I

Apología del nihilismo

La cuestión del nihilismo no me parece, por lo menos en

principio, un problema historiográfico, si bien es un problema ges-
chichtlich (histórico) en el sentido de la conexión que establece
Heidegger entre Geschicht (historia) y Geschick (destino). El nihi-
lismo está en acción y no se puede hacer un balance de él, pero se
puede y se debe tratar de comprender en qué punto está, en qué
nos incumbe y a cuáles decisiones y actitudes nos llama. Creo que
nuestra posición frente al nihilismo (lo cual significa nuestra colo-
cación en el proceso del nihilismo) se puede definir recurriendo a
una expresión que aparece a menudo en los textos de Nietzsche, la
expresión "nihilismo consumado". El nihilista consumado o cabal
es aquel que comprendió que el nihilismo es su (única) chance. Lo
que ocurre hoy respecto del nihilismo es lo siguiente: que hoy co-
menzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales.
Nihilismo significa aquí lo que para Nietzsche en la anotación
que figura en el comienzo de la antigua edición de Wille zurMacht:
la situación en la cual el hombre abandona el centro para dirigirse
hacia la X. Pero nihilismo en esta acepción es también idéntico al
nihilismo definido por Heidegger: el proceso en el cual, al final, del
ser como tal "ya no queda nada". La definición heideggeriana no se
refiere sólo al olvido del ser por parte del hombre, como si el nihi-
lismo fuera únicamente cuestión de un error, de un engaño o auto-
engaño de la conciencia, contra el cual se pueda hacer valer la soli-
dez siempre actual y presente del ser mismo, "olvidado", pero no
desaparecido ni disuelto.
Ni la definición nietzscheana ni la heideggeriana se refieren
sólo al hombre en un plano psicológico o sociológico. Antes bien:
que el hombre abandone el centro para dirigirse hacia la X es posi-
ble únicamente porque "del ser como tal ya no queda nada". El ni-
hilismo atañe ante todo al ser mismo, aun cuando esto no se acen-
túe como para significar que el nihilismo atañe a algo más que "sen-
cillamente" al hombre.

23
 También sobre los contenidos y modos de manifestarse del
nihilismo concuerdan la tesis de Nietzsche y la de Heidegger, más
allá de las diferencias de formulación teórica: para Nietzsche todo
el proceso del nihilismo puede resumirse en la muerte de Dios o
también en la "desvalorización de los valores supremos". Para Hei-
degger, el ser se aniquila en cuanto se transforma completamente
en valor. Esta caracterización del nihilismo es urdida, por parte de
Heidegger, a fin de que ella pueda incluir también al nihilista con-
sumado de Nietzsche; aun cuando para Heidegger parece haber algo
posible y deseable más allá del nihilismo, mientras que para Nietzs-
che la realización del nihilismo es todo cuanto debemos esperar y
augurar. El propio Heidegger, desde un punto de vista más nietzs-
cheano que heideggeriano, entra en la historia de la realización del
nihilismo; y el nihilismo parece ser precisamente ese pensamiento
ultrametafísico que Heidegger busca. Pero éste es el sentido, preci-
samente, de la tesis según la cual el nihilismo consumado es nuestra
única chance...
Mas, ¿cómo entender el hecho de que la definición nietzs-
cheana y la definición heideggeriana del nihilismo coincidan? Para
uno, se trata de la muerte de Dios y la desvalorización de los valo-
res supremos; para el otro, de reducción del ser a valor. Parece difí-
cil ver la coincidencia mientras no se insista en el hecho de que,
para Heidegger, la reducción del ser a valor pone al ser en poder del
sujeto que "reconoce", los valores (un poco como el principio de ra-
zón suficiente es principium reddentae rations: la causa funciona
como tal sólo en cuanto es reconocida por el sujeto cartesiano). En
el sentido heideggeriano, el nihilismo sería pues la indebida preten-
sión de que el ser, en lugar de subsistir de manera autónoma, inde-
pendiente y propia, esté en poder del sujeto.
Pero probablemente no sea ésta la significación última de la
definición heideggeriana del nihilismo, aislada en estos términos,
terminaría por hacer pensar que Heidegger quiere sencillamente
volcar la relación sujeto-objeto en favor del objeto (así interpreta
Adorno a Heidegger en la Dialéctica negativa1).
. Para comprender adecuadamente la definición heideggeriana
del nihilismo y ver la afinidad que ella tiene con la de Nietzsche,
debemos atribuir al término valor, que reduce el ser a valor, la acep-
ción rigurosa de valor de cambio. De manera que el nihilismo es
así Ja reducción del ser a valor de cambio.

' Véase: Th. W. Adorno Dialettica negativa (1966), traducción italiana

de C. Donólo, Turín, l'inaudi, 1970, especialmente el capítulo 1 de la prime-
ra parte, sobre "necesidad ontológica".

24
 ¿Y cómo coincide esta definición con el "Dios ha muerto" y
con la desvalorización de los valores supremos de Nietzsche? La
coincidencia se ve, si se considera el hecho de que también para
Nietzsche los que desaparecieron no son los valores tout court, sino
los valores supremos, resumidos precisamente en el valor supremo
por excelencia, Dios. Y todo esto, lejos de quitar sentido al concep-
to de valor -como lo vio bien Heidegger- lo libera en sus vertigino-
sas potencialidades: sólo allí donde no está la instancia final y blo-
queadora del valor supremo Dios, los valores se pueden desplegar
en su verdadera naturaleza que consiste en su posibilidad de conver-
tirse y transformarse por obra de indefinidos procesos.
No se olvide que Nietzsche elaboró una teoría dé la cultura
en la que "con el conocimiento del origen aumenta la insignifican-
cia del origen",2 en la que la cultura está pues toda ella en las
transformaciones (urdimbres de leyes de desplazamiento, conden-
sación, sublimación.) y, si se quiere, en la que la retórica sustituye
completamente a la lógica. Si seguimos el hilo conductor del nexo
nihilismo-valores, diremos que, en la acepción nietzscheanoheideg-
geriana, el nihilismo es la transformación del valor de uso en valor
de cambio*. No se trata de que el nihilismo sea que el ser esté en
poder del sujeto, sino que el ser se haya disuelto completamente én
el discurrir del valor, en las transformaciones indefinidas de la equi-
valencia universal.
¿Qué opuso la cultura del siglo XX a este advenimiento del
nihilismo? ¿Cómo respondió a él? En el plano filosófico algunos
ejemplos me parecen arquetípicos: el marxismo en sus varias decli-
naciones teóricas (tal vez con la excepción del marxismo estructu-
ralista de Althusser) soñó con recuperar, en el plano práctico polí-
tico antes de que en el plano teórico, el valor de uso y su nominati-
vidad.
La sociedad socialista fue concebida como una sociedad en la
que el trabajo se libera de sus caracteres de alienación porque el
producto del trabajo, sustraído al círculo perverso de la mercanti-
lización, mantiene con el productor una relación fundamental
(pero cuanto más se esfuerza esta desalienación del trabajo en huir

2
Aurora (1881), aforisma 44, véaselo en la traducción italiana de F.
Masini, en Opere de F. Nietzsche, edición Colli-Montinari, vol. V, tomo I,
Milán, Adelphi, 1964.
* Se ha traducido literalmente valore di scambio por "valor de cambio"
y valore d'uso por "valor de uso", respetando la terminología ya conocida
que emplea el autor, aunque "uso" y "canibio" puedan tener otros sentidos
en castellano. (Nota del editor.)

25
de la idealización de la producción artesanal y "artística", tanto
más debe definirse en términos de complejas mediaciones políticas
que terminan por hacerla problemática al revelar por fin su carácter
mítico).
Fuera de la perspectiva dialéctica y, por lo tanto, totalizante,
del marxismo, la gran discursión que distinguió a la filosofía del
siglo XX sobre "ciencias del espíritu" frente a las "ciencias de la
naturaleza'" parece también revelar una actitud destinada a defen-
der una zona en la que aún tiene vigencia el valor de uso o una
zona que se sustrae a la pura lógica cuantitativa del valor de cambio,
lógica cuantitativa que rige las ciencias de la naturaleza, las cuales
dejan que se les escape la individualidad cualitativa de los hechos
historicoculturales. (Pero ya en el lugar central que en las ciencias
del espíritu ocupa el problema de la interpretación en su dependen-
cia del lenguaje se abre un camino para las realizaciones nihilistas
—por lo menos así me lo parecen— de la hermenéutica más reciente;
lo cual significa también que no es casual que precisamente en vir-
tud de los desarrollos hermenéuticos del pensamiento de Heidegger
el nihilismo se imponga como la (única) chance del pensamiento
contemporáneo.) La necesidad de ir más allá del valor de cambio,
en la dirección del valor de uso con que se sustrae a la lógica de la
permutabilidad, es una necesidad dominante, aun en la fenomeno-
logía (por lo menos desde el punto de vista que aquí nos interesa)
y en el existencialismo primero, por tanto, aun en Sein und Zeit.
Fenomenología y existencialismo primero, pero también el
marxismo humanístico y las teorizaciones de las "ciencias del es-
píritu", son manifestaciones de un hilo conductor y unificador de
un amplio sector de la cultura europea que podríamos hasta iden-
tificar como caracterizado por el "pathos de la autenticidad", es
decir, en términos nietzscheanos, de la resistencia a la realización
del nihilismo. A esta corriente se agregó recientemente una tradi-
ción que hasta ahora, en muchas de sus manifestaciones, apareció
como alternativa, la corriente que, partiendo de Wittgenstein y de
la cultura vienesa de la época del Tractatus, se desarrolla luego
hasta llegar a la filosofía analítica anglosajona. También aquí, por
lo menos en la medida en que se pone el acento sobre "lo místico"
wittgensteiniano, nos encontramos frente al esfuerzo de aislar y
defender una zona ideal del valor de uso, esto es, un lugar en el
que no se dé la disolución del ser en el valor.
Pero el redescubrimiento de lo "místico" wittgensteiniano,
redescubrimiento que ejerció una influencia cultural decisiva, en
diferentes sentidos, sobre la cultura italiana (el debate sobre la
crisis de la razón) y sobre la cultura anglosajona (la toma de con-

26
ciencia del carácter histórico y eventual de la lógica) es, en realidad,
desde el punto de vista de la realización del nihilismo, una batalla
de retaguardia. Mientras nos afanábamos en mostrar que también
Wittgenstein identificaba como fundamental, aunque no como
esencial, una zona de "silencio" y creíamos reconocer en esto una
afinidad suya con Heidegger y, en otros aspectos, con Nietzsche, lo
que en realidad ocurría (¿dónde? en la conciencia filosófica, en el
darse del ser, en el acontecimiento mundial del Ge-Stell heidegge-
riano3 ) era que el nihilismo llegaba a la fase de su plena realización
y se extremaba al resolver el ser en valor. Y es este acontecimiento
lo que hace en última instancia posible —y necesario— pensar que
el nihilismo es nuestra (única) chance.
Desde el punto de vista del nihilismo —y ciertamente con
una generalización que puede parecer exagerada- parece que la cul-
tura del siglo XX asistió a la extinción de todo proyecto de "rea-
propiación". En este proceso entran no sólo las cuestiones teóricas,
entre las cuales, por ejemplo, están las variantes lacanianas del freu-
dismo, sino también, y tal vez más fundamentalmente, las cuestio-
nes políticasdel marxismo, de las revoluciones y del socialismo real.
La perspectiva de la reapropiación —ya en la forma de la defensa de
una zona libre del valor de cambio, ya en la forma más ambiciosa
(que pone en compañía, por lo menos en el plano teórico, el mar-
xismo y la fenomenología) de dar un nuevo fundamento a la exis-
tencia dentro de un horizonte sustraído al valor de cambio y cen-
trado en el valor de uso— ha sufrido un deterioro no sólo en cuanto
a fracasos prácticos, que nada le quitarían a su dimensión ideal y
normativa, sino que, en realidad, la perspectiva de la reapropiación
perdió precisamente su significación de norma ideal. Lo mismo que
el Dios de Nietzsche, esa perspectiva terminó por revelarse como
superflua. En Nietzsche, como se sabe, Dios muere en la medida en
que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas últimas, en
que el hombre no necesita ya creerse con un alma inmortal. Dios
muere porque se lo debe negar en nombre del mismo imperativo de
verdad que siempre se presentó como su ley y con esto pierde tam-
bién sentido el imperativo de la verdad y, en última instancia, esto
ocurre porque las condiciones de existencia son ahora menos vio-
lentas y, por lo tanto y sobre todo, menos patéticas. Aquí, en esta
acentuación del carácter superfluo de los valores últimos, está la
raíz del nihilismo consumado.

3
Sobre esta interpretación del Ge-Stell heideggeriano, véase mi libro
Le avventure della differenza, op. cit., los capítulos V y Vil.

27
 Para el nihilista consumado ni siquiera la liquidación de los
valores supremos es el establecimiento o el restablecimiento de una
situación de "valor" en el sentido fuerte del término, no es una
reapropiación porque lo que se ha hecho superfluo es cabalmente
lo "propio" de cada cual (aun en el sentido semántico del término).
"El mundo verdadero se ha convertido en fábula", dijo Nietzsche
en el Crepúsculo de los ídolos.4 Y aquí no se trata empero del
"presunto" mundo verdadero sino que se trata del mundo verdade-
ro tout court. Y si bien Nietzsche agrega que de esa manera la fábu-
la ya no es tal porque no hay ninguna verdad que la revele como
apariencia e ilusión, la noción de fábula no pierde del todo su senti-
do. En efecto, la fábula impide atribuir a las apariencias que la
componen la fuerza contundente que correspondía al ontos on en
metafísica.
Y éste es un riesgo que, en el nihilismo contemporáneo (en
el pensamiento que se remite a Nietzsche y lo continúa) me parece
muy presente: pienso, por ejemplo, en ciertas páginas de Diferencia
y repetición de Gilíes Deleuze sobre "la glorificación" de los simu-
lacros y de los reflejos.5 Entre los muchos escotillones y recovecos
del texto de Nietzsche está también el siguiente: una vez reconoci-
do el carácter de fábula al mundo verdadero, se atribuye luego a la
fábula la antigua dignidad metafísica (la gloria) del mundo verda-
dero. La experiencia que se ofrece al nihilista consumado no es en
cambio una experiencia de plenitud, de gloria, de ontos on, sino
que se trata de una experiencia desligada de los presuntos valores
últimos y referida de manera emancipada en cambio a los valores
que la tradición metafísica siempre consideró bejos e innobles y que
de este modo quedan rescatados y vueltos a su verdadera dignidad.
Así —y se encuentran ejemplos por todas partes— se reaccio-
na a la desvalorización de los valores supremos, a la muerte de Dios,
sólo con la reivindicación —patética, metafísica— de otros valores
"más verdaderos" (por ejemplo, los valores de las culturas margina-
les, de las culturas populares, opuestos a los valores de las culturas
dominantes; la destrucción de los cánones literarios, artísticos, et-
cétera).
El término nihilismo, aun cuando se trata de nihilismo con-
sumado (y por lo tanto no pasivo o reactivo), en la terminología

4
l\s el título de un capítulo del Crepúsculo de los ídolos, traducción
italiana de I*'. Masini en la edición citada de Colli-Montinari, de las Opere,
voi. VI, tomo III, Milán, Adelphi, 1970.
5
Sobre este concepto de Deleuze, véase sobre todo Differenza e repeti-
zione (1968), traducción italiana de G. Gulglichni, Bolonia, 11 Mulino, 1971.

28
 de Nietzsche conserva, como el término "fábula", algunos de los
rasgos que tiene en el lenguaje común: el mundo en que la verdad
se convirtió en fábula es efectivamente el lugar de una experiencia
que no es "ya auténtica", que no es la experiencia que ofrece la
metafísica. Esta experiencia no es ya auténtica, porque la autenti-
cidad —lo propio, la reapropiación— ha perecido ella misma con
la muerte de Dios.
Esta es (interpretada a la luz de Nietzsche, de Heidegger, de
la realización del nihilismo) la cuestión de la generalización del
valor de cambio en nuestra sociedad, esa cuestión que a Marx le
parecía todavía sólo definible en los términos morales de la "pros-
titución generalizada", en los términos de la desacralización de lo
humano. La resistencia a esta desacralización, por ejemplo la crítica
de la cultura de masas (no del totalitarismo, entiéndase bien) que
tiene su origen en la escuela de Francfort, ¿no podría ser descrita
todavía como nostalgia de la reapropiación, nostalgia de Dios, nos-
talgia del ontos on y, en términos psicoanalíticos, como nostalgia
de un yo imaginario que se resiste a la peculiar movilidad, inseguri-
dad y permutabilidad de lo simbólico?
Los rasgos de la existencia en la sociedad capitalista tardía,
desde la mercantilización totalizada en "simulacralización" hasta el
agotamiento de la "crítica de la ideología", hasta el "descubrimien-
to" lacaniano de lo simbólico -todos hechos que entran plenamente
en lo que Heidegger llama el Ge-Stell- no representan sólo los mo-
mentos apocalípticos de unaMenscheitsdámmerung, de una deshu-
manización, sino que son además provocaciones y llamados que
apuntan hacia una posible experiencia humana nueva.
Heidegger, que a muchos pareció el filósofo de la nostalgia
del ser, aun en sus caracteres metafísicos de Geborgenheit, escribió
en cambio que el Ge-Stell —es decir, la universal imposición y pro-
vocación del mundo técnico— es también un "primer centelleo del
Ereignis",6 de ese evento del ser en el que toda apropiación —todo
darse de algo en cuanto algo- se efectúa sólo como transapropia-
ción, en un vertiginoso movimiento circular en el que el hombre y
ser pierden todo carácter metafísico. La transapropiación en la que
se realiza el Ereignis del ser es, en definitiva, la disolución del ser en
el valor de cambio, ante todo en el lenguaje, en la tradición como
transmisión e interpretación de mensajes.
El esfuerzo para sobrepasar la alienación entendida como reifi-
cación o como obnubilación de la subjetividad se desarrolló siempre
6
Véase M. Heidegger, Identitát undDifferenz, Pfullingen, Neske, 1957,
pág. 27.

29
en el siglo XX en la dirección de la reapropiación. Pero la general rei-
ficación, la reducción de todo valor de cambio es precisamente el
mundo convertido en fábula. Esforzarse por restablecer algo "pro-
pio" contra esa disolución continúa siendo nihilismo reactivo, es-
fuerzo para abatir el dominio del objeto y establecer el predominio
del sujeto, que empero se configura por reacción con los mismos
caracteres de fuerza terminante propios de la objetividad.
El proceso ejemplarmente descrito por Sartre en la Crítica
de la razón dialéctica1 como recaída en la contrafinalidad y en lo
práctico inerte muestra de modo inequívoco el destino de estos
tipos de reapropiación. Frente a esto el nihilismo se manifiesta
como nuestra chance, un poco en el mismo sentido en que enSWw
und Zeit el ser para la muerte y la decisión anticipada que la asume
aparecían como la posibilidad capaz de facilitar verdaderamente
todas las otras posibilidades que constituyen la existencia y, por lo
tanto, también como una suspensión de la contundencia del mundo
que sitúa en el plano de- lo posible todo aquello que se da como
real, necesario, perentorio y verdadero.
La resolución del ser en valor de cambio, la transformación
en la fábula del mundo verdadero es también nihilismo por cuanto
supone un debilitamiento de la fuerza terminante de la "realidad".
En el mundo del valor de cambio generalizado todo está dado
como narración, como relato (de los medios de comunicación de
masas esencialmente que se interpretan de manera inextricable con
la tradición de los mensajes que el lenguaje nos aporta del pasado y
de las otras culturas; los medios de difusión de masas no son pues
sólo una perversión ideológica sino además una declinación vertigi-
nosa de esta misma tradición).
Con respecto a esto se habla de lo imaginario social; pero el
mundo del valor de cambio no tiene sólo ni necesariamente el sen-
tido de lo imaginario en la significación lacaniana; no es sólo rigidez
alienada, sino que puede asumir (y esto depende ciertamente de
una decisión, individual o social) la peculiar movilidad de lo sim-
bólico.
Los varios tipos de recaída, en lo práctico inerte, en la contra-
finalidad, etcétera, o los elementos de permanente alienación que
caracterizan (en la forma de la represión adicional marcusiana) a
nuestra sociedad que, sin embargo, es tecnológicamente capaz de
libertad. Todos esos elementos podrían interpretarse como una per-
manente transcripción, en términos de lo imaginario, de las nuevas
7
Véase J. P. Sartre, Critica della ragione dialettica (1960), traducción
italiana de P. Caruso, 2 volúmenes, Milán, II Saggiatore, 1963.

30
posibilidades de Jo simbólico puestas a disposición de la técnica, de
la secularización, del "debilitamiento" de la realidad que caracteri-
za a la sociedad moderna tardía.
El Ereignis del ser que centellea a través de la estructura del
Ge-Stell heideggeriano es cabalmente el anuncio de una época de
"debilidad" del ser en la cual la "apropiación" de los entes está
explícitamente dada como transapropiación. Desde este punto de
vista, el nihilismo es chance en dos sentidos. En primer lugar, en un
sentido efectivo, político, no necesariamente la masificación y la'
"mediatización" —y también la secularización, el desarraigo, etcé-
tera— de la existencia moderna tardía es acentuación de la aliena-
ción, es expropiación en el sentido de la sociedad de la organización
total. La "desrealización" del mundo puede no dirigirse únicamen-
te en la dirección de la rigidez de lo imaginario hacia el estableci-
miento de nuevos "valores supremos" sino que puede dirigirse en
cambio hacia la movilidad de lo simbólico.
Esta chance depende también del modo —y éste es el segun-
do sentido de la chance- en que la sepamos vivir, individual y co-
lectivamente. La recaída en la contrafinalidad está pues vinculada
con la permanente tendencia a vivir la "desrealización" en términos
de reapropiación. Ciertamente la emancipación del hombre consiste,
como quiere Sartre, en el reapropiarse del sentido de la historia por
parte de quienes concretamente la hacen. Pero esta reapropiación
es una "disolución''. Sartre dice que el sentido de la historia debe
"disolverse" en los hombres concretos que juntos la construyen.8
Esta disolución se entiende aquí en un sentido mucho más literal
del que lo entiende Sartre. Uno vuelve a apropiarse del sentido de
la historia con la condición de aceptar que ésta no tiene un sentido
de peso ni una perentoriedad metafísica y teológica.
El nihilismo consumado de Nietzsche tiene también funda-
mentalmente este significado; el llamado que nos habla del mundo
de la modernidad tardía es un llamado que nos exhorta a la despe-
dida. Y este llamado resuena precisamente en Heidegger, con dema-
siada frecuencia y demasiado simplistamente identificado como el
pensador (del retorno) del ser; en cambio, es Heidegger quien habla
de la necesidad de "dejar que se pierda el ser como fundamento"9
para "saltar" a su "abismo", el cual empero, cuando se habla de la
generalización del valor de cambio, cuando se habla del Ge-Stell de

8
Véase J. P. Sartre, Critica, op. cit., vol. I, págs. 76-77.
9
Véase M. Heidegger, Tempo ed essere (1962), traducción italiana de
l. Mazzarella, Ñapóles, Cuida, 1980, pág. 103.

3]
 ia técnica moderna, no puede entenderse como una profundidad
de tipo teológico-negativo.
Escuchar el llamado de la esencia de la técnica sin embargo
no significa abandonarse sin reserva a sus leyes y a sus juegos; por
eso, según creo, Heidegger insiste en el hecho de que la esencia de
la técnica no es algo técnico, y es a esta esencia a la que debemos
prestar.atención. Esta esencia hace resonar un llamado que está
indisolublemente vinculado con los mensajes que nos envía la
Ueber-leiferung a la cual pertenece también la técnica moderna,
que es realización coherente de la metafísica iniciada con Parmé-
nides.
También la técnica es fábula, es saga, mensaje transmitido;
verla en esta relación la despoja de sus pretensiones (imaginarias)
de constituirse en una nueva realidad "fuerte" que se pueda aceptar
como evidente o glorificar como el ontos on platónico. El mito de
la técnica deshumanizante y también la "realidad" de este mito en
las sociedades de la organización total son entumecimientos meta-
físicos que continúan interpretando la fábula como "verdad". El
nihilismo acabado, como el Ab-grund heideggeriano, nos llama a
vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es
también nuestra única posibilidad de libertad.

32