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Marx en los orígenes de la posmodernidad. Hacia un marxismo posmoderno

Publicado el 31 octubre 2014 por Antonio Olivé

No será la primera vez -ni tampoco la última- que en este

espacio   reflexionemos a cerca de la posmodernidad. Pero, ¿qué es la
posmodernidad?. Tal vez «la lógica cultural del capitalismo tardío» en el
decir de Jameson; una etapa histórica o una moda francesa. Sea lo que
fuere os invitamos a leer un interesante trabajo de   Juan Manuel
Aragüés sobre la cuestión. Ahí vamos…

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MARX EN LOS ORÍGENES DE LA POSMODERNIDAD. HACIA UN MARXISMO POSMODERNO

Juan Manuel Aragüés

Es lugar común en ciertos discursos que se reclaman críticos, antagonistas o simplemente progresistas, la
descalificación más contundente de la Posmodernidad, a la que se entiende como un discurso homogéneo del que
se desprende la imposibilidad de una crítica de lo real, como consecuencia de sus orientaciones ontológicas,
antropológicas, éticas y políticas. Lejos de compartir esa afirmación, lo que a continuación se va a defender es que
la Posmodernidad, como la misma Modernidad, aunque posea unos trazos definitorios que permiten reconocerla
como tal, acoge muy diversas orientaciones teóricas que nos permiten hablar, siguiendo, por ejemplo, a Sousa
Santos 1, de un posmodernismo de oposición y de un posmodernismo complacido, o como preferimos decir
nosotros, de una posmodernidad antagonista y una posmodernidad sistémica. E intentaremos mostrar cómo el
marxismo no solo no se opone a una cierta Posmodernidad, sino que es uno de los dispositivos que erosiona el
pensar moderno para generar las condiciones de aparición de la Posmodernidad.

1. El marxismo como discurso disolvente de la Modernidad.

Quizá convenga comenzar con una precisión. Cuando hablamos tanto de Modernidad como de Posmodernidad,
hacemos referencia a dos períodos históricos que cobijan en su seno diferentes discursos reconocibles por un
cierto aire de familia, pero cuyas implicaciones etico-políticas pueden resultar antagónicas. A pesar de su común
filiación moderna, no es lo mismo Descartes que Spinoza, Kant que Marx, del mismo modo que su carácter
posmoderno no disuelve las distancias entre Deleuze y Vattimo, entre Negri y Rawls. De una manera un tanto
simplificadora, y acogiéndonos en cierto modo al planteamiento leniniano de <dos culturas en una cultura>,
entendemos que todo momento histórico cobija, a menudo, incluso, enredadas en un mismo autor, posiciones
teóricas diversas, que pueden dar aliento bien a la defensa del estatus social imperante, bien a su crítica más
acerada. Es lo que en otro lugar hemos denominado pensamiento constituido y pensamiento constituyente 2.

Aunque el discurso posmoderno no comience a asentarse como tal hasta entrada la segunda mitad del siglo XX,
desde nuestro punto de vista la Modernidad comienza un profundo proceso de erosión a lo largo del siglo XIX,
que se acentuará con la ruptura paradigmática de comienzos del siglo XX. Es en esa ruptura paradigmática, que
afecta desde la estética hasta la ciencia, pasando por la filosofía, donde pueden arqueologizarse los rasgos más
representativos del discurso posmoderno. Es en ese momento donde la quiebra ontológica y epistemológica se
hace más patente, de la mano de las innovaciones científicas que representan la Teoría de la Relatividad, la
Mecánica Cuántica o el teorema de incompletitud de Gödel y que, desde una perspectiva estética, tienen su reflejo
en la aparición de las vanguardias 3. En el ámbito filosófico, un tema sobresale de manera evidente: la

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nietzschiana muerte de dios.

Sin embargo, nos interesa subrayar muy especialmente el papel que el materialismo marxiano desempeña en este
proceso disolutorio, pues nos atrevemos a reivindicar la potencia del dispositivo marxiano como acontecimiento
filosófico central en la disolución del pensar moderno. Quizá sea hora de matizar el papel atribuido a Nietzsche
en este proceso. No porque su papel no resulte de gran calado, sino porque algunos de sus topos más reconocibles
se encontraban ya en la obra de Marx. Nos referimos, evidentemente, a la muerte de dios y a todos sus efectos
ontológicos, epistemológicos y éticos.

El ateísmo es el acontecimiento filosófico central del siglo XIX. Más allá del pendular malditismo de poetas como
Blake o Baudelaire, en los que la reivindicación de Satán impide la construcción de un discurso
coherentemente ateo, el ateísmo que recorre el siglo XIX, de Feuerbach a Nietzsche, pasando por Marx, es la
más eficaz herramienta de disolución de los filosofemas modernos. La muerte de dios, “en el cielo y el infierno”,
como puntualiza Nietzsche, abre la puerta a la revisión de los presupuestos ontológicos, epistemológicos, éticos y
antropológicos de la Modernidad, que, en muchos casos, no son sino una secularización de los planteamientos
teológicos heredados de la Edad Media 4.

En una fecha tan temprana como enero de 1844, Marx escribe al final del primer parágrafo de la Crítica de la
filosofía del derecho de Hegel: “Es decir que, tras la superación del más allá de la verdad, la tarea de la historia
es <ahora> establecer la verdad del más acá. Es a una filosofía al servicio de la historia a quien corresponde en
primera línea la tarea de desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido
desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por sí mismo. La crítica del cielo se
transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en
crítica de la política”5. En pocas líneas, Marx establece todo un programa teórico sobre la base de la crítica a la
religión, una crítica y superación que exige la producción de una completa Weltanschauung. Y esa nueva
concepción del mundo es la que coloca a Marx en los orígenes del pensar posmoderno.

El materialismo marxiano apunta en la dirección de construcción de una ontología en la que, a diferencia de lo

que sucede en la línea dominante de la Modernidad, el espacio y el tiempo, la estructura social y la historia,
desempeñan un papel de enorme relevancia. Por intentar establecer un paralelismo con lo que sucede en el
ámbito de la ciencia de principios del siglo XX, en especial en la relatividad general, el espacio y el tiempo dejan
de ser el marco formal de los sucesos, la estructura absoluta, separada, de la realidad, para pasar a convertirse en
elementos dinámicos de la propia realidad. No en vano Marx apunta que “el tiempo es el espacio del desarrollo
humano”6. Marx nos habla de una realidad efervescente y dinámica, ella misma fruto de la colisión entre una
multiplicidad estructural –las diferentes clases y segmentos sociales que componen sociedades cada vez más
complejas- y un devenir cronológico, histórico. Lukács lo resume de manera magistral en el siguiente fragmento
de Historia y conciencia de clase:

“De este modo se hace el hombre medida de todas las cosas (sociales). El problema de método de la economía
–la disolución de las formas cósicas fetichistas en procesos que se realizan entre hombres y se objetivan en
relaciones concretas entre ellos, la deducción de las formas irresolublemente fetichistas a partir de las formas
primarias de relaciones humanas- procura al mismo tiempo el fundamento categorial y el histórico. Pero
desde el punto de vista categorial la estructura del mundo humano se presenta ahora como un sistema de
formas relacionales en cambio dinámico y en las cuales se desarrolla el proceso de enfrentamiento entre el
hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre (lucha de clases, etc.). La estructura y la jerarquía de las
categorías indican por lo tanto el grado de claridad de la consciencia del hombre acerca de los fundamentos de
su existencia en esas relaciones, o sea, su consciencia del sí mismo. Esa estructura y esa jerarquí son, empero,
al mismo tiempo, el objeto central de la historia. La historia no se presenta ya como un acaecer enigmático que
se realiza en el hombre y en cosas desde fuera de ellos y que tiene que explicarse por la intervención de

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poderes transcendentes a la historia. Las historia es, más bien, por un parte, el producto –inconsciente hasta
ahora, por supuesto- de la actividad de los hombres mismos, y, por otra, la sucesión de los procesos en los
cuales se subvierten las formas de esa actividad, las relaciones del hombre consigo mismo (…). La historia es
precisamente historia de la ininterrumpida transformación de las formas de objetividad que configuran la
existencia del hombre”. 7

Nada que ver con el monismo quietista parmenídeo, transcendentalizado por la apropiación platónica y sus
excrecencias teológicas, secularizado por una Modernidad que aunque, el caso de Hegel, pretenda teñirlo de
Historia, queda presa de sus límites ontológicos predefinidos: Ego sum qui sum. Como señala con acierto
Ripalda 8, al darle la vuelta a la dialéctica hegeliana, Marx no solo la coloca sobre sus pies, sino que, al mismo
tiempo, la rompe, pues una consecuente lectura materialista del devenir social no sabe de clausuras de la Historia
ni de reinos de los fines. Podrá objetarse, acaso con apoyo textual en el propio Marx, que hay en el autor de El
Capital referencias a un fin de la Historia. A lo que responderemos que no siempre los autores son capaces de
desarrollar coherentemente las implicaciones de sus planteamientos, presos de inercias epocales o de, por decirlo
con Althusser, obstáculos epistemológicos heredados. Sartre, en su análisis de Mallarmé, lo expresó de
manera contundente: «…las ideologías arruinadas no se derrumban de un solo golpe, dejan paños de muralla en
los espíritus«9. En todo caso, en el texto marxiano el espacio y el tiempo, la multiplicidad y el devenir, con una
terminología de resonancias deleuzianas, la estructura social y la historia, adquieren un innegable protagonismo.
Y, como escribe Derrida, “la diferencia es la articulación del espacio y el tiempo”10. El ateísmo marxiano rompe
la coagulación ontológica de la tradición.

No cabe ninguna duda de los efectos epistemológicos que se derivan de la ontología marxiana. El concepto de
ideología, como conciencia posicionada del sujeto, es el ejemplo más evidente. El perspectivismo nietzschiano, en
el que la verdad queda sometida a un juego subjetivo de fuerzas, es anticipado por Marx. Y no podemos dejar de
señalar aquí que Einstein acabó decantándose para su teoría por el nombre Teoría de la Relatividad, pero
también barajó el nombre de Teoría del punto de vista. Marx erosiona, desde su posición materialista, la
concepción moderna de la verdad, al someterla al juego de las fuerzas sociales y del devenir histórico.

En el ámbito antropológico, Marx rompe de manera contundente con la concepción esencialista de la

subjetividad moderna. No en vano la muerte de dios, como apunta Foucault, implica la muerte del hombre 11.
La antropología marxiana se aleja de los parámetros modernos al superar el debate en torno a la cuestión de la
naturaleza humana que había dominado el panorama de la antropología filosófica de Hobbes a Rousseau. La
teoría marxiana de la subjetividad está atravesada por unos indudables trazos materialistas. Ello hace de
la subjetividad un efecto, un constructo de sus condiciones historico-sociales. Así lo manifiesta en su tesis VI
sobre Feuerbach: “Feuerbach reduce la esencia religiosa a la humana. Pero la esencia humana no es algo
abstracto subyacente a cada individuo. En su realidad, la esencia humana es el conjunto de las relaciones
sociales”12. Planteamiento que ya había sido anticipado en la mencionada Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel, donde escribe: “Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio
mundo, Estado, sociedad”13. Todos los intérpretes de Marx han subrayado correctamente la importancia de la
posición del sujeto en el proceso productivo, su ser de clase, en su constitución subjetiva. Pero la teoría de las
mediaciones apunta en Marx mucho más lejos, pues el ser de la subjetividad no viene definido en exclusividad
por su posición de clase –aunque esto ya sería suficiente para impugnar el esencialismo moderno- sino por “el
conjunto de las relaciones sociales” en las que el sujeto se halla inserto. Marx teoriza así una subjetividad efecto
de sus múltiples mediaciones, una subjetividad en proceso constante de constitución. Es cierto que Marx, en el
mencionado texto sobre Feuerbach, habla de <esencia humana>, lo que podría contradecir la tesis que aquí
estamos defendiendo. Sin embargo, no pensamos que sea una utilización apropiativa la que se hace en este
fragmento del concepto esencia, entendemos, más bien, que emplea la terminología feuerbachiana a la que está
criticando, pues difícilmente se puede hablar de esencia como efecto de un contexto histórico y social. En todo

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caso, y como argumenta Althusser, podríamos encontrarnos con un obstáculo epistemológico del que se
desembarazará su posterior obra 14.

Son diversas, e importantes, las distancias que Marx marca con elementos sustanciales de la Modernidad. Es
cierto que también podemos encontrar en Marx temas plenamente modernos, como pueda ser la cuestión del
progreso o la del fin de la historia, pero, a fin de cuentas, Marx es un moderno que cuestiona una parte del
discurso de la Modernidad, pero que no la impugna en todos sus extremos. Las inercias no son fácilmente
superables.

2.Una angulosa posmodernidad

Lo mismo que la Modernidad, la Posmodernidad atesora unos rasgos epocales que la hacen reconocible, tal como
indica Terry Eagleton: “La posmodernidad es un estilo de pensamiento que desconfía de las nociones clásicas
de verdad, razón, identidad y objetividad, de la idea de progreso universal o de la emancipación, de las estructuras
aisladas de los grandes relatos o de los sistema definitivos de explicación. Contra esas normas iluministas
considera el mundo como contingente, inexplicado, diverso, inestable, indeterminado, un conjunto de culturas
desunidas o interpretaciones que engendra un grado de escepticismo sobre la objetividad de la verdad, la historia
y las normas, lo dado de las naturalezas y la coherencia de las identidades. Esa manera de ver podrían decir
algunos tiene efectivas razones materiales: surge de un cambio histórico en Occidente hacia una nueva forma de
capitalismo, hacia el efímero, descentralizado mundo de la tecnología, el consumismo y la industria cultural, en el
cual las industrias de servicios, finanzas e información, triunfan sobre las manufacturas tradicionales, y las
políticas clásicas basadas en las clases ceden su lugar a una difusa serie de <políticas de identidad>”15. Pero esos
rasgos, esas temáticas, esas preocupaciones, no confieren a la Posmodernidad un carácter compacto.

La tensión que atraviesa a la Posmodernidad no es diferente a la que en su día atravesó a la Modernidad, pues
podemos encontrar el mismo motivo en su génesis: la contraposición entre materialismo e idealismo. Es más, tras
los debates que surcan la Posmodernidad es posible rastrear los grandes nombres de la tradición moderna.
Veamos, por ejemplo, lo que sucede en torno a un concepto, el de Diferencia que, además de alcanzar un estatuto
filosófico que le había sido negado hasta el momento, nos resulta útil para observar lo que sucede en el ámbito
ontológico y antropológico posmoderno. No cabe duda de que el de Diferencia es uno de los conceptos de mayor
presencia en el discurso posmoderno. Son muchos los autores –Vattimo, Deleuze, Derrida, Lyotard– que
han utilizado dicho concepto en el título de sus obras; y muchos más los que le han dedicado reflexiones. Sin
embargo, el abordaje que se realiza de la cuestión difiere de manera radical, como apunta Gilles Deleuze:
“Consideremos dos proposiciones: sólo lo que se parece difiere: y sólo las diferencias se parecen. La primea
fórmula plantea la semejanza como condición de la diferencia; sin duda, exige también la posibilidad de un
concepto idéntico para las dos cosas que difieren a condición de parecerse; implica también una analogía en la
relación de cada cosa con el concepto; e implica finalmente la reducción de la diferencia a una oposición
determinada por los tres momentos. Según la otra fórmula, en cambio, la semejanza, y también la identidad, la
analogía, y la oposición, sólo pueden ser consideradas como efectos, productos de una diferencia primera o de un
sistema primero de diferencias”16. Dos modos posmodernos de entender la diferencia. Ejemplifiquémoslos.

J.F. Lyotard, con su libro La condición posmoderna, de 1979, oficia de padre de la posmodernidad filosófica. En
este texto aparecen perfilados los temas que caracterizan de una manera más específica su filosofía abriendo, de
este modo, el debate sobre la posmodernidad. Una posmodernidad que viene caracterizada por dos notas
complementarias: el fin de los grandes relatos y la explosión del lenguaje en múltiples <diferendos>. Para un tal
planteamiento se apoya en el Kant de la tercera crítica y de los textos historico-políticos, lo que Lyotard califica
como “cuarta Crítica”, y en el último Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas, a los que califica como
“epílogos de la modernidad y prólogos de una posmodernidad honorable”17. Se declara, por tanto, enemigo de
todo proyecto totalizador, como el que representa el hegelianismo, o retotalizador, como el que desarrollan

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autores como Habermas, Rorty o Ricoeur. Aquí nos interesa centrarnos en la segunda de las cuestiones.
Traducción de un nuevo neologismo, différend, el diferendo (traducido de manera muy pobre y confusa como La
diferencia) nos habla de la multiplicidad de lenguajes, expresión de culturas múltiples, existentes en la sociedad.
Desde la perspectiva de Lyotard, esos lenguajes son irreductibles, incomensurables, de tal modo que los
diferentes órdenes teóricos y prácticos resultan intraducibles los unos a los otros por falta de equivalencia: “Hay
muchos regímenes de proposiciones: razonar, conocer, describir, relatar, interrogar, mostrar, ordenar, etc. Dos
proposiciones de régimen heterogéneo no son traducibles la una a la otra”18. Como decíamos, Kant, a través de
sus tres órdenes del lenguaje (cognitivo, ético y estético) expresado en las tres críticas e irreductibles a un género
supremo, y Wittgesntein, con su teoría de los <juegos de lenguaje>, se hallan detrás del planteamiento de
Lyotard 19. La tradición occidental, desde sus orígenes griegos, se ha solazado en una equivalencia de órdenes
que llevaba a que los bello debiera ser, a su vez, bueno, tal como se muestra en el lenguaje homérico a través de la
constante calificación del héroe, independientemente de su conducta y sus rasgos físicos, como kaloskagazos,
<bueno y bello>, a diferencia del plebeyo, cuyo paradigma es el Tersites del canto II de la Iliada, expresión de la
fealdad y la inconveniencia; la teoría platónica de las ideas y, muy especialmente, la teología medieval,
profundizan en esta dirección de equivalencias.

Frente a ello, frente a esa hybris retotalizadora, frente a un consenso empobrecedor, Lyotard apuesta por la
reivindicación del disenso como procedimiento innovador, enriquecedor. Frente al continente, el archipiélago.
Constatación y promoción de la diferencia, pues no solamente se describe una realidad atravesada por la
multiplicidad, sino que se implementa una estrategia de acentuación de la misma. Lo escribe con vigor y pasión al
final del capítulo primero de La posmodernidad (explicada a los niños): “…no hay que esperar que en esta tarea
haya la menor reconciliación entre los <juegos de lenguaje>, a los que Kant llama <facultades> y que sabía
separados por un abismo, de tal modo que sólo la ilusión transcendental (la de Hegel) puede esperar totalizarlos
en una unidad real. Pero Kant sabía también que esta ilusión se paga con el precio del terror. Los siglos XIX y XX
nos han proporcionado terror hasta el hartazgo. Ya hemos pagado suficientemente la nostalgia del todo y de lo
uno, de la reconciliación del concepto y de lo sensible, de la experiencia transparente y comunicable. Bajo la
demanda general de relajamiento y apaciguamiento, nos proponemos mascullar el deseo de recomenzar el terror,
cumplir la fantasía de apresar la realidad. La respuesta es: guerra al todo, demos testimonio de lo impresentable,
activemos los diferendos, salvemos el honor del nombre”20. O, dicho de manera mucho más reducida y expresiva,
“dejad jugar…y dejadnos jugar en paz”21.

Preso a su pesar de la lógica hegeliana, en la que la diferencia se halla sometida a la identidad, Lyotard, en su
reivindicación de la diferencia, aboga por la destrucción de toda identidad. La diferencia se convierte en proyecto.
Por el contrario, en Deleuze la diferencia se entiende como dato, como constatación de una realidad: la realidad
está atravesada por la diferencia. En Deleuze ni siquiera se reivindica el concepto de diferencia, sino la diferencia
sin concepto, pues el concepto no es sino un reductor de la diferencia, que la ahoga y petrifica, que coagula una
realidad no real. Spinoza frente a Hegel, Modernidad antagonista frente a Modernidad sistémica. A pesar de la
común reivindicación de la diferencia existe una muy divergente concepción de la misma. Divergente por cuanto
aboca a posibilidades éticas y políticas radicalmente distanciadas. La reivindicación de la diferencia en Lyotard, a
través de su concepto de diferendo, implica, como hemos subrayado pocas líneas más arriba, una promoción de la
diferencia, una profundización en la misma, cuyo empeño habla de la ruptura de nexos, reales o imaginarios, que
entrelazan al ser. En el discurso de Lyotard la diferencia no aparece sólo como dato, sino también como efecto
disolutorio de una previa situación de unidad. La diferencia es algo que se debe construir, promover, haciéndole la
guerra al todo (Hegel), a lo uno (Platón), a la comunicación retotalizadora (Habermas–Rorty). Siempre la
diferencia promovida, cada vez más islas para el archipiélago y más autodeterminación de sus ciudades, barrios y
casas. Proceso incesante en el que el sujeto, diferente, evidentemente, de todo otro, se hará diferente de sí mismo.
Por el contrario, la consideración de la diferencia como origen, como dato, como expresión ontológica de la
realidad, nos absuelve del furor destotalizador y nos coloca, por el contrario en la posibilidad de una mirada que

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teja alianzas, inestables, nómadas, efímeras, pero alianzas al fin y al cabo. La subjetividad, que difiere de sí misma,
quizá confluya en un flujo común con otras subjetividades, para establecer una subjetividad colectiva de más
amplio espectro. No cabe duda de que esta divergente concepción de la diferencia tendrá unas profundas
repercusiones en el campo de lo ético y de lo político. Así lo apunta Deleuze: “Debemos preguntarnos si las dos
fórmulas son simplemente dos modos de hablar que no cambian gran cosa; o si más bien se aplican a sistemas
realmente diferentes; o tal vez, si al aplicarse a los mismos sistemas (y, en último término, al sistema mundo), no
significan dos interpretaciones incompatibles y de valor desigual, una de las cuales es capaz de cambiarlo todo”22.

En efecto, hay una concepción de la diferencia, y de la Posmodernidad, que lo cambia todo y otra que no cambia
nada. Una, de raíz materialista, que sigue tejiendo el hilo que en la Modernidad hilvanaron autores como
Spinoza, Marx o Nietzsche, otra, nueva intervención filosófica del idealismo, que continúa el despliegue de
posiciones políticas de la tradición ilustrada, tomando como guía a Kant o Hegel. A pesar de la saña con la que
autores que se reivindican herederos de la Ilustración, como Habermas, han criticado a la Posmodernidad, la
proximidad de sus propuestas políticas con las de posmodernos como Rawls, Rorty, Vattimo o Lyotard dibuja
un hilo de continuidad muy definido. Y por ello, el conflicto que atraviesa la Modernidad entre un pensamiento
constituido atento a la defensa del orden establecido y un pensamiento constituyente que se empeña en
revolucionar lo real se mantiene en el ámbito de la Posmodernidad. Sobre nuevas bases ontológicas y
antropológicas, el conflicto se mantiene y dibuja una Posmodernidad sistémica y una Posmodernidad antagonista.

Un marxismo posmoderno

Frente al dogmatismo de la III Internacional y al revisionismo socialdemócrata, Lukács y Korsch, en sus obras
señeras de los años 20, Historia y consciencia de clase y Marxismo y filosofía, abogan por la aplicación del
materialismo histórico al materialismo histórico. Lejos de quienes pretender reducir el marxismo a un elenco de
frases célebres aplicables en cualquier tiempo y lugar y de quienes desconfían de su eficacia como consecuencia de
los cambios acaecidos en la sociedad, ambos autores entienden la necesidad de un marxismo dinámico, atento a
ajustar su discurso a las mutaciones sociales. Marxismo constituyente, en suma.

No cabe duda de que el capitalismo contemporáneo muestra perfiles muy diferentes al capitalismo que vivió
Marx. A pesar de la vigencia de una buena parte de los análisis planteados por el autor de El Capital, es necesario
ajustar su discurso a una realidad social profundamente modificada. El paso de un capitalismo de producción a un
capitalismo financiero y de consumo, el abrumador peso de la tecnología en todos los ámbitos de la realidad,
desde la comunicación hasta la producción, el predominio, en los países del Norte, de la plusvalía relativa sobre la
absoluta, es decir, el paso de la subsunción formal a la subsunción real, exigen del marxismo una respuesta
renovada. Respuesta que afecta, muy especialmente, a los ámbitos ontológico y antropológico.

Marx fue capaz, como se muestra en el pasaje de las máquinas de los Grundisse, de anticipar la evolución de la
producción capitalista hacia un modelo tecnologizado en el que el trabajador se convierte en apéndice de la
máquina. “La actividad del trabajador –escribe Marx-, limitada a una mera abstracción de la actividad, está
determinada y regulada desde todos los puntos de vista por el movimiento de la máquina, y no a la inversa«23.
Sin embargo, a pesar de sus intuiciones en lo que afecta al campo de la producción, Marx no pudo en modo
alguno imaginar siquiera la evolución que en menos de un siglo iba a producirse en el ámbito de la comunicación.
Una transformación tan profunda que, ateniéndonos a la letra del propio Marx, exige una actualización de ciertos
elementos de la ontología marxiana y marxista. “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia”24, escriben Marx y Engels en La ideología alemana. La mediatización de la vida de
las subjetividades tiene efectos muy potentes en sus conciencias. El marxismo, desde su coherencia materialista,
ha entendido el pensamiento como un reflejo, aproximado, de la realidad. Toda producción intelectual, ya sea
social o individual, tiene su origen en la realidad social en la que se gesta, toda superestructura discursiva se
asienta sobre una base material. Solo el marxismo más economicista sigue haciendo, contra las propias

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precisiones de Engels 25, una lectura de esa base como si del ámbito exclusivamente económico se tratara. Sin
embargo, en nuestras sociedades posmodernas, la vida de la subjetividad está atravesada por una realidad
construida desde los medios de comunicación y que, en muchas ocasiones, posee una potencia constituyente
superior a la de la propia práctica del sujeto. Nos atrevemos a afirmar que en las sociedades mediáticas, la
tecnología de la información-comunicación y sus productos han pasado a formar parte de la infraestructura. O por
decirlo de una manera más precisa, los productos mediáticos poseen un carácter mixto, por un lado son
superestructurales en la medida en que son productos discursivos de la sociedad capitalista de consumo, por otro
poseen un carácter estructural, puesto que los sujetos incorporan sus producciones como parte de la realidad y
desarrollan sus prácticas en función de las realidades producidas desde los medios. Un análisis atento de los
medios de comunicación en las sociedades contemporáneas permite observar la proliferación de simulacros, de
falsas informaciones que se transmiten a los sujetos para provocar un posicionamiento político de los mismos. Los
medios tienen, como enfatiza Bourdieu 26, un efecto de real que confiere consistencia ontológica a lo que en
ellos aparece. Si la vida determina la conciencia y esa vida se ha convertido en una vida mediatizada, deberemos
entender que existe una nueva división social, que es la que enfrenta a los productores de realidad con los
consumidores de la misma, pues esa división es la que garantiza la reproducción ideológica de las sociedades
capitalistas contemporáneas. No en vano nos recuerda Jesús Ibáñez que el sujeto es el objeto mejor producido
por la sociedad capitalista 27.

Porque, frente al esencialismo de la antropología moderna, el sujeto es una producción social, como ya adelantó
Marx. El hombre ha muerto, nos recuerda Foucault en Las palabras y la cosas. Esa muerte del hombre, leída
de una manera tan burda por ciertos críticos de la posmodernidad, no viene a decirnos sino que la categoría de
naturaleza humana, secularización de la relación sujeto-dios del discurso teológico, está filosóficamente obsoleta,
que no es pertinente buscar al sujeto al cobijo de la luz de una esencia preconstituida por el solo hecho de que ese
sea un espacio cómodo por su iluminación. Si algo debiéramos haber aprendido en los avatares teóricos del siglo
XX es la tremenda complejidad del concepto sujeto. Es más, buena parte de la reflexión filosófica de la segunda
mitad del XX se afana, desde la hermenéutica hasta el estructuralismo, pasando por el marxismo crítico, el
psicoanálisis y la fenomenología, en teorizar una subjetividad que pierde sus rasgos esencialistas. La muerte del
humanismo, ese artefacto teórico que, como nos recuerda Stirner, tiene siempre un fundamento teológico, es
ubicada por Sloterdijk en 1945   28. Buena parte de las antropologías filosóficas advierten de los múltiples
constituyentes de la subjetividad, aunque diferentes inercias teóricas les impiden llegar a una concepción más
radical del sujeto. Es el caso de Marcuse, que intuye los efectos de la subsunción real del trabajo en el capital,
pero se aferra a la noción de alienación, que nos sigue hablando de una esencia previa: “Acabo de sugerir que el
concepto de alienación parece hacerse cuestionable cuando los individuos se identifican con la existencia que les
es impuesta y en la cual encuentran su propio desarrollo y satisfacción. Esta identificación no es una ilusión,
sino realidad. Sin embargo, la realidad constituye un estadio más avanzado de la alienación. Esta se ha vuelto
enteramente objetiva; el sujeto alienado es devorado por su existencia alienada” 29. Dicho de otro modo, la
realidad constituye al sujeto hasta en sus últimos pliegues.

Ibáñez, recordémoslo, mantiene que el sujeto es el objeto mejor producido por la sociedad capitalista de
consumo. Esa construcción de subjetividad desde la ideología dominante, desde los intereses del sistema es, según
nuestro punto de vista, la principal estrategia de dominio político en las sociedades contemporáneas. Desde ahí es
desde donde leemos la afirmación de Negri de que “combatir es hoy únicamente una ética” 30, un proceso de
construcción de ethos, de subjetividad antagonista. Y por ello la íntima relación que concedemos en lo político a lo
ontológico y lo antropológico. Si la nuestra es una ontología mediática y esa ontología es constructora de una
subjetividad subsumida, se nos antoja que la batalla de producción de realidad, de control de la comunicación, se
torna decisiva en la praxis política contemporánea.

Por ello, el marxismo posmoderno ha de prestar una especial atención a los procesos de construcción de

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subjetividad antagonista. Las incursiones en este terreno realizadas por Lukács en Historia y conciencia de
clase, y en las que se confiere al Partido el papel privilegiado en este proceso 31, se nos antojan obsoletas en una
sociedad muy diferente a la del Lukács de los años 20 del pasado siglo. La abrumadora presencia de las
tecnologías de la comunicación en nuestra vida cotidiana nos convierte, como bien señala P. Virilio, en cyborgs
sometidos a la potencia de los flujos virtuales. Será precisamente en ese campo de los flujos comunicacionales
donde se ha de abordar la ardua tarea de construcción de subjetividad antagonista.

En resumidas cuentas, un marxismo contemporáneo, posmoderno, debe prestar atención a dos cuestiones
íntimamente ligadas en nuestras sociedades, los mecanismos mediáticos de producción ontológica y las
estrategias de subsunción de la subjetividad. Si Marx, el marxismo decimonónico, abordó la ontología de una
nueva sociedad en la que la aparición de la fábrica dibuja una nueva realidad que es preciso teorizar, el marxismo
posmoderno debe teorizar los efectos ontológicos de la abrumadora presencia de las tecnologías de la información
y la comunicación en la sociedad contemporánea. Así como sus potentes efectos en la construcción de
subjetividad, desarrollando la analítica marxiana en el campo de la antropología.

NOTAS

1 Sousa Santos, B. El milenio huérfano Trotta, Madrid, 2005

2 Aragüés, J.M. Líneas de fuga. Filosofía contra la sociedad idiota FIM, Madrid, 2002.

3 Aragüés, J.M. De la vanguardia al cyborg. Aproximaciones al paradigma posmoderno. Ecllipsados, Zaragoza,

2012.

4 Marramao, G. Poder y secularización Península, Barcelona, 1989

5 Marx, K. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel Pre-textos, Valencia, 2013, p.

6 Marx, K. citado en Lukács, G. Historia y conciencia de clase II Orbis, Barcelona, 1984, p. 97.

7 Lukács, G. loc. cit. pp. 117-118.

8 Ripalda, J.M. «Derrida, Foucault y la Historia de la filosofía» en Anthropos 93 (1989), p. 58.

9 Sartre, J.P. Mallarmé. La lucidez y su cara de sombra Arena Libros, Madrid, 2008, p. 142.

10 Derrida, J. La escritura y la diferencia Anthropos, Barcelona, 1989, p. 301.

12 Marx, K. “Tesis sobre Feuerbach” en Muñoz, J. Marx Península, Barcelona, 1988, p. 432

13 Marx, K Crítica de la filosofía del derecho de Hegel p.

14 Althusser, L.. «La querelle de l´humanisme» en Ecrits philosophiques et politiques II STOCK/IMEC, Paris,
1997.

15 Eagleton, T. Las ilusiones del posmodernismo Paidós, Barcelona, 1997, pp. 11–-1

16 Deleuze, G. Diferencia y repetición Júcar, Madrid, 1988, p. 202.

17 Lyotard, J.F. La diferencia Gedisa, Barcelona, 1991, p. 11

18 Ibidem p. 10.

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19 Lyotard, J.K. Moralidades posmodernas Tecnos, Madrid, 1998, p. 91

20 Lyotard, J.F. La posmodernidad (explicada a los niños) Gedisa, Barcelona, 1999, p. 26.

21 Citado por Jacobo Muñoz en la introducción a Lyotard, J.F. ¿Por qué filosofar? Paidós, Barcelona, 1989, p. 74.

22 Deleuze, G. Ibidem p. 203.

23 Marx, K. Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grunsisse) OME 22, Grijalbo, Barcelona,
1978, pp. 81–-82.

24 Marx, K–-Engels, F. La ideología alemana Grijalbo, Barcelona, 1974, p. 26.

25 “Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la
producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo
tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en un frase vacua,
abstracta, absurda”

26 Bourdieu, P. Sur la télévision Liber, Paris, 1996

27 Ibáñez, J. Más allá de la sociología Siglo XXI, Madrid, 1986, p. 58.

28 Sloterdijk, P. Normas para el parque humano Siruela, Madrid, 2000, pp. 28–-29.

29 Marcuse, H. El hombre unidimensional Orbis, Barcelona, 1984, p. 37

30 Negri, A. Fin de siglo Paidós, Barcelona, 1992, p. 42.

31 Lukács, G. Historia y conciencia de clase Orbis, Barcelona, 1984.

12 Marx, K. “Tesis sobre Feuerbach” en Muñoz, J. Marx Península, Barcelona, 1988, p. 432 13 Marx, K Crítica de
la filosofía del derecho de Hegel p. 14 Althusser, L.. «La querelle de l´humanisme» en Ecrits philosophiques et
politiques II STOCK/IMEC, Paris, 1997.

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