristóteles
(384-322 a. C)
La filosofía aristotélica destaca, sobre todo, por su complejidad. Tras 20 años de
aprendizaje junto a Platón, comienza a desarrollar su propia filosofía, por lo que construir
una única contextualización será siempre problemático. Sin embargo, parece razonable
quedarnos con las obras de Aristóteles más maduras, en las que las influencias platónicas
han ido perdiendo fuerza. Así, hemos de entender a Aristóteles siempre como un
naturalista, un auténtico amante de la naturaleza. Su intención es realista: los problemas
de la realidad deben resolverse desde la propia realidad, y justificando la necesidad de los
conceptos que se vayan construyendo. La filosofía debe afrontar los problemas reales sin
esquivarlos. No en vano se considera a Aristóteles el fundador de la biología y también uno
de los primeros empiristas de la historia. Su ética se construye sobre la observación de la
realidad: las virtudes no son innatas, ni se aprenden de un modo puramente teórico. La
“práctica”, el hacer, es la clave para llegar a ser virtuoso. Y esta dimensión empírica
aparece también en su política, en la que busca un modelo que puede variar en función del
pueblo al que se aplique, y no una “Idea de Estado” que deba realizarse. Este realismo o
naturalismo no sólo fue una “actitud vital” sino que también confiere a Aristóteles un
lugar propio dentro de la Historia de la Filosofía: un lugar que no sólo le opone a su
maestro Platón, sino que también trata de solucionar el problema del cambio
(Heráclito-Parménides) desde la misma realidad, como podemos comprobar en su Física y
en su Metafísica.
1.-Un pensamiento pendiente de la realidad

Si algo llama la atención del pensamiento de Aristóteles es precisamente su esfuerzo
por explicar desde la realidad aquellos problemas que la realidad nos plantea, sin recurrir a un
mundo de Ideas separado, y sin buscar fuera de lo que percibimos el fundamento último de
todo lo que nos rodea. Aristóteles es considerado, por ello, uno de los primeros pensadores
empiristas de la historia: no podemos olvidar que Aristóteles fue hijo de un médico, y que
fundó la biología. Ambas características nos dan una idea del carácter de su pensamiento. Sin
embargo, no es el suyo un planteamiento de extremos: también se le considera fundador de la
lógica, instrumento para garantizar el progreso del conocimiento. Por ello, ni bastará sólo con
la razón, ni sólo con los sentidos: es necesario que ambos colaboren para que el sujeto
alcance un conocimiento universal.
La obra aristotélica plantea tantos interrogantes como su pensamiento. Si de Platón
conservamos aquellos diálogos escritos para su publicación, pero nada sabemos de la práctica
docente que desempeñaba en la Academia, con Aristóteles ocurre precisamente lo contrario:
se ha perdido casi la totalidad de los textos que el estagirita redactó para su publicación
(obras exotéricas), mientras que conservamos muchos de sus apuntes (obras esotéricas) para
las clases del Liceo, la escuela que fundó. Por si esto fuera poco, muchas de sus obras han
sido tradicionalmente interpretadas como partes integrantes de un sistema filosófico, idea que
no se derrumbó hasta los estudios realizados por Jaeger en 1923. Hasta entonces, se identificó
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a Aristóteles con la interpretación medieval de la recopilación de sus escritos llevada a cabo

especialmente por Andrónico de Rodas. Sin embargo, gracias a las nuevas aproximaciones a
su filosofía, ahora sabemos que la obra de Aristóteles no forma una unidad sistemática, sino
que en los textos aristotélicos asistimos al desarrollo de un pensamiento vivo,
permanentemente en evolución, crítica y revisión de sí mismo.
1.1.-De la Academia al Liceo

Podemos estructurar el desarrollo de la filosofía de Aristóteles en las siguientes
etapas:
- La Academia platónica: Aristóteles fue discípulo de Platón durante 20 años. No es

de extrañar por tanto que la influencia de Platón sea muy significativa, especialmente en los
primeros escritos aristotélicos. De hecho, muchos de los problemas que abordará Aristóteles
en su filosofía serán heredados de su maestro Platón. A esta época pertenecen la mayoría de
los textos “exotéricos”, de los cuales apenas quedan algunos fragmentos. Se trata de diálogos
de estilo platónico, en los que los temas, y las ideas defendidas recuerdan al fundador de la
Academia. Los títulos más importantes son Eudemo (sobre la inmortalidad del alma), y el
Protréptico (guía para el buen gobierno).
- Transición y viajes: a la muerte de Platón, Aristóteles abandona la Academia,
probablemente por las desavenencias con Espeusipo, sobrino de Platón, que acentuó el
carácter pitagórico de la escuela (lo que probablemente iba en contra del realismo
aristotélico). Aristóteles se decide a comenzar una etapa de viajes por diferentes ciudades,
comenzando a redactar sus propios cursos. Durante esta etapa se convirtió en preceptor de
Alejandro Magno y participa en la construcción de las leyes de su Estagira natal. De esta
época datan muchos de sus tratados de Lógica, la Física, y la Ética a Eudemo, parte de la
Política y también de la Metafísica. Poco a poco va elaborando su propio pensamiento,
aunque muchas de las ideas siguen siendo platónicas.
- El Liceo: a su vuelta a Atenas, que coincide con la pacificación de Grecia por parte de
Alejandro, Aristóteles decide fundar su propia escuela, el Liceo. Doce años después, a la
muerte de Alejandro, Aristóteles ve peligrar su vida y escapa a Calcis, donde moriría al año
siguiente. A esta época pertenecen obras claramente distanciadas de los esquemas platónicos,
como la Ética a Nicómaco, Sobre el alma, y el resto de libros de la Política, la Poética y la
Retórica. Además, si hemos de aceptar los planteamientos de Jaeger, en esta época se dedica
principalmente a la investigación científica, pues a estos años corresponden todos sus
estudios biológicos: La generación de los animales, Sobre las partes de los animales…
Toda la evolución de la vida y el pensamiento aristotélico que acabamos de describir pone de
manifiesto dos características esenciales de este autor:
1. El proyecto aristotélico es, ante todo, científico, y aspira, en último término al
desarrollo de una ciencia empírica.
2. Relacionado con lo anterior, Aristóteles asume su propia herencia filosófica, y
trata de superar los problemas de la teoría de las Ideas, con lo que, indirectamente,
estaba haciendo frente también a problemas filosóficos más tradicionales, como el
del cambio y la contradicción que había entre las propuestas de Heráclito y
Parménides.
1.2.-Críticas a la teoría de las Ideas
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Varios libros de la Metafísica están dedicados a la revisión de la teoría de las Ideas.

Según Aristóteles, esta teoría está inspirada en la búsqueda socrática del universal y de la
definición de las cosas. Esta actitud hace necesaria la existencia de la esencia, que es lo que
Platón sitúa en un mundo separado. Este carácter separado (esta duplicación) es lo que
Aristóteles no está dispuesto a admitir. Podemos resumir las críticas de Aristóteles en los
siguientes puntos:
1. Duplicar la realidad es duplicar los problemas. Ya no sólo hay que explicar la
complejidad del mundo que nos rodea, sino, además, la del nuevo mundo teórico
que se postula.
2. Por si esto fuera poco, si las esencias de las cosas están separadas de éstas, eso
significa que no son propiamente sus esencias. Aristóteles se pronuncia de un
modo muy duro: “si fueran las esencias de las cosas, estarían en las cosas”, o
“decir que las Ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas,
no es sino pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas.”
3. Afirmar la existencia de Ideas no permite explicar el origen o el cambio de las
cosas. Para justificar esto, Platón se vio obligado a introducir la existencia de una
mente ordenadora (Demiurgo) que Aristóteles no estaba dispuesto a admitir.
4. La matematización de la teoría de las Ideas complica aún más la teoría, y acercan
al
platonismo al pitagorismo.
Así, podemos considerar a Aristóteles platónico en la medida en que está a favor de la
búsqueda de universales, y defiende que el conocimiento versa (generalmente pues
establecerá salvedades en el caso de la biología) sobre lo universal. Así, defenderá la
existencia de la esencia y la posibilidad de definirla: la ciencia es búsqueda de la esencia
común de las cosas. Lo que rechazó y criticó permanentemente es el carácter separado de las
mismas.
2.-Metafísica (o filosofía primera)
La metafísica aristotélica está rodeada de grandes dificultades. Tanto la concepción

aristotélica de la realidad (metafísica entendida como disciplina) como la obra de Aristóteles
que lleva este título (la Metafísica) han planteado diversos problemas a lo largo de la historia.
Para empezar ni siquiera fue Aristóteles el que le puso tal título a su obra. Como ya hemos
comentado, se trata de apuntes para sus clases, que posteriormente fueron reordenados por
Andrónico de Rodas y colocados juntos bajo el rótulo de “metafísica”. En estos escritos,
Aristóteles utiliza más la expresión “filosofía primera”, cuyo objeto sería el más universal
que existe: “el ser en cuanto ser, y sus atributos esenciales”. Mientras el resto de ciencias
adoptan un punto de vista particular (estudian un aspecto concreto del ser) y por ello reciben
el nombre de “ciencias particulares”, la filosofía primera aspira al conocimiento de todo lo
que es, es decir, estudia todos los seres en la medida en que comparten una característica
común: que son. El ser se convierte así en la propiedad común de todo lo existente que debe
ser estudiada por esta ciencia de la que habla Aristóteles. En sus apuntes hay fragmentos que
nos podrían llevar a pensar que el ser estudiado por esta ciencia sería Dios o las Ideas
platónicas (“el ser por excelencia”, dice Aristóteles), pero en la actualidad se tiende a
interpretar que esos fragmentos pertenecen a la primera época del pensamiento aristotélico,
cuando la influencia platónica era mayor. Hoy en día se piensa que los escritos sobre filosofía
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primera deben leerse desde un punto de vista más realista, más acorde con los escritos
biológicos de la última etapa.
Para resolver el problema del cambio sin recurrir a la duplicación de los mundos,
Aristóteles comienza adoptando una perspectiva analítica: quizás si tratamos de descubrir las
clases de ser que existen, podamos explicar también cómo es posible que la realidad cambie y
permanezca. La idea de la polisemia del ser, aparece en un célebre pasaje de la Metafísica, en
el que Aristóteles defiende que el ser se dice de muchas maneras:
“La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en relación a una sola
cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que, al igual que “sano” se dice en
todos los casos en relación con la salud –de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la
produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque ésta se da en ello- y “médico”
[se dice] en relación con la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia
médica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el
resultado de la ciencia médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante
a éstas, así también “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en
relación con un único principio: de unas cosas [se dice que son] por ser entidades, de otras
por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien
corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la
entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser
negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es,
digamos que es “algo que no es”. Así pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se
ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a
una única ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan según un solo
significado, sino también las que se denominan en relación con una sola naturaleza; y es que
éstas se denominan también, en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente
que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son, corresponde también a una
sola [ciencia].” (Aristóteles Met., IV)
Como acabamos de leer, existen diferentes formas de ser, y profundizar en esta línea es la
clave para solucionar el problema del cambio. Aristóteles se muestra partidario de conservar la
unidad del ser, pues en un sentido primordial, “lo que es” o “el ser” se dice de las sustancias o las
entidades (en griego Ousia). El resto de seres son tan sólo accidentes de la misma,
modificaciones suyas de las que sólo se puede decir “que son” en relación con (pròs hén) la
sustancia. Para Aristóteles habría, en consecuencia, un ser primordial (por llamarlo de alguna
manera) que sería la sustancia, la entidad, sobre la que podrían predicarse diversos
“accidentes”. De este modo, “sustancia” (ousía) y “accidente” son los dos “géneros
supremos” de ser. Así, podrá decir Aristóteles que cambian los accidentes, pero se conserva
la sustancia, ofreciendo una solución realista al problema del cambio. El estudio del ser se
reconduce al estudio de la sustancia: la pregunta ¿Qué es el ser?, la pregunta característica de
esta “filosofía primera”, se convierte ahora en ¿Qué es la sustancia?
Para Aristóteles, es sustancia todo individuo concreto. De esta forma, Aristóteles
devuelve a las cosas su plena realidad, que la duplicación de los mundos de Platón les había
arrebatado. Existe sólo lo concreto, lo particular: es sustancia “aquello que ni es afirmado de
un sujeto, ni está en un sujeto”. Aristóteles establece además una división entre sustancia
primera (el individuo concreto) y sustancia segunda (la especie o esencia a la que pertenece
este individuo). En un sentido primario sólo existe la sustancia primera, en la que se realiza la
esencia o especie (sustancia segunda): existe el hombre concreto, no la esencia de hombre
(negación de las Ideas platónicas). Con ello, lo que está afirmando Aristóteles es que hay
individuos particulares sujetos al desarrollo, al cambio y al devenir, que afecta a sus
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accidentes. Para explicar cómo es posible el cambio, Aristóteles recurre a dos pares
conceptuales más:
1. Materia y forma: la sustancia es un compuesto inseparable de materia y forma.
Aristóteles llama forma a la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y
es eterna (se correspondería con la Idea platónica). Pero para existir necesita
materializarse: la materia recibe una forma y ambos pasan a ser una sustancia. No
puede haber materia sin forma, ni forma sin materia. Para Aristóteles la forma
tiene más importancia que la materia, pues es al mismo tiempo esencia (“lo que
algo es”) y naturaleza (“principio inmanente de actividad”), poseyendo además un
carácter supraindividual. Por su parte, la materia es lo que particulariza o
individualiza la especie. Esta teoría aristotélica de materia y forma recibe el
nombre de hilemorfismo.
2. Potencia y acto: dentro de cada sustancia hay acto (“lo que ya es” ese ser) y
potencia (“poder llegar a ser”, algo que todavía no es). La potencia (dynamis) es
de dos tipos: activa (tener la capacidad de producir algo) y pasiva (posibilidad de
pasar de un estado a otro por efecto de una acción recibida de fuera). La potencia
activa es propia del agente y la pasiva de quien recibe la acción. En cuanto al acto,
Aristóteles utiliza dos palabras: Enérgeia (acción de aquello que posee una
potencia activa) y Entelécheia (perfeccionamiento, acabamiento, aquel individuo
que ha desarrollado su fin o télos que estaba en potencia pasiva).
Ambos pares de conceptos están relacionados entre sí: La materia es o está en
potencia de la forma. A su vez, la forma es la que actualiza la materia:
“La materia está en potencia porque tiende hacia la forma; y cuando está en acto es porque
posee su forma. […] La forma es acto.”
2.1.-Teoría de la causalidad y clases de cambio

Tal y como hemos venido defendiendo aquí, la Metafísica se complementa a la
perfección con la Física, y ambas deben ser interpretadas desde un punto de vista realista
(naturalista se podría decir) de la realidad, considerando por tanto que los libros que versan
sobre el motor inmóvil pertenecen a la primera época de Aristóteles, donde la influencia
platónica es aún muy fuerte. Por ello, hemos de completar la visión de la realidad que
acabamos de ofrecer con una pequeña reseña de las distintas causas y tipos de cambio que
distingue Aristóteles. También para hablar de las causas se deja notar la influencia biológica
en la propuesta del pensador griego: la causa de cada cosa es su propia naturaleza.
Precisamente influenciado por el estudio de los seres naturales, Aristóteles pretende adoptar
un enfoque crítico de la causalidad y distinguirá los siguientes tipos:
1. Material: aquello de lo que la cosa está hecha.
2. Formal: se identificaría con la forma. Sería aquello que hace ser a la cosa eso que
es y no una cosa distinta.
3. Eficiente: aquello que hace la cosa.
4. Final: aquello para lo que está hecha la cosa.
Precisamente desde el punto de vista de la biología, en todos los seres naturales
coinciden la causa eficiente, la formal y la final. En cuanto a los tipos de cambio distinguirá
fundamentalmente dos, según afecten a la sustancia (ousía) o a los accidentes:
· Cambio sustancial: serían la generación de una nueva sustancia o la

destrucción de una sustancia ya existente.
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·
Cambio accidental: modifica los accidentes de la sustancia. Se trata del
movimiento que dependiendo del accidente al que afecte puede ser de 3
tipos: según la cantidad (crecimiento o disminución), según la cualidad
(alteración) o según el lugar (traslación).
Así estamos en disposición de entender el cambio: sería una conversión de lo que está
en potencia al acto, o un proceso por el cual una sustancia adquiere una forma de la que
carecía, o también la materialización de una forma. El movimiento, dice Aristóteles, “es el
acto de lo que está en potencia en cuanto que está en potencia”, una realidad intermedia entre
potencia y acto.
2.2 La cosmología aristotélica
La cosmología aristotélica data de las primeras fases de desarrollo de su

pensamiento, y se puede observar en ella una clara influencia platónica. En sus obras
"Sobre el cielo" y "Sobre la generación y la corrupción", así como en algunos libros de la
"Física", se exponen sus ideas fundamentales al respecto. El universo, que es finito y
eterno, se encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo
de esta forma en cierto modo el dualismo platónico, cada uno de ellos con características
bien distintas, como veremos a continuación.
El mundo sublunar, en efecto, está formado por los cuatro elementos y sometido a la
generación y a la corrupción, es decir al cambio y al movimiento. El mundo supralunar, por
el contrario, está formado por una materia especial, incorruptible, el éter o quintaesencia,
que solamente está sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular, (que, al igual que
Platón, Aristóteles considera una forma perfecta de movimiento), en clara oposición a los
cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) de los que está formado el mundo sublunar. La
Tierra, que es una esfera inmóvil, se encuentra en el centro del universo y, alrededor de ella,
incrustados en esferas concéntricas transparentes, giran los demás astros y planetas,
arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie
de motores que deben su movimiento a un último motor inmóvil, que actúa directamente
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sobre la última esfera, más allá de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas
fijas (porque se suponía que las estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es
movida directamente por el motor inmóvil, y que transmite su movimiento a todas las
demás esferas y al mundo sublunar.
Sigue Aristóteles aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido y su discípulo Calipo, que

suponía necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos
celestes observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los
planetas ("errante", "vagabundo", es el significado precisamente del término planeta en
griego), a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las
estrellas, Aristóteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas
introduce 22 esferas más en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las
anteriormente citadas y que causan esa distorsión en el movimiento circular observable de
los planetas. De ahí que en el sistema aristotélico se cuente 55 esferas en lugar de las 33
contabilizadas por Calipo.
En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del

motor inmóvil, que Aristóteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por
lo tanto , y que causa el movimiento en el universo en tanto causa final, y de la esfera de
las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar,
que representa el nivel ínfimo de la escala, dominado por la generación y la corrupción.
Para poder explicar la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve
obligado a dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas
como el motor inmóvil, y es esa aspiración la que mueve el universo; pero, para poder
aspirar a esa perfección, han de tener alma. Aunque en su obra "Sobre el cielo" Aristóteles
considera que el movimiento circular de las esferas corresponde al éter por naturaleza y,
en consecuencia, nos ofrece una explicación de los movimientos celestes puramente
mecanicista, en la "Física", en el libro VIII, que es posterior al resto de sus obras
cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor inmóvil, una interpretación
teleológica del universo.
3.-Teoría del conocimiento

En la teoría del conocimiento también se aprecia el distanciamiento de Aristóteles
respecto a su maestro. Podemos resumir las ideas más importantes de la teoría del
conocimiento de Aristóteles en los siguientes puntos:
1. El empirismo moderado: si muchos de los predecesores de Aristóteles,
particularmente Platón y Parménides, habían despreciado los sentidos, la teoría del
conocimiento aristotélica va a ser precisamente empirista. Si como hemos visto en
la metafísica, tan sólo podemos afirmar la existencia del mundo material que nos
rodea, los sentidos, que nos proporcionan los datos del mismo, desempeñarán una
función muy importante en el proceso de conocimiento.
2. La materia puede ser conocida por los sentidos: Aristóteles se muestra
convencido, además, de que la realidad es inteligible, es decir, que la podemos
conocer, tesis contraria a la platónica: en la medida en que la realidad era material
y por tanto mutable, no cabía un verdadero conocimiento de la misma.
3. El conocimiento se encarga de lo universal: para Aristóteles todas las cosas están
compuestas de materia y forma: al introducir en las cosas las Ideas platónicas, se
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está afirmando la posibilidad de lograr un conocimiento universal sobre las

mismas. Lejos de despreciar los sentidos, Aristóteles afirma que el conocimiento
comienza por los sentidos y continúa por el pensamiento.
4. El conocimiento como paso de la potencia al acto: para el estagirita, los sentidos
son siempre una posibilidad de conocimiento. Posibilidad o potencia que se
actualiza en presencia del objeto sensible. Aristóteles establece una comparación
muy gráfica: los sentidos son “receptáculos de las formas sensibles sin materia,
igual que la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro o el oro”. Sentir
consiste en captar (tomar, coger) la forma del objeto, dejando de lado su materia,
hasta el punto que se puede decir que, realizado este proceso, el objeto está en los
sentidos del sujeto. Relacionada con esta concepción aparece la distinción entre el
entendimiento paciente (potencia de conocimiento) y el entendimiento agente
(conocimiento en acto), conceptos que han sido interpretados de muy diversas
formas a lo largo de la historia de la filosofía.
5. La colaboración entre sentidos y entendimiento: a partir de esta percepción de lo
individual llevada a cabo por los sentidos, el entendimiento convierte ese
conocimiento concreto en universal. Partiendo siempre de la sensación, la
acumulación de experiencias permite al entendimiento comenzar un proceso
inductivo que desemboca en la esencia universal común. Como vemos, no hay
conocimiento posible sin sensación: la actividad del entendimiento debe ir
siempre acompañada de imágenes sensibles. Los sentidos captan lo particular, y el
entendimiento, por la repetición de experiencias sensibles particulares, eleva ese
conocimiento a la categoría de universal.
El concepto aristotélico de ciencia y la clasificación de los saberes
En la teoría del conocimiento la crítica de Aristóteles al dualismo platónico se

concreta en la negación de las dos ideas básicas de la gnoseología platónica: la anámnesis y
la dialéctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristóteles contra Platón,
no hay más realidad que los seres singulares, el conocimiento habrá de explicarse
enteramente a partir de los elementos del mundo sensible, con lo que la sensibilidad no
aparece ya como un obstáculo al conocimiento, sino más bien como una mediación y un
camino indispensables hacia el mismo. Aristóteles insiste en la continuidad de este camino
que permite elevarse de la sensación a la ciencia. El conocimiento será así el término de un
proceso de inducción o abstracción a partir de lo sensible, un proceso en el que
los materiales presentes a la sensibilidad son elaborados por la actividad sintética de la mente
en distintos niveles o grados, cada vez más complejos.
- Grados de conocimiento.-
El grado más bajo es el sentir, el cual, ya en su modestia de punto de partida, es un modo
de saber (o de verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa patencia o presencia).
En el sentir se tiene ya la patencia de algo, y por esta razón, y porque todos los hombres aman
el saber (son todos algo filósofos), los hombres tienen amor por los sentidos (Aristóteles
subraya el apego de los hombres a la vista, que es el sentido que da más patencia). Esta
patencia del sentir la comparte el hombre con los animales.
Ahora bien, el sentir es una fuga constante: si no hubiera más que sensación el
conocer sería cosa de instantes y se iría con ellos; las sensaciones son, dice Aristóteles, como
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un ejército en fuga. Pero ocurre en algunos animales y en los hombres que las sensaciones
detienen su fuga por la memoria. Es como si los soldados se parasen. Por la memoria se va
organizando un orden que permite a las sensaciones reorganizarse y dirigirse a las cosas. Este
orden, organizado por la memoria sobre el sentir, es lo que Aristóteles llama experiencia
(empeiría), que es el segundo grado del conocer.
El hombre tiene otros modos de saber ya exclusivos suyos, pero que están todos apoyados
en la experiencia organizada por la memoria: tékhne, phrónesis, episteme, nous y sophía.
La tékhne (técnica o arte, los latinos traducen ars) es el saber que rige la producción de
algo, es decir, ese tipo de acción que en griego se llama poíesis. La poíesis es aquella acción
en que cabe distinguir la acción misma y su objeto: el término de la acción es algo distinto de
la acción, como la
estatua se distingue del hecho de esculpirla. La tékhne es una saber superior a la mera
experiencia, porque mientras por experiencia se sabe de un número concreto de casos, por
tékhne se sabe de todos los casos de un mismo fenómeno.
El empírico sabe que Fulano está enfermo y que suministrándole tal fármaco se
curará, mientras que quien posee la técnica de la medicina sabe por qué se cura. Este último
obra con conocimiento de causa y así conoce no de este o aquel caso sino de todos los casos,
por ejemplo, de todos los griposos; alcanza con ello un saber universal que no posee el
empírico.
La phrónesis se refiere también a la acción pero entendida como praxis, no como poíesis.
La poíesis tiene su fin en una obra que es exterior a la acción misma. La praxis tiene por
objeto la misma acción: son las acciones que producen el carácter del propio agente. Para
Aristóteles lo práctico, la praxis en sentido griego, no se opone a la teoría. Al contrario, la
teoría es la forma suprema de la praxis, porque la teoría es la acción que más perfecciona al
agente. Pues bien, la phrónesis es el saber que rige la praxis. La phrónesis, que se traduce
como prudencia, es el saber moral, esto es, el saber que se refiere a la perfección del agente.
Por eso es el saber sobre el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente.
Por encima de los conocimientos anteriores se encuentra el grado de saber que
Aristóteles llama episteme, ciencia. La definición de episteme es: saber demostrativo por las
causas de lo necesario (de lo que no puede ser de otra manera que como es). En esta
definición se sienta un ideal de la ciencia que permanece en vigor hasta nuestros días: el ideal
demostrativo. La demostración, procedimiento por el que se muestra necesariamente una
tesis, acontece en un acto mental preciso: el silogismo (de sin y logoi, conexión de razones).
El silogismo tiene diversos momentos: las premisas y la conclusión. Es un razonamiento por
el que el consecuente o conclusión se deriva necesariamente de las premisas: supuestas las
premisas, se sigue necesariamente la conclusión.
Por ejemplo:
Todos los hombres son mortales
Sócrates es hombre (premisas)
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Sócrates es mortal (conclusión)
Cada una de las ciencias asume premisas o principios propios, particulares de ella y
sólo de ella, que conciernen a sus objetos (tesis), y principios comunes a varias o a todas las
ciencias (axiomas), como, por ejemplo, el principio de identidad (A es A) y el principio del
tercero excluido (no es posible que haya término medio entre dos términos contradictorios).
Hay que observar que el cumplimiento total del ideal aristotélico de ciencia
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significaría que toda verdad fuera demostrable. Esto implicaría que todas las premisas,
excepto al menos, como se verá, una, fueran conclusiones de silogismos más altos o
anteriores. Veremos poco después que esto lleva a Aristóteles a postular una facultad especial
de conocimiento distinta de la silogística o lógica; subrayemos ahora la relación entre el ideal
deductivista aristotélico y la vía descendente de la dialéctica platónica... Aristóteles comienza
por insistir en la necesidad del camino ascendente (inducción o abstracción), pero elabora un
concepto de ciencia que deja de lado este camino y se fía al contrario. Ocurre que el
concepto de episteme es una teoría: contiene el ideal de la ciencia perfecta. Y Aristóteles
tiene clara conciencia de que la ciencia, tal como puede practicarla un hombre, tal como el
mismo Aristóteles la practicó, no coincide nunca completamente con este ideal, y de que si la
ciencia es un admirable punto de llegada, sólo tiene valor en dependencia del punto de
partida, que es precientífico: la experiencia. La condición humana (en Platón hablaríamos del
hecho de estar en este mundo sensible) del científico le obliga a seguir un orden inverso al
orden teórico de la ciencia perfecta (el silogístico). A este propósito, Aristóteles distingue
entre lo que es anterior y más conocido -sic- por naturaleza, y lo que es anterior y más
conocido para nosotros. El conocimiento humano no sigue el orden de la anterioridad y
causalidad reales: lo más frecuente es que sepamos el qué ignorando el porqué.
Sabemos el hecho e ignoramos la causa. El origen sensorial del conocimiento es lo
que obliga a romper el esquema deductivo del ideal de la ciencia sentado en la razón lógica.
Después de la episteme está el nous (intuición). La necesidad de postular esta facultad
procede de un problema intrínseco al ideal deductivo de ciencia: el problema de la verdad de
los principios. En efecto, si el ideal de la ciencia es la demostración y ésta se asienta sobre
principios, cabe plantearse ahora en qué se asientan los principios mismos. Pues si hubieran
de asentarse sobre el mecanismo de la demostración silogística se daría un regressus in
infinitum. Para evitar esta regresión habrá que ir a parar a algo que no se necesite demostrar,
a unos principios verdaderamente primeros, en el sentido de que no son conclusión de ningún
silogismo o no necesitan ser demostrados. El hombre conocerá estos principios básicos con
otro modo de saber o de tener patencia, ya que no pueden ser demostrados y que se niega el
innatismo platónico: el nous,
que será la facultad de los principios primeros.
Más allá del nous, como conocimiento supremo, está la sophia, sabiduría, de la que
Aristóteles dice que sería la visión a una de los principios y la demostración. El pensamiento
de Aristóteles sobre la sabiduría es bastante vacilante, lo que se expresa ya en el nombre que
emplea a menudo para ella: la ciencia buscada (a la que llama también filosofía primera). La
sabiduría es la ciencia más universal, pues nada se le oculta. Es la más difícil, pues es la más
alejada de lo sensible. Es contemplativa (los primeros intentos de la sabiduría, dice
Aristóteles, tuvieron por causa el asombro (por tanto, el reconocimiento de la propia
ignorancia) y por fin no otra cosa que la supresión de la ignorancia. La sabiduría habría de ser
también la ciencia arquitectónica (el término que emplea Aristóteles para designar la ciencia
de los cimientos, la ciencia primera o básica). Aristóteles da a lo largo de sus obras varias
respuestas a esta cuestión de la ciencia arquitectónica.
En la Ética a Nicómaco la investigación acerca de la ciencia primera se halla dentro
de una reflexión sobre la felicidad. La experiencia más inmediata nos pone en presencia de
una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victoria, otro la riqueza. A cada
uno de estos fines le corresponde un saber adecuado: medicina, estrategia, economía.
Entonces, para el fin supremo que es la felicidad, al cual se subordinan los otros fines, ha de
haber también un saber, que será el saber más importante: la sabiduría. Y en esa obra, la
ciencia arquitectónica es la política. En cambio, en la Metafísica, sobre la misma cuestión de
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la ciencia primera, hay dos respuestas: por un lado, la ciencia primera sería la ciencia que
abarca todas las cosas; y como lo que tienen en común todas las cosas es el ser, tal ciencia
sería una ciencia del ser, es decir, una ontología. Por otro lado, la ciencia primera sería la
ciencia cuyo objeto fuera lo más elevado o excelso; y como esto es Dios, tal ciencia sería la
teología. En el primer caso (ontología) la ciencia o filosofía primera sería primera por ser
universal. En el segundo caso (teología) sería universal por ser primera. (Pero de este punto
volveremos a hablar cuando tratemos el capítulo de la metafísica).
La clasificación de los saberes.- Aristóteles elabora un cuadro del conjunto de las
ciencias mucho más rico del que puede encontrarse en Platón. Ordena el conjunto de las
ciencias atendiendo primero a un criterio de finalidad (el para qué del saber) y segundo al
objeto de que cada ciencia se ocupa. Habrá tantas ciencias distintas cuantos modos distintos
de seres y cuantos modos distintos
de considerarlos.
Pues bien, según estos criterios, el cuadro es el siguiente:
CIENCIAS TEÓRICAS
(Su finalidad es el saber mismo, la contemplación, el puro conocimiento de la verdad)
Filosofía primera(ciencia buscada, metafísica):
- ontología: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios
- teología: sustancia inmóvil y separada de la materia (Dios)
Física: ente móvil, sustancias móviles inseparables de la materia, que poseen en sí el

principio del movimiento y del reposo.
Matemática: objetos inmóviles abstraídos de la materia. No existen en sí o por sí ( contra la

doctrina de Pitágoras y de Platón) sino que son un accidente de lo que existe por sí. Es la
ciencia de la cantidad, discreta o continua.
CIENCIAS PRÁCTICAS:(Su finalidad es gobernar la praxis y por tanto, la perfección

del agente)
Etica: gobierno de sí mismo
Economía: gobierno de la casa (oikós= casa), de la familia
Política: gobierno de la polis (de la ciudad)
CIENCIAS PRODUCTIVAS
(Su finalidad es dirigir la poíesis y, por tanto, la perfección de la obra o fin que persigue la
poíesis)
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Poética
Retórica.
Dialéctica
Medicina
Música
Gimnástica, etcétera
Por otra parte, a este cuadro podría agregarse la lógica, disciplina que Aristóteles no
catalogó entre las ciencias, debido a que la concebía como un auxiliar o instrumento de todas
las ciencias.
4.-Ética
Lo primero que se debe resaltar al hablar de la ética de Aristóteles, es su carácter

teleológico. La idea de finalidad (télos) preside esta obra desde su comienzo, en el que
Aristóteles compara al ser humano con un arquero apuntando al blanco. Si el fin del arquero
es dar en el centro de la diana, parece que todo el mundo se pone de acuerdo en señalar el fin
propio del ser humano: la felicidad. Por eso se dice también que la ética aristotélica es una
ética de la felicidad (eudemonismo). Siendo así, lo que nos propone Aristóteles en la Ética a
Nicómaco es precisamente un modelo de felicidad, de vida buena. La pregunta central de
toda esta obra, en torno a la cual se vertebra su contenido sería: ¿Qué es la felicidad? ¿Cómo
se consigue?
La respuesta aristotélica, como no podía ser menos, huye de cualquier clase de
reduccionismo o receta sencilla. De hecho, el filósofo griego comienza reconociendo la
dificultad intrínseca de la cuestión: aunque todos reconozcan que la felicidad es el fin propio
del hombre, no todos se ponen de acuerdo en su contenido: hay quien sitúa la felicidad en los
honores, las riquezas y la fama, o quien piensa que la felicidad consiste en la satisfacción de
una carencia. Sin embargo, para Aristóteles cualquiera de estas opciones puede ser sólo un fin
intermedio, y tiene que existir otro fin, que sea último y por el cual se desea todo lo anterior.
¿En qué consiste este fin último, en función del cual podemos valorar desde un punto
de vista ético todos los demás? Aristóteles recurre, una vez más, a la naturaleza humana: la
felicidad consistirá en aquello que es más propio del hombre, y así llega el pensador griego a
una primera aproximación del concepto de felicidad: “actividad del alma dirigida por la
virtud”. Llama la atención, en primer lugar, el carácter práctico de esta definición: la felicidad
no consiste sólo en la sabiduría o la contemplación, sino en el obrar. Alejándose así de Platón
(que plantea una ética intelectualista, entendida casi como una disciplina teórica), Aristóteles
entiende al ser humano como un animal práctico: como veremos en el siguiente apartado, el
animal que se desarrolla y realiza en la sociedad. La felicidad radica, por tanto, en ser
virtuoso, en obrar bien. Haciendo el bien el hombre llega a ser feliz, sin necesitar de ningún
tipo de recompensa externa, ya que “las acciones virtuosas son agradables en sí mismas”. Lo
que podríamos preguntarnos ahora es: ¿y qué es la virtud? Al igual que el estudio del ser
propio de la Metafísica se concretaba en el estudio de la sustancia, la pregunta por la felicidad
nos lleva necesariamente a hablar de la virtud, uno de los conceptos más importantes de la
Ética a Nicómaco.
Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: dianoéticas (propias del intelecto) y éticas
(propias de la voluntad). Hay que destacar que la ética de Aristóteles huye en todo momento
del intelectualismo moral de Sócrates y Platón: para hacer el bien no basta con saber, con
conocer, sino que es necesario querer hacerlo. Inteligencia y voluntad deben colaborar en su
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justa medida, pues para Aristóteles el ser humano es una inteligencia deseante o un deseo
inteligente. Estas dos partes esenciales del ser humano, inteligencia y voluntad, son
combinadas de un modo adecuado por el hombre prudente, que es el ejemplo al que nos
remite Aristóteles para explicar qué es la virtud, precisamente porque el prudente es que el
elige bien (sabe elegir, virtud intelectual) y lleva a cabo esa acción elegida. La prudencia se
convierte en una de las virtudes más importantes de la Ética a Nicómaco. Se define en los
siguientes términos: “modo de ser verdadero, racional y práctico, respeto a lo que es bueno
para el hombre”. El prudente es capaz de determinar qué es lo verdadero en un doble plano:
teórico (racional) y práctico (voluntad). El prudente es el que toma las decisiones adecuadas
en el momento adecuado. Evidentemente, llegar a ser prudente es tarea para toda una vida, y
requiere acumular mucha experiencia y errores.
Aristóteles nos da dos concepciones, no diferentes sino complementarias, de la virtud
ética, relacionada por tanto con la voluntad:
1. En primer lugar la virtud entendida como un hábito. En palabras del estagirita
sería la “disposición permanente a obrar bien, tal y como lo haría el hombre
prudente”. Siguiendo esta concepción, no bastaría con obrar bien una vez ni dos
para ser calificado de “virtuoso” sino que sería necesario llegar a formar un
hábito. La virtud es algo que se va aprendiendo a lo largo de la vida, sin tratarse
de un aprendizaje intelectual, sino experiencial, vivido. Se trata de obrar bien el
suficiente número de veces, hasta que logremos obrar bien siempre, hasta que
hayamos formado un hábito.
2. En segundo lugar, Aristóteles se refiere a la virtud como un término medio. Esta

expresión no debe entenderse en un sentido geométrico, sino ético: es el término
medio “para nosotros” que debe determinar cada individuo en cada situación. La
ética de Aristóteles huye de cualquier clase de recetas: no hay soluciones o reglas
de oro que puedan decirnos en cada caso qué hacer, sino que somos nosotros los
que debemos ser capaces de encontrar ese término medio, que puede variar en
diferentes circunstancias.
¿Quién es entonces el virtuoso? Combinando estas dos concepciones podríamos decir

que es aquella persona que tiene la costumbre, el hábito de “acertar” en sus decisiones y
acciones. Aquel que decide y hace siempre lo bueno, y que es capaz de hacerlo de un modo
habitual: “Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo
a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente.”
Hasta aquí, pudiera parecer que nos hemos olvidado de la cuestión inicial: ¿qué es la
felicidad? Sin embargo, lo que hemos estado desarrollando es precisamente la primera
respuesta aristotélica: la felicidad consiste en ser virtuoso. Ahora estamos preparados para dar
una visión más completa. Aristóteles se plantea diferentes estilos de vida, y se pregunta cuál
es el que más nos acerca a la felicidad: así hay quien vive pendiente de los placeres, de las
riquezas, o los honores y la fama. Para Aristóteles ninguno de estos estilos de vida pueden
calificarse de felices: todos ellos están sujetos a los vaivenes de la fortuna. Las riquezas, la
fama o los honores se van de la misma forma que llegan, son tan efímeros como los placeres,
permanentemente amenazados por la enfermedad o por el envejecimiento propio de la vida.
Por eso dice Aristóteles que la forma de vida feliz es aquella en la que el ser humano
desarrolla sus capacidades propias: la vida teórica. Si el logos diferencia al hombre del resto
de animales, podremos llamar feliz a aquel ser humano que viva según el lógos, entendido en
un sentido amplio (palabra, pensamiento, razón…) Sólo la vida teorética es una vida
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autárquica. El hombre que disfruta con el conocimiento no necesita de nada más y por ello,
nada nos impide llamar feliz al hombre virtuoso, que lleva una vida teórica y que cuenta
además con los suficientes bienes externos (salud, alimentos, vestido, cobijo…).
5.-Política
La Política es otra de las obras de madurez de Aristóteles. Por ello, refleja también el
carácter empírico de su filosofía: antes de redactarla, el pensador griego estudió las leyes de
diferentes ciudades. Esto marca ya una distancia bien clara entre la propuesta política de
Aristóteles y la de Platón: éste entiende la política como una ciencia teórica, e intenta
describir un modelo ideal de Estado (la Idea de Estado), que sea eterno e inmutable. Frente a
esto, su discípulo planteará una política mucho más pragmática, basada en la realidad y en las
circunstancias de cada sociedad. La política no es, en la clasificación aristotélica de las
ciencias, una ciencia teórica, sino práctica. La importancia de la observación y la experiencia
en la propuesta política de Aristóteles es esencial para entender sus ideas. De la misma forma
que ocurría en la ética, no habrá tampoco fórmulas mágicas ni modelos ideales, tal y como
vamos a ver un poco más adelante.
El primer rasgo a destacar de la política aristotélica es la relación que se establece

entre la ética y la política. Si la ética se ocupaba del fin de individuo, la política tiene como
objeto el fin de la ciudad. Por ello, la ética conduce de un modo natural a la política: si de
hablar sobre la felicidad del individuo se trata, no nos podemos olvidar, como veremos más
adelante, de que dicha felicidad tan sólo se logra en la ciudad, en la compañía de otros seres
humanos. Así, el buen gobierno de la ciudad es una garantía (y casi se podría decir que una
condición) para la vida feliz. ¿Acaso se podría ser feliz en una ciudad mal gobernada? parece
preguntarse Aristóteles. No nos olvidemos, además, de que es la ciudad la que se encarga de
educar al individuo: ¿puede una ciudad corrupta formar seres humanos virtuosos, capaces
después de alcanzar la felicidad? Para Aristóteles la respuesta es claramente no. Por ello, la
política sería la continuación de la ética, que quedaría subordinada a ella.
Si la ética está subordinada a la política, también el individuo estará subordinado a la
ciudad. El hombre no es autárquico, sino que necesita de la ciudad para vivir. Sólo la ciudad
se basta a sí misma; ella sí que puede prescindir de un individuo concreto. Mientras que el
hombre no puede vivir sin la ciudad, dice Aristóteles, ésta sí que puede vivir sin aquél. La
ciudad es autárquica (la idea de autarquía se inspira en la biología), no depende de nada,
mientras que el ser humano concreto depende de la ciudad. Utiliza por tanto una metáfora
organicista u holista: la ciudad es un cuerpo o todo social, del cual el individuo es tan sólo
una de las partes. Las consecuencias de esta metáfora son también importantes, ya que las
polis griegas estarán jerarquizadas en clases sociales cerradas, de las que no es fácil salir: en
tiempos de Aristóteles había, fundamentalmente, ciudadanos, extranjeros y esclavos, siendo
sus derechos bien distintos.
En consecuencia, el hombre necesita de la ciudad para su supervivencia. Pero no se
trata sólo de una necesidad material, económica o militar, sino que se trata incluso de una
necesidad moral. En la Política aparecen dos descripciones del ser humano, que nos orientan
ya a la vida en la polis. Para Aristóteles, el hombre es el “animal que tiene lógos”. El “lógos”
(razón, pensamiento, discurso, palabra…) se convierte así en la diferencia específica del ser
humano, aquello que nos separa del resto de animales. La polisemia de esta palabra ha
llevado a diferentes traducciones, pero si tenemos en cuenta que el contexto es la política,
quizás la más adecuada sea entender lógos como “palabra”. El hombre es, así, el animal que
habla, el animal que tiene un lenguaje y que es capaz de expresarse, de compartir sus ideas y
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sentimientos con los demás. Lo más característico del ser humano está en el lenguaje, en las
palabras que comparte con otros seres humanos.
Esta dimensión “comunicativa” del ser humano está directamente relacionada con la
segunda caracterización antropológica que aparece en la Política: el hombre es, además de
animal con palabra, un animal “político”, término que hoy deberíamos entender como
“social”. El hombre se realiza dentro de la sociedad, elemento indispensable, piensa
Aristóteles, para alcanzar la felicidad. El ser humano se desarrolla en compañía de los
demás: no llegaría a ser nada sin la ciudad. Aristóteles afirma la sociabilidad natural del ser
humano: alguien que viva al margen de los demás, llegará a decir Aristóteles, no puede ser
más que una bestia o un Dios. Hay que destacar la diferencia que hay entre el “gregarismo”
(vivir en grupo) y esta sociabilidad natural de la que habla Aristóteles: el ciudadano vive por
y para la ciudad, participa en los foros públicos, en la toma de decisiones común, acude a la
asamblea. Este tipo de actividades son las que caracterizan al ser humano y lo separa de los
animales, que pueden vivir en grupo sin “participar” del mismo. Necesitamos de los demás, y
también necesitamos participar de las diferentes instituciones y actividades en las que la
ciudad aparece representada, o en las que se va a decidir la evolución de la ciudad.
En este sentido, hay quien ha señalado que aparece una tensión entre el “animal
social” de la Política y la vida teórica que propone Aristóteles en la Ética a Nicómaco. Cabría
interpretar una solución intermedia: la vida “más feliz” sería la teórica, quizás alcanzable para
los dioses. El ser humano debe conformarse con una vida feliz en la que se ve en relación con
otros seres humanos. Por ello, la felicidad a escala humana se alcanzaría poniendo en práctica
las virtudes y llevando una vida práctica, y a este respecto no podemos olvidar que las
virtudes se aprenden en la polis (¿dónde si no?), de manera que la vida en sociedad termina
siendo una condición de posibilidad de la sabiduría: sin ciudad, vendría a decir Aristóteles, no
hay sabiduría posible.
A partir de aquí, llegamos a otro de los rasgos distintivos de la Política aristotélica: la

ciudad se convierte en el lugar propio de la vida buena, de la felicidad. Nadie puede ser feliz
fuera de la ciudad, donde podrán llevarse muchos estilos de vida, pero ninguno
auténticamente humano. El hombre se “humaniza” en la ciudad, se “hace hombre” dentro de
sus muros, y por tanto es en su seno donde alcanza la felicidad, la vida plena, donde realiza
su “entelequia”. Se aprecia aquí, una vez más, la relación que establece Aristóteles entre ética
y política: el fin del ser humano es la felicidad, y ésta no puede alcanzarse fuera de la ciudad.
La sociabilidad natural del ser humano, lleva a Aristóteles a entender la polis como la esfera
específica de la vida buena, el espacio propio de la felicidad, y por tanto el fin de la ciudad no
debe ser otro más que poner las condiciones para que el hombre se realice.
Llegados a este punto, podemos comenzar a ver las distintas formas de organizar la polis de
las que habla Aristóteles. Recogiendo la clasificación de los sofistas, divide las formas de
gobierno según dos criterios: el número de gobernantes, y el fin con el que se gobierna. Así,
habría gobiernos moralmente buenos, aquellos que gobiernan en función del bien común, y
gobiernos degenerados, aquellos en los que se apunta a un fin particular.
1. Gobiernos “buenos”: monarquía (gobierno de uno sólo), aristocracia (gobierna un
grupo reducido) y república (“politeia”, gobierno constitucional) En este primer
grupo gobiernan los mejores tratando de realizar el bien común.
2. Gobiernos “malos”: tiranía, oligarquía y demagogia (“democracia”). Estos 3
gobiernos ejercen tales funciones en vistas a intereses individuales.
Visto todo lo anterior, estamos en disposición de preguntarnos: ¿cuál es la mejor
forma de gobierno? Como ocurría en el terreno ético, la política de Aristóteles trata de ser
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pragmática y realista, y se aleja de cualquier clase de simplificación. El carácter empírico y

práctico impide dar un mismo modelo para todos los seres humanos. Ello no impide que
Aristóteles elogie la vida en ciudades-estados pequeñas, manejables, alejado del imperialismo
de su discípulo Alejandro, pero también del idílico “estado natural” propuesto por los cínicos.
Y en cuanto al gobierno, Aristóteles parece decantarse por una aristocracia de las clases
medias, gobernada por los mejores, siendo éste otro de los puntos en los que se conecta la
ética y la política: si la virtud, en la ética, tiende al medio, es razonable pensar que el
gobierno intermedio sea el mejor. En cualquier caso, el mismo Aristóteles reconoce la
necesidad de tener en cuenta las condiciones geográficas, sociales y culturales de cada
pueblo, y todas estas circunstancias particulares pueden hacer preferible un modelo distinto.
Adaptando de nuevo tesis de la ética: si el término medio de la virtud no era geométrico, sino
“para nosotros”, también este término medio político (este gobierno aristocrático) debe ser un
gobierno “para nosotros”, a la medida de los seres humanos que serán gobernados.
6.-¿En qué seguimos siendo aristotélicos?
La influencia del pensamiento de Aristóteles ha sido crucial para el desarrollo de

nuestra civilización. Aunque a su muerte sus obras estuvieron a punto de desaparecer, todo su
pensamiento se impuso sobre el platónico a partir de los siglo XI y XII, gracias a la tarea de
conservación e interpretación de los pensadores árabes medievales. Aristóteles se convirtió en
el filósofo de referencia, en la verdad filosófica que debía estudiarse y sintetizarse con la
verdad religiosa. Esto que posibilitó la recuperación de muchas de sus obras ha pesado
también en la interpretación de los textos aristotélicos, que fueron “medievalizados”
prácticamente hasta el siglo XX. Sin embargo, la importancia de sus escritos biológicos
llevan a científicos de la talla de Darwin a referirse a él como uno de sus dioses. Piénsese que
la taxonomía de los seres vivos aristotélica estuvo vigente hasta la de Linneo, también
influida por la del estagirita.
Pero no sólo tenemos que fijarnos en su presencia a lo largo de la historia.
Actualmente se están aplicando muchas de sus ideas éticas y políticas. Estudiosos como P.
Aubenque (El problema del ser en Aristóteles, La prudencia en Aristóteles) han subrayado la
frescura y fecundidad de las ideas aristotélicas. Igualmente, algunas de sus propuestas han
encontrado un buen campo de cultivo en ramas de la ética aplicada como la bioética. En el
terreno político, su propuesta es recuperada desde dos planos distintos: el comunitarismo de
MacIntyre ( Tras la virtud) y el republicanismo de Pettit (Republicanismo: una teoría sobre
la libertad y el gobierno).
UNIDAD 2. ARISTÓTELES
Introducción:
1. Contexto histórico y biografía.

2. Las obras de Aristóteles.
3. Introducción a su pensamiento.
A) Metafísica
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1. La física.
- Concepción teleológica de la naturaleza
- Clases de movimiento
2. La sustancia
- Sustancia y accidente
- Materia y forma
- Potencia y acto
- Las causas: material, formal, eficiente y final.
3. La cosmología aristotélica:
- Mundo sublunar y supralunar
- El primer motor inmóvil.
B) Epistemología
1. Niveles de conocimiento
2. Tipos de conocimiento
C) Ética: felicidad y virtud
1. La conducta humana y la felicidad
2. La virtud como excelencia:
- Virtudes intelectuales
- Virtudes morales
3. La virtud moral: el justo medio
- La justicia
- La amistad
D) Política
1. El animal social y político
2. El Estado
3. Los regímenes políticos
Textos
Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros,
determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente.
__________________________________________________
Ética a Nicómaco, Libro II, 6 (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, p. 25-26).
Aristóteles: acto y potencia
Puesto que hemos hablado ya acerca de la potencia que se dice tal respecto del movimiento,
apliquemos nuestro análisis al acto: qué es el acto, y qué características posee. Al analizarlo, nos quedará claro,
a un tiempo, lo capaz o posible: que no solamente denominamos capaz o posible a aquello que es, por
naturaleza, apto para mover otra cosa, o para ser movido por otra cosa, ya simplemente ya en algún aspecto,
sino que también usamos tal denominación en otro sentido, con vistas a cuya investigación hemos tratado
también acerca de aquéllos,
(I) Acto es, pues, que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia. Decimos que existe
en potencia, por ejemplo, el Hermes en la madera y la semirrecta en la recta entera, ya que podría ser extraída
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de ella, y el que sabe, pero no está ejercitando su saber, si es capaz de ejercitarlo. Lo otro, por su parte,
(decimos que está) en acto. Lo que queremos decir queda aclarado por medio de la inducción a partir de los
casos particulares, y no es preciso buscar una definición de todo, sino que, a veces, basta con captar la analogía
en su conjunto: que en la relación en que se halla el que edifica respecto del que puede edificar se halla también
el que está despierto respecto del que está dormido, y el que está viendo respecto del que tiene los ojos
cerrados, pero tiene vista, y lo ya separado de la materia respecto de la materia, y lo ya elaborado respecto de
lo que está aún sin elaborar. Quede el acto separado del lado de uno de los miembros de esta distinción y lo
posible o capaz, del otro.
No todas las cosas se dice que están en acto del mismo modo, sino de modo análogo: como esto se da
en esto otro, o en relación con esto otro, así se da aquello en aquello otro, o en relación con aquello otro. En
efecto, unas son acto como el movimiento en relación con la potencia, otras cosas lo son, a su vez, como la
entidad en relación con cierto tipo de materia.
Por otra parte, el infinito, el vacío, y cuantas cosas hay de este tipo, se dice que están en potencia o en
acto de otro modo que muchas de las cosas que son, por ejemplo, que el que ve, el que anda y lo que se ve. [...]
El infinito, por el contrario, no está en potencia en el sentido de que vaya a ser capaz ulteriormente de
existencia actual separada, sino en el conocimiento. En efecto, el que la división no llegue a término comporta
que tal acto exista potencialmente y no, al contrario, que exista separado.
(2) Puesto que ninguna de las acciones que tienen término constituye el fin, sino algo relativo al fin
como, por ejemplo, del adelgazar lo es la delgadez, y el sujeto, mientras está adelgazando, está en movimiento
en cuanto que aún no se da aquello para lo cual es el movimiento, ninguna de ellas es propiamente acción o, al
menos, no es acción perfecta (ya que no es el fin). En ésta, por el contrario, se da el fin y la acción. Así, por
ejemplo, uno sigue viendo (cuando ya ha visto), y medita (cuando ya ha meditado), y piensa cuando ya ha
pensado, pero no sigue aprendiendo cuando ya ha aprendido, no sigue sanando cuando ya ha sanado. Uno
sigue viviendo bien cuando ya ha vivido bien, y sigue sintiéndose feliz cuando ya se ha sentido feliz. Si no,
deberían cesar en un momento determinado, como cuando uno adelgaza. Pero no es éste el caso, sino que se
vive y se ha vivido. Pues bien, de ellos los unos han de denominarse movimientos y los otros, actos. Y es que
todo movimiento es imperfecto: adelgazar, aprender, ir a un sitio, edificar. Éstos son movimientos y,
ciertamente, imperfectos. En efecto, no se va a un sitio cuando ya se ha ido a él, ni se edifica cuando ya se ha
edificado, ni se llega a ser algo cuando ya se ha llegado a ser o está uno en movimiento cuando ya se ha
movido, sino que son cosas distintas, y también lo son mover y haber movido. Por el contrario, uno mismo ha
visto y sigue viendo, piensa y ha pensado. A esto lo llamo yo acto, y a lo otro, movimiento.
A partir de estas y otras consideraciones semejantes quédanos aclarado qué es y qué características
tiene lo que es en acto.
Hemos de definir cuándo cada cosa está en potencia y cuándo no, puesto que no está (en potencia) en
cualquier momento. Por ejemplo, ¿la tierra es, acaso, en potencia hombre? ¿O no, sino más bien cuando ya se
ha convertido en esperma, y posiblemente ni siquiera entonces aún? Así como tampoco todo puede ser sanado
por la medicina, o por el azar, sino que hay algo que puede ser sanado, y esto es lo sano en potencia.
(I) La marca definitoria de lo que se realiza plenamente por la acción del pensamiento a partir de lo
que es en potencia, es la siguiente: si se produce cuando es deseado (por el agente), si no hay impedimento
alguno exterior; en el caso de lo que es sanado, por su parte, si no hay impedimento alguno interno a ello
mismo. También una casa es en potencia de la misma manera. En efecto, algo es en potencia una casa si no hay
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impedimento alguno interno a ello mismo, es decir, a la materia de su producción, ni hay que añadir, quitar o
cambiar nada de ello. Y lo mismo en el caso de las demás cosas cuyo principio de producción está fuera de ellas.
Por el contrario, en el caso de aquellas cosas cuyo principio de generación está en aquello mismo que se
genera, estarán en potencia si, de no haber impedimento alguno exterior, llegan a ser por sí mismas. Por
ejemplo, el esperma no es aún en potencia hombre (puesto que tiene que depositarse en otro y transformarse),
pero una vez que ha llegado a ser tal, por el principio que le es propio, entonces ya lo es en potencia. En su
estado previo necesita, sin embargo, de otro principio, al igual que la tierra no es en potencia aún una estatua
(en efecto, será bronce una vez que haya cambiado).
(2) Aquello de lo cual decimos, no que es tal cosa, sino de tal cosa (por ejemplo, no decimos de un cofre
que es madera, sino de madera, ni decimos de la madera que es tierra, sino de tierra, y si con la tierra ocurre, a
su vez, lo mismo, no diremos que es tal otra cosa, sino de tal otra cosa), parece que la «tal cosa» es siempre,
absolutamente hablando, lo último en potencia. Así, el arca no es de tierra, ni tierra, sino de madera: ésta es,
en efecto, arca en potencia y es, ella misma, la materia del arca: la madera en general, del arca en general;
esta madera concreta, de ésta en concreto.
(3) Y si existe algo primero que ya no se dice, por otra cosa, que es de tal cosa, eso será la materia
primera: así, si la tierra es de aire, y el aire no es fuego, sino de fuego, el fuego será la materia primera que no
es ya una realidad particular determinada. En efecto, el sujeto de predicaciones y el sustrato son diferentes
según sean o no sean una realidad determinada. Así, el sujeto de las afecciones es un hombre, alma y cuerpo, y
la afección es «músico» y «blanco» (y cuando la música ha sido adquirida, no se dice de aquél que es música,
sino músico, no se dice del hombre que es blancura, sino blanco, ni que es paseo o movimiento, sino que está
paseándose o moviéndose, algo así como ocurra con la expresión «de tal cosa». En todos los casos como éste el
sujeto último es una entidad. Por el contrario, en los casos que no son así, sino que lo que se predica es una
forma específica, es decir, algo determinando, el sujeto último es la materia, la entidad entendida como
materia. Y con razón ocurre que la expresión «de tal cosa» se dice según la materia y según las afecciones,
puesto que la una y las otras son indefinidas.
Así pues, queda dicho cuándo algo es en potencia y cuándo no.
__________________________________________________
Metafísica, 1048a-1049b. (Gredos, Madrid 1994, edición de Tomás Calvo, p.375-380).
Aristóteles: analogía del ser
El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una
misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano se entiende todo
aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella señal y aquello que
la recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya
aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como
acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se
refieren a un principio único.
_____________________________________________
Metafísica IV, 1003 (Espasa Calpe, Madrid 1988, p. 102).
Textos de Diccionario Herder de filosofía
Aristóteles: ciencia es conocimiento de lo universal
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Qué es la ciencia resulta claro de estas consideraciones [...]: todos pensamos que aquello de que
tenemos ciencia no puede ser de otra manera: de lo que puede ser de otra manera, cuando tiene lugar fuera
del alcance de nuestra observación, no sabemos si es o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es
necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingénito e
imperecedero.
_______________________________________________
Ética a Nicómaco, VI, 3, 1139b (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985 p. 91)
Aristóteles: Dios, el primer moviente
Puesto que las cosas pueden ser del modo indicado, y si no fueran de tal modo todo procedería de la
noche, de «todas las cosas juntas» y de lo que no es, estas dificultades quedan resueltas, y existe algo que se
mueve eternamente con movimiento incesante, y éste es circular. (Esto lo ponen de manifiesto no sólo el
razonamiento, sino también los hechos). Conque el primer cielo será eterno. Hay también, por tanto, algo que
mueve. Y como lo que está en movimiento y mueve es intermedio, hay ciertamente algo que mueve sin estar en
movimiento y que es eterno, entidad y acto. Ahora bien, de este modo mueven lo deseable y lo inteligible, que
mueven sin moverse. Y los primeros de éstos se identifican. [...]
Y puesto que hay algo que mueve siendo ello mismo inmóvil, estando en acto, eso no puede cambiar
en ningún sentido. El primero de los cambios es el movimiento local, y de éste, el circular: pues bien, éste es el
movimiento producido por aquello. Se trata, por tanto, de algo que existe necesariamente, es perfecto, y de este
modo es principio. [...]
De un principio tal penden el Universo y la Naturaleza. Y su actividad es como la más perfecta que
nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo (él está siempre en tal estado, algo que
para nosotros es imposible), pues su actividad es placer (por eso el estar despierto, la sensación y el
pensamiento son sumamente placenteros, y en virtud de éstos lo son las esperanzas y los recuerdos). A su vez,
el pensamiento por sí se ocupa de lo mejor por sí, y el pensamiento por excelencia de lo mejor por excelencia. Y
el entendimiento se capta a sí mismo captando lo inteligible, pues deviene inteligible al entrar en contacto con
lo inteligible y pensarlo, de modo que entendimiento e inteligible se identifican. Entendimiento es, en efecto, la
capacidad de recibir lo inteligible, es decir, la entidad, pero cuando lo tiene está en acto, de modo que a éste
pertenece con más razón aquello divino que el entendimiento parece poseer, y la actividad contemplativa es lo
más placentero y perfecto. [...]
Y en él hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y él se identifica con tal actividad. Y su
actividad es, en sí misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un viviente eterno y perfecto. Así
pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios.
__________________________________________________
Metafísica, XII, 7, 1072a-1073a (Gredos, Madrid 1944, p. 485-489
Aristóteles: el hábito moral
Después de esto tenemos que considerar qué es la virtud. Puesto que las cosas que pasan en el alma
son de tres clases, pasiones, facultades y hábitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entiendo [...] por
hábitos [héxeis, plural] aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por
ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si obramos
con mesura; y lo mismo con las demás. [...]
20
Pero es menester decir no sólo qué es un hábito [héxis], sino además de qué clase. Hay que decir, pues,
que toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operación;
por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su función (pues vemos bien por la excelencia del ojo);
asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para llevar al jinete y para
afrontar a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el hábito por el cual
el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia.
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Ética a Nicómaco, II, 5-6 1106a (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, p. 24-26).
Aristóteles: el primer motor
Hay pues algo, siempre movido con un movimiento incesante, y este movimiento es el circular. Esto es
manifiesto no sólo en virtud del razonamiento, sino prácticamente. En consecuencia el primer cielo debe ser
eterno. Existe también algo que lo mueve. Y puesto que lo que es a la vez movido y mueve es un término medio,
debe haber algo que mueva sin ser movido, un ser eterno, substancia y acto puro.
Así mueven lo deseable y lo inteligible: mueven sin ser movidos. Lo supremo deseable y lo supremo
inteligible son idénticos. Pues el objeto del deseo es el bien aparente, y el objeto primero de la voluntad es el
bien real. Deseamos una cosa porque nos parece buena, más bien que nos parece buena porque la deseamos.
El principio es el pensamiento. Ahora bien, el entendimiento es movido por lo inteligible, y la serie [de los
inteligibles] es inteligible por sí. En esta serie la substancia es primera, y en la substancia es primero lo simple y
en acto. [...] Pero el bien y lo deseable por sí entran en la misma serie, y lo primero en esta serie es siempre lo
mejor, o análogo a lo mejor.
Que la causa final está entre los seres inmóviles, lo demuestra su división. Ya que el fin es aquello para
lo que [se quiere un bien], y es también lo que [es querido}. En este último sentido el fin está entre los seres
inmóviles, pero en el primer sentido no. [Tomado en el segundo sentido] el fin mueve como objeto amado, y
mueve las demás cosas movidas.
Ahora, el ser que es movido puede ser de otro modo que es. [...] Pero, puesto que hay un motor
inmóvil, y que existe en acto, este ser no puede ser de ninguna manera distinta de como es. [...] [El primer
motor] es pues un ser necesario, y en cuanto es necesario es el bien, y así es el principio del movimiento. Porque
lo necesario tiene los sentidos siguientes: lo que violenta una inclinación natural; después lo que es condición
del bien; y por último lo que no es susceptible de ser de otro modo, sino de un solo modo.
Este es el principio del que dependen el cielo y la naturaleza. Su vida es la más perfecta, pero nosotros
sólo la vivimos muy breve tiempo. Esta vida la posee siempre (cosa que nos es imposible) porque su goce es su
mismo acto. Y porque la vigilia, la sensación y el pensamiento son actos, son nuestros mayores goces; la
esperanza y el recuerdo son goces, pero sólo por los anteriores. El pensamiento que es por sí [es el pensamiento
de] lo que hay mejor por sí, y el supremo pensamiento es el del supremo bien. La inteligencia se piensa a sí
misma comprendiendo lo inteligible, ya que se hace inteligible tocando y pensando [su objeto], de suerte que
hay identidad entre la inteligencia y lo inteligible, ya que lo que puede recibir lo inteligible y la esencia es la
inteligencia en acto. También el acto, más que la facultad, es el elemento divino que parece tener la
inteligencia, y el acto de contemplación es el goce perfecto y supremo. Por tanto, si Dios tiene siempre la
felicidad que nosotros tenemos sólo en ciertos momentos, es admirable; pero si aún la tiene mayor, es más
admirable todavía. Y así la tiene.
21
También le pertenece la vida, ya que el acto de la inteligencia es vida, y Dios es este acto mismo. Este
acto que subsiste en sí es su vida perfecta y eterna. La vida y la duración continua y eterna pertenecen pues a
Dios, esto mismo es Dios. [...]
De lo que acabamos de decir resulta manifiestamente que hay una substancia eterna, inmóvil y
separada de los seres sensibles. Se ha demostrado también que esta substancia no puede tener ninguna
extensión, sino que es simple e indivisible. [...] Y hemos demostrado también que es impasible e inalterable.
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Metafísica, XII, 7. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed.,
p. 81-83). Textos de Diccionario Herder de filosofía
Aristóteles: formas de gobierno
Una vez precisadas estas cuestiones, hay que considerar a continuación cuántas y cuáles son las
formas de gobierno, y en primer lugar las rectas, ya que después de definir éstas, resultarán claras también sus
desviaciones. Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo y gobierno es el elemento soberano de las
ciudades, necesariamente será soberano o un individuo, o la minoría, o la mayoría; cuando el uno o la minoría
o la mayoría gobiernan en vista del interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos, y aquellos en
que se gobierne atendiendo al interés particular del uno, de los pocos o de la masa serán desviaciones; porque,
o no se debe llamar ciudadanos a los miembros de una ciudad, o deben participar de sus ventajas.
De los gobiernos unipersonales, solemos llamar monarquía a la que mira al interés común; al gobierno
de unos pocos, pero más de uno, aristocracia, sea porque gobiernan los mejores, o porque se propone lo mejor
para la ciudad y para los que pertenecen a ella; y cuando es la masa la que gobierna en vista del interés común,
el régimen recibe el nombre común a todas las formas de gobierno: república; y con razón, pues un individuo o
unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un número mayor es difícil que descuelle en todas las
cualidades; en cambio, puede poseer extremadamente la virtud guerrera, porque ésta se da en la masa. Por
ello, en esta clase de régimen el poder supremo reside en el elemento defensor, y participan de él los que
poseen las armas. Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía
de la aristocracia, la democracia de la república. La tiranía es, efectivamente, una monarquía orientada hacia el
interés del monarca, la oligarquía busca el de los ricos, y la democracia el interés de los pobres; pero ninguna
de ellas busca el provecho de la comunidad.
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Política, I. III, cap. 7, 1279a-1279b (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1970, p. 80-81).
Aristóteles: la amistad
No lo amamos todo [indistintamente], sino que amamos sólo lo que es amable, a saber, lo bueno, o lo
agradable, o lo útil. Lo útil es lo que procura un bien o un placer, de suerte que el bien y lo agradable son
amables en cuanto fin. ¿Amamos lo que es bueno en sí, o lo que es bueno para nosotros? A veces estos dos
caracteres difieren, e igual para lo agradable. Parece que cada uno ama lo que es bueno para él y que, si
hablando absolutamente lo que es bueno [en sí] es amable, cada cual halla amable lo que es bueno para él. Por
otra parte, cada uno juzga amable, no exactamente lo que es bueno para él, sino lo que le parece bueno. Pero
importa poco. Definamos lo amable: lo que parece bueno.
No empleamos la palabra amistad para designar la afición que sentimos por los objetos inanimados,
ya que éstos no pueden devolver la amistad y nosotros no les podemos desear el bien. Sería ridículo decir que se
desea el bien del vino, a menos que se quiera dar a entender con ello que se desea su conservación, a fin de
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poder utilizarlo. Por el contrario, se dice que debe desearse el bien de un amigo por él mismo. Los que así
desean el bien [de alguien] son llamados benevolentes, aunque no sean correspondidos. Porque la
benevolencia, cuando es recíproca, es la amistad. ¿No hay que añadir que la amistad no debe permanecer
secreta? En efecto, ocurre a veces que sentimos benevolencia hacia gentes a las que nunca hemos visto, pero a
las que suponemos honestas y capaces de ser útiles; y tal vez ellos albergan los mismos sentimientos hacia
nosotros. Se ve entonces que las personas son benévolas las unas hacia las otras. Pero, ¿quién se atrevería a
dar el nombre de amigos a aquellos cuyas disposiciones recíprocas son secretas? Así pues la amistad exige no
sólo una benevolencia recíproca, sino también que el deseo del bien no sea secreto, por la razón que ya hemos
indicado.
Se dan en todo ello unas diferencias de especie, y tanto nuestros amores, como nuestras amistades,
son diferentes. Hay tres clases de amistades, igual que hay tres clases de amabilidades. En cada una de ellas
encontramos reciprocidad y amor no secreto. Los que se aman mutuamente quieren el bien los unos de los
otros, según la naturaleza de su amor. Los que se aman por la utilidad no se aman por sí mismos, sino con la
esperanza de obtener del otro algún bien. Y lo mismo ocurre con los que se aman con vistas al placer; no aman
a las gentes de talento por sus cualidades, sino por lo gratas que les resultan.
Así pues los que aman por la utilidad buscan lo que les conviene. Los que aman por el placer [buscan]
lo que les es agradable. No aman al amigo porque es él, sino en la medida en que les es útil o agradable. Estas
amistades nacen accidentalmente; no aman a su amigo por lo que es, sino porque es capaz de procurarles
alguna ventaja o algún placer. Estas amistades son muy frágiles, porque los amigos no siempre permanecen
iguales; cuando ya no son útiles ni agradables, dejan de amarse. [...]
La amistad perfecta es la de los hombres buenos y la de los que se unen por la virtud. En efecto, éstos
se desean mutuamente un bien semejante en la medida en que son buenos, y son buenos en sí mismos. Pero la
cima de la amistad es querer el bien de los amigos por sí mismos, porque esta disposición es esencial, no
accidental. Una amistad de esta clase se mantiene en tanto que los amigos son buenos, y la virtud es estable.
Además, cada uno de los amigos es bueno a la vez de una manera absoluta y en relación con su amigo, porque
los buenos lo son absolutamente hablando, y además útiles para sus amigos. Lo mismo sucede con el placer: los
buenos son agradables de un modo absoluto y agradables los unos a los otros. Como cada uno halla su placer
en los actos que le convienen, o actos semejantes, los buenos [realizan actos] idénticos o semejantes.
Por consiguiente, esta amistad es duradera. Contiene en sí misma todas las condiciones de la amistad,
ya que toda amistad se funda sobre el bien o sobre el placer, ya absolutamente, ya con relación al amigo y
según una cierta semejanza. Todas estas condiciones existen en la amistad tal como la acabamos de describir, y
se deben a la naturaleza misma de los amigos, semejantes en este punto como en los otros, porque lo que es
bueno absolutamente es también agradable absolutamente. Esto es pues lo más amable, y la amistad entre
tales amigos es la más elevada y la mejor.
Es natural que estas amistades sean raras, porque los hombres así son poco numerosos. Además es
necesario [consagrarle] tiempo y tener una vida en común: según el proverbio, no es posible conocerse los unos
a los otros antes de haber consumido en común muchas medidas de sal. Por consiguiente, no hay que aceptar a
uno [como amigo] ni unirse a él antes de haber comprobado por ambas partes que es digno de confianza y de
amistad. Los que precipitadamente se dan muestras de amistad, quieren ser amigos, pero no lo son realmente,
a menos que sean también amables y que lo sepan. El deseo de amistad nace en seguida, pero no ocurre lo
mismo con la amistad. Esta, para ser perfecta, necesita tiempo y otras condiciones, nace de todo esto y de las
cualidades semejantes que deben poseer los amigos.
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Ética a Nicómaco, Vlll, 2 y 3. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona
1982, 5ª. ed., p.90-92).
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Aristóteles: la felicidad
Réstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin de los actos humanos.
Hemos dicho que la felicidad no es una disposición, ya que podría pertenecer a un hombre que pasara su vida
durmiendo, viviendo con una vida vegetativa, e incluso a alguno que sufriera las peores desgracias. Debemos
pues poner la felicidad en una actividad. Ahora bien, entre las actividades, unas son necesarias y deseables por
otra cosa, y otras por sí mismas. Es evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades deseables Por
sí mismas y no por otra cosa, ya que no carece de nada, sino que se basta a sí misma. Son deseables por sí
mismas las actividades que no piden nada fuera de su mismo ejercicio. Tales parecen ser las acciones virtuosas,
ya que obrar honesta y virtuosamente es de las cosas deseables por sí mismas. [...]
Si la felicidad es la actividad conforme con la virtud, es claro que es la que está conforme con la virtud
más perfecta, es decir, la de [la facultad] más elevada. Ya se trate de la inteligencia o de otra facultad, y que
esta facultad sea divina o lo que hay más divino en nosotros, la actividad de esta facultad, según su virtud
propia, constituye la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho que es contemplativa (teórica).
Esta afirmación parece que está de acuerdo tanto con nuestras explicaciones anteriores como con la
verdad. Porque esta actividad es por sí misma la más elevada. Pues entre nuestras facultades la inteligencia
[ocupa el primer puesto] y entre las cosas conocibles, aquellas de las que se ocupa la inteligencia. Además su
acción es la más continua, pues podemos entregarnos a la contemplación de un modo más seguido que a una
actividad práctica. Y puesto que creemos que el placer debe estar asociado a la felicidad, la más agradable de
todas las actividades conformes a la virtud es, según opinión común, la que es conforme a la sabiduría. Parece
pues que la filosofía lleva consigo placeres maravillosos tanto por su pureza como por su duración, y es evidente
que la vida es más agradable para los que saben que para los que tratan de saber.
Por otra parte, la independencia (autarquía) de la que hemos hablado se encuentra muy
particularmente en la vida contemplativa. Ciertamente el sabio, el justo, como todos los demás hombres,
necesitan lo que es necesario para la vida. E incluso aunque estén provistos suficientemente de estos bienes,
necesitan aún otra cosa: el justo necesita gentes en las que practicar su justicia; y lo mismo el valeroso, el
moderado y todos los demás. Pero el sabio, incluso solo, puede entregarse a la contemplación, y tanto mejor
cuanto más sabio es. Sin duda lo haría mejor aún si se asociase a otras personas. Pero es independiente en el
más alto grado.
Y esta existencia es la única que puede amarse por sí misma: no tiene otro resultado que la
contemplación, mientras que por la existencia práctica, además de la acción, procuramos siempre un resultado
más o menos importante. Parece también que la felicidad está en el ocio. Ya que no nos privamos de él sino es
con vistas a obtenerlo, y hacemos la guerra para vivir en paz. [...]
Así pues, si entre las acciones conformes a la virtud, ocupan el primer lugar por su esplendor e
importancia las acciones políticas y guerreras; si por el contrario suponen la ausencia de ocio; si persiguen un
fin diferente y no son buscadas por sí mismas; en cambio la actividad de la inteligencia parece superar a las
anteriores por su carácter contemplativo. No persigue ningún fin fuera de ella misma; lleva consigo un placer
propio y perfecto porque aumenta aún su actividad. Y parecen resultar de esta actividad la posibilidad de
bastarse a sí mismo, el ocio, la ausencia de fatiga en la medida en que le es posible al hombre, en una palabra,
todos los bienes que se atribuyen al hombre feliz. Constituirá la felicidad perfecta del hombre si se prolonga
durante toda su vida. Pues nada es imperfecto en las condiciones de la felicidad.
Sin embargo, tal existencia podría estar por encima de la condición humana. El hombre entonces ya no
vive en cuanto hombre, sino en cuanto posee un carácter divino. Y cuanto difiere este carácter divino de lo que
está compuesto, otro tanto esta actividad difiere de la que está conforme a toda otra virtud. Si la inteligencia es
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un carácter divino en lo que se refiere al hombre, una existencia conforme a la inteligencia será divina por lo
que se refiere a la vida humana.
No debemos pues escuchar a los que nos aconsejan no cuidarnos más que de las cosas humanas,
porque somos hombres, y porque somos mortales ocuparnos sólo de las cosas mortales. Sino que en la medida
de lo posible debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con la parte más excelente
de nosotros mismos, ya que, aunque sea pequeña por sus dimensiones, supera y en mucho a todas las cosas
por su poder y dignidad. Además lo esencial de cada cual parece identificarse con este principio, ya que lo que
manda es tan excelente. Y sería absurdo no elegir la vida de esta parte, sino la de otra. Por último, lo que hemos
dicho anteriormente cobra aquí también todo su valor: lo que es propio a cada uno por naturaleza es lo mejor y
más agradable para cada uno. Lo que le es propio al hombre es la vida de la inteligencia, ya que ésta constituye
esencialmente al hombre. Y esta vida es también la más feliz.
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Ética a Nicómaco, X, 6 y 7. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982,
5ª. ed., p.84-86).
La filosofía primera
Hay una ciencia que considera al ente en cuanto ente y los atributos que tiene por sí. No es ninguna de
las ciencias llamadas particulares, pues ninguna de éstas considera en general el ente en cuanto ente, sino que,
separando una cierta parte de él, consideran sus propiedades; éste es el caso de las ciencias matemáticas. Pero,
puesto que nosotros buscamos los primeros principios y las causas supremas, es claro que existe alguna cosa
necesariamente a la que pertenecen estos principios y estas causas en virtud de su propia naturaleza. Por tanto,
si aquellos que buscaban los elementos del ser buscaban estos mismos principios, resulta necesariamente que
los elementos del ser son [elementos del ser] no por accidente sino en cuanto a ser. Por ello también nosotros
debemos aprehender las causas primeras del ente en cuanto ente.
El ente se toma en muchas acepciones, pero siempre es en relación a una sola y misma naturaleza. No
es una simple homonimia, sino que del mismo modo que llamamos sano a todo lo que se refiere a la salud, una
cosa porque la conserva, otra porque la produce, otra porque es señal de salud, y otra porque es capaz de
recibirla; igual también que lo médico tiene relación con la medicina y se dice o de quien posee el arte de la
medicina, o de quien está bien dotado para ella, o por último a lo que es resultado de la medicina; y podemos
encontrar otros ejemplos de cosas que se dicen por relación a un término único; también el ser se toma en
múltiples acepciones, pero todas se refieren a un principio único. En efecto, unas cosas se llaman seres porque
son substancias, otras porque son afecciones de la substancia, otras porque conducen a la substancia o son al
contrario corrupciones de la substancia, o son privaciones de las cualidades de la substancia, o porque son
causas eficientes o productoras ya sea de una substancia, ya de lo que es dicho con referencia a una substancia,
o negaciones de la misma substancia. Por ello decimos que incluso el no-ser es: es no-ser. E igual que de todo lo
que es sano, no hay más que una sola ciencia, lo mismo ocurre en los demás casos. Porque no sólo el estudio de
las cosas que son llamadas con referencia a un solo término corresponde a una ciencia única, sino también el
estudio de todo lo que es relativo a una naturaleza única, pues son cosas que se dicen en cierto modo según un
término único. Es pues evidente que corresponde a una sola ciencia estudiar todos los seres en cuanto seres.
Ahora bien, la ciencia siempre tiene por objeto propio lo que es primero, aquello de lo que dependen todas las
demás cosas y en razón de lo cual se dicen. Por consiguiente, si este objeto es la substancia, el filósofo deberá
aprehender los principios y las causas de las substancias.
Pero cada género, así como hay una sola sensación, hay una sola ciencia. Por ejemplo, una ciencia
única, la gramática, estudia todas las palabras. Por ello una ciencia genéricamente una tratará de todas las
especies del ente en cuanto ente, y sus partes específicas de las distintas especies.
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Metafísica, IV, 1 y 2 principio. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona
1982, 5ª. ed., p.74-75). Textos de Diccionario Herder de filosofía
Aristóteles: la justicia conmutativa
La que nos queda por considerar es la correctiva, que tiene lugar en los modos de trato, tanto
voluntarios como involuntarios. Esta forma de lo justo es distinta de la anterior. En efecto, la justicia distributiva
de los bienes comunes es siempre conforme a la proporción que hemos dicho, pues incluso cuando se trata de
la distribución de un fondo común, se hará conforme a la proporción en que estén, unas respecto de otras, las
contribuciones aportadas; y la injusticia que se opone a esta clase de justicia es la que va contra la proporción.
En cambio, la justicia de los modos de trato es, sí, una igualdad, y lo injusto una desigualdad, pero no según
aquella proporción, sino según la proporción aritmética. Lo mismo da, en efecto, que un hombre bueno haya
defraudado a uno malo que uno malo haya defraudado a uno bueno, o que el adulterio haya sido cometido por
el hombre bueno o malo; la ley sólo mira a la especie del daño y trata como iguales al que comete la injusticia y
al que la sufre, al que perjudica y al perjudicado. De modo que es esta clase de injusticia, que es una
desigualdad, la que el juez procura igualar; [...] de modo que la justicia correctiva será el término medio entre
la pérdida y la ganancia.
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Ética a Nicómaco, V, 4, 1131b (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1984, 4ª ed., p. 75-76). Textos de
Diccionario Herder de filosofía
Aristóteles: la justicia distributiva
De la justicia parcial y lo justo de acuerdo con ella, una especie es la que se practica en las
distribuciones de honores, o dinero o cualquier otra cosa que se reparta entre los que tienen parte en el
régimen (pues en estas distribuciones uno puede tener una parte igual o no igual a la de otro), y otra especie es
la que regula o corrige los modos de trato.
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Ética a Nicómaco, V, 4, 1131a (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1984, 4ª ed., p. 73-74). Textos de
Diccionario Herder de filosofía
Aristóteles: la sustancia
Substancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las cosas
semejantes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de éstos, tanto animales como los demonios, y las
partes de éstos. Y todas estas cosas se llaman substancias porque no se predican de un sujeto, sino que las
demás cosas se predican de éstas. Y, en otro sentido, se llama substancia lo que sea causa inmanente del ser en
todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal.
Además, cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitándolas y significando algo determinado,
destruidas las cuales se destruye el todo, como destruida la superficie se destruye el cuerpo, según dicen
algunos, y se destruye la superficie destruida la línea. Y, en general, el Número parece a algunos ser tal (pues
dicen que, destruido él, no hay nada, y que determina todas las cosas). Además, la esencia, cuyo enunciado es
una definición, también se llama substancia de cada cosa. Así, pues, resulta que la substancia se dice en dos
sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también
separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa.
__________________________________________________
Metafísica, libro V, 8, 1017b. (Gredos, Madrid 1970, Vol I, p. 247-248). Textos de Diccionario Herder de filosofía
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Aristóteles: la sustancia
Substancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las cosas
semejantes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de éstos, tanto animales como los demonios, y las
partes de éstos. Y todas estas cosas se llaman substancias porque no se predican de un sujeto, sino que las
demás cosas se predican de éstas. Y, en otro sentido, se llama substancia lo que sea causa inmanente del ser en
todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal.
Además, cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitándolas y significando algo determinado,
destruidas las cuales se destruye el todo, como destruida la superficie se destruye el cuerpo, según dicen
algunos, y se destruye la superficie destruida la línea. Y, en general, el Número parece a algunos ser tal (pues
dicen que, destruido él, no hay nada, y que determina todas las cosas). Además, la esencia, cuyo enunciado es
una definición, también se llama substancia de cada cosa. Así, pues, resulta que la substancia se dice en dos
sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también
separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa.
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Metafísica, libro V, 8, 1017b. (Gredos, Madrid 1970, Vol I, p. 247-248). Textos de Diccionario Herder de filosofía
Aristóteles: las cuatro causas
Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son. Puesto que el
objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada
caso el «porqué» (lo cual significa captar la causa primera) [la más próxima], es evidente que tendremos que
examinar cuanto se refiere a la generación y a la destrucción y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo
sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones. En este sentido se dice que
es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la
estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata. En otro sentido (2) es la forma o el
modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava es la relación del dos al
uno, y en general el número), y las partes de la definición. En otro sentido (3) es el principio primero de donde
proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de
su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado.
Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la
salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber
indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del
fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con
respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades y
otras instrumentos. Tales son, pues, los sentidos en que se dice de algo que es causa. Pero, como causa se dice
en varios sentidos, ocurre también que una misma cosa tiene varias causas, y no por accidente. Así, en el caso
de una estatua, tanto el arte del escultor como el bronce son causas de ella, y causas de la estatua en tanto que
estatua y no con respecto a otra cosa; pero no lo son del mismo modo: uno es causa como materia, otro como
aquello de donde proviene el movimiento. Hay también cosas que son recíprocamente causas; así el ejercicio es
causa del buen estado del cuerpo y éste del ejercicio, aunque no del mismo modo: el buen estado del cuerpo es
causa como fin, el ejercicio como principio del movimiento. Además, una misma cosa puede ser causa de
contrarios, pues así como la presencia de una cosa es causa de otra, a veces su ausencia es responsable de lo
contrario; por ejemplo, la ausencia del piloto es causa del naufragio y su presencia es causa de la salvación de
la nave. Así pues, todas las causas que hemos mencionado se reducen manifiestamente a cuatro clases. Las
letras son causa respecto de las sílabas, la materia respecto de los objetos artificiales, el fuego y los otros
elementos lo son respecto de los cuerpos, las partes respecto del todo y las premisas respecto de la conclusión:
todas son causas en el sentido de ser aquello de que están hechas las cosas. En éstas, unas son causas en
cuanto que son el sujeto subyacente, como en el caso de las partes, otras son causas en cuanto que son su
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esencia, y ésta es el todo o el compuesto o la forma. Y la semilla, el médico, el que quiere algo y, en general, el
que hace algo, todos éstos son causas en el sentido de ser el principio de donde proviene el cambio o el reposo.
Y otras que son causas en el sentido de ser el fin o el bien de las cosas, pues aquello para lo cual las cosas son
tiende a ser lo mejor y su fin; y no hay diferencia, es decir, que este fin, es el bien mismo o el bien aparente.
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Física, II, 3 (Gredos, Madrid 1995, p. 140-144). Textos de Diccionario Herder de filosofía
Aristóteles: qué es la virtud
Después de esto tenemos que considerar qué es la virtud [...] Pero es menester decir no sólo que es un
hábito, sino además de qué clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo
cual es virtud y hace que ejecute bien su operación; Por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su
función [...]; asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para llevar al
jinete y afrontar a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el hábito
por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia. Cómo esto es así en parte los
hemos dicho ya; pero se aclarará aún más si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo
continuo y divisible es posible tomar más o menos o una cantidad igual, y esto desde el punto de vista de la
cosa misma o relativamente a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo
término medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y
relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo para
todos. [...] Así pues, todo conocedor rehúye el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero
el término medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros. [...] Por tanto, la virtud es un término medio, puesto
que apunta al medio. Además, se puede errar de muchas maneras [...], pero acertar, sólo de una. [...]
Ética a Nicómaco, Libro II, 6 (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, p. 25-26).
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Historia de la Filosofía: Aristóteles

1.-Un pensamiento pendiente de la realidad

a Aristóteles con la interpretación medieval de la recopilación de sus escritos llevada a cabo

1.1.-De la Academia al Liceo

- La Academia platónica: Aristóteles fue discípulo de Platón durante 20 años. No es

1.2.-Críticas a la teoría de las Ideas

Varios libros de la Metafísica están dedicados a la revisión de la teoría de las Ideas.

2.-Metafísica (o filosofía primera)

La metafísica aristotélica está rodeada de grandes dificultades. Tanto la concepción

2.1.-Teoría de la causalidad y clases de cambio

· Cambio sustancial: serían la generación de una nueva sustancia o la

2.2 La cosmología aristotélica

La cosmología aristotélica data de las primeras fases de desarrollo de su

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En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del

3.-Teoría del conocimiento

está afirmando la posibilidad de lograr un conocimiento universal sobre las

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En la teoría del conocimiento la crítica de Aristóteles al dualismo platónico se

- ontología: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios

- teología: sustancia inmóvil y separada de la materia (Dios)

Física: ente móvil, sustancias móviles inseparables de la materia, que poseen en sí el

Matemática: objetos inmóviles abstraídos de la materia. No existen en sí o por sí ( contra la

CIENCIAS PRÁCTICAS:(Su finalidad es gobernar la praxis y por tanto, la perfección

Etica: gobierno de sí mismo

Economía: gobierno de la casa (oikós= casa), de la familia

Política: gobierno de la polis (de la ciudad)

Lo primero que se debe resaltar al hablar de la ética de Aristóteles, es su carácter

2. En segundo lugar, Aristóteles se refiere a la virtud como un término medio. Esta

¿Quién es entonces el virtuoso? Combinando estas dos concepciones podríamos decir

El primer rasgo a destacar de la política aristotélica es la relación que se establece

A partir de aquí, llegamos a otro de los rasgos distintivos de la Política aristotélica: la

pragmática y realista, y se aleja de cualquier clase de simplificación. El carácter empírico y

6.-¿En qué seguimos siendo aristotélicos?

La influencia del pensamiento de Aristóteles ha sido crucial para el desarrollo de

1. Contexto histórico y biografía.

Aristóteles: acto y potencia

Aristóteles: analogía del ser

Aristóteles: ciencia es conocimiento de lo universal

Aristóteles: Dios, el primer moviente

Aristóteles: el hábito moral

Aristóteles: el primer motor

Aristóteles: formas de gobierno

Aristóteles: la justicia conmutativa

Aristóteles: la justicia distributiva

Aristóteles: las cuatro causas

Aristóteles: qué es la virtud

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