M. Isnardi-Platón y El Problema de Los Agrapha

PLATÓN Y EL PROBLEMA DE LOS "ÁGRAPHA"
Author(s): MARGHERITA ISNARDI PARENTI, M. ISNARDI PARENTE and Ivana Costa

Source: Méthexis, Vol. 6, Suplemento (1993), pp. 73-92
Published by: Brill
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43738858
Accessed: 17-06-2016 07:31 UTC
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PLATÓN Y EL PROBLEMA DE LOS ÁGRAPHA
MARGHERITA ISNARDI PARENTI
Cuando uno se encuentra frente a testimonios indirectos, el

primer problema a plantearse es el de la seguridad de las propias
fuentes. Diría que si esto es cierto en general, lo es en manera
particular para el historiador de la filosofía antigua; porque, si
se trata de testimonios filosóficos, a todas las demás dificultades
de una tradición indirecta - las representadas por el estado del
texto, por la pobreza o escasa reconstructibilidad del contexto, por
el desnivel cronológico - se les suma además el problema de la
interpretación: un verdadero y propio diafragma hermenêutico que
se interpone entre nosotros y el autor al que se le atribuyen las
teorías. Daremos cuenta de esto en el curso de la investigación,
pero antes es necesario darse cuenta del mayor o menor grado de
validez histórica de nuestros testimonios sobre los llamados "ágrapha
platonica".
Los testimonios son numerosos, pero una postura como la pre-
sente hace necesaria una selección de éstos, selección que no puede
cumplirse si no es en razón de su mayor o menor pertinencia, o
en razón de su mayor o menor credibilidad. Este segundo punto
parece ser, relativamente, el de más fácil resolución. Es cierto que
en una materia tan difícil, y hasta cierto punto inasible, como lo
es la de una teoría expresada oralmente, los testimonios más direc-
tos y cercanos son aquellos a los cuales se les da mayor importan-
cia: y son en este caso los testimonios de Aristóteles los que serán
verificados ante todo. También resultarán importantes los testimo-
nios de los discípulos directos de Aristóteles (cualquiera sea el
resultado de nuestro examen), como Aristóxeno o Teof rasto. Y no
podemos dejar de conceder importancia a Alejandro de Afrodisia
por el hecho de que éste - en cuanto suponemos al menos con un
buen margen de verosimilitud - podía leer aún algunas obritas
aristotélicas perdidas para nosotros, como De Bono, o De Ideis; nos
lo hace pensar el hecho de que él pueda comentar mediante citas
de aquellas obras los pasajes de la Metafísica en los cuales Aristó-
73
teles retoma los argumentos en una forma tan sintética que a ve-
ces resulta enigmática.
Algo más debe agregarse acerca de autores para los cuales el
'Platón no escrito' se había vuelto quizá tan enigmático como lo sea
ahora para nosotros: autores que dependían puramente de los tes-
timonios de Aristóteles, Aristóxeno o Teofrasto, o aun de referen-
cias de Alejandro de Afrodisia, y no hacían, en realidad, más que
parafrasearlos, como por ejemplo, Temistio, Porfirio o Simplicio;
o también otros que en su lectura de Platón oscilaban entre una
propia exegesis de los diálogos en clave teorética y las aporias so-
bre los testimonios aristotélicos (es el caso de Plotino) ; u otros
todavía, a quienes el material antiguo-académico les llegaba reela-
borado a través de tradiciones colaterales, en su mayor parte neo-
pitagóricas, como por ejemplo Sexto Empírico. Todos estos autores
tienen para nosotros un peso netamente secundario a los fines de
nuestra investigación; sus testimonios tardíos y mediatos son váli-
dos cuanto mucho para la reconstrucción de la imagen de Platón
en el mundo antiguo ya avanzado.
Nos basamos por lo tanto en, o bien los testimonios más cerca-
nos a Platón en el tiempo, o bien los que se apoyan en la lectura
directa de obras perdidas de Aristóteles ; y examinándolos en forma
no acrítica, sino con el rigor que ellos requieren, nos daremos cuen-
ta de cuán problemáticos resultan aun estos mismos. No sólo pre-
sentan notables incoherencias recíprocas (que hacen difícil su re-
construcción de conjunto) sino que también están viciados de cierto
tipo de interpretación filosófica que es propia de la historiografía
filosófica antigua y no corresponde a nuestra empresa. Los cánones
de la historia de la filosofía en el mundo antiguo nos resultan hoy
singulares e inaceptables. Al autor del que se habla se le hace decir,
en general, no sólo lo que éste, en efecto, dijo, sino aquello que se
considera implícito en su pensamiento; y completando esta exten-
sión, a menudo se opera una retraducción de la teoría de aquel
autor en los esquemas de la propia teoría y una ambigua asimila-
ción al propio discurso filosófico. 1 Fácilmente podemos darnos
1 El esquema de la "malinterpretación" de Platón por parte de Aristó-

teles, que fue ampliamente utilizado por H. Cherniss [cuyos análisis, efectua-
dos en Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, I, Baltimore 1944 (New
York 19622) y The Riddle of the Early Academy, Berkeley - Los Angeles 1945
(New York 19622) siguen siendo imprescindibles] merece ser historiado; esa
malinterpretación es característica de toda la historiografía filosófica antigua.
Hoy somos mucho más sensibles que en el pasado a las deformaciones que la
exégesis imprimió a las doctrinas relatadas y al carácter desviante de los
esquemas interpretativos. En este sentido puede resultar interesante Storia-
li
cuenta de esto cuando tenemos oportunidad de confrontar aquello
que un autor efectivamente escribió con aquello que su discípulo
o adversario le hace decir: y es preciso suponer este mismo modo
de proceder allí donde falta la inequívoca confrontación con el es-
crito original.
1. Testimonios de Aristóteles y de sus discípulos sobre

la existencia de ágrapha
La única expresión inequívoca sobre la existencia de opiniones

consideradas 'orales' de Platón está en Aristóteles Phys. IV 209bl3
y ss.: en toís legoménois agráphois dógmasi, "en aquellas que se
suele llamar 'las opiniones no escritas' ". Esto nos dice que, en efec-
to, debían circular en la Academia sentencias u opiniones de Platón
dedicadas a la enseñanza en la escuela y no trasladadas a los diá-
logos ut sic, exactamente tal como habían sido expresadas o pro-
nunciadas, o aun en forma análoga. Es la única indicación precisa
que poseemos al respecto. En el pasaje de Magna, M or alia I, 1182a23-
30, la expresión he pragmateía peri toû agathoû es mucho más
ambigua ; 2 en efecto, pragmateia puede referirse también a un es-
crito, ya que significa "tratamiento" o "tratado" ; y como Platón ha
tratado sobre el Bien en la República, y del contexto se deduce que
el tratamiento "del bien" acompañaba al de la división del alma en
una parte racional y una parte irracional y el de la virtud, nada
exime de suponer que a la República intente referirse el peripatético
autor del tratado.
De una verdadera y propia doctrina de Platón distinta a la
de los diálogos, en suma, los testimonios más antiguos no nos
dicen nada; a lo sumo de alguna expresión suya que en la escuela
quedó marcada con el carácter de una variante respecto de lo es-
crito. Es recién en la antigüedad tardía cuando se forma la ima-
gen de un cuerpo doctrinal 'esotérico'. Aristóteles no nos dice
nunca, allí donde atribuye a Platón teorías que no coinciden con
grafia e dossografia nella filosofia antica , de G. Cambiano (Atti del convegno

internazionale "La storiografia filosofica antica" 1984) Torino 1986, con
aportes de Jaap Mansfeld, G. Cambiano, E. Berti, C. A. Viano, P. Moraux,
M. Giusta, P. L. Donini, M. Vegetti, P. Manuli, G. Giannantoni.
2 Test. Plat. 9 Gaiser (K. Gaiser Piatons ungeschriebene Lehre , Stutt-
gart 1963, p. 454; sobre la atribución de la "doctrina oral" Gaiser no parece
dudar). Falta en H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica , Intr. •
trad, di G. Reale, Milano 1982 (cf. Appendici).
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las de los diálogos, que se está refiriendo a los ágrapha dógmata :
como por ejemplo, en los libros A, B, M, N de la Metafísica , donde
polemiza a la vez con Platón y sus discípulos más inmediatos.
Por otra parte está claro, y lo veremos, que le atribuye a Platón
posiciones que van mucho más allá de lo que nosotros notamos
a lo largo de su obra escrita, y esto nos obliga a formular un cierto
canon valorativo por tratarse de una materia tan problemática.
El testimonio de Platón que nos viene de Aristóxeno, el dis-
cípulo de Aristóteles, ha sido a menudo exaltado en la tradición
antigua así como por la crítica moderna. 3 Leído sin presupuestos
deformantes el testimonio dice simplemente que Platón no solía
decir con anticipación el tema de su discurso; y así, aquellos que
asistían para escucharlo basados en una pura indicación genérica
del contenido de sus lecciones, quedaban después por lo general
decepcionados y hallaban su discurso parado jal. Aristóxeno es un
testigo malicioso, que quiere insinuar con esto que Platón no era
un buen maestro de filosofía; su posición antiplatónica y antiso-
crática, en favor de un marcado filopitagorismo, 4 es bien notoria.
El marco malicioso de su declaración corresponde a una tendencia
3 H. J. Kramer, "Aristoxenos über Platons perì tagathoû ", Hermes

XCIV, 1966, p. 111-112, sostiene a su vez el carácter de enseñanza "inneraka-
demisch", repetido y usual, de la akróasis. Cf. la respuesta de G. J. De Vries,
"Aristoxenos über Perì tagathoû" , Hermes , XCVI, 1968, p. 124-126, y la
consiguiente discusión. Cherniss, Riddle , p. 1 y ss. había desmitificado ya
antes la tradición concerniente a la "lección" o "lecciones" de Aristóxeno,
demostrando toda su contradicción intrínseca. En el último período de la es-
cuela de Tübingen se procedió a reexaminar esta tradición, y se intentó
subsanar su carácter contradictorio aduciendo que se trataba de un episodio
único y ocasional de "comunicación a muchos" de la doctrina interacadémica;
pero Krämer y Gaiser sostienen puntos de vista divergentes respecto de la
hipótesis en cuestión; cf. Krämer, Fondamenti , p. 104, y Gaiser, "Plato's
enigmatic Lecture on the Good", Phronesis XXV, 1980, p. 5-37. Las hipótesis
acerca del carácter primitivo y tardío de la lección en la biografía de Platón
parten de una aceptación acrítica y llevan a conclusiones arbitrarias; para
este punto recomiendo la lectura de M. Isnardi Parente, "La akróasis di
Platone", Museum Helveticum XLVI, 1989, p. 146-162, y L9 eredità dì Platone
nell'Accademia antica , Milano 1989, c. II (p. 31 y ss.).
4 Esta característica del testimonio de Aristóxeno es bien manifiesta, y
fue ya estudiada por J. Geffcken, "Antiplatonica", Hermes LXIV, 1929, p. 91-
109. El marco malicioso y tendencioso, evidentemente distorsionante, en el
cual Aristóxeno inserta sus palabras sobre Platón, como así también, de paso,
sobre Sócrates, quita credibilidad al episodio sin viciar de todos modos la
realidad histórica de la enseñanza de Platón en la Academia (vaya esto en
respuesta a R. Ferber, Die Unwissenheit des Philosophen oder warum hat
Plato die " ungeschriebene Lehre " nicht geschrieben? , Sankt Augustin 1991,
p. 66).
76
frecuente de la anécdota antigua. Lo que sí es atendible en este
testimonio es que Platon efectivamente daba lecciones ( akróasis
está utilizado generalmente para designar no una sino varias lec-
ciones que conformaban una unidad) sobre el bien, que las dictaba
en una escuela abierta, a la cual podían acceder también personas
extrañas a la Academia, y, nos es dado suponer, se daban en el
gimnasio de la Academia que Platón eligió como sede de la escuela.
Aristóxeno usa el verbo en tiempo imperfecto, y se está refiriendo
por lo tanto a una acción que debe considerarse repetida.
Más tarde se dieron versiones noveladas, construidas a partir
de este mismo testimonio pero rellenadas con datos nuevos reuni-
dos arbitrariamente: Temistio hace hablar a Platón en el Pireo (es
un recuerdo del libro I de la República ), en un teatro (para poder
introducir gran cantidad de gente) ante oyentes que son campesi-
nos del Ática (para poder dar a su tosquedad una connotación
social que la hiciera más evidente). Proclo no habla de lecciones
orales, o de la expresión de una teoría no escrita: es más, afirma
que en cuanto los incultos se fueron Platón "empezó a leer otra vez"
( anagignóskein ) . 5 Simplicio agrega nuevos académicos al grupo
de oyentes que habrían "transcripto" la lección; o, en otras pala-
bras, incluye a todos los que habían escrito una obra titulada Del
Bien. 6 Pero, en el siglo VI Simplicio recoge sólo las tradiciones por
entonces corrientes, sin posibilidades ya de verificación directa, y
trabaja solamente sobre fuentes secundarias.
Un pasaje del Index Academicorum de Filodemo (que cita pro-
bablemente palabras de Dicearco) ha sido considerado sin razones
por algunos como testimonio en favor del carácter literario protrép-
tico de los diálogos en contraste con la doctrina de la escuela (Index,
Col 1, 11 y ss., Y, 2 y ss., 36 y ss.). Él, sin embargo, habla sólo de
los diálogos, por un lado, como poderoso estímulo para la filosofía,
5 Cf. respectivamente Temistio, Oratio XXI, 245d, y Proclo, In Plat.

Parmenidem, p. 688 Cousin; para este punto remito a L'eredità di Platone ,
p. 37 y ss., y a Mus . Helv. 1989, p. 150 y ss.
6 Simplicio, In Arist. Phys., p. 151, 8 y ss. D, y p. 453, 29 y ss. Diels;
cf. una vez más L'eredità di Platone, p. 40 y ss., y Mus. Helv. 1989, p. 155
y ss., con respecto a los agregados de nuevos nombres (Espeusipo, Aristóteles,
Jenócrates, Hestieo, Heráclides Póntico) . La historia anecdótica de la trans-
cripción de Platón (esquema que por cierto no es novedoso en la tradición
antigua; cf. Jenofonte cuando se refiere a Sócrates, D. L. II, 48; Arriano con
respecto a Epicteto, y así otros tantos) fue justamente ironizada por J.
Brunschwig, EE I 8y 1218al5-32 et le perì tagathoû , en Untersuchungen zur
eudemischen Ethik , Symposium Aristotelicum V, ed. Moraux - Harlfinger, Ber-
lin 1971, p. 197-221, en particular 220.
77
y, por otro, como dotados también de una capacidad de desviar y
seducir a los jóvenes. No hay aquí contraposición alguna de "escri-
tos protrépticos" con doctrina oral: el pasaje más bien se explica
por la desaprobación que sabemos Dicearco manifestó por el conte-
nido erótico de algunos diálogos (así dicen Diógenes Laercio y
Cicerón).7 A esto se agrega el hecho de que las dos columnas del
papiro están extremadamente mutiladas en algunas partes, y la
reconstrucción de las mismas es diferente en las versiones de los
tres editores que se ocuparon recientemente: Lasserre, Gaiser, Do-
randi; no será entonces sobre una base tan incierta que podamos
reconstruir una interpretación válida. 8
2. Alusiones del mismo Platón a " doctrinas no escritas "
Para referirse a estas alusiones, que no faltan a lo largo de la

obra platónica, se ha acuñado el término técnico "autotestimonios". •
Son, en realidad, testimonios en favor de la superioridad de la dia-
léctica conducida oralmente respecto de la misma dialéctica confia-
da a la escritura, que destruye, fijándola en signos rígidos, su
movilidad.
En la última parte del Fedro (274a y ss.) Platón defiende un
7 Diógenes Laercio, II, 68 y Cicerón, Tusculanae Disputationes, IV, 37,

71 (respectivamente fr. 42 y 43 Wehrli) ; son de paso citados por el mismo
Gaiser, Philodemi Acad ., p. 329.
8 Atribuido a Hermodoro por F. Lasserre, De Léodamas de Thase à
Philippe ď Oponte, "La scuola di Platone" II (colección de textos dirigida por
M. Gigante), Napoli 1987, p. 667 y ss., y quizás con mayor verosimilitud ,
atribuido a Dicearco por Gaiser, Philodems Académica , Suppl. Plat. I, Stutt-
gart - Bad Cannstatt 1988, p. 334 y ss., 341 y ss. De todos modos el texto
sigue siendo terriblemente incierto; cf. las distintas reconstrucciones de Las-
serre, op cit., p. 165, Gaiser, Philod. Acad ., p. 154; allí donde Gaiser supone
que a través de los diálogos Platon les hacía conocer su doctrina a loa
"ausentes", Lasserre lee que Platon ayudaba a los alumnos "de pocos recur-
sos". T. Dorandi, Filodemo, Storia dei filosofi ; Platone e l'Accademia (La,
scuola di Epicuro XII, colección de textos dirigidos por M. Gigante), Napoli
1991, p. 128, no rescata en este sentido ninguna lección segura.
9 Aparecen en Kramer, Fondamenti , App. I, p. 336-357; Th. Szlezák estu-
dió en particular esta cuestión en Platon und die Schriftlichkeit der Philo-
sophie, Berlin - New York 1985. Remito en este punto a lo ya dicho en "Il
'Platone non scritto* e le autotestimonianze", Elenchos V, 1984, p. 201-209, y
también en Gnomon LVII, 1985, p. 120-127; más reciente aún en "Platone e
il discorso scritto", Rivista di storia della filosofia, XLVI, 1991, p. 438-461.
78
tipo de discurso filosofico que él llama brachús, 'breve', contrapo-
niéndolo como ya había hecho (cf. Prot. 334d-335b) a la makrolo-
gía, al "largo discurso" de los retóricos y los sofistas. Este discurso,
que se desarrolla a través de preguntas, respuestas, refutaciones,
reiteraciones con mejores argumentos, tiene la clave de su desarrollo
en el discurso oral: es esto lo que permite boetheîn tôi logo ("ayu-
dar al discurso") o boetheîn hautôi ("ayudarse a sí mismo"). La
mejor boétheia es aquella que el filósofo, "padre" del discurso, se
da a sí mismo, reviendo y perfeccionando sus hipótesis ( Fedro
278c), si bien no se descarta que el discípulo aporte boétheia al
maestro, también con "escritos", grámmata, como en el caso de
Zenón en las confrontaciones con Parménides {Parm. 128c). El
escrito se detiene en cierto punto, y no puede ya responder, porque
queda fijado en ese juego ( paidiá ) técnico que es la escritura y
aprisionado en ella: el que posee en sí "bienes superiores" o razo-
nes más válidas ( timiótera ) está capacitado para superar con la
dialéctica lo que ya fijó en el escrito. El timi&teron es aquella
phúsis filosófica que en la República Platón aseguraba que perte-
necía a pocos; es aquel "bien del alma" que en las Leyes (III 697b)
declara timiótaton, de máximo valor. 10
En la Carta VII, en el marco del excursus filosófico, Platón
retoma este argumento en forma más amplia, el campo de la comu-
nicación cultural se halla ahora invadido de téchnai , tratados, lo
que implica reglas, modelos, abstracciones, tratamientos de conjun-
to; este tipo de lectura filosófica triunfará de hecho en la época
helenística. Pero Platón lucha contra este método sosteniendo que
la filosofía no se enseña hos alia mathémata, como las demás dis-
ciplinas, sino por medio de la sunousía, convivencia con el dis-
cípulo, acompañada de un dialogar constante "friccionando los
conceptos unos contra otros" (344b2-3), regresando incesantemen-
te sobre las cuestiones ya tratadas, refutando con espíritu de co-
laboración (los eumeneîs élenchoi de 344b5) a los propios com-
pañeros de investigación. Dionisio el joven, que creyó poder
condensar todo lo que había aprendido de Platón en una téchne
propia o tratado (341b4) falló así como aquellos otros que malin-
terpretaron el discurso platónico sobre el método de la filosofía
(341b5 y ss.). Por esto Platón afirma que no escribirá nunca
sobre temas filosóficos un tratado ( súngramma ) de este género
(S41c4). El significado pleno de la palabra súngramma está dado
10 Cf. una posición totalmente diferente de la de Szlezák, Schriftlichkheit,

p. 19 y ss., de parte de quien esto escribe, Platone e il discorso scritto, p. 445.
79
por el contexto en el que ella está inserto: se trata de un discurso
integral que pretende enseñar la filosofía a través de reglas. 11
En la misma Carta VII, sin embargo, Platon considera tam-
bién el hecho de que la filosofía pueda ser confiada no sólo a un
mal escrito sino a un mal discurso. Las verdades filosóficas pue-
den ser mal escritas tanto como mal dichas (341c3-6; 343d5-6) ; se
puede errar por un mal método no sólo en grámmasi, sino también
en lógois. Sólo en el discurso dialéctico existe la posibilidad de
alcanzar esta intuición intelectual del valor y de la verdad que es
como una iluminación del alma (344b-c). Implícitamente Platón
muestra que también el discurso dialéctico puede fallar: Dionisio
no entendió el discurso mismo de Platón y algunos de sus discípu-
los lo han malinterpretado, esto sucede cuando aquel a quien se
dirige no tiene en sí naturaleza filosófica, no está "naturalmente
constituido en buena forma", eu pephukós (343e2-3).
¿Qué tiene que ver todo esto con la doctrina sistemática de
la escuela? El método que Platón persigue en su discurso escrito
es exactamente el que él recomienda para el discurso oral. Él es-
cribe siempre y sólo en lógoi sokratikoí, género dramático que lleva
al máximo el movimiento de la palabra hablada, en tanto le es
dado hacerlo a un escrito: no diégesis, resumen, sino mimesis de
la acción, drama. 12 Esto queda revelado en el curso de los diálo-
gos, que responde al método de la boétheia (encontrar cada vez
nuevos y mejores argumentos). Que él haya elegido este tipo de
expresión escrita dice por sí solo, sin que sea necesario para Platón
enunciarlo en forma programática, que pretende someter la es-
critura a reglas y normas típicas del discurso dialéctico; para al-
canzar y hacer que los otros alcancen, mediante el lògos brachús ,
aquel brachútaton que es la intuición de la Idea, forma inmediata
de contacto intelectivo con su objeto, lo inteligible. 18
11 Contra esta posición Szlezák, Schriftlichkheit, p. 376-385 (quien sigue

a Krämer, Fondamenti, p. 124 y ss. también en otros puntos) , remito una vez
más a L'eredità di Platone, c. V, p. 79 y ss.; más reciente se puede ver aún
Krämer La nuova immagine di Platone, Napoli 1986, donde por otra parte ilo
hace otra cosa que reeditar su tesis ya mencionada.
12 Cf. para la distinción Rep. II, 393b-d. Los más sensibles reconoci-
mientos de la naturaleza singular del diálogo como discurso filosófico escrito
provinieron de Gaiser: Platone come scrittore filosofico, Napoli 1984, p. 83
y ss., aunque siempre dentro del marco de la interpretación "esotérica".
13 No coincido con la interpretación que Krämer da sobre en brachut&tois,
Nuova immagine, p. 58, n. 13; los brachûtata serían los mismos principios en
tanto susceptibles de ser resumidos en una fórmula sintética. Esto va tanto
contra el espíritu como contra el contenido de la Carta VII.
80
3. Los contenidos de la llamada doctrina oral
Examinemos desde el punto de vista del contenido el testimo-

nio de Aristóteles (tanto el testimonio directo como el que nos
llega vía Alejandro de Afrodisia) y el de Teofrasto. Una vez ana-
lizadas las teorías que contienen esos pasajes podremos plantear
tanto el problema de su coherencia interna como el de su relativa
congruencia con las teorías del diálogo: punto de confrontación
que no podremos dejar de tener en cuenta sin el riesgo de caer en
interpretaciones arbitrarias.
a) Las Ideas y los -principios

En el libro A de la Metafísica, después de haber delineado
algunas diferencias (sobre las cuales volveremos más adelante)
entre la teoría de los pitagóricos y la de Platón, Aristóteles descri-
be la teoría de este último como la que comprende a las Ideas, a
los números matemáticos como intermedios, y finalmente a los
objetos sensibles (987bl4 y ss.). Las Ideas son modelos trascenden-
tes y causa de la realidad, y por esta razón sus elementos ( stoi -
cheta) deben también ser los elementos de lo real. "Elementos"
aquí no se diferencia de "principios", archaí : sólo después de una
larga elaboración del pensamiento se alcanzará a distinguir apro-
piadamente el elemento, como parte última constitutiva, del princi-
pio como realidad superior de la cual aquél deriva, y a esta distinción
no es ajeno el mismo trabajo especulativo del propio Aristóteles.
Elementos /principios, entonces, raíces de las Ideas, le parecen a
Aristóteles una materia, consistente en lo Grande-Pequeño, y una
esencia o forma consistente en la Unidad (987bl8-21). Los concep-
tos de Grande y Pequeño son interpretados por él como una dua-
lidad, y por esto él afirma que, a diferencia de los pitagóricos que
han concebido a lo indefinido en forma unitaria ( ápeiron ), Platón
y los platónicos lo concebían como una diada (987b25).
Aunque se trata de un texto incierto en algunos puntos, 14 Aris-
tóteles emparienta aquí el concepto de Idea con el de número, en
virtud de la composición en base a unidad y dualidad. Las Ideas
14 Cf. en particular 987b24, donde algunos editores han atetizado tà eíde ,

otros toils arithmoÚ8, otros aceptaron uno y otro integrando la locución con
un kaí, sobre las huellas de lo que había hecho ya un antiguo comentador,
Asclepio. Para un comentario agudo cf. una vez más Cherniss ACPA,
p. 177 y ss.
81
son para él entidades compuestas, contra las afirmaciones de Platón
(Fedón 78c, Fttebo 59c) según las cuales ellas están exentas de
mezcla; y, sorprendentemente, contra las mismas afirmaciones que
el mismo Aristóteles utilizará en el De ideis contra Eudoxo de
Cnido, que interpretó la relación entre Ideas y realidad como una
especie de mezcla, ocasión en la que Aristóteles hace bien en repro-
charle que esto no es conciliable con la simplicidad de las Ideas,
con su carácter de entes simples y absolutamente unitarios. ¿Cómo,
entonces, en este pasaje pueden ser consideradas las Ideas formadas
sobre la base de stoicheîal En este punto, el problema adquiere
su propia lógica interna sólo si se recuerda que en el libro A de la
Metafísica Aristóteles tiende a interpretar toda la filosofía ante-
rior - incluida la platónica - como una intuición imperfecta de
los dos principios fundamentales materia y forma, finalmente pre-
cisados y postulados en forma correcta por él. Pero cómo es que
el concepto de Grande-Pequeño, que conlleva variación cuantitativa,
pueda pasar a formar parte de la realidad de las Ideas, eso Aristó-
teles no lo explica, ni aquí ni más adelante.
b) Las Ideas y los números

Aristóteles habla de ellos en particular en Metafísica M 1080a
y ss., y también en un tratamiento diferente en Metafísica N.
Después de haber reconocido que por cierto tiempo los "sostenedo-
res de las Ideas" (¿Platón?) no habían supuesto ninguna relación
entre esta teoría y la matemática (1078bll), Aristóteles atribuye
a Platón y los platónicos la doble teoría de los números, los asúm-
bletoi, que no admiten operaciones, y los monadikoí, compuestos
de unidades indiferenciadas, que pueden ser sujetos a diversas
operaciones. En otros términos, Platón ( Fedôn lOld y ss.) había
afirmado que no es la operación lo que hace el dos, sino la Idea
de la dualidad, superior a cualquier procedimiento empírico. El
discurso de Aristóteles puede ser una reformulación de esta teoría,
también ella ambigua, ya que Platón había hablado de Ideas de
números, superiores a los números y no identificables a su vez con
números.
Distinta es, a su vez, la versión del De bono, según la refe-
rencia de Aristóteles. Al referirse a la doctrina de Platón y de
"los pitagóricos", en esta obra Aristóteles habría afirmado que las
Ideas son unidades ( henádes ) y, en cuanto tales, tienen la misma
esencia de los números, que son, también ellos, unidades (Alejan-
dro In Metaph. p. 55, 26-56, 5). Las Ideas son primordiales respec-
to de todos los demás seres que se refieren a ellas, y, en tanto
82
primeras, son simples y unitarias: son monoeideîs, es decir: lo con-
trario de compuestas, pero unitarias por excelencia (p. 55, 26 y ss.).
Como en Metafísica A, afirma que los mismos principios deben
estar en la base de las Ideas y de los números; pero mientras que
allí se hablaba de una materia y una forma también para las Ideas,
en el De bono la afirmación tiene una justificación muy escasa
por el hecho de que de las Ideas se ha hablado sólo como de realida-
des unitarias. En efecto, el curso del tratamiento temático parece
concentrarse exclusivamente sobre los números, y su formación so-
bre una base operativa : la duás es presentada como forma que pro-
duce multiplicidad, pero ella misma depende de multiplicidad, en
tanto depende de una operación originaria: la duplicación de la
unidad (p. 56, 10 y ss.; 57, 3 ss.). No se habla ya de eíde, sino de
arithmoí , y la duos que resulta de "uno más uno" se manifiesta
exactamente al revés de aquel carácter de asúmbleton, no combina-
ble, sustraído a toda operación, que debería corresponder a la reali-
dad ideal.
Si observamos la paráfrasis que de esta argumentación hará
más tarde Simplicio, se nos manifiesta claramente el carácter com-
binatorio de aquélla. Simplicio (In Phys., p. 494, 19 y ss. Diels)
combina ambos textos: el de Metafísica y el de De bono ; además
hace referencia a la exegesis de Porfirio, quien cuando comenta el
Filebo se vale (como algunos intérpretes modernos) del testimo-
nio de Aristóteles sobre los principios. Simplicio no ofrece a nues-
tro propósito, por lo tanto, nada nuevo ni digno de atención. 15
c) Ideas y números en su posición recíproca

Hasta ahora vimos que, por distintas razones, Aristóteles
identifica las Ideas con una especie de número superior. En el
testimonio de Teofrasto nos hallamos frente a un esquema dife-
rente: en Metaph . 6bll y ss. éste nos dice, dubitativamente (lo
demuestra el uso del optativo anáptoien; queda claro que Teofrasto
está citando la interpretación de algún otro), que en la jerarquía
platónica los números serían superiores y trascendentes respecto
de las Ideas, que se "remitirían" a ellos. En un esquema similar
tenemos entonces a los números como realidades superiores, las
Ideas que se remiten a éstos, y las realidades sensibles que depen-
15 Gaiser, Test. Plat. 22B (Pl. ung. Lehre , p. 478), que se da cuenta de la
incongruencia del texto de Alejandro, curiosamente parece dar mayor impor-
tancia al mucho más ecléctico y derivado texto de Simplicio (Test. Plat. 23B,
ibid., p. 481 y ss.) .
83
den de ellas. No se habla de números matemáticos como entidades
intermedias.
Esta teoría exalta al Número al máximo grado y lo coloca
como superior a la Idea. Su falta de congruencia con la interpre-
tación de Aristóteles ya fue notada por la crítica. 16 Teofrasto tenía
un particular interés por las teorías de Jenócrates, el discípulo de
Platón que desarrolló al máximo la teoría de las Ideas-Números;
en el catálogo de escritos de Teofrasto (Diógenes Laercio V 47)
tenemos también una obra titulada Las opiniones de Jenócrates,
quizás reunidas con el objeto de refutarlo. En cuanto a Jenócra-
tes, era conocido por presentar siempre sus interpretaciones como
exegesis ortodoxas y fieles de la doctrina del maestro. Jenócrates
hacía nacer la matemática de la geometría, considerando a los nú-
meros no distinguibles de las Ideas, fuera del espacio y absoluta-
mente incorpóreos, mientras que la geometría necesita de un espa-
cio propio, ideal; no admitía entonces números matemáticos como
intermediarios. Sostenía que las Ideas estaban compuestas intrín-
secamente sobre una base y estructura numérica. ¿Podría quizá
Teofrasto estar refiriéndose a un eco de su interpretación? No
debemos excluirlo; pero esto demuestra una vez más que la enig-
mática teoría de Platón se prestaba a interpretaciones muy diversas.
La versión de Teofrasto es también una de las teñidas por
la influencia neopitagórica. Veamos a Sexto Empírico, quien en
medio de un largo excursus de proveniencia neopitagórica ( Adv .
phys. II 257-283 aprox.), introduce un breve pasaje relativo a
Platón, presentando la doctrina de la Idea en forma afín a la
presentada por Teofrasto: las Ideas, compuestas sobre base numé-
rica, y por lo tanto el número es su superior, y ellas dependen de
los Números. Esto no es extraño, ya que la exaltación del número
al máximo grado se insertaba perfectamente con la lógica neopita-
górica. Y nos confirma en la creencia de que esta versión pueda
ser de origen jenocrático; ya que, en el conjunto del pasaje de
Sexto, algún otro trazo nos lleva a pensar en tópicos de doctrina
jenocrática. 17
16 Sobre la contradicción entre el testimonio de Aristóteles y el de Teo-

frasto, cf. Cherniss, Rtädle, p. 26-27 y nota 112, p. 92. Los intentos de
conciliación entre los dos pasajes hechos por W. D. Ross (Ross-Fobes, Theo-
phrastus, Metaphysics, Oxford 1929, p. 58-59) y Gaiser (App. a Piatons un-
geschriebene Lehre, 19682, "Widerspruch oder Aspektenverschiedenheit?", p.
579-581) no son convincentes. En cambio es probable que la referencia de
Teofrasto dependa de otra fuente interpretativa que no sea Aristóteles, o tal
vez contenga en sí una respuesta a aporias de avanzado nivel.
17 Para una historia sucinta sobre la cuestión del pasaje de Sexto en la
84
d) El primer principio
Los discípulos de Platón parecen haber estado de acuerdo en la

atribución, al primer principio, del carácter de unidad absoluta,
mientras - como se verá más adelante - discutían sobre la natura-
leza del segundo. Como se ha visto, la Idea es para Platón principio
unitario, henos o monas ( Filebo , 15 b-c) ; pero es también, intrín-
secamente, Bien: el Bien es una suerte de Idea "transversal" en
tanto todas las Ideas participan de él. Son estos los rasgos a par-
tir de los cuales se desarrolló luego la teoría de lo Uno/Bien, la
que, sin embargo, nunca encontramos en Platón como tal.
Se ha querido leer semejante teoría en Aristóxeno, testigo muy
poco digno de confianza en lo que hace a referencias de las doctri-
nas platónicas; más allá de todo esto, el pasaje de las Harmonica
(p. 29-30 Macran) permanece ambiguo por el precario estado del
texto. ¿Qué quiere decir "hóti agathón esti héri '? ¿Que Uno es el
Bien? ¿Que Bien es lo Uno? ¿Que no hay más que un único Bien?
El texto fue integrado de formas diversas por los editores mo-
dernos, o inclusive declarado aceptable como tal ; 18 es dudoso de
todos modos dar un significado filosófico relevante a esta referencia
crítica relativa a Platón remito a Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci

nel suo sviluppo storico, II, 3; Platone e V Accademia antica (M. Isnardi
Parente), Firenze 1974, p. 32 y ss., 124 y ss., P. Wilpert ("Neue Fragmente aus
Perì tagathoû", Hermes LXXVI, 1941, p. 225-250) fue el primero en exaltar
la importancia del pasaje de Sexto para la reconstrucción del "Platón eso-
térico", pero otros autores de la escuela de Tübingen fueron después mucho
más allá, empezando por Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles , Heidelberg
1959, p. 250 y ss., 425 y ss. El más amplio reconocimiento del carácter tardío
y neopitagórico de la redacción de este texto, aun conservando la convicción
de que nos cite material auténticamente platónico, vino de parte de Gaiser,
"Quellenkritische Probleme der indirekten Platonüberlieferung", en Idee und
Zahl . Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg 1968, p. 31-84. El
pasaje figura entero en los Testimonia Platonica de Gaiser (n. 32) y en el
de Krämer (n. 12) ; aun cuando la referencia a Platón concierne sólo al pasaje
258-259, como resultaba claro ya para G. Vlastos, Gnomon XXXV, 1963, p. 649.
Para un reexamen del pasaje sólo puedo remitir por ahora a Sexto, "Pla-
tone, l'Accademia antica e i pitagorici", en Sesto Empirico e la storia della,
filosofia antica, Congresso int., Sestri 1991, Elenchos XIII, 1992, p. 101-147,
en particular 127 y ss. (en curso de publicación). Los posibles ecos de Jenó-
crates los indiqué en Senocrate-Ermodoro : Frammenti, "La scuola di Platone"
II, Napoli 1982, p. 347 y ss.
18 Sobre la cuestión textual, Cherniss, Riddle , p. 87, nota 2, declara
aceptable el texto tal como Gaiser lo establece en "Plato's enigmatic Lecture",
p. 28, n. 2.
85
imprecisa. Al atribuir a Platón una teoría unitaria del Bien, Aristó-
xeno estaba simplemente siguiendo las huellas de Aristóteles, quien
en el libro I de la Ética Eudemia, había polemizado sostenidamente
contra la teoría del "Bien en sí", o de la Idea del Bien, que encon-
tramos en la República {EE I 1217a-1218b).
En la Academia, como sabemos por el De Ideis, circulaban,
como boétheia de Platón y de la doctrina de las Ideas, lógoi o
apodeíxeis que tienen todo el aspecto de argumentaciones escolás-
ticas; Aristóteles nos informa de algunas en la obra citada más
arriba, pero probablemente alude a una de estas también en EE
I 1218a 24. Allí habla de una apódeixis particularmente absurda,
parábolos, según la cual lo Uno se identificaría con el Bien porque
los números tienden a lo Uno como a su propio bien. Ya fue no-
tado, en el verbo ( ephíentai ) un paralelo con expresiones de Jenó-
crates ; 19 choca, entonces, la posición de aislamiento en la que está
puesta la demostración y la desvalorización máxima con que se la
castiga. Estas son en general las actitudes que Aristóteles demues-
tra hacia Jenócrates, considerado siempre, entre los académicos,
aquel que presenta peores soluciones y las más absurdas. ¿Quizá
deba considerarse proveniente de Jenócrates la primera asimilación
entre el Bien de la República y lo Uno de la primera hipótesis del
Parménides, asimilación que luego tendrá tanta importancia en el
platonismo de época tardía?
e) El segundo principio
Aristóteles, como se vio, en Metafisica A 987b habla de "Gran-
de y Pequeño" también como una suerte de materia, en general
contrapuesta a la forma. Pero al comienzo del libro N describe
claramente la variedad de formas con las que Platón y sus discípu-
los concebían aquello que él consideraba el "Principio" contrapuesto
a lo Uno o a las Ideas: como múltiple ( plêthos ), como desigual
( ánison ), como duás, en tanto la diada es la primera forma de la
multiplicidad, o en tanto ella ostenta en sí la misma desigualdad
(contiene el más y el menos), o en tanto ostenta el indefinido ( duás
aóristos) ; como otro (állo) ; o a la manera de una duplicidad de
términos distinta, sin embargo, de grande-pequeño como mucho-
poco, exceso-defecto. 20 A esta variedad de formas podemos agre-
19 H. Von Arnim, "Eudemische Ethik und Methaphysik", Sitzungsberichte

d. Akad. Wien 207,5 (1928), p. 62; remito a lo dicho en Mus. Helv., 1989,
p. 161 y n. 37.
20 Remito para un análisis del pasaje a Senocrate-Ermodoro : Frammen-
ti, p. 330-333.
86
gar aún la version del platónico Hermodoro, que nos llega vía Der-
cílides y a través de Simplicio {In Phys., p. 256, 31 ss. Diels = fr. 8
Isnardi Parente) : donde se habla primero de grande-pequeño en
forma recíprocamente relativa (tò méga prós tò mikrón), luego
llega a usar la expresión ouk ón, "no ser"; la conclusión es pre-
cisamente que, según semejante lógica, no existe un verdadero
segundo principio, y el principio es uno solo. 21
Queda entonces bastante claro que, si un rasgo de esta inves-
tigación de aquello que debe suponerse más allá del mismo mundo
sensible ordenado como su raíz irracional puede ser ofrecido por
Platón (y veremos ahora cómo semejante rasgo se halla a menudo
en su obra), por cierto la doctrina se ofrecía a todas las posibles
interpretaciones, y se encontraba todavía en estado incoativo. En
la escuela de Platón no regía un acuerdo sobre la naturaleza de
aquella realidad que se contrapone al orden ideal impidiendo a lo
sensible alcanzar la perfección de la forma. Se prefería a veces
reconocerla en la relatividad, en el indefinido, en la multiplicidad,
en la alteridad, en la privación de ser, en la desigualdad. Pero se
trataba de definir la esencia porque el mismo Platón había dicho
(en Timeo, 48 y ss.) que los dos conceptos hasta ahora utilizados,
el de Idea como forma trascendente y el de devenir que participa
de la racionalidad de la Idea, no bastan ya para cubrir toda la
complejidad de lo real, y es preciso individualizar en cuanto sea
posible, con un esfuerzo de la razón para salirse de sí misma
( logismôi nótho, Tim. 52b), la raíz oscura de la realidad sensible.
4. Las comparaciones con él texto escrito de Platón
Se han hecho muchos intentos por 'leer' en clave cifrada la

doctrina de los principios en los textos de Platón, ya sea por parte
de los exegetas de la antigüedad tardía (ya se vio el caso de Porfí-
rio y de su comentario al Filebo), ya sea por parte de cierta
crítica reciente. 22 En verdad no se los lee, y en muchos casos
21 Ibid., p. 440-442; para una apreciación correcta del valor de este pasaje
en función del problema de los principios cf. Cherniss, ACPA , p. 179, n. 96 y
p. 285, n. 192.
22 Pueden leerse hoy en los Testimonia de Krämer, II, p. 358-369, una
serie de pasajes que son considerados por este crítico como los más impor-
tantes entre los que aluden a un 'sistema* de Platón escondido tras la litera-
tura filosófica' de los diálogos. En realidad esos pasajes son perfectamente
comprensibles dentro del marco de la doctrina misma de los diálogos, y la
hermenéutica 'cifrada* de la escuela de Tübingen, más que a una nueva ima-
87
los diálogos de Platón se muestran claramente contradiciendo los
testimonios aristotélicos. Pero hay, especialmente en los último3
diálogos de Platón, rasgos que son susceptibles de desarrollar en
sentido dual, si bien Platón nunca llegó al dualismo. En el Político
(270al), en el marco de un relato mitológico por lo demás muy
transparente, Platón afirma aun lo contrario: no hay 'dos dioses'
contrapuestos en el gobierno del universo; está por un lado el dios
que rige el todo con orden, y del otro la "ausencia de dios", una
fenomenología desordenada y amorfa que no puede ser causa ni
principio.
Ni es lícito tampoco leer en Platón la teoría de un principio
unitario y supremo del cual lo real adquiera su origen, incluidas
las Ideas mismas. En República VI, 509a ss., Platón presenta la
Idea del Bien como la Idea por excelencia, ya que todas las Ideas
son bienes, en tanto perfección y valor; sin embargo Platón nunca
nos dice que las Ideas provengan del Bien; ellas no pueden ser
derivadas de nada, porque están más allá de cualquier proceso de
génesis. El Bien es 'deber ser', y como tal, superior al ser (epé-
keina tês ousias ) ya que todas las realidades son, pero ninguna es
lo que debería ser, y, por lo tanto, el deber ser absoluto está situada
más allá de todo lo que es. Hablando en otra ocasión del Bien (Rep.
VII, 532a) Platón lo define "lo mejor entre todo aquello que es"
(< aristón en toîs oûsin) sin retomar la ambigua fórmula del epékeina
que será luego tan cara a los neoplatónicos. 23
El Bien es Idea y, como tal, es expresable : las Ideas están liga-
das a las palabras, existen tantas Ideas como palabras existen para
las diferentes clases de objetos (Rep. X 596a) y la primera forma
de conocer una Idea es la palabra (Carta VII, 342b5). Cuando
en el Parménides Platón pone como hipótesis la existencia de lo
Uno en sí, más allá de toda multiplicidad, pone esta hipótesis como
absurdo: lo Uno así supuesto es inefable, es negación absoluta
(Parm. 137c-142a). Esta hipótesis postulada como absurdo, y que
gen de Platón, nos conduce a la simple recuperación del Platón de la anti-

güedad tardía. En este sentido se han hecho observaciones agudas en E. N. Ti-
gerstedt, Interpreting Plato, Stockholm 1977, c. VI, p. 63 y ss., sobre el carácter
neoplatonizante de operaciones de este tipo.
23 Como se ha visto, Plotino vera en el Uno de la Republica el nucleo y
hará de él el fundamento de su henología, lo que conlleva a la trascendencia
del Uno respecto del ser. Un ensayo de retomar esta interpretación neoplato-
nizante hoy en día pertenece a Kramer, "Epékeina tês ousias. Zu Platon,
Politeia 509b", Archiv f. Geschichte d. Philosophie LI, 1969, p. 1-30, y a
G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 1984, c. II, en
particular p. 317 y ss. (con la atribución a Platon de una 'protologia') .
88
luego será reemplazada por la hipótesis que integra en una relación
dialéctica lo Uno y lo múltiple, no se parece en nada al Bien en sí
de la República, que es una Idea; y sólo la exegesis combinatoria de
la escuela puede haber establecido una relación entre ambas teorías.
Esta relación será fecunda en la historia ulterior del platonismo,
pero no debe servirnos de guía en la exëgesis de Platón.
Las Ideas son múltiples, pero cada una forma en sí una uni-
dad absoluta y perfecta, a la que se remiten las formas sensibles.
Ellas son, como se vio, asúntheta (entes simples, no compuestos, Fe-
don 78c) o ameiktótata (realidades exentas de toda mezcla, Filebo
59c). Es en el Filebo , diálogo tardío, donde aparece una división
de las formas de lo real que comprende también lo indefinido,
ápeiron : uno de los modos que Platón utiliza (el término es de
origen pitagórico) para señalar o caracterizar de alguna forma el
desorden originario que está en la raíz de lo sensible. En el Füebo
(23c-27c) supone un peras (orden racional), un ápeiron (indefi-
nido), una causa y una mezcla que no es la Idea, sino la realidad
en devenir, miktè kaì gegenoméne ousía, "esencia mixta o devi-
niente". Las Ideas están excluidas de la mezcla y el Sofista lo ilus-
trará mejor, al colocar entre las Ideas relaciones de koinonía y
sumphonia, compatibilidad lógico-ontológica, pero nunca de mezcla
recíproca. 24
En el mismo Füebo, Platón define lo ápeiron más precisamen-
te como mállon-hétton, más-menos, fluctuación indefinida entre
dos extremos, al que se impone, desde afuera, el orden ideal (24c9).
Los ejemplos que elige son de naturaleza física y valen para el
mundo físico. Los discípulos que quisieron generalizar a lo que ellos
llamaban los "Principios", llevando la mezcla a las Ideas mismas,
fueron mucho más allá de lo especificado por el mismo Platón.
Y probablemente la forma méga-mikrón utilizada por Aristóteles
es un modo imperfecto de referirse al mállon-hétton del Filebo-,
esta última fórmula, en su valor comparativo, alcanza a expresar
24 También aquí la interpretación de Platón fue forzada por Krämer,

Fondamenti, p. 160 y ss. y por Reale, Nuova interpretazione, p. 359 y ss. con
la interpretación del concepto subrepticio de 'metaideas', en tanto que las
Ideas del Sofista no constituyen ninguna jerarquía ontològica superior. G. Sas-
so, L'essere e le differenze, Sul Sofista di Platone, Bologna 1991, p. 135 y ss.,
p. 157 y ss., impostò de manera mucho más correcta y medida el problema
teorético de la koinonia o méthexis ; la méthexis tal como es presentada en el
Sofista no es ya la misma méthexis unidireccional (las realidades sensibles
participan de la Idea, pero no ésta de aquéllas), sino de una forma de rela-
ción recíproca, que, aun así, deja a cada Idea intacta en su unidad (cf. tam-
bién p. 190 y ss.).
89
mucho mejor la fluctuación indefinida y la relatividad absoluta de
la naturaleza de lo sensible tal como la veía Platón. Pero tampoco
se puede excluir que Platón, en alguna versión nunca trasladada a
la escritura, haya usado la otra fórmula más imprecisa: en un pa-
saje del Político , que por otra parte no habla de los "principios",
hallamos grande-pequeño formulados en forma de correlación recí-
proca {Polít. 283a).
Que el interés por la matemática y su relativa introducción
en el ámbito del discurso filosófico crezca en el Platón de los últi-
mos diálogos es un dato de hecho. El orden impreso por las Ideas
en el mundo sensible se define en lo sucesivo, y cada vez con mayor
claridad, como medida ( Filebo 65a) : la realidad física, ya sea en
el solo contexto de un discurso "probable" de carácter metafórico,
es descompuesta y analizada en el Timeo en formas y figuras ma-
temáticas, ya que, más allá de los elementos físicos, se vislumbra
su posterior formación sobre la base de triángulos elementales que
forman a su vez poliedros regulares destinados a convertirse en
corpúsculos de los cuatro elementos tradicionales (la pirámide para
el fuego, el cubo para la tierra, y así sucesivamente) {Tim. 53d y
ss.). Cuando Aristóteles dice que las realidades matemáticas son
para Platón intermedias entre las ideales y las sensibles, alude,
tal vez, y a su manera, al hecho de que Platón haya concebido en
forma matemática la traducción del orden ideal en la realidad sen-
sible: el "demiurgo" ordena la realidad física según números (o
relaciones armónicas) y figuras (o poliedros elementales). A través
de la relación con el número, para cuya realidad sería, por sí, difícil
poner un modelo ideal (como duda el joven Sócrates del Parm . 130c),
entran a formar parte de un orden racional : si bien no hay una Idea
del fango, el fango es, sin embargo, una especie de tierra, y la tierra
está compuesta de hexaedros, dado que su modelo ideal es la misma
Idea del seis, la hexás. 25 Podríamos ir más lejos hasta atribuir a
Platón este tipo de cosas, que no contradicen sus propias declaracio-
nes ; pero no podremos nunca llegar a atribuirle correctamente una
teoría que reduce las Ideas a estructura numérica, o que hace a
los números superiores a las Ideas ē
25 El problema de la limitación de los modelos a determinadas realidades

se le había presentado a Platón, y con más fuerza debía presentársele a la
Academia, como, creemos, manifiesta el De ideis de Aristóteles; para este
tema remito a "Le perì ideôn d'Aristote: Platon ou Xénocrate?", Phronesis
XXVI, 1981, p. 135-152. La mediación de la teoría de los números podía ser
un intento de solución a las aporias en cuestión: el Timeo , por otra parte,
no nos deja entrever ninguna superioridad de los números respecto de las
Ideas, sino por el contrario, una función mediadora de figuras y números.
90
5. Conclusiones
Retomemos el pasaje de la Física del cual partimos: IV, 209bl3

y ss., inequívoco en la expresión ágrapha dógmata. Preguntémonos
ahora qué deberíamos atribuir a Platón si, por desgracia, no contá-
ramos con el Timeo. Por cierto deberíamos adjudicar a Platón la
teoría de la Míe, porque allí Aristóteles se la atribuye claramente.
Sin embargo en el Timeo sólo está la teoría de la ch&ra, recipiente
amorfo, 'lugar' en el que se realizan las formas del sensible orde-
nado. Este "lugar" o "recipiente", hupodoché, no se ha sustraído
de los seres sensibles, porque no forma parte de su esencia, y, en
verdad, tampoco participa del orden ideal, ni jamás lo denomina
Platón metaleptikón como querría Aristóteles (son, a lo sumo, las
cosas sensibles particulares las que "participan" de la forma inteli-
gible). Luego, curiosamente, Aristóteles nos dice que Platón, en los
"discursos no escritos" asimilaba la materia al lugar. Aun cuando
el término "materia" está una vez más usado en forma impropia,
reconocemos la teoría del Timeo más bien aquí que en la primera
formulación. ¿No está haciendo Aristóteles quizás un intercambio
entre discurso escrito y el no escrito ? 26
En Metafísica A, 987bll y ss., Aristóteles afirma que los pita-
góricos hablaban de "imitación" que las realidades sensibles harían
de los números; Platón, dice, dejó caer el término "imitación" sus-
tituyéndolo por el de "participación". ¿Es esto cierto? ¿Se puede
rastrear en el Platón que nosotros conocemos? Cualquier léxico
platónico nos puede demostrar con abundancia que Platón se valió
en muchísimas oportunidades del esquema de la mimesis, y de esta
palabra u otras estrictamente afines, para precisar la relación que
se da entre las Ideas como modelos y lo sensible como imagen de
ese modelo. En Parm. 132d y ss. él de hecho afirma la identidad
de significado entre mimesis y méthexis', participar de una reali-
dad inteligible quiere decir modelarse sobre ella e imitarla. ¿Po-
demos, una vez más, confiar plenamente en Aristóteles?
Los casos como éste - de interpretación distorsionante de Pla-
tón - podrían multiplicarse. 27 Pero el razonamiento que debemos
liacer es más amplio, y no involucra solamente a Aristóteles, sino,
26 Cf. sobre este pasaje ('touchstone', piedra de toque, de la credibilidad

de Aristóteles) Cherniss, Riddle , p. 17.
Para el examen de las referencias aristotélicas contrastables con el
texto escrito de Platón remito a lo ya dicho en otras oportunidades como hitos
significativos; cf. "Il problema della dottrina 'non scritta' di Platone", La
Parola del Passato XLI, 1986, p. 5-30, en particular 10 y ss.
91
con él, en general, a la historiografía filosófica antigua en su con-
junto. Ni se trata de preguntarse si la interpretación de Platon
deba conducirse según un esquema schleiermacheriano, existencia-
lista u otro. 28 La interpretación de Platon debe partir de una co-
rrecta postura historiográfica. En el desarrollo innegable de la doc-
trina platónica emergieron, en verdad, rasgos que podían conducir
hacia una interpretación dualista o matematizante ; y nunca se podrá
negar que Platón pueda haber expresado en la escuela algunos
momentos de su problemática tardía con variantes formales respecto
de lo expresado en forma escrita. Pero los testimonios sobre lo que
él dijo o escribió, si no pueden hallar confirmación en lo que se le
puede atribuir de modo inequívoco - en los diálogos, que son sus
únicos y verdaderos autotestimonios - caen bajo el esquema de la
pura hipoteticidad justamente en virtud de los cánones típicos de
la interpretación antigua. Discípulos, adversarios, discípulos que
también eran adversarios - es el caso de Aristóteles - solían llevar
las expresiones del maestro, al referirlas, mucho más allá de lo que
hubiera implicado una rigurosa interpretación de su texto o sus
dichos; desarrollaban siempre lo que se consideraba implícito en
su discurso. Toda la exegesis antigua se atiene a estos esquemas
interpretativos. Platón mismo no había introducido a Sócrates en
forma casual en sus diálogos: lo había hecho portavoz de la teoría
que evidentemente él consideraba implícita en la doctrina del maes-
tro, y que él mismo, Platón, estaba desarrollando. También para
el Platón que no conocemos directamente vale la misma regla.
Università di Roma "La Sapienza"
(traducción de Ivana Costa)
28 "Schleiermacherismo" y "existencialismo" se convirtieron en dos cli-

chés demasiado generalizados, usados demasiado a menudo en la crítica que
nace con la escuela de Tübingen (cito, como ejemplo más vistoso, a Krämer,
Fondamenti, toda la parte I passim, y las conclusiones, p. 312-333; a propósito
remito a lo observado en "Ricordo di Harold Cherniss", La Cultura XXVIII,
1990, p. 406-414, en particular 412) . Si en especial por parte de la escuela de
Tübingen, se suele atribuir determinados paradigmas filosóficos a quienes
intentan entender a Platón según rigurosos cánones de crítica historiográfica
moderna, podemos decir que de paradigmas hermenêuticos más densos se valen
los intérpretes de tipo 'esotérico': no creo que se pueda cerrar o esclerosar la
filosofía platónica dentro de esquemas paradigmáticos modernos, como los de
la epistemología crítica de T. Kuhn, tal como lo hace Reale, Nuova interpre-
tazione di Platone, p. 21-47, esquemas nacidos de la comprensión de una
realidad totalmente diferente. La única solución racional consiste en el 'histo-
ricizar': en el hecho de comprender a Platón según cánones históricos ade-
cuados, en el medir críticamente, a la luz de los mismos cánones, las referen-
cias que lo conservan.
92

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PLATÓN Y EL PROBLEMA DE LOS "ÁGRAPHA"

Author(s): MARGHERITA ISNARDI PARENTI, M. ISNARDI PARENTE and Ivana Costa

MARGHERITA ISNARDI PARENTI

Cuando uno se encuentra frente a testimonios indirectos, el

1 El esquema de la "malinterpretación" de Platón por parte de Aristó-

1. Testimonios de Aristóteles y de sus discípulos sobre

La única expresión inequívoca sobre la existencia de opiniones

grafia e dossografia nella filosofia antica , de G. Cambiano (Atti del convegno

3 H. J. Kramer, "Aristoxenos über Platons perì tagathoû ", Hermes

5 Cf. respectivamente Temistio, Oratio XXI, 245d, y Proclo, In Plat.

2. Alusiones del mismo Platón a " doctrinas no escritas "

Para referirse a estas alusiones, que no faltan a lo largo de la

En la última parte del Fedro (274a y ss.) Platón defiende un

7 Diógenes Laercio, II, 68 y Cicerón, Tusculanae Disputationes, IV, 37,

10 Cf. una posición totalmente diferente de la de Szlezák, Schriftlichkheit,

11 Contra esta posición Szlezák, Schriftlichkheit, p. 376-385 (quien sigue

Examinemos desde el punto de vista del contenido el testimo-

a) Las Ideas y los -principios

14 Cf. en particular 987b24, donde algunos editores han atetizado tà eíde ,

b) Las Ideas y los números

c) Ideas y números en su posición recíproca

16 Sobre la contradicción entre el testimonio de Aristóteles y el de Teo-

Los discípulos de Platón parecen haber estado de acuerdo en la

crítica relativa a Platón remito a Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci

19 H. Von Arnim, "Eudemische Ethik und Methaphysik", Sitzungsberichte

4. Las comparaciones con él texto escrito de Platón

Se han hecho muchos intentos por 'leer' en clave cifrada la

gen de Platón, nos conduce a la simple recuperación del Platón de la anti-

24 También aquí la interpretación de Platón fue forzada por Krämer,

25 El problema de la limitación de los modelos a determinadas realidades

Retomemos el pasaje de la Física del cual partimos: IV, 209bl3

26 Cf. sobre este pasaje ('touchstone', piedra de toque, de la credibilidad

28 "Schleiermacherismo" y "existencialismo" se convirtieron en dos cli-

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