Revista Andina 18

El retorno del indio
Xavier Albó
1. PANORAMA GLOBAL
Durante las dos últimas décadas, para sorpresa de sociólogos y politólogos,

en casi toda la región andina se retornó con fuerza inesperada a una problemática es-
pecíficamente indígena que parecía haber sido superada desde la década del
cincuenta, cuando se impuso hablar sólo de "campesinos" y "sindicatos". Por su
generalidad panandina y por implicar a tantos millones de personas(!), este
fenómeno bien merece ser analizado en detalle.
Nos referimos en seguida a los hechos más significativos que muestran ese
resurgir, después de varias décadas de ideología modernizadora y campesinizadora.
NUEVAS ORGANIZACIONES
En todos los países surgen nuevas organizaciones que se fundan directa o

indirectamente en la identidad étnica. Muchas de ellas han servido para aglutinar a
grupos relativamente importantes pero sin duda minoritarios que sintieron su mar-
ginalización y percibieron la necesidad de identificarse en su especificidad ante
propuestas y organizaciones de enfoque sólo campesinista. Con la excepción de los
mapuches (sur de Chile) que con diversas coloraciones políticas han tenido organi-
zaciones desde antiguo, la primera organización de peso que se formó en este nuevo
N2 2, diciembre 1991 299

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
período fue la Federación Shuar, fundada en la selva ecuatoriana en 1961.

A principios de la siguiente década nacen casi simultáneamente el CRIC,
que agrupa a los páez y guambianos de los Andes colombianos, y otras dos
organizaciones que representaban a las mayorías quechua y aymara: ECUARUNA-
RI entre los quichuas del Ecuador, y el más complejo polifacético movimiento
katarista entre los aymaras de Bolivia. Sólo la Sierra peruana se rezagó respecto de
este nuevo desarrollo organizativo hasta avanzados los años setenta, pues allí se
iniciaba tan sólo la nueva reforma agraria de Velasco Alvarado. Posteriormente, la
convulsión creada por la violencia guerrillera y militar, junto con la prolongada
crisis económica y estructural, seguirían dificultando allí la emergencia de nuevas
propuestas pues casi todo el esfuerzo se abocaría a la simple supervivencia frente a
tanta presión. Tras estos inicios, en Bolivia y Chile las dictaduras de Bánzer (1971-
78) y de Pinochet (1973-1990) frenaron un desarrollo más rápido. Pero al debilitarse
esos regímenes, se retomó lo que se había inaugurado a principos de los años setenta
y tanto Chile como Bolivia se unieron a la corriente que había cobrado fuerza en otros
países, dentro o fuera de la región andina.
Ecuador fue testigo durante los años setenta de cómo bajo el estímulo de la
Federación Shuar en la Amazonia y de ECU AR UN ARI en la sierra surgían por todas
partes nuevas organizaciones del mismo estilo indigenista que como las raíces de un
árbol frondoso se articularon para formar primero la CONFENIAE que reunía a
todas las organizaciones indígenas de la selva y después CONAIE que agrupaba a
todas las del país. Allí se ha prolongado por espacio de años un debate algo maniqueo
aún no resuelto del todo entre organizaciones "indigenistas" por un lado y organi-
zaciones "clasistas" tales como FEI y FENOC. En el curso de tal controversia las dos
posturas han ido convergiendo hacia una visión común más completa.
Algo semejante ha ocurrido en Colombia donde -mientras la organización
campesina ANUC se dividía y perdía fuerza- el ejemplo del CRIC cundió en otros
pueblos indígenas y en pocos años llevó a la conformación de la coordinadora ONIC
que aglutina a casi todos los pueblos indígenas de ese país. Allf el debate etnia/clase
no ha sido uno teórico sino uno impuesto muy pragmáticamente por la presencia de
guerrillas de izquierda en varias áreas indígenas andinas. Tal debate giró especial-
mente en tomo a quién debía jugar un rol hegemónico en dichas áreas.
En las regiones andinas de Bolivia y después en el Perú, las deficiencias de
cada una de las reformas y de las alternativas de organización que proponían llevaron
a una revaloración de la comunidad como célula básica de toda organización
superior. Pero mientras que en Perú no se avanzó más allá, en Bolivia los plantea-
mientos se llevaron más lejos que en los demás países: primero hacia la recuperación
y defensa de la propia identidad quechua y aymara, de ahí a la formación de partidos
con fuerte contenido étnico -sobre todo entre los aymaras- y, finalmente, a una
reformulación de lo que debería ser el Estado boliviano que se vio redefinido como
plurinacional. En la CSUTCB -organismo máximo del campesinado que ha estado
a la cabeza de este proceso- las problemáticas clasista y étnica siempre han aparecido
muy ligadas, como dos dimensiones que hay que analizar conjuntamente. Es
interesante que precisamente esta organización "sindical" de "campesinos", prota-
300 Revista Andina, Año 9

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Albó: El retorno del indio
gonista de tantas acciones de reivindicación económica, plantee también la consti-

tución de una "asamblea de nacionalidades" en un nuevo estado "plurinacional".
Los pueblos selvícolas de estos dos países siguieron el esquema de Ecuador
y Colombia hasta la conformación de la coordinadora interétnica AIDESEP en Perú
que inspiró a su vez la formación de la CIDOB en Bolivia. Pero en ambos casos, a
diferencia de los países del norte, estas organizaciones de selva se desarrollaron más
cupularmente y después -a medida que fueron fortaleciéndose otras organizaciones
locales desde la base- han tenido conflictos con algunas ellas. En Perú el conflicto
llevó incluso a una división con otra coordinadora interétnica llamada CONAP. Por
otra parte, a diferencia del Ecuador, en estos dos países no se ha llegado a una plena
articulación orgánica entre las coordinadoras de los pueblos de la selva y las de
aquellos de la sierra. En Bolivia se va avanzando sólidamente hacia una convergen-
cia, en gran medida gracias a la fuerte conciencia étnica desarrollada también en la
región andina. En el Perú, sin embargo, donde las cúpulas de las organizaciones
serranas mantienen un esquema exclusivamente clasista, parecería tratarse de dos
mundos aparte.
Chile se ha unido a este movimiento panandino sobre todo a partir del
retorno a la democracia en 1990; las organizaciones mapuches, una vez más, han
formado una coordinadora. Pero la principal novedad en Chile se ha producido en
el extremo norte, donde han surgido con fuerza inusitada las organizaciones aymaras
que despiertan así de un siglo de letargo que data de su anexión a dicho país. Resulta
significativo que fueron estos aymaras los que en las elecciones de retomo a la
democracia lanzaron un nuevo partido político indio.
Es novedad en muchas de estas organizaciones el papel que en ellas
desempeñan los sectores indígenas urbanos, incluidos algunos que, por estudios,
exilio u otras razones, han pasado largas temporadas en el Primer Mundo. En todos
los países la emigración del campo a la ciudad aumentó notablemente durante la
segunda mitad del siglo. En Lima, que contaba con menos de 700.000 habitantes en
1940, se calcularon en 1990 unos 7 millones, y no es hoy clandestino su carácter
andino en plena costa. Quito y La Paz, además de ser capitales de estado, son cada
vez más el centro natural de los pueblos andinos en cuyo corazón se hallan insertas.
Las expresiones más políticas del nuevo despertar indio han nacido y se alimentan
principalmente de estos nuevos indios urbanos que no viven del trabajo de la tierra
y que al ver truncado su ascenso social urbano hacen del desprecio causa y de su
cultura -más idealizada que vivida- ideología. En la ciudad, al amparo del eslogan
"como indios nos explotaron, como indios nos liberaremos", han nacido los partidos
indianistas más radicales.
Finalmente, se advierte en estos esfuerzos organizativos diversos intentos
por superar las fronteras estatales. El katarismo boliviano rebasó la región aymara
del sur del Perú y ha tenido una indudable influencia en el despertar de los aymaras
del norte de Ctúle, aunque los tiempos no parezcan aún maduros para la unidad
orgánica interestatal de esta "nación" aymara. Ha habido también encuentros de
indígenas de los diversos países en Cuzco (Perú), Tiwanaku (Bolivia) y Quito
(Ecuador), entre otros. Un primer intento por aglutinarlos en un ente sudamericano

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
llamado CISA (Coordinadora de Indios de Sudamérica) no cuajó, en parte por el

carácter excesivamente cupular y personalista de varios de sus directivos, al margen
de valiosas experiencias organizativas en sus respectivos países. Ha logrado mayor
estabilidad, en cambio, la coordinadora COICA, que agrupa a las confederaciones
de zonas bajas de los diversos estados con territorio amazónico.
NUEVAS IDEOWGIAS
La ideología de muchas de las organizaciones mencionadas es más polifa-

cética que la que tenían sus precursoras, centradas en la clase campesina. Tienen aún
cabida las típicas reivindicaciones de índole económica, desde el clásico reclamo
por tierras hasta otros más recientes tales como créditos, precios adecuados de los
productos, ayuda técnica y dotación de servicios básicos. A ellas se afíaden ahora
muchos otros temas.
Es significativo, por ejemplo, que incluso en comunidades agrícolas andi-
nas sobre las que ejercen innegable influencia las de la Amazonfa, el viejo eslogan
de la refonna agraria mexicana -"tierra para el que la trabaja"- cede hoy paso a otros
tales como "territorio propio". Esta nueva concepción implica mucho más: el
derecho a todos los recursos naturales del territorio; el derecho a ciertos márgenes
de autonomía para desarrollar allí formas propias de vida en la organización, la
administración de la justicia y otras leyes no escritas; la educación en la propia
lengua y una religión acorde con la tradición cultural, entre otras demandas.
Aquella visión más globalizante explica que cada vez más a lo largo y ancho
de los países andinos se consideren insuficientes conceptos tales como "clase" y
"sindicato", que hasta hace poco se utilizaban en fonna casi exclusiva y explican
igualmente que se vuelva a privilegiar nociones tales como "comunidad", "indíge-
na", "originario" e incluso -de manera creciente- las de "nacionalidad" y "nación".
Tal empleo enfatiza que la identidad de cada pueblo es algo muy propio que no debe
ser mero sinónimo de la pertenencia a un estado. Pero, a diferencia de los
movimientos nacionalistas europeos, estas naciones no plantean su transfonnación
en estados independientes salvo en el discurso excesivamente teórico de unos
cuantos intelectuales.
ROL AMBIGUO DE WS ESTADOS

El papel que los estados desempeñan en este resurgimiento ha sido uno más
bien tibio y -en contraste con las refonnas agrarias agrarias que decretaron en los
años sesenta y setenta- no han tomado esta vez la iniciativa.
CON AIE en el Ecuador lanzó propuestas para una ley de nacionalidades que
fue utilizada como bandera electoral por los futuros gobernantes y llegó a ser
presentada en el parlamento por algunos partidos de oposición. Pero a la hora de la
verdad, fue rechazada sin dilación por aquel cuerpo legislativo que la consideraba
atentatoria contra la unidad nacional.
En 1984, la CSUTCB boliviana, cuyo liderazgo ejercían los kataristas

aymaras, presentó al gobierno ejecutivo un proyecto de Ley Agraria Fundamental

que contenía el embrión del nuevo modelo de estado plurinacional. Sin embargo,
hasta fines de 1990, no ha merecido siquiera ser presentada al parlamento por
considerársela "contraria" a la Constitución Política del Estado en la medida en que
entraña el peligro de crear "un estado dentro del Estado". Tan sólo en 1990, como
resultado de una exitosa marcha a pie a lo largo de más de 600 kilómetros que
dirigieron los pueblos indígenas del Oriente con apoyo del resto del país, se ha
sometido a estudio la redacción de una legislación indígena hasta ahora inexistente.
En el Perú se han aprobado dos nuevas leyes para "comunidades campesi-
nas" y de "selva", cuyo alcance es semejante a la de aquellas del tiempo de la refonna
agraria de Yelasco Alvarado, aunque en la elaboración de la primera ya ha habido
mayor panicipación de las organizaciones campesinas.
En Colombia la legalización de resguardos indígenas ha alcanzado aproxi-
madamente al 10% de la población indígena. Esta ha seguido luchando por este logro
pero a la vez es objeto de permanente represión en su lucha, agravada por la presencia
de guerrillas en algunos de sus territorios.
Finalmente, en Chile vuelve a renacer la esperanza: tras el desmantelamien-
to que supuso el gobierno de Pinochet, el flamante régimen democrático está
preparando una nueva legislación indígena. La presencia de indígenas mapuches y
aymaras junto con investigadores comprometidos con la causa de estos pueblos en
la comisión redactora augura buenas propuestas pero es aún demasiado temprano
para conocer los resultados.
NUEVOS ENFOQUES EN EL CONTORNO
No sería tampoco correcto decir que todo lo logrado ha sido fruto de la lucha
que los pueblos indígenas libran contra un sistema al que se oponen férreamente.
Diversas circunstancias externas han favorecido también sus planteamientos.
Por una parte, desde los años sesenta ha aumentado notablemente la
presencia de las organizaciones no gubernamentales (ONG). Aunque por su espec-
tro de enfoques y alianzas sea imposible medirlas por el mismo rasero, cabe afirmar
que varias de ellas se muestran más cercanas a los problemas locales y más sensibles
que los gobiernos a las problemáticas y propuestas de los pueblos indígenas. Son
también muchas más las iglesias que, en línea con la nueva teología latinoamericana
de la liberación, han mostrado mayor solidaridad con los pueblos indígenas.
Por otra parte, la temática de estos pueblos ha cobrado importancia en altas
esferas por otras circunstancias. Una de ellas es la emergencia de los partidos verdes
y, en general, la prioridad que se le otorga al desarrollo sostenido con mantenimiento
ecológico que preserve pulmones tales como la Amazonía. Es más debido a estas
consideraciones que en atención a los derechos que tienen como pueblos dueños del
territorio que los grupos indígenas, sobre todo los selvícolas, han empezado a ser
tenidos en cuenta incluso en proyectos de instituciones internacionales como varios
organismos especializados de Naciones Unidas o el Banco Mundial.
La segunda se vincula con el terreno de la izquierda y tiene que ver con el

fenómeno mundial de la perestroika y la crisis de dogmas antes considerados

intocables. En la búsqueda de alternativas, diversos partidos han empezado a
escuchar los planteamientos de las organizaciones indígenas y las han incluido en
sus propios programas.
DOS BEMOLES: VIOLENCIA Y COCA/NA
Para concluir esta panorámica global del período más cercano a nosotros,
hay que mencionar otras dos situaciones que en los últimos años han estado
afectando fuertemente la forma de vida de comunidades y grupos étnicos de tres de
nuestros países. Nos referimos a la situación de violencia y a la expansión de la
economía paralela de coca-cocaína.
La violencia resultante de guerrillas y de acciones de contrainsurgencia que
despliega el ejército, ha sangrado muchas partes de Colombia y casi todo el Perú,
según un estilo de guerra interna en el que las comunidades indígenas suelen quedar
atrapadas entre frentes ajenos y resultan sus principales víctimas, muchas veces
anónimas.
En Colombia han muerto así más de cien dirigentes indígenas páez y
guambianos, acusados por el gobierno de colaborar con las guerrillas o por éstas de
ser cómplices de la represión gubernamental. Con frecuencia estas acusaciones han
sido sólo las excusas utilizadas por terratenientes y grupos locales de poder para
deshacerse de quienes encabezan la lucha por la recuperación de territorios usurpa-
dos.
En Perú la situación ha sido y es aun más grave: se ha generalizado a casi
toda la Sierra y partes de la Amazonfa. Intervienen en el conflicto dos organizaciones
guerrilleras, comandos paramilitares de extrema derecha, el ejército represor y
grupos oligárquicos de poder local. Todos ellos se rigen por la ley de la intransigen-
cia: o se está con ellos o se corre riesgo de muerte, sobre todo si se hacen intentos
de organización o autodefensa. El resultado hasta fines de 1990 ha supuesto unos
20.000 muertos y desaparecidos, campesinos indígenas en su mayoría. Por este
mismo peligro permanente, numerosas comunidades han quedado semiabandona-
das.
En cuanto a la economía paralela de la coca-cocaína, la situación exige un
análisis más complejo. Pero es el primer productor mundial de coca y últimamente
también uno de los principales productores del producto semielaborado conocido
como pasta básica (sulfato de cocaína). Bolivia le sigue de cerca en ambos rubros.
Colombia es el principal centro elaborador y distribuidor de cocaína sobre todo en
dirección de los Estados Unidos, el gran mercado consumidor. En este último país,
sin embargo, la población indígena queda mucho menos involucrada.
Desde tiempos prehispánicos, la coca, cultivada en los valles subtropicales
conocidos como yunka, ha sido un elemento fundamental de la cultura andina y -
desde que su uso se generalizó en la colonia- también de la economía de lo que hoy
es Perú y Bolivia. La reciente multiplicación de cultivos para satisfacer la demanda
de cocaína en el primer mundo no siempre puede desglosarse de esta tradición.

Por otra parte tal expansión supone para los pequeños productores locales
una de las poquísimas alternativas de mercado en medio de la fuerte crisis económica
de estas décadas. Por ello las zonas cocaleras son una de las principales áreas
receptoras de migrantes temporales o permanentes y sus organizaciones se cuentan
entre las que más han crecido, sobre todo en Bolivia. En Pení la situación es más
complicada porque en las zonas productoras de coca están también presentes grupos
guerrilleros que actúan allí como una suerte de árbitros entre productores, traficantes
y ejército, obstaculizando la represión del ejército a cambio de la protección y las
ventajas económicas que les ofrecen los otros. En cualquier caso no es siempre fácil
mantenerse en la cuerda floja entre la simple producción legal y el tráfico ilegal.
Tras esta visión panorámica, añadamos algunas particularidades de cada
país.
2. ECUADOR, UN ARBOL DE NACIONALIDADES
La Federación Shuar, iniciada en 1961 en la Amazonía, y ECUARUNARI,

creado en 1972 en la Sierra, son los pilares de un movimiento que culmina en 1982
con el nacimiento de CONAIE, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del
Ecuador(2).
Los shuar -antes llamados despectivamente "jívaros" por la sociedad
dominante- son parte de una importante familia linguística amazónica que desde la
guerra de 1941 quedó dividida entre Pení y Ecuador. Impenetrables ante el esfuer-
zo de dominio español y republicano, desde fines del siglo XIX, habían entrado en
contacto con una misión salesiana que estableció para sus hijos internados del estilo
"civilizador" más tradicional. Pero, como ocurre tantas veces, los resultados de este
esfuerzo avanzaron por derroteros distintos de los que se habían fijado los antiguos
tutores. Un grupo de ex-internos, apoyados por nuevos salesianos más conscientes,
formaron en 1961 la Asociación Local de Centros Jívaros, legalizada desde 1964
como Federación de Centros Shuar. Era parte de un esfuerzo más global de
consolidación de la propia etnia y su territorio frente a la amenaza que suponía la
llegada de la carretera marginal de la selva, inyectora constante de nuevos inmigran-
tes serranos. El plan partía del reagrupamiento de la población en "centros" algo más
nucleados que en el esquema tradicional y con servicios básicos tales como escuela,
capilla y un pequeño aeropuerto. En torno a cada centro surgían proyectos autoges-
tionarios para vender ganado. En el campo educativo se creó un sistema de escuelas
bilingües, la serie de publicaciones Mundo Shuar sobre la propia identidad étnica
y una potente radio que transmitía en lengua materna. Coronaba este conjunto la
Federación Shuar.
A diferencia de esquemas "civilizatorios" previos, aquí se dio alta prioridad
al mantenimiento de la propia identidad, adaptada a los nuevos desafíos creados por
la presencia cada vez más fuerte e insoslayable del Estado, y al rol protagónico de
los propios interesados a través de su organización. Tan desafiante propuesta había
logrado establecer hasta 1987 240 centros que contaban con unos 40,000 habitantes
(Moya 1987). La propuesta, sin embargo, no está exenta de dificultades, algunas tal

vez inevitables. Por un lado, ha transformado notablemente el modo de vida hacia

un estilo más sedentario y abierto al mercado, pero con peligro de que la selva se vaya
deteriorando hacia praderas erosionables, con pérdida por parte de los shuar del área
de caza, pesca y recolección, que acarrearía un descenso concomitante en la dieta.
(Descola 1988). Porotro lado, al ganarnotoriedad nacional e internacional, algunos
dirigentes se han distanciado de sus bases y el gobierno ha fomentado la división
interna. Pese a estos problemas, la Federación Shuar se convirtió en ejemplo y
estímulo de lo que podía ser un desarrollo étnico y la consolidación del territorio,
dentro de los estrechos márgenes que le permiúa la ley de tierras baldías de 1964.
Desde 1972, en que empezó la era del petróleo, los planes de colonización
y desarrollo del oriente se multiplicaron y, con ellos, la amenaza a las poblaciones
allí asentadas desde antiguo. En los niveles oficiales se utilizó el viejo y engañoso
eufemismo chileno de la "pacificación" de las poblaciones selvícolas (Iturralde
1988c). La ejecución de estos planes incluía la apertura de caminos y aeropuertos,
nuevos puestos militares, empresas petroleras y agroindustriales ( como las de palma
africana), nuevos grupos misioneros como el Instituto Lingüístico de Verano y -algo
más tarde- legislaciones sobre colonización (1978) y forestación (1981) pero no
sobre las poblaciones indígenas dueñas del territorio. En reacción, y siguiendo el
ejemplo de los shuar, estas últimas empezaron a organizarse para defender su
territorio y sus recursos globales: FOIN, del Napo, en 1973; UNAE, Quichua de
selva, en 1976; AIPSE, de shuar evangélicos, el mismo año; FECIP/OPIP, del
Pastaza, en 1979; JCA de Aguarico, en 1980; y, ese mismo año, CONFENIAE
(Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana), cuyo
propósito era coordinarlas a todas (CONAIE 1988).
En la sierra existía una mayor tradición organizativa que se remontaba a los
años veinte y al apoyo de partidos de izquierda. Pero el nuevo enfoque lo inició
ECUARUNARI, fundado en la comunidad de Tepeyac (Chimborazo) en 1972.
Nació también a la sombra de un sector progresista de la iglesia católica y desde un
principio surgió una pugna interna entre una línea más clasista, propugnada por los
asesores, y otra más étnica. Esta última se impuso entre 1972 y 1977, independizán-
dose a la vez de la tutela eclesiástica y desconfiando de los partidos, pero después
-por influjo de la delegación de Pichincha, más ligada al mundo obrero- se retomó
un enfoque más clasista sin olvidar ni mucho menos descuidar lo étnico (Santana
1988: 284-7, !barra 1987; Moya 1987). Desde su fundación, ECUARUNARI tenía
como objetivo contribuir al nacimiento de filiales llamadas Huahua Riccharimui
(el despertar de los hijos) y, de esta manera, empezaron a formarse organizaciones
locales de estilo semejante a lo largo de la sierra. ·
En esta época otra particularidad en el mundo indígena ecuatoriano -sierra,
Amazonía y sólo más tardíamente, los pocos grupos de la costa- es el surgimiento
de numerosas organizaciones locales, por propia iniciativa y muchas veces con el
apoyo -sobre todo inicial- de diversas instituciones eclesiásticas privadas e incluso
oficiales de las que poco a poco se van emancipando. Un ejemplo especialmente sig-
nificativo han sido los centros Runacunapac Yachana Wasi de la provincia Bolívar
-dirigidos por el centro de Simiatug- pioneros en un sistema autogestionario de

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - A/bó: El retorno del indio
educación bilingüe quichua-castellano, en 1972 (Moya 1987). Las organizaciones

de la Amazonia representaban más fácilmente a toda la comunidad; en cambio, las
de la sierra con frecuencia abarcaban tan sólo a un grupo, mientras que otro sector
de la comunidad podían pertenecer a otras organizaciones (como la FEI o FENOC)
o simplemente se mantenía al margen.
El estímulo para la conformación de la mayoría de estas organizaciones era
la aplicación de la reforma agraria de 1964, en medio de las deficiencias y altibajos
que ésta sufría según las distintas coyunturas gubernamentales. En algunos momen-
tos, este objetivo común llevaba a unificar esfuerzos. Sin embargo, cuando en 1973
llegó, por fin, la segunda reforma agraria, con su línea dura de desarrollo agropecua-
rio proempresarial, provocó más bien cierta desmovilización que llevó casi a la
disolución de la más antigua de todas ellas, la FEI (lbarra 1987: 97), y a represiones
especialmente fuertes contra ECUARUNARI (Santana 1988: 286). Pero, como
ocurre tantas veces, el resultado de la persecución fue una mayor radicalización. El
caso más notable fue el de FENOC, y su matriz CEDOC, que rompió con su viejo
tutor, la Democracia Cristiana, dando incluso un nuevo contenido a su vieja sigla:
desde su fundación en 1938 significaba "Confederación Ecuatoriana de Obreros
Católicos"; pero a partir del congreso de 1975, tomó una línea más marxista y pasó
a ser la "Central Ecuatoriana de Organizaciones Gasistas" (Moya 1987; Santana
1988: 281; Fauroux, en Bataillon et al. 1988: 275).
Los procesos de unificación en la Sierra se iniciaron con la subida al poder
de una Junta Militar en 1976, que, con un nuevo discurso étnico, quiso recuperar el
apoyo perdido de las organizaciones indígenas. Así en 1977 auspició en Conocoto
(Pichincha) un I Encuentro de poblaciones indígenas (lbarra 1987: 177) y la nueva
Constitución de 1978 reconoció la necesidad de "revalorar" las culturas indígenas
e integrarlas a la sociedad nacional (Moya 1987).
Pero más eficaz fue la necesidad objetiva de todas las organizaciones de
defenderse frente a nuevas amenazas que provenían del gobierno. Ya vimos que las
leyes de colonización (1978) y forestal (1981) condujeron, por reacción, a la
creación de CONFENIAE en la Amazonía. Algo semejante ocurrió en la sierra en
1979, durante los últimos meses de la Junta Militar, con la Ley de Fomento y
Desarrollo Agropecuario que venía a ser la sepultura de la reforma agraria. En
efecto, dicha ley autorizaba la represión a invasiones de tierras y, en cambio,
auspiciaba proyectos empresariales; en compensación, fomentaba los proyectos
DRI (Desarrollo Rural Integral) -entonces de moda en el nivel continental- y creaba
FODERUMA (Fondo de Desarrollo Rural Marginal) para otorgar crédito a peque-
ños agricultores (lbarra 1987: 45, 66). En la práctica, siguiendo viejas estrategias
"desarrollistas", desestructuraba las comunidades, incluso aquellas insertas en
haciendas, estuvieran o no legalizadas por la antigua ley de comunas. Todo ello
generó descontento en las principales organizaciones serranas -FEI, FENOC,
ECUARUN ARI- y fomentó mayor cercanía entre todas ellas, siempre en tomo a un
tema central: la tierra. De ahí, además de los clásicos sindicatos y cooperativas, se
organizaron Uniones y Federaciones de Comunas y Uniones de Cabildos. Con esta
lucha los políticos redescubrieron lo étnico.

Cuando cayó el régimen militar y se restauró la democracia, el flamante

presidente Roldós en su discurso de toma de posesión (agosto 1979) dio mucho
énfasis a lo indígena y simbólicamente usó la lengua quichua (Iturralde 1988c).
Pronto, en 1980, hubo una gran Marcha Nacional Indígena contra la ley del año
anterior. El nuevo gobierno creó la ONAI (Oficina Nacional de Asuntos Indígenas,
dependiente del Ministerio de Bienestar Social), como interlocutora estatal de las
organizaciones indígenas y reconoció el carácter "pluriétnico" y "pluricultural" del
país; pero evitó el término "plurinacional", preferido por dichas organizaciones
(Moya 1987; Ibarra 1987). Finalmente, la víspera de su muerte, ocurrida en un
accidente aéreo, Roldós expulsó al Instituto Lingüístico de Verano (Unidad Indíge-
na, agosto 1982).
En medio de sus limitaciones, los procesos combinados de reforma agraria
y colonización habían dejado sus efectos sobre todo en términos de multiplicar y
diversificar a los pequeños agricultores parcelarios. Estos han pasado de 252,000 en
1954 a 470,000 en 1968 y 650,000 en 1978 (Iturralde 1988: 48, 52). Y hasta 1984
el proceso combinado de reforma agraria y colonización ha legalizado 2,3 millones
de hectáreas para 50,122 familias, de las que la mayoría (21,307 familias con 1,2
millones de hectáreas) están en la Amazonia, otras 14,480 en la costa y sólo 13,778
en la sierra. Estas últimas son indígenas en su mayoría, al igual que 7,337 familias
de la Amazonia (Moya 1987, citando a IERAC). Han desaparecido la mayoría de
haciendas y plantaciones en su forma clásica. Pero siguen otras más tecnificadas y
ha aumentado también la subocupación y la migración temporal.
Los años ochenta han marcado la consolidación y unificación del movi-
miento indígena ecuatoriano. A los pocos meses de haberse formado CONFENIAE
para la Amazonia, por iniciativa de esta organización y de ECUARUNARI, en
octubre de 1980 en Sucúa (Morona Santiago) se llevó a cabo el primer intento sólido
de unir a las "nacionalidades" de las tres grandes regiones del país en lo que entonces
se llama CONACNIE (Consejo de Coordinación de las Naciones Indígenas del
Ecuador). En un congreso reunido cerca de Quito en noviembre de 1986 se
transformó en la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecua-
dor). Participaron nueve nacionalidades indígenas de todo el país, representadas por
veintisiete organizaciones. En todas estas siglas, la "N" -por "Nacionalidades"-
constituye un desafío político al Estado Ecuatoriano y refleja el largo debate
ecuatoriano entre organizaciones clasistas e indigenistas(3). Pese a no haber logrado
aún una plena articulación con las organizaciones de línea más "clasista" (sobre todo
FENOC; la FEI ahora apenas cuenta), la CONAIE es desde entonces el principal
interlocutor del Estado.
Esta temática sigue hoy sobre el tapete. CONAIE, apoyada por algunos
panidos, ha presentado al parlamento la propuesta de una ley de nacionalidades y ha
reclamado en varias ocasiones que se declare al Ecuador un "estado plurinacional"
(por última vez, en mayo de 1990). Al mismo tiempo, en 1990 se organizaron
nuevamente marchas multitudinarias y -por primera vez en la historia del país- el
llamado Primer Bloqueo Nacional de Caminos (CDDH 1990), adoptando una forma
de lucha iniciada ya hace dos décadas en Bolivia y seguida después en el Perú. Todo

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - A/bó: El retorno del indio
ello muestra que en Ecuador, en vísperas de los 500 años de la invasión europea, los
pueblos indios no tienen ningunas ganas de morir.
3. COWMBIA: DEL CRIC A LA ONIC

El nacimiento del CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca) en 1971 se
debió en parte a que los páez y guambianos percibían que tanto la ANUC
(Asociación Nacional de Usuarios Campesinos), a la que entonces pertenecían,
como la Secretaría Indígena Nacional "buscaba campesinizar a los indígenas". El
sentimiento se extendió pronto a otros grupos de modo que el mismo año nacen
también la Unión de Indígenas del Chocó (UNDICH) y el Consejo Regional Indí-
gena del Vaupés (CRIVA); en 1974, el de los arahuasa (COIA); y en 1975, el del
Tolima (CRIT). La principal demanda de todas ellas es el reconocimiento y
recuperación de sus territorios o resguardos, aspecto en el que hasta fines de 1981
se había logrado legalizar la situación de aproximadamente el 10% de la población
indígena(4). Pero se añaden otras muchas actividades, tales como la realización
propia de un censo indígena (1972), con cifras más verosímiles que las oficiales, o
la expulsión del Instituto Lingüístico de Verano de varias regiones (Unidad
Indígena, mayo 1990; Friedman et al. 1981: 36).
Uno de los principales problemas de estas organizaciones, sobre todo del
CRIC y el CRIT en la región andina de Cauca y Tolima, fue mantener su identidad
e independencia ante la creciente polarización entre el oficialismo bipartidario y las
fuerzas de izquierda que, al sentirse excluidas, recurrían a guerrillas.
Una primera expresión del conflicto fue la ruptura de estas organizaciones
indígenas con la organización campesina ANUC. Pese a haber nacido a la sombra
del programa reformista de Lleras (1966-70), la ANUC rápidamente se fue desco-
locando de la tutela gubernamental y posteriormente en 1972 se dividió en una rama
oficialista (línea Armenia) y otra opositora (Sincelejo), dentro de la que estaban las
organizaciones indígenas, conformando incluso una "Secretaría Indígena" en su
seno. Pero en 1976, a raíz del IV Congreso -que los indígenas llaman "la encerrona
de Tomala"- el CRIC, CRIT y otros rompieron también con la ANUC-Sincelejo
porque ésta decidió fundirse en un partido, la ORP (Organización Revolucionaria
del Pueblo). Mantendrán relaciones con campesinos organizados, pero ya no un lazo
formal (Unidad Indígena, marzo 1977, mayo 1990).
La situación se agudizó ese mismo año cuando, con la excusa del robo de
armas de un cuartel por parte de la organización guerrillera M-19, el presidente
Turbay Ayala motivó que recrudeciese la represión contra la población indígena.
Hasta fines de 1978, más de treinta dirigentes del CRIC habían sido asesinados y
había centenares en cárceles, varios de ellos torturados (Unidad Indígena, enero
1979; mayo 1990). A la violencia física se unía la moral y legal pues el gobierno, si
bien respetaba la educación bilingüe (decreto 1142 de 1978), intentaba a la vez
sustituir la añeja ley 89 (del año 1890) por un nuevo estatuto indígena "tendiente a
desintegrar las comunidades convirtiendo los cabildos en juntas de acción comunal
y a acabar la propiedad colectiva de los resguardos" (Pineda ed. 1987: 25; Unidad

Indígena, agosto 1985).

Las contradicciones aumentaron en la década del ochenta, período de
"guerra total" militar contra las diversas organizaciones guerrilleras. A su vez estas
últimas, conocedoras de la represión gubernamental contra los indígenas, hicieron
repetidos intentos de involucrarlos en su lucha armada, mientras que éstos buscaban
más bien protegerse de ambos frentes sin abandonar su propia lucha reivindicativa.
Hubo varios convenios de no agresión entre cabildos y fuerzas guerrilleras pero, a
medida que la "guerra total" se iba haciendo "guerra sucia", los indígenas quedaban
entre los dos frentes -como suele suceder- sufriendo muertes y represión tanto por
parte del FARC y el M-19 como del ejército, la policía y los "pájaros" o matones a
sueldo de los terratenientes. Sobre todo en Cauca y Tolima las noticias de detencio-
nes, incendios de viviendas, desalojos de indígenas, heridos, secuestros y asesinatos
se hicieron rutinarios (Unidad Indígena, passim). Hasta 1990, las organizaciones
indígenas han sufrido un centenar largo de víctimas, dirigentes en su mayoría(5). La
tensión llevó también a divisiones dentro del CRIC, por actitudes contrapuestas
frente a la guerrilla.
En Colombia la relación entre estas nuevas organizaciones y sectores
eclesiásticos fue más conflictiva que en el Ecuador. Ya en 1967 los páez de Huila
habían protagonizado un enfrentamiento con Monseñor Vallejo al ocupar sus ha-
ciendas en Tierradentro. El CRIC tenía también permanentes conflictos con el
arzobispo Buitrago y su clero de Popayán, conservadores y aliados tradicionales de
los terratenientes; en 1982, los arahuaca -apelando a que ya no aceptaban "más
atropellos en nombre de Jesucristo" ni la imposición de "su credo como lo hacían en
la conquista"- se apoderaron de la misión capuchina y al fin lograron un sistema
educativo autónomo (Unidad Indígena, setiembre 1982; Jimeno-Triana 1985).
Hubo algunos contraejemplos, como los claretianos de Bosa, que desde el nacimien-
to de la ONIC han prestado su colegio para los congresos de dicha organización.
La excepción más notable la constituye el P. Alvaro Ulcué 'Nasa Pal', cura
lazarista de origen páez y párroco de Toribio (Cauca) desde 1976. Descolocándose
de sus colegas, se convirtió en el gran promotor de la lengua y cultura páez, apoyó
abiertamente al CRIC y su lucha por la tierra y denunció toda represión. Por ello fue
sufriendo crecientes intimidaciones; sus padres fueron heridos, su hermana asesina-
da y, finalmente, en 1984, él mismo fue victimado por dos policías (Beltrán-Mejía
1989, Roattino 1986). Esta muerte, añadida a tantas otras, motivó reacciones
masivas y Alvaro Ulcué pasó a ser símbolo del CRIC:
"Verdadero hermano porque trabaja como nosotros, come como nosotros. Ninguna
vez hemos visto a otros sacerdotes hacer esto" ... "Se embarró, sudó, se mojó por
nuestra causa indígena y demás pobres. Gracias a la Madre Naturaleza ... Ella ha
recogido esta sangre derramada a través del Arco iris" (Unidad Indígena, noviembre
1984; enero y noviembre 1985).
En medio de estas dificultades, la organización indígena no se deshizo; más

bien creció. En 1980 hubo un primer "Encuentro Indígena Nacional" en Hilarco

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Albó: El retorno del indio
(Tolima), en el que participaron las cinco organizaciones existentes entonces y del

que surgieron otras tres. En 1982 se realizó el Primer Congreso Indígena Nacional
en Bosa, con 2,000 participantes, y allí se creó la ONIC (Organización Nacional
Indígena de Colombia). Desde entonces, la ONIC ha mantenido una vida regular,
con sus congresos periódicos, y hasta su Tercer Congreso, en junio de 1990, ha
llegado a confonnar o aglutinar a un total de 34 organizaciones filiales, más varios
resguardos y cabildos aislados, constituyéndose en el portavoz regular de práctica-
mente todos los indígenas de Colombia(6). Tampoco en Colombia los indígenas,
pese a ser ahora tan minoritarios, muestran señales de receso quinientos años
después de la invasión europea.
4. BOLNIA: LA ESPERANZA DE UN ESTADO PLURINACIONAL
En Bolivia el redescubrimiento de las identidades originarias fue algo más

tardío que en Ecuador y Colombia, precisamente por el vigor que había tenido el
proceso de reforma agraria de 1953 y su retórica campesinista uniformadora. Pero,
una vez iniciado el proceso, éste adquirió una fuerza mayor que en todos los demás
países. La explicación podría ser que aquí el cambio de enfoque emergió en el seno
mismo de la organización campesina, masiva y unitaria, que tanto se había
fortalecido desde la reforma agraria. Tal vez por eso mismo en Bolivia el campo no
ha sufrido hasta ahora el tipo de violencia crónica que ha asolado a Perú y
Colombia(?).
Los primeros indicios de la pérdida de hegemonía gubernamental sobre el
agro -tan fuerte desde 1953, primero con el MNR y después con los gobiernos
militares- se advirtieron a fines de los sesenta, cuando el general Barrientos,
animado por su Pacto Militar-Campesino, decidió poner en ejecución una sugeren-
cia reiterada de los asesores financieros internacionales, prudentemente postergada
por el MNR: crear un impuesto sobre las tierras tituladas por la reforma agraria. Tal
propuesta supuso una crisis en la idílica unión militar-campesina, sobre todo en el
altiplano aymara, donde una economía mucho más centrada en el autoconsumo
hacía más oneroso el impuesto y donde Barrientos ya no podía apelar tan fácilmente
a la magia de su quechua y su cercanía cultural. Nació así la primera organización
campesina contestataria, el Bloque Campesino Independiente, formada por dirigen-
tes de tendencia izquierdista marginados de la organización oficialista. Estos
lograron vínculos estables con los obreros de la COB (Central Obrera Boliviana) y
con partidos de izquierda, pero -salvo cerca de las minas- no lograron arraigo alguno
en las bases comunitarias, todavía fascinadas por las sirenas de la reforma y del pacto
militar. De hecho, la propuesta del impuesto quedó archivada hasta hoy(8).
Barrientos murió inesperadamente en abril de 1969, en un accidente de
helicóptero ocurrido durante una de sus frecuentes giras por el campo. En una
confusa seguidilla de golpes se impuso un bienio militar de izquierda encabezado
primero por Ovando y después por Torres hasta que Bánzer lo interrumpió en 1971 .
Este izquierdismo militar quería borrar la "conciencia de culpa" surgida tras la
derrota de la guerrilla del Che en 1967. Aunque fue más urbano y obrero que

campesino, en los hechos este bienio facilitó la emergencia de nuevas propuestas

campesinas: ganó publicidad el Bloque Campesino Independiente; en los nuevos
asentamientos del trópico se formó UCAPO (Unión de Campesinos Pobres) en que
el nuevo partido comunista prochino pretendió emular la guerrilla con la toma de
fincas y favoreció la consolidación de una organización independiente de coloniza-
dores; y -más central para nuestra historia- nació el katarismo aymara.
Como ha subrayado Silvia Rivera (1984: 163-171), el katarismo es la
recuperación de la "memoria larga", opacada por la "memoria corta" de la reforma
agraria y su lucha sindical. Ante el parcial fracaso de este proyecto uniformizador,
los aymaras recuerdan de nuevo sus propias raíces étnicas y culturales, defendidas
en largas luchas anticoloniales. Renace entonces como símbolo el héroe del siglo
XVIII, Tupaj Katari -nacido precisamente en la región de Ayo Ayo, donde ahora
surge el katarismo- y se generaliza como lema la frase llena de resonancias míticas
que la tradición oral pone en sus labios cuando moría descuartizado en Peñas en
1781: "Volveré hecho millones".
Este katarismo fue incubado en los años 60 por estudiantes aymaras en la
ciudad de La Paz, sujetos a la vez a la influencia del escritor contestatario Fausto
Reinaga, que ya había jugado un rol en el Congreso Indígena de 1945 y posterior-
mente había formado un nominal pero pionero Partido Indio (ver Reinaga 1970). En
la ciudad formaron el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA) y, cuando en
1970 algunos de ellos retornaron a sus comunidades de origen, empezaron a escalar
cargos en la organización sindical campesina. En forma paralela ocurría algo
semejante en Oruro, allí bajo la influencia de una institución de promoción rural
dirigida por francocanadienses. Muy pronto, en el congreso campesino de Potosí de
agosto 1971, este proceso culminó vertiginosamente con el nombramiento del ka-
tarista Jenaro Flores como dirigente máximo de la Confederación Nacional de
Sindicatos Campesinos de Bolivia (Rivera 1984; Albó 1985; Hurtado 1986).
El katarismo esgrimía reivindicaciones económicas tales como la liquida-
ción de las pocas haciendas consolidadas por la reforma agraria y se apoyaba
plenamente en la organización "sindical" generalizada tras la reforma agraria. Esto
último explica en gran medida su mayor convocatoria respecto de otras iniciativas
de la época. Pero lo más novedoso fue que irrumpieron con una nueva ideología
étnica expresada en su nombre y héroes, en su bandera propia -la wiphala-, en la re-
valorización de las autoridades e indumentaria tradicionales, en el uso sistemático
de la lengua y música aymara en sus programas de radio y en otros muchos detalles
que apelaban, todos ellos, a la identidad distinta del aymara. Aunque la emergencia
katarista no podría entenderse sin los cambios estructurales iniciados con la reforma
agraria de 1953, su estilo mostraba un rechazo rotundo a los intentos uniformadores
de aquel proyecto. La ruptura con dicho proyecto se expresaba también en una frase
entonces muy repetida: "Ya no somos los campesinos de 1952".
Tal apertura quedó bruscamente interrumpida por el golpe militar derechis-
ta de Banzer, a los pocos días del ascenso de Flores a la cúpula sindical campesina.
Se instauró un régimen de dura represión. En el nivel rural el nuevo régimen, espe-
cialmente ligado al oriente, empezó a repartir allí grandes franjas de selva. Sobre

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - A/bó: El retorno del indio
todo en este tiempo y durante el régimen militar de García Meza, se llegó a conceder
32 millones de hectáreas a unas pocas personas, de modo que a los treinta años de
la reforma agraria el 7% de los propietarios rurales volvía a acumular más del 90%
de la superficie, manteniéndola mayormente improductiva (Urioste 1987). En
tiempo de Banzer se otorgaron también muchos préstamos a la agroindustria cruceña
pero no siempre con los resultados esperados, entre otros motivos por haberse
desviado fondos a otras actividades ilegales más lucrativas. Allí y entonces nació,
por ejemplo, el narcotráfico vinculado a la cocaína.
Bánzer, que ni hablaba quechua ni poseía el carisma popular de Barrientos,
no pudo mantener sólidamente el esquema del Pacto Militar-Campesino. Un hito
clave en este deterioro lo marca el mes de enero de 1974 en el valle de Cochabamba,
los campesinos quechuas oficialistas bloquearon todos los caminos en la inútil
esperanza de que su "líder máximo" revisara un paquete económico; en realidad, el
bloqueo concluyó con la masacre de un centenar de campesinos (Justicia y Paz 1985)
y este hecho desató nuevos procesos de organización campesina independiente.
Significativamente éstos fueron encabezados no por los quechuas de Cochabamba
(directamente masacrados pero movilizados sólo coyunturalmente) sino por los
kataristas aymaras, que habían desarrollado más una propuesta alternativa y que
mantenían una presencia suave pero permanente a través de programas culturales
radiales en aymara.
Esta reestructuración, realizada sigilosamente de comunidad en comunidad
por casi todo el altiplano aymara, culminó a fines de 1977 con el desconocimiento
de la cúpula oficialista y la aparición formal de la Confederación Campesina "Tupaj
Katari" en una conferencia de prensa aún clandestina. Bánzer se veía entonces
presionado hacia un proceso democratizador, primero por la política de derechos
humanos del presidente norteamericano Carter y después por una huelga de hambre
iniciada por cuatro mujeres mineras que pronto se hizo masiva; entre otros puntos,
este proceso llevó al reconocimiento de los kataristas y de la organización campe-
sina nacional que ellos dirigían.
La transición a la democracia no fue tan fácil. Entre 1978 y 1982 hubo tres
elecciones generales, seis golpes militares (dos de ellos sangrientos) y un total de
trece presidentes. En medio de esos altibajos coyunturales, la propuesta katarista
llegó a adquirir plena fuerza dentro de nueva CSUTCB (Confederación Sindical
Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia). Liquidó el Pacto Militar-Campesi-
no y en 1979 pasó a ser la organización matriz de prácticamente todo el campesina-
do, ganándose además un puesto importante dentro de la COB obrera. Pese a su
nombre (resultado de un compromiso unificador de varias organizaciones), la
CSUTCB subrayó desde un principio la necesidad de analizar los problemas y
buscarles solución con "dos ojos"; como campesinos, junto con toda la clase
explotada, y como pueblos oprimidos, junto con todas las naciones oprimidas del
país.
Ya en el primer intento electoral de 1978 se crearon partidos kataristas, en
gran medida para expresar su desconfianza ante los partidos tradicionales de derecha
e izquierda cuyo enfoque consideraban demasiado urbano y colonialista. Hubo

desde un principio una doble corriente: la primera, expresada en el MRTK (Movi-

miento Revolucionario Tupaj Katari), reflejaba la citada teoría de los "dos ojos",
más presente en la CSUTCB; la otra, expresada en el MITKA (Movimiento Indio
Tupaj Katari), con militancia más aymara-urbana, era más unilateralmente indianis-
ta, dentro de los planteamientos iniciados por Fausto Reinaga y reelaborados
después, entre otros, por su hijo Ramiro (Wankar 1978). Pero dificultades económi-
cas y organizativas, junto con pugnas de liderazgo y diversos criterios de alianzas,
han impedido progresar hacia partidos indios realmente sólidos. Los dos citados se
fueron subdividiendo mientras iban surgiendo otros nuevos, ninguno de ellos
realmente representativo ni dotado de general convocatoria. Sin embargo, gracias a
estos partidos y a la CSUTCB, las propuestas kataristas fueron ganando un espacio
reconocido en el debate político nacional.
A fines de 1982 hubo una transferencia pacífica a la democracia, debida en
gran medida a que los militares se sentían incapaces de controlar una crisis
económica que venía agravándose desde la época final de Bánzer. Ocurrieron
entonces dos evoluciones de interés. Por una parte, el katarismo -como el conjunto
del movimiento popular- perdió fuerza porque con sus movilizaciones se lograban
sólo decretos inoperantes. Pero, por otra, en el nivel ideológico se profundizaron las
propuestas hacia un estado plurinacional alternativo y esta temática adquirió carta
de ciudadanía en el conjunto del país. Veámoslo.
Tras doce aflos de regímenes militares autoritarios, el advenimiento de la
democracia fue un destape difícil de controlar: todo el mundo quería conseguirlo
todo a plazo inmediato. El campesinado, bajo la dirigencia de los kataristas,
participó también de esta euforia. En un período inicial, proliferaron sus moviliza-
ciones con bloqueos masivos de caminos, tomas de oficinas y proyectos, sobre todo
estatales, y otras formas de protesta. Pero ahora, en vez de represión o rechazos -
causa de mayores movilizaciones-, conseguían rápidamente decretos en que se
concedía lo solicitado. Sin embargo, éstos no llegaban a ponerse en ejecución, en
gran medida porque la persistente crisis económica no lo permitía y porque el nuevo
régimen de Siles y su UDP -sumamente débil por dicha crisis y por su falta de
definición política- era incapaz de exigir su cumplimiento. Así ocurrió, por ejemplo,
con la reversión de 32 millones de hectáreas mal habidas al Estado, con la
incorporación de los asalariados agrícolas a la ley general del trabajo, o con la
obligatoriedad de la educación bilingüe. Se empezó a hablar de "decretos de papel
mojado" y, ante su ineficacia, las movilizaciones resultaban cada vez menos
populares.
Más tarde el liderazgo katarista dentro de la CSUTCB también se debilitó.
Empezaron a surgir nuevas corrientes, más relacionadas con los diversos partidos de
izquierda; las pugnas internas por el poder en algunos lugares y momentos condu-
jeron incluso a organizaciones paralelas. Aunque se logró evitar la desarticulación
de la CSTUCB, ésta perdió sin duda mucho de su impulso inicial, sobre todo a partir
de las elecciones de 1985 que iniciaron un período de fortalecimiento estatal dentro
de un modelo económico neoliberal bajo la presidencia primero de Víctor Paz y,
después, de Jaime Paz, aliados ambos con el ex dictador Bánzer. Los dirigentes

principales de la CSUTCB han seguido siendo aymaras y mantienen los plantea-

mientos del katarismo pero sin ser kataristas.
En realidad, en los últimos años las movilizaciones más exitosas han
ocurrido en otras partes, sobre todo en el trópico del Chapare (Cochabamba) donde
la problemática de la coca creaba una nueva y poderosa bandera de lucha. Desde que
en los años setenta empezó el boom internacional de la cocaína, esta región ha
recibido la mayor migración rural del país. Hay grandes oscilaciones coyunturales
pero en algún momento la población allí establecida o flotante se ha estimado en
unos 300,000. La mayor es quechua, pero hay una gran variedad, incluyendo
muchos trabajadores urbanos y mineros expulsados de sus puestos de trabajo por la
nueva política económica. A diferencia del Perú y Colombia, en Bolivia los
productores de coca han logrado establecer organizaciones sólidas y reconocidas,
vinculadas a la CSUTCB o a la Confederación de Colonizadores, con gran convo-
catoria. Han realizado importantes encuentros, marchas y bloqueos, incluso fuera
del Chapare. Han sufrido varias masacres y persecuciones. Pero su voz, claramente
diferenciada de la de los narcotraficantes, se deja sentir.
Apelando incluso a las raíces culturales andinas de la "sagrada hoja de
coca", su principal argumento es que producir coca no es de suyo super delito alguno
sino sólo aprovechar la casi única oportunidad de supervivencia en medio de un
sistema económico que los expulsa y margina. Con apoyo de la COB y la CSUTCB,
lograron un importante convenio en este sentido, en junio de 1987. Pero el forcejeo
sigue. Por una parte, no es siempre evidente que los productores se limiten al cultivo
de coca sin entrar en los resbaladizos negocios de la transformación de este producto
en droga. Por otra parte, el gobierno, presionado fuertemente por Estados Unidos,
olvidó el convenio y en 1988 aprobó en un tiempo sin precedentes la ley 1008 que
mide con el mismo rasero coca y cocaína; en los años siguientes, aceptó además la
presencia de militares norteamericanos en la zona, dentro de un controvertido Anexo
III al Convenio de Cartagena suscrito entre los presidentes Jaime Paz y George Bush.
Repetidamente en sus congresos y pronunciamientos tanto los productores como
otros campesinos y los sectores populares afectados por una economía que los
excluye llaman al desacato de la ley 1008, que consideran injusta, y protestan contra
esta militarización e injerencia extranjera. Se va difundiendo, por ejemplo, la
consigna de no enviar ya a los jóvenes al servicio militar pues lucharían contra sus
hermanos.
Hay también algunos logros en otros sectores. Por ejemplo, la CSUTCB con
sus movilizaciones ha conseguido, una vez más, postergar la aplicación al campe-
sinado de una ley tributaria ya aprobada y en 1989 consiguió que se descartara otra
Ley de Desarrollo Agropecuario que, como otras del continente, fo mentaba un
modelo de desarrollo empresarial capitalista. Sin embargo, su principal avance en
los últimos años ha estado tal vez en la mayor coherencia y aceptación -incluso fuera
del ámbito rural e indio- que van adquiriendo sus propuestas ideológicas.
Un hito en este desarrollo fue la elaboración por parte de la CSUTCB de un
proyecto de nueva Ley Agraria Fundamental en 1983-4. Fue una iniciativa de una
envergadura no vista en otras partes del continente, salvo quizás en el contexto

mucho más localizado de los mapuche en el Chile de los años cincuenta. La

elaboración implicó numerosos encuentros y borradores que culminaron en un
congreso extraordinario nacional y, poco después, en la entrega del proyecto, en-
vuelto en tejidos rituales aymaras, al presidente Siles en medio de una masiva
concentración, precisamente el día en que la CSUTCB cumplía cinco años de vida.
En dicho acto el dirigente Jenaro Flores dijo que este sí era un proyecto legislativo
surgido del pueblo; no como las de los "doctorcitos" del parlamento. En el nivel
operativo, ni Siles ni sus sucesores han llegado a presentar el proyecto al parlamento,
pero esta Ley Agraria Fundamental ha pasado a ser desde entonces un punto central
en la plataforma de lucha campesina.
Lo que allí se propone va más allá de un simple reparto de tierras y contiene
en embrión una nueva propuesta de Estado. El eje central es la comunidad incluso
en las ex haciendas y áreas de colonización. Se le reconoce un derecho "originario"
a su tierra y recursos por haber existido desde antes de la creación del mismo Estado.
Se reclama el reconocimiento de sus autoridades y derecho consuetudinario y el
derecho de las comunidades a aglutinarse en unidades superiores. Se propone el
apoyo estatal a las unidades de producción comunitaria. Se pide una educación
igualitaria en su calidad y diferenciada según las realidades de cada lugar que
capacite técnica y administrativamente y a la vez fomente las culturas propias. En
las relaciones con el Estado, se juega permanentemente entre la desconfianza y la
plena participación: por una parte buscan amplios espacios de autonomía desde la
comunidad hasta una corporación nacional llamada CORACA(9); por otra -
siguiendo una vieja propuesta minera- se pide cogestión mayoritaria en las depen-
dencias estatales que más les atañen, por ejemplo, en todo lo referente a la
agropecuaria y a la educación.
En este proyecto no se habla explícitamente ni de naciones ni de su territorio,
pero ambas ideas están implícitas en el tratamiento dado a la comunidad y se
desarrollan posteriormente por otras vías. En 1979 la tesis política de la flamante
CSUTCB ya hablaba de la necesidad de reformular la identidad boliviana como un
"estado plurinacional". El tema se ha venido repitiendo desde entonces y ha sido
objeto de mayor desarrollo sobre todo en los últimos años, por ejemplo, con la
propuesta de una Asamblea de Nacionalidades -que podría sustituir a la actual
CSUTCB- y con la demanda creciente de una nueva Constitución Política del Estado
en la que tenga cabida este nuevo tipo de Estado (Calla et al. eds. 1989). Sobre todo
a raíz de los cambios en Europa Oriental muchos partidos de izquierda también han
asumido esta problemática.
El concepto de "territorio" aplicado a estas naciones oprimidas ha sido
recuperado más bien gracias a la emergencia de los pueblos indígenas de las tierras
bajas de Bolivia por un camino relativamente autónomo de aquel hasta aquí descri-
to que merece ser explicado con cieno detalle. Esta emergencia ha ocurrido en
Bolivia por dos vías. Primero surgió el CIDOB (ahora: Confederación de Pueblos
y Comunidades Indígenas del Oriente Boliviano) como un esfuerzo, inevitablemen-
te cupular, para iniciar en Bolivia algo que ya estaba ocurriendo en la Amazonía de
otros países. CIDOB en una década de vida ha estimulado la organización y

coordinación de diez nacionalidades de las tierras bajas. La otra vía, más tardía, ha
partido de iniciativas locales. Han surgido así organizaciones algo más sólidas por
su mayor vinculación con las bases. Así, la Asamblea del Pueblo Guaraní desde 1987
ha logrado aglutinar a unos 30,000 chiriguanos de tres departamentos y ha estimu-
lado la organización de otros pueblos chaqueños colindantes.
Pero más espectacular ha sido todavía la eclosión de los pueblos indígenas
del Beni, zona de antiguas reducciones jesuíticas de Moxos. Empezaron hacia 1986
fortaleciendo algunos "cabildos" locales; rápidamente nació su "coordinadora de
cabildos" y el ejemplo cundió en otras etnias sin cabildo, como los sirionó y los
yuracaré. Desde un principio el principal esúmulo organizativo para todos ellos era
la defensa de sus territorios ante las amenazas de ganaderos y madereros. En 1988
hicieron un planteamiento entonces inaudito al gobierno: que les reconociera dos
grandes territorios compartidos por las varias etnias implicadas (que a veces
comparten allí un mismo rancho).
Ante las demoras gubernamentales, en agosto de 1990, todos estos pueblos,
que dos meses antes se habían agrupado en la CPIB (Coordinadora de los Pueblos
Indígenas del Beni), iniciaron la llamada "marcha por el territorio y la dignidad" que
mantuvo en vilo a la opinión pública nacional. Durante treinta y cuatro días,
ochocientos hombres, mujeres y niños de diez nacionalidades caminaron más de 600
kilómetros desde los llanos cálidos, a través de bosques, áreas de colonización y
nevadas cumbres andinas hasta la ciudad de La Paz. Salieron sin coinida y descalzos,
con sus tambores, arcos y flechas; llegaron calzados, abrigados y alimentados por
la solidaridad de todos. En la cumbre de la cordillera andina fueron recibidos en
medio del ondear de wipha/as por los aymaras y allí sellaron un pacto de sangre con
un sacrificio de llama. El recibimiento de los paceños, en medio de una lluvia helada,
fue apoteósico, con largas filas de ciudadanos que los abrazaban y les ofrecían mates
de coca. La marcha concluyó con una misa en doce idiomas en la catedral,
concelebrada por varios obispos.
En todo este despertar los pueblos orientales han contado con el apoyo de
diversas ONGs e iglesias que desde 1985 constituyeron una coordinadora interins-
titucional de solidaridad. Pero han demostrado un notable nivel de iniciativa e
independencia en sus planteamientos. Como suele ocurrir en situaciones semejan-
tes, estas organizaciones emergentes no son fácilmente comprendidas por otras más
veteranas, previamente existentes, en este caso, la COB, la CSUTCB o incluso el
CIDOB. No faltaron tampoco ciertas tensiones entre los pueblos originarios del
oriente y los colonizadores y cocaleros establecidos junto a ellos. Pero hasta el
momento de escribir estas líneas (marzo 1991) las tensiones no han llevado a
rupturas sino más bien a ampliar los horizontes temáticos de todas ellas. Por ejemplo,
el tema del territorio de cada nación étnica ha entrado ahora en las discusiones de
quechuas y aymaras; los colonizadores, antes deslumbrados por un desarrollo
uniformador y parcelario, vuelven a enfatizar la comunidad y sus orígenes cultura-
les; y los pueblos orientales empiezan a hablar de una nueva constitución para un
"estado plurinacional".
Frente a todos estos hechos, la actitud gubernamental es oscilante. Por una

parte, este reconocimiento émico se contrapone al tradicional modelo de un estado

fuerte y uniforme y a su esquema de desarrollo económico. Por otra, en el caso
concreto de las etnias del trópico, el gobierno recibe también presiones internacio-
nales, por ejemplo de la OIT y del Banco Mundial, y sabe que sólo si tiene en cuenta
ciertas condiciones de mantenimiento ecológico -dentro de cuya lógica juegan su rol
los pueblos indígenas del trópico- podrá lograr ciertos préstamos. La presión
internacional, unida a la presión social, explica mejor por qué un gobierno tan ligado
a empresas capitalistas termina por ceder ante los indígenas. Tras intentos de parar
la marcha, en un momento, el presidente, su gabinete y varios jefes parlamentarios
se trasladaron a un pueblito subtropical para negociar con los marchistas. Con todo,
la marcha siguió y las negociaciones concluyeron con la concesión de casi todo lo
solicitado: el reconocimiento de cinco territorios indígenas con aproximadamente
1,5 m iliones de hectáreas y la elaboración de una ley indígena (Decretos supremos
22609 a 22612 del 24.IX.1990; ver Contreras et al., en prensa).
La ley indígena propuesta, que ahora está siendo elaborada y discutida por
tirios y troyanos, será una importante piedra de toque. Su debate empieza ya en la
cobertura y el título. El acuerdo oral era de elaborar una ley para todos los indígenas
del país. Pero enseguida el decreto y las definiciones incluidas en la propuesta
gubernamental pretenden restringir su alcance (y la misma definición de "indígena")
a los grupos minoritarios del trópico, como si los quechuas y aymaras sólo fueran
"campesinos" asimilados. Ello ha provocado la protesta de todos los interesados,
tanto andinos como del trópico, que enfatizan la unidad de todos ellos. Pero, al
mismo tiempo, orientales y andinos tienen otros debates en parte teórico-ideológi-
cos, como el uso mismo del nombre de "indígena", más aceptado en los primeros y
cuestionado por los andinos, que consideran más desafiante hablar de naciones,
pueblos y comunidades "originarias".
Es aún demasiado pronto para saber si todo quedará o no en "decretos de
papel mojado". Es muy posible porque son muy fuertes las presiones de sentido
contrario. Pero lo evidente es que en Bolivia, al concluir esta historia, hay una fuerte
organización de sus pueblos originarios -incluidos ahora los minoritarios del
Oriente- y una creciente conciencia de la opinión pública y de muchos grupos
políticos a favor de sus planteamientos. Todos estos hechos y debates muestran que
en Bolivia la historia indígena no sólo sigue sino que incluso replantea la estructura
futura de todo el estado boliviano. Las "naciones originarias" están muy decididas
a "hacer" historia.
5. CHILE SE UNE AL FIN A LA CORRIENTE
El golpe de Pinochet en setiembre de 1973 y su secuela de neoliberalismo

con dictadura dura tuvo varias consecuencias para los pueblos indígenas: el
desbande de sus organizaciones, la mayor incorporación de sus territorios a la
producción para el mercado y una nueva arremetida contra la propiedad comunitaria
para abrir el mercado de tierras. En concreto, la región mapuche quedó marcada
como "región cerealera" para mercado interno, aunque este rubro se redujo notable-

mente a partir de la crisis de mercado de 1981-2. Los pequefios productores

mapuches redujeron su nivel de ingreso, han aumentado su trabajo temporal como
peones y han recibido mayores subsidios de parte del Estado. (Bavarovic et al. 1987:
79-80)(10).
En el plano legislativo, tras el golpe, se desmanteló el Instituto de Desarrollo
Indígena, con lo que de hecho se paralizó el proceso puesto en marcha por la Ley de
Indígenas n. 17729, dictada por Allende en 1972 tras largas consultas a las
organizaciones mapuches. Pero sólo en 1979 se dictó una nueva legislación, el
decreto ley 2568, esta vez elaborado sin ninguna consulta a los interesados. Por él
se incorpora a los mapuches a la ley común y se acelera, más que nunca, lo que
oficialmente se llamó "la liquidación de las comunidades". Para iniciar el proceso,
bastaba que cualquiera lo requiriera y para oponerse, se exigía un pacto formal de
indivisión entre los ocupantes; el proceso era gratuito, con compensación a comu-
narios ausentes que perdían su derecho con división; podía beneficiarse cualquier
ocupante efectivo, comunero o no. A los que aceptaban la "liquidación", se les
ofrecían incentivos tales como exoneración de impuestos, créditos, escuela y posta,
entre otros, a través de los Consejos Comunales Mapuches oficialistas. La única
concesión fue que las hijuelas (o parcelas) resultantes de la división sólo podían
subdividirse y venderse después de veinte afios.
Pese a la situación de dictadura, hubo ciertas protestas, catalizadas sobre
todo gracias a la Iglesia, que lograron algunas modificaciones menores(l l) y
contribuyeron sobre todo a la reorganización de los mapuches, ahora en tomo a los
llamados "Centros Culturales Mapuches" y ADMAPU (Babarovic et al. 1987: 82-
5). Pero de hecho la decisión de la dictadura avanzó como rodillo. En tres afios se
dividió el 40% de las comunidades que no lo habían hecho aún en el pasado y hasta
1986 la cifra ya llegaba al 60% con un 56% de la tierra total. Las áreas aún indivisas
eran sobre todo las más inaccesibles en áreas cordilleranas(l2) .
No es fácil comprender por qué, pese a esta desestructuración sistemática,
en el plebiscito de 1988 -que en la práctica fue el principio de la caída de Pinochet-
entre los mapuches ganó el "sf ', favorable a la dictadura. Según Bengoa ( 1988), las
razones fueron una larga tradición de aceptar pragmáticamente a los gobernantes de
tumo(l 3) ; beneficios coyunturales como los subsidios agrícolas, la pensión por
vejez y nueva infraestructura caminera; el mismo prestigio que a muchos daba el
sentirse propietarios individuales de la tierra, dejando de sentirse distintos; y los
bajos niveles locales de difusión de la campafia opositora por el "no", más centrada
en las ciudades.
En todo caso, ese voto -como otras veces en el pasado- no representaba una
opción profunda sino sólo un apoyo coyuntural, como se vio por otros hechos. A
medida que se debilitaba la dictadura, volvió a aflorar la clásica tendencia mapuche
a formar organizaciones. Y una vez más -como en el pasado- en junio de 1987, en
Temuco, las siete principales asociaciones entonces existentes(l4) buscaron su
unidad, sin fusionarse, esta vez a través de una coordinadora que, por primera vez,
tomó un nombre en lengua mapudungu: Futa Trawun Kiñewan Pu Mapuche
(Coordinación Unitaria Mapuche). En su declaración pública de constitución se vio

que, incluso antes de la caída de la dictadura, también los mapuches entraban en la

nueva onda indigenista fuerte ya en otros países del continente. Además de su clásica
defensa de los útulos de merced, piden "que se haga reconocimiento constitucional
del pueblo Mapuche y todas las etnias del país" y que las leyes que les atañen se
elaboren "con la participación activa de las diferentes organizaciones representati-
vas de las etnias aborígenes" (El Araucano, 73 mayo-junio 1987).
Pero la novedad más importante en esta misma línea ocurrió en el extremo
norte del país, con el poderoso despertar de los aymaras que se inició a fines de los
años ochenta, sin duda por influjo del katarismo de la vecina Bolivia, difundido tanto
por las radios aymaras de dicho país como por la presencia de inmigrantes de este
origen en la región. Este despertar contrastaba con la acelerada, y al parecer acep-
tada, "chilenización" que se había impuesto desde el siglo XIX tras la victoria en la
Guerra del Pacífico (Van Kessel 1990). Se ha manifestado sobre todo a través de
organizaciones aymaras urbanas tanto en Arica como en !quique, entre las que
sobresale Pacha Aru de Arica. En 1989 fueron también aymaras los que -inspirados
en la reciente práctica boliviana- decidieron formar el primer partido indio de Chile:
el Partido de la Tierra y la Identidad. No logró convocatoria en otras regiones ni
resultados electorales significativos, quizás por su falta de recursos y sus ambigüe-
dades políticas. Pero hay que reconocerle su carácter de iniciativa pionera.
Tras un encuentro preliminar de 1988, en enero de 1990, este despenar
indígena de Chile llevó también, como en otros países, a un acuerdo interétnico,
realizado en Niagua, entre veintisiete organizaciones indígenas: dieciséis mapuches
y tres de sus parientes huillinches; seis aymaras y 1 de sus vecinos de Atacama; e
incluso una rapanui, de la lejana Isla de Pascua (NUtram 6.1 1990; ver también 4.3
y 4 1988).
El resurgimiento se ha hecho más patente desde el retomo a la democracia
en 1990. Con el decreto 30, el nuevo presidente constitucional Aylwin creó una
Comisión Especial de Pueblos Indígenas, presidida por José Bengoa en la que
participaban representantes mapuches y aymaras. Esta comisión ha elaborado ya un
borrador de ley indígena que retoma los temas del período anterior a la dictadura y
enfatiza el derecho a ser diferente. Entre otras innovaciones considera por primera
vez la problemática indígena de los aymaras y demás grupos, además de los
mapuches, y toma también en cuenta a aquellos indígenas que ya no viven en "tierras
de merced" (es decir, comunales), incluidos los emigrantes a las ciudades, a los que
se reconoce el derecho a formar "comunidades indígenas urbanas". De esta forma,
también en Chile lo indígena ha adquirido una nueva valoración incluso oficial en
esta permanente dialéctica pendular con un desarrollismo uniformador (Nütram
6.2, 1990; Comisión Especial, 1990).
6. PERU SE DESBORDA Y MARGINA
La historia indígena peruana de las dos últimas décadas se separa de las otras
historias andinas por una serie de problemas irresueltos a los que debe enfrentarse
el país. En la raíz de todos ellos está la crisis económica, común a otros países, pero

que en Perú se agravó en buena parte por la mayor complejidad de su propia

problemática como país, pero en parte también como "castigo" internacional a los
intentos que hicieron algunos de sus gobiernos por hacer allí algo distinto.
Sin profundizar en esta problemática global, nos limitaremos a señalar los
factores que más directamente inciden en nuestra historia. El primero es la propia
evolución demográfica que consolida en el país una estructura urbana y costeña. El
segundo es el fracaso de la propuesta militar de reforma agraria, combinado con la
ausencia de alternativas más viables. El tercero, consecuencia del anterior, es el
fortalecimiento siquiera parcial y en gran medida espontáneo de una vía andina y una
vía amazónica, que apenas llegan a encontrarse. Pero este intento no se consolida,
por entrar en conflicto con otro proceso mucho más expandido de frustración que
lleva más bien a una situación de violencia polarizada -una de las más graves en todo
el continente- a la que por el momento no se ve salida.
El vuelco demográfico a la costa y sobre todo a las ciudades -notable ya
desde los años cuarenta ha llegado a su culminación. Entre 1940 y 1979 la población
urbana pasó de un 27% al 65%. Lima septuplicó su población en esas tres décadas
y siguió creciendo: en 1981 tenía 4,5 millones de habitantes y en 1990 se estima que
viven allí 7 de los 23 millones de todo el Perú. En términos regionales, es como si
toda Bolivia estuviera concentrada en una ciudad (Kapsoli 1987: 129; Matos 1982:
72). En estas últimas décadas la migración no ocurre tanto por el desarrollo
económico logrado en las ciudades costeñas sino porque la población serrana busca
un escape a sus problemas más inmediatos, tanto económicos como políticos.
La principal zona de expulsión es la que du_rante años ha sido significativa-
mente llamada "la mancha india" (o menos agresivamente, "el trapecio andino"),
donde se concentra la mayor parte de las comunidades andinas relativamente
tradicionales. Por eso, la historia india andina se va haciendo ya historia urbana.
Como dice Tamayo (1980: 189), "por primera vez lo indio, con sus barriadas y
ambulantes, verdaderos ccatus andinos, peruanizó las rúas virreinales". Hay miles
de centros y clubes provinciales con sus fiestas y sus redes de reciprocidad. La
música y los bailes andinos, en nuevos estilos urbanos como la "música chicha",
penetran la industria disquera, la radio y la televisión. Ante la inoperancia de la
dotación oficial de servicios, surgen formas propias de organización, desde la
invasión hasta trabajos comunales y luchas barriales para conseguir luz, agua o
alcantarillado ... Este vuelco masivo a la ciudad ya no puede ser clandestino como en
el pasado. En unas 2800 barriadas en la periferia de Lima y de otros centros urbanos
viven unos 11 millones de indios urbanos, quizás el doble de los que siguen en las
4,885 comunidades reconocidas(l5) .
La serranización de Lima y de algunas otras ciudades costeñas es más
conflictiva y camuflada que en La Paz o incluso Quito que, a fin de cuentas, ya eran
las capitales andinas naturales, ubicadas en el corazón del mundo indígena. En
cambio en el Perú implica instalarse en territorio muy ajeno. Por eso estos "indios
invisibles que van sembrando frustraciones" (Flores Galindo) han sido comparados
con un "caballo de Troya" acarreado por sus enemigos hasta el corazón de su propio
mundo (Golte-Adams 1987).

Concentrándonos en el sector rural, el primer gran cambio es el fracaso y

desmantelamiento del modelo agrario militar puesto en marcha por el general
Velasco Al varado en 1968. El derrocamiento de este militar por el general Morales
Bermúdez en 1975 presagió la muerte de aquella experiencia de reforma, si bien,
persistían aún muchas de sus estructuras. Cuando en 1980 se reinstauró el régimen
democrático, salió elegido el ex presidente Belaúnde Terry, cada vez más derechi-
zado, que acabó de desautorizar lo poco que quedaba de aquella propuesta. Las que
sí habían quedado heridas de muerte eran las viejas haciendas feudales serranas. En
1984 el saldo de quince afios de reforma era la legalización de 9 millones de
hectáreas, asignadas en su mayoría a grandes empresas agrarias pseudocolectivas:
60 SAIS recibieron 2,8 millones; 598 cooperativas, 2 millones; y 483 comunidades
(con 122.000 familias) sólo 0,9 millones. Estas últimas eran las cenicientas, si se
tiene en cuenta que por la misma época había unas 3000 comunidades andinas
reconocidas en las que se concentraba el 50% de la población rural, apretujada en
el 30% de la tierra en la sierra y el 20% en la costa (Kapsoli 1987: 129-131 ).
En el nivel legal, la nueva Constitución Política de 1979, que preparó el
retorno a la democracia, retomó los rasgos centrales de la legislación sobre
comunidades elaborada por el régimen militar: asume "el desarrollo integral de las
comunidades campesinas y nativas", fomenta "las empresas comunales y coopera-
tivas" y declara que "las tierras de las comunidades campesinas y nativas son
inembargables e imprescriptibles", prohibiéndose "el acaparamiento de tierras
dentro de la comunidad" (Artículos 162-163; cf. García-Rendueles 1983).
El principal correlato JJ<?pulardel derrumbe de este modelo siguieron siendo
las tomas de tierras y la organización alternativa que éstas generaban. Lo mostrare-
mos a través de tres ejemplos que ilustran tres estilos.
Las tomas se iniciaron en 1973 por el norte, tantoenPiuracomo en la región
andina de Cajamarca. En julio-agosto de 1974 se abrió un nuevo frente en Anda-
huaylas donde 20,000 campesinos tomaron varias oficinas públicas y de proyectos,
se apoderaron de sesenta predios no afectados por la reforma agraria e hicieron su
propia reforma de estilo tradicional: parcelación familiar con ciertas actividades
comunales puntuales. Recuerda, por ejemplo, el dirigente Lino Quintanilla:
"La primera siembra se destinó al aypu (reparto) ... Este primer trabajo colectivo no
fue asalariado ... sino distribuida al final en forma equitativa toda la producción", sin
olvidar a ancianos, huérfanos, etc. (Citado en García-Sayán 1982: 90).
A partir de estos hechos la CCP, principal organización campesina oposi-

tora, fue adquiriendo un rol nacional con apoyo sobre todo de Vanguardia Revolu -
cionaria. La reacción oficial (que incluía represión y el intento de imponer su
paquete, con cooperativas CAP, la organización oficialista CNA y el control de
SlNAMOS) contribuyó más bien a polarizar la situación(l6) .
A medida que avanzaban los afios las tomas de tierras ya no se realizaban
tanto en haciendas tradicionales, cada vez más escasas, sino en las nuevas SAIS,
CAP y otras empresas colectivas formadas durante la reforma. Seguía habiendo

haciendas modernas en la costa, pero en la sierra se iban imponiendo portodas partes

las pequeñas unidades familiares organizadas a su vez en comunidades, reconocidas
o no en el nivel legal. Es decir, en la práctica se iba imponiendo una vía andina.
Como ilustración de esta nueva fase del proceso presentamos como segundo
ejemplo algunos detalles del desmantelamiento de la CAP Tupac Amaru II que
abarcaba 38,000 hectáreas en la pampa de Anta junto al Cusco, incluido un 43% de
la superficie en manos de feudatarios(l7). Se formó en 1971 con los cien predios
de la parte central. En teoría, debía ocupar como socios a las 1,166 familias
feudatarias y a 4,190 familias de 26 (de las 36) comunidades del contorno. Varias
de ellas tenían desde atrás pleitos con haciendas, por ejemplo las de los mercedarios
y del patrón Romainville (ver Anrup 1990). Pero la expectativa inicial de las
comunidades del contorno, con el 88% de la población y 55% del área agropecuaria,
pronto se desvaneció: la CAP era como la hacienda, incluso con pago de hierbaje.
La cooperativa de hecho daba trabajo sólo a cien personas, de las que sólo sesenta
y uno eran socios. Por todo ello la población mayoritaria, defraudada, empezó a
llamar a esa CAP la "cooperativa machu asnu (asno viejo)".
La reorganización popular empezó allí en 1973 para comercializar la papa.
Desde 1975 se vincularon con la CCP de Hugo Blanco y Andrés Luna, que actuaba
como contrapunto de la CNA oficialista. Aunque no faltó alguna presencia partida-
ria y obrera, se trata ante todo de un proceso popular, encabezado por las comuni-
dades, sobre todo la de Chacán. En 1976, se realizó la primera toma de tierras en uno
de los ex fundos que integraba la CAP. La señal de movilización era una música de
huayno por altoparlante y la toma se hizo ritualmente, con banderas peruanas y
música, arando inmediatamente entre todos la tierra ocupada, cada uno con su yunta.
Cuando llegó la policía, les recibió el "comando femenino", evitando una confron-
tación violenta. Los ocupantes ganaron y al principio determinaron que antes de
parcelar individualmente trabajarían uno o dos años en común con semilla de cebada
traída por todos para formar un fondo comunal. Pero, cuando el gobierno quiso
ponerles otro administrador que les diera asesoramiento técnico, decidieron -"para
joder aún más al gobierno"- parcelar inmediatamente después de la primera cosecha
en lotes de 40 x 40 m. El mismo año otra oleada de tomas, realizada siempre con el
mismo ritual, obligó al gobierno a un "redimensionamiento" de la CAP a sólo 10,000
has. En las diversas tierras tomadas el gobierno proponía la modalidad de "empresa
comunal" pero los ocupantes optaron regularmente por repartos igualitarios (inde-
pendientemente de lo que tuvieran al inicio). Según decían, para evitar el control
gubernamental. Finalmente, en 1979, en pocos días se produjo la arremetida final
contra lo que quedaba de la CAP: algo de tierra y todas las instalaciones, establos y
ganado.
La siguiente declaración de Isidoro Franco, dirigente de Chacán, muestra el
tipo de sentimientos que había despertado el conflicto CAP-comunidades:
"Mientras viva haré todo lo que esté a mi alcance para hacer desaparecer las
cooperativas: me matarán, seguramente nuestra organización terminará. Cuando
venga la liberación nacional viviremos todos sin poderosos, en las comunidades, en

este suyu del Perú" (citado en García-Sayán 1982: 125; cf. pp. 125-175).
Un tercer estilo notable de reorganización desde abajo lo constituyen las

Rondas Campesinas, iniciadas en Cajamarca(l 8) . En este caso no se trata ya de
tomas de tierras de haciendas ni de SAIS o CAP sino de la imposición de la propia
dinámica comunal dejando a un lado la inoperante estructura estatal. Cajamarca es
una región de indígenas andinos amestizados y castellanizados al norte del país, que
tenía muchas haciendas relativamente pequeñas, arrendatarios y agricultores mini-
fundiarios. Durante los treinta primeros años de este siglo hubo allí mucho "bando-
laje" y los hacendados para protegerse iniciaron lo que entonces se llamó "ronda de
hacienda", imitada pronto porotros grupos de campesinos libres. En los años veinte
Leguía envió sus tropas -llamadas los "azules"- y con fuerte violencia logró cierta
pacificación. Como en otras partes del país, por los años sesenta y principios de los
setenta Cajamarca tuvo también sus luchas para recuperar tierras de hacienda. Pero,
quizás por tratarse de un lugar distante con sólo propiedades reducidas, la reforma
agraria militar no intentó crear allí grandes SAIS o cooperativas agrarias, y se
concentró más bien en establecer su organización SINAMOS, en pugna con otros
grupos, más ligados a la opositora CCP.
Fue precisamente en esta época en que, frente al recrudecimiento del robo
y el abigeato, nacieron las Rondas Campesinas al margen y con frecuencia en
oposición a las tendencias centralistas del gobierno -que veía en esas rondas un
organismo paralelo a la policía y fuerzas de seguridad- y contra los grupos
patronales, que las tildaban de "comunistas" y "terroristas". La primera ronda nació
en Chota en enero de 1971. El año siguiente se formó la segunda en Bambamarca
(Hualgayoc) y pronto las rondas se esparcieron a otras provincias del departamento
de Cajamarca. A los diez años la experiencia había sido imitada en otros seis depar-
tamentos del norte y centro; posteriormente, también en otros del sur, ya como
autodefensa frente a la violencia de Sendero Luminoso. Pero el modelo mejor
elaborado han seguido siendo las rondas de Cajamarca.
Las rondas consisten fundamentalmente en grupos armados de vigilancia
nombrados por las propias comunidades como su organismo especializado de
autodefensa frente al robo y el abigeato. No tienen una organización uniforme pues
dependen de la iniciativa de cada lugar. Pero por lo general tienen una directiva
lograda democráticamente, exigen la participación rigurosa de cada hombre hábil de
17 a 60 años para que por tumos participe en un grupo de ronda nocturna vigilando
caminos, chacras y casas. En la práctica, su función ha ido más allá, reestructurando
todo un sistema de gobierno comunal que se estaba perdiendo. La ronda no sólo
abarca a todos los hombres de la comunidad sino que con frecuencia incluye también
un comité de mujeres. Se ha convertido también en el ente responsable de organizar
los diversos trabajos comunales e incluso festivales, típicamente en el aniversario de
su creación en cada lugar. Su directiva es ahora la que resuelve pleitos y administra
la justicia comunal, antes en manos de jueces y autoridades estatales. Pese a la fuerte
oposición oficial, primero de Morales Bermúdez y después de Belaúnde, las rondas ·
acabaron por ser reconocidas oficialmente por la brevísima ley 24571 de 1986.

Naturalmente, con su éxito concitaron también el interés de partidos políticos,

surgiendo así las "rondas pacíficas" del APRA y las "rondas independientes" de
Izquierda Unida; pero los interesados insistieron en que sólo había "rondas campe-
sinas" sin necesidad de otros apellidos. Esta pugna se refleja en el texto final de la
debatida ley, finnada por el APRA, que salomónicamente empieza así: "Reconóz-
case a las rondas campesinas, pacíficas, democráticas y autónomas"(l 9) .
En un nivel más global y cupular esta transfonnación se expresó sobre todo
en la pugna entre la organización más oficialista CNA y la opositora CCP que, a
partir de hechos como los de Andahuaylas, había sido catapultada a la posición de
alternativa principal de nivel nacional. A diferencia de otras situaciones, como la del
Pacto Militar-Campesino de Bolivia, en el Perú hay que reconocer que la organiza-
ción más oficial, CNA, tenía también planteamientos relativamente revoluciona-
rios. Así lo muestran, por ejemplo, los textos de su carismático líder Saturnino
Huillca (1974 ). De hecho, frente a la derechización del proceso militar y, en
contrapunto, ante la radicalización de la CNA, esta última en 1978 fue declarada
ilegal por Morales Bennúdez (Garcfa-Sayán 1982: 16).
A partir de entonces, tenía menos sentido la existencia de la doble organi-
zación nacional CNA/CCP, además de tantas otras mal conectadas de alcance sólo
local o sectorial. De hecho se fue avanzando hacia un mayor encuentro tanto desde
las bases -donde esas diferencias cupulares muchas veces eran prácticamente
ignoradas- como desde arriba. En este nivel superior un primer esfuerzo ocurrió en
1981 con la creación del FUDAN (Frente Unitario de Defensa del Agro). En
noviembre del año siguiente se realizó un impresionante paro nacional agrario -en
el que participaron coordinadamente la CCP, la CNA y otras cinco organizaciones-
Yde esta fonna el terreno quedó abonado para celebrar en mayo de 1983 el Primer
Congreso Unitario Nacional Agrario (CUNA). Se han realizado posterionnente
otros eventos del CUNA pero no se ha llegado a una mayor unificación orgánica.
Pero la gran diferencia con todos los demás países andinos, mencionada al
principio de este capítulo, es que las organizaciones rurales de la región andina
peruana apenas han avanzado hacia la reivindicación de su identidad étnica. Pese a
que el Perú fue el primer país en oficializar una lengua indígena(20), todas las
organizaciones mencionadas han mantenido un "campesinismo" secante hasta
1990. Hubo algunos intentos interesantes como cuando en noviembre de 1979 en el
Cusco se realizó el Primer Congreso de Nacionalidades y Minorías Nacionales que
parecía abrir la puerta a esta problemática(2 l) . Prevaleció allí gente vinculada a la
CCP y a partidos de izquierda y la discusión combinó bastante a fondo las
reivindicaciones étnicas y clasistas. Sin embargo, en los años siguientes no se siguió
avanzando en esta dirección y al fin -más allá del resurgimiento comunario en las
bases y de las especulaciones de unos pocos intelectuales urbanos bastante desvin-
culados de las organizaciones de base(22) - lo "indio" ha quedado reducido al nivel
de vivencia personal no transfonnada en reivindicación colectiva.
En el citado encuentro del Cusco participaron tres delegados de la selva, que
a su vez representaban las organizaciones que hasta entonces tenían un nivel sólido
de organización: el Congreso Amuesha(o Yánesha), fundado ya en 1968, el Consejo

Aguaruna y Huambisa -es decir, los Shuar del lado peruano- fundado hacia 1976 y
que con los años ha llegado a afiliar a unas ochenta comunidades, y el Frente de
Defensa de las Comunidades Nativas (Shipibo), que ahora agrupa a unos 20.000.
Estos tres grupos ya habían formado entonces un Comité de Coordinación que
pronto dio lugar a AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva
Peruana), principal portavoz de las casi mil comunidades con 200,000 habitantes
que por entonces se estimaban existía en la región de selva(23) .
En los años siguientes AIDESEP, dirigido porun aguaruna, siguió represen-
tando a los grupos amazónicos peruanos y llegó a la presidencia de la Coordinadora
Indígena de la Cuenca Amazónica (COI CA), que agrupa a las federaciones indíge-
nas de selva de los países amazónicos. Bajo este cargo recibió incluso en Suecia el
Premio Nobel Alternativo, por su labor en estas regiones marginadas. Sin embargo,
en el nivel interno peruano AIDESEP posteriormente se debilitó por dos factores que
contrastan con los pasos hacia la unidad que se han ido dando en los otros países aquí
analizados. Por una parte, en Perú las organizaciones de la Amazonia y de los Andes
siguieron muy poco articuladas, como si pertenecieran a dos países distintos. Por
otra parte, incluso dentro de la selva se rompió la unidad que AIDESEP intentaba
coordinar, por dificultades en la incorporación de nuevas organizaciones -unas
cuarenta- surgidas por procesos autónomos o, a veces, competitivos. En 1988, varias
de ellas organizaron más bien una coordinadora paralela llamada CONAP (Confe-
deración de Nacionalidades de la Amazonía Peruana)(24) .
La división quedó agravada por la existencia de diferentes influencias
políticas en el seno de las dos coordinadoras y a veces incluso entre organizaciones
paralelas dentro de un mismo grupo étnico. Sólo a fines de los años ochenta se ha
producido un mayor entendimiento -sin llegar a la unión- por la necesidad de unir
esfuerzos frente a la amenaza común que representaba la expansión a la selva de la
violencia annada de la sierra.
Pasemos a analizar más directamente este punto, que es sin duda el capítulo
más dramático de la historia indígena reciente no sólo en el Perú sino en toda la
región andina que cubre este trabajo. El foco principal en tomo al cual desde 1981
se ha ido desarrollando la espiral de violencia que hasta hoy azota al Perú es Sendero
Luminoso. Se añadió posteriormente otro grupo irregular de izquierda pero antagó-
nico a Sendero -el MRT A (Movimiento Revolucionario Túpac Amaro- de alcances
más locales. La represión, inicialmente en manos de la policía, pasó pronto al
ejército, que adoptó medios igualmente terroristas y en ocasiones aun más masivos.
La víctima principal de esta guerra sucia son las comunidades indígenas, primero de
Ayacucho, posteriormente de casi toda la sierra y últimamente también de algunos
sectores de la selva(25) .
Sendero Luminoso nació en tomo a un grupo de profesores y alumnos de la
universidad de Huamanga, en la ciudad de Ayacucho, capital de una de las regiones
andinas más deprimidas y olvidadas del país cuyos niveles de organización popular
rural eran sumamente bajos. Inicialmente era una escisión poco significativa del
Partido Comunista de línea china. Sólo uno de sus líderes principales, Julio César
Mezzich, había tenido experiencia combativa previa en las tomas de tierras de

Andahuaylas. Entre sus primeros reclutamientos prevalecen maestros rurales y

estudiantes que han inmigrado de los pueblos provinciales a la ciudad pero allí ven
bloqueados sus caminos de ascenso. La ideología de Sendero Luminoso en realidad
tiene muy poco de andina y su accionar posterior muestra también mucho más dog-
matismo y autoritarismo que respeto por las estructuras y realidades andinas. Salvo
el nombre mismo "Sendero Luminoso" -tomado de Mariátegui- su discurso provie-
ne fundamentalmente de una lectura muy propia de Mao, de quien el "presidente
Gonzalo" (Abimael Guzmán) se considera sucesor en el nivel mundial para conducir
el genuino Partido Comunista.
Tras un largo y silencioso tiempo de preparación, que incluía contactos y
pequefios diagnósticos de las comunidades, tuvo un primer momento en que se
limitó a acciones simbólicas-como colgar perros- y atentados sólo materiales, como
volar puentes y torres eléctricas.
En mayo de 1981, Sendero Luminoso inició una nueva etapa realizando su
primera acción en la comunidad de Chuschi, seguida pronto por varias otras portoda
la región; por entonces sus principales víctimas eran patrones y explotadores locales,
policías, alcaldes y otros funcionarios del aparato estatal. La policía era débil para
hacerle frente y pronto Sendero Luminoso aparece en su área de acción como el
poder real, mucho más que el Estado. En esta fase, Sendero contó con cierto apoyo
de las comunidades quechuas por sus acciones de justicia y moralización popular en
aquella región tan deprimida y logró nuevos reclutamientos, sobre todo entre
jóvenes de escuelas andinas regidas por senderistas y jóvenes de ambos sexos
emigrados a sectores urbanos marginales. Incluso partidos de izquierda, muy
centrados en las ciudades y en las cúpulas de las organizaciones rurales, quedaron
inicialmente desconcertados sin saber qué actitud tomar frente a un grupo casi
desconocido que demostraba gran poder de convocatoria. La mayor presencia de
estos partidos en el agro en la última década se explica en parte como revisión de su
actitud tras la fulgurante aparición de Sendero.
Pero ya en 1982 se inicia cierto distanciamiento de las comunidades
respecto de Sendero, como reacción ante su estilo (incluso en la forma de recluta-
miento) y en parte también por rechazos más específicos ante hechos tales como la
ejecución de algunas autoridades comunales tradicionales localmente apreciadas o
ante medidas económicas perjudiciales como la prohibición de la venta de exceden-
tes agrícolas para imponer un cerco a la ciudad.
Desde que en diciembre de 1982 el ejército entró violentamente en escena,
las comunidades involucradas quedaron cada vez más cercadas entre los dos fuegos:
Si no se doblegaban totalmente a las exigencias del ejército, eran acusadas de
"terrucos" (=terroristas) y sufrieron en muchos casos, terribles masacres. Si cedían
o simplemente se negaban a plegarse a Sendero, los acusaban de "soplones" y se
arriesgaban a lo mismo. Esta situación fue especialmente dura hasta 1985: en sólo
dos años se contabilizaron 5,567 muertos de los cuales el 96% eran civiles, como
civiles eran también los desaparecidos. Sólo entre militares era posible encontrar
heridos. El ejército estimuló en las comunidades la creación, bajo su liderazgo, de
rondas o montoneras contra los "terrucos", pero por la brutal intolerancia de ambos
NQ2, diciembre 1991 327

bandos ello sólo aumentó el número de víctimas, fomentando incluso v1eJas

vendettas faccionalistas entre comunidades o provocando dramáticas matanzas
como aquella tan publicitada de Uchuraccay (enero 1983), donde un grupo de
periodistas había intentado romper el cerco informativo.
En 1985 empezó una nueva fase. Con el cambio de Belaúnde por el APRA
de Alan García, el indudable impacto del ejército y un estilo represivo más selectivo,
parecía que Sendero Luminoso empezaba a batirse en retirada. Varios analistas
políticos comentaban incluso que el reclutamiento ya había llegado a su límite
dentro de los grupos sociales más propensos a ese enfoque desesperado. Sin
embargo, ese mismo año Sendero -mostrando un potencial de convocatoria mayor
que el sospechado y gran flexibilidad para cambiar estilos y escenarios- se lanzó a
una nueva ofensiva que expandía su acción mucho más allá de Ayacucho. Dispersó
su actividad por ambientes tan diversificados como la ciudad de Lima, Junín -mucho
más incorporado que Ayacucho a la economía de mercado- y Puno, con organiza-
ciones campesinas relativamente sólidas. Casi no ha quedado ningún departamento
sin alguna acción siquiera simbólica de Sendero Luminoso, ejecutadas muchas
veces por muchachos y muchachas de corta edad.
Es particularmente significativa la extensión del conflicto en la cuenca del
Huallaga en el trópico, principal zona productora de coca y cocaína. Allí Sendero y
la otra organización guerrillera, el MRT A, han estado en pugna por lograr la
hegemonía local sacando ventaja financiera y armas a través de su peculiar arbitraje
en el conflicto a tres manos entre ejército, cocaineros y pequeños productores de
coca. Esta reciente expansión de la violencia a la selva ha cobrado ya víctimas
inocentes en varios grupos étnicos de la región, sobre todo entre los ashaninga(26)
Los últimos años han mostrado que se seguía ampliando el punto de mira de
Sendero. A sus víctimas tradicionales se han añadido quienes intentan consolidar
organizaciones alternativas en sus áreas de influencia: candidatos electorales de
izquierda, dirigentes campesinos, trabajadores de organismos no gubernamentales
y centros de promoción, entre otros. Su visión autoritaria les impide aceptar que
otros se les adelanten o que los comunarios busquen por su cuenta otras vías de
solucionar sus problemas. Se comprende mejor su perspectiva al constatar que,
efectivamente, estos grupos armados tienen más dificultad de operar en aquellos
lugares donde el campesinado ya está sólidamente organizado, como Cajamarca con
sus rondas o, en menor grado, Cuzco y Puno. En realidad, también estos grupos
organizados y quienes los apoyan suelen verse atacados por ambos frentes. En Puno,
por ejemplo, han sido con frecuencia atacados también por autoridades y grupos
locales de poder que desde la derecha se oponen a los cambios que ellos intentan
conseguir por medio de movilizaciones no militarizadas.
Con oscilaciones según el momento y lugar, apenas si se ha logrado superar
la polarización de esta guerra sucia. Como resultado, la mayoría de los casi veinte
mil muertos y desaparecidos durante diez años de violencia han sido comunarios que
ni eran "terrucos" ni "soplones". Lamentablemente, por tratarse fundamentalmente
de "indios", la opinión pública local e internacional ha quedado mucho menos
sacudida que, por ejemplo, ante cifras semejantes en la Argentina.

Este es el doloroso contexto en el que se ha desarrollado la vida de las

comunidades andinas durante los últimos años. La elección de Alan García y su
APRA en 1985 pareció abrirun resquicio de esperanza por el nuevo enfoque con que
inició su gobierno. En 1986 el nuevo presidente propició los llamados rimanakuy
(diálogo, en quechua) o encuentros directos con los comunarios. En 1987 se dictó
una nueva ley de comunidades (24656 y 24657) esta vez con notable participación
de las organizaciones campesinas. Con recursos retenidos al suspender el pago de
la deuda externa se formó también un fondo especial para que las comunidades
pudieran llevar a cabo proyectos, muchas veces en las tierras conseguidas por la
supresión de las SAIS o cooperativas y ya sin intromisiones de la burocracia estatal.
Nacieron así varias "empresas comunales", sobre todo en la sierra sur. Pero todos
estos bellos comienzos se fueron derrumbando como castillo de naipes por un serio
agravamiento de la prolongada crisis económica (cierre de crédito internacional ante
el no pago de la deuda; inflación galopante) al que se junta la permanente inseguridad
creada por la situación de violencia igualmente crónica. La inesperada elección del
desconocido Fujimori que venció al anunciado vencedor, Vargas Llosa, en 1990
ratificó la sed de cambio de los sectores populares. Pero las dificultades del nuevo
régimen en sus primeros meses, incluido el recrudecimiento de la violencia,
muestran que el camino sigue lleno de obstáculos.
Muy sombrío parece el panorama presentado para el Perú al concluir esta
historia. Pero más allá de lo inmediato, tal vez se oculta en lo profundo algo
semejante a lo que ocurre en otros países andinos. José Matos Mar (1988: 106-108)
en su ensayo sobre los procesos que ocurren en este país sostiene lo siguiente:
"Los términos de interacción entre el Perú oficial y la 'otra sociedad' que emerge
se modifican en beneficio de esta última y sus representantes. De mala gana,
gradualmente y como de soslayo, el Estado( ... ) se ve obligado a aceptar la existencia
de ámbitos de autogobiemo en expansión.( ...) En el campo( ...) la cultura de la élite
también se encuentra en retroceso o penetrada.( ... ) El proceso en marcha corroe y
disuelve la vieja ilusión criolla de la identidad nacional y pone en tela de juicio las
estructuras institucionales del Estado-Nación. Por primera vez estos dos problemas,
soterrados desde la Conquista en los sótanos de la conciencia nacional, no pueden
dejar de ser planteados".
Si este análisis es correcto, estaríamos muy cerca del cumplimiento de la

vieja profecía del padre del indigenismo peruano Luis E. Valcárcel, quien en el
clásico Tempestad en los Andes (1927) anunciaba que "un día bajarán los hombres
andinos como huestes tamerlánicas. Los bárbaros para este bajo imperio están al otro
lado de la cordillera".
7. CONCLUSION: DEL PRESENTE AL FUTURO
Estos son los hechos. ¿Qué debe tenerse en cuenta para poderlos explicar?
Por la cercanía de los eventos no resulta fácil analizar ni evaluar con la debida
ponderación este fenómeno. Sin embargo, mencionaremos varios factores que se

repiten en los diversos países y que pueden contribuir a comprenderlo.

En primer lugar, el fenómeno debe enmarcarse dialécticamente en el hecho
más global, que es la creciente penetración homogenizadora de la sociedad domi-
nante. Por importante que sea, el renacimiento indio no es más que un significativo
contrapunto y una reacción frente a otros procesos más previsibles y de largo alcance
que van socavando la posibilidad de supervivencia de las autodenominadas naciones
originarias. El modelo de desarrollo dominante en toda la región sigue fomentando
más bien una creciente uniformización en tomo a la nación-estado, tanto por la
penetración de la estructura política del Estado hasta los últimos reductos comunales
como por el estilo del sistema educativo y las redes de comunicación que tienen por
objetivo la homogenización de toda la población en castellano. No debe olvidarse,
por ejemplo, que la misma presencia de dirigentes urbanos en este resurgimiento
indio es sólo un contrapunto frente a la gran cantidad de inmigrantes que en dos o
tres generaciones quedan asimilados a las clases bajas urbanas, renunciando a sus
orígenes en su falaz esfuerzo por sufrir menos y subir más. Si el renacimiento indio
acaba por imponerse, no será por un nuevo enfoque del sistema dominante sino por
la capacidad de los protagonistas indígenas de seguir remando contra corriente.
El estilo de desarrollo económico está dominado ahora, dentro de una crisis
mundial generalizada, por grandes crisis e inflaciones locales que se pretenden
remediar con recetas neoliberales del Fondo Monetario Internacional, causa a su vez
de nuevas crisis. En efecto, esta fórmula va creando crecientes dependencias frente
a los centros hegemónicos externos a la región y -al mismo tiempo- margina a
sectores importantes de la población. Entre estos últimos se encuentra la mayor parte
de las poblaciones indígenas que, en unos casos, son expulsadas del campo y, en
otros, disimulan su desempleo con una gran inventiva dentro de lo que, camuflando
nuestra ignorancia, llamamos economía informal. Esta doble cara del modelo
neoliberal dominante en el área tiene un doble efecto sobre nuestras poblaciones
indígenas. Por una parte, se sienten más penetradas por la uniformación arriba
señalada, dentro de una economía dependiente de la metrópoli que propone sus
valores y sus esquemas de consumo. Pero, por otra, en la medida en que son
marginadas por el sistema, tales poblaciones recurren más fácilmente a su propia
tradición en la búsqueda de formas alternativas de supervivencia.
Podríamos hablar entonces de los "efectos boumerang" de los diversos
esfuerzos del desarrollo homogenizador. En la medida en que las propuestas
marginen a los sectores indígenas y, por tanto, fracasen, dan a estos pueblos nuevas
motivaciones para proseguir la lucha en sus propios términos. Ya ocurrió antes con
las reformas agrarias que acabaron reforzando la comunidad a la que deseaban
"liquidar" por obsoleta. Lo estamos viendo también ahora ante los resultados
contradictorios del modelo económico neoliberal.
Este "efecto boumerang" se extiende también a los nuevos instrumentos con
que el sistema dominante pretende asimilar a las poblaciones indígenas. Por
ejemplo, el acceso a la escritura, al idioma dominante y hasta a profesiones, si bien
por una parte facilitan esta asimilación, por otra, están conduciendo a una mayor
audacia y globalidad a las ahora llamadas naciones indias en sus planteamientos.

Algo comparable ocurre con la educación bilingüe. Empezó, entre otros, bajo los
auspicios de USAID, de misiones pedagógicas internacionales y del Instituto
Lingüístico de Verano como una técnica inicial más eficaz para dominar la
lectoescritura y, de ahí, asimilarse al castellano. Sin embargo, con el correr de los
aí'los, se ha convertido en una de las más fuertes reivindicaciones culturales de las
organizaciones indígenas para fortalecer su propia identidad en todos los niveles del
sistema educativo. Lo mismo podríamos decir de los medios de comunicación
social, sobre todo la radio, que empieza dando campo a las lenguas autóctonas para
una trasmisión más eficaz de los mensajes y acaba despertando, sin quizás haberlo
pretendido, el sentido de nación en la audiencia que, por este medio, revaloriza su
lengua, su música, su organización y redescubre lo ancho y unitario de todo su
territorio. Factores como los señalados han sido fundamentales. Por ejemplo, en el
resurgimiento de los shuar y de los aymaras, pero siguen jugando un papel aun muy
limitado en otros grupos, algunos tan importantes como los mapuches.
En síntesis, pues, estamos frente a una situación dialéctica que, por una
parte, se inscribe en la tendencia uniformizadora de la sociedad según la cual el indio
debería dejar de serlo para poder insertarse y avanzar dentro de esta sociedad. Pero,
por otra, este indio no tiene ganas de perder su forma particular de vida y las mismas
contradicciones del sistema le dan pie para corroborarse en las ventajas de su propia
visión.
De esta manera, cuando estamos a punto de celebrar quinientos aí'los de
resistencia indígena, estos pueblos y naciones originarias se lanzan incluso a la
ofensiva y proponen a toda la sociedad un nuevo estilo de estado plurinacional en
el que nadie se sienta extranjero en su propia patria.
La Paz, 15 de marzo de 1991, en el 210º aniversario del inicio del cerco de

Tupaj Katari a esta ciudad.

Estudios y Debates - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
NOTAS
Las estadísticas demográficas existentes son poco confiables en lo que se refiere a la identidad
étnica. Sólo los censos de Perú y Bolivia contienen una proximación al tema, a través de la
lengua. Pero sus datos están sujetos a subestimaciones porque muchos censados tienden a ocultar
informaciones que puede acarrearles problemas y por mala cubertura de las regiones periféricas.
El ensayo de Mayer-Masferrer (1979), aunque considerado exagerado por algunos planificado-
res o insuficientes por algunas organizaciones indígenas, es quizás el esfuerzo reciente más
detallado para darnos una visión global. Según estos dos autores nuestros países tenían la
siguiente composición indígena hacia 1978 :
a Puede incluir algunos grupos no andinos
b Hay algunas variaciones según criterio divisorio y fuentes
c No andinos
d Incluye subdivisiones como Hullinche, Pehuenche, etc.
e Nombre local genérico, que incluye Quechua y Aymara.
(2) Para visiones globales de este proceso, ver Cuadernos de Nueva (1983), Conterón-Viteri (1984 ),
AA_.VV (1985), )barra (1987) y CONAIE (1989), este último preparado por las propias organi-
zaciones.
(3) En el congreso de constitución de CONAIE el nombre inicialmente propuesto por ECUARU-
NARI era CONlCE, en que se jugaba con el doble concepto de "nacionalidades indígenas y
campesinos", pero al fin se optó por eliminar esta última referencia, considerando que era mucho
más fundamemal la identidad como "nacionalidades" y reconociendo -tal vez- que no se había
logrado aún la plena coordinación con otras organizaciones, especialmente fuertes entre el
campesinado no-indígena de fa Costa. (Moya 1987; ver su anexo 2). Sobre debate clase/etnia/
nacionalidad, ver Almeida (1979). !barra (1987), Moya (1987).

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Albó: El retorno del indio
(4) Según INCORA ( 1982), entre 1966 y fines 1981 se legalizaron 82 resguardos/reservas, con 8780
familias (42.869 hbs.) y 5.694.180 has.
(5) Más allá de detenciones y desalojos con algunas muertes, no se han llegado aquí a los extremos
de masacres masivas de comunidades al estilo de la Sierra peruana. Nos limitamos a constatar
la situación en áreas indígenas. Sabido es que en su conjunto Colombia, uno de los países más
azotados por la violencia ahora y en el pasado.
(6) A los planteamientos tradicionales -sintetizados ahora en el lema "unidad, tierra, organización,
autonomía" se han ido añadiendo otros, como la problemática de la mujer indígena o el tema de
las empresas económicas comunales, que retomaba desde un nuevo ángulo las ideas cooperati-
vistas de las reformas agrarias de la década anterior (Unidad Indígena, marzo 1982, mayo 1990;
comunicación personal de Gabriel Muyuy, vicepresidente de la ONIC).
(7) La evolución más reciente de país en conjunto ha sido analizada sobre todo por Dunkerley
(1988). La correspondiente evolución campesina-indígena se describe en Albó (1987) y en los
últimos capítulos de Rivera (1984) y Albó-Bamadas ( 1990). Los cambios en la estructura agraria
han sido estudiados primero por Albó (1979) y sobre todo por Urioste (1987), Hurtado (1986)
es la monografía más completa sobre el katarismo. Para las evoluciones más recientes ver Calla-
Pinelo-Urioste (eds. 1989). Contreras el al. (en prensa) y la publicación periódica Informe
Rural.
(8) Se ha intentado revivirla en otras dos oportunidades. Primero, durante la dictadura militar de
Banzer (1971-78), dorada con la idea de un "seguro social campesino", y después durante el
régimen democrático del MNR-ADN (1985-89), en el contexto de una ley tributaria nacional de
hecho aprobada. En ambos casos las organizaciones campesinas lucharon ·eficazmente para
lograr su exención.
(9) Corporación Agropecuaria Campesina. La sigla CORACA pretendidamente evoca al kuraka o
autoridad comunal tradicional. Sólo esta propuesta, entonces muy acariciada, fue parcialmente
llevada a la práctica. CORACA debía ser manejada autónomamente por las organizaciones
campesinas, captando fondos del Estado y de otras fuentes. Lamentablemente problemas admi-
nistrativos y de sobredimensionamiento hicieron abortar esta iniciativa.
(1 O) Nos basamos sobre todo en Bavarovic el al. (1987) y el boletín Nütram. Para el caso aymara,
ver además Van Kessel (1980, 1988) y González-Gundermann (1989).
(11) La primera versión decía: "A partir de la inscripción en el Registro de Propiedad .. . las hijuelas
resultantes ... dejarán de considerarse tierras indígenas e indígenas a sus dueños o adjudicatarios"
y "la entrega material de hijuelas resultantes se hará "siempre con auxilio de la fuerza pública".
Pero, ante las protestas, estos párrafos se modificaron pronto con el Decreto Ley 2750, de julio
del mismo 1979.
(12) Bavarivuc et al. (1987: 82-92); González (1986), según datos del INDAP). Hasta 1983 se
entregaron 21,287 títulos y 128,127 has. Hasta diciembre de 1985, las hijuelas otorgadas eran
aproximadamente 61,000.
(13) En el pasado ha habido, por ejemplo, varios diputados mapuches que desde el oficialismo plan-
teaban las reivindicaciones de su pueblo. Ver el excelente estudio de Foerster-Montecino (1988).
(1 4) Nehuen Mapu (organi7.ador), Buta Huillimapu, Centros Culturales, Unión Araucana, Asocia-
ción Gremial del Pueblo Mapuc he Arauco, Ad Mapu y SociedadAraucanaCallfullican. En 1991,
tras el advenimiento de la democracia, Futa Trahum se ha deshecho para dar paso a otra
coordinadora más directamente ligada a la comisión elaboradora de una nueva ley indígena.
(15) Matos ( 1988: 79-95 y comunicaciones personales) desarrolla esta problemática como una nueva
clave reinterpretativa del Perú. La literatura sobre los inmigrantes serranos a Lima es inmensa.
Por su énfasis en lo andino urbano, resaltamos los estudios de Altamirano (1984 ), sobre aymaras
urbanos, y de Golte y Adams (1987) sobre la reorganización barrial.

(16) García Sayán (1982: 19-117). Sobre Andahuaylas, ver Sánchez (1981) y la autobiografía del
dirigente Lino Quintanilla (1981 ), comunario de Tankayllo.
(17) Nos basamos principalmente en García-Sayán (1982: 123-165).
(18) Sobre las Rondas ver Díaz Bustamante (1981), Illa (1987, 1988) y Estela (1987).
(19) Lamentablemente, su posterior reglamentación con el DS 012-88-IN de 1988 desvirtua el
espíritu de la ley con nuevas exigencias verticalistas. Ver Sur N2 114, 1988.
(20) DL 21156 de 1975. Con ciertos matices restrictivos, esta oficialización quedó después incluida
en la Constitución Política de 1979.
(21) Participaron 76 delegados titulares, 57 eran de Cusco-Puno-Apurímac y los demás venían de
otros cuatro departamentos serranos, además de tres delegados de la selva: un amuesha. un
aguaruna y un shipibo. Estaban también presentes ocho aymaras de Bolivia (de la CSUTCB y
MITKA, entonces influyentes en Puno) y un número notable de conocidos profesionales del país.
Como símbolo se nombró un presidium de honor integrado por los héroes del pasado como Túpac
Amaru, Túpac Katari, Juan Santos Atahuallpa. Micaela Bastidas, Bartolina Sisa ... pero también
intelectuales como José Carlos Mariátegui y Ezequiel Urbiola y dirigentes recientes como Lino
Quintanilla de Andahuaylas (Tupac N2 1).
(22) Ver, por ejemplo, el duro juicio de Tamayo (J 980: 360-1) sobre los peruanos participantes en el
llamado Congreso Mundial Indio en O!!antaytambo por esa misma época: "Ellos no son indios
sino intelectuales 'mistis', por más indianistas que sean, y deberían pensar que su propia actitud
encierra un etnocentrismo: el creerse indios o representantes legítimos de los indios, sin serlo.
Para mí, ellos son 'neoindigenistas' de nuevo cuño, calificación que sin duda les disgustará en
extremo".
(23) Chirif y Mora, cit. en Mayer-Masferrer ( 1979). Estimaciones del CAAAP para 1990 hablan de
unos 300,000 indígenas pertenecientes a unos 62 grupos étnicos de 10 familias lingüísticas
además de tres aún no clasificados. (Comunicación personal de James Reagan, a quien
agradecemos también muchos de los detalles de la evolución posterior de las diversas organiza-
ciones de la selva hasta el presente).
(24) En la fundación de CONAP jugaron un rol protagónico los yánesha (antes amuesha), apoyados
por los shipibo y los ashaninga (antes, campa) del río Tambo. En 1990 CONAP agrupa a unas
doce federaciones u organizaciones locales y AIDESEP a veinte, incluyendo a los que participan
en ambas coordinadoras. Varios grupos étnicos se han fraccionado por apoyar a una u otra
coordinadora. CONAP sigue teniendo mayor vinculación con organizaciones de base. AIDE-
SEP, por otra parte, tiene mayor capacidad de convocatoria como canalizador de proyectos
grandes de desarrollo con ayuda internacional.
(25) Existe además un comando paramilitar de derecha que apunta más selectivamente a eliminar di-
rigentes de la izquierda. La literatura, mayormente sobre Sendero Luminoso, es inmensa. Pero,
por los permanentes cambios que ocurren en el escenario, debe tenerse muy en cuenta en qué
momento se escribe sobre qué. Para este resumen nos hemos basado particularmente en
Flores-Manrique (1985), Valqui et al. (1988) y Manrique ( 1989) y en numerosas entrevistas con
especialistas peruanos. Ver también el relato más periodístico deGorriti (1990) y, para la génesis
de Sendero, Degregori (1990).
(26) Esta crítica situación complica aun más la anterior división entre organizaciones más cercanas
a CONAP o a AIDESEP. Hay varios casos recientes en que conflictos con Sendero o con el
MRT A han degenerado en matanzas entre partidarios de una u otra organización. El comando
militar de la wna estimula esos odios, al obligar a que sean los propios indígenas los ejecutores
de algunas matanzas de presuntos terroristas, de modo tal que la nueva venganza vuelve a recaer
sobre los indígenas.

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NQ 2, diciembre 1991 345

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
COMENTARIOS
Bien haríamos todos en llevar adelante un debate
Francisco Bailón A. amplio y sosten~do sobre la realidad a que aluden
CIPA a fin de evitár que se conviertan en un cajón de
Av. Ricardo Palma 668-D sastre a gusto de los usuarios.
Lima 18,
Así pues, el mundo parece atrapado en la en-
Perú crucijada de grandes procesos de homogeneiza.
ción ideológica y económica con la creación de
El panorámico artículo de Xavier Albó, "El re- mercados comunes (Europa), ejes regionales
tomo del indio", referido a los movimientos indí- (Estados Unidos-México-Canadá), polos de in-
genas surgidos en los países andinos en los últi- fluencia continental (Japón), modestos mercados
mos veinte años, nos ofrece una excelente oportu- subregionales, etc., que hacen factible que Fuku-
nidad, dada la amplia información que presenta y yama se pregunte por el fin de la historia y, simul-
las interesantes ideas que expone, para intentar al- táneamente, junto con esta fuerza centrípeta o tal
gunas digresiones a fin de lograr que el lector se vez como consecuencia de ella, reaparecen las de-
formule una visión complementaria del fenóme- mandas étnico-nacionales con toda su cruda ac-
no dentro de los límites del espacio que la Revista tualidad. En consecuencia, una constatación pare-
Andina gentilmente nos ha proporcionado. ce indiscutible si el sistema capitalista persiguió la
El problema étnico-nacional ocupa hoy en día desaparición de las variedades culturales entre los
un lugar privilegiado en la escena internacional. pueblos, es evidente que a fines del siglo XX ha
Los sucesos acaecidos en varios Estados JI amados fracasado en ese intento.
del socialismo real atestiguan que, contiguo al Ahora bien, ¿por qué se produce tan marcada
desencanto de la economía de planificación cen- discordancia entre los mecanismos de homogerú-
tralizada, se presentan los reclamos étnicos para zación y el efecto realmente acontecido?, ¿se trata
reformar la configuración misma de la nación. Sin efectivamente de una contradicción fundamental
embargo, no se trata de un privilegio de esos entre la extensión del mercado y la pervivencia de
países; respetando los matices locales, el asunto los grupos étnicos?, o si se prefiere, ¿puede consi-
está latente en otros de Europa (Bloom: 1975), derarse que la desaparición de los indígenas es
Asia y Africa (Jaffe: 1976). Puede considerarse indispensable para la extensión de una economía
que las tensiones se han incubado y desarrollado política del capital?
por la asimetría socio-política existente entre los En una evaluación del comportamiento histó-
pueblos adscritos al interior de los estados nacio- rico del capital se puede admitir que bajo determi-
nales y presuntamente iguales en las definiciones nadas circunstancias le resulte necesario e incluso
abstractas y formales, pero que, cuando las cir- deseable que la división étnico-cultural se man-
cunstancias históricas les son propicias, afloran tenga. Con mayor razón si tal fragmentación faci-
perturbando la estabilidad que hasta entonces se lita sus operaciones cuando emplea modos colo-
creía consistente. Desafortunadamente, las cien- nialistas, por ejemplo, en países del tercer mundo
cias sociales se hallan preñadas de una tradición con el pasado del Perú.
que desde el siglo XVIII equiparó el fortaleci-
miento de los estados nacionales a la paulatina Cuando en 1987, Mejía y Sarmiento publica-
desaparición de la cuestión de las nacionalidades ron su estudio sobre el movimiento indígena
en su interior y relegó a un lugar secundario su es- mexicano de los años J 970-1983, utilizaron la
tudio y análisis. palabra ortodoxia para referirse a una corriente de
pensamiento que suponía la paulatina (y fatal)
Si bien nos ha indicado Xavier Albó que los desaparición de los indígenas como consecuencia
conceptos tradicionalmente empicados para ex- de la acción homogenizadora del desarroJJo capi-
plicar estos fenómenos son insuficientes, creemos talista y del proceso de proletarización por él
que también Jo son los nuevos (?): "nacionali- generado; sin embargo, como lo señalaron aque-
dad", "pueblos originarios", "indígenas", "nati- llos autores, los indígenas no sólo no desaparecie-
vos", "autodeterminación", "autonomía", "terri- ron sino que mostraron una vitalidad extremada-
torio", etc. los cuales, empleados por distintos ac- mente consistente que supuso un desafío frontal a
tores sociales, adquieren diversas connotaciones. la teoría. De igual modo, Xavier Albó ha plantea-

do la cuestión en los siguientes términos: "esta- o menos sólidas de colaboración entre organiza-
mos frente a una situación dialéctica que, por una ciones afines de uno o varios países. Cuando se
parte, prosigue la tendencia uniformizadora de la oculta esta realidad, lo cual suele suceder al calor
sociedad, según la cual el indio debería dejar de de la confrontación política, y se pretende negar a
serlo.para poder insertarse y avanzar dentro de esa · o iras organizaciorles el derecho a búscar sus modos
sociedad. Pero, por otra, este indio no tiene ganas de coordinación propios, el enaltecimiento mono-
de perder su forma particular de vida y las mismas pólico de la "representación" contradice el princi-
contradicciones del sistema le dan pie para corro- pio de la autodeterminación de los pueblos volcán-
borarse en las ventajas de su propia visión". Efec- dose en inconformidad beligerante contra quienes
tivamente, lo que está en debate es la naturaleza no se sienten representados por tales estructuras o
dialéctica de la relación del indígena dentro del se atreven a señalar sus reales dimensiones. Más
sistema capitalista y si tal presencia puede resul- aún, cuando en algunas circunstancias, la "buena
tarle funcional y deseable bajo condiciones que imagen" que proviene de presentarse como porta-
faciliten la explotación y la dominación voz de muchos facilita captar recursos de personas
émico-<:ultural. e instituciones que acríticamente suponen que
Se ha empleado el concepto de "hegemonía todos los indígenas piensan de la misma manera
nacional" (Mármora 1986; Díaz-Polanco 1989) (es decir, como las entidades indígenas que ellos
para destacar que el sistema capitalista aprovecha apoyan) y sostienen que todo disenso se explica
las variedades étnico-<:ulturales sin requerir su por "manipulaciones de blancos"; ocurre así que
desaparición, es decir que, en el entorno de los ese razonamiento se sostiene al contrabandear en
estados nacionales la burguesía ejerce en la prác- aparentes ubres proindias a ultranza viejos prejui-
tica política de hecho -y de su derecho- la domina- cios sobre la minusvalía de los indígenas para
ción de esos grupos humanos. Precisamente, la conocer y expresar sus intereses. Tan gaseosa y
configuración de la nación se construye con la retrógrada perspectiva de los movimientos indios
armazón de desigualdades que ha de mantener la sudamericanos tiene su principal asidero en el
burguesía; de manera que, la "naturaleza" nacio- desconocimiento de la realidad cuando no en el
nal se forma en un proceso en el cual un sector de interés económico o político. Desafortunadamen-
clase obtiene la hegemonía y subordina a los te, el mundo con sus contradicciones y desvelos es
demás estamentos (entre ellos las emias). Réste- rugoso para todos, de modo que conseguir el
nos indicar en estos breves comentarios que, en consenso es un objetivo que implica un esfuerzo
tanto el colonialismo interno se plasme en nues- no desdeñable de esclarecimiento ideológico,
tros países, la "integración" no ha de priorizar la coincidencia democrática y tolerancia de las va-
desaparición de los indígenas (por ejemplo, la riantes y matices que acertadamente Xavier Albó
Constitución Política peruana de 1979, dentro de nos demuestra se expresan entre los pueblos indí-
sus límites, no parecería decidida a liquidar todo genas.
vestigio de pluralidad étnica); empero, la propen- De entre aquel abanico ideológico se levanta-
sión a la homogenización como devenir contra- ron hace unos años las banderas de la reconstruc-
dictorio -evidentemente- se mantendrá. ción del Tawantinsuyo, con un acento etnocéntri-
co tal vez mayor que el de los movimientos socia-
Desde una perspectiva complementaria, los les que sacudieron los Andes en los siglos XVII y
datos que Xavier Albó sistematiza nos aproximan XVIII (Valcárcel 1982); recientemente se ha sos-
a percibir un proceso en marcha pero todavía no tenido "luchar por la destrucción con fuego, fusil
un único movimiento aglutinante o corriente uni- y dinamita del poder político, económico y cultu-
forme con planteamientos y metas comunes. La ral de la burguesía y construir sobre los cadáveres
variedad de opciones que surgen al calor del de los patrones, el poder político comunitario y so-
quehacer de la conciencia cultural de la realidad cialista de los trabajadores y naciones originarias
(Bates 1988: 117) se hace praxis generando una Aymaras, Qhiswas, Guaraníes, Ayoreos, Mosote-
gran diversidad y riqueza de organizaciones y nes, etc ." (documento aprobado por minoría.
planteamientos (asunto que omiten autores como S UTCB, 1989). En el Perú, donde la intolerancia
Chaumeil, 1990: 105 ). Por ello, resulta que no ideológica se ha hecho violencia, resulta pertinen-
obstante autodesignarse con nominaciones tan te recordar Jo sostenido por Alberto Flores Galin-
amplias como "mundial", "sudamericano", do: "Las utopías pueden convocar pasiones capa-
"amazónico", etc., no existen en efecto represen- ces de arrastrar o conducir a las mu! ti tu des más allá
taciones de tales magnitudes, sino tendencias más de lo inmediato, hasta intentar tomar el cielo por

asalto o arrebatar el fuego a los dioses. Pero esta es la más antigua organización de la selva peruana
mística se conviene fácilmente en fanatismo y en o la central ashaninka del río Tambo o la central de
rechazo dogmático de quienes no la comparten. comunidades aguaruna del Alto Marañón, o la
Subyace una vertiente autoritaria que a su vez, central ashaninka del río Ene, etc., etc.); el vacío de
genera los.desbordes violentos" (1988: 418). representación preexistente y el perfil gremial de
Un comentario especial merece el tema de los la CONAP permitió congregarles y posibilitó a
"territorios étnicos". En efecto, algunas tenden- tres de aquellas federaciones promotoras perma-
cias identifican aquellos espacios como fronteras necer en ambas entidades (FECONAU, FENA-
geográficas más o menos bien delimitadas, cual si MAD y FEDECOCA). Si nos atenemos a los
se tratara de una prolongación de atributos del hechos y no a las pasiones que no son de por sí
derecho de propiedad. Es curioso que la propuesta malas pero son dominio de la subjetividad, ningu-
la hayan levantado las organizaciones amazóni- na organización nacional puede decir que repre-
cas sobrepasando como postulado a las tradicio- senta a todos los nativos de la amazonía peruana,
nales reivindicaciones por la tierra en el ande. His- ni antes ni después de la conformación de la
tóricamente en el caso peruano, los pueblos selvá- CONAP.
ticos utilizaron "abiertamente" el medio físico en Dicho lo anterior, regresamos al punto de los
el que se encontraban; cuando las condiciones que territorios étnicos; desde una perspectiva andina el
hacían posible esta apertura variaron sea por la planteamiento territorial para huancas, quechuas,
existencia de presiones para su sedentarización, aymaras u otros pueblos es la punta de un iceberg
por la disputa de espacios con los migrantes o por revolucionario para las características de los ac-
la extensión de moldes jurídicos como las titula- tuales estados nacionales: los obligaría a reorde-
ciones, lo cieno es que la armazón política de las narse políticamente. Pero en la mayoría de casos
federaciones aglutinó "comunidades legales" en estas concepciones han sido injustamente carica-
cuencas específicas; empero, esa extensión no turizadas o desestimadas, cuando no frontalmente
llegó a cubrir necesaria y simétricamente a todo atacadas, alegándose que ellas son propuestas más
un grupo étnico sino porciones más o menos o menos subterráneas de secesión; posiblemente
grandes. Así pues, el territorio étnico y el armazón algunas de esas críticas tengan asidero en que los
organizativo de las federaciones amazónicas no "proyectos indígenas" se exponen como ailernati-
coinciden automáticamente. Como indicamos en vas separadas y diferentes a las que proponen los
otra ocasión (Bailón 1988), la combinación de "proyectos nacionales". Esto sucede cuando se
varios factores culturales (en especial genealógi- alega que el nudo gordiano de la situación indígena
cos), económicos.jurídicos y ecológicos, son aco- lo constituye su relación -que puede desatarse-
modados por los indígenas para lograr unidades con los "blancos" y el "occidente", olvidando el
relativas pero geográficamente compactas. peso de la conformación de clases sociales y la
posición dominada de los indígenas en el sistema
Permítasenos un paréntesis llegados a este capitalista. Se considera que la cuestión indígena
punto. Como hemos afirmado, el proceso seguido nace en una matriz histórica anterior y distinta al
por el movimiento indígena amazónico en el Perú sistema capitalista, cual es el colonialismo euro-
demuestra que no existe -en la mayoría de los peo del siglo XVI entendido como tiranía del
treinta casos- una perfecta simetría entre el grupo "blanco" sobre el "indio", y por ello -enfatizan-
étnico y una organización que exclusivamente lo tiene una resolución propia y necesariamente dife-
represente, dándose el caso de que un mismo rente a la de las clases sociales. Añádanse a estas
pueblo cuente con varias organizaciones legíti- perspectivas -bien empleadas por los Estados
mas. Tal es la situación entre otros de los aguaru- Unidos en casos como el de Nicargua- las tesis del
nas o los ashaninkas. La precisión es peninente en "cuarto mundo" y los sucesos acaecidos en Centro
el nivel de las entidades nacionales (CONAP y América (Díaz-Polanco 1987) para dar mayor
AIDESEP) ya que se sostuvo que el nacimiento de crédito a quienes se han mostrado escépticos y
CONAP dividía el movimiento indígena amazó- suspicaces frente a las consecuencias de tales
nico. Según sabemos, la constitución de la CO- planteamientos en un contexto de guerras de baja
NAP fue el resultado del coincidente esfuerzo de intensidad. Empero si se emplaza la situación
varias federaciones que no formaban parle de indígena en función a los lazos que articulan a las
ningún mecanismo de representación ínter-étnica "nacionalidades" con la "nación" (y por tanto la
y que en consecuencia no emigraron de una a otra solución ha de encontrarse en esa precisa esfera) y
instancia (por ejemplo, la federación yanesha que se admite el análisis de la simultaneidad en la

- - - - - - - - - - - , , - - - - - - - - - - - - - - - A/bó: El retorno del indio
práctica del capital, cuando explota económica-

mente y cuando domina culturalmente, el reorde- Fernando Calderón G.
namiento nacional resultará crucial tanto para los CLACS O
pueblos indígenas como para el conjunto del Callao 875, Piso 3
movimiento popular (las clases) dado que ambas · 1023 Buenos Aires
realidades son caras de una misma moneda ... No Argentina
es este el espacio para desarrollar tales ideas, pero
sí lo es para expresar que la aguda sensibilidad de
Xavier Albó dirige nuestra mirada sobre uno de Carlos Fuentes en un reciente ensayo()) señala
los aspectos centrales de la vida andina: el paradó- que el nacionalismo antecede a la nación y que
jico y constante retomo del indio. ambos son elementos de la modernidad; y también
comenta que ya no sirve identificar Nación con
Estado, sino más bien con cultura y democracia.
BIBLIOGRAFIA Finalmente, afirma que a diferencia de Europa del
Este, América Latina es un continente más inte-
BALLON, Francisco. "Política de la superviven- grado, pues la cultura latinoamericana, a pesar de
cia: las organizaciones de los pueblos indíge- sus variaciones, es el resultado sincrético de múl-
nas de la amazonía peruana". En: Apuntes Nº tiples historias culturales y sociales mal asumidas
20. Ed. Univ. del Pacífico, Lima. 1988. nacionalmente. Creo que el texto y el proceso
histórico que Xavier narra están en el corazón de
BATE, Luis F. Cultura, clases y cuestión este pensamiento, pero a condición de diferenciar
étnico-nacional. México. 1988. "el adentro" y "el afuera".
"El adentro" es la cuestión del alma (sic). Se
BLOOM, Salomón. El mundo de las naciones. trata hoy día de responder sobre todo a una pre-
Ed. Siglo XXI, Bs. Aires. 1975. gunta moderna: ¿cómo construir democracia y
desarrollo a partir de nuestras propias especifici-
CHAUMEIL, Jean-Pierre. "Les nouveaux dades socioculturales? ¿Cómo, por ejemplo, asu-
chefs .. . ". En Problemes D' Amerlque Lati- mirnuestra propia trashumancia cultural y nuestra
ne Nº 96, 2° trim., 1990. propia metamorfosis sociohistórica; es decir,
nuestra ambigüedad constitutiva, empero respe-
tando la diferencia de unos y de otros. O para
DIAZ-POLANCO, Héctor. Etnia, nación y seguir el razonamiento de Xavier Albó ¿cómo la
política. J. Pablos Editor. México. 1987. respondieron los indios?
Retomo del indio sí, pero como actor; esto es,
"Etnias y democracia nacional en América Lati- como un productor de sociedad y cultura que sin
na". En: América Indígena, Vol. XLIX, dejar de mirar y recrear su propio patrimonio
México . 1989. también mira, responde y se comunica e intercam-
bia con otros diferentes a él, incluso opuestos, y en
FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca. esta mirada redefine su futuro .
Ed. Horizonte. Lima. 1988. El caso contrario, si se encierra en sí mismo,
quizás sea solamente un retomo al fundamentalis-
JAFFE, Hosea. Del tribalismoalsocialismo. Ed. mo de resistencia sin futuro; fundamentalismo,
Siglo XXI. México. 1976. por lo demás, tan proclive a convertirse en antimo-
vimiento social, tan proclive a la violencia místi-
MARMORA, Leopoldo. El concepto socialista ca, al caos perfecto. Y es que el proceso que narra
de nación. Ed. Siglo XXI. México . 1986. Xavicr está al filo de la navaja.
La dificultad histórica tal vez provenga de dos
MERA P., María y SARMIENTO, Sergio. La fuentes: la del reconocimiento cultural de un
lucha Indígena: un reto a la ortodoxia. Ed. movimiento con una identidad relativamente
Siglo XXI. México. 1987. ambigua. Y aquí quizás es bueno captar cualitati-
vamente dos momentos, uno de persistencia y otro
VALCARCEL, L. Daniel. Rebeliones coloniales de innovación. Respecto del primero porque a lo
sudamericanas. Ed. Fondo del C. Econo. menos los movimientos de orientación "étnico
México . 1982. cultural" (indio) también han contenido orienta-
N 2 2, diciembre 1991 349

ciones ciudadanas, clasistas y modernas y nacio- salsa, y los de orientación expresivo simbólica se
nalistas. Cómo conjugar entonces uno y otro ele- comuniquen entre sí, revaloricen su patrimonio
mento en una serie de juegos de conflictos donde cultural de manera tolerante, es decir democrática,
están presentes -¿qué duda cabe?- cuestiones de y se enfrenten institucionalmente a las nuevas
discriminación nicial, de exclusión cultural, de relaciones de poder, que son todavía, en versión
explotación de clase, generalmente mercantil y de "local", y para decirlo en tono de Medina Echava-
dominación nacional. La idea de un sujeto peren- rría(2), las viejas haciendas agglornadas, y en
ne en la historia y el esencialismo en el análisis de versión universal, las transformaciones culturales
las relaciones sociales no es posible, y como y de mercado promovidas por las transnacionales:
insinúa Xavier Albó, creo que debe ser criticado. es decir "el afuera".
Porun tiempo persistirán en la cultura contem- Es imprescindible comprender"el afuera": un
poránea india demandas sociales (tierra, mercado, movimiento social que quiera dar cuenta histórica
trabajo), de recuperación y/o construcción ciuda- de sí mismo necesita plantearse en otros términos
dana (como derecho individual y como ayllus, la cuestión del desarrollo; es decir, además de
etc.), de autoafirmación nacional (como bolivia- comunicarse con otros actores nacionales o regio-
nos), de control estatal (nacionalistas populistas) nales, necesita plantearse tanto el reconocimiento
y de búsqueda de modernización cultural (educa- de los cambios sociotecnológicos como la necesi-
ción, por ejemplo). Sin embargo, respecto de la dad de transformar las instancias de la seculariza-
innovación, hoy lo central está cada vez más ción, que como se sabe están sustentadas en valo-
asociado a un dilema; se trata de una suerte de res de mercado cada vez más anodinos y excluyen-
búsqueda de una autonomía India, de una ciuda- tes. ¿Cómo, por consiguiente, plantear el desarro-
danía India que incluya valores comunitarios, de llo interno e internacionalizar la acción colectiva
solidaridad y tolerancia, pero que al desprenderse con otras fuerzas culturales, como los verdes, las
de prácticas y orientaciones totalizantes y teleoló- mujeres, los negros y pacifistas en USA y en
gicas del pasado engendran también prácticas y Europa, que también son productoras de sociali-
valores asociados con el faccionalismo, el indivi- dad y de los humanismos? En definitiva, ¿cómo
dualismo y la ruptura de la personalidad cultural. integrar al proceso de modernización, especial-
Como ya lo insinuamos más de una vez, "el mente tecnológica, asumiendo desafíos de moder-
chenko" y la anomia cultural son una fuerza nidad, es decir, de valores de solidaridad y de
comparable, o para decirlo en aymará, "lo kara" críticas socioculturales de la historia universal?
crecerá cada día más y eso no es bueno ni malo en El sociólogo argentino Gino Germani terminó
sí. pensando(3) que ya no era posible asociar moder-
El dilema quizás nos invita a pensar como nización con democracia, que la fuerza actual de la
posible una renovación permanente y abierta de modernización destruirá valores humanistas y
una inconclusa y felizmente nunca acabada cons- que más bien el mercado y la programación serían
trucción del patrimonio cultural nacional, donde cada vez más totalitarios; él sólo veía lucecitas de
lo indio y sus ambigüedades son claves, pero no democracia en lo local, en lo pequeño, en lo terri-
excluyentes. torial y en las constelaciones regionales, en la
Y tal vez así se pueda por fin revalorizar la internacionalización política de la democracia, es
fuerza política de la cultura. decir, en la democracia universal.
La segunda dificultad proviene de una duda: El texto de Xavier y sobre todo los indios que
¿qué tan fuertes son estos nuevos movimientos él analizó están cabalmente en esta encrucijada.
étnico-culturales? En realidad, son parte, quizás
transgresiva, de la diáspora de los viejos movi-
mientos nacional populares, pero también son lo
(1) Fuentes, Carlos "México tan lejos de Dios", CLA-
pequeño, lo monádico y lo fragmentado, monta-
RIN, pág. 12, Buenos Aires, 28 de abril de 1991.
dos hacia la sociabilidad y al poder positivo, que
no alcanzan, por ahora, más allá de los deseos de (2) José Medina Echavarria, Consideraciones socioló-
Xavier (y míos) de constituirse en movimientos gicas sobre el desarrollo económico, Editorial
Universitaria, EDUCA, Costa Rica, 1980.
históricos. Quizás la única chance es que la irrup-
ción cultural encubierta, y no sólo de movimien- (3) Gino Germani, "Democracia y autoritarismo en la
sociedad moderna" en Los limites de la democra-
tos indios, sino también de mujeres, ecológicos,
de rock. de derechos humanos, de obreros, de cia, Tomo I, CLACSO, Buenos Aires, 1985.

De hecho, Albó mismo nos advierte que "por

Ricardo Calla Ortega la cercanía de los eventos no resulta fácil analizar
FLACSO - Boüvia ni evaluar con la debida ponderación este fenóme-
Casilla 9914 no". Desde una perspectiva escéptica, que es lade
1-,a Paz, Boüvia ·Albó en algunos párrafos, se podría plantear la hi-
pótesis de que estamos simplemente frente a una
proliferación de organizaciones de corte u orienta-
Con el texto de Xavier Albó contamos, por fin, ción étnica donde tal interpelación no estaría en-
con una valiosa primera revisión descriptiva de raizada de modo ampliado y profundo en el nivel
carácter global sobre la proliferación, a lo largo de de las bases que se supone sustentan tales organi-
las últimas dos décadas y pico, de "nuevas orga- zaciones. Aquí es preciso reconocer que no conta-
nizaciones directa o indirectamente basadas en la mos con indicadores que nos revelen el grado
identidad étnica" emergentes en la macrorregión verdadero de la asimilación de la reivindicación
comprendida por los territorios de Colombia, étnica en el nivel de la conciencia real (empírica)
Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Si además se toma de las poblaciones a las que lo étnico hace referen-
en cuenta que -rompiendo la vieja tendencia a cia. Con las solas excepciones del fenómeno shuar
unilateral izar los enfoques sobre el área a partir de (en el Ecuador) y del evento de la Marcha por el
las rupturas y diferencias geográficas que la dis- Territorio y la Dignidad del CPIB (en Bolivia)
tinguen-, Albó involucra en su estudio tanto a las -donde el grado de participación de la base permi-
regiones andinas como amazónicas y de llanos del te colegir, con alguna seguridad, un nivel de
área (y, en el caso de Chile, de su subregión conciencia étnica contestataria y/o prepositiva de
meridional), tenemos verdaderamente, entonces, masa-, los otros fenómenos y eventos recapitula-
un horizonte de visibilidad adecuado para detec- dos por Albó no nos permiten salir de la incógni-
tar ciertos fenómenos generales, sin obviar las ta con respecto a su carácter cupular o masivo (o
especificidades rigurosamente republicanas (y no sobre los alcances reales de la masificación de los
meramente geográficas), que surcan hoy la ma- postulados de corte étnico esgrimidos por los
crorregión. organismos aludidos). Esta incógnita no parece
Efectivamente, en un recuento cuya prolijidad responder solamente a la "cercanía de los even-
no impide el descarte del detalle secundario con tos", sino también a la carencia de investigaciones
miras a resaltar lo más significativo e importante más profundas y de cobertura demográfica ade-
de la temática en cada país, Albó nos presenta una cuada.
imagen convincente del retomo de la problemáti- En todo caso, y yendo más allá del texto de
ca del "indio" en la macrorregión más allá de la Albó, sí contaríamos, por el contrario, con algunos
esfera meramente académica. El "indio", se diría, indicadores que nos estarían revelando ciertos
ha terminado reapareciendo en el área como una niveles críticos de asimilación de las poblaciones
problemática social y política de cobertura demo- "indígenas" dentro de la dinámica de uniforrniza-
gráfica mayor a la de los círculos intelectuales. ción u homogeneización nacionalizadora impresa
Con toda su riqueza, sin embargo, el texto de Albó por los Estados de referencia: 1) La masiva parti-
amerita algunas cualificaciones. En lo elemental, cipación "indígena" en los procesos electorales
con el título de "El retomo del indio" Albó abre su del área durante la década pasada estaría señalan-
texto preñándolo de un interrogante que no llega do que la pulsión hacia el reconocimiento de la
a ser despejado en su desarrollo: Siendo incuestio- ciudadanía como derecho a ser reivindicado y
nable la proliferación de organizaciones de corte otorgado es mayor en esta población que aquella
u orientación hacia lo étnico en la macrorregión que pugna por la etnicidad; 2) las preferencias
--con la importante excepción relativa del caso del electorales de la población "indígena" de los cinco
Perú-, queda pendiente la cuestión de si se trata, países en cuestión en la última década revelarían,
en las últimas décadas, de un "retomo" del indio además, hasta dónde la "modernidad" -que espe-
en cuanto "ideología institucionalizada" en orga- cifica tanto a las opciones oligárquicas como a
nizaciones cuya base, sin embargo, aún no la ha algunas del mestizaje criollo más progresista-, es
intemalizado de modo significativo, o si se trata ya el objetivo asumido en el nivel de masa por esa
de un "retomo" del indio en cuanto "movimiento población; 3) si a ello se añade la paupérrima
social", en cuanto "masa" con potencialidades por votación lograda en los últimos años y desde
lo tanto plausibles de transformación de las reali- siempre por las corrientes indigenistas e indianis-
dades en las que estaría discurriendo . tas en los cinco países aludidos, el "retomo" del

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
indio referido por Albó sería, en el mejor de los los casos boliviano y peruano va confirmando esta
casos, aún embrionario o todavía solamente ope- percepción(2). Ahora bien, si en el texto que
rante en cuanto "masa social" reivindicacionista comentamos Albó revela un sorprendente escep-
(pero no en cuanto "masa política" en expansión y ticismo cuando se refiere al inmigrante, paralela-
con potencialidades reales de impacto estructural mente delata-en un movimiento ideológico quizá
sobre la dinámica del poder estatal y social). En el inconsciente o involuntario-, un utopismo cam-
peor de los casos, se trataría más bien de un peslnista que es fruto posiblemente de su desarro-
renovado florecimiento del "vanguardismo radi- llo político e intelectual previo(3). Así, a raíz de
cal" (hoy étnico) al cual somos tan afectos en los "efectos boumerang" del desarrollo homoge-
América Latina y que se habría suscitado por neizadorque Albó menciona, él concluye su texto
flujos ideológicos de distinto carácter y origen señalando que "estamos frente a una situación
desconectados, sin embargo, de la dinámica real dialéctica que, por una parte, prosigue la tenden-
de una base crecientemente "ciudadana" y decre- cia uniformizadora de la sociedad, según la cual el
cientemente "étnica" en sus requerimientos y indio debería dejar de serlo para poder insertarse
exigencias hacia el Estado y la sociedad global. y avanzar dentro de esta sociedad. Pero, por otra,
Como ratificando la validez de tal escéptica este indio no tiene ganas de perder su forma
percepción de los fenómenos descritos, Albó particular de vida" y entonces se lanza "incluso a
apunta, en sus Conclusiones, que "el modelo de la ofensiva y (propone) a toda la sociedad un
desarrollo dominante en toda la región sigue nuevo estilo de estado plurinacional". ¿De qué
fomentando más bien una creciente uniformiza- indio estamos hablando? ¿Por qué el "efecto
ción en torno a la nación-estado ... " Y más adelan- boumerang" no valdría para el inmigrante? ¿A
te plantea que "no debe olvidarse, por ejemplo, qué etnicidad nos estamos refiriendo?
que la misma presencia de líderes urbanos en este Convengamos, aunque esta no es nuestra
resurgimiento indio es sólo un contrapunto frente posición personal, en que la noción de "indio
a la gran cantidad de inmigrantes que en dos o tres urbano" es falaz. A pesar de ello, nadie podrá
generaciones quedan asimilados a las clases bajas dejar de convenir a estas alturas del debate y la
urbanas, renunciando a sus orígenes en su falaz es- investigación en torno a los países del flanco
fuerzo por sufrir menos y subir más". Pero, indu- occidental del subcontinente, que sus escenarios
dablemente, la cosa es más compleja y una pers- urbanos son también un espacio de lo étnico. Más
pectiva más positiva no parece ser tan fácilmente concretamente, en Chile la urbe es el escenario del
desechable. "roto", en Bolivia, Perú y Ecuador del "cholo" y
Quizá una de las limitaciones más serias del del "serrano", en Colombia de "mulatos" y (más
texto de Albó es el uso de las nociones de "indio" rotundamente) "indios". Se podría rebatir que
y de "etnicidad" de un modo excesivamente res- ninguna de estas categorías nos remiten, en el
tringido para designar a las poblaciones rurales plano teórico, a lo "étnico", siendo más bien
de la macrorregión estudiada. De hecho, la recapi- solamente de orden sociocultural en un perfil
tulación informativa que el texto nos ofrece sobre societal estratificado. Pero sí nos remiten a lo
el florecimiento de organizaciones de corte u político, que es adonde apunta fundamentalmente
orientación étnica se concentra casi exclusiva- el texto de Albó y desde donde se abre paso una
mente en aquellas referidas al mundo rural de los perspectiva más optimista -que no peque de un
cinco países revisados. Las alusiones a la temática "utopismo" sin asidero factual constatable-, so-
del "indio" y de la "etnicidad" en la urbe son casi bre el "retomo" del indio descrito por Albó en
inexistentes en el texto y cuando ocurren nos referencia a las últimas dos décadas y pico. Y es
remiten siempre a fenómenos y eventos rurales. que, para contrapesar los indicadores electorales
Más preocupante aún es la referencia que acaba- aducidos más atrás, ya varios autores han señala-
mos de citar en donde el inmigrante aparece radi- do la importancia, por lo menos con abrumadora
calmente asimilado a "las clases bajas urbanas" y nitidez para los casos de Bolivia y Perú, del hecho
despojado de toda pertenencia y adscripción étni- del "cholaje" en los resultados de las últimas
ca. Pero el mismo Albó, en otros textos(!), ha elecciones nacionales (1989, 1990 respectiva-
estado entre los primeros en señalar, por ejemplo, mente)realizadasenestos países(4). Sien Bolivia
para el caso boliviano, que el inmigrante en las el espectacular ascenso de Carlos Palenque en el
ciudades no puede ser visto o entendido como departamento de La Paz, el mayor distrito electo-
despojado de todo atributo y filiación étnica y no ral de este país, encontró su punto masivo de
cabe duda de que la bibliografía más reciente para arranque en el "cholaje" de la capital paceña para

desplazarse luego hacia las áreas rurales y ganar dad prometida, ILDIS, La Paz, 1989. Para el caso
abrumadoramente la inmensa mayoría campesi- peruano, es útil consultar a Teresa Tovar y Antonio
na, el perfil fuertemente étnico de la votación Zapata, "La ciudad mestiza. Vecinos y pobladores
pal enquista no pudo sino nutrirse de las dos déca- en el 90" en Movimientos sociales: Elementos
das de activismo katarista recontadas por Albó. para una relectura, DESCO, Lima, 1990; también
En el Perú, por otra parte, el también espectacular sigue siendo útil, a pesar de tratarse de un texto ya
ascenso de Fujimori hasta la misma presidencia "viejo", Aníbal Quijano, Dominación y cultura.
de este país se habría nutrido fuertemente de la Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Mosca
imagen excesivamente señorialista y blanca de un Azul Ed., Lima, (1964) 1980. Por razones de tiempo
FREDEMO incapaz de ponerse a tono con un país no hemos podido consultar, ni siquiera a vuelo de
cuya aguda crisis global ha empezado también a pájaro, bibliografias referidas a Chile, Ecuador y
hacer aflorar subterráneos problemas de identi- Colombia. Esto, como se ve a continuación, limita
dad. Aquí no cabe entrar en detalles: Señalemos nuestro comentario.
simplemente que, por lo menos en Bolivia y Perú, (3) Albó ha sido, desde hace muchos años, uno de los
el "factor" étnico-cultural ha empezado a cobrar ejes principales del Centro de Investigación y Pro-
una relevante importancia político-electoral. Si moción del Campesinado (CIPCA) en Bolivia. De
tanto Palenque como Fujimori despuntan inicial- orientación "campesinista", como su mismo nom-
mente como fenómenos urbanos nutridos en la bre lo señala, OPCA ha jugado también un papel
masividad del "cholaje", para luego ganar las destacable en el desarrollo del sindicalismo agrario
mayorías campesinas, el "retomo" del indio se autónomo de la Bolivia contemporánea. En los
revela como un fenómeno paralelo, por lo demás últimos años, acompañando siempre los desarrollos
en estos dos países, al de la emergencia, segura- de la CSUTCB, CIPCA ha ido también optando por
mente también contradictoria y heterogénea, de un mayor énfasis en tomo a la dimensión étnica de
las masas inmigrantes del campo e incluso desde este país.
el extranjero que hoy agolpan las urbes con cargas (4) En Bolivia, para el caso del palenquismo, se puede
de identidad seguramente conflictivas para el consultar a Joaquín Saravia y Godofredo Sandoval,
proyecto homogeneizador. La posibilidad de que Jach'a Uru: ¿La esperanza de un pueblo?, CEP
el "retomo" del indio, hoy verdaderamente masi- e ILDIS, La Paz, 1991; y las tesis inéditas de Rafael
vo o aún cupular (no lo sabemos), se encuentre Archondo, Antecedentes, público y rasgos retórl·
con la emergencia del "cholaje" y los migrantes, cos del discurso del sistema R.T.P., (UCB, 1991),
quizá fugaz o más bien de larga duración (tampo- y de Hugo San Martút, El palenquismo: Movi-
co lo sabemos), constituye, en todo caso, una miento social, populismo, informalidad polftlca,
eventualidad cuya explosividad de coyuntura no (FLACSO-Bolivia, 1991). Para el Pení, son de
tendría que ser subestimada para el tiempo corto lectura obligada los trabajos de Carlos lván Degre-
venidero. Por otro lado, para las corrientes políti- gori y de Romeo Grompone en Elecciones 1990.
cas y sociales progresistas la articulación entre Demonios y redentores en el nuevo Perú. Una
"cholos" (y otras mayorías y minorías étnico o tragedia en dos vueltas, IEP, Lima, 1991.
socioculturales urbanas) e "indios" ha despunta-
do ya como una necesidad ineludible -tan impe-
riosa como la de la nunca plenamente lograda Alberto Chirif
alianza obrero-campesina-, del activismo en la Apartado 230
larga duración. l quitos, Perú
()) Baste como ejemplo citar a Xavier Albó, Tomás Difícil me resulta comentar un artículo tan
Greaves y Godofredo Sandoval, Chukiyawu. La extenso como el escrito por Xavier Albó, bajo el
cara aymara de La Paz, 4 volúmenes, Cuadernos título "El retomo del indio". Digo difícil por la
de Investigación ClPCA, N" 21, 22, 24 y 25, La Paz diversidad de experiencias que describe, por la
1982 y 1983. gran cantidad de información que expone y, final -
(2) Además de los volúmenes de Albó et al. ya citados, mente, porque no he podido conocer la multiplici-
y escogiendo al azar unos pocos de los títulos dad de situaciones que él refleja en su trabajo. Por
recientes, mencionemos, para el caso boliviano, a estas raz.ones, me voy a dedicar exclusivamente a
Femando Calderón, Urbanización y etnicldad. El comentar sobre el caso peruano, que en mi condi-
caso de La Paz, CERES, Cochabamba, 1984; ción de peruano trabajador en el área amazónica,
Godofredo Sandoval y Femanda Sostres, La ciu- es por cierto el que mejor conozco.

Una de las debilidades que encuentro en el incorporar los planteamientos auténticos de las
artículo de Albó es la de no analizar las propuestas bases a fin de crear con ellos propuestas programá-
de cada una de las dos organizaciones indígenas ticas cuyo carácter nacional fuese consecuencia
presentes en el espacio amazónico: la Asociación del conocimiento de la realidad. ·
Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana AIDESEP nace como un esfuerzo de auto ges-
(AIDESEP), que comenzó a gestarse en 1977 y tión, de tomar las riendas en manos propias del
adquirió forma legal en 1985; y la Confederación proceso político de los pueblos indígenas amazó-
de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CO- nicos en Perú. (Propicia incluso que líderes indí-
NAP), que surgió en 1987 y que aún carece de genas asuman cargos políticos que van más allá de
forma legal, cuestión que, como señalaré más las fronteras de las federaciones que afilia: alcal-
adelante, va más allá de lo puramente formal y días distritales y provinciales, diputaciones regio-
tiene que ver con su dependencia ideológica y nales y otros). En esto no se diferencia de los
funcional con centros de apoyo. Otra debilidad de esfuerzos de las organizaciones indígenas amazó-
su trabajo, es que Albó sólo se limita a hacer nicas de los demás países de la cuenca. No por
afirmaciones de carácter general sobre las dife- casualidad entre ellas gestan y dan nacimiento a la
rencias entre una y otra, en base a las apreciacio- Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la
nes difundidasporunade las partes: laCONAPy Cuenca Amazónica (COICA). En este esfuerzo
sus patrocinadores. asume funciones que antes estaban exclusivamen-
La forma como una organización nace dice te en manos de centros de apoyo: defensa de sus
mucho sobre su carácter, su ideología, estructura, derechos, capacitación, salud y otros. En suma,
sus objetivos y definición de su trabajo. AIDE- toma para sí la responsabilidad de la conducción
SEP comenzó a gestarse en 1977 cuando un grupo de tareas que antes hacían las ONGs. Ante la falta
de líderes de diversas federaciones indígenas se de una legislación nacional para organizaciones
encontraron en Lima en el marco de reuniones pe- de su naturaleza, toma de las normas vigentes la
riódicas convocadas por personas de diversas pro- modalidad que mejor se adapta a sus necesidades:
fesiones que trabajaban sobre problemática ama- la de Asociación Civil, vale decir se constituye
zónica e indígena (de las cuales formaba parte), como una ONG (lo mismo hacen una serie de
con el afán de unificar criterios, limar asperezas y federaciones indígenas de la cuenca), lo cual fun-
coordinar esfuerzos. Aunque la memoria me pue- cionalmente le permite a AIDESEP ejercer su
de traicionar en cuanto a plazos, creo que no pasó capacidad jurídica autónoma en el desempeño de
un año antes de que los líderes indígenas declara- sus labores: firmar convenios, recibir donaciones,
ran su voluntad de seguir con esas reuniones pero gestionar préstamos, comprar, vender, contratar,
solos, sin la presencia de no indígenas, al tomar dar poder y otras. De allí a negar, como algunos lo
conciencia de que la suerte de sabiduría que nos hacen, su calidad de organización a la AIDESEP
habían dado los estudios superiores y nuestra que es una ONG, considero que, en el mejor de los
pertenencia a la sociedad dominante (y esto por casos, es una exageración sin fundamento; en el
encima de nuestras bellas declaraciones de com- peor, expresión de mala fe contra ese movimiento
prensión para con los oprimidos, siempre insufi- indígena. Lo mismo puedo decir de la acusación
cientes para cubrir el vacío que nos separaba de que se le hace como organización desarrollista y
ellos por no vivir su experiencia de dominación) que rebota como un bumerang contra los acusado-
resultaba inhibitoria para el surgimiento de un res. ¿Cuál es lalógicaque permite acusardedesa-
diálogo horizontal, donde pudieran expresar me- rrollista a una organizacióin que toma en sus
jor sus dudas y cavilaciones, sin tener que padecer manos sus reivindicaciones territoriales, del dere-
nuestras soluciones autorizadas ni, dicho más cho a la propia cultura y lengua, el derecho a la
claramente, nuestro patemalismo. capacitación de sus miembros para que puedan
AIDESEP nace, pues, de una ruptura entre asumir en mejores condiciones la defensa y con-
líderes indígenas y los profesionales indepen- ducción de su destino, el derecho a planificar y
dientes y centros de apoyo. En su nacimiento ejecutar programas de educación y salud que res-
queda también claramente expresada su toma de pondan a sus características y necesidades más
posición y la saludable distancia adoptada frente sentidas, el derecho a romper lazos de dependen-
a los partidos políticos, algunos de los cuales, cia y explotación con patrones y comerciantes,
desde muy temprano, vieron en el movimiento en buscando establecer mecanismos alternativos que
ciernes la posibilidad de captar nuevos feligreses le reporten el gozo de los beneficios generados por
y ensanchar sus bases, pero sin preocuparse por el trabajo de sus integrantes; cuál es la lógica,

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Albó: El retomo del indio
repito, para hacer estas acusaciones en el caso de Si esto no se conoce y entiende no se explica el
que quien asume esta responsabilidades una orga- por qué de las pugnas y hostilidades entre los
nización indígena, cuando esto es precisamente lo centros de apoyo y AIDESEP y tampoco se entien-
que en el papel intentaban también hacer los cen- de el por qué del nacimiento de CONAP. En
tros de apoyo? ¿Por qué, en suma, cuando estas efecto, CONAP no surge como una alternativa
tareas las quiere asumir una ONG no es desarro- indígena para tratar de llenar los vacíos y debilida-
llismo, y sí lo es cuando las ejecuta una organiza- des de los que AIDESEP, como cualquier organi-
ción indígena que, más allá de los resultados del zación, no está exenta, sino como un montaje de
propio programa, tiene el beneficio adicional de centros de apoyo que necesitan contar con una
labrar una experiencia propia y de hacer un apren- base social que de legitimidad a su existencia y su
dizaje en la práctica política? búsqueda de financiamiento. Para lograr esto ca-
El nacimiento de la AIDESEP significó un pitalizaron, exacerbándolos, conflictos existentes
menor espacio de acción para los centros de apo- entre líderes de federaciones y de la AIDESEP.
yo, una pérdida de su hasta entonces sacramenta- Aun cuando la falta de espacio me impide hacer
da calidad de intermediarios de los pueblos indí- ahora comentarios detallados sobre las organiza-
genas frente al gobierno y a las financieras y una ciones presentes en la asamblea de constitución de
pérdida de su legitimidad. Desdeentonces,unaor- CONAP (mayo, 1987), sobre algunas de sus nue-
ganización indígena reclamaba para sí su indiscu- vas incorporaciones y también sobre las desercio-
tible calidad de actorprotagónico en el proceso de nes, me veo en la obligación de mencionar algunas
consolidación del movimiento. A fin de cuentas, cuestiones.
todos quienes trabajábamos con pueblos indíge- En la asamblea de constitución de CONAP
nas habíamos expresado que la meta de nuestra aparece una federación claramente definida por
labor era que ellos organizados asumieran el con- esta opción (la FECOCA YA, la más antigua de
trol de su destino. No todos, sin embargo, éramos todas las existentes en el Perú -1969-, que se creó
concientes del alcance de nuestros emmciados como Congreso Amuesha); algunas dubitativas
teóricos, como la experiencia lo demostró (y en cuyos afectos han ido cambiando de una y otra
muchos casos lo sigue demostrando) cuando los organización a lo largo de los últimos años (como
indígenas levantaron una propuesta autónoma. El la FEDECOCA, que a raíz de su reciente cambio
espacio se acortó porque las federaciones regio- de directiva parece haberse decidido por la alter-
nales declararon su intención de trabajar directa- nativa de AIDESEP); otras que llegaron pensando
mente sus programas con el apoyo de laAIDESEP que se trataba de una asamblea de líderes indíge-
y porque muchas financieras comenzaron a con- nas pero no de confirmar el nacimiento de una or-
dicionar la asignación de fondos a los centros de ganización nacional, ratificando luego su afilia-
apoyo a la coordinación de éstos con la organiza- ción a AIDESEP (como FECONAPU y FENA-
ción nacional. Era el momento en que los centros MAD); algunas más bien fantasmas (como OCA-
debían haber cambiado de actitud, renunciado a RE); y, finalmente, individuos de determinadas
su rol de intermediarios, a su hegemonía dentro zonas, que aparecen con cargos tan indefinidos
del movimiento y a la parcela de poder que deten- como el de "coordinador de líderes", "delegado"
taban, porque AIDESEP no planteaba su desapa- (así a secas) o incluso "jefe de comunidad", cargo
rición sino ese cambio. En este contexto, las acu- que dice poco de una organización que se supone
saciones de racismo hechas por los centros a los afilia federaciones. Dentro de los líderes más
líderes de AIDESEP resultan falsas, también por- militantes de CONAP aparecen también algunas
que la organización comenzó a contratar profesio- personas que, habiendo trabajado en federaciones
nales no indígenas de su confianza para contar con afiliadas a AIDESEP, fueron separadas a causa de
un equipo técnico permanente de apoyo propio, conflictos diversos que no es del caso calificar. En
del cual formo parte desde julio de 1989. (Pongo los años posteriores, algunas de las federaciones
esta carta sobre la mesa para que nadie pretenda que sí se habían afiliado se separaron rechazando
luego descubrir que trabajo para AIDESEP). El la actitud de CONAP y de los centros asesores,
resultado fue contrario al esperado. Lejos de coor- como es el caso de la FECON A Y y de SECONA-
dinar, los centros declararon su hostilidad. Fue MA, quienes conjuntamente con la Asociación de
entonces cuando el espacio de su dominio amazó- Maestros Bilingües Piros (APROBIP) firmaron
nico se les recortó aún más y se les redujo también una carta en este sentido (31 de mayo de 1991 ).
notablemente el acceso a las fuentes financieras Las nuevas incorporaciones de CONAP son, en
que les habían venido asignando fondos . casi todos los casos, producto del rompimiento

que ésta ha generado en federaciones existentes SEP sino también de las organizaciones indígenas
afiliadas a AIDESEP. Son los casos de la FECO- amazónicas de los demás países de la cuenca y, en
NARIN y de la FAD, miembros mutilados del general, de las organizaciones de América y el
Consejo Aguaruna Huambisa (CAH). Caribe, tal como Jo han expresado éstas en dife-
CONAP lleva más de 4 años de existencia. rentes encuentros, son los referidos al territorio y
Hasta ahora, carece de personería jurídica, por lo a la autodeterminación. Así lo ha entendido tam-
que no puede funcionar de manera autónoma. Es bién Albó, quien a mi entender da una muy buena
por ello que depende, administrativa y financiera- definición que sintetiza estos dos conceptos que
mente, de terceros. A nivel declarativo, CONAP con frecuencia se manejan de manera aislada (p.4
expresa su solidaridad con el movimiento campe- del manuscrito original). Pero CONAP discrepa
sino y obrero, pero también declarativamente se de estos planteamientos. En relación con la cues-
contradice. El 2 de febrero de 1988, cuando se tión territorial, ha llegado a plantear en una reu-
cumplía el plazo dado por el entonces Presidente nión donde se trataba sobre la reforma de la ley
de la República Alan García en la ciudad de vigente para comunidades indígenas amazónicas,
Pucallpa para titular en dos años a la totalidad de que los pueblos de la cuenca no pueden pretender
comunidades indígenas de la Amazonia, el Secre- acaparar la región (planteamiento coincidente con
tario General y el Sub-secretario de CONAP en- las posiciones oficialistas más duras). Además, se
viaron una carta al Ministro de Agricultura de la opone sistemáticamente a los programas de titula-
época "comprendiendo su llamado ministerial a ción que promueve AIDESEP con el engañoso
los trabajadores del campo para producir más y argumento de acaparamiento. AIDESEP difiere
mejor" y ofreciéndole su "franca y decidida par- de esa posición, reivindica el derecho de los pue-
ticipación para posibilitar: El ingreso de más divi- blos amazónicos a su territorio y señala, además,
sas al país" y "Contribuir en algún grado, a lasa- que apoyará a los movimientos indígenas andinos
tisfacción de la demanda de productos alimenti- que planteen Jo mismo en relación con las tierras
cios del mercado de la gran capital". Terminan que les fueron usurpadas. Miembros conspicuos
esta carta diciendo:"Excelentísimo señor Minis- de CONAP de la comunidad de Bajo Naranjillo
tro, el pleno de las comunidades nativas Amazó- (Aguarunas, Alto Mayo), en un documento que
nicas seguros de ser atendidos por usted, hemos dirigen a la dependencia del Ministerio de Agri-
convenido en nombrarlo PROTECTOR DEL cultura de Moyobamba (7 de junio, 1989) solici-
PUEBLO AMAZONICO (mayúsculas del origi- tando la aprobación de su reglamento interno,
nal), como gesto humilde y supremo de sincero sancionan la parcelación de las tierras de la comu-
reconocimiento y gratitud". Mayúsculo favor el nidad. Dice el reglamento: "Cada comunero posee
de la CONAP al felicitar a un Ministro directa- 71 has. de terreno y los disfrutantes son los comu-
mente responsable de la no titulación prometida neros debidamente censados en el padrón comu-
por el Presidente dos años antes y que, además, nal que suman 74 familias, las demás familias
estaba comprometido con uno de los grupos de pueden integrar si el usufructuario acepta y la
poder más importantes del país que, entre otras aceptación deberá remitirse por escrito a la junta
cosas, usurpaba madera de las propias comunida- directiva".(sic. Sección sobre Régimen Económi-
des indígenas amazónicas (Ucayali); también co. De la Explotación Agrícola. 2.1 .). Más adelan-
vinculado a turbios negocios de importación de te convalidan el alquiler (sic) de tierras entre
carne de vacuno y sindicado como uno de los aguarunas. Este reglamento niega también futuro
responsables del uso ilícito del dólar MUC (Mer- al Pueblo y la cultura Aguaruna: "El cambio rápi-
cado Unico de Cambio), dólar que tenía el precio do, en que se viene y vive no permite seguir
más barato para apoyar la importación de determi- manteniendo la cultura Aguaruna, sino más bien
nados productos necesarios al país, pero que en en un aprendizaje inmediato de las reglas, herra-
general sirvió sólo para enriquecer más a grupos mientas y otras formas de vida para supervivir en
ya poderosos. El nombramiento que CONAP una Cultura totalmente diferente". (Presentación).
otorgó a este Ministro (miembro además de un La propuesta indígena es descartada de plano y
régimen responsable del genocidio de los penales más bien optan por la alternativa integradora•.
en 1986 y de innumerables fosas comunes clan- En cuanto a la autodeterminación, la posición
destinas) no refleja su conciencia política declara- oficial de CONAP es aún mucho más drástica. En
da ni su solidaridad con los oprimidos. un artículo incluido en el Nº 4 de su boletín (oct.
Los planteamientos que mejor caracterizan al 1990, p.7), titulado "Deslinde con Al DESEP. La
movimiento indígena, no sólo en el caso de AIDE- "autodeterminación" es un pretexto para la divi-

sión", el autor señala tajantemente: "En otras pa- para que haya unidad y una sola decisión. 2.Aten-
labras, como nativos somos un sector explotado ción a los programas productivos de cada comuni-
más en la sociedad, igual que los obreros, campe- dad y búsqueda de financiamiento de estos progra-
sinos, capas medias y otros sectores sociales. mas, especialmente del Banco Agrario. 3.Incenú-
Tenemos nuestras diferencias, pero no por eso vos de una mayor producción de maíz y arroz.
podemos hablar de "autodeterminación" o "pro- 4.Pedido de asistencia técnica al Ministerio de
yecto indígena", independiente del proyecto his- Agricultura y Banco Agrario. 5.Establecimiento de
tórico popular". En lo que considero una confu- vútculos con instituciones públicas, religiosas y
sión total del concepto de autodeterminación y un privadas.6.Apoyo de organizaciones no-guberna-
alejamiento completo de CONAP respecto a los mentales para la defensa de sus territorios. 7.Reafir-
planteamientos del movimiento indígena de mación de su afiliación a la CON AP. 8.La necesidad
América y el Caribe, el autor enfatiza:"Si AIDE- de un programa radial para todos los Aguaruna en
SEP quiere formar una serie de mini-estados "au- Radio Moyobamba".(EI Trueno . Peri6dico para las
todeterminados" y completamente independien- comunidades nalivas de la Amazonía peruana.
tes del resto del Perú que lo diga francamente. CAAAP.Nº39, set. 1989, p.3). Nada sobre propues-
Esto es separatismo y en las actuales condiciones tas indígenas en estos acuerdos y sí un fuerte acento
es un sueño, un "ideal" que le hace el juego a sobre la integración, producción, créditos bancarios
quienes quieren ver eternamente divididos a los y puertas abiertas para las instituciones públicas,
sectores explotados". "Los de AIDESEP se aver- privadas y religiosas, tanto para apoyo técnico,
güenzan de plantear abiertamente sus tesis sepa- crediticio, de asesoría y misional.
ratistas porque saben que nadie los seguiría, al
margen de que en el plano jurídico están totalmen-
te perdidos. Si no, imaginemos por un momento a José Sánchez-Parga
grupos asháninkas al margen del Estado peruano, CAAP
sin que las leyes ni la Constitución tengan vigen- Aptdo. 17-15-00173-B
cia en sus territorios. En esas condiciones, ¿ha- Quilo, Ecuador
brían resuelto todos sus problemas?
Es lamentable decirlo, pero nuevamente acá Panorámico, brillante y exaltado, el estudio de
resaltan las estrechas coincidencias con los plan- X. AlbódescribecondetalleloqueTh. Abercrom-
teamientos oficiales más recalcitrantes, expresa- bie (1986) denominó el proceso de "etnogénesis"
dos además en un lenguaje más castrense que en los países andinos; pero su descripción del fe -
indígena. nómeno es poco explicativa. La reseña de la esca-
Finalizo este comentario consciente de haber lada organizacional en sus hitos y vicisitudes no
excedido el espacio que gentilmente me asignó la siempre refleja las razones y factores, los límites y
Revista Andina, pero sin haber agotado el tema ni contradicciones del movimiento indígena. En la
la presentación de documentos ilustrativos sobre breve conclusión se aducen dos argumentos que
los planteamientos divergentes de AIDESEP y nos parecen insuficientes; ni la reacción contraho-
CONAP. mogeneizadora ni la marginalización del indio, ya
Quiero terminar agradeciendo a la Revis- secular por lo demás en nuestros países, dan cuen-
ta Andina por haberme solicitado comentar un ta plena y coherente de la visibilidad societal
artículo tan sugerente como el escrito por Albó; y alcanzada por la emergencia indígena y su movi-
a este autor, por haberme apremiado, a través de miento organizativo.
su trabajo, a ordenar permanentes reflexiones Esta transformación de antiguos sujetos de la
sobre el tema y a expresarlas en estas páginas, historia -y pensados como tales- en nuevos acto-
cosa que de otra manera hubiera demorado más en res de la escena nacional que se constituyen en la
hacer, urgido por las premuras del trabajo cotidia- producción de nuevas prácticas y discursos res-
no. Gracias. ponde tanto a dinámicas internas al movimiento
indígena como a factores externos que configuran
• Líderes de esta misma comunidad propiciaron la los procesos truncos de un particular modelo de
ruptura de la Organización Aguruna del Alto Mayo desarrollo en nuestras distintas formaciones na-
(OAAM) y formaron una organización paralela cionales.
bajo el mismo nombre. En una asamblea reali1..ada No es porque el proletariado declinara como
entre el 5 y 7 de mayo de 1989, se tomaron los único sujeto de la historia que por un mecanismo
siguientes acuerdos:") .Consolidación de la OAAM de sustitución comencemos a pensar en "la fuerza

histórica del campesinado" (título de una obra mías de los pueblos indígenas se realicen eficaz-
colectiva compilada por F. Calderón y J. Dandler mente en formas de participación y representación
de la que Albó es coautor, publicada por CERES políticas a niveles tanto locales y regionales como
en 1984). Han sido más bien las largas acumula- nacionales. Esto, en otras palabras, significa una
ciones de una resistencia histórica las que en los real democratización del mismo Estado.
nuevos escenarios nacionales (y aun internacio- Los referentes míticos del pasado (al Tahuan-
nales) han dado lugar a tan inéditas como insólitas tinsuyo o a Tupaj Katari) podrán tener una gran
actuaciones de los pueblos indios. Tanto lamo- fuerza interpretativa, pero pueden también repre-
dernización como la crisis han provocado en sentar un obstáculo para desarrollar una racionali-
nuestros países una desagregación de actores y dad más instrumental, capaz de enfrentar los desa-
estrategias, entre los cuales el movimiento indíge- fíos de un futuro cada vez más operante en el
na presenta la mejor articulación de un triple prin- presente de los pueblos indígenas. Es, de hecho, en
cipio de identidad sociocultural, de oposición y estas apuestas que el movimiento indígena se ha
de globalidad en sus propuestas, lo cual le confie- revelado en parte poco eficaz y en parte poco
re una particular dinámica y acción en la escena ambicioso. Sus conquistas en los últimos decenios
nacional. han sido más bien defensivas, no lo gr ando ampliar
A pesar de sus estructurales limitaciones, las los márgenes de su participación en la sociedad ni
Reformas Agrarias, liberaron a los indígenas del tampoco llegando a poner en ejecución mecanis-
vínculo hacendario, y de sujetos de la tierra se mos efectivos de su representación política que le
convirtieron en ciudadanos libres y propietarios proporcionarán un poder mayor y más sostenido
de su propio territorio; nuevos intérpretes de una en los espacios deliberativos y de decisión locales,
"memoria larga" en la historia de los Andes. A regionales y nacionales. Esto determinó que la
ello hay que añadir esa nueva forma de moderni- visibilidad social alcanzada por el movimiento
zación y de ciudadanización del indígena que ha indígena no se tradujera en una correspondiente
conllevado la ampliación de su participación en el centralidad societal. Las políticas de los gobier-
mercado. Todo esto ha contribuido tanto a hacer- nos, los principales procesos económicos y las
los actores de su destino dentro de la sociedad importantes transformaciones operadas en la últi-
nacional como a reanudar y extender los vínculos ma década en nuestros países no sólo han tenido
intraétnicos a través de los cuales, participando de lugar al margen de los sectores indígenas sino que
los mismos intereses, compartiendo un proyecto enlamayorpartede los casos se han llevado acabo
común, iniciaron una nueva forma de relaciones e contra sus intereses. E igualmente contra los inte-
interlocuciones con el Estado y con otros sectores reses de los otros sectores populares.
de la sociedad nacionales. Esto cuestionaría hoy En este sentido, el diagnóstico de Albó, obje-
el aserto de Mariátegui, según el cual los indios en tivo y preciso respecto de la dinámica sostenida y
los Andes tienen raíces pero no proyecto. generalizada de la emergencia india, no tiene en
Oscilando entre pausas de repliegue y perio- cuenta el profundo deterioro de las condiciones de
dos de conquistas y expansión, el movimiento reproducción de esa misma sociedad indígena. El
indígena ha encontrado en los más recientes con- iceberg indio en la actualidad de nuestros países
textos de democratización un proceso propicio puede hacer de su espectacular visibilidad una
para consolidarse organizativ amente y, sobre todo, masa a la deriva en la línea de la flotación de
para presionar ante el Estado una nueva forma de nuestras sociedades, sin bases de arraigo en su
ciudadanía propia que garantizará su particular tradicional medio de reproducción sociocultural.
participación y representación en el desarrollo Ya muy marginales del mercado de productos
sociopolítico nacional. En esta dirección se orien- agrícolas y con escasas posibilidades de incorpo-
tan las demandas por lograr un estatuto legal de rarse a un sistema económico en colapso, cada vez
jurisdicciones especiales, de un "fuero étnico", más informatizado, los grupos étnicos, su movi-
que regulen la presencia del indio en la construc- miento y organización, se enfrentan en el más
ción de los proyectos nacionales. Lo que supone corto y mediano plazo al grave reto de la supervi-
profundizar la democracia del mismo Estado, y vencia. Muchos indigenistas en los Andes -no es
aun democratizar su institucionalidad jurídica con el caso de Albó- se han mostrado, por lo general,
el reconocimiento de las nacionalidades indíge- más sensibles ante "el retomo del indio" que ante
nas. Y para que esto no se limite a una mera el agravamiento de sus condiciones de vida, de su
declaración de principios ni a un nuevo literal en pauperización y de sus inciertas y arriesgadas
la Constitución, será necesario que las autono- formas de metástasis urbanas.

civiles del siglo XVII en Inglaterra, por mencionar

Karen Spalding solamente algunos ejemplos muy conocidos.
Boston College Pero en el despertar de la marejada argumen-
Department of History tal que señala que el mundo está en un proceso de
Chestnut Hill, MA 02167-3806 franca homogeneidad , y que la educación, )a .
EE.UU. reforma agraria, la participación política y otros
elementos de "modernización" están haciendo
En vísperas de las celebraciones que honran el desaparecer inevitablemente todas las culturas
"descubrimiento" de Colón así como el inicio de excepto la de una "comunidad mundial" intercam-
la invasión y la subyugación de las sociedades biable, es importante recordar que tal insistencia
nativas de las Américas, el artículo de Xavier es simultáneamente algo así como un reconoci-
Albó es una advertencia oportuna deque la incor- miento de la realidad. Es, simple y llanamente, una
poración de las Américas en el sistema mundial ideología, una posición razonada y construida con
centrado en Europa no fue vivido de la misma el fin de negar legitimidad a cualquier otra posi-
manera por todos los participantes en este proce- ción contraria y lograr, si acaso no busca partici-
so, y que los beneficios de los sistemas que fueron par, por lo menos la admisión de su obligatorie-
construidos sobre las ruinas de las sociedades dad. Pero, hasta donde sabemos, en todas las
nativas no estuvieron a disposición de todos. Es sociedades estratificadas o de clase, la ideología
más importante aún señalar que el valioso artículo de la elite dominante no puede ser desafiada abier-
de Albó pone a nuestra disposición, por vez pri- tamente, por el contrario, ésta es acogida e inter-
mera, un resumen organizado de un proceso que pretada por los grupos subordinados desde la
ha sido largamente ignorado por todos con excep- perspectiva de su propia experiencia. Y la lucha
ción de la gente directamente involucrada en éste por la distribución del poder y el privilegio entre
hasta que la espectacularmente exitosa huelga los grupos dominantes y los subordinados así
llevada a cabo en Ecuador el año pasado nos como los valores y las categorizaciones de otros
obligó a reconocer que los movimientos políticos reflejan, conjuntamente, relaciones de poder que
que se definen a sí mismos como étnicos no pue- buscan legitimarse, es la materia del cambio histó-
den ser rechazados por considerárseles organiza- rico, hoy en día y sospecho, mañana, así como lo
ciones románticas y arcaicas que no pueden des- fue ayer.
empeñar un papel en la política contemporánea. La aparición en los Andes de los grupos étni-
Detrás de la cara más visible de la "moderniza- cos políticos que describe Albó se muestra clara-
ción" apoyada por los teóricos en los Estados mente no como el resurgimiento de una tradición
Unidos y en Europa y por las elites dominantes sumergida pero continua de los períodos colonia-
como el camino al futuro, algunos sectores de los les o previos a la conquista. Es algo diferente, una
países andinos que tradicionalmente han sido mar- identificación asumida por gente mucha de la cual
ginados y despreciados por impedir el crecimien- no sería vista como "indios" sino no lo asumieran
to económico y el desarrollo han estado organi- así. Estas son personas que han recibido una
zándose, tomando como identificación el epíteto educación en los centros urbanos o incluso en los
de "indio" que fue tomado como la etiqueta que países del "Primer Mundo", que no viven en las
los define como inferiores e incapaces. El eslogan comunidades rurales y que ciertamente no son
citado por Albó lo dice claramente: "como indios campesinos. Ellas han sacado total ventaja de la
nos explotaron, como indios nos liberaremos". modernización y luego han abocado sus esfuerzos
No resulta sorprendente que un grupo explota- a la elaboración de un programa y un movimiento
do busque transformar los epítetos que lo definen de oposición a las elites dominantes. Si estas
como inferior en una identidad que enfatiza el personas se han unido a movimientos cuya mem-
orgullo de sus cualidades y las diferencias despre- brecía fue definida en términos de clases o de
ciadas por sus explotadores. Este orgullo por las sindicatos, largamente reconocidos como parte
cualidades que definen segun la elite su inferiori- integral de la tradición europea, su actividad no
dad puede ser advertido claramente cuando toman sería vista como algo diferente, sin embargo re-
la iniciativa y hablan con voz propia en las fuentes chazan esas definiciones a cambio de identifica-
históricas reconocidamente limitadas en las cua- ciones que son tomadas de un pasado que es visto
les estos grupos normalmente no dejaban su como distinto de las categorías heredadas de
propio testimonio histórico: en las revueltas Europa.
campesinas de 1300 en Europa, en las guerras Estos movimientos no son ciertamente más

tradicionales o "indios" que un kuraka que vi viera gencia de lo indígena como "contrapunto y reac-
en los Andes en el siglo XVIII, manejando un ción" frente a una creciente corriente moderniza-
próspero negocio dedicado al comercio entre Lima dora global. Partiendo de un argumento epistemo-
y Potosí, que utilizaba ropa-europea, leía su colec- lógicamente basado en la dialéctica hegeliana, nos
ción de libros impresos en España o en las colo- dice que debemos entender la tradición como la
nias, asistía a misa -y marchaba en la procesión otra cara de la moneda de la modernización, cual
religiosa anual vestido como, según él, debían si fuera un resultado "boumerang" de ésta. En este
vestir los Incas nobles a quienes conocía a través contexto, al decir de Albó, el éxito final del retomo
de las descripciones dejadas por los conquistado- indígena depende "de la capacidad de los protago-
res, clérigos y burócratas españoles. Sin embargo, nistas indígenas por seguir remando contra co-
las definiciones asumidas y defendidas por estas rriente".
personas son ciertamente tan válidas como las La argumentación anterior, sin embargo, pre-
definiciones aplicadas desde fuera por la elite senta varios problemas, tanto en el nivel analítico
dominante. La definición del indio basada en las como metodológico . Primero, la inserción progre-
clasificaciones de los burócratas del poder real, siva y directa de nuevos ámbitos y poblaciones
hechas con la finalidad de asegurar el pago del dentro de la economía del mercado mundial
tributo o un subsidio en trabajo o en dinero para -proceso que subyace a la llamada modernidad-
este sector productivo no es la misma, sin duda no otorga simultánea o inherentemente las condi-
que la definición asumida por los alzados en la re- ciones de desarrollo debidas como para promover
belión de 1780, aunque las dos definiciones defi- una ubicación de carácter homogéneo en dicho
nitivamente tenían un punto de intersección, y proceso. Si bien Albó no rechazaría esta afirma-
estoy segura de que habían otras definiciones ción necesariamente, cabe añadir que esta contra-
hechas por otros sectores de la sociedad. dicción, de orden estructural antes que coyuntural,
Bien puede ser que, al enfatizar la real impor- no es afrontada como el reto de interpretación en
tancia de la explotación económica en las revuel- que merece constituirse. Resulta esencial poder
tas indígenas que estremecieron a la colonia en los responder porqué, cómo y cuándo se produce o no
últimos años del siglo XVIII, hayamos olvidado la asimilación cultural en este marco histórico
a veces que la movilización social sea en el siglo global, así como también analizar la medida en la
XVIII o en el XX, es un proceso tanto activo como cual, frente a la mayor fluidez de desplazamiento
reactivo. El estímulo del fino recuento hecho por del capital internacional, el concepto del
Albó me estimula a establecer las definiciones Estado-nación se constituye, tanto desde una
reales, enraizadas tanto en la explotación de las izquierda como una derecha política, cada vez en
elites dominantes y la construcción de una identi- mayor traba, mientras que, de modo correspon-
dad que respondía a las circunstancias existentes, diente, van emergiendo movimientos regionales
que llevó a mucha gente a movilizarse en abierta de variado carácter a lo largo y ancho del globo.
oposición al régimen colonial y al sistema social Un segundo problema es que, en este marco, el
que lo sostenía. Este artículo me ha hecho recor- "retomo del indio" debe ser comprendido como
dar nuevamente que vivir y estar comprometido algo que va mucho más allá de la persistencia de
con el presente nutre nuestra comprensión del la tradición. El movimiento indígena en los Andes
pasado. introduce planteamientos que trascienden cual-
quier tradición, no sólo en la medida en que
brindan el grueso de las veces aportes frescos, de-
Lissie Wahl sarrollados ala luz de nuevas y diferentes circuns-
Centro de Estudios Regionales Andinos tancias históricas, sino debido a que introducen
Bartolomé de Las Casas relaciones de poder antes desconocidas frente a
Apartado 477 los diversos estados nacionales dentro de los cua-
Cusco les están insertas. En este último marco, resalta el
carácter de interdependencia, antes que de sumi-
El presente trabajo de Albó trata de un proble- sión, que el "retomo del indio" suele postular.
ma bastante importante. No obstante, contribuye Tercero, lo que está en discusión es más que un
poco a nuestra comprensión de lo que en términos proceso "boumerang", en el que frente a la bande-
concretos
...
constituye el llamado "retomo del in- ra de la modernización se levanta la de la tradición
d10 . indígena. Albó considera esto de modo implícito
En esencia, Albó comprende la renovada vi- en el curso de sus variadas descripciones de "lo

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Albó: El retorno del indio
indígena" en los Andes. Mas no sólo no ofrece discutidos (el caso del Perú, en tanto conocido de
explicación clara alguna de esta diversidad sino primera mano, brinda un ejemplo claro de ello).
que soslaya los avances importantes realii.ados al Aun cuando el Jugar de discusión más amplia de
respecto. Un trabajo clave, por ejemplo, que pese este problema no sea éste, incurre con ello no sólo
a haberlo discutido en otras oportunidades, deja en gruesos errorl!s sino que, en el proceso, revela
de lado en esta ocasión, es el de Smith (1985). En sesgos políticos difíciles de admitir.
él, se dividen los movimientos indígenas de acuer- En resumen, es problemático equiparar el sig-
do con su naturaleza campesinista, indianista o nificado del "retorno del indio" con la sola exis-
étnica (ver también Ballón 1982), situando y tencia de tales movimientos o la conciencia que de
explicando dichas variaciones en el marco de sus ello tengan sus autores en la medida en que, por un
respectivos contextos políticoeconómicos de lado, en el avance de dicho retorno juegan un
emergencia. La relación histórica guardada frente papel diversas variables exógenas -algunas de
a diversos procesos de formación del Estado es ellas vinculadas incluso al carácter específico del
presentada entonces como crítica, dentro de una desarrollo internacional del capitalismo tardío-y,
hipótesis a la que hasta el día de hoy resulta difícil por el otro, dicho "retorno" representa, más que
oponerse. Habría sido interesante que Albó con- una vigencia sola de tradiciones, posibilidades
frontara la validez de este y otros ensayos de contestatarias concretas desarrolladas a la luz de
interpretación existentes. contextos históricos precisos. Tal vez solo a partir
No obstante, el método de presentación segui- de ellos se puedan entender muchos de los con-
do por Albó impide el desarrollo de un análisis trastes y similitudes en el "retomo del indio",
global de los hechos. Al partir de una enumera- tanto al interior de cada país andino como entre
ción descriptiva de diversos eventos relacionados éstos.
con el fenómeno en cuestión encada país, descar-
ta toda posibilidad de comparación o análisis me- REFERENCIAS
tódico de las variantes presentadas. Nuevamente,
dicho particularismo resulta en un contrasentido BALLON AGUIRRE, Francisco. "Sobre las
frente a los avances que se vienen ofreciendo con Organizaciones Nativas". Páginas VII (2):
respecto al problema tratado a Jo largo de las 23-25. 1982.
últimas dos décadas (trabajos, además, que casi
no son tomados en cuenta por él, salvo de modo SMITH, Richard Chase. "A Search for Unity
puntual, para extraer algún dato). Within Diversity: Peasant Unions, Ethnic Fe-
A esto se añaden errores de información, de derations, and Indianist Movements in the
variada importancia. Entre los más significativos Andean Republics". En Theodore MacDonald
resalta la facilidad con que se Je atribuye un com- (ed.), Native Peoples and Economic Deve-
portamiento u origen cupular a ciertos movimien- lopment. Occasional Papers Nº 16. Cambrid-
tos antes que a otros en los diversos casos andinos ge: Cultural Survival, Inc. 1985.
RESPUESTA
mayor aclaración sobre el contexto en que nació el
XavierAlbó artículo objeto de estos comentarios. Hace varios
CIPCA años, Frank Salomen me solicitó una contribución
Casilla 5854 para la Historia de los pueblos indígenas de
La Paz, Bolivia América, que está preparando Cambridge Univer-
sity Press. Mi tema específico era la historia de los
Gracias a los siete comentaristas por haber pueblos andinos -de Colombia a Chile- en el siglo
puesto su interés y tiempo para participar en este XX. El trabajo me resultó más complicado y a la
debate. Lamentablemente, no ha habido reaccio- vez mucho más fascinante que lo previsto al
nes desde la periferia indígena de Colombia y aceptar la propuesta. El artículo solicitado ha sido
Chile, cubierta también en el artículo. Por eso aquí ya enviado a los editores, pero el material recopi-
me referiré solamente a los tres países andinos lado es lo suficientemente rico como para escribir
centrales. un libro que tal vez algún día tendré la oportunidad
Antes de entrar en detalles, puede ser útil una de completar. Por lo menos consideré que era el

momento de someter a una audiencia local más en clave étnica. En Perú se nota menos, pero
amplia, y a un debate como el presente, la parte volveré después sobre este punto.
correspondiente a las dos últimas décadas. Tal vez Lissie W ahl es más dura en su juicio. Dice que
hubiera sido conveniente incluir en ella una mayor en mi texto hay "errores de información, de varia-
contextualización de los antecedentes desde prin- da importancia"; poco después los llama "gruesos
cipios de siglo para ubicar mejor algunos de mis errores". Pero no precisa más y, por tanto, yo tam-
juicios. Por esa misma génesis del artículo (envia- poco puedo adivinar. Sólo se queja de "la facilidad
do precisamente a Revista Andina), el énfasis con que se le atribuye un comportamiento y origen
está puesto pretendidamente en los pueblos andi- cupular a ciertos movimientos antes que a otros",
nos, propiamente dichos, de Colombia a Chile. refiriéndose, me imagino, al caso peruano. He
Los pueblos amazónicos y otros entran sólo de repasado el texto y veo que, donde más enfatizo el
manera indirecla, como un complemento indis- comportamiento cupular es en las organizaciones
pensable para comprender lo que está ocurriendo que iniciaron el proceso. Es normal y, como digo
en los primeros dentro del contexto de sus respcc- al referirme al caso boliviano, quizás "inevitable",
1ivos países. Eslo explica la ausencia de mayores precisamente por tratarse de iniciativas pioneras.
detalles, por ejemplo, sobre la Amazonia peruana, El riesgo, repetido innumerables veces en la histo-
reclamada sobre todo por Chirif. ria en muchos países y contextos, es que posterior-
Mi respuesla se organiza sobre la base de las mente los que fueron pioneros se resistan a perder
tres principales perspectivas !Ornadas en los co- su hegemonía para compartir el poder de igual a
menlarios: la corrección de los datos descriptivos igual con quienes llegaron más tarde. Dos ejem-
del trabajo, la interpretación de los mismos y sus plos contemporáneos, que no tocan al Perú ni
implicancias frente al futuro. llegaron a ser incluidos en mi trabajo, son por un
lado, el duro debat~ entre las organizaciones obre-
LOS DA TOS DESCRIPTIVOS ras y las campesino-indias para modificar las
cuotas de representación dentro de la COB boli-
Sólo Chirif -y de manera menos directa Calla viana, o entre el CRIC y otros grupos, sobre todo
y Wahl- se refiere a este aspecto y únicamente del Trópico y Llanos, dentro de la ONIC colom-
para datos locales. La ausencia de mayores co- biana.
mentarios en este punto me confirma lo oportuno Lo que no puedo aceptar es la afirmación de
del tema, que a muchos resultará quizás nuevo, al W ahl de que ello "revela sesgos políticos difíciles
menos desde una perspectiva panandina. de admitir", si se refiere a mi interpretación. Tal
Estos comenlaristas (y también Femando juicio no pasaría de ser un "pre-juicio" pues dudo
Calderón) se preguntan, desde distintos ángulos, de que tenga ni logre encontrar elementos para
sobre el carácter cupular o no de la conciencia probarme dichos "sesgos políticos". A lo más
étnica y de las organizaciones que la fomentan. podrá argüir que estoy desinformado para atribuir
Calla insinúa que nos faltan indicadores objetivos comportamientos más o menos cupulares a diver-
para medirla. El mismo no parece quedar muy sas organizaciones. Mis afirmaciones se basan, en
convencido de la univocidad de algunos de los el caso boliviano, en conocimiento de primera
indicadores que utiliza, como el comportamiento mano; para el caso peruano, en juicios escuchados
electoral. En efcc!O, la identidad étnica es un en distintos contextos -en Lima, Jquitos, Cusco,
fenómeno sumamente subjetivo, que varía según Puno ... - y de personas de diferentes tendencias,
contextos y objetivos del momento, y no puede que me merecen. todas ellas, mucho respeto. Pero
medirse con la misma precisión que -digamos- el estoy llano a escuchar, analizar e incorporar cual-
número de asalariados. De todos modos, es evi- quier información y argumentación complemen-
dente que en las dos últimas décadas han aumen- taria que rectifique las deficiencias señaladas.
tado los movimientos de masas con contenidos Por el momento las valiosas y cálidas precisio-
étnicos explícitos. A los ejemplos citados por nes incluidas en los comentarios de Bailón y sobre
Calla podemos añadir otros, como los masivos todo de Chirif, ambos referidos a la Amazonia
bloqueos de caminos -llenos de wiphalas y putu- peruana, más bien parecen ratificar los dos puntos
tus - en Bolivia desde los años setenta; y en 1990 centrales de mi juicio sobre lo que allí ocurre:
también en el Ecuador, durante el movimiento polarización interna y aislamiento de los Andes.
que ahora se conoce como su gran Levantamiento Hay que agradecer en particular el abundante
Indígena, que movilizó a todo el país con reivin- detalle informativo que nos proporciona Chirif;
dicaciones sin duda económicas pero expresadas pero este resumen final no parece ser la instancia

más adecuada para continuar un debate local, que aymaras. Incluso el caso boliviano del "compa-
sin duda merece un tratamiento más específico en dre" Palenque -que ciertamente habría sido intere-
otro artículo. Sólo dejaré constancia de que con- sante desarrollar más en el texto- prueba lo dicho.
cuerdo con él en considerar un avance positivo Palenque sabe combinar muy bien dos diséursos y
que una organización de base llegue a realizar simboli'smos: el de los orígenes autóctonos -ahí lo
eficaz y autónomamente muchos trabajos de pro- aymara sí es explícito- y el de una incorporación
moción que en otros tiempos y lugares hubieran más bien alienante, al estilo de los "señores del
estado en manos de instituciones no-indígenas. Gran Poder" (Albó y Preiswerk 1986).
De manera semejante a lo que dije con respecto a
los grupos pioneros, el riesgo de algunas ONGs, LAINTERPRETACION
iglesias o partidos, que quizás contribuyeron muy
meritoriamente a iniciar ciertos procesos y orga- Pero el punto en que más se concentran los
nizaciones de base, es no querer o no saber romper comentaristas es en la interpretación de la sección
el cordón umbilical. descriptiva del artículo. Todos esos aportes al
Ricardo Calla piensa que el texto restringe nivel de análisis son el tipo de reacción crítica y
excesivamente lo "indio" y la "etnicidad" a las enriquecedora que con el texto -más descriptivo-
poblaciones rurales. Ciertamente no es lo que yo deseaba y esperaba suscitar.
pretendía. Una cosa es que el CIPCA, institución Tienen razón Sánchez-Parga y Wahl cuando
a la que pertenezco, se concentre en trabajar en el dicen que mi texto es poco explicativo. No preten-
sector campesino (incluyendo su dimensión étni- de interpretar sino sólo dar los datos fundamenta-
ca) y o traque en los análisis no reconozcamos esta les en el tema que nos ocupa. No es un texto final
misma dimensión en medios no-campesinos. Este sino un desafío para una nueva línea de búsqueda
último punto lo he enfatizado en muchos textos, y reflexión. Con los datos aportados y la ayuda de
antiguos y recientes, incluidos los volúmenes una contextualización de índole más específica de
Chukiyawu, la cara aymara de la ciudad, que cita los respectivos países, recién será posible intentar
el mismo Calla. Si el texto deja esta falsa impre- interpretar el fenómeno . Tal vez Lissie Wahl se
sión, pese a las referencias muy explícitas al indio excede al decir que el método de presentación
urbano que pueden hallarse desde sus primeras "impide" un análisis global de los hechos. Que no
páginas, corríjase, pues ciertamente no es mi pen- se llegue aún a dicho análisis global es otra cosa
samiento. pues, efectivamente, no es lo que se pretende.
Otro punto es si son muchos o pocos los que, Dudo además que lo podamos hacer sólo para los
llegados a la ciudad y transcurridas varias genera- últimos veinte años. Será más ilustrativo y cohe-
ciones, pierden su identidad étnica. Sabemos que rente verlo, por ejemplo, en el conjunto de todo
ni los datos lingüísticos de los censos son muy este siglo. En cualquier caso, ¿sería posible este
confiables ni la lengua es el único indicador de análisis sin dar previamente (o al menos simultá-
lealtad étnica. Con todo, estos datos muestran de neamente) los datos descriptivos?
manera innegable el avance del monolingüismo La conclusión del trabajo ha motivado varios
castellano en los hijos de migrantes. Este hecho comentarios. Lissie W ah! la resume como el con-
como mínimo debilita la conciencia étnica y le trapunto y reacción frente a una creciente corrien-
añade mil ambigüedades. No lleva necesariamente modernizadora global. Tanto ella como Sán-
te a la homogeneización deseada desde arriba -lo chez-Parga dicen que es una explicación insufi-
subraya Calla- pero esto se debe al surgimiento de ciente. Sin duda. Pero pienso que es un componen-
identidades intermedias: es significativo que los te importante de la misma. Wahl no se equivoca
términos usados por Calla son "cholo", "roto", cuando asume que yo estaría de acuerdo con su
"serrano" y "mulato". Los ejemplos electorales énfasis en que los procesos de modenúzación no
muestran también la emergencia de lo "diferen- son homogéneos. Y ahí está el punto a ser analiza-
te", pero en medio de ambiguas identidades étni- do. Ella misma plantea a continuación un excelen-
cas. En cuanto al caso peruano, recientemente te pero ambicioso programa investigativo: ¿por
tuve la oportunidad de charlar con Carlos lván qué, cómo y cuándo este proceso produce o no la
Degregori, a propósito del libro citado por Calla, asimilación cultural? Sin pretender responder a
y en nuestro intercambio sobre el problema, apa- una interrogante de tales dimensiones en tan corto
reció con claridad que esos nuevos limeños, si espacio, voy a plantear dos de las particularidades
bien ya no ocultan su identidad "serrana", siguen que me parecen deben ser analizadas. Una se
evitando identificarse como "indios" quechuas o refiere a las diferencias en el tiempo y la otra,

según el lugar. Para ambos puntos el comentario nes pretendían echarla lejos. Pero no ayuda a
global de la historiadora Karen Spalding viene imaginar lo que es un espiral expansivo: al indio
como anillo al dedo, con sus estimulantes compa- quieren reducirlo a campesino y éste se autodescu-
raciones que van y vienen desde el siglo XIV bre como aymara, guambiano, etc.; lo liberan de la
europeo y los principios de la Colonia hasta el hacienda para hacerlo ciudadano uniforme (pe-
momento presente, y de éste al pasado. queño agricultor propietario o proletario) y él
redescubre que es comunario; le dicen que lo
DIFERENCIAS EN EL TIEMPO fundamental es la clase, ser campesino, y por el
camino éste reaparece como etnia e incluso como
Sánchez Parga y Spalding señalan la premisa nación. Se propone la homogeneización planeta-
cuando enfatizan que las contradicciones de la ria y rebrota con nuevos colores el derecho plura-
modernización ( actual no son la causa del retomo listaa la diferencia. Todo ello a partir, naturalmen-
del indio pues su resistencia viene de mucho más te, de la confrontación entre una larga conciencia
lejos. Spalding nos recuerda además muy atinada- histórica y el desafío permanente para acomodar-
mente que la Colonia supuso ya un tipo de indio se a lo nuevo. Por eso Bailón caracteriza bien este
muy modernizado. retomo como "paradójico y constante" y Spalding
Pero la pregunta es por qué esta identidad - insiste en las definiciones -o autodefmiciones-
fundamental durante la Colonia, cuestionada por .. activas" del indio.
la República liberal y que había vuelto a poner
cierto vigor en la primera mitad del siglo, antes o DIFERENCIAS SEGUN LUGARES
después según el país- vuelve con fuerza rcnov ada
precisamente después de haber perdido notable- Para este tipo de diferencias, vuelvo al Perú.
mente su vigencia durante las décadas desarrollis- Allí a principios de siglo surgió el más vigoroso
tas y de reformas agrarias, en tomo a los años 60, indigenismo tanto entre intelectuales, incluido el
en que tantos (incluidos los interesados) hablaban marxista Mariátegui, como en la lucha de lasco-
ya casi exclusivamente de "campesinos" sobre munidades (Lynch 1979; Tamayo 1981, 1982;
todo en Bolivia y Perú. Kapsoli 1984, 1987). Sin embargo, después de la
Comparto el análisis de Sánchez Parga, cuan- etapa de "campesinización ", común a otras partes,
do subraya que, en medio de sus limitaciones, esas en el Perú actual el "retomo del indio" no ocurre
reformas ampliaron el horizonte político y econó- con la misma fuerza de Ecuador y Bolivia, salvo
mico de los indígenas y posibilitaron nuevas rei- en la selva.
vindicaciones sobre la base de su memoria andina Lissie W ah! propone usar el modelo de Smith
de larga data. El despertar del indio fue facilitado (1985), surgido sobre todo de su experiencia pe-
por su liberación de la hacienda y -aun cuando ruana. Las distinciones de Smith ayudan sin duda
resulte paradójico- por su mayor acceso a la es- a entender en todos los países analizados el mayor
cuela y al mundo citadino. peso de lo étnico (más que lo "indio") en las
Dentro de la misma lógica señalada en las nuevas organizaciones de los pueblos de Selva y -
conclusiones, añadiría que, además, dicha memo- en el extremo contrario- el surgimiento de una
ria larga quedó reforzada por el primer fracaso que ideología "indianista" en intelectuales que, des-
tuvo entonces la propuesta homogeneizadora de vinculados ya de la rutina rural comunal, redescu-
las reformas agrarias, al no ofrecer soluciones de bren e idealizan sus raíces desde la ciudad o el
raíz. La combinación de liberación parcial y frus- extranjero.
tración consolida esa identidad al crear una expec- Pero el análisis de Smith resulta difícil de
tativa insatisfecha. Precisamente por eso es tam- generalizar en las organizaciones serranas que él
bién cierto lo que, con diversas expresiones, enfa- caracteriza como "gremialistas". Tanto en Bolivia
tiz.an varios comentaristas: el retomo de lo indio como en Ecuador las organizaciones andinas, sin
va mucho más allá de la persistencia de la tradi- olvidar su problemática clasista, han crecido nota-
ción . No es enquistarse en un pasado estático sino blemente en lo que respecta a su conciencia étnica.
arraigar en la historia para hacer historia; lanzarse Es interesante que esta conciencia, a la vez que
a un futuro distinto de lo que fue y de lo que es. En rechaza una reducción a sólo "una clase", lleva a
este sentido la metáfora del "bumcrang" resulta redescubrir identidades diferenciadas. Más que
pobre, como recalca Wahl. Sólo vale para subra- "indios" ahora se sienten quichua, shuaro guaraní.
yar que la identidad indígena (no su tradición Son precisamente esas identidades diferenciadas
estática) rebota contra quienes con sus innovacio- las que les dan a todos ellos un común denomina-

~~~~~~~~~~~~~~~~~
Albó: El retorno del indio
dor de lucha frente a la sociedad homogeneizado- SU PROYECCION HACIA EL FUTURO

ra. Es una conciencia que se alimenta a diario en
la vida y estilo de la comunidad. La búsqueda de las causas que puedan explicar
Pero en el Perú este proceso no ocurre al esas y otras preguntas tiene mu~h~ que ver con las
mismo nivel. ¿Por qué? ¿Por una mayor penetra- proyecciones que este renacer md10 de hoy pueda
ción del Estado en la organización comunal? ¿Por tener en el futuro.
la mayor hegemonía ideológica de Lima y la costa V arios comentaristas -muy particularmente
(que por tempranos factores socio-económicos .Yª Francisco Bailón y Femando Calderón- se pro-
había perdido su identidad quechua en la Colonia) yectan hacia las implicaci~me~ fu,tu~as del consta-
sobre estas organizaciones? ¿Por el vuelco demo- tado retomo de una conc1enc1a etruca. con argu-
gráfico a Lima y la Costa, que a la larga corrobora mentaciones separadas, todos ellos enfatizan la
esa hegemonía? necesidad de llegar a un modelo de Sociedad_ y
Estado que sepa cobijar la diferencia y el pluralis-
Factores como estos parecen válidos para
mo, como una dimensión fundamental de la
explicar la diferencia entre Perú y Bolivia. ¿ Y
democracia. No tengo más que estar de acuerdo
Ecuador? Allí la penetración estatal sobre las
con tales plantemientos, y con los diversos mec~-
comunidades se parece más a la peruana que a la nismos señalados para lograrlo, desde el fortaleci-
boliviana. Pero, por otra parte -como subrayo en
miento de la base económica de reproducción de
el texto-, Quito, su capital, como La Paz y a dite-
la sociedad indígena, subrayada por Sánchez-
rencia de Lima, está en el corazón del mundo m-
Parga, hasta la alianza de los múltiples movimien-
dígena. Cierto, hay también una notab\e a_bsor- tos alternativos señalados por Calderón, para for-
ción de migran tes indígenas en Guayaquil, cmdad
mar todos ellos el fuerte movimiento político que
costeña parecida a Lima por ser poco receptiva a todos echamos de menos. Por tanto, dentro de este
la dimensión étnica. Pero, al menos en la sierra, el
consenso, me limitaré a comentar sólo algunos
desfase entre campo y ciudad es menor: la cerca-
detalles.
nía y la mayor facilidad de comunicaciones man-
Bailón, Calla y Calderón señalan el peligro de
tienen con fuerza una referencia permanente a la
un "fanatismo" o "radicalismo" "intolerante" en
comunidad: en la sierra ecuatoriana muchos indí-
genas no necesitan siquiera emigrar a la ciudad algunos indianism~s (no d«: t~dos, ni mucho
menos), que se encierran en s1 mismos y en e~en-
para trabajar regularmente en ella. Por otra P'.1fte,
cialismos ahistóricos de tipo fundamental1sta,
frente a estos factores favorables, la comurudad
caracterizados a veces como "trotskismos india-
andina ecuatoriana está más castellanizada y
nistas". El peligro existe, sin duda. Como dice
mucho más transformada que las de Bolivia y de
Calla, viene a ser una nueva faceta del "vanguar-
la sierra sur peruana en sus relaciones internas de
dismo radical al cual somos tan afectos en Améri-
reciprocidad. Sin embargo, la conciencia éti:iica,
ca Latina". Mi único comentario es que este peli-
apoyada por grupos urbanos, es fuerte y, e~ c1e'.1a
gro aumenta mucho más si es la misma 5?Ciedad
medida, se ha impuesto frente a las organ1zac10-
dominante la que es intolerante con relación a lo
nes sólo "clasistas". ¿Por qué? ¿Por la mayor ar-
indio, visto como algo obsoleto o como una ame-
ticulación e intercambio entre los diversos grupos
naza que debe erradicarse más que como un poten-
y organizaciones implicadas, incluyendo la fuerte
cial enriquecedor de toda la ciudadanía. La in.tole-
relación Sierra-Amazonia? ¿Influirá mucho en el
rancia engendra posturas intolerantes. El racismo
conjunto el liderazgo que tiene la "burguesía indí-
desde arriba genera racismo desde abajo. Volve-
gena" sobre todo en Imbabura? ¿El apoyo de esta
mos, pues, al problema de raíz: la condición colo-
línea por parte de instituciones solidarias?
nialista de nuestros estados, que debe ser superada
Las tres preguntas programáticas de Lissie a la larga con un nuevo estilo de Estado, basado en
Wahl nos abren todo este abanico de preguntas y otro tipo de Constitución Política.
de momento aún pocas respuestas, incluso limi- Bailón, con su buen sentido jurídico, toca al
tándonos a nuestros tres países andinos centrales. respecto un tema importante: la necesidad de
Para darles una respuesta adecuada y convincente refinar mucho más los conceptos para este nuevo
hay aún mucha tela que cortar, mucho análisis tipo de Estado y S~ciedad: !!ación. nacion~lidad,
comparativo de tiempos y lugares y mucho debate territorio, autonom1a, etc. Tiene toda la razon y su
pendiente ... ¡Y no entremos en el programa com- observación es un desafío directísimo para los
parativo aún más vasto que insinúa Karen Spal- cientistas sociales y juristas que pretenden estar
ding! comprometidos en esta causa y temática. Lo único

que puedo añadir es que en Bolivia ya llevamos tiene sangre (fuente de vida); que no tiene nada
algún tiempo trabajando en este punto. Remito, realmente propio, fruto de su trabajo. Un jaqui o
por tanto, a un texto colectivo recién publicado runa que rompe sus Iaws comunales y se hace
(CIPCA 1991). abusivo y prepotente, se vuelve q'ara por mucho
Un punto fundamental en el planteamiento es, que siga teniendo sangre india de los pies a la
en mi opinión, el de arrancar al concepto de cabeza.
Nación-Estado su carácter de exclusividad, que es
en el fondo, la raíz de mucha intolerancia. La BIBLIOGRAFIA
identidad de nuestros estados debe pasar por el
reconocimiento, por parte de ellos, de las identi- ALBO, Xavier y PREISWERK, Matías, comp.
dades que las componen: son naciones hechas de Los señores del Gran Poder. CTP, La
muchas naciones. De esta forma, cada una de estas Paz.1986.
naciones (subestatales) y la propia nación-estado
-sin duda diferenciadas al nivel de concepto- tie- CIPCA, Por una Bolivia diferente. Aportes para
nen una serie de derechos concurrentes, que deben un Proyecto Histórico Popular. CIPCA, La
ser debidamente reconocidos y precisados. Paz. 1991.
Con esta premisa, sí, podrá ir creciendo Jo
"ciudadano", como desean Calla y Calderón, pero KAPSOLI, Wilfredo, Ayllus del sol. Anarquis-
no a expensas de Jo étnico-cultural ni en beneficio mo y utopía andina. Tarea, Lima. 1984.
de lo q'ara(*) sino porque el nuevo concepto de
ciudadano incorpora mucho más explícitamente Los movimientos campesinos en el Perú.
este reconocimiento y derecho a las diferencias Atusparia, Lima. 1987.
culturales.
LYNCH, Nicolás. El pensamiento social sobre
(*) Una pequeña digresión lingüística para Femando la comunidad Indígena a principios del siglo
Calderón. Q' ara en quechua y ayrnara no es tanto XX. Centro de Estudios Rurales Andinos Bar-
"blanco" sino un concepto lleno de connotaciones tolomé de Las Casas, Cusco. 1979.
políticas. No se contrapone a "indio", en el sentido
racial de la palabra, sino a jaqi (en ayrnara) o runa T AMA YO H., José. Historia social del Cu1.eo
(en quechua), que literalmente significan "perso- republicano. Universo, Lima. (l'ed., 1978).
na", es decir, individuo responsable que respeta las 1981.
normas sociales y culturales. Por eso q'ara (literal-
mente, "pelado, desnudo") es glosado con frecuen- Historia social e Indigenismo en el altiplano.
cia como aquel al que le falta algo debido; que no Ediciones Treintaitrés, Lima. 1982.

Las líneas de Nazca:
Una nueva síntesis de datos de la
Pampa y de los Valles
Anthony Aveni
Helaine Silverman
INTRODUCCION
Durante 1500 años, hasta principios del siglo XVI, los antiguos habitantes
de varios valles fértiles de la desértica costa meridional del Pení subieron a la árida
pampa de San José (Figura 1) y crearon los hoy famosos geoglifos de Nazca. Se trata
de docenas de biomorfos (figuras zoomórficas y fitomórficas) de dimensiones de-
camétricas, entre ellos varias aves, peces, un mono, una araña y una flor, así como
de cientos de líneas, en forma de trapezoides, rectángulos, espirales y numerosas
rectas, algunas de las cuales alcanzan kilómetros de longitud (véase ilustraciones pu-
blicadas en Kosok 1965; Morrison 1978; entre otros). A los biomorfos y a las líneas
se los conoce coloquialmente como "las líneas de Nazca". Sin embargo, la palabra
"línea" debería reservarse específicamente para los geoglifos lineales.
Prácticamente todos los geoglifos se hicieron mediante un proceso sustrac-
tivo, extrayendo las piedras pequeñas, angulares y oscuras de la superficie, teñidas
por la oxidación, así como la capa superior de tierra, y dejando al descubierto las
capas no oxidadas, y por ello, más claras, de la pampa (Reiche 1968). Las piedras
extraídas forman un borde oscuro alrededor del suelo más claro, realzando el
contraste claroscuro lo que permite una fácil observación de los geoglifos, especial-
mente desde el aire. Apartándose de la creencia según la cual los geoglifos
demandaban gran cantidad de energía y que presentaban dificultades en su fabrica-

Artículos, Notas y Documentos
ción, experimentos de replicación han revelado que ocurre precisamente lo contra-

rio: en esencia, se trata de hazañas de ingeniería pero no estandarizada, que exigieron
una mínima inversión de trabajo (Morrison 1978:42-43; Avení 1990:23-25).
Los geoglifos fueron descubiertos en 1927 por el arqueólogo peruano
Toribio Mejía Xesspe (1940), pero no atrajeron la atención de los académicos ni la
curiosidad del público sino hasta la década de 1940, cuando fueron popularizados
por Paul Kosok (1965; Kosok y Reiche 1947, 1949) y Maria Reiche (1949), y por
una serie excelente de fotografías aéreas tomadas por el Servicio Aerofotográfico
Nacional. Es más, desde ese entonces, los intérpretes modernos no han podido
librarse de la idea según la cual los geoglifos sólo pueden ser observados y
entendidos desde el aire. Las líneas han sido tratadas de manera sensacionalista
como campos de aterrizaje para extraterrestres (Daniken 1971), proclamadas como
pistas de carreras para Olimpíadas prehistóricas (Breunig 1980), y descritas como
gigantescas efigies de divinidades destinadas a ser observadas por los propios
dioses, o por gentes de la región que se habrían elevado sobre la desértica llanura por
medio de aeróstatos (Woodman 1977).
La teoría según la cual los geoglifos fueron trazados con fines astronómicos
resulta ser más seria y, por tanto, debe ser tomada en consideración. Esta teoría fue
postulada por el geógrafo e historiador estadounidense Paul Kosok, quien observara
accidentalmente la puesta del sol sobre una línea de la pampa el 21 de junio de 1941.
Kosok (1965 : Capítulo VI) a partir de esta experiencia, indujo de manera intuitiva
que algunas líneas señalaban posiciones solsticiales de la salida o puesta del sol,
mientras que otras se dirigían hacia la salida de las Pléyades, y que los antiguos
astrónomos Nazca habrían realizado observaciones de los mismos fenómenos
celestes desde diferentes lugares de la pampa.
La tesis de Kosok ha sido defendida durante más de cuarenta años por su
discípula Maria Reiche, profesora alemana de matemáticas que ha dedicado la
mayor parte de su vida al registro y protección de este enigmático y frágil testimonio.
Reiche ( 1968) sostiene que las líneas fueron diseñadas como un sistema de
calendario completo con el fin de delinear posiciones significativas del sol, la luna
y las estrellas.
Fue la identificación_de cuatro fallas relevantes en la hipótesis astronómica
de Kosok y Reiche, lo que nos condujo a elaborar los dos proyectos conjuntos de
investigación que se describen en este artículo. Primeramente, Kosok y Reiche
tratan los geoglifos como una unidad sincrónica. Sin embargo, la evidencia visual
y arqueológica indica la existencia de una superposición compleja de geoglifos
sobre la pampa y que el trazado de los miles de geoglifos no fue simultáneo. La
superficie de la pampa está cubierta por líneas superpuestas y entrecruzadas. Sin
embargo, Reiche no ha separado con las medidas de las alineaciones de las líneas,
las formas geométricas de las figuras biomórficas.
En segundo lugar, Kosok y Reiche describen el cielo del hemisferio sur en
Nazca desde una perspectiva europeo-occidental, propia del hemisferio norte. Por
ejemplo, Reiche sugiere que un número significativo de líneas están alineadas hacia
las estrellas de la Osa Mayor, y que la figura del mono incluye la disposición de las

- - - - - - - - - - - - - - - - A v e n í / Silverman: Las líneas de Nazca
estrellas de esa constelación. Sin embargo, las investigaciones etnoastronómicas de

Urton (1981a, b) demuestran que los indígenas andinos perciben el cielo del
hemisferio sur y sus constelaciones desde una perspectiva muy diferente a la nuestra.
En tercer lugar, Kosok y Reiche esterilizan el fenómeno de la pampa al
convertir los geoglifos en un problema geométrico-astronómico casi cabalístico,
desprovisto de un agitado y cambiante contexto social y humano.
En cuarto lugar, hecho desconocido para Kosok y Reiche, los geoglifos de
la cuenca del río Grande de Nazca no son únicos. Si bien es cierto que hay más
geoglifos concentrados en la Pampa de San José y los valles aledaños que en ningún
otro lugar, se los ha ubicado también en el valle de Lima (Rosselló 1977), en Supe
(Isbell 1978:153), en Chincha Alta en el valle del Chincha (Wallace s.f.), en Pisco
(Craig y Psuty 1968:98), en lea (Anita Cook, comunicación personal 1989), en Pa-
catnamú en la costa norte (Hecker y Hecker 1985), en Bolivia (Métraux 1934), en
el norte de Chile (Reinhard 1988), y seguramente los hay también en otros lugares.
Estos diversos ejemplos incluyen líneas rectas, caminos radiales y figuras. Ellos sin
duda forman parte del mismo fenómeno que produjo las líneas de Nazca. En este
artículo, sostenemos que no se trata de un fenómeno exclusivamente astronómico,
sino más bien de una formación organizativa del antiguo mundo andino, múltiple e
integrativa, con funciones sociales, religiosas, políticas y calendarias.
PUESTA A PRUEBA DE LA HIPOTESIS ASTRONOMICA EN LA PAMPA
El primer examen sistemático de la hipótesis astronómica de Kosok y

Reiche fue llevado a cabo por Gerald Hawkins en 1968. Hawkins quiso determinar
si las líneas constituían un sistema calendárico completo. Para ello realizó un reco-
nocimiento sobre una franja de 2000 x 5 metros en la pampa, sobre el río Ingenio.
En esta franja estudió 21 trapezoides y 72 otros elementos lineales (aproximadamen-
te la mitad de la muestra existente). Hawkins comparó las direcciones de sus
alineaciones acimutales con las posiciones de salida y puesta de estrellas brillantes,
así como con los extremos alcanzados por el sol y la luna en el horizonte. Este es el
procedimiento que había sido usado con éxito en Stonehenge (Hawkins 1963).
Hawkins llegó a la conclusión de que, en conjunto, los geoglifos de Nazca no estaban
en correlación con fenómenos astronómicos.
Si bien el estudio de Hawkins puso en duda la validez de las alineaciones
celestes propuestas anteriormente, Anthony Aveni, astrónomo de profesión, se
mostró impresionado por la naturaleza simplista de los parámetros usados por Haw-
kins para investigar los geoglifos. Criticó en particular el hecho de que Hawkins
hubiera divorciado la astronomía antigua de su contexto socioeconómico, religioso
y calendárico. Aveni era partidario de un enfoque que integrase datos etnohistóri-
cos, etnográficos y arqueológicos sobre las sociedades indígenas andinas en la in-
vestigación de los geoglifos de Nazca.
Entre 1979 y 1984, un equipo interdisciplinario de investigación dirigido
por Aveni, el antropólogo Gary Urton y la arqueóloga Persis Clarkson, llevó a cabo
un proyecto sobre la pampa con el fin de poner a prueba en forma definitiva la

hipótesis astronómica. El proyecto se concentró en los centros radiales de líneas,

observados en primer lugar por Reiche (1949), y que constituyen más del 90% de
las marcas de la pampa. Un centro radial está conformado por uno o varios cerros
naturales (frecuentemente coronados por una o más pilas de cantos rodados) de los
cuales parten líneas de diversa anchura. El proyecto identificó un total de 741 líneas
y 62 centros de líneas (Figura 2).
El plan de investigación del equipo cuyo objetivo es obtener información
sobre las líneas rectas, incluyó varios procedimientos:
(1) El proyecto reunió todo el material fotográfico y cartográfico de la región
entre los ríos Nazca e Ingenio y la Carretera Panamericana, puesto que es
allí donde se encuentra la mayor parte de las líneas.
(2) Los centros radiales fueron localizados in situ y, posteriormente, se inves-
tigaron sus características generales.
(3) Se levantaron mapas de la totalidad de las 741 líneas y los 62 centros
radiales.
(4) Se instaló un teodolito de tránsito en cada centro y se midieron las
alineaciones de todas las líneas que partían de un centro, con sus correspon-
dientes posiciones astronómicas. Todas las medidas del teodolito fueron
transferidas al mapa de base.
(5) Se tomaron medidas de la elevación del horizonte local.
(6) Se recorrieron las líneas con el fin de tomar nota de sus particularidades
físicas.
El equipo descubrió que las líneas que partían de los centros se conducían
de distintas maneras. Así, una línea:
(1) Podía terminaren uno de los muchos ríos secos que cruzan la pampa bajando
luego por las quebradas para entrar en uno de los afluentes de la cuenca del
río Grande de Nazca (12%).
(2) Podía conducir a otro centro (22%).
(3) Podía terminar abruptamente en una región de la pampa que carece de
rasgos distintivos (<J %) (es difícil determinar, en estos casos relativamente
raros, si el término de estas líneas se debió a su condición de inconclusas).
(4) Podía terminar en un cerro que no es un centro radial.
(5) Podía perderse en la confusa aglomeración de geoglifos o en regiones de la
pampa donde la erosión había borrado la línea (aproximadamente 45% ). En
varios de estos casos, una misma línea fue perdida y reubicada hasta
desaparecer de manera definitiva.
(6) Podía desarrollar curvas y ángulos agudos, generalmente allí donde se in-
terponen accidentes topográficos, tales como afluentes o pequeños cerros.
De esta manera, la línea zigzaguea a través de la pampa antes de terminar
(7%).
(7) Podía conducir y, en algunos casos, entrar en una de las grandes figuras

- - - - - - - - - - - - - - - - - Avení I Silverman: Las líneas de Nazca
geométricas de la pampa, generalmente trapezoides (10%)(1). En la mayo-

ria de estos casos, las figuras geométricas están claramente delimitadas por
bancos aluviales secos.
Además, se determinó que las líneas que panían de centros exhibían una
serie de caracteristicas. El ancho de la mayor parte de ellas es inferior a los 2 metros,
teniendo la más angosta una anchura de cerca de 15 centímetros. No se observaron
agrupamientos significativos de anchuras. La longitud de las líneas varia de 10
metros a 12 kilómetros; la mayor pane tiene menos de un kilómetro de largo(2).
REFUTACION DE LA HIPOTESIS ASTRONOMICA EN LA PAMPA
El proyecto de Aveni confirmó independientemente la conclusión de

Hawkins en cuanto a que las líneas, tomadas en conjunto, probablemente no
constituyeron un sistema astronómico unificado (véase Aveni 1990; Ruggles 1990).
Este razonamiento se basa en los datos que expondremos a continuación.
Los patrones constantes observados en la disposición de los geoglifos
deberian servir como claves para la identificación de su función. Hemos analizado
todas las posibilidades de orientación astronómica de las líneas rectas dentro del
contexto de los fenómenos astronómicos que sabemos son observados por los
pobladores modernos o que fueron observados en el pasado histórico de la región
sur-andina (véase Unon 1981 a; Zuidema 1977). Asimismo, hemos examinado las
distribuciones acimutales de todas las líneas medidas en la pampa y no hallamos
agrupamientos en ninguna dirección particular. También separamos las alineacio-
nes hacia la región del horizonte donde sale y se pone el sol (acimut 65°-115º, 245°-
2950). Aquí encontramos una distribución casi totalmente aleatoria, con excepción
de que el número de alineaciones (agrupadas de 5 en 5 grados), correspondientes a
la salida y puesta del sol durante los intervalos del 22 de octubre al 2 de noviembre
y del 10 al 20 de febrero, era un 50% mayor que el previsto.
La salida del sol el día de su segundo pasaje por el cénit ocurre el 31 de
octubre o el 1 de noviembre a 14º42'S, la latitud de Nazca. Esto sucede en un
momento critico del ciclo agricola. Actualmente, la descarga del sistema de la
cuenca del Nazca alcanza su punto más alto en enero (ONERN 1971: Tablas 17 y
18). El flujo se inicia en diciembre, después de una larga estación seca, pero antes,
(1) Los trapezoides de la pampa son en realidad triángulos cuyos ápices han sido cortados y
reemplazados por líneas largas y estrechas, que pueden llegar a ser muy extensos. El tamaño de
un "trapezoide promedio" es de aproximadamente 40 x 400 metros. El rango de tamaños en la
pampa es considerable. Por ejemplo, encontramos 12 trapezoides de áreas ubicadas entre 5 y 300
metros cuadrados, mientras que, al otro lado del espectro, se hallan 34 trapezoides de áreas
mayores a los 30,000 metros cuadrados y 24 que superan los 45,000 metros cuadrados de
superficie. El más grande de los geoglifos geométricos mide 156,000 metros cuadrados.
(2) Si se colocasen en fila, las líneas conocidas formarían un diseño de 1300 kilómetros de longitud.
Los enormes trapezoides exigieron la remoción de 3.79 millones de metros cuadrados de piedras,
es decir, más o menos el l % de la superficie total de la pampa.

según infonnantes locales, se fonnan nubes oscuras en el distante horizonte

montafioso al este, las cuales anuncian las lluvias en los Andes y la consecuente
crecida de los ríos. Esto ocurre a pocos días del momento en que el sol pasa por el
cénit. Por lo tanto, es probable que algunas líneas c;on orientaciones solares hayan
sido usadas como un mecanismo de presagio de una serie de eventos que culminaban
con la llegada del agua a esa región desértica. Este sería un período importante en
el valle de Nazca propiamente dicho pues marca el momento en que el agua
contenida en las galerías filtrantes del sistema indígena de irrigación se encuentra en
su nivel mínimo. Actualmente, es ese el momento en que se realiza la limpieza de
las galerías filtrantes. Igualmente, encontramos un alto índice de "no aleatoriedad"
en la alineación de los trapezoides. Los máximos rangos acimutales de 30º a 90º y
de 200º a 250° se observan en la lámina 3, pero esta desviación parece deberse más
a la dirección del flujo del agua a través de la pampa que al movimiento del sol y las
estrellas por el cielo. De hecho, hay evidencias en el sentido de que la ubicación de
cerros y fuentes de agua en la pampa y sus alrededores desempefiaron un papel en
la decisión de los constructores en lo referente al lugar adecuado para el trazado de
líneas y el establecimiento de los centros. Todos los centros radiales están ubicados
en bancos secos que cruzan la pampa bajando luego por quebradas que dan al río
Nazca ubicado al sur de la pampa; hasta ahora no se han identificado centros de líneas
sobre los bancos secos que descienden hacia el río Ingenio que se encuentran al norte
de la pampa, aunque se han encontrado centros de líneas en el valle de este río (véase
más abajo).
La mayor parte de los centros de líneas están ubicados en cerros que
penetran la pampa desde las montañas y a lo largo del borde elevado de la pampa
sobre los ríos Ingenio y Nazca. Pocos centros radiales se encuentran en medio de la
pampa. Excepciones notables son los centros nº 35 y 45 (véase lámina 2), que
constan de numerosas líneas, muchas de las cuales se conectan con otros centros. Las
líneas se extienden desde los cerros naturales, visibles en días a varios kilómetros de
distancia y que se encuentran ubicados a sólo algunos metros sobre la superficie de
la pampa. Con frecuencia, los centros radiales abarcan grupos de cerros, en cuyo
caso la mayoría de las líneas parten del más elevado de ellos.
Un examen detallado de los cerros que se extienden como los dedos de una
mano sobre la pampa, principalmente desde el noreste, pennite indicar que el 46%
de las líneas asociadas con ellos se encuentran dentro de ± 30º del eje del cerro
protuberante. Estos resultados dan la impresión de que en un centro radial úpico, la
interacción entre los dos extremos de una línea está relacionada con un fenómeno
o con una actividad que se encontraría o se realizaría en la dirección general de la
pampa abierta, o, tal vez, al otro lado de la pampa, vista desde la perspectiva del cerro
protuberante, o viceversa.
Tras constatar que los ejes de estos protuberantes cerros se encuentran
generalmente a lo largo de la dirección dominante del flujo del agua que se dirige
desde las montañas, a través de la pampa, hacia la cuenca del Nazca, decidimos
trazar nuevamente el histograma de distribución acimutal (lámina 3b) definiendo
como punto cero la dirección del movimiento de la fuente de agua más cercana a un

- - - - - - - - - - - - - - - - A v e n í / Sílverman: Las líneas de Nazca
sitio detenninado (aguas arriba= 0°), en vez del usual norte astronómico. Como se
observa en la lámina, las direcciones axiales de los trapezoides están en estrecha
correlación con <:¡l flujo del agua. Nótese, sin embargo, que un número apreciable de
elementos se alínean sobre una de laS"_perpendiculares a la dirección del flujo del
agua (270º en la lámina). Habida cuenta de la simetría cardinal general en el resto
del diagrama, este resultado causa cierta perplejidad. Ahora bien, la organización
social andina indígena y su interconexión con la geografía pueden ofrecer indicios
que serán objeto de explicación.
La antropóloga Jeanette Sherbondy (1982) ha enfatizado la ocurrencia de
divisiones hanan-hurin relacionadas con la dirección del flujo del agua en el sistema
de aguas del Cuzco incaico. Conjeturamos que en Nazca pudo haber un sentido
similar de lateralidad ("handedness") local "preferida'~con respecto al flujo del agua
que discurre a través de la pampa y al movimiento originado por los trapezoides.
Podría haberse tratado de una costumbre aceptada al entrar a un trapezoide o a otra
figura de tal modo que, aguas arriba, la dirección de la fuente de agua, se encontrase
a la derecha del caminante, y nunca a su izquierda, o viceversa.
Por último, existen muchas evidencias prácticas que van en contra del uso
astronómico de las líneas. La profusión de líneas y el número aún mayor de objetos
celestes penniten que un investigador de alineaciones pueda producir, sin ninguna
dificultad, cualquier tipo de correlación. Es más, el horizonte está permanentemente
cubierto de neblina, de allí que sea posible suponer que haya sucedido algo
semejante en el pasado.
LAS LINEAS DE NASCA Y EL SISTEMA DE CEQUES
Si bien la evidencia arriba expuesta invalida tajantemente la teoría exclusi-

vamente astronómica de las líneas de Nazca, es importante reconocer que el sistema
de ceques, paralelo físico (y, presumiblemente, cultural) más cercano a los centros
radiales, incluía entre sus múltiples funciones tanto la provisión de agua como las
orientaciones astronómicas. En efecto, fue precisamente la afinidad entre el sistema
de ceques y los centros radiales (compárese las láminas 4 y 5) lo que hizo que Aveni
centrara su atención en la pampa. La similitud más clara entre las líneas de la pampa
y los ceques se halla en su rectitud quintaesencia! y su disposición radial.
El sistema de ceques (Cobo 1956; Zuidema 1964, entre otros) era un
dispositivo mnemónico construido sobre la topografía natural y artificial del Cuzco
con el fin de unificar la organización religiosa, social y política de los incas, así como
la administración del agua, el calendario y la astronomía. El sistema se ceques se
componía de un número de líneas radiales imaginarias (ceques) producidas por la
alineación de huacas o sitios sagrados. Los ceques salían, en direcciones más o
menos intercardinales, de Coricancha, el denominado Templo del Sol, que se
encontraba en la confluencia de los dos ríos del Cuzco, y estaban agrupados por
zonas de acuerdo con su ubicación dentro de cada una de las cuatro partes o suyus
del Cuzco.
Si bien algunos de los ceques estaban orientados astronómicamente, la base

lógica para la división de la antigua ciudad estaba relacionada con la hidrografía

local. Los límites entre los suyus demarcaban el flujo del agua en el valle de Cuzco.
Los ceques, en cuanto alineaciones de sitios sagrados, tuvieron el propósito de servir
como principio ordenador de los derechos de aguas de los diferentes grupos sociales
o ayllus. Por derecho natural, los miembros de un ayllu recibían agua directamente
de sus ancestros quienes, según la creencia, moraban dentro de la tierra. Siguiendo
a Johan Reinhard ( 1988), consideramos posible que las líneas de Nazca hayan estado
relacionadas, al menos en parte, con algún tipo de procedimiento ritual asociado con
el llamado a las aguas para subir de sus fuentes subterráneas, así como para
descender desde las alturas de la sierra. Esta función aparece implícitamente en la
descripción del uso del sistema de ceques en Cuzco por Bemabé Cobo ( 1956), ya que
este cronista indica que muchos ceques terminaban allí donde las aguas cambiaban
de dirección. Cobo señala que en estos lugares era necesario arrojar objetos al agua.
En el Cuzco, con frecuencia, las rutas de peregrinación seguían aquellos ceques que
corrían paralelos a las fuentes de agua. La relación entre las líneas de Nazca y las
rutas de agua que corren a través de la pampa es sugerente a la luz de esta discusión
sobre la asociación de los ceques y el agua en Cuzco.
Ahora bien, otra semejanza entre las líneas de Nazca y los ceques radica en
el hecho que ninguno lleva ventaja a través del paisaje. La principal preocupación
fue mantener una trayectoria recta, y lograr que estos ceques y geoglifos escalasen
cerros y bajasen a los bancos aluviales, permanentemente secos, que cruzan el
paisaje. Zuidema (Zuidema y Quispe 1973) ha documentado la importancia ritual de
las líneas rectas en las rutas tradicionales utilizadas como lugares de peregrinación
y sacrificio, incluyendo el transporte de sacrificios humanos llamados capac hucha.
Es interesante indicar que, en el momento de su descubrimiento, las líneas
de la pampa recibieron el nombre de "rutas ceremoniales" y ceques (véase Mejía
Xesspe 1940). Pensamos que muchas de las líneas de Nazca fueron, en efecto,
caminos o pistas. Algunas forman verdaderas carreteras, con propiedades semejan-
tes a las descritas por el arqueólogo John Hyslop (1984) para el sistema vial incaico.
Son rectas; tienen bordes; pueden tener formas trapezoidales; y presentan con
frecuencia mojones de piedras allí donde ocurren cambios de anchura. Existen
caminos, posiblemente anüguos, en algunos de los geoglifos más amplios. Sin
embargo, algunas líneas son mucho más anchas de lo requerido para haber sido
usadas simplemente como caminos, mientras que otras son demasiado cortas y
estrechas como para que haya sido posible caminar sobre ellas distancias conside-
rables en una postura cómoda. Por ello, las líneas de Nazca no pudieron haber sido
simplemente vías de comunicación, usadas para trasladarse de un Jugar a otro. La
descripción original por Mejía Xesspe quien considera las líneas como "rutas
ceremoniales" sigue siendo apropiada.
MAS ALLA DE LA PAMPA: CAHUACHI Y WS GEOGLIFOS DE WS
VALLES
Hasta hace poco, todas estas ideas sobre los geoglifos -independientemente

- - - - - - - - - - - - - - - - - Avení I Silverman: Las líneas de Nazca
de lo aceptables que fuesen en ténninos andinos- estaban aún divorciadas de un

sólido contexto arqueológico y, por ende, cultural. No conocíamos los parámetros
cronológicos de los geoglifos, ni su fonna de actuar en el conjunto de la sociedad
local. Prácticamente nuestra única gufá era la obvia identidad entre las grandes
figuras de la pampa y algunos motivos de la antigua cerámica nasca (lsbell 1978) y
la aparente relación general de las líneas de Nazca con el sistema de ceques inca
(Morrison 1978; Avení 1986). La arqueóloga Helaine Silverman ha llevado a cabo
desde 1983 excavaciones y prospecciones en los valles de los lados norte y sur de
la pampa. Este trabajo de campo está proporcionando un contexto propicio para los
fenómenos de la pampa dentro de las antiguas sociedades de la cuenca del río Grande
de Nazca.
Las excavaciones de Silvennan durante 1984-1985 en Cahuachi, en el valle
del Nazca al sur de la pampa (lámina 1), revelaron que el sitio de 150 hectáreas no
correspondía a una gran ciudad, como se había creído, sino más bien a un enorme
centro ceremonial, con pirámides, plazas, templos, ofrendas rituales, parafernalia
sagrada, entierros y un complejo de geoglifos cercano (Silverman 1985, 1986, 1987,
1988; Silverman y Pineda 1986). Cahuachi es, sin duda, el centro ceremonial más
importante de los antiguos nasca. Silverman sostiene que Cahuachi era mantenido
por peregrinaciones realizadas según un calendario o sistema de ceques que, a la
usanza andina, combinaba lo ritual, social y político.
En una pequeña pampa al sur de Cahuachi (Silverman y Pineda 1986) hay
un complejo menor de líneas. Algunas de estas apuntan hacia elementos arquitec-
tónicos importantes del sitio, sugiriendo así una asociación entre las líneas y
Cahuachi. Aún más sugerente es la concentración inusualmente elevada de centros
radiales en la ribera norte del río Nazca, exactamente frente a Cahuachi, tal como ha
sido documentado por Avení (lámina 2). Asimismo, existe una aglomeración de
nueve centros radiales en una área de cerca de dos kilómetros de lado. En ese lugar
se encuentra la más alta concentración de líneas radiales en toda la pampa. La
cercanía de Cahuachi indica una posible relación con este sitio, así como el hecho
de que una de las líneas más importantes que cruza la pampa (el Camino de Leguía)
conecta Cahuachi con el valle de Ingenio (lámina 1).
El reconocimiento, recientemente completado por Silverman, en el valle de
Ingenio y en la parte central del valle del Grande ha proporcionado un mayor número
de datos sobre el contexto cultural del fenómeno de los geoglifos. Hasta ahora se han
identificado unos quinientos yacimientos arqueológicos prehispánicos. Estos cu-
bren un periodo mayor a los dos mil años, desde aproximadamente 500 A.C. hasta
inicios del periodo colonial. Los yacimientos registrados incluyen aldeas, cemente-
rios, centros cívico-ceremoniales y, por lo menos, 69 sitios con geoglifos. Estos
últimos no se encuentran en la pampa sino en las laderas y los riscos de los valles que
bordean los lados norte y oeste de la pampa; es probable que queden por detectar
otros en la zona de reconocimiento. Los datos sobre estos geoglifos son invalorables
pues, al contrario de los diseños aislados encontrados en la pampa, varios de los
geoglifos de los valles están directamente relacionados con otros tipos de yacimien-
tos arqueológicos, lo cual proporciona una sólida base empírica para determinar sus

edades y funciones en las sociedades antiguas de la región. Es más, a diferencia de

muchos de los geoglifos de la pampa, que han sido barridos por Maria Reiche o
removidos por otros, los geoglifos de los valles constituyen superficies prehispáni-
cas esencialmente ptístinas, de valor inestimable para el estudio de este fenómeno,
más aún cuando existen en ellas fragmentos de cerámica, necesarios para el fechado
de los geoglifos.
La totalidad de los geoglifos identificados en los valles pertenecen a la
categoría de líneas: líneas rectas, tanto anchas como estrechas, largas o cortas;
trapezoidales; líneas geométricas tales como zigzagueantes o espirales; centros
radiales; combinaciones de líneas; y campos barridos (áreas típicamente cuadradas
o rectangulares que han sido completamente limpiadas de piedras y que no contienen
el borde distintivo de los demás geoglifos). No hay biomorfos. Como se ve en la
lámina 6, los trapezoides constituyen aproximadamente el 65% de los tipos de geo-
glifos identificados en el valle de Ingenio y en el valle medio del Grande. La
incidencia de combinaciones de geoglifos, líneas rectas y campos barridos es menor.
Se descubrieron nueve campos de geoglifos de tamafios y complejidad semejantes
a los más conocidos sectores de la pampa; aquéllos estám constituidos por ordena-
ciones extensas, espacialmente discretas, de los tipos de geoglifos lineales antes
mencionados (lámina 7).
En los valles, la gran mayotía de geoglifos fue hecha durante el Periodo
Intennedio Temprano (200 A.C.-600 D.C.) por los antiguos nasca (lámina 8). Al
fechar, supusimos que los fragmentos de cerámica encontrados en la superficie de
un geoglifo indicaban el período más tardío de su uso, a menos que hubiese
evidencias de perturbación. En caso de presentarse múltiples componentes cerámi-
cos en la superficie de un geoglifo, los fragmentos más antiguos indicaban que el
geoglifo tiene por lo menos la edad de aquellos. Es importante sef'ialar que, a
diferencia de la situación en la pampa, donde abundan los ceramios rotos, en los
geoglifos de los valles, aquéllos son muy escasos. Por ello, 25% de los 69 geoglifos
no han podido ser fechados debido a la falta de fragmentos o a la excesiva erosión
de éstos. Además, algunos geoglifos presentaban evidencias de perturbación. Sin
embargo, 75% de los geoglifos de los valles pudieron ser fechados a partir de uno
o más fragmentos de cerámica y/o, en trece casos, por estar en asociación directa con
otros yacimientos arqueológicos.
Se encontró únicamente cerámica nasca en 32 de los 51 geoglifos fechables.
En otros 12 geoglifos se encontró aparte de la nasca, cerámica perteneciente a
épocas ulteriores. Es decir, 80% de los geoglifos de nuestra área de reconocimien-
to fueron usados durante el periodo nasca. Esta proporción se asemeja al 85%
obtenido antes por Hawkins (1969) para la misma pampa. Cuando los geoglifos se
analizan de acuerdo con las múltiples fases (lámina 9) de la secuencia de la cerámica
nasca, la mayor parte cae en las fases 3 y 5. La mayoría de los restos cerámicos nasca
de la muestra de Hawkins fue atribuida a la fase 3 del Periodo Intennedio Temprano.
Esta es sin duda una buena correlación entre los dos conjuntos de datos, uno de los
cuales corresponde a la pampa y el otro a los valles.
Algunos estudiosos entre los que figuramos nosotros, han sostenido que las

- - - - - - - - - - - - - - - - Avení I Silverman: Las líneas de Nazca
líneas de la pampa son posteriores a los biomorfos puesto que hay líneas superpues-
tas en biomorfos mientras que el caso contrario jamás ocurre. Persis Oarkson ( 1990)
informa haber encontrado mayormente cerámica postnasca del Horizonte Medio
(600.1000 D.C.) y del Periodo IntermedioTardfo(l000-1476 D.C.) en las líneas que
analizó en la pampa, hecho que la llevó a fechar las líneas -tal como lo hicimos junto
con otros- hacia el Horizonte Medio y el Periodo Intermedio Tardío. Sin embargo,
los nuevos datos provenientes de los geoglifos de los valles ponen en duda la validez
del fechado postnasquense de las líneas de la pampa ya que todos los geoglifos de
los valles son líneas (y no biomorfos y dibujos naturalistas) y el 80% de ellos data
del periodo nasca. Dado que las líneas de la pampa y de los valles fueron producidas
con la misma técnica y parecen ser idénticas, y que las de los valles datan en su
mayoría del periodo nasca, sostenemos que las líneas de la pampa deben ser
contemporáneas de sus gemelas en los valles. En suma, de lo expuesto colegimos
que las líneas de Nazca son líneas nasca.
Sin embargo, esta propuesta debe ser sometida a prueba en la Pampa de San
José. Mientras tanto nuestra aseveración, relacionada con la fecha predominante
nasca atribuida a las líneas de la pampa, se ve reforzada por la existencia de una de
las principales rutas de acceso entre la propia pampa y Ventilla (Yacimiento #165),
gran centro urbano en el valle de Ingenio ubicado al pie de una pendiente que sube
hacia la pampa. En esta ruta se encontraron 27 tiestos, todos ellos nasca; 26 de los
cuales datan de Nasca 5 mientras que el último es Nasca 3. Igualmente sostenemos
que estos fragmentos son los restos de ceramios rotos (por accidente o deliberada-
mente) que se iban encontrado en el camino de ida a la pampa, o al regreso de la
misma.
UN CONTEXTO ANDINO PARA WS GEOGLIFOS DE NAZCA
Habiendo eliminado a la astronomía como explicación integral de los

geoglifos de la pampa, proponemos en su lugar un modelo basado en la cultura
andina, tal como se evidencia en la misma región Nazca.
A través de documentos etnohistóricos, Gary Urton ( 1990) ha argumentado
en el sentido de que la pampa fue el lugar de división entre las dos mitades de la
cuenca del Nazca. Una mitad era dirigida por los pueblos del valle de Ingenio al
norte, y la otra por los de los valles de Nazca y Poroma al sur. En ese sistema, la
pampa habría sido la zona de confrontación y cooperación entre los dos grupos.
Aunque los datos de Urton se refieren a un periodo prehispánico ulterior, el dualismo
ha caracterizado a la sociedad indígena andina a través del tiempo. Proponemos,
pues, que ese mismo dualismo exisúa durante la época nasca y que se manifestó en
el gran centro ceremonial de Cahuachi ubicado al lado sur de la pampa en Nazca y,
en el recientemente descubierto asentamiento urbano nasca de Ventilla, al norte de
la pampa en Ingenio (Silverman 1990). Los dos lugares están conectados entre sí por
un importante geoglifo de 11-12 kilómetros de largo que cruza la pampa, y que fuera
incorporado siglos después en el Camino de Leguía, antigua Carretera Panamerica-
na del Perú. Pensamos que la pampa desempeñó un importante papel como ruta de

comunicación y peregrinación entre los dos principales centros nasca y entre los
cientos de otros yacimientos identificados en el reconocimiento, y también como
campo para las actividades rituales de esos pueblos antiguos.
Queremos centrar también la atención en cuatro conceptos quechua que, por
analogía, explican el fenómeno de los geoglifos en la pampa y en los valles. Estos
conceptos son la propia pampa y la kancha, chuta y mit'a. Pampa se refiere a un
espacio no delimitado, especialmente en el sentido de una superficie llana y extensa,
como la Pampa de San José, en la cual se encuentra la mayor concentración de
geoglifos. Pampa es el complemento del término quechua kancha, que se refiere a
un campo o patio, o cualquier otra unidad de espacio definida, delimitada o
emparedada. Las kanchas son espacios artificiales que cercan o parcelan la inmen-
sidad de las pampas. Sobre esta base, proponemos que los geoglifos fueron, en
esencia, kanchas.
Los términos chuta y mit'a hacen referencia a la organización del trabajo
y el rito en los Andes. Tal como lo explica Unon (1984 ), las chutas son unidades
efímeras de territorio social establecidas durante episodios de trabajo comunal. Los
periodos de trabajo en los Andes determinan los ayllus. Los ayllus, grupos sociales
discretos, determinan los periodos de trabajo en los Andes y la extensión de las
chutas está subordinada al tamafio de los ayllus. Se conoce con el nombre de mit'a
a la obligación temporal de cumplir con trabajos y ritos comunales. Las kanchas,
bajo la forma de geoglifos, eran chutas para los grupos sociales nasca (ayllus), el
resultado de una mit'a correspondiente a un evento social/político/religioso. En la
época inca, tales eventos eran llevados a cabo y coordinados por los ayllus de
acuerdo con un calendario social, político y ritual, en la forma de un sistema de
ceques. Sostenemos que esta forma de organización existía mucho antes de los incas
en los Andes, y que se refleja en los geoglifos de la pampa y de los valles de Nazca.
El modelo andino que proponemos para explicar los geoglifos da cuenta de
la confusa superposición y proliferación de líneas que se observan en la pampa.
Asimismo, sugerimos que la superficie de la pampa fue cubiena de líneas de varias
formas y tamafios como resultado de la realización diacrónica de ritos sociales
repetitivos. Cuando la pampa estuvo completamente cubierta, se trazaron nuevos
geoglifos sobre otros más antiguos. Nuestro modelo explica la razón por la cual más
del 70% de los 51 geoglifos objeto del fechado en los valles son multicomponencia-
les (es decir, contienen restos cerámicos correspondientes a más de un periodo, in-
cluyendo más de una fase en la secuencia relativa de la cerámica nasca.
CONCLUSIONES
A través de la presente investigación, hemos pretendido distraer la atención

contemporánea centrada sensacionalistamente en las denominadas "líneas de Nazca"
para fijarla en su legítimo campo, el de la indagación científica, en tanto que
manifestación ideológica de primer orden del mundo prehispánico andino. Sabemos
ahora con certeza quiénes son los autores de los geoglifos, y en qué época fueron
creados. Llegamos a la conclusión de que la pampa y los geoglifos (dentro y fuera

- - - - - - - - - - - - - - - - Avení I Si/verman: Las líneas de Nazca
de la pampa) constituyeron un fenómeno religioso, social y polftico de gran

complejidad, y que la pampa desempeñó un papel integral e integrador en la sociedad
nasca. Los geoglifos fueron un elemento de la antigua cultura nasca, intrínseco y
esencial pa~ la sociedad, al punto que la tradición de marcar la superficie del
desierto perduró por siglos, a pesar de los transtomos internos y externos del medio
sociopolítico circundante.
AGRADECIMIENTOS
Anthony Aveni agradece la ayuda de Tom Zuidema, Gary Urton y Persis

Clarkson, con quienes compartió su temprano interés por las lfneas y por la
investigación de la pampa. El trabajo de campo de Aveni fue llevado a cabo con la
autorización del Instituto Nacional de Cultura (Resolución O12-81-DCIRBM) y con
el apoyo económico de Earthwatch, National Geographic Society, Wenner Gren
Foundation (Beca Nº 4175), National Science Foundation (BNS 8102336) y OSCO
Fund. El Instituto Geográfico Nacional y el Servicio Aerofotográfico Nacional
brindaron un excelente apoyo con mapas y fotografías.
El trabajo de campo de Helaine Silverman en Cahuachi recibió el apoyo de
la Fulbright-Hays Act, National Science Foundation, Social Science Research
Council, y el Institute of Latin American Studies de la Universidad de Texas en
Austin. El proyecto de Cahuachi fue autorizado por el Instituto Nacional de Cultura
mediante Resolución Suprema 165-84-ED. El proyecto de reconocimiento Ingenio
Grande medio fue apoyado por la Nacional Geographic Society y el Center of Latin
American and Caribbean Studies de la Universidad de Illinois en Urbana-Cham-
paign. Este último proyecto fue autorizado por el Instituto Nacional de Cultura según
Resolución Suprema 226-88-ED y Resolución Suprema 282-89-ED. Helaine Sil-
verman agradece la excelente ayuda brindada por sus asistentes y colaboradores en
estos dos proyectos: Lic. Miguel Pazos Rivera, Arqto. José Pineda, Rubén García,
José Pinilla, Patricia Victorio, José Pablo Baraybar, Elmer Atalaya, César Tumay,
Fredi Caputo, Herbert Ascancibar, Dennis Scon, Juan Antonio Murro y Frances
Hayashida. Finalmente, quisiera agradecer de manera especial al Prof. Josué Lancho
Rojas, de Nazca, y al Sr. Osear Tijero Ríos, de Palpa, por la gran ayuda prestada.
Anthony Avenl
Department of Physlcs and Astronomy
Colgate Unlverslty
Hamllton, N.Y. 13346
EE.UU.
Helalne Sllverman
Department of Anthropology
109 Davenport Hall
Unlverslty of llllnols
Urbana, IL 61801
EE.UU.

EN POS DEL TRIBUTO

En el Cusco Rural
(1826-1854)
Víctor Peralta Ruíz
Partiendo de los métodos e inquietudes de la "nueva historia social", Víctor

Peralta analiza la historia social y política del Cusco en las primeras décadas
republicanas a través del seguimiento del tributo indígena, rebautizado
contribución. Demuestra cómo, en contraste con la ideología liberal reinante,
una nueva clase dominante se
fortaleció en base a esta imposición tributaria. Esta historia no sólo echa luz
sobre los grupos de poder sino también presenta a los indígenas como
participantes activos en esta época tan conflictiva. Además , estudia a algunos
de los personajes y períodos más
importantes del Cusco republicano: Agustín Gamarra, Simón Bolívar, Andrés
Santa Cruz y la Confederación Perú-Boliviana.
Pedidos a:
Centro Bartolomé de Las Casas - CRC
Teléfonos 236494 - 232544 - Fax (51/84) 238255
Apartado 477 - Cusco- Pcrú

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Avení I Silverman: Las líneas de Nazca
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l. Mapa de la pampa y de los valles fluviales circundantes, con el Yacimiento #165 (Ventllla), Cachuachi y el Camino de Leguía. 2
Basado en el mapa 30m. de escala 1: 100,000 del Instituto Geográfico Militar.
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2. Mapa de reconocimiento de las lineas y los centros radiales. Estos muestran únicamente las lúteas que conectan un centro con otro.
Nótese la concentración de centros frente a Cahuachi en la ribera sur del río Nazca. (Conector establecido: lútea continua; conector
prubabk: línea punteada).Cortesía del American Philosophical Society, Filadelfia.
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3. Acimut de los trapezoides determinados por (A) el norte verdadero y (b) la dirección del flujo de la fuente de agua más cercan (O
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aguas arriba = 0°. Compárese, en este último, el número de líneas alrededor de 90º con el de ésas alrededor de 270º . Autor: Anthon (J)
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14. ~apa parcial del sistema de ceques del Cuuo. Cortesía de R. Tom Zuidema. Compárese con los centros radiales de la Figura 2.
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- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Avení I Si/verman: Las líneas de Nazca
5. Foto de un centro radial. Autor: Anthony Aveny.

45
40
35
30
25
20
15
JO
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biomorfos líneas rec tas camJX)S barridos combinaciones campos con tr apezoides
de gcoglifos mayor número
de geoglifos
6. Histograma de los tipos y número de los geogllfos ubicados en los valles estudiados. Nótese que
no se hallaron biomorfos en el valle. La forma más común es el trapezoide. Autora: Helaine Silverman.

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7, Plano del yacimiento de Geogllfos # 65, importante campo de geoglifos caracterizado por campos barridos y trapezoides, tanto z
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(.,.) grandes como pequeños. Hay varios montículos artificiales en los sectores A y E, y cementerios excesivamente huaqueados en los sectores N
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A, C y E, y en menor medida en G. Autores: Rubén García y Helaine Silverman. &l
N~ ro de geoglifos
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Poracas 10 Nuca HM Temprano p.,.íodo, del Pl.T. Horimnie Tardío Sin fechar
HMTordío
8. Histograma de la antigüedad de los geoglifos Identificados durante el reconocimiento. Se

encontró cerámicanasca en la gran mayoría de los geoglifos que pueden fecharse. Ningún geoglifo data
del Horizonte Tardío, el período de dominación inca, por lo que conjeturamos que la llegada de los Incas
a esta región trajo consigo la súbita interrupción de la milenaria tradición geoglífica. Autora: Helaine
Silverman.
Número de geoglifos
25
20
15
10
o
Nasca 1 Nasca 2 Nasca 3 Nasca4 Nasca 5 Na.sea 6 Nasca 7
9. Histograma de la frecuencia de geogllfos con cerámica nasca en la superficie. La elaboración

de geoglifos llegó a su punlo más alto durante Nazca 5, o Período Intermedio Temprano época 5, hacia
500-600 D.C. Conjeturamos que, con el ocaso del gran centro ceremonial de Cahuachi después de Nasca
3, los Nasca se dedicaron más al trazado de geoglifos. El brusco descenso en la producción de geoglifos
durante Nasca 4 debe ser objeto de una explicación satisfactoria. El descenso en la elaboración de
geoglifos en Nasca 6 y 7 pudo deberse a la llegada de gente del estado W ari, desde la sierra de Ayacucho.
Autora: Helaine Silverman.

Un texto desconocido
del quechua costeño (s. XVI)(*)
Rodolfo Cerrón Palomino
"Y qué poco cuidado haveis tenido de

darnos lectura y libros en nuestra lengua
[. .. ] ¿Vosotros no predicais y no nos lo
enseñais que las letras son manjar del
ánima?"
Pedro de Quiroga (1562)
O. Como se sabe, los únicos materiales con que contamos para la variedad
quechua de la costa peruana, llamada también "marítima" por Cobo ([1653]) 1956:
Cap. VII), son los proporcionados por el sevillano Fray Domingo de SantoTomás,
en su Gramática y su Lexicon aparecidos en 1560 (cf. Santo Tomás [1560] 1951a
y [1560] 1951 b, respectivamente). En efecto, aun cuando el dominico no señala ex-
plícitamente la procedencia del dialecto-base que describe, todo parece indicar que
se trata del quechua hablado en "los llanos", entre los actuales departamentos de
(*) Ponencia leída en el seno del Grupo de Trabajo Nº 17 (Lingüística Indígena) del IX Congreso
Internacional de la ALFAL, reunido del 6 al 12 de agosto de 1990 en la ciudad de Campinas (Sao
Paulo). Agradecemos a Henrique Urbano por haber llamado nuestra atención sobre el texto que
presentamos, así como por habemos proporcionado una copia de los Diálogos.

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
Lima e lea, y que posiblemente se haya extinguido hacia fines del siglo XVII. Fuera
de dicha documentación, el quechua del litoral no parece haber sido objeto de otro
registro. Existen, sin embargo, unos breves parlamentos en quechua insertados en
los Diálogos de la Verdad, del presbítero Quiroga, redactados a principios de la
segunda mitad del siglo XVI, que parecen corresponder a la variedad costeña. El
objeto del presente trabajo es precisamente aportar pruebas en favor de dicha
hipótesis".
l. NOTICIA DEL AUTOR
Muy poco se sabe acerca de la vida de Pedro de Quiroga, clérigo presbítero,

natural de Medina del Campo (España), quien residió en dos oportunidades en el
Perú: la primera vez antes de 1560, año en que habría retornado a la península, luego
de una "muy larga experiencia de muchos años [ ... ) doctrinando aquellos naturales",
según confesión propia; y la segunda, después de su regreso al Cuzco, como
canónigo, en 1570 (Pérez Fernández 1986: 11, Cap. IX, nota 74). En esta oportuni-
dad, había sido designado Comisario del Tribunal del Santo Oficio, de reciente
instalación en Lima (1569), cargo que ejercería en la antigua metrópoli incaica. Su
desempeño en dicha función tuvo un caso muy sonado en 1576, cuando surgió un
serio problema de jurisdicciones entre el Tribunal y el controvertido e iracundo
obispo del Cuzco, Sebastián de Lartaún, quien se negaba a delegar sus poderes en
cuestiones relativas a la persecución de herejías al representante del Santo Oficio,
entorpeciendo la labor de éste. El asunto llegó a su punto más crítico cuando el
obispo Lartaún dispuso la prisión del canónigo Quiroga, "con grillos y por sus
propias manos", abriéndole un proceso bajo el cargo de mantener relaciones con una
mujer casada. La respuesta del Tribunal no se dejó esperar, y ante la imposibilidad
de tomar represalias contra el obispo, que se encontraba en Lima, mandó apresar a
su colaborador Cristóbal de Albornoz, el célebre extirpador de idolatrías, enviándo-
lo a sus cárceles secretas, so capa de haber emitido una serie de juicios contrarios a
la fe y proferido amenazas contra el Santo Oficio. De tales cargos quedaría
finalmente absuelto el conócido extirpador (Medina [1887) 1956: I, 165; cit. por
Duviols 1984 y Guibovich Pérez 1990). Tales son las únicas referencias que la
investigación archivística ha logrado conseguir a la fecha acerca de la vida de
nuestro autor. De su pensamiento tenemos afortunadamente un mejor testimonio: la
obra que dejó manuscrita.
2. LOS "COLLOQUIOS DE LA VERDAD"
La obra escrita por el canónigo Quiroga lleva por título Libro intitulado
Coloquios de la Verdad(!), y está dirigida a su homónimo, el doctor Gaspar de
Quiroga, quien, entre otras funciones, desempeñaba el alto cargo de Presidente de
la "Sancta y General Inquisición". Ella permaneció inédita hasta el presente siglo(2)

- - - - - - - - - - - - - - - - - - Cerrón Palomino: Quechua costeño
yel año probable de su redacción es el de 1562(3), cosa que podría haber tenido lugar
en la península, luego de su retomo a ella después de "muchos años".
Como su nombre lo indica, la obra consiste en una serie de cuatro diálogos,
teniendo como personajes principales a Barchilón, sacerdote ermitaño con muchos
años de experiencia en el Perú, que luego de dejar "el camino mundano", favorece
a los indios y hace "vida penitente"; y Tito, "inga de nación y deudo de los reyes que
estos reynos conquistaron y posseyeron", natural del Cuzco, quien estuvo en Casa-
malca, y que luego de la conquista se ve sumido en la desgracia, sirviendo como
criado de soldados y ayudante de doctrineros, habiendo llegado incluso a conocer
España: se trata de un indio ladino, letrado y culto. Justino, soldado de Castilla recién
llegado al Perú, típico bisoño, y Cayo, indio, amigo de infancia de Tito, completan
el número de personajes; de éstos, el último tiene sólo una aparición fugaz en el
segundo diálogo.
Los "colloquios", cuyos temas ya se anuncian desde el título, aparecen
resumidos por el propio autor en los siguientes términos: "El primer Colloquio ttrata
de la conquista y entrada que los españoles hizieron en el rreino del Piru y aconseja
Barchilona Justino como se a de averen aquellas tierras con otras cosas ner;esarias".
El segundo "ttrata de los daños y agravios que los indios del Piru han rrecebido y
rreciben de los que en aquellas tierras entraron y agora estan y de la administracion
de su justicia y de las tiranias que pade¡;en y les hacen sus ca¡;iques y señores
naturales y de las costumbres e modo de bivir de aquella gente". El tercero "ttrata
de una yerva o hoja de un arbol llamado coca y del uso della como se cultiva e cria
y del daño que en aquella tierra causa y de las calidades y efectos y sabor de aquella
yerva. Es materia notable". Finalmente, el cuarto y último coloquio "trata de la
doctrina xpiana y converssion de aquellas gentes y de las causas que lo impiden y
del estado presente en que esta la doctrina y lo que de aquellos indios se entiende
acerca de su xpiandad y la horden que se deve tener en doctrinarlos. Es materia digna
de ser entendida".
A través de tales sumarios, fácil es advertir el fuerte "espíritu lascasiano"
que inspira la obra de Quiroga. Como nuestro cometido no es entrar en el análisis de
ella, sólo destacaremos aquí dos de los tópicos más recurrentes a lo largo de la
misma, pero que son tratados especialmente en el segundo y cuarto coloquios. Así,
en el segundo, el autor denuncia, por labios del personaje Tito, los abusos y la
explotación inmisericorde de que son víctimas los indios en manos de las autorida-
des civiles y eclesiásticas de la época, clamando por un nuevo orden y gobierno que
acabe con la ambición desmesurada de los encomenderos y la rapiña de los curacas
impuestos por las autoridades. Implícita está en ella la prédica lascasiana de la
"restitución", el cuestionamiento de las tasas tributarias excesivas y el rechazo a la
perpetuidad de las encomiendas, cuyo abanderado en el Perú era nada menos que
Fray Domingo de Santo Tomás (Vargas 1947, Porras Barrencchea 1951, Pérez
Femández 1986: II , 226 ss.). En el cuarto coloquio, condenando la práctica vigente,
denuncia los procedimientos seguidos en la catequización de los indígenas, a
quienes se les adoctrinaba de la manera más compulsiva y violenta, "a cor;es y pu-
ñadas", y, sobre todo, pasando por alto la ausencia de una lengua intermediaria. Así,

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
pues, Tito le enrostra este hecho a Barchilón en los siguientes ténninos: "[ ... ]Ni
sabeis nuestra lengua ni nosotros entendemos la vuestra, y querriades que os
entendiessemos los conceptos y adevinassemos lo que nos quereis decir. [ ... ] No se
cómo quereis vosotros sin hablar la nuestra que os entendamos, mayonnente en
negocio tan grande como es tomar una ley y dexar otra, que aunque traiga consigo
toda la verdad del mundo, es necesario que se entienda. Testigos tenemos en el cielo,
que hasta el día de hoy no nos aveis enseñado derechamente ni como se deve [sic]
la ley de Dios, porque los ministros que nos aveis dado nos la dicen por interpretes
que no la entienden ni nos la saben dar a entender" (Quiroga [1562] 1922: IV, 116-
117).
En suma, estamos frente a una obra que cuestiona el ordenamiento colonial,
en materia civil y eclesiástica, abogando por una severa refonna cuyos lineamientos
básicos son un claro eco de las ideas lascasianas en el Perú. Consciente de las
ardorosas disputas que se ventilaban en la corte española por entonces, declaraba el
autor en su "Epístola" a su protector don Gaspar de Quiroga que "el principe y el
pequeño estan sujetos ajuicio, y mas el que escrive como yo obra acerba y satirica
que a todos tira y a todos toca" (subrayado nuestro).
3. EL TEXTO QUECHUA
El pasaje quechua que presentaremos aparece al principio del segundo

diálogo, a manera de lamentación y monólogo del personaje Tito. Brevemente, el
contexto en el que se da es el siguiente. Luego del encuentro inesperado entre Bar-
chilón y Justino, pasado el asombro y recostados en las frescas orillas de un río, el
primero trata de hacerle entender al segundo, que luce todos los prejuicios de un
"recién llegado" al Perú, "el origen y principio de los daños deste reyno" causados
por la conquista española: "toda la perdicion desta tierra ha venido de quererla
govemar de cave~a como juego del trumfo [sic], sin entenderla y sin palparla y
verla", sentencia. Cuando se hallan enfrascados en una disputa que tales razona-
mientos motiva, de pronto escuchan las quejas de un indio, que ninguno de ellos
entiende ("¡O si entendiese lo que dice!", clama Barchilón), aunque luego profiere
también sus lamentos en castellano ("¿No has oydo qué ladino es y como habla en
nuestra lengua de Castilla?"). Se asoman al lugar de donde provienen las lamenta-
ciones, y, escondidos tras las ramas de unos árboles, contemplan la escena: Tito,
luego de reverenciar al sol y besar la soga con que intenta ahorcarse, se despide del
mundo ante la mirada afligida de su amigo Cayo, a quien le regaña por estar triste
y lloroso, ante su detenninación de irse "adonde esta el Inga" en lugar de seguir
soportando las penurias de su raza. Le dice a Cayo: "Vete, pues, y acucrdate que eres
inga de nacion; sirve a nuestros dioses y no olvides nuestra religión tan antigua". Al
ver tal espectáculo, Barchilón le pide a Justino que impida la consumación del
suicidio, cosa que logra cortando la cuerda, coyuntura que aprovecha Cayo para huir
de los españoles, hecho que Barchilón encuentra muy explicable. Entretanto
advierten que Tito aún presenta señales de vida y entonces buscan reanimarlo
echándole agua en el rostro. Al reanimarse, el indio comienza a lamentarse en

quechua, invocando al inca, al sol y a otras divinidades para que se lo lleven. Como
los españoles no lo entienden, Justino empieza a darle de latigazos conminándolo a
que hable "en Castilla, pues que lo sabeis hacer, sino vuestro pellejo lo pagara". Tito
se queja de los maltratos·, siempre en quechua, y pretende no haber sido él quien había
hablado en castellano, pero como arrecian los latigazos ("Como quiera que sea vos
haveis de hablar en lengua de Toledo, y aun francesssa, si fuere menester, antes que
os dexe de a¡;otar"), finalmente cambia de código y empieza a hablar en castellano
("No mas, señor, que yo hablare; dexame ya".). Comienza entonces Tito a exponer
los motivos de su frustrada decisión: el estado de miseria y explotación de su raza
y de su pueblo (luego de su retomo de España, "halla esta tierra que yo llamo mia,
que ni es mi tierra ni yo la nombrare ya ansi"). Los españoles quedan asombrados
ante el manejo del castellano y los razonamientos coherentes del indio, que creen
estar frente al diablo, pues son tales los prejuicios vigentes que no cabe esperar
semejante desempeño en un indio ("Si, es el demonio que nos quiere hacer este
engaño en apariencia y figura de indio, que en sus razones cierto lo parece, porque
indio no es posible saber tanto, ni dar de si tan buena ra<;on"; subrayado nuestro).
Como dijimos, los breves pasajes en quechua se reducen a una lamentación,
dos protestas quejumbrosas y una súplica trunca que acaba finalmente en castellano,
previo cambio de código. En tal sentido, no son realmente diálogos, o lo son sólo
parcialmente, pues, según la trama, los personajes españoles no entienden quechua,
siendo Tito el único bilingüe. Incidentalmente, la situación descrita refleja de
manera dramática y sutil la situación diglósica instalada en el Perú tras la invasión
española, y denunciada por el propio autor ("Si quereis tratar de que estos naturales
aprendan vuestra lengua, es comen¡;ar una labor que no saldreis con ella, ni basta
ingenio humano para ello; y assi conviene que los ministros de la predicacion
aprendan y sepan a lengua india, si quereis que os entiendan, y no es tanto trabajo
quanto los encaresceis, que facil es de aprender, o a lo menos de entender, y
entendida, lo demas el trabajo lo acaba y lo hace"). Pero en el contexto de la
dominación, como ocurre hasta la fecha, son los de abajo los que tienen que aprender
y saber la lengua dominante, "y aun [la] francessa" (!).
Ante la imposibilidad de contar con el texto del manuscrito, cuyo paradero
ignoramos, acá nos limitaremos a transcribirlo tal como aparece en la edición
consultada. En general, el texto está correctamente transcrito, mostrando sólo en el
primer parlamento -que es el más largo- algunas erratas bastante obvias. Por lo
demás, como ocurre en textos semejantes de la época, la separación de las palabras
resulta aparentemente arbitraria: muchas de ellas aparecen desmembradas de sus
sufijos, en parte quizás por razones de acento, ritmo y entonación, aspectos de la
prosodia quechua muy poco comprendidos hasta la fecha, y con mayor razón en una
perspectiva histórica. Como podrá apreciarse, el sistema ortográfico empleado por
el autor corresponde al del castellano de la época, con obvias hipodiferenciaciones
que serán discutidas en la sección 4. Nótese, finalmente, que en la presente
reproducción la versión castellana ofrecida, que en el original está sobrescrita
-como al parecer era la práctica-, corre en forma infrascrita. Los parlamentos apa-
recen enumerados del primero al cuarto.

Artículos, Notas y D o c u m e n t o s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
PRIMER TEXTO
A ingaya a apoya maipi Cangui Capac ya indi yayaiqui guan chu
O Señor y Rey mio; o gran Señor, ¿a donde estas Rey y Señor mio; estas,
cangui ya guacchai quieta hinapacchu ~aquiguarcangui capacya
Señor, con tu padre y Señor nuestro Sol? ¿Y para esto desamparaste y dexaste
pusaguay are caillaiqui man casac ingaya, suguita [sic] ca~au
a tus pobres? Señor y Rey mio, llevame, pues, y estare a par de Ti, Señor Rey
[sic] manchu sina ñacaricui pachapi cau~aita monamichu [sic]
mio. Suplicote que comas mi coracon y mis entrañas: ¿puedo yo vivir con tantos
pusaguai indiya pusaguai huanacaureya.
y tan grandes trabajos? ¿Quiero yo vida? Llevame, Sol mio y Señor, llevame Dios
mio y Hacedor mio.
SEGUNDO TEXTO
Ay, Ay, ymanam señor ya, y ma manta maca huangui a Dios ya.
¿que es esto señor? ¿por qué causa me castigas y me das, o señor Dios?
TERCER TEXTO
Pichare rimarca Castilla psiminta [sic]? chicalla señoria,
¿Qué se yo quien hablava lengua de Castilla? No mas, señor mio:
chicalla apoya; y ma hochay manta a~ota huangui, a Dios ya?
no mas, capitan; por qué culpa o causa me acotas, o señor Dios?
CUARTO TEXTO
Chicalla señor ya villa sacmi apoya.
Nomas, señor mio, que yo hablare capitan.
4. IIDENTIFICACION DIALECTAL
En esta sección ofreceremos, en primer lugar, una caracterización

fonológico-gramatical del texto quechua presentado, tras un breve examen del
mismo, sin dejar de advertir la naturaleza inevitablemente escueta y fragmentaria del
corpus: aun así, como se verá, es posible hacer algunas inferencias de sumo interés.
En segunda instancia, procederemos con su filiación, contrastándolo con los
dialectos conocidos de la época o con aquellos de los cuales es posible tenernoticias.
4.1. Características gramaticales.

Aceptando, pues, el carácter magro del corpus, es posible, como se verá,
hacer algunas inferencias de interés sobre la gramática subyacente de aquél. Con
todo, se apreciará que los rasgos particularizantes más importantes corresponden al
nivel fonológico.

4.11. Rasgos fonológicos.

Los aspectos más notorios del sistema fonológico que subyace al texto son
la sonorización de las oclusivas y el registro de dos sibilantes. Más problemática es
la averiguación acerca de la distinción velar/postvelar y del registro de consonantes
laringalizadas (o sea, aspiradas y glotalizadas).
4.11.1. En relación con el primer fenómeno, el texto presenta casos de
sonorización de los segmentos /t/, /k/, y tal vez /q/, tras consonante nasal. Son
ejemplos: indi 'sol', inga 'inca' , sugu 'corazón' (con omisión obvia de la abrevia-
ción de la nasal sobre la primera vocal, es decir sugu), provenientes de inti, inka y
sunqu, respectivamente. La /k/ aparece sonorizada igualmente en el sufijo de
segunda persona actora -nki: así, cangui 'estás', <;aquiguarcangui 'me dejaste',
macahuangui 'me pegas' y at;otahuangui 'me azotas' . No ocurre lo mismo con la
/t/, que se mantiene sorda en el sufijo ablativo -manta (por ejemplo,ymamanta '¿por
qué razón?'). De otro lado, el corpus no registra un solo caso de sonorización de
/p/, ni siquiera un posible contraejemplo: se trata obviamente de un "vacío acciden-
tal". Lo propio puede decirse de /q/, en el nivel de sufijo, aun en el supuesto de admitir
la existencia de dicho fonema (cf. más abajo).
4.11.2. Cuanto a las sibilantes, el texto distingue clara y sistemáticamente

(en términos ortográficos, y en consecuencia de pronunciación) dos segmentos
representados por <9> y <s>, respectivamente. Así, se tienen: <;aquí- 'abandonar',
caut;a- 'vivir', y el préstamo at;ota- 'azotar', frente a pusa- 'conducir' , sugu
'corazón·, simi •boca, lengua' y el conector sina (que alterna con hina), así como
también el sufijo de futuro de primera persona -saq ( como en casa e 'seré ' , villasac
'hablaré, contaré'). Como se ha demostrado de manera concluyente, tras el examen
minucioso de las fuentes lingüísticas más tempranas, dichas grafías buscaban
representar a la sibilante dorsal y a la apical, respectivamente (cf. Landerman 1982,
Mannheim 1988, Cerrón-Palomino 1990), registradas hoy única y exclusivamen-
te por el quechua hu anca (cf. Cerrón-Palomino 1989), tras su igualación en favor de
la dorsal en el quechua surefio (hecho ocurrido hacia fines del s. XVII y comienzos
del siguiente).
4.11.3. En lo concerniente al registro de la distinción velar/postvelar (es

decir, entre /k/ y /q/), como ocurre en los textos del siglo XVI y comienzos del XVII,
aquí tampoco la ortografía ofrece ningún indicio seguro que permita su dilucidación.
Según lo discutimos largamente en otra parte (cf. Cerrón-Palomino 1990), el test de
la "prueba vocálica", que suele aplicarse en tales casos, no puede ser invocado en
situaciones semejantes, pues lo que ocurre sincrónicamente debió ser igualmente la
nota común y corriente en otras épocas: la apertura que /q/ ejerce sobre las vocales
/i, u/ contiguas varía ínter e intradialectalmente. De hecho, con ser el contexto post-
uvulárico el más propicio (sobre todo al interior de raíz) para una máxima abertura,
el texto registra los casos de t;aqui- y sugu, correspondientes a sus cognadas saqi-
y sunqu, respectivamente (es decir, [saqE-] y [sonq ]), o sea precisamente
"contraejemplos" a la regla de apertura mencionada. Es más, para complicar el

asunto, el texto registra e-o en contextos que nada tienen que ver con la postvelar:
así, apo 'señor' , ruro 'entraña', are 'partícula corroborativa', hocha 'falta', Gua-
nacaure (divinidad cuzqueña) y el verbo mona- 'querer'. Como es de notarse, es
muy poco lo que puede adelantarse en este punto debido a la escasez de ejemplos
(ver, sin embargo, nuestra discusión más abajo).
4.11.4. Finalmente, en relación con la presencia de laringalizadas, al igual
que en el punto anterior, el texto no proporciona indicio alguno. En todo caso,
admitiendo la distribución regular de dichas coarticulaciones (cosa que en verdad no
ocurre siempre) en los dialectos que las registran, los únicos ejemplos del texto que
podrían haber portado uno de tales rasgos serían capac 'poderoso', micu- ·comer',
y tal vez también el cuantificador chica, correspondientes a sus cognadas qhapaq,
mikhu- y chhika, respectivamente, en otras variedades. Como es fácil adivinar, un
texto más extenso no habría significado mayor ventaja en este aspecto, ni en el
anterior, dada la convención ortográfica empleada.
4.12. Rasgos gramaticales.

A diferencia de las particularidades fonológicas, desde el punto de vista
gramatical el quechua del texto no ofrece ninguna nota especial. En efecto,
empleando como elementos diagnósticos para separar las dos grandes ramas en que
se divide la familia quechua (Quechua I y Quechua 11), resulta evidente que el corpus
analizado corresponde al grupo norteño-sureño (QII) y no al central (QI). De allí que
su filiación específica deberá hacerse al interior del QII (para las bifurcaciones del
quechua, ver Cerrón-Palomino 1987: Cap. VIII).
4.2. Filiación dialectal.

Como se adelantó, el registro de morfemas como -gua- -hua 'primera
persona objeto' (por ejemplo en pusaguai 'llévame', macahuangui 'me pegas'),
-pi 'locativo' (como en maipi •¿en dónde?', pachapi •en la tierra') y -manta
'ablativo ' (verbigracia, ymamanta ' ¿por qué?' hochaymanta 'a causa de mis
faltas'), ubican al texto automáticamente dentro de la rama del quechua
norteño-sureño (QII), y al interior de ésta, más específicamente, dentro del sureño.
Otro rasgo úpicamente sureño es también el empleo del enfático -ya (como en
ingaya •¡inca mío!', apoya •¡mi señor!'), históricamente formado por la fusión de
la marca de primera persona posesora -y y la parúcula exclamativa a, que recurre
igualmente en el texto. Esta partícula, según los gramáticos de la época, se pronun-
ciaba de manera prolongada (es decir [a:]), e incluso la representaban doblada o con
un diacrítico especial(4). Finalmente, de esta rama sureña descartamos el dialecto
cuzqueño, pues, aparte del rasgo fonológico de la sonorización (ausente en las
variedades sureñas), la marca de la tercera persona en el pasado es cero en nuestro
documento, es decir -rca-fí y no -rqa-n como ocurre en aquella variedad.
Nótese que, a primera vista, podría parecer muy apresurado el descarte del
quechua norteño como posible fuente del documento, ya que no sólo gramatical-
mente sino incluso fonológicamente comparten rasgos comunes: por ejemplo, en
ambos se registra el fenómeno de la sonorización. Sin embargo, también es cierto

- - - - - - - - - - - - - - - - - Cerrón Palomino: Quechua costeño
que hay una diferencia muy notoria en este nivel: el norteño maneja la sibilante
palatal/~/. al par que el texto presenta, como se vio, su correspondiente apical (es
decir/~/). Esta aparece representada en los documentos de la época con una x: así,
por ejemplo, el topónimo Caxamalca, escrito sin embargo como Casamalca en los
"colloquios" (cf. Quiroga [1562] 1922: 62). El detalle resulta muy ilustrativo, y, de
paso, confirma el descarte dialectal efectuado(5).
Ahora bien, continuando con esta labor de "factorización" dialectal, debe-
mos señalar que criterios de orden fonológico-fundamentalmente el de la sonori-
zación- hacen que rechacemos igualmente la subrama ayacuchana del sureño como
variedad emparentable con la de nuestro texto. Pero aún quedan otras posibilidades
de entronque.
Una de ellas es la de la llamada "lengua general", variedad de quechua koiné
que se había erigido como vehículo oficial del incario y que, contrariamente a lo que
se piensa, no se confundía con el dialecto cuzqueño(6), aunque se la llamara también
"lengua del Cuzco" o "del Inga" (así, con sonorización). Esta variedad, recogida en
forma rudimentaria y dispersa en las crónicas más tempranas (por ejemplo, Betanzos
[1551] 1987, Cieza de León [1553] 1984, [1550] 1985, Sarmiento de Gamboa
[1571] 1965 y Pizarro [1571] 1978), presenta en efecto rasgos muy similares a los
que registra nuestro documento, empezando por la sonorización (cf. Taylor 1985,
Cerrón-Palomino 1988, entre otros). Sin embargo, descartamos esta posibilidad por
las mismas razones por las que rechazamos el quechua norteño: como se dijo, la
"lengua general" también registraba la sibilante palatal/~/. representada por x, y es
estigmatizada como "corruptela" por el Inca Garcilaso. Nos queda, afortunadamen-
te, otra alternativa: la del quechua costeño o "marítimo".
Como se sabe, en la franja costera comprendida entre el río Chillón, al norte
de Lima, y la provincia de Nazca, en el departamento de lea, se hablaba, a la llegada
de los españoles, una variedad quechua que se extinguiría muy pronto, hacia fines
del s. XVII. Poco a poco se iría perdiendo la memoria de ella, tanto que a comienzos
del presente siglo González de la Rosa (1911) no podía ocultar su asombro al
encontrar referencias cronísticas que señalaban no sólo la existencia de una variedad
quechua costeña sino que incluso sugerían dicho territorio como la posible cuna de
toda la lengua. De aquella variedad, sin embargo, sólo quedaba, como las huacas de
los arenales, una toponimia de claro abolengo quechua, mimetizada muchas veces
dentro del castellano local, empezando por el nombre mismo de la capital peruana:
Lima(7).
Pero, afortunadamente, quedaban también la Grammatica y el Lexicon de
Fray Domingo de Santo Tomás, escritos en 1550 y publicados diez años después.
Como se sabe, sin embargo, el dominico no menciona el territorio en el cual se
hablaba la variedad que describe ni señala los pueblos específicos que se servían de
ella. Con todo, la historiografía y los estudios quechufsticos están acordes en señalar
que dichas obras, sobre todo la primera (cf. Cerrón-Palomino 1990), corresponden
efectivamente al quechua marítimo extinguido, en particular a la variedad hablada
en Chincha. Ahora bien, ¿qué tipo de relación puede establecerse entre el quechua
de nuestro documento y el descrito por el sevillano?

Al respecto, diremos que el quechua del documento presenta tales semejan-

zas con el descrito por el dominico que no vacilamos en identificarlos plena y
absolutamente. En efecto, las coincidencias fonológicas y gramaticales son tan
obvias, que es difícil no llegar a tal conclusión. En lo que sigue nos detendremos en
la probanza de nuestro aserto.
En relación con los rasgos fonológicos compartidos, la armonía es plena en
el registro de la sonorización y de la sibilante apical. Así, pues, tal como lo señalamos
en nuestro estudio sobre el quechua del sevillano (cf. Cerrón-Palomino 1990), el
dialecto en mención presentaba el fenómeno de la sonorización de las oclusivas tras
nasal como un proceso en curso, con tendencia a la generalización. Según esto, /p,
t, k, q/ devenían, con cierta fluctuación, en [b, d, g, g] respectivamente. Ya vimos
cómo el texto de Quiroga no ofrece ejemplos de sonorización de /p/ por razones
puramente accidentales. De otro lado, sin embargo, así como el quechua del docu-
mento registra, como excepción, la inhibición del proceso en el sufijo -manta, del
mismo modo la Grammatica recoge invariablemente dicha forma inalterada. En lo
tocante a las sibilantes, habíamos notado que si bien el Lexicon presentaba por
momentos informaciones asignables a dos igoglosas: una que distinguía entre /s/ y
/~/ y otra que empleaba, para lo mismo, la oposición /s/: /ti, la Grammatica, sin
embargo, se mostraba uniforme en el uso de la segunda. Y, conforme vimos, el
quechua de los diálogos también comparte este rasgo. Por otro lado, en cuanto a la
distinción velar/postvelar, en ambos materiales encontramos la misma ambigüedad
notacional caracterizada por la ortografía hipodiferenciadora empleada. Creemos,
sin embargo, que el costeño hacía la distinción entre los segmentos mencionados
(ver nuestra argumentación en Cerrón-Palomino 1990) y, por consiguiente, otro
tanto ocurría seguramente con el quechua del documento. Finalmente, por las
mismas razones expuestas en nuestro artículo mencionado, descartamos la existen-
cia de laringalizadas en ambos corpus.
Cuanto a los rasgos gramaticales compartidos de manera específica (puesto
que no debe olvidarse que en este nivel la afinidad del quechua del texto es mayor,
por no decir total, no sólo con el costeño sino con todo el QII) debemos destacar la
ausencia de la marca de tercera persona en las formas verbales del pasado (rimarca
'habló' y no ºrimarcan) y el empleo del conector sina, variando libremente con hina
(ca~au[sic]manchu sina ' ¿podría yo vivir?' frente a guacchaiquicta hinapacchu
'¿acaso como para un pobre tuyo? '). En su Grammatica, el dominico registra pre-
cisamente dichas variantes: sina o hina, "que es lo mismo" (cf. Santo Tomás [1560]
1951 a: 124). Modernamente, salvo el ecuatoriano -que registra shina-, práctica-
mente ningún dialecto presenta la variante con sibilante (sobre el carácter "intrigan-
te" de dicha partícul a en relación con su sibilante, ver Cerrón-Palomino 1987: Cap.
VI, sección 6.1.42.5).
Como se ve, la suma de coincidencias en sus aspectos distintivos tanto
fonoló gicos como gramaticales constituye una prueba deci siva en favor de la
afiliación del quechua del documento a la variante costeña. Una prueba adicional nos
la estaría ofreciendo la propensión del texto al empleo de las vocales abiertas no sólo
en posición final absoluta (donde el fenómeno es frecuente en muchos dialectos)

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Cerrón Palomino : Quechua costeño
sino incluso en ambiente interno: así, pues, no sólo se registran allí apo 'señor', ruro
'entrafía', are (partícula conjuntivo---corroborativa), etc. sino también mona- 'que-
rer' y hocha 'falta', términos todos ellos escritos de la misma manera en el Lexicon
y chocantes a quienquiera que hurgue las páginas de los diccionarios inmediatamen-
te posteriores a las obras del dominico, que tomarán como dialecto-base al
cuzqueño.
5. INTERPRETACION Y NORMALIZACION
A continuación formulamos una nueva versión del texto de Quiroga, esta

vez interpretado y normaliza.do, según el análisis fonológico y gramatical ofrecido
previamente. Aclaremos, sin embargo, que para ser una versión estrictamente
fonológica habría que restituir en el texto las consonantes sordas correspondientes
a las sonoras. También ofrecemos nuestra propia traducción, que en el fondo sólo
busca actualizar la versión proporcionada en el original. Al pie de cada texto
proporcionamos algunas notas que buscan justificar las variantes más notorias que
fueron introducidas.
PRIMER TEXTO
/A Ingaya, a, Apuya! ¿Maypi kangi, Qapaqya?
¡Oh, inca1 mio, oh mi señor! ¿Dónde estás, poderoso 2 señor mío?
¿Indi yayaykiwanchu kangiya? &Wakchaykikta hinapaqchu saqi-
¿Acaso estás con tu padre el sol ? ¿Acaso me abandonaste como para un
warkangi? ¡Qapaqya, pu~away ari, qayllaykiman kasaq, Ingaya!
hJ!-érfano tuyo? ¡Oh, señor m(o, llévame, pues; estaré a tu lado,
¡Sunguyta, ruruyta mikupullaway, Ingaya! ¿Kawsaymanchu sina
oh inca mío! ¡Come, oh inca mio, mi corazón y mis entrañas! ¿Podría
ñakarikuy pachapi? ¡Kawsayta munanichu! ¡Pu~away, Indiya;
acaso vivir en esta tierra de sufrimientos? ¡No quiero vivir4! ¡Lléva
pu~away, Wanakawriya!/
me, oh sol; llévame, oh Huanacauri5!
1. Como en todos los diccionarios coloniales, inga es traducido por "Rey" en el texto original,
debido al símil unilateral muy temprano que se establece entre el soberano peruano y el europeo .
Nosotros preferimos mantener el término quechua.
2. Traducimos qapaq como 'poderoso señor', por las mismas razones que en el caso anterior.
3. A diferencia de la versión original, traducimos indi yayaykiwanchu kangi como ' ¿acaso estás
con tu padre el sol?', en lugar de" ¿estás, señor, con tu padre y señor nuestro sol?", ya que así lo
exige la fonna gramatical del verbo, que de otro modo habría sido yayayku.
4. En el original se lec, como una pregunta retórica, "¿quiero yo la vida?", que preferimos traducir
más bien como una negación rotW1da. Una lectura como la del original exigiría la marca del
negativo -chu en el verbo subordinado: ¿kawsaytachu munanl?
5. Wanakauriya es traducido en el original como "Dios mío y Hacedor mío". Se trata, como se
sabe, de la divinidad cuyo famoso adoratorio (cf. Duviols, 1984) se encontraba en una colina del
Cuzco, donde, según la tradición, había hW1dido su barreta el primer soberano.

Artículos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
SEGUNDO TEXTO
/¡Ay, ay! ¿Imanam, señorya? ¿Imamamanta maqawangi,

¡Ay, ay1 ! ¿Qué pasa, mi señor? ¿Por qué razón me pegas,
a, Diosya?/
oh, mi Dios?
1. La exclamación Ay, como queja, no figura en ninguno de los vocabularios ni artes tempranos.
Como tal, parece un préstamo castellano (al igual que señor, Dios y A-.otar, empleados ya en
presencia del interlocutor de habla castellana.
TERCER TEXTO
/¡Pichari rimarqa Castillap siminta! ¡Chikalla, señorya;

¡Quién, pues, habría hablado en castellano! ¡ Ya no más, señor mío;
chikalla, apuya! ¿Ima huchaymanta azutawangi, a, Diosya?/
basta ya, mi señor ¿Por quéfalta2 mía me azotas, oh mi Dios?
1. Apu, en el primer texto del original, aparece correctamente traducido por "gran señor" (como en
la generalidad de los vocabularios antiguos), pero en el presente pasaje es vertido como
"capitán": es que Justino, como se recordará, es soldado de profesión.
2. Nótese como hucha es traducido correctamente por "culpa", o "causa" en el original. Su
equivalencia con 'pecado', generalizada hoy día, aún no asoma en un texto temprano como el
presente.
CUARTO TEXTO
/¡Chikalla, señorya! ¡Willa~aqmi, apuya!/

¡Basta ya, mi señor! ¡Hablaré', oh señor mío!
1. Traducimos willay por 'hablar', como en el original, en razón del contexto (pero cf. Santo Tomás
[ 1560) 1951 b): Justino le pide a Tito que hable, no que le cuente o refiera algo, acepción esta
última más generalizada en el quechua moderno.
6. PATERNIDAD DEL TEXTO
Como se verá, no obstante el carácter fragmentario de las noticias biográ-

ficas del canónigo Quiroga, es posible vincularlo muy estrechamente a Fray
Domingo de Santo Tomás. En efecto, no sólo coinciden ambos personajes en super-
manencia en el Perú hasta por lo menos 1555, que es el afio en que el sevillano viaja
a España llevando consigo los originales de su gran obra lingüística (que posible-
mente tenía ya lista desde cinco años antes); también se habrían reencontrado en
España, cuando el presbítero retoma allá en 1560. Si, como parece, éste vuelve al
Perú una década después, es posible que ya no se encontrara con Fray Domingo, que
en 1563 había sido investido con la mitra del obispado de La Plata, muriendo en
dicho ejercicio en 1570. Pero más allá de las coincidencias en el periplo vital,

interesan los ideales comunes compartidos. Como se adelantó en la sección 2, tanto

el dominico como el presbítero constituyen en el Perú de entonces preclaros
defensores de la doctrina lascasiana en favor del indio, llegando a formar parte muy
activa de una verdadera "escuela de denuncia" (cf. Marzal 1983: VI, 432; Pérez
Fernández 1986: 11, Cap. IX, 330 ss.) contra los abusos y la explotación en contra
de aquél. Vivo testimonio de ello son las canas y memoriales alas autoridades civiles
y eclesiásticas que redacta Fray Domingo así como los "colloquios" de Quiroga.
Ahora bien, en la sección 4.2 dejamos sentada la plena y total afinidad del
texto quechua de los diálogos con la variedad consignada por el dominico. La
pregunta que quisiéramos planteamos a continuación es la siguiente: ¿hasta qué
punto el texto quechua de los coloquios se debe a la mano del mismo Quiroga?
Nosotros creemos que hay algunos indicios que mueven a pensar que bien pudiera
haber sido Fray Domingo, si no su autor, al menos la persona que supervisó dicho
material. Quisiéramos, en lo que sigue, adelantar algunos pasos en dicha dirección.
Antes, sin embargo, desecharnos la posibilidad de que el presbítero no haya
conocido el quechua. Cieno es que por boca de Barchilón pareciera quejarse de no
entender las lamentaciones de Tito(" ¡O si entendiese lo que dice! "). Pero, en verdad
mal puede identificarse a dicho personaje con el autor, pues éste habla también, y
muy a menudo, por labios de Tito. Y, como se mencionó al principio, en el cuarto
diálogo, que trata sobre el adoctrinamiento de los indios, se formulan duras críticas
contra la catequización en lengua castellana: " [ ... ] y assi conviene que los ministros
de la predicacion aprendan y sepan la lengua india, si quereis que os entiendan, y no
es tanto trabajo quanto los encaresceis, que fácil es de aprender, o a lo menos
entender" (Quiroga [1562] 1922: 126; subrayado nuestro). De manera que resulta
difícil aceptar que tales críticas que, según confesión del autor"a todos tira y a todos
toca", le alcanzacen a él mismo en materia de conocimiento de la lengua.
Siendo así, ¿qué razones pueden aducirse en favor de la autoría del
sevillano? Al respecto, creemos entrever por lo menos dos indicios. El primero está
relacionado con la ortografía empleada. En efecto, la notación del quechua seguida
en el texto es exactamente la misma utilizada por el dominico. Ambos, ciertamente,
se nutren de la tradición ortográfica castellana vigente, que en algo más de media
centuria de haber sido "reducida en regla" por el Nebrisense (en 1492), no había
conseguido aún lograr cierta unidad. Asimismo, como dejamos dicho, ambos textos
corresponden a una misma variedad dialectal. ¿Cómo entonces invocar la similari-
dad ortográfica como evidencia de autoría? No obstante lo señalado, el hecho es que
resulta difícil admitir una plena coincidencia en la representación del quechua entre
dos autores diferentes, aun cuando hayan participado de la misma tradición escritu-
raria castellana. Todo ello teniendo en cuenta que el primer intento de normalización
ortográfica quechua sólo tendrá lugar en 1584, en virtud de las decisiones tomadas
en el Tercer Concilio Limense (cf. Cerrón-Palomino 1988).
El segundo indicio, que más bien probaría hasta qué punto Fray Domingo
asistió lingüísticamente a Quiroga tiene que ver con un pasaje de los diálogos que
reproduce sustancialmente otro de la Grammatica del sevillano. En efecto, en el
cuarto coloquio Tito le refiere a Barchilón, como prueba de que debido a la deficiente
Nº 2, diciembre 1991 405

práctica evangelizadora los indios pueden estar "bapticados, pero no catequicados",

la siguiente anécdota: "Preguntado un indio de los desta tierra si era ya christiano,
dixo que si, que ya sabía hurtar, blasfemar y engafiar-a-su proximo, y hacer todo lo
que via que hacian los christianos:; (Quiroga [ 1562] 1922: 124). La anécdota que
cuenta el dominico, a propósito de la observación hecha en el sentido de que los
juramentos en lengua fndica eran diferentes de los del castellano, bien vale la pena
ser transcrita in extenso. Dice el gramático: "[ ... ]. Despues q venimos los christia-
nos a esta tierra, han tomado los indios la manera de jurar nuestra, y aun algunos
tabien (para su mal) q creen, q jurar bie, es ser bue christiano, y cierto a mi me
acotescido [sic] lo que dire, Que pregOtando vna vez, en cierta prouincia, aun cacique
si era christiano, me dixo Aun no lo soy del todo, pero ya lo comiern;o a ser, y pre-
guntandole yo, qsabia de christiano, me dixo, Se ya jurar a dios, y jugar vn poquito
a los naypes, y comien~o ya a hurtar, A lo que yo entendi, devia pensar aquel
pecador, que como ser sastre, no era mas de lo que ellos comunmente veen hazer a
los sastres, que es coser, y lo mismo en los demas officios, assi creia que no era mas,
ser christiano de lo que ellos comunmente a los christianos auian visto hazer [ ... ]"
(Santo Tomás [1560] 1951a: 150-151; subrayado nuestro). Como se ve, no cabe
duda de que la anécdota proviene de una misma fuente, que en este caso es la
proporcionada por Fray Domingo.
Naturalmente, cabe la perfecta posibilidad de que, asícomo la anécdota
pudo haber sido tomada de la obra del dominico o escuchada de labios del mismo,
de igual manera puede pensarse que el texto quechua, aunque redactado por Quiro-
ga, pudiera haber sido corregido por Fray Domingo. No se olvide que, como el
propio Cieza de León ([ 1553] 1984: Cap. XLIII, 143) lo sugiere, la obra del
quechuista ya estaba lista para 1550, la misma que pudo haber sido consultada pro-
vechosamente por Quiroga. De manera que aun cuando, a falta de mayores datos,
nuestra hipótesis de la paternidad del texto atribuida al sevillano resulta débil, de lo
que no debe haber duda es que dicho material no le fue ajeno al gramático defensor
de los indios.
7. IMPORTANCIA DEL TEXTO
Quisiéramos decir, para terminar, algunas palabras en relación con la

importancia del texto presentado. Como se podrá inferir, el valor del mismo resulta
obvio en muchos respectos. Aquí nos limitaremos a explicitar los puntos que con-
sideramos particularmente interesantes, tanto en su dimensión inmanente como
corpus dialectal cuanto en su carácter documental de tipo histórico y sociolingüís-
tico.
Desde el punto de vista quechuístico, el texto constituye una pieza invalo-
rable por cuanto se trata de la otra única documentación del dialecto costeño
extinguido(8). Ciertamente, de las variedades quechuas desaparecidas la del litoral
es la mejor registrada, cuando no la única, gracias a la obra del dominico. En tal
sentido, podría argüirse que, además de su naturaleza fragmentaria, el texto
presentado no contribuye en nada en relación con lo ya conocido. No lo creemos así,

puesto que, en todo caso, posee el mérito de ser un corpus de índole corroborativa.
Así, pues, no sólo reafirma la existencia concreta del quechua costeño (no olvidemos
que Guamán Poma se refiere un poco despectivamente a la obra del dominico como
.muestra de un "quichiua todo rrebuelto"; cf. GuamáriPoma [1615] 1936: 1079) sino
que, en un plano más específico, ratifica tanto algunos de los cambios en proceso que
venían afectando a dicha variedad (la sonorización) como el carácter conservador
del mismo (el registro de la sibilante apical, asignable al protoquechua; cf.
Cerrón-Palomino 1989: Cap. 11: sección 2.12).
De otro lado, debemos destacar el hecho de que el corpus que nos ocupa es
de naturaleza discursiva, es decir que trasciende no sólo el nivel léxico sino incluso
el frasal, que es el que encontramos en la Grammatica (pero ver más abajo). En
relación con este carácter textual cabe destacar también que estamos aquí frente a
una de las primeras muestras de un discurso elaborado deliberadamente: se trata del
uso creativo y estilístico del quechua al servicio de un diálogo interestamental en una
sociedad fuertemente diglósica como la colonial. En tal sentido, no se trata del
simple registro de un discurso, fragmentario o no, de carácter oral (como el
manuscrito de Huarochirí) ni de un texto con fines estrictamente evangelizadores,
aunque fueran éstos también elaborados.
A propósito de ello, el primer texto elaborado que se conoce es el de la
"Platica para todos los indios" que trae Fray Domingo como apéndice de su
Grammatica (cf. pp. 188-207)(9), a manera de "praxis de los preceptos y reglas en
el [arte Jdadas, para qlo qel lector ouiere entendido del arte en la theorica, vea puesto
en practica" (Santo Tomás [ 1560] 1951 a: 186). Más allá de los objetivos confesados,
de naturaleza didáctica, y de los propósitos misionales obvios, podemos entrever
también en Fray Domingo otro afán no menos importante en él: el de emplear una
lengua tenida por "salvaje" como vehículo de contenidos abstractos y reflexivos, es
decir como una lengua potencialmente intelectualizable. De esa manera buscaba
demostrar " la gríl policía que esta lengua tiene, [ ... ]. Y si la l~gua lo es, la gente que
vsa della, no entre la barbara, sino cola de mucha policía la podemos contar[ .. . ]"
(cf. Santo Tomás [1560] 1951: Prólogo, 9 ss.).
Como se podrá apreciar, el documento de Quiroga también se inscribe
dentro de este afán, al incorporar deliberadamente un texto quechua dentro de una
obra redactada en castellano: esto significaba, aunque fuera úmidamente, una
ruptura del orden diglósico establecido. Insistamos: no se trata de un simple registro
de la oralidad (como los fragmentos de "lengua general" que nos proporcionan ya,
tempranamente, Betanzos y Cieza de León). Es en este sentido que decimos que
tenemos al frente un texto elaborado.
Por lo demás, la iniciativa del autor, sea éste Fray Domingo o Quiroga, está
en consonancia con la postura de ambos en materia de lo que podríamos llamar
defensa idiomática, corolario a su vez de la lucha en favor del indio. En efecto, no
solamente se impugna la prédica en castellano, o, peor aún en latín (como opinaba
el iracundo obispo Lartaún), abogándose por el empleo del quechua como vehículo
de evangelización, sino que incluso se demanda la alfabetización del indígena en su
propia lengua y, por consiguiente, el desarrollo escriturarlo de ésta. Es en tales

ténninos que Tito le enrostra a Barchilón: "Y qué poco cuidado haveis tenido de
damos lectura y libros en nuestra lengua y de traducir algunas obras que nos
pudiessen aprovechar y enseñar. ¿ Vosotros no predicais y no nos lo enseñais que las
letras son manjar del anima?" (Quiroga [ 1562) 1922: IV, 117). . .
Como es sabido, la política idiomática en el Perú colonial no dio para tanto,
a diferencia de lo que había ocurrido en México, con sus famosas escuelas de
indfgenas como aquella célebre de Santa Cruz de Tlatelolco, dirigida por el francis-
cano Bernardino Sahagún (cf. Rosenblat [ 1963) 1977, Marzal 1983: Cap. VI, 319).
En el Perú, los contados casos de aprendizaje de escritura en lengua indfgena
estuvieron librados o bien a la iniciativa personal (caso de Guamán Poma y de Santa
Cruz Pachacuti) o bien a un entrenamiento por parte de un tutor (como tal vez fue
el caso del redactor del manuscrito huarochirense) o a la preocupación de una orden
religiosa en particular (como la de los jesuitas en Juli: Bertonio [ 1603] 1984 declara
en su" Alocución" a los sacerdotes y curas de la nación aimara haberse esmerado en
que los indios "escribiessen en su lengua Aymara, con la mayor propriedad que fuese
posible"). Los colegios para los hijos de caciques, así como las escuelas de las
parroquias, sólo buscaban la castellanización a todo trance. A los quinientos años de
transcurridos desde la invasión española al país de los Incas la protesta de Tito sigue
en pie.
Rodolfo Cerrón-Palomino
Apartado 21-0035
Lima 21
Perú

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Cerrón Palomino: Quechua costeño
NOTAS
(1) El subtítulo reza: Ttrata de las Causas e lnconvlnlentes que Impiden la Doctrina Xplana e
converslon de los indios de los Reinos del Piru. Otrosl ttrata de la entrada y conquista de
aquel Reino y de los daños e males e agravios que los Indios pade1,en y el estado en que al
presente esta la justicia e doctrina que se les administra. Compuesto por un sa1,erdote que
en aquellos Reinos a rresldldo.
(2) Fue editada por Julián Zarco Cuevas en 1922, en Sevilla, como parte del Tomo VII de la
Biblioteca Colonial Americana, pp. 37-130.
(3) Creemos que la base para esta fecha parece surgir del mismo texto del segundo "colloquio",
cuando el personaje Barchllón, que por momentos juega el rol de abogado del diablo, le pregunta
a Tito, que "¿por qué vosotros [los indios J en treinta años que ya gO(,als de libertad, y os falta
vuestro Rey que os tomava vuestras tierras, por qué no las ocupais y sembrais?" (Quiroga
[1562] 1922: 81 ). El cálculo resultaría exacto: 1532 + 30 = 1562.
(4) En efecto, Domingo de Santo Tomás ([1560] 195 la: 151) advierte: "A. proferida muy larga, es,
señal de espanto". González Holguín ([1607] 1975: 140), por su parte, al referirse a dicha
partícula dice: ' [.. . ] para pedir auxilio se haze con sola vna (áa) pronunciada muy larga, como
doblada (áa) y añadifxlo el nombre del que es inuocado, como áa Dios o Dios valme, [... J" (cf.
también González Holguin [1608] 1951: 11 ). Alonso de Huerta (1616: fol. 22), de otro lado, trae
la equivalencia entre a yaya y yaya ya significando "ó el Padre, o, ola Padre" (cf. también aa en
el fol. 77v). Como se ve, se trata de un recurso marginal (parafonológico) del alargamiento
vocálico para marcar una exclamación.
(5) Incidentalmente, el Inca Garcilaso ([ 161 7] 1959: I, XXXIII, 91 ), que es muy sistemático en la
distinción de las dos sibilantes, comete un desliz al pretender enmendarles la plana a los

españoles por preferir escribir y pronunciar Caxamalca, es decir [kasarnalka] 'pueblo de

espinas'. En efecto, el Inca propone cassa para el primer elemento del compuesto, con doble ss
(es decir con la apical, que así solía escribirse en posición intervocálica), significando 'hielo', y,
por consiguiente, la etimología en cuestión sería "tierra o provincia o barrio de hielo". Hielo, sin
embargo, se pronunciaba y pronuncia hasta la fecha con la sibilante dorsal (y así aparece como
ca,;a en Domingo de Santo Tomás), es decir, como qasa. Otra cosa era qa~. con la sibilante
apical (cf. en elcuzqueño moderno q 'asa), significando 'barranco', y ésta si podía haberse escrito
cassa, como el Inca. Por lo demás, Garcilaso desconocía-como los quechuahablantes del sur en
la actualidad-la palabra ka.-.ha, escritacaxa, que hasta hoy se registra en el quechua centro-norteño
para 'espina'. El término equivalente en el sureño es kichka, pronunciado [k'iska) en el
cuzqueño moderno. De paso sea dicho, la etimología disparatada del Inca sigue vigente aún entre
algunos de nuestros estudiosos, cuando no faltan, aparte del dato dialectal, evidencias documen-
tales que afianzan la interpretación propuesta (ver, por ejemplo, la proporcionada en
Cerrón-Palomino 1988).
(6) Como lo señalamos en otra parte, la identificación que se hace entre "lengua general" y dialecto
cuzqueño data de las primeras décadas del s. XVII, siendo el Inca Garcilaso, que desconocía la
realidad dialectal del quechua, su más conspicuo defensor (cf. Cerrón-Palomino 1988).
(7) En la documentación antigua y en el mochica figuraba como Limac. Con reflejos de la
consonante final aún se lo registra en el quechua huanca: [lima:], en Huancayo y Concepción,
y [limah] en Jauja. Dichas formas provienen de ºrima-q 'el que habla'. Quien hablaba era por
cierto no el actual río Rímac (cuya designación es posterior), como pretende la etimología
popular, sino el oráculo ubicado en el actual cercado de Lima (cf. Rostworowski 1978 : 69-72).
(8) Descartamos aquí, como otra posible muestra de quechua costeño, los Sermones de Avendaño
(1648). En efecto, aunque el autor se propone en el Prólogo a su obra dirigirse a los feligreses
del Arzobispado de Lima en "la lengua Chinchaisuyu" (a la que correspondería el costeño, según
se desprende de la demarcación hecha por Alonso de Huerta 1616: Introdvction), que es la que
juzga ser "la mas genuina", y no "la syriaca, que los cultos han introducido para que no les
entienda el pueblo", la variedad escrita que emplea es la promovida por el Tercer Concilio
(1582-1583), llamada "quechua general", diferente -al menos escriturariamente- del dialecto
cuzqueño. por la "syriaca" debe entenderse aquí el quechua de los escritores cuzqueñizantes (por
eemplo, Alonso de Huerta, Francisco de Avila, Diego de Molina, etc.), que cuestionaban el "que-
chua general" propugnado por el Concilio de Santo Toribio (para más detalles, ver
Cerrón-Palomino 1988).
(9) Mientras no se ubiquen los trabajos dejados por el cronista Betanzos ((1551 J 1987, según
confesión del propio autor en la Dedicatoria de su obra) y el mercedario Martín de Vitoria
( 1551 ?) (cf. Cisneros 1951 ). así como tantos catecismos y doctrinas que circulaban antes de la
acción norrnalizadora y unificadora del Tercer Concilio.
41 O Revista Andina, Año 9

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Cerrón Palomino: Quechua costeño
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La plástica colonial y sus relaciones
con la gran rebelión
Juan Carlos Estenssoro
"El furor del Señor Todopoderoso

Desde ahora se aplaque, como el agua al fuego,
Que todos los pecados
Con lágrimas de sangre se laven.
Quemándose este mundo, ardiendo,
En cenizas de cenizas se convertirá.
¿Qué ha de ser, qué espectáculo ha de ser éste,
Para el hombre de corazón endemoniado?
El encuentro final ( e/juicio)
(Himno católico quechua, versión de José María Arguedas)
En el presente trabajo nos proponemos analizar las relaciones existentes

entre la iconografía colonial y la gran rebelión. El propósito es ambicioso y se presta
a la fácil especulación: somos conscientes de este peligro y trataremos de evitarlo,
en la medida en que nuestro entusiasmo nos lo permita.
Las relaciones entre la plástica y la rebelión se establecerán de acuerdo a tres
rubros, definidos a partir de la rebelión misma como punto de referencia temporal.
Trataremos primeramente algunos contenidos de la pintura colonial y en qué medida
pudieron estar presentes o haber influido en los participantes de la rebelión. Esto lo

haremos partiendo de las pinturas que empleó la Iglesia para la prédica a los indios
y que en la mayoría de casos ellos mismos pintaron, al mismo tiempo que de los
lienzos que encargaba la elite cuzqueña, por cuyo medio podemos conocer sus
aspiraciones. En segundo lugar, veremos la presencia de la plástica en la rebelión
misma: qué imágenes fueron utilizadas y qué valor se les otorgaba. Finalmente,
trabajaremos sobre la puesta en imágenes de la rebelión. En este caso, trataremos de
distinguir entre las manifestaciones de la cultura popular, o que derivan de ella, y las
representaciones vinculadas a la retórica oficial. Indicaremos también algunos
cambios ocurridos en la plástica, que si bien pueden no ser considerados productos
directo de la rebelión, se producen tras ella.
Es necesario señalar algunos inconvenientes con que se enfrenta este
trabajo. El primero de ellos es un problema de fuentes. Muchas pinturas fueron
destruidas después de la rebelión o se han perdido otro, es que al no haber podido
trabajaren la zona, no hemos podido buscaren museos o iglesias las pinturas que más
se ajusten a nuestras hipótesis, por lo cual estamos en gran parte limitados al corpus
de imágenes ofrecidos por otros trabajos. Existe el inconveniente suplementario que
estas reproducciones no siempre nos han pellnitido apreciar todos los detalles o
discernir sobre la composición global de las obras.
Queremos aclarar finalmente que al tratarse de un trabajo preliminar la
mayor parte de las cuestiones planteadas en él tienen carácter hipotético. La
demostración cabal de algunas de ellas (en especial de las incluidas en a primera
parte) es parte de una investigación de muy largo aliento.
l. CONTENIDOS Y VALORES DE LA PINTURA COLONIAL Y SU

PRESENCIA EN LA GRAN REBELION
La sociedad colonial se caracterizó por su verticalidad. En ella, las manifes-
taciones artísticas eran, en gran medida, controladas por la autoridad, cumpliendo
una función político-religiosa. La casi total carencia de pinturas que no fueran de
temas religiosos, representaciones de acontecimientos específicos, alegorías políti-
cas o retratos es patente(!) y nos habla sin duda de este control pero también, en
parte, del valor que se le asignaba en la sociedad colonial a la imagen. Si bien este
punto requiere aún de una investigación muy exhaustiva, hay indicios que nos
pellniten afillnar un valor testimonial y, hasta cierto punto de realidad, otorgado a
la pintura. Representación pareciera ser en la sociedad colonial sinónimo de verdad
(verdad oficial o dogma religioso), sin tener que pasar por ello por el naturalismo,
muy por el contrario.
La pintura religiosa estaba destinada, dentro del plan delineado por el
Concilio de Trento, a acompañar la prédica y recordar la doctrina católica. Dice el
texto del Concilio:
"Enseñen diligentemente los obispos que por medio de las historias de los misterios
de nuestra redención, expresadas en pinturas y en otras imágenes, se instruye y
confirma al pueblo los artículos de la fe, que deben ser recordados y meditados
continuamente[ ... ] (citado por Sebastián 1981: 62-63).

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Estenssoro: Plástica colonial
Incluso (y sobre todo) en los casos en que se emplean motivos que no

corresponden a la iconografía católica más ortodoxa (la trinidad de tres personas
iguales, por ejemplo), se trata de imágenes que muestran, hacen visible, una realidad
que sólo es explicable por el misterio. El empleo difundido de grabados y estampas
en la pintura religiosa nos habla también de su valor sagrado; las imágenes religiosas
sólo pueden ser construidas de acuerdo a un modelo predeterminado o, en los casos
de innovación, de acuerdo a un proyecto iconográfico muy preciso.
El valor de realidad otorgado a la plástica religiosa se ve patentemente en
las agresiones y mutilaciones que sufren las obras. Muchas representaciones del
demonio se encuentran en mal estado producto de daños intencionales: herir la
representación equivale a herir el referente (véase las representaciones del demonio
en el coro de Santo Domingo de Lima, en el "árbol de la vida" y en la figura central
del infierno de Tadeo Escalante en Huaro, por ejemplo).
Este valor se ve confirmado en el empleo civil de las imágenes. En las
descripciones de fiestas coloniales se suele señalar que se han mandado a hacer
pinturas representándolas, para que sean enviadas al rey como 'prueba' de los
festejos, apareciendo en ellas retratados los participantes (ejemplos son el lienzo de
Melchor Pérez de Holguín sobre la entrada de Morcillo a Potosí y la serie del Corpus
cuzqueño). Retratos individuales llegaron a ser empleados como pruebas en los
juicios de defensa de genealogías (Stastny 1982); existe incluso el caso de las
pinturas incorporadas por Judas Tadeo Andrade, en el Alto Perú para su defensa en
un expediente judicial (Mesa-Gisbert 1977, láms. 331-332). Los mismos dibujos de
la obra de Huamán Poma son más que un mero respaldo al texto y pueden ser
entendidos dentro de este marco.
Otra prueba de este valor de verdad es la prohibición, por la autoridad, de
aquellas imágenes que no lo garantizaran. El recojo por parte de la Inquisición de
imágenes obscenas y de falsos santos era frecuente. El empleo de pinturas "desho-
nestas" fue prohibido en las constituciones sinodales de Lima de 1613 tanto en los
templos como en las casas particulares (Lobo Guerrero l 754:77r), al igual que el
empleo en lugares sacros y ceremonias religiosas de pinturas profanas (ldem: 60).
Creemos que a lo largo de esta sección se podrá ir aclarando esta idea, hay que
recalcar en todo caso que este tipo de valor no corresponde necesariamente al que
se da en esa misma época a la imagen en occidente.
La plástica había sido empleada desde muy temprano en el Perú como forma
de contribuir a la evangelización, y las imágenes que conservamos son testimonio
de la prédica efectuada a los indios a lo largo de siglos . La permanencia de estas
imágenes en las iglesias de los pueblos y la reiteración de los temas de prédica a lo
largo de generaciones nos ponen en alerta sobre la importancia que tuvieron éstas
y nos permiten señalar sus contenidos como parte del imaginario de los hombres
andinos. Salvamos así estos vínculos del nivel de la mera coincidencia o de la
especulación.
Son muchas las originalidades de la iconografía colonial (tratadas en
Gisbert 1980 y en diversos trabajos de Stastny), quisiéramos insistir en este trabajo
sólo en dos aspectos, en tanto los creemos vinculados con la rebelión de Túpac

Artículos, Notas y D o c u m e n t o s - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Amaru. Se trata de los contenidos políticos presentes en la pintura religiosa y los

temas de siglo de vanitas, muerte, postrimerías e infierno.
1.1 CONTENIDOS POLITICOS
Aquí se encuentran dos tipos de imágenes: las que directamente muestran

el triunfo de las divinidades del panteón católico sobre los indios y las que muestran
una alianza del mundo occidental con el indígena.
Al primer rubro pertenecen las representaciones que se refieren a la
conquista y son básicamente dos temas: la aparición de la Virgen en el Suntuhuasi
derrotando a los indios y Santiago matamoros representado bajo la forma de
Santiago mataindios. Sobre la imagen de Santiago volveremos más adelante
explicando sus atributos.
La representación que muestra la alianza es de origen jesuita y corresponde
a la política de esta orden de vincularse a las elites locales (Borges 1960:377). En la
iglesia de la Compañía del Cuzco se encuentra un lienzo que fue difundido por medio
de numerosas copias. En él se representa el matrimonio de Beatriz Coya con Martín
de Lo yola, sobrino de San Ignacio, fundador de la orden. De esta manera se mostraba
la unión entre la Compañía y la elite cuzquefia. En este cuadro se encuentran
presentes los atributos que identifican a la nobleza incaica: el quitasol, el papagayo,
el unco, ...
Estas imágenes sefialan una doble estrategia: reforzar y justificar la conquis-
ta y el sometimiento legitimado por la voluntad divina, al mismo tiempo que
garantizar una continuidad entre el estado inca y la monarquía española (el real
patronato permitía la identificación Iglesia-Estado, reiterada en los cuadros de
defensa de la eucarisúa). Esta alianza podía ser vista casi como una de las alianzas
que realizaban los propios incas por medio de matrimonios durante su expansión.
1.2 VAN/TAS, LA MUERTE, LAS POSTRIMER/AS Y EL INFIERNO
Este ciclo (para su análisis en el arte occidental se puede consultar Bi,\Íos-

tocki 1973 y Sebastián 1980) es de tradición medieval y fue recuperado por el arte
barroco. En él se insiste en representar a la muerte como igualadora de las diferencias
sociales.
"El camino del cielo y del infierno", "la muerte del pobre y del rico", los ars
morendi o arte del buen morir contraponen la vida sensual y lujosa a la vida de
sufrimiento y pobreza; la primera conduciendo al infierno y la segunda al cielo. El
primer camino es fácil (se incluye siempre escenas de la vida galante y conesana),
el otro es difícil y está sembrado de espinas, para seguirlo hay que despojarse de los
bienes terrenales, de allí que las figuras aparezcan semidesnudas. Un excelente
ejemplo de estas representaciones se encuentra en las pinturas de Riafio en Anda-
huaylillas (Mesa-Gisbert 1982, láms. XLI y 399), basadas en grabados flamenco s.
Hay que recalcar que la prédica encontraba en el carácter sumiso del indígena
características virtuosas, las que unidas a los sufrimientos materiales que padecían

eran presentados como medios para ganar la salvación. La vida lujosa de la que,
salvo la elite, estaban privados, entrafiaba el riesgo del infierno.
Las representaciones del infierno y del juicio final son especialmente
importantes y alcanzaron gran difusión, aparte de constituir un tópico de la oratoria
sagrada. Dice Huamán Poma:
"Y ancí en las yglecias y tenplos de Dios ayga curiucidad y muchas pinturas de los
santos. Y en cada yglecia ayga un juicio pintado. Alli muestre la venida del señor
al juicio, el cielo y el mundo y las penas del ynfiemo, para que sea testigo del
cristiano pecador". (Huamán Poma 1980:11:636)
(ver para estas representaciones Mesa-Gisbert 1982, láms. XLV, 171, 187,
426,543,544,545 y Mesa-Gisbert 1977, láms. 116, 119, 120, 121 y p.92).
Queremos señalar algunas características importantes de estas imágenes:
-En las representaciones del infierno se encuentra un mundo invertido, un
mundo de desorden y caos, reforzado por la composició!l misma de los cuadros, por
la profusión de desnudos frente a todo el resto de la pintura colonial, como por los
textos de las leyendas y cartelas que los acompañan. Cada pecado recibe un castigo
específico al que está relacionado y puede ser identificado con el observador.
-En algunos casos encontramos presencia indígena. Ya sea el caso del diablo
induciendo a los indios a bailar un taqui en el lienzo de Carabuco o entre los
condenados (hay incluso un inca en el cuadro de Quispe Tito), compartiendo las
penas con las autoridades y los ricos (Gisbert 1980). Mesa y Gisbert (1977:95)
rescatan la descripción de una pintura perdida, en que estarían representados en el
infierno unos indios rebeldes, que veremos más adelante.
-Estas representaciones del infierno implican una peculiar idea de la justicia
divina, en la que los castigos por contravenir la ley de Dios son ejecutados por los
demonios, sus enemigos.
-En estas pinturas, más que en las de ningún otro tema, está presente la
violencia física, violencia igualmente presente en la gran rebelión y que caracteriza
las acciones en la zona del Alto Pení donde, coincidentemente, se encuentra el mayor
número de representaciones de estos infiernos.
Esta violencia contra los pecadores es ejecutada por los demonios, fonnal-
mente vinculados con la serpiente y el dragón, de cuyos elementos derivan sus
cuerpos mixtos. No es imposible la vinculación: amaro-serpiente-dragón-demonio
que no sólo permite, sino sugiere la literatura. Demonio y serpiente son sinónimo en
la obra de Ramos Gavilán (1988:253). La traducción de amaru en los diccionarios
más tempranos es la de "serpiente, dragón" (Santo Tomás [1560] 1951:108 y
González Holguín [1608] 1952:24). Los diccionarios de símbolos traen para
occidente las siguientes vinculaciones del dragón.
"[ ... ] se presenta esencialmente como un guardián severo o como símbolo del mal
y las tendencias demoniacas".
"El dragón como símbolo demoniaco se identifica en realidad con la
serpiente" .(Chevalier-Gheerbrant 1986:228)

"[en la Biblia] el dragón representa un símbolo constante del mal, de la malicia, de

la destrucción, de la crueldad. [... ] su boca representa siempre el infierno[ ... ]"(Cairo
1967:106)
Cirlot (1981:175) lo vincula con "lo criminal", el "adversario", en tanto
concepto diabólico. Hay además cierta vinculación formal entre la representación
que se hace del amaru en el mural de Chincheros (identificado con Tupac Amaro)
que analizaremos más adelante y algunas representaciones del demonio (ver, por
ejemplo Mesa-Gisbert 1982, láms. 112-113), lo que podría señalar algún fenómeno
de disyunción.
Obviamente la coyuntura de una rebelión tiene una lógica propia y la
violencia puede ser explicada, más o menos fácilmente, desde un punto de vista
psicológico. Queremos sin embargo rescatar la posibilidad de que los contenidos
que hemos señalado estén presentes en la ejecución de la violencia: la identificación
de los rebeldes con el diablo (serpiente-amaro) pero sólo en tanto es quien toma en
sus propias manos la ejecución de la justicia divina contra el pecador, el carácter
violento de esa justicia (principalmente de agresión corporal con vinculación
"sensual": mutilación de ojos y nariz en el caso de la rebelión de Cotabambas), y el
ir diciendo las culpas como hacen las cartelas de los cuadros del infierno (O'Phelan
1988:100). Durante la acción de Sangarará, después de la victoria, se desnudó a los
cadáveres de los vencidos. También hay que tener en cuenta que la práctica católica
hablaba de las huacas locales en términos de demonios, lo que también permite
sospechar una identificación. La idea del fuego destructor como purificador y
redentor podría estar de alguna manera presente en la rebelión y no sólo como una
forma de sabotaje. Recordemos que esta idea de la justicia divina que actúa en el
mundo y no después de la muerte se encuentra en los párrafos finales de la crónica
de Huamán Poma:
"A de saver que ay un solo Dios y rrey y su justicia y los soberbiosos como Luzefer
serán castigados en este mundo, ya que no en el otro mundo con el castigo de Dios".
(Huaman Poma 1980: III: 1064)
1.3 LA ELITE INDIGENA CUSQUEÑA Y LA PINTURA
Hacia fines del siglo XVII comenzaría lo que Stastny (1982), partiendo del
trabajo de Rowe (1954) sobre el nacionalismo inca, ha denominado "guerra
iconográfica". Se trata de un grupo de cuadros mandados a elaborar por quienes se
consideraban o se querían legitimar como sucesores de la nobleza incaica. En ellos
aparecen representados caciques con escudos nobiliarios y con los atributos típicos
de la elite inca (parasoles, enanos jorobados, vestidos de tocapu, uncus, papagayos,
etc.). La serie del Corpus cuzqueño se enmarca en esta misma tradición.
También comienzan a aparecer indígenas retratados como donantes de
imágenes religiosas; en estos casos, a diferencia de los retratos individuales,
aparecen los hombres vestidos a la usanza españ.ola, las mujeres en cambio
mantendrán siempre sus vestidos tradicionales. El vestido español era un privilegio

que demostraba el status de un indígena en la sociedad colonial (al respecto ver

Huaman Poma 1980:11:688-710), se justificaba en las pinturas religiosas en que era
necesario mostrar la posición social en ténninos espafioles; en ciertas ceremonias
públicas y en los retratos genealógicos, prevalecía la filiación inca, la identidad
cultural.
Frente a estas manifestaciones, el gobierno edita en 1725 un grabado que es
puesto, copiado en lienzo de gran fonnato, en varios lugares públicos y que pone
cierta limitación simbólica a las pretensiones de los retratos individuales (Stastny
1982). En él se representa como una continuidad lineal a los incas y a los reyes
españoles, denominando a ambos reyes del Perú y numerándolos de fonna ininte-
rrumpida, no dando cabida a otra posibilidad sucesoria. Coronando la serie se
encuentra Cristo rey con los escudos de Castilla-León y el Tawantinsuyu (ver Mesa-
Gisbert 1982, láms. 503 y 504).
Si bien éste era un ataque a las aspiraciones de la elite cuzquef!.a, es sólo a
raíz de la rebelión de Tupac Amaro que se prohibe11 los retratos con atributos
incaicos, mandándose incluso a destruir los que se encontrararan.
II. LA GRAN REBELION Y LA PINTURA
La gran rebelión utilizó en diversas circunstancias representaciones plásti-

cas. Es importante el hecho de que, como parte de la campafia, se haya mandado a
hacer retratos de Tupac Amaru para recolectar dinero y hombres en ayuda de la
rebelión. Este recurso se vincula directamente con las fonnas coloniales en que se
pedía limosna: se sacaba una imagen, acompafiada de prédica y, eventualmente de
música, a cuyo nombre se entregaba la donación. La objetivación, por medio de la
representación, del fin de la colecta es elemento indispensable y persuasor. Es por
lo mismo de primera importancia tratar de esclarecer las características de estos
retratos y qué significados buscaban expresar.
En las declaraciones de los juicios se habla de por lo menos dos retratos, si
bien no hay acuerdo sobre la autoría de uno de ellos. Antonio Oblitas, con seguridad
pintor de uno de ellos, se encontraba en casa de Tupac Amaro, según su propia
declaración, pintándola (CDB:1:557). Parece poco probable que Oblitas haya sido
un simple pintor de "brocha gorda"; es más verosímil pensar en un artesano espe-
cializado en decoraciones murales de carácter monumental o heráldico, de allí que
haya aceptado y logrado realizar el encargo del retrato. No carecería de interés hacer
una cala en la casa de Tupac Amaro en Tinta para ver si Oblitas hizo decoraciones
efectivamente y cuáles hayan sido éstas, si quedara algo de su obra.
Comencemos por el retrato que se atribuye en las declaraciones de Tupac
Amaru a Obli tas, pero que éste atribuye a su vez a Simón Ninancancha, un indio cu yo
proceso no figura en la colección del bicentenario. Tupac Amru es el único en
describirlo:
"Que haya mandado sacar a un zambo Antonio dos retratos suyos. Uno envió al
Collao, en que estaba pintado en un caballo blanco con su unco y demás insignias

en la cabeza, que son las que se ponen los nobles regulannente [... ]" (declaración de
Tupac Amaro en CDB:1:226)
Este es el retrato enviado al Alto Perú. Hay que resaltar, aunque la

descripción es muy somera, ciertas afinidades con las representaciones del apóstol
Santiago. Coincide básicamente en la representación sobre el caballo blanco. La
imagen de Santiago no había sido empleada políticamente sólo como símbolo de la
conquista justificada por el poder divino. Se llegó a identificar al apóstol con el
propio rey de Espafi.a: es posible ver en el Museo Nacional de Arte de La Paz una
representación de Santiago Matamoros que no es otra cosa que un retrato de Felipe
v.
Santiago había sido identificado con Illapa, con reconocimiento por parte de
los espafioles desde el momento mismo de la conquista (Gisbert 1980:197-198).
Esta afinidad tiene probablemente origen en los atributos asignados a Santiago entre
el propio grupo espafiol. En la primera mitad del siglo XVII podemos escuchar a
Gregorio López de Aguilar:
"( ... ] escuchar qué callado está el Patrón de España Santiago! Que siendo Boaner-
ges, esto es, hijo del trueno, no suene, ni truene Santiago".(López de Aguilar
1644:6).
lliapa, el trueno, tiene a su vez afinidad con el amaru. Pero además hay otra
idea que refuerza la relación entre ambas imágenes y justifica su empleo con el fin
de difundir la noticia de un mundo invertido para lograr la adhesión a la rebelión.
La representación tradicional de Santiago mataindios lo muesta con un
grupo de indios derrotados bajo las patas de su caballo blanco, vestidos con uncu y
en algunos casos (como en Huaman Poma) con los atributos de la nobleza incaica
(ver Huaman Poma 1980:11:376), Gisbert 1980, láms. 224, 225 y 226). Con estos
mismos atributos se hace representar Tupac Amaru, pero no derrotado por la divi-
nidad católica, sino ocupando su lugar sobre el caballo blanco. Hay que sefialar que
la aparición de Santiago era constantemente recordada. En el frontis de la iglesia del
Triunfo se puede leer, aunque ya no tan claramente:
"De este mismo sitio fue visto salir a caballo el patrón de las Españas Santiago
apóstol a derribar los bárbaros en defensa de la predicación evangélica, y atónita la
idolatría, veneró rayo al hijo del trueno, rindiendo nuevos mundos al cetro hispano,
que reverente le consagra esta eternidad de su reconocimiento, por genio de su
felicidad, por Patrón de sus armas, por guía de su conquista, por asombro de la
gentilidad, por lumbrera de la cristiandad. Año de 1664" (Blanco 1974:1:211)
El cuadro que, desde el siglo XVI hasta 1825. mostraba la aparición de

Santiago a los visitantes de la catedral del Cuzco, sefialaba en su texto a:
"Santiago apóstol, que apareciendo en el aire sobre un caballo blanco, a manera de
rayo despedido de la nube, se mostró trueno para temor de los bárbaros, relámpagos
para asombro de su ceguedad" (Idem:I:206).

La exhibición del retrato de Tupac Amaro iba acompañada seguramente de

algún tipo de discurso político y, probablemente (a imitación de la prédica de los
curas doctrineros), de una explicación del significado de la imagen. Es posible que
Tupac Amaru utilizara abiertamente este juego de referencias a Santiago apóstol, lo
que se explica por las aspiraciones de restaurar el orden andino. La importancia del
retrato y sus implicancias políticas pueden ser entrevistas no sólo en el hecho de que
su concepción se deba a Tupac Amaru y que haya sido ejecutado por un indio (al que
al parecer se quiere encubrir), sino por el hecho de que el propio Oblitas se niegue
a reconocerse como su autor. Tupac Amaru vestido como noble, tal vez como inca,
sobre el caballo blanco significaba la reversión de uno de los símbolos de la
conquista, pero también el haber desplazado la figura española de Santiago por el
retrato del líder andino, una alianza entre la divinidad ctónica y los hombres andinos
(antes que con los españoles) parece efectuada. Santiago era temido como aliado del
poder colonial y del panteón cristiano. Por comunicación personal de la doctora
O'Phelan sabemos de casos en que, con ocasión de rebeliones, los indios ataron las
manos de las esculturas que representaban a Santiago én las iglesias con el fin de
evitar su intervención en el conflicto.
El juego de las representaciones y la vinculación del apóstol con el retrato
de Tupac Amaru se refuerzan al conocer una de las reacciones producto de la derrota
de los rebeldes. En 1781, Juan de Dios Pereyra, párroco de San Jerónimo, mandó
pintar y colgó en su iglesia un lienzo en el que se veía a "Santiago pisando las cabezas
de Tupac Amaru y sus hermanos" (Ramos 1982:29, citando el libro de fábrica de la
parroquia de San Jerónimo). El orden oficial exigía ser restituido visualmente luego
de la transgresión que se había efectuado. Para ello se empleó el mismo recurso que
usaron los rebeldes: invertir la imagen. Tupac Amaru era sometido por Santiago que
había recuperado su lugar.
El otro retrato de Tupac Amaru, pintado con seguridad por Oblitas, es más
complejo y está mejor descrito; pero, por otro lado, Tupac Amaru parece no sentirse
responsable de la totalidad de su concepción que atribuye al pintor:
"[ ... ] otro que se quedó en Tinta, y tiene demás pinturas al lado, que parece la acción
de Sangarará, que esto no lo mandó pintar él, sino que el pintor lo puso de su cabeza,
y que el que envió a la tierra arriba no tenía esto". (Declaración de Tupac Amaru en
CDB:1:226).
"Manifestósela un lienzo en que está retratado su marido, a caballo, con insignias
reales, para que diga quién lo pintó, quién dió este pensamiento, con qué fin lo
retrataron; y dice: ser cierto que el retrato de su marido, con las insignias reales, que
lo pintó un zambo Antonio, que se hallaba preso, a quien mandó pintar su marido;
diciendo que por si lo mataban, quedaría este retrato para memoria de los Tupac
Amaro; que el pensamiento fue de su marido, y que el fin era para que lo viesen en
las provincias, y después enviarlo a España". (Declaración de Micaela Bastidas en
CDS:1:717).
"En este estado se le presentó un retrato en grande de Tupamaro para que diga si es
el mismo y explique por qué le puso insignias reales, y qué indican las pinturas de

los lados. Dice ser el mismo que pintó; que le puso en la cabeza las insignias por ser
las de inca descendiente de sangre real, y habérselo mandado el rebelde; el bastón
porque continuamente lo cargaba; que a un lado está la expedición de Sangarará re-
presentando la iglesia quemada, con las llamas que salían de ella, y varios muertos
y otros a quienes desnudaban; al otro lado la cárcel de Sangarará y los indios
quemándola, y otro indio agarrando por los cabellos al carcelero; arriba, un quitasol
con que andaba frecuentemente el rebelde, y que todo esto era por mandato del
mismo rebelde".(Declaración de Antonio Oblitas en CDB:1:558-559).
La obra parece tener la siguiente composición:
Iglesia en Retrato de Incendio de la
llamas, muertos Tupac Amaru con cárcel y castigo
y desnudos. quitasol, insignias al carcelero.
y bastón.
El eje de la composición es Tupac Amaru teniendo a su derecha la iglesia

(símbolo celestial) y a su izquierda la cárcel (símbolo del castigo). Esto nos remite
a los cuadros de las postrimerías que siguen el mismo ordenamiento espacial: Dios
como juez al centro, a su derecha el paraíso y a su izquierda el infierno (2). La
aparición de las llamas y del castigo infringido al carcelero por el indio, si bien puede
verse como un rasgo naturalista, no dejan de ser elementos vinculados a la expiación
de las culpas que reseñamos en la sección anterior.
2.1 UNA POSIBLE COPIA TARDIA DEL RETRATO DE TVPAC AMAR V
Macera (1975) dió a conoceruna representación de Tupac Amaru y la toma

de Sangarará datable en el siglo XIX por la moda de la vestimenta. Desafortunada-
mente, no presenta ninguna reproducción de la obra en su conjunto. Macera piensa
que el cuadro debe ser leído de derecha a izquierda, si se quiere reconstruir la
secuencia temporal. La composición del cuadro, siguiendo los títulos dados por él,
sería la siguiente:
"La batalla y captura "La entrada triunfal "Avance de las tropas in-
del pueblo de Sanga- de Tupac Amaru" dias desde las alturas de
rará" (Iglesia, detona- (retrato de T.A. a ca- Tinta" (dos cóndores)
ción de armas de fue- ballo blanco y de sus
go, ajusticiamiento y compañeros). (matanza)
pueblo en llamas).
Si bien no está vestido como noble incaico, Tupac Amaru sí lo está

lujosamente, con botones de oro y sombrero, con el bastón en la mano y sobre caballo
blanco como en el cuadro de Oblitas. La representación tremendamente realista de
la batalla y de los heridos y un detalle, que representa la matanza de un cerdo que
servirla para celebrar la victoria, nos remiten nuevamente a las escenas violentas de
las postrimerias y el infierno. No desarrollamos más el análisis al no tener una

reproducción total del cuadro y al haber dudas sobre si la composición fue alterada
o no al pasar los tres fragmentos de que está compuesto a un bastidor.
La existencia de este cuadro hace pensar en alguna relación con la pintura
de Oblitas. Tal vez el ~uadro original fue copiado rápidamente durante la rebelión
y de una de estas copias deriva el que resefiamos o quienes vieron el original lo
reprodujeron después sin tener delante el modelo, de allí las variaciones y el
anacronismo en los trajes.
Sabemos que circularon otros retratos de Tupac Amaru y de Micaela en
pequefio formato que llevaban consigo los rebeldes, eran empleados seguramente
como emblema o sefial de adhesión al movimiento.
Respecto de los estandartes empleados durante las acciones bélicas, Anto-
nio Oblitas niega ser el autor de "las banderitas que sirven de sefia para los indios.
Dice él que no ha pintado, sino que lo hizo un indio llamado Simón
Ninancancha"(declaración de Antonio Oblitas. CDB:I:558). En cambio Francisco
Cisneros insiste en que es cierto que el propio Oblitas pintó las banderas (CDB:I:560).
Al no tener descripciones de ellas poco es lo que podemos decir, sino que aparecen
en el mural de Chincheros y que, seguramente, llevaban los símbolos heráldicos de
Tupac Amaru. Hay que recordar que en una de las representaciones de la defensa de
la eucaristía aparece entre los infieles uno que lleva un estandarte con una serpiente
(el cuadro se encuentra reproducido en Stastny 1982, y es él quien sefiala el detalle).
Finalmente hay, del lado rebelde, un último testimonio gráfico, el único que
ha sobrevivido. Se trata de un pasquín que circuló en La Paz como amenaza de
muerte contra Gallo, el funcionario de la aduana. Lleva el siguiente texto:
"A este ladrón gallo biejo, pelarlo, haser buenas presas y al Rios con él, pues no
pruebe[?] ignorancia ni diga que derepente fue su desgracia que con este abiso ban
tres beses. Lo que se siente es que por este picaro ladron ande pagar muchos: [dibujo
de un ahorcado] el miserable correjidor por consentidor [un gallo ahorcado] ha este
maldito lo llebe el diablo este mal gallo pelallo [dibujo de dos ahorcados] estos son
los señores ladrones oficiales reales y tras estos seguirán los que son y los que no son
[...]" (reproducido facsimilarmente en Lewin 1943:431).
La mano del dibujante es ingenua y el dibujo no se presta para mayor
análisis. Indicamos solamente dos cosas: el empleo de una representación puede
estar justificado para sefialar que la amenaza es definitiva y se cumplirá (como de
hecho se cumplió), lo que reforzaría nuestro criterio de valor de verdad dado a las
representaciones. La segunda es señalar cierta constancia en el motivo de los
ahorcados en la zona altoperuana, aparecen nuevamente en el cuadro del sitio de La
Paz y, posteriormente, en una pintura mural dada a conocer por Macera (1981).
2.2 EL RETRATO DE LA FAMILIA DE PUMACAHUA
Conocemos un cuadro votivo en que aparecen Mateo Pumacahua, su esposa

y su hija junto a santos de su devoción y que data, aparentemente, de los años
próximos a la rebelión. La mujer de Pumacahua lleva la insignia de la virgen del

Cannen. Curiosamente, en un presunto retrato de Tupac Amaru (Gisbert 1980, lám.

244), éste aparece bajo la misma advocación. La figura central del cuadro es santa
Cecilia acompañada de santa Laura, san Antonio y santa Fenisa. En la parte superior
la trinidad de tres personas iguales y un coro de ángeles músicos. Este cuadro .~
relaciona con uno de los paneles del mural de Chincheros en que se encuentrán
nuevamente en actitud orante los miembros de la familia Pumacahua y en el cual es
otra vez importante la presencia de los músicos. No aparecen en este caso santa
Cecilia, ni los ángeles, pero sflos instrumentos que tocan: órgano, violín y arpa.junto
a un grupo de cantores en acción de gracias. La advocación de santa Cecilia, patrona
de los músicos, y la representación de instrumentos musicales pueden estar relacio-
nados con una metáfora común durante la colonia por la que la música es comparada
con el orden y la paz social. Al hacer el análisis del mural de Chincheros veremos
cómo esta imagen se corresponde con otras cualidades atribuidas a Pumacahua.
111. LA REBELION PUESTA EN IMAGENES
La sociedad colonial ofrece contados ejemplos de los que se podría

denominar pintura de tema histórico, rara vez aparece una obra vinculada a un
acontecimiento de esa sociedad y, en tales casos, se trata de representaciones de
milagros o de fiestas oficiales (los únicos otros ejemplos que recordamos son el
matrimonio de Beatriz Coya y el cuadro que representa la plaza de annas de Lima
luego de un terremoto). Y es que seguramente estos hechos por su valor religioso o
político (en el caso de la fiesta hay motivos adicionales ya expuestos) debían ser
representados.
Frente a esta realidad la rebelión de Tupac Amaru constituye un hecho
excepcional ya que fue representada por lo menos cuatro veces en la pintura colonial.
Esto más que obedecer a un posible cambio de mentalidad, aunque coincida con él,
corresponde al deseo de mostrar ejemplannente la derrota de los rebeldes y la
restauración del orden social. En esto hay cierta coincidencia con las representacio-
nes de las fiestas oficiales que son la confinnación simbólica de ese orden.
Distinguiremos entre las representaciones populares, tanto por su factura
como por su contenido, de la rebelión y las que fueron ejecutadas seguramente por
mandato explícito de la oficialidad.
3.1. LOS MURALES DE CHINCHEROS
Luego de la derrota de Tupac Amaru, Pumacahua mandó pintar bajo el

nartex de la iglesia de su pueblo, Chincheros, su victoria sobre Tupac Amaru . Se
trata en realidad de un conjunto de representaciones a las que hay que atribuir un
carácter votivo, no sólo por estar pintadas a la entrada de la iglesia, sino por la
combinación de los motivos religiosos en la composición total.
El centro del conjunto es la virgen de Monserrat, sobre la puerta de la iglesia;
a la izquierda, lo que se ha llamado una procesión de acción de gracias, debajo de
la cual se encuentra San Pedro; a la derecha se encuentra una representación de la

batalla, debajo de ella la figura de San Pablo. Las representaciones están organizadas
espacialmente de la siguiente forma:
Procesión Virgen de Batalla

(acción de gracias) Monserrat
san Pedro (portada) (Bando de Tupac Amaru)
san Pablo
La concepción del conjunto parece clara: en el centro la Virgen, a su derecha

la celebración por la victoria coincidiendo con San Pedro que lleva en sus manos las
llaves del cielo, a su izquierda la batalla (representación del caos).
La virgen de Monserrat parece seruna advocación importante del pueblo de
Chinche ros ya que en el interior de su iglesia se encuentra una pintura con el mismo
tema fechada en 1693 (Mesa-Gisbert 1982: 247). Esta virgen, si bien típicamente
española, está relacionada con otras de la iconografía_netamente andina como la
Virgen del socavón en que se confunden Virgen y montaña.
La escena de acción de gracias es relativamente simple, se compone de una
serie de personajes en actitud orante. Igual que en los retratos de donantes, los
hombres vestidos a la española y las mujeres con sus trajes tradicionales. Se trata
muy probablemente de retratos de las autoridades del pueblo o de los que se
distinguieron en la batalla contra Tupac Amaro, en primer plano se encontrarían
Mateo Pumacahua y su mujer. En un segundo plano, se encuentra un conjunto de
músicos y cantores, que al igual que los orantes se dirigen hacia la virgen. Estos
músicos le rinden homenaje a la virgen; la coincidencia y reiteración del tema en el
otro retrato de Pumacahua que hemos mencionado, unido a la interpretación que
damos a continuación de la escena de la batalla, nos hacen pensar que la presencia
de estos músicos (como si fueran atributos de Pumacahua), representa de forma
simbólica el orden restaurado después de la victoria y, en último caso, la paz
celestial.
La representación de la batalla en cambio es extremadamente compleja en
su composición y se encuentra muy deteriorada, especialmente en su parte derecha
donde estaban ubicadas las figuras correspondientes al bando de Tupac Amaro (sería
necesario ver el original para ver si se trata o no de un deterioro intencional). La
escena de la batalla no parece relacionarse con otras del mismo género que
conocemos de la escuela cuzqueña o limeña. Se trata de la obra de un artista de
técnica popular, por lo que pensamos inicialmente en vincularla con las escenas de
batallas que aparecen en los queros. Pero, si bien hay coincidencia en los detalles
como veremos, la composición está lejos de seguir la simetría y el alineamiento de
las figuras que aparecen en estos (ver Liebscher 1986: láms. XIII 4a y XIIl-5).
Probablemente el artista quiso representar con esa composición el caos propio de la
batalla, teniendo en cuenta, tal vez, la superposición de figuras de los grandes lienzos
del infierno.
Presidiendo la composición se encuentra un emblema, seguramente puesto
por indicación del propio Pumacahua, que tiene cierta afinidad con la pintura

heráldica de la época. En él se muestra a un puma (figura V) en lucha (pero con

actitud vencedora) con un dragón (figura 1), lleva encima como mote la frase de
César: '. 'Yeni, vidi, vince". Esta emblema resume y aclara el significado de la
compleja'·escena de la batalla en la que a primera vista no podemos reconoc~r al
vencedor y, menos aún, a los miembros de cada bando. Pero no creemos que la
presencia de este emblema se pueda limitar a este fin "didáctico". Como todo
emblema tiene una carga simbólica que nos invita a interpretar el enfrentamiento
entre Pumacahua y Tupac Amaru como una rivalidad étnica con ciertas vinculacio-
nes míticas o rituales. No queremos decir que necesariamente el enfrentamiento real
haya tenido estas connotaciones rituales, pero sí que fue comprendido en algún
momento (por lo pronto al confeccionar esta pintura), recurriendo a explicaciones
de este tipo.
Volvamos, si se quiere, al argumento didáctico. El emblema debía ser lo
suficientemente claro para que todos los que lo vieran pudieran hacer la identifica-
ción mínima: representación del felino-puma-Pumacahua y representación del
dragón-amaru-Tupac Amaru. Veamos pues qué imágenes permitían estas relacio-
nes y qué contenidos están vinculados a ellas.
Ya hemos señ.alado en la primera sección el significado de amaru y serpiente
tanto en la tradición andina como en la occidental. Aclaremos solamente que
Hocquenhem (1987 :211) recoge la apreciación siguiente:
"este ser mítico dotado del poder de invertir las situaciones, de hacer ricos a los
pobres y también de unir lo que está separado, como la tierra y el cielo". (Idem)
Veamos los significados que traen el diccionario quechua de Holguín para
las palabras relacionadas con Pumacahua:
"Puma: León.
Pumani: Ca~ar y matar las fieras a otros animales
Pumayna: Fuerte como un león
Pumayruna: Bravo como un león".
(González Holguín [1604] 1952:294)
" Kahua-kahuak: Centinela, guarda, espía

Kahuaycuni, kahuapucuni: Mirar, acechar, ver con atención, estar a la mira.
Kahuariy kahuariy: Avisando el peligro, guarda".
(Idem: 130)
Podemos entender entonces Pumacahua como: guardián, vigía fi ero como

el felino.
Pero detengámonos a ver los antecedentes icónicos del puma y el dragón y,
luego, los textos referidos a ellos. El antecedente más antiguo del amaru represen-
tado en el mural de Chincheros es el "ciervo- serpiente-jaguar" de la cerámica
mochica (Hocquenhem 1987:213) con el que tiene cierto parecido: orejas, cuerpo,
forma de la cabeza, si bien el personaje de la cerámica mochica no es alado.
El amaru aparece también en los queras coloniales y en los escudos
428 Revista Andina , Año 9

atribuidos al Tawantinsuyu. Pero en ambos casos aparece en alternancia con el

felino. En el dibujo de la figura II aparece el amaru en la fonna de dragón alado, muy
cercano por lo demás a su representación occident;tl. Aparece también vinculado el
arco iris (figuras II y III) que es, en la mayoría de los casos, un atributo del felino
(figuras VI, VII y IX).
También aparece el dragón combatiendo contra un personaje claramente
español (figura III), composición afín a la que presenta el combate entre el mismo
personaje y un felino (figura IV) . En la representación del escudo del Tawantinsuyu
en la crónica de Murua (Ossio 1985, láms. II y XXXIX) aparece la alternancia
igualmente. En el primer caso se encuentra el felino en el lugar correspondiente al
Antisuyu y la serpiente en el correspondiente al Cuntisuyu (igualmente en Huamán
Poma 1980:I:65). En el segundo ambos aparecen juntos en el correspondiente al
Antisuyu.
Estas alternancias sugieren, sino una rivalidad, por lo menos cierta dualidad
felino-amaru. Pero vayamos a la crónica de Santa Cruz Pachacuti, que recoge el
siguiente mito de la guerra de los chancas:
"En este tiempo dizen que llegó la nueva cómo en el Cuzco obo un milagro, que
cómo un yauirca o amaro abia salido del serro Pachatusan, muy fiera bestia, media
legua de largo y grueso de dos brac;as y medio de ancho, y con orejas y colmillos y
barbas; [... ] los quales dizen que eran animales con alas y orejas y colas y quatro pies,
y encima de las espaldas muchas espinas como de pescado; y desde lejos dizen que
les parecía todo de fuego" .
"[ ... ] todos los animales más fieros ocultos fueron echados de la comarca del Cuzco.
Y entonces los curacas y mitmais de Caraba ya trae a Chuquichinchay, animal muy
pintado, de todos colores, dizen que era apo de los Otorongos [...]" (Santa Cruz
1968:299).
El texto de Santa Cruz nos proporciona información sugerente. No sólo
coincide la descripción del amaru en varios puntos con el representado en Chinche-
ros sino que presenta una historia afín tanto con el carácter que hemos asignado al
amaru como al felino y, además, con la historia misma de los acontecimientos.
Reseñemos las afinidades. Estando el poder estatal en un momento de crisis aparece
la serpiente-dragón que contribuye al desorden y significa una amenaza, esta
serpiente es derrotada y en celebración de este hecho se trae al felino (en el caso de
la gran rebelión el propio felino se encarga de su derrota, cumpliendo su papel de
vigía feroz).
El mural de Chincheros es, como señalamos, muy complejo y su análisis
detenido nos llevaría a ampliar excesivamente este trabaj0 . Damos como ejemplo un
detalle más (figura VIII) en el que se representa a la muJer de Pumacahua bajo el
quitasol y un grupo de mujeres con el vestido tradicional quechua. Estas figuras
suelen estar relacionadas con el felino (figuras VI, VII y IX) y con el tema de la
batalla (en el mural de Chincheros se encuentran en el extremo superior izquierdo,
casi como observadores) . Estos motivos, unidos al del arco iris (que no hemos po-
dido ubicar en Chincheros) son para Liebscher ( 1986) una representación del triunfo

Artículos, Notas y D o c u m e n t o s - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
en la guerra (ver figura IX), estando también presente la dualidad hombre-mujer que
parece haber sido importante en la dirigencia del movimiento tupamarista.
3.2 LAS REPRESENTACIONES OFICIALES DE LA REBELION

Frente al mural de Chincheros de factura popular y de gran carga
simbólica, se encuentran una serie de cuadros que presentan las acciones militares
de españoles y rebeldes en La Paz, Oruro y Tinta (Gisbert 1980, láms. 241,243 y
245).
Estas pinturas se sirven de un lenguaje objetivo, casi técnico militar,
influido probablemente por el neoclacisismo, para representar sin ninguna aparente
ambigüedad los hechos ocurridos. En los tres casos se presenta un plano en
perspectiva de las ciudades, la ubicación de las tropas y sus acciones. En ellos se ha
eliminado todo el aparato barroco de la pintura tradicional que permitía y trabajaba
con una plurisignificación.
Era necesario, y la sentencia contra los responsables de la rebelión insiste
en ello, cortar todas las aspiraciones de la elite y, por lo tanto, aquellas manifesta-
ciones culturales que le permiúan tener identidad y autoridad ante el resto de la
población indígena. Queda clara entonces la intención que encierra el empleo de ese
lenguaje pictórico para describir la rebelión.
Puede haber, además del cuadro mandado a hacer por el cura de San
Jerónimo, otro ejemplo, aunque dudoso, que mostraría una excepción a esta actitud
oficial. Se trata de las pinturas hechas por "el fiato" Gutiérrez en la iglesia del pueblo
de Santa Bárbara en la zona de la ciudad de La Paz, la fecha verosímil sería 1790 (3).
Estas pinturas murales sobre telas de cáfiamo "pegadas al mismo muro del templo"
(Vilela-Guarachi 1948:234), podrían ser, por la técnica empleada en uno de los
puntos de unión entre el arte mural y la pintura popular posterior. El tema era el
siguiente:
"En uno de ellos representaba el infierno en cuyas llamas ardían los indios
sublevados. Y frente a los réprobos, estaba el cielo con toda su magnificencia y las
puertas de la gloria para los justos". (Idem:234).
Destruidas a principios de siglo, es imposible saber hoy lo que representa-
ban exactamente estas pinturas. Pueden no corresponder a la gran rebelión, pueden
haber sido tanto obra de la oficialidad, pero más aún de un cura doctrinero o de un
cacique contrario a la rebelión (4) quienes se expresan en los términos de la tradición
barroca común a la pintura colonial. El lenguaje "objetivo" de las convenciones neo-
clásicas era definitivamente un recurso en manos de un grupo reducido.
Los años siguientes a la gran rebelión coincidieron con el declive de la
escuela pictórica del Cuzco, desapareciendo los talleres y la gran producción. El
neoclasicismo implantado fue poco productivo y original, limitándose en ese
momento los artistas a copiar secamente sus modelos europeos. Frente a esto la
tradición y los motivos de la gran pintura barroca se refugiaron en los pintores
populares. Tadeo Escalante rescatará en sus grandes murales de principios del siglo

XIX los temas de las postrimerías y de la dinastía incaica. Pero este es un caso
aislado, los motivos barrocos aparecerán en obras de muy pequeño formato y de
carácter votivo que fundarán una nueva tradición campesina. Habrán también otros
cambios. Santiago, por ejemplo, aparecerá en adelante exclusivamente bajo la forma
de matamoros (para estos últimos años de la pintura cuzqueña y los pintores
populares ver Macera 1975b y 1979).
IV. CONCLUSIONES
A lo largo del presente trabajo hemos querido señalar las posibles relaciones
entre la pintura colonial y la gran rebelión. Si bien es difícil establecer una relación
directa, creemos haber establecido algunos puntos de contacto que nos permiten
llegar a las siguientes conclusiones:
-Los contenidos expresados en los cuadros coloniales referidos al ciclo de
las postrimerías guardan afinidad con algunos contenidos de la gran rebelión,
principalmente en el empleo de la violencia. No es imposible una identificación
entre el amaru y el demonio cristiano, aunque esta relación parece más clara en la
pintura que en la propia rebelión.
-La elite cuzqueña se sirvió de la plástica para reivindicar su posición
dirigente, legitimada por una ascendencia incaica. Para esto utilizó y difundió los
símbolos y atributos incaicos como propios (sol en el pecho, parasoles, varas, uncu,
etc.). Estos mismos atributos fueron emple.ados porTupac Amaru, algunos de ellos
figuraban con seguridad en los retratos que éste mandó a hacer.
-La rebelión empleó representaciones pictóricas en diversas ocasiones,
principalmente en su labor de propaganda y de proselitismo.
-Existe afinidad entre la descripción de uno de los retratos de Tupac Amaru
y las representaciones del apóstol Santiago mataindios, aunque con una inversión de
su significado. Este parece haber sido utilizado con el fin de simbolizar la inversión
de la situación de conquista o sometimiento. Una vez derrotado, Tupac Amaru fue
representado vencido por Santiago con el fin de reafirmar el poder colonial y
significar el respaldo divino en su derrota.
-Uno de los retratos de Tupac Amaru, pintado por Oblitas, parece estar
vinculado al que reseí'ia Macera (1975a) y ése a su vez al ciclo de las postrimerías.
-El mural que representa el conflicto entre Tupac Amaru y Pumacahua
permite una lectura de este enfrentamiento como uno de origen étnico con vincula-
ciones míticas o rituales si se lo contrasta con otras fuentes visuales y escritas.
-Coincidentemente después de la rebelión y en las representaciones pictó-
ricas oficiales de ésta, se nota el triunfo de la retórica neoclásica. Los temas
tradicionales de la pintura colonial se refugian en la creación popular, coincidiendo
con la desaparición de ciertos motivos como el de Santiago mataindios.
Juan Carlos Estenssoro
Juan de la Fuente 976
Lima 18, Perú

Artículos, Notas y D o c u m e n t o s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
NOTAS
(1) A otras representaciones como las escenas galantes y de caza es también posible atribuirles un
contenido religioso o al menos moral. Las primeras como vánitas, las segundas como imagen
de la redención. El tema de la cacería es un tópico en los textos de los villancicos religiosos
colorúales.
(2) Esta utilización jerárquica y moral del espacio se encuentra presente en toda la pintura cristiana
y, por lo tanto, en toda la pintura religiosa colorúal. En Huaman Poma podemos ver incluso
enunciada explícitamente esta distribución espacial:" Y despues el dia del juycio, vendrá
[Jesucristo] con una magestad y gloria y trayrá en la mano derecha a su madre bendita Santa María
y a todos los santos y santas, ángeles y rregocijos y guemaldas y juyas para pagar a los pobres
menospreciados.
Y en la esquierda, el ynfiemo abierto para tragar a los malos pecadores y enubidentes,
soberbiosos y tormentos, fuego, asoles, hiel, castigos, demonios, serpientes, escorpiones,
culebra y guzanos, espíritus malos espantosos, nunca vista para castigos todos". (Huaman Poma
1980:III:876).
(3) Vilela y Guarachi (1948) dan en dos ocasiones 1690 como fecha de las pinturas, si tenemos en
cuenta los otros datos que ellos mismos dan es una fecha absurda. Es probable que se trate de un
error por 1790, aunque no indudable. Los datos que ellos proporcionan sobre el pintor N.
Gutiérrez, alias "el ñato" son los siguientes: "Hijo de Sebastián Gutiérrez., capitán de la
Independencia y descendiente de uno de los fundadores de La Paz" (Vilela-Guarachi 1948:248).
(4) Es el caso del párroco de San Jerónimo que mandó colocar el cuadro de Tupac Amaru vencido
por Santiago. Juan de Dios Pereyra dejó en su testamento 20,000 pesos a los indios de su
parroquia "en ra7..Ón de su obediencia durante la gran rebelión" (Ramos 1982:39).

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Estenssoro: Plástica colonial
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Figura I
Calco mural Chincheros
-----·- - - -·--.
Figuran
Liebscher, IQ/XIX-24

Figura III
Liebscher, IQ/XIX-23
Figura IV
Liebscher, IQ/XIII-1

Artículos, Notas y D o c u m e n t o s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Figura V
Figura VI
Calco quero (MGl)

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Estenssoro: Plástica colonial
Figura VIII
Figura VII
Liebscher, IQ/XVIII-17
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Figura IX
Liebscher, IQ/XV- 1

Minas ecuatorianas de principios
del siglo XIX, ,
"sanguijuelas" y "holgazanes"
Frédérique Langue
En la base de este trabajo cuyo título puede parecer extraño a primera vista,
se encuentran dos series de documentos que se conservan en el Archivo General de
Indias de Sevilla. La primera serie, que abarca los años 1804 a 1818, consta
principalmente de los informes mandados con una asombrosa regularidad y no
menor empeño por el regidor de la villa de Riobamba a las autoridades virreinales
y de la Audiencia sobre un asunto de cierto interés para el desarrollo económico
regional y el Real Erario: el descubrimiento en el cerro conocido bajo el nombre de
Condorasto, de una "mina famosa de plata"(l). La segunda serie la integran los
informes de la visita que realizó en el mineral de Zaruma el presbítero José Martfnez
de Loaysa a finales del año 1811 ; el intercambio de cartas, peticiones e informacio-
nes entre Loaysa y la Audiencia por una parte, y con las autoridades virreinales y la
Corona española por otra parte, duró hasta 1817(2).
Dos series de documentos cuyo primer punto común, aparte del tema
"minero" o sea la plata del Condorasto y el oro de Zaruma, procede del paralelismo
cronológico. Pero lo que más nos llamó la atención fue el carácter espontáneo de los
informes mandados por el regidor de Riobamba y por el clérigo de Cuenca. En
ambos casos la responsabilidad política o religiosa a nivel local constituyó un
catalizador, un incentivo personal dentro del propósito de cada personaje: informar
acerca de los yacimientos mineros locales con el fin de fomentar la economía de las
referidas provincias. ·
De ahí la suma riqueza de los datos económicos, sociales e incluso
sociológicos - y no exclusivamente morales- que facilitaron los autores, en un

período clave para lo que era en aquel entonces la Audiencia y más tarde la
Presidencia de Quito, entre una fase de "decadencia económica de la región" y
aquellas revueltas que harán posible "uno de los más tempranos y más intensos
brotes nacionalistas dentro de la colonia española", como fueron los movimientos
juntistas que se desarrollaron en la Presidencia de Quito en 1809. Los dos autores
presentan no sólo una visión detallada de las formas de economía local, del "modo
de producción" particular de esta región minera, sino también aluden precisamen-
te a los acontecimientos de los años 1809-181 O, en los cuales uno de ellos tomará una
parte relativamente activa(3).
l. ENTORNO GEOGRAFICO Y CIRCUNSTANCIAS EXTERNAS; RIO-
BAMBA Y ZARVMA "ENTRE LA IGNORANCIA Y EL OLVIDO"
Si consideramos primero las circunstancias que rodean el descubrimiento
de las minas de Riobamba, a poca distancia de la propia villa, o la actuación del
presbítero Loaysa en el mineral de Zaruma, de entrada se impone la suma precisión
con la cual los dos protagonistas van describiendo tanto el antiguo esplendor de sus
respectivas regiones como, en contraposición, la decadencia que iban experimen-
tando en aquel entonces, así como las ventajas que tendrían para el fomento de ambas
provincias sus respectivos minerales, especialmente de Riobamba, de menor fama
que Zaruma en ese aspecto.
1.1. EL OCASO DEL CORREGIMIENTO DE RIOBAMBA
El expediente propiamente dicho se abre el primero de febrero de 1804,
cuando Martín Chiriboga, regidor perpetuo del cabildo de la villa de Riobamba,
subteniente de milicias de la misma villa y subdelegado de bienes de difuntos y de
composición de tierras, le participa al gobierno de Quito el descubrimiento en el
cerro de Condorasto de una mina de plata de muchas vetas, las que se hallaban sin
trabajar, por falta de auxilios, y más aún por la "misérrima constitución en que se
hallan los vecinos de Riobamba". El regidor se enfrenta además con la dificultad
siguiente: la imposibilidad de traer a ningún minero "inteligente" del Perú, en otros
términos a un perito. Tres son entonces los obstáculos -financiero, social y técnic~
al desarrollo armonioso de la minería local, a favor de la cual propone más adelante
los correspondientes remedios, después de describir detenidamente la economía
regional(4).
Varias son en efecto las ventajas brindadas por el cerro del Condorasto:
multitud de vetas anchas descubiertas, hasta de cuatro varas de ancho, orientadas de
norte a sur y de fácil acceso; proximidad de una selva capaz de proporcionar la
madera imprescindible para la explotación de la mina; una "buen población", punto
sobre el cual volveremos a insistir más adelante con nuestro informador, pues de ella
procede la fuerza de trabajo utilizada en las referidas minas; la poca distancia que
hay del Condorasto a la mayoría de los pueblos del corregimiento: una jornada, lo
que corresponde a un día de viaje. Según el corregidor, sólo le faltan medios y peritos
al Condorasto para que pueda competir con Potosí. Tal es la conclusión a la que había

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Langue: Minas ecuatorianas
llegado Chiriboga y sobre la cual volverá a insistir en representaciones posteriores

al dar cuenta de otro descubrimiento, en el cerro del Alao, asentamiento minero
ubicado en la misma cordillera y que califica de bocamina "de gradería magnífica
y puntales de madera petrificados con indicios de labor hecha por los gentiles"(5).
En 1735, Jorge Juan y Antonio de Ulloa habían sacado ya conclusiones
parecidas, al referirse al conjunto de la provincia de Quito. Se expresaron en estos
términos, antes de resaltar la riqueza minera del corregimiento de Riobamba en su
conjunto, y del de Zaruma.
"La Provincia de Quito es la más propia para el cultivo de las minas que otra alguna,
porque la abundancia de toda suerte de víveres que goza y la comodidad de sus
precios proporciona el que los jornales de los trabajadores y todos los demás gastos
que se ofrecen en las minas sean con más conveniencia que en aquellos donde todo
está escaso y es necesario llevarlo de fuera, como sucede en otras provincias del
Perú, con que por todos títulos parece que con justicia se debe poner la atención en
el fomento de las minas de aquella jurisdicción porqµe según toda la apariencia, se
puede esperar que sean de no menor conveniencia que la de otra parte(6).
Martín de Chiriboga no se conforma con describir sus "hazafías" sino parte
de una perspectiva, de un marco explicativo regional al considerar las actividades
económicas en su vertiente minera. Más aún, va relacionando, hilvanando los datos
unos con otros, hasta presentar un verdadero proyecto de reestructuración económi-
ca de la provincia. El 1Ode abril de 1804, le dirige otra representación al Presidente
de la Audiencia de Quito, expresando su "desconfianza, el temor de ver sepultada
(su) representación entre las sombras del desprecio"(?). De una región próspera hace
unos cuantos afíos, poco subsiste, tanto en la propia villa de Riobamba que cuenta
para esas fechas con 13,426 habitantes y en cuyo vecindario se registran muchas
familias "de distinción", como en el resto de la jurisdicción, en los 19 pueblos que
se dedican fundamentalmente a la producción de granos y a la cría de ganado mular,
donde "se ven haciendas de valor y de mucha extensión pero incultas en la mayor
parte de su espacio en el todo de la jurisdicción de Riobamba". Después de aludir a
la población india que trabaja bajo el imperio de la necesidad, añade el siguiente
detalle: las haciendas y los bienes raíces son en realidad unas propiedades gravadas,
de tal forma que " ... resulta no haber tampoco un hacendado que pueda llamarse
dueño de sus fincas sino un oscurado colono censuatario que trabaja toda la vida sin
provecho propio". ¿Imaginación del regidor llevado por su proyecto de explotación
de Condorasto? No precisamente. En 1789, Juan de Velasco insiste también en la
decadencia que experimenta la villa de Riobamba, villa siempre populosa y con
bastantes familias nobles y ricas pero que en esos afíos veía decaer el comercio de
los paños y telas de sus obrajes que iban cerrando uno tras otro(8).
En su carta del 14 de marzo de 1804 y del 1Odel mismo mes y afío, el regidor
vuelve a desarrollar este tema de la decadencia de la provincia, de la miseria que
reina en ella, una miseria originada en gran parte por la pérdida de sus obrajes pero
también por el abandono de las minas y en última instancia por el terremoto de 1797.
El hecho es que Martín Chiriboga va más allá de una simple relación de causas:

puntualiza, analiza el fenómeno de la decadencia de su corregimiento, el cual no se

puede atribuir a la falta de frutos o de comercio a pesar de las distancias existentes.
El comercio de Riobamba es.i.ma realidad; de la villa se exportan por ejemplo sal y
algodón hacia Guayaquil. Sin embargo, este mismo comercio resulta algo corto en
la medida en que no es más que de "pura pennutación de frutos y efectos", lo que
por lo tanto no contribuye al aumento de los caudales en las referidas provincias. El
contraste nace por consiguiente de la valiosa descripción que nos ofrece el corregi-
dor, del ocaso de su región y de los mecanismos de su antigua prosperidad. Se
contaban antiguamente en la jurisdicción de Riobamba unos 22 obrajes en continuo
movimiento; allí se producían tradicionalmente paños, sayales, jergas y bayetas,
aprovechando la existencia de una mano de obra abundante, de origen indígena.
Estos productos se exportaban hasta Popayán, incluso hasta el Pení y los mismos
vecinos se encargaban de este comercio. Es decir que Riobamba sacaba en ese
momento doble partido de sus riquezas y de los productos de sus obrajes ya que uno
de los fundamentos de esa prosperidad lo constituía precisamente su numerosa
población, la cual se mantenía exclusivamente de la venta de estos productos
regionales. Este "lucroso" comercio enriqueció por lo tanto al conjunto de la
comarca, donde se establecieron muchas familias atraídas por esta prosperidad, y se
edificaron casas de campo de gran valor. Hasta los tributos se cobraban sin mayor
problema, "sin cuidados ni apuros". Ahora bien, una de las causas del cambio
negativo experimentado por la economía local, lo constituye sin duda alguna el
aumento de las remesas de productos europeos al Perú y la competencia que se
empezó a manifestar con los productos locales, si nos referimos a los infonnes del
regidor. De los 22 obrajes anteriormente mencionados no quedaron más que "dos y
medio": decayó a largos pasos el comercio de Riobamba, no tuvo entradas de nuevos
caudales y los que tenía habían salido continuamente por uno otro lado"(9).
De los datos estrictamente económicos, pasa luego a una valoración social
del fenómeno y más precisamente a una evaluación del estado de la mano de obra
empleada en los obrajes; "Los indios que los componían iban sacudiendo el yugo de
la sujeción, contentos con comer escasamente y pagar el tributo, han quedado en
calidad de vagos .. . ". El golpe final lo dio el terremoto de 1797, que no dejó piedra
según la expresión del regidor:" ... encontrando un cuerpo débil, un cuerpo moribun-
do, acabó en lo fonnal y en lo material con Riobamba"(IO). Ruina de los obrajes,
disminución correlativa del comercio, haciendas gravadas por censos y que se
enajenan por lo tanto a favor de los censualistas, una población indígena "ociosa"
desde el punto de vista del regidor. .. A los males de Riobamba, propone sin embargo
una serie de remedios que no dejan de presentar varias similitudes con las propuestas
adelantadas por José Martínez de Loaysa en Za ruma, unos remedios que ponen de
relieve tanto la rel1exión llevada a cabo por ambos personajes, como el sustrato
ideológico que los mueve, principalmente en el área social con el problema del indio.
1.2. ZARUMA Y LAAFIRMACION DE UNA PERSONALIDAD LOCAL
Evidentes eran las ventajas que ofrecían en los años 1730 las minas

ecuatorianas: abundancia de metales, víveres y precios razonables como lo indica-

ron Jorge Juan y Antonio de Ulloa. En el caso de Zaruma, la baja ley del oro-de 16
a 18 quilates- la compensaba la abundancia del metal y el menor costo de extracción.
Sin embargo, ya se hacía sentir la depresión que iba a afectar de manera determinante
el mineral al principio del siglo XIX, en la medida en que la incipiente decadencia
de las minas procedía ya de la falta de fomento, en otros términos, de inversiones
adecuadas e insuficientes.
Descubierta, fundada y poblada en 1560 por el capitán Salvador Román,
Zaruma fue durante el período colonial el reino de los llamados "señores de minas",
o "señores de ingenios", mineros ricos y poderosos cuyo mejorejemplo en los inicios
de su esplendor fue el capitán Rodrigo de los Arcos, vecino de Loja y poblador de
la región de Cuenca, "señor de ingenios del cerro de minas de Zaruma"( 11 ). A
principios del siglo XVII, Bias Aguirre de Ugarte le describe al rey la suma riqueza
de las minas locales y el nuevo método de fundición que con éxito se está utilizando
en ellas; hasta se refiere a la imposibilidad de acabar antes de muchos siglos con la
riqueza de Zaruma, "aunque haya dos mil indios de mita cada día". En su época de
mayor florecimiento, Zaruma producía anualmente el equivalente de 200,000 pesos
en oro. En 1600, se contaban unos treinta ingenios o molinos en sus minas(l2).
En el siglo XVII y más particularmente a finales del siglo, Juan de Velasco
anticipaba el análisis que iba a hacer años más tarde el presbítero Loaysa, en cuanto
a los ciclos de bonanza y de decadencia que afectaban cíclicamente a los minerales,
entre ellos a Zaruma. Antiguamente bien poblada y con bastantes familias pertene-
cientes a la aristocracia, la Zaruma de fines del siglo XVIII no tiene más que unas
cuantas minas, "decaídas y casi exhaustas". La misma villa se halla para esa fecha
bastante deteriorada en sus edificios. Se había establecido en efecto sobre los
mismos cerros de donde se sacaba los minerales, de tal forma que con sólo cavar
éstos se iban derrumbando casas y calles de la ciudad. Hasta sus habitantes llegan
a ser unos testimonios vivos de su decadencia; son "pálidos y descoloridos, por los
efectos de los metales, especialmente del azogue vivo que se encuentra donde quiera
que se cava un poco. Todos ellos son al presente-Juan de Velasco escribe en 1789-
de cinco a seis mil personas de todas clases en que se conservan diversas familias
de distinción y nobleza"(l3).
En cuanto a José Martínez de Loaysa, considera que Zaruma no sólo ha
llegado a la hora de su decadencia sino también a su "última ruina". Si el aspecto
descriptivo resulta casi inexistente en comparación con las representaciones elabo-
radas por Chiriboga, en cambio la exposición de los motivos e incluso la denuncia
de ciertos procederes, oficiales o particulares, aparece a todas luces en el expediente
promovido por Loaysa, así como los remedios y procesos iniciados por el exponente
con el fin de solucionar esta situación. Más que en la falta de inversiones, en la
deficiencia de la mano de obra o en la falta de peritos, Loaysa insiste en la
inobservancia de las ordenanzas reales relativas al ramo de minería, y en los abusos
cometidos en ese aspecto en el mineral de Zaruma. Lo pone de relieve en el "plan
del proyecto de fondo público" aprobado el 17 de noviembre de 1811 por la junta
de mineros de Zaruma, junta de la que Loaysa llegará a ser apoderado general( 14).

En el "memorial ajustado" que precede el referido proyecto, el presbítero

enumera las causas de la ruina de Zaruma, por las cuales el Real Erario se halla
"exhausto" ... No han de sorprender los abusos descritos. Son en realidad los mismos
que se observaban en otras regiones mineras de América, como por ejemplo en la
Nueva España de la época, en pocas palabras la explotación irracional de las vetas
que llegaban a quedar sin estribos ni pilares ya que los barreteros los echaban abajo,
contraviniendo de esta manera a las mencionadas ordenanzas. La consecuencia
lógica, a mediano o largo plazo, era la imposibilidad de proseguir la explotación de
las minas y por consiguiente el abandono de las mismas(l5). En el caso de Zaruma,
Loaysa distingue otros motivos: la ignorancia de los habitantes en lo que respecta
al beneficio de la plata que se hallaba mezclada con el oro, y el hecho de que los
ingenios eran de mala construcción, amén de los numerosos fraudes cometidos por
los mismos mineros al declarar los productos de sus minas, la arbitrariedad de los
jueces o la escasez de azogue. Para cerciorarse más todavía de las causas de esta
ruina, Loaysa organizó en su casa aprovechando los días festivos y de descanso, unas
juntas de los mineros y vecinos del lugar, desde las diez de la mañana hasta las cinco
de la tarde, y logró paulatinamente la realización de sus objetivos basándose
continuamente en este tipo de consultas(l6). Pero ¿quién era Loaysa, personaje
dotado de una voluntad que subrayaron los oficiales que escribieron su biografía y
una especie de cronología de su visita a Zaruma?
Domiciliario del arzobispado de Lima, el bachiller José Martfnez de Loaysa
había estudiado en el convictorio de San Carlos de Lima, no sólo teología sino
también derecho natural y el derecho de gente, después de graduarse de bachiller en
artes por la universidad de Lima. En 1809 es capellán de corbeta de la armada
nacional. El año siguiente, pasa de Lima a Cuenca, como capellán del Presidente de
Quito, Don Joaquín de Malina, ésto en 1810, año en que empieza la insurrección de
Quito, momento también en que la misma ciudad de Quito manda tropas contra
Cuenca, provocando la confusión y el desorden con la salida precipitada de todos los
jefes políticos y funcionarios públicos, militares y eclcsiásticos(l 7). En estas
circunstancias, se le ocurrió a Loaysa una estratagema: consiguió reunir al despavo-
rido vecindario con sólo incitarles a unos muchachos a que gritaran "Viva el Rey y
la Religión". El jefe político y militar de la provincia, Toribio Montes, lo puntualiza
de esta forma:
"Por este hecho se atrajo Loaysa toda la estimación de aquellos habitantes y le
nombraron su Diputado representante para que asistiese a los cabildos abiertos que
se celebraron con el fin de tomar medidas contra los rebeldes, y al propio tiempo le
encargaron colectase y retuviese en su poder los donativos que para la defensa
común diesen los vecinos. En virtud de las providencias que se tomaron a instancia
y por la industria de Loaysa se retiró el enemigo del territorio de Quito".
Poco tiempo después, Loaysa sirvió como capellán, sin sueldo alguno, en
la expedición que Toribio Montes reali zó contra la ciudad de Quito(l 8). Es en 1811
cuando Loaysa, observando la escasez de numerario que se da en las Cajas Reales
de la provincia, le pide al referido jefe político y militar de la región una comisión

para reconocer el estado de las minas de Zaruma, junto con otro perito, comisión que
el mismo Presidente de la Audiencia le concedió el mismo año. Esto fue el principio
de una intensa actividad desarrollada por el presbítero de Zaruma, actividad en la
cual, de acuerdo con su idea de que el ramo de minería es el "nervio de la opulencia
y riqueza de las naciones", llega a desempeñ.ar de cierto modo un papel de
arbitrista ... (19).
2. ARBITRISTAS EN INDIAS
Uno ideó proyectos y reformas, luchó por convencer a las autoridades,

siguió mandando informe tras informe; el otro se comprometió sin más rodeos, tomó
iniciativas, creando su propio fondo público de habilitación de las minas. Del
primero, el regidor de Riobamba, no se sabe hasta qué punto las autoridades de Quito
le prestaron atención, habida cuenta el contexto político del momento, marcado por
las sublevaciones de Quito y de Guayaquil ( 1809-1810). En cuanto al segundo, por
su atrevimiento y mayor empeñ.o, logró cierto éxito y no menor eficiencia en la
medida en que lo respaldó la mayor tradición minera de Zaruma. Si los comporta-
mientos de los dos personajes frente a unas realidades similares presentan alguna
que otra diferencia e incluso divergencias, los análisis se caracterizan por su
convergencia respecto a los proyectos presentados para fomentar la economía local
o el enfoque social, siendo los puntos de divergencia los que tocan a la visión de la
comunidad india empleada en estas minas.
2.1. LA MINERIA COMO "NERVIO DE LA OPULENCIA Y RIQUEZA

DE LAS NACIONES"
Esta expresión utilizada por Loaysa en el caso de Zaruma, no cabe la menor

duda de que Martín Chiriboga podía haberla empleado después de describir la
miseria a la que había llegado su región, con la pérdida de los obrajes, la disminu-
ción del comercio ocasionado por la decadencia de las minas, y el terremoto de 1797.
Hasta llegó a la conclusión de que Riobamba no podría restablecerse sino por medio
de la explotación de sus riquísimas vetas del cerro del Condorasto. De ahí la petición
formulada por Chiriboga: que las referidas minas se trabajen primero, de cuenta del
Real Erario, único proveedor de fondos importantes, y en segundo lugar, con la
participación de los mineralogistas sajones empleados en el Perú. De este modo se
podría aprovechar las inmensas riquezas del Condorasto y del Alao, "dando al
mismo tiempo trabajo a aquellos naturales desidiosos", evitando así la despoblación
de la jurisdicción de Riobamba o por lo menos que la habiten exclusivamente los
indios, como antes de la conquista ... (20).
En la representación posterior, con fecha del 30 de junio de 1804, precisa
que ha solicitado del Presidente de Quito el pequeñ.o corregimiento de Guaranda,
con el objeto de facilitar las comunicaciones entre las distintas minas del lugar, de
abrir camino hasta otras minas, y de mejorar los caminos de Guayaquil y de Quito
intransitables en el invierno. Sin embargo, no deja de ser algo pesimista: sus

solicitudes de fondos y de ayuda técnica tienen como propósito que se disfrute de "tal
penoso descubrimiento pues que después de ellos (de los días de bonanza) volverá
Condorasto a sepultarse entre la ignorancia y el olvido por la desgracia de aquellos
reinos". ¿Por qué aludir de manera tan negativa a la posible decadencia -dado los
ciclos de producción minera- de minas presentadas anterionnente como tan ricas
como las de Potosí? de cierto modo, se puede tratar de una referencia a un fenómeno
muy corriente en la minería, o sea los ciclos alternados de bonanzas y de agotamiento
de vetas, o de inundación de las mismas(21 ).
Lo cierto es que la ambigüedad de la última representación de Chiriboga se
refleja de alguna manera en la infonnación mandada recopilar por el Presidente de
Quito, el Barón de Carondelet, y comunicada ulterionnente al virrey. La referida
infonnación señala así la ley variable de las muestras ensayadas por los dos peritos
Don Pedro Gostayre y Clemente Ruiz a partir de los metales que Chiriboga había
mandado a Lima: de 50 a 69 marcos por cajón de cincuenta quintales en algunos
casos(22). El autor de esta representación vuelve sin embargo a apoyar la propuesta
hecha por el cabildo de Riobamba y su regidor. El laboreo de la mina sería en efecto
"el último medio de sacar de la pobreza a aquellos vasallos porque sus trabajos en
la agricultura y manufacturas no les compensan sus sudores". En la nota que sigue,
se indica sin embargo que el proyecto de beneficiar las minas de cuenta de la Real
Hacienda parece un "despropósito" puesto que los infonnes transmitidos hasta la
fecha no habían confirmado la ley del mineral. La Real Orden del 14 de mayo de
1807 mandará a ese respecto que un perito reconociera el cerro para que se tomara
una resolución conveniente.
El perito nombrado, el minero Ignacio Irigoyen, llega a Guayaquil proce-
dente de Lima. Pero lo que Chiriboga llama la "revolución quiteña" lo detiene en el
puerto ya que los habitantes de Guayaquil habían negado "toda correspondencia con
los demás lugares de la Provincia de Quito". El perito tuvo que regresar sin cumplir
con su comisión y el mismo Chiriboga ofreció 500 pesos para costear este viaje.
Mientras tanto, valiéndose de los consejos del minero Tomás Bravo, fomenta la
creación de una compañía de 27 socios, quienes se comprometían a contribuir en la
empresa con una suma de 200 pesos. Paralelamente, sigue infonnando al Presidente
de Quito acerca del descubrimiento de otras vetas en los páramos de Simiatoq
(Simiatú)(23). Por carta del 9 de enero y 9 de febrero de 1817, vuelve a insistir en
la falta de auxilios y en la difícil situación de los habitantes de la villa habida cuenta
la disminución del comercio. A ese respecto, la explotación de los placeres de oro
podría constituir un aliciente para una Provincia, la de Quito, que el regidor llega a
calificar de "agonizante". Está por demás decir que el mismo Real Erario tendría
interés en fomentar esa minería proveedora potencial de fondos para el Estado(24).
Agraciado con la cruz de primera clase de la orden de Carlos III, auxiliado
por el Presidente de Quito, el regidor de Riobamba manifiesta sin embargo una cierta
desilusión y sigue lamentando la falta de inversiones de parte de la Corona española,
inversiones sin las cuales no puede realizar su proyecto de fomento de la minería
local, frente a lo que llama en efecto unas gentes "malas y ociosas que prefieren la
miseria, el vicio y abandono porno ocuparse honradamente". El 13 de junio de 1818,

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Langue: Minas ecuatorianas
el ministro de Hacienda le ordena al Presidente de Quito que auxilie a Chirilx>ga de

manera más decisiva, y "por cuantos medios le dicte su prudencia" para lalx>rear el
cerro del Condorasto. A partir de ese momento, el interés de las autoridades es
evidente. Sólo las modalidades de funcionamiento de la burocracia indiana, sus
largos procederes y la suma prudencia por no decir desconfianza tradicionalmente
manifestada por la Real Hacienda a la hora de realizar inversiones de este tipo,
hicieron que la tramitación del expediente se prolongara de 1804 a 1818(25).
La misma desilusión la iba a sufrir en Zaruma el presbítero Loaysa, a pesar
del enfoque más moderno y más decisivo que le dio a su proyecto de renovación del
antiguo mineral. José Marúnez de Loaysa se porta de cierta forma como un "capitán
de empresa"; reclama la participación de la Real Hacienda, toma en consideración
el problema de la mano de obra-incluso en su aspecto social y no solamente de ren-
tabilidad económica- manda informes tras informes, solicitudes, peticiones, pero
también actúa personalmente, denunciando la inobservancia de las ordenanzas de
minería tanto por los mineros como por los representant~s del poder o sea los jueces
o justicias locales. De ahí la actuación del personaje: baja a Zaruma con una
comisión que le otorga el Presidente de Quito en 1811, hace el padrón de los mineros
con otro perito, realiza un registro de las minas e ingenios, crea el fondo público de
habilitación de las referidas minas, contribuye en fin en la instalación de la
Diputación territorial de minería que llegara a representar más adelante. Es precisa-
mente como apoderado general de los mineros de Zaruma -se le otorga poder con
fecha del 29 de mayo de 1811- que presenta el 12 de marzo de 1815 un expediente
acerca de las minas de oro a restaurar, del descubrimiento de otras cuatro vetas de
plata en 1812, o sea de un total de 35 minas de oro en corriente. De estas distintas
etapas en la actuación de Loaysa dan cuenta Esteban Varea y el jefe militar y político
de la Provincia de Quito. Amlx>s coinciden en señalar esta progresión: de las juntas
realizadas conjuntamente con el ayuntamiento y el gremio de los mineros -particu-
larmente la del 17 de noviembre de 1811- se pasa al establecimiento del fondo dotal
es decir de un banco de habilitaciones formado por contribución voluntaria de los
mineros, con el fin de ayudar a los que tienen minas de buena ley pero abandonadas
por falta de caudales. El mencionado fondo se crea el 18 de noviembre de 1811.
Siempre en virtud de las Reales Ordenanzas de Minería, se erige la diputación terri-
torial de minería, la cual empieza a funcionaren octubre de 1811, para el manejo de
todos los asuntos relativos a las 35 minas de oro registradas para esa fecha, a las 11
abandonadas -también de oro- y a las 4 de plata en corriente, a otras 3 de plata
abandonadas y otras dos de cobre. Una carta de la Gobernación de Ultramar al jefe
político y militar de Quito, del 26 de febrero de 1814 confirma las disposiciones to-
madas en Zaruma y dispone que se proceda con arreglo a las Ordenanzas de minería
con el mismo comisionado y con los mismos peritos(26).
Para esas fechas se habían extraído de las minas locales unas dos mil cargas
de plata amén del oro que se sacaba de las minas adyacentes. Pero Loaysa sigue
lamentando la falta de auxilios, la insuficiencia de ingenios -los de Zaruma apenas
pueden moler 48 cargas de metal de oro en un plazo de 40 a 50 días-, de lo que llama
"manos auxiliares- o sea de barreteros y capacheros. Sebastián Varea se niega sin

Artículos, Notas y D o c u m e n t o s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
embargo a acceder a las solicitudes del comisionado, al considerar como insuficien-

tes las repetidas exposiciones del interesado para determinar lo útil que sería la
habilitación de las minas para el Real Erario. Tampoco se consigue el envío por el
Tribunal de Minería de Lima, institución representativa y organizativa de los
mineros locales, de singular significado en el nuevo contexto político de la América
española, de un perito y de "facultativos". También puede haber dificultado la
realización de esta empresa el hecho de que las minas de Zaruma estaban ubicadas
en un virreinato distinto al de Lima. Relativa consolación para el presbítero: por los
servicios prestados en Zaruma, el obispo de Cuenca le nombró cura interino de la
parroquia de San Sebastián de Cuenca(27).
2.2. LOS ANTAGONISMOS SOCIALES
A pesar de lo sucedido, Loaysa tenía el apoyo del llamado "gremio minero"

de Zaruma, si tomamos en cuenta la representación del referido cuerpo de mineros
al Presidente de Quito. En dicho escrito, los firmantes comparten el sentido del
análisis hecho por el comisionado desde el punto de vista económico y social; e
incluso, van más allá:
" ... hace bastantes años que este cuerpo se halla en una deplorable inacción motivada
de la indebida ejec ución con que proceden los Jueces ordinarios de esta villa, por
créditos particulares que contraen los de nuestro cuerpo .. .".
Asimismo siguen describiendo las paradojas sociales y administrativas de

Zaruma como el antagonismo que existe entre los mineros y sus acreedores,
apoyados por los jueces, quienes diariamente mandan a la cárcel a los mineros que
no pueden pagar a tiempo los avfos, las herramientas, las mulas, o reem bolsar
capitales .. . De la misma manera subrayan un hecho consumado en el modo de
producción y en la sociedad de la América española, o sea la oposición de intereses
entre el minero --en el caso de las regiones mineras- y de otros dueños del poder
económico y político local, orientados hacia otro tipo de inversiones y preocupacio-
nes. Toman asf el ejemplo de la inobservancia de las Ordenanzas de minería:
" ... lejos de un puntual cumplimiento es visto que supera la cavi lación de uno u otro
poderoso de este Jugar, paradebilitary destruir al infeliz mi nero . .. a pesar del trabajo
que realizan éstos en sus minas ... Prevalece sólo la autoridad y el egoísmo contra
el pobre minero para que se sacrifique a la solución de sus créditos y rigurosos cargos
que contra justicia se les hace por contemplación, conexión y respeto de los
acreedores que pueden y mandan vender los utensilios más necesarios para el
laboreo. Ma s como este cuerpo carece de un habilitador, de las condiciones, de uno
que hubo no muchos años ha, en cuyo tiempo se halló este mineral en buen pi e, y
por ahora sólo subsiste uno y otro en calidad de negociante usurario de quien
dependen los jueces que hacen efectivos sus cobros para cuyo objeto hacen se elijan
todos los años jueces de su devoción, sin embargo de ser los electores capi tulares
parientes en primer grado, como ha sucedido en el presente año"(28).
450 Revista Andin a, Año 9

A continuación van precisando el modo de habilitar las minas, tal como lo

hacen los nuevos "señores de minas". El que decide habilitar una mina se conforma
con darle al minero una libra de oro quintada y sellada a doce reales el castellano,
mientras el precio "justo" es de 14 reales. El plazo de un afio de que disponía
anteriormente el minero se reduce sin ninguna legalidad a dos meses. Además, el
minero se ve en la obligación de afianzar:
"con alhajas de oro y plata, que las pignoran con la condición de que valga el doble
de la habilitación, y tasadas al ínfimo precio para que luego que el minero no cumpla
con el día prefijo, no por defecto suyo sino por los contratiempos que ocurren, tales
que el metal ha decaido de su ley, que no pudo habilitar su mina, que sus ingenios
se han atrasado por falta de agua notoria, y parado, luego se pide apremio, se rematan
al primer pregón, el mismo acreedor se queda con ellas aunque sean de su mujer, y
si el deudor procura exponer sus excepciones se le reduce a prisión un dilatado
tiempo con grave detrimento de su trabajo y familia .. . ".
Así explican los mineros la ruina de un mineral antiguamente famoso, en

una representación valiosa por el enfoque, la aprensión de los mecanismos de
funcionamiento de la economía minera local en su vertiente minera, de los mecanis-
mos de la producción facilitada por la escasa profundidad de las minas en compa-
ración con otras minas peruanas. Las revoluciones de Quito demoran considerable-
mente la tramitación del expediente mandado por el gremio minero. Con la llegada
del comisionado José Marúnez de Loaysa y del perito Baltasar Vélez había
empezado para ellos el tiempo de desbaratar las "oscuras y densas tinieblas en que
(estuvieron) sumergidos". De tal forma que se apresuraron con pedir la confirma-
ción de la labor emprendida por Loaysa y el perito limeño y la rebaja del precio del
azogue hecha efectiva por Real Orden de 26 de enero de 1811(29).
De la situación se hace eco el perito Baltasar Velez Ramfrez, minero y
azoguero, en su informe del 23 de diciembre de 1811. En ello hace referencia a las
minas abandonadas -y por vía de consecuencia a los ingenios- por falta de auxilios
así como por ejemplo el Sesmo, La Velilla, La Caparosa, el Chusi, derrocadas en
contravención a las Reales Ordenanzas. Asimismo evoca la sociedad minera en sus
diversos aspectos, y en particular sus componentes básicos. Dice lo siguiente:
"Estos mineros son hombres de bien, humildes y de mucho trabajo, desinteresados

y liberales, pero muy pusilánimes porque se hallan oprimidos del dominio de los
jueces ordinarios, y apenas se numeran cuarenta y seis, cuando en un mineral tan
vasto, tan poderoso y rico debían de haber por lo menos veinte mil ... ".
A propósito de las 35 minas corrientes repertoriadas por el comisionado,

señala el hecho de que son sus dueños los que las habilitaron a sus expensas, sin
ayuda ninguna de parte de la Real Hacienda .. . ya que ellos mismos cavaron los
socavones y galerías, edificaron las contraminas, siendo ellos mismos los barreteros,
sus hijos y mujeres los capachos.
Bastantes son entonces para Baltasar de Vélez las causas de la decadencia

de Zaruma, cuando se apoya en la infonnación realizada por Loaysa pero también

en las "confesiones ingenuas de aquellos moradores". ¿Los remedios? Difieren poco
de los que propuso el comisionado: respeto de las Ordenanzas mineras, mayor
financiamiento de las minas, supresión de la "opresión de dichos mineros por los
usureros con nombre de habilitadores", elección de diputados, preservación de los
privilegios de los mineros, creación de una compañía refaccionaria de aviadores,
creación de ingenios, en otros ténninos, cumplir con lo prometido para el fondo dotal
de los mineros, la rebaja del precio del azogue y sobre todo, la condición de que "los
jueces reales remitan a las labores los ociosos y vagabundos . . . "(30).
Presente en los escritos de Chiriboga y de manera más sistemática en el
expediente referente a Riobamba, el problema de la mano de obra no deja de adquirir
cierta relevancia en la medida en que corre pareja con cierta visión del indio. Ya no
se plantea en los mismos térm inos que durante la época de oro de la mita, verdadera
"sentencia a muerte" para los indígenas, y más cuando la población indígena local
era en definitiva poco numerosa. En 1735, Jorge Juan y Antonio de Ulloa aludían ya
a la "tiranía" de que padecía especialmente el sur de la Provincia de Quito, de parte
de los corregidores con motivo de los repartimientos y del cobro de los tributos.
Menos numerosos en Riobamba y Cuenca, las comu nidades indígenas aparecen sin
embargo en los escritos de Chiriboga, más particularmente en su carta del 1Ode abril
de 1804. Dos son ~n la perspectiva de nuestros analistas- las características de los
indios, al igual que las de los mestizos: la embriaguez y el ocio. Los indios "viven
en una infeliz choza desmantelada dunniendo en el suelo tan contentos corno el que
vive en un palacio". Respecto al tema del ocio, subraya la dificultad que hay en
reclutar la mano de obra:
"Son muy raros los que se aplican al trabajo por su propio bienestar y sólo forzados,
y de mala gana se sujetan a lo poco que hacen, y en particular los indios y sólo lo que
basta el pago de su tributo es lo que únicamente aspiran por no verse perseguidos ... ".
Asimismo hacía referencia a los indios vagos a consecuencia de la crisis de

la minería y de los obrajes. A pesar de algunas reflexiones agudas acerca del contexto
social de su corregimiento, Martín Chiriboga no forma parte de los defensores del
indio. En 1808, algunos meses antes de que se iniciara el movimi ento independen-
tista quitefio, dos indios del corregimiento de Riobamba presentan una petición a su
protector, como padres de dos muchachos que fueron castigados con "tiranía e
impiedad" en el obraje de San Juan, propiedad de Martín Chiriboga ... (31 ).
En cuanto a la población de Zaruma, Loaysa la considera menos en términos
étnicos que desde el punto de vista de los conílictos entre mineros pobres y los
llamados "habilitadores", aviadores de éstos. De esta población constituida funda-
mentalmente de mineros, de algunos labradores y comerciantes, dice que todos son
pobres a pesar de ser laboriosos, por haber heredado de sus antepasados un "genio
litigioso", carácter que los lleva a iniciar pleitos frecuentes e interminables, que no
contribuían en mejorar la situación local. Añade el siguiente detalle respecto a la
conformación social de la sociedad de Zaruma:

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Langue: Minas ecuatorianas
"También hay otra clase de hombres holgazanes que aunque corto en número, se
mantienen de enredar unas familias con otras y entablar pleitos entre partes para
sacarles la pobreza de ambos litigantes. Estos se llaman vulgarmente tinterillos,
algunos de éstos mismos dan oro colorido a su codicia, y con nombre de habilita-
dores hacen el oficio de sanguijuelas que hinchándose ellos de la sangre humana
dejan a los pobres mineros flacos y en estado de convalescencia, y jamás podrán
gozar de salud si no se proporciona una buena receta amisanguijuelista de parte del
Gran Médico que es el Gobiemo"(32).
A pesar de sus distinguidos servicios y de sus propuestas refonnadoras,

Martfnez de Loaysa no siguió en su comisión en Zaruma. Una Real Orden fechada
en 27 de agosto de 1817 lo restituyó en efecto a su iglesia de Segorbe, después de
habérsele conferido una canongía en la Iglesia catedral de Cuenca(33).
¿Ocaso de una empresa inconclusa, que deja a Riobamba y a Zaruma entre
una "ignorancia" y un "olvido" definitivos? Por nuestra parte, no hemos tenido la
oportunidad de profundizar unas investigaciones que nos llevarían mucho más allá
del período de Independencia y por lo tanto del proceso de desintegración del
imperio de América. De esta aproximación al estudio de las minas ecuatorianas de
principios del siglo XIX, surgen sin embargo varias preguntas: ¿Puede el contexto
político, en vísperas de la Independencia, explicar y justificar el relativo desinterés
o letargo de las autoridades, especialmente de las autoridades metropolitanas por
estas minas tan alejadas de la capital del virreinato? ¿O habría que tener en cuenta
el peso relativo de las distintas provincias de Ultramar en la política de la metrópoli?
¿En qué medida el panorama de Riobamba y más aún de Zaruma es característico
de las condiciones de producción colonial?
A estas dos preguntas quizás pueda responder -aparte de los documentos
consultados- la siguiente observación de Agustín Cueva, refiriéndose a la "existen-
cia de una economía de tipo parasitario que determinó el desarrollo de las zonas en
donde se concentraban los recursos humanos antes que de aquellas más ricas en
recursos naturales"(34). En cuanto al aspecto "humano" de la situación o sea el
problema de estratificación social, de las relaciones de castas que se dan en esos
microcosmos mineros de Ecuador y de América en general, las dos provincias
estudiadas proporcionan ejemplos relativamente llamativos de la explotación de los
pequeños mineros por los representantes de la oligarquía local o del poder adminis-
trativo. En esta perspectiva, lo que se podría calificar en otros casos de "localismo"
no sería solamente un fenómeno geográfica y políticamente definido: llegaría a ser
una ilustración aguda de ciertos aspectos de la economía y de la sociedad indiana,
tales como los volvemos a encontrar por ejemplo --<:on los debidos matices
regionales- en la Nueva España del mismo período.
Frédérlque Langue
39, rue Monge
75005 París
Francia

Art ículos, Notas y Documentos
Anexo 1
Minas e ingenios de Zaruma
Nombre de Minas Minas Ingenios Ingenios
los mineros de oro plata de cobre de oro de plata
corrlent. parad. corrlent. parad. parad. cor r lent. parad. corrient.parad.
- El regidor
Bartolomé Maldonado 1
- AnasU!sio Alvarado 2
- Aniceto Peña 1
- Bonifacio Reyes
- Bias Ulloa
- Bemard ino Blacio
- Bemardino Sarmiento
- Bartolomé Ortega
- CayCU!no Reyes 1
- Evaristo de la Torre 1
- Jua n Torres lnojosa 2 2 3
- Francisco Varsallo 1 1
- Francisco V entinilla 1 1
- Francisco Maldonado 1
- Francisco Toro 1 2
- Francisco Machuca 2 1
- G aspar Valarezo 1 1
- Gregorio Romero
- José Guzmán 1 2
- Jacinto Murillo 1 3
- José Albarado 2 2
- Juan Manuel Balzon 1 1
- José Miguel Peña 1
- José Ca rrión 1
- Juan Ochoa 1
- Juan Crespo 1
- José Lorenzo
- Maldonado
- José Machuca
- José Antonio Morales
- José Eduardo Valarezo
- Joaquín Coronel
- José Ma rcos Espinoza
- Manuel MaU!m oros 1
- Manuel Hema ndez 1 1
- Miguel Alvarado 1 1
- Mariano R eyes 2 2
- Manuel Carrión 1
- Mariano Carrión 2
- MargariUI Gomes
- Mariana Gal vez 1
- Pedro Benavidez 2
- Pedro Rivas
- Toribio Apolo
- Tomás Bravo
- Vicente Ordonc:z
- Vicente Valarezo
46 11 4 2 44 6 2
Según parece de la demostración ~e antecede, resulta el número de mineros, sus minas, haciendas y demás contenido, lo que
manifiesta en el toU!l de su suma; ruma 27 de noviembre de 181 1

z
N"'
o.
¡=;- Anexo 2
ro· Rentabilidad de las minas de Zaruma
3
e,
ro Estado que representa el fo ndo público de las habilitaciones para los mineros de la Real Villa de Zaruma que inventó el Presbítero Br.
D. José Martínez y Loaysa, a esfuerzos de su aplicación y consumo de sus propios intereses; y está puesto en planta desde el día 18 de
(O
(O
~
noviembre de 1811.
\-tinas de la vo res o capachas arrobas resultado graduadas precio de suma

oro ramales de que de de un quarto de cada
corrientes cada una producen cada una arrobas castellano castellano
cada arroba
35 6 2 10 3 630 78 3/4 35 reales 2754 reales

de vellón
idem graduadas precio de

de plata 1 onza 1/2 cada una
cada una
4 6 24 3 72 108 onzas 20 reales 2160 reales
suma semanal de oro y plata 4914

. anual 296 282 reales
osea 10364 r-
pesos l 2reales 11)
~~
"Según el estado figurado debe tener de entradas anualmente el fondo público la suma que resulta o indica, de que se siguen grandes ventajas para el
progreso de las actuales minas corrientes, adelantamiento y descubrimiento de otras que por falta de fondos no se verifican; y finalmente para habilitar ~
5·
otra s mu chísimas que a pesar de la riqueza están abandonadas por este defecto, con advertencia de que todos los gastos para el beneficio de los metales 11>
se han de saca r del mismo fondo. C/l
(1)
o
~ ota: Cada mina tiene 6 labores, cada labor da una capacha, cada capacha 3 arrobas, cada arroba de metal de oro 1 quarto de castellano, cada una del e
de plata una onza y med ia; el castellano vale 35 reales de vellón, y la onza de plata 20 reales; Esto es lo menos que pueden dar los metales de Zaruma. !!l.
A.G.I. Lima 1358 Q
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.:,. ::J
(Jl 11>
(Jl C/l
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Langue: Minas ecuatorianas
NOTAS
(1) Archivo General de Indias, en adelante AGI, Quito, 569.

(2) AGI, Lima, 1358.
(3) Navarro García, pp. 209-210; Céspedes del Casúllo, p. 433; Ulloa, para un análisis de la
decadencia de ciertas economías regionales; los datos recogidos van en el senúdo de la
advertencia formulada por Hamerly, 1973, p. 133, según la cual no hay sin embargo que
generalizar la crisis que afecta a la sierra ecuatoriana.
(4) AGI, Quito, 569: Martín de Chiriboga al gobierno de Quito, Riobamba, 12 de febrero y 14 de
marzo de 1804.
(5) ldem; estos documentos permiten por otra parte paliar la escasez de estudios dedicados a la
minería ecuatoriana de la Colonia (véase Langue, pp. 137-162); para un panorama algo distinto
de la economía regional, orientado hacia el estudio de los astilleros de los obrajes, o de la
producción y comercialización del cacao, véase Borchart de Moreno, pp. 131-172; Laviana
Cuctos, passim.
(6) Ulloa, vol. 2, pp. 234-241.
(7 ) AGI, Quito, 569: Martín Chiriboga al Presidente de la Audiencia, 10 de abril de 1804.
(8 ) Velasco, tomo III, p. 124; AGI, Quito, 569: carta del 14 de mayo de 1804.
(9) Palomcquc, p. 143 .
(10) Véase nota 2.

(11) Anda Aguirre, p. 33.

(12) Citado por Anda Aguirre, op cit. p. 39; González Suárez, tomo III, pp. 439-330.
(13) Velasco, p. 142.
(14) AGI, Lima, 1354: expediente sobre los establecimientos que dejó el Presbítero Bachiller Don
José Martínez de Loaysa a fines del año onde en los Minerales de Oro y Plata de la Real Villa
de Zaruma (cuadernos), 7, resumen del escribano; idem, Plan del Proyecto, f 4v-5 .
(15) AGI, Lima, 1354: acta del cabildo de Zaruma, 28 de octubre de 1811. Participaron los siguientes
vecinos : Basilio Espinosa y Dávila, José Liborio Maldonado, alcaldes ordinarios, Bartolomé
Maldonado y Pedro Narciso Ramírez, regidores, y Dionisio Romero, procurador general. Loaysa
llegó junto con el azoguero José Baltásar Vélez y Ramírez.
(16) AGI, Lima 1358: Memorial ajustado previo al plan de fondo público del 17 de noviembre de
1811, Zaruma.
(17) AGI, Lima, 1354: Memorial ajustado previo al plan de fondo público del 17 de noviembre de
1811, Zaruma; Idem., Esteban Varea al Secretario de Estado y del Derecho de Hacienda de
Indias, Madrid, 5 de agosto de 1817; Toribio Montes al Presidente de Quito, 7 de marzo de 1813,
f2-3 .
(18) ldem,f3v.
(19) AGI, Lima, 1354: Esteban Varea al Secretario de Estado, Madrid, 5 de agosto de 1817; Memoriai
ajustado presentado el 17 de noviembre de 1811 en la Junta de mineros de Zaruma.
(20) Idem; Memorial ajustado de Loaysa, antes de la aprobación de su plan por los mineros deZarurna,
el 18 de noviembre de 1811.
(21) AGI, Quito, 569: representación de Martín Chiriboga, 10 de abril de 1804, transmitida el 9 de
noviembre por Pedro Cevallos; por carta del 6 de junio de 1804 dimitió del empleo de
administrador del tabaco, pólvora y naipes que le había conferido con renta fija el Presidente de
Quito, Juan José Villalengua; solicita ya el corregimiento de Guaranda, por el laboreo de las
minas y no por su "conísima renta". El Presidente de Quito, Barón de Carondelet, informa con
testimonio sobre las diligencias practicadas para la averiguación de la riqueza de la mina de plata
del cerro del Condorasto, carta NO 164, Quito, 21 de octubre de 1806.
(22) Ulloa, tomo II, cap. IX, p. 241; indican que el promedio general era de 8 a 1Omarcos por cajón,
siendo los resultados obtenidos en la provincia de Quito a veces de 80.
(23) Por Real Cédula de 1770, se había ordenado que se procediera al reconocimiento del cerro, pero
con un desacierto total y una falta de "ciencia", por dos diputados nombrados por el Presidente
de Quito. La explotación de la mina había empezado por la cima del cerro, expuesta a las caídas
de nieve, Jo que explica el fracaso final de la empresa (Representación de Chiriboga, del 1Ode
abril de 1804); Chiriboga al ministro de Hacienda, 24 de diciembre de 1816; véase también su
carta al Presidente de Quito, 8 de enero de 1818; Chiriboga al Gobierno de Quito, Riobamba, 8
de enero de 1818 y al ministro de Hacienda, 24 de diciembre de 1816.
(24) Chiriboga al ministro de Hacienda, 24 de mano de 18 17 .
(25) ldem; carta del 8 de enero de 1818.
(26) El ministro de Hacienda al Presidente de Quito, Madrid, 13 de junio de 1818; el mencionado
padrón se reali7.ó con la ayuda del ayuntamiento (alcaldía) de Zarum a y del perito ; AGI, Lima,
1358: Toribio Montes al Presidente de Quito, Quito, 7 de marzo de 1813.
(27) ldem.

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(28) Representación del cuerpo de mineros, 17 de noviembre de 1811, Zaruma; y sesión del cabildo
del 28 de octubre.
(29) Los firm~les son los siguientes:.Mariano Carrión, José Alvarado, ~osé Lorenzo Maldonado,
Pedro Benavides, G aspar Valarezo, Juan Manuel Valar~o; José Marcos Espinosa, José Carrión,
Francisco Bentinilla, Cayetano Reyes, Francisco Barzallo, Bonifacio Reyes, Juan Crespo,
Jacinto Murillo, Vicente Vergara y Bemardino Blasio.
(30) AGI, Lima, 1358; la elección se celebró en Zaruma el primero de enero de 1812, con la presencia
del regidor decano del cabildo y alcalde ordinario de primer voto. Fueron nombrados José
Alvarado, José Vélez Ramírez y Francisco Ventilla, con otros cuatro substitutos, Cayetano
Reyes, Manuel Valarezo, Francisco Machuca y Francisco Toro. Para el 26 denoviembrede 1811,
el cabildo había aprobado la labor de Loaysa.
(31) González Suárez, tomo III, p. 438; Ortiz de la Tabla, p. 263: "Prácticamente desde la década de
1580 son continuas las noticias directas o indirectas relativas a la despoblación indígena de Loja,
Zaruma y Zamora Las minas de Zaruma, motivo principal del esplendor de la zona en otra época,
iban en un deterioro acelerado desde dicha década entre dos factores por la escasez de mano de
obra indígena para el laboreo; Moreno Yáñez, S., pp. 360-36! .
(32) AGI, Lima, 1358: Descripción de la Real Villa de Zaruma, sus minerales, ingenios, habitantes
y efectos comerciables ... s.f.
(33) Informe del Presidente de Quito, Joaquín de Molina del 15 de agosto de 1815, a favor de Loaysa.
Gerónimo de Tomás Asencio, archivero de la Secretaría de Estado y del Despacho Universal de
Indias, transmitió la Real Orden destacando los servicios del presbítero durante la revolución
quiteña y recomendó su solicitud de la cruz de la Orden de Carlos ID, Madrid, 17 de diciembre
de 1814.
(34) Cueva, A., p. 5; Velasco, F., 1975, p. 90.

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siglo XVIII hasta finales de la Colonia. Estudios Americanistas de Bonn.
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VELASCO, Juan de
1946 Historia del Reino de Quito en la América meridional, tomo III. Quito.

Nueva lectura del libro de las huacas:
la edición del manuscrito de
Huarochirí de Gerald Taylor (1987)
Frank Saloman
Taylor, Gerald (editor y traductor) y Acosta, Antonio. Ritos y tradiciones

de Huarochirí del siglo XVII. Manuscrito quechua de comienzos del
siglo XVII. Instituto de Estudios Peruanos/Instituto Francés de Estudios
Andinos, (Historia Andina, no. 12) Lima, 1987.
El manuscrito de Huarochirí, único ejemplar en la literatura colonial en que

se describe una tradición religiosa no cristiana en una lengua andina, es un libro
notable. En sus 31 capítulos y dos suplementos se mencionan unos 135 lugares y a
más de treinta personajes más o menos identificables, así como los nombres de unas
cien huacas. Arguedas, Murra, Schaedel, Rostworowski y Zuidema son solamente
algunos de los que lo sef'lalan como el monumento escrito más importante de la
cultura histórica andina.
Sin embargo, la lectura atenta del libro de Huarochirí parece superar
los límites que suele fijarse el público que lee y escribe libros. Al cabo de cincuenta
y un af'los de la aparición de la primera versión traducida(!), transcurridos cuarenta
y ocho af'los desde la primera versión en espaf'lol(2), y tras casi veinticinco af'los de
aparecida la venerada traducción de Arguedas(3), el único elemento del libro de
Huarochirí que se ha.filtrado en la cultura escrita general es el fragmento del capítulo
No. 2, diciembre 1991 463

Artículos, Notas y Documentos - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
cinco que Arguedas popularizó al titular su novela El zorro de arriba y el zorro de

abajo. Incluso las investigaciones más eruditas sobre los Andes que utili zan
seriamente el libro de Huarochirí son poc;o numerosas. Est.ts se oponen a los
esfuerzos de1}uienes acuden a esta cantera en pos de lo pintoresco o de presuntas
tradiciones precolombinas.
¿Acaso la importante edición de 1987 preparada porTaylor y Acosta logrará
abrir los ojos y oídos de un público más vasto? La acogida internacional de Ritos y
tradiciones de Huarochirl del siglo XVII fue menos atenta de lo que se hubiera
esperado, considerando la importancia intrínseca de la obra y el movimiento que en
los países privilegiados aboga por redefiniciones multiculturales de los estudios
literarios. En los tres años transcurridos desde la aparición de la edición conjunta del
Instituto de Estudios Peruanos y el Instituto Francés de Estudios Andinos, las fuentes
que catalogan las reseñas de libros aparecidas en las publicaciones periódicas de
mayor importancia(4) consignan tan solo dos comentarios críticos. Aun si admiti-
mos la debilidad de los circuitos comerciales a cargo de la distribución de libros
peruanos y una cobertura insuficiente de las publicaciones de referencia en lo que
a América Latina concierne, el resultado es francamente malo.
La nueva traducción al español de Taylor es el fruto de diecinueve años de
trabajo. Contiene la transcripción paleográfica.el aparato crítico, la investigación
del contexto, los comentarios interpretativos y el estudio biobibliográfico (este
último por Antonio Acosta) más detallados que jamás se hayan publicado. Como
una edición de estudio, supera a las nueve publicadas(5) y será difícil que la emulen
en mucho tiempo. El Instituto de Estudios Peruanos y el Instituto Francés de
Estudios Andinos juzgaron con acierto la importancia del libro como herramienta
de investigación de uso frecuente al presentar un libro cuya encuadernación promete
ser durable. También eligieron un diseño tipográfico lo suficientemente pródigo en
espacio como para facilitar la lectura del aparato crítico.
Taylor, quien suele definir sus estudios como filológicos y dialectológicos,
es autor de una edrción franéés-quechua del texto de Huarochirí que vio la luz en
1980(6) (la que no tiene parangón con la que aquí comentamos) y de muchos artícu-
los relacionados con el manuscrito de Huarochirí y fuentes anexas. El formato que
ha elegido en esta ocasión es complejo, pero su uso como versión bilingüe es más
sencillo que cualquier otra edición publicada anteriormente. El texto quechua
aparece en las páginas de la izquierda y su correspondiente traducción al español
figura en las páginas de la derecha. El texto original, que carece de puntuación o
contiene incoherencias de esta índole, se ha dividido en partes numeradas (enun-
ciados) la mayoría de las cuales coinciden con oraciones. La referencia obedece al
modelo de la cita bíblica: p. ej ., 5: 11 indica el undécimo enunciado del capítulo 5.
Los enunciados están separados por espacios en blanco. Las páginas de la izquierda
contienen una reproducción excepcionalmente escrupulosa del original, que incluye
la réplica de numerosas anotaciones diminutas cuyo significado (si acaso existe
alguno) se desconoce. Se detallan además con mucho cuidado las enmendaduras,
tachaduras, anotaciones entre líneas y al margen. Cada enunciado de la página
izquierda aparece seguido por su reconstitución fonológica , establecida por cáno-

- - - - - - - - - - - - - - - - - Saloman: Manuscrito de Huarochirí
nes publicados por Taylor en esta revista en 1985(7) pero que no son explicados en
esta nueva edición (lo que resulta frustrante para quienes no tienen buenas biblio-
tecas a la mano). Las notas a pie de página del texto quechua se refieren a notas
marginales, problemas de legibilidad del manuscrito y otros aspectos relacionados
con la transcripción paleográfica.
En las páginas de la derecha, el enunciado numerado se ha traducido con una
puntuación especial para señalar las frases añadidas, probables lapsus en el original,
"pasajes obscuros traducidos 'literalmente'", palabras quechuas que no aparecen en
el original pero cuya inclusión está justificada por el contexto, e hispanismos. Las
notas a pie de página de la versión en español aclaran o justifican la traducción y
proporcionan información sobre el contexto. La introducción de Taylor, en gran
parte una argumentación semántica de la traducción de ciertos términos clave tales
como camay, casca, huacha y causay, entre otros que entrañan dificultad debido a
que implican premisas culturales o filosóficas que difieren de sus imperfectas
analogías europeas. El mapa planimétrico que aparece en la página 39 es muy útil
para establecer la relación entre la toponimia mítica y la cartografía moderna, pero
curiosamente omite la ubicación de Pariacaca, la montaña cuyo culto y pere-
grinación constituye el tema más destacado del texto. No se cita el artículo de
Bonavia publicado en 1984 en el que el autor localiza Pariacaca de manera casi
concluyente(8) .
La traducción aparece seguida de bibliografías de fuentes publicadas e
inéditas. Existen también índices separados de términos quechuas no traducidos,
hispanismos, topónimos, nombres de huacas, huillcas, héroes, festividades y ritos,
y personajes históricos (un proyecto algo difícil en tanto no siempre se puede
<;tescubrir a cuáles de estas categorías superpuestas se les atribuiría nombre propio) .
. El ensayo biográfico de Acosta "Francisco de Avila Cusco 1573(?) - Lima 1647"
comprende las sesenta y tres páginas finales del volumen de seiscientas dieciséis.
La impresión global que deja una lectura atenta es que nos encontramos ante
un trabajo de sólida y profunda erudición en el que se advierte el afán por pulir la
superficie de un todo que revela compleja estructuración e impresión prolija. No en
vano se trata del fruto de diecinueve años de trabajo. La transcripción y el aparato
crítico forman un tejido contextual e interpretativo que incluso los expertos en
Huarochirf ponderarán reiteradamente con placer cada vez mayor.
Tal vez movido por la modestia, Taylor ha velado en parte sus esfuerzos de
interpretación. La introducción no aborda de manera directa algunas cuestiones
ineludibles de interpretación que antes intimidaron a los lectores noveles. ¿Cuántas
voces individuales cobran aquí expresión? ¿Cuándo se trata de un yo colectivo?
¿Debemos entender que los mitos y ritos pertenecen a un sistema armónico o reúne
acaso este libro un conjunto de cultos cuyas respectivas tradiciones no hacen sino
contradecirse? ¿Qué partes debemos atribuir al redactor o editor desconocido?
¿Puede nuestra lectura trascenderlo para percibir las rupturas de tiempo, voz y
creencia a partir de las cuales modeló el autor la unidad de su texto?
Las respuestas importantes a las preguntas fundamentales se encuentran en
realidad en el texto, o por lo menos entre líneas. El volumen contiene, en efecto,

incluidos en su mayoría en las notas al pie de las páginas en español los principales
componentes de una lectura mucho más abarcadora que aquella que Taylor hace
explícita en la .introducción. En realidad hubiese sido imposible que Taylor o
cualquier otro compilador se planteara siquiera la organización de referencias
cruzadas entre los cientos de huacas, lugares y cultos si no hubiese desarrollado de
antemano hipótesis tanto amplias como restringidas sobre la intrincada relación que
traban entre sí los elementos culturales. Las hipótesis interpretativas a las que Taylor
recurre son gratificantes y a menudo originales. Familiarizarse con ellas supone, sin
embargo, leer con mucha atención las notas y confrontar una y otra vez las
referencias.
En el aparato crítico, Taylor acompaña al lector de la misma manera que un
buen guía acompaña al viajero, mostrándole paulatinamente lo que la asiduidad le
permite reconocer a medida que se descubre el paisaje. La cautela de la que Taylor
hace gala se adecua al incipiente estado de nuestros conocimientos sobre la fuente.
En el mundo académico la virtud de la cautela suele ser su propia recompensa y no
deja de obrar con justicia. Taylor ha diseñado una publicación que le brinda a cada
lector una satisfacción proporcional a la atención que le dedica.
Cabe sintetizar la concepción que Taylor se formula a partir de la constela-
ción religiosa de Huarochirí como una heterogeneidad sin límites fijos pero
estructurada. Taylor percibe la diversidad irreductible del origen y el significado de
los cultos a sus huacas y la falta de armonía total, a pesar del esfuerzo editorial -y
ritual tal vez- en pos de semejante armonización. El autor anónimo del pasaje
inaugural promeúa a los lectores que el estudio de los cultos asociados con Paria
Caca les proporcionaría una comprensión de 'la fe que observan', una tradición
esencialmente unitaria. Las subculturas y cultos se vieron unificados en parte de
manera sincrónica por una ideología vinculada con las relaciones entre los grupos
humanos -serranos, incluidos los yauyos, yungas costeños y en alguna medida los
incas, huamantangas, huancas y viracochas españoles. Los portavoces de los
serranos que más aparecen en el texto, los checa y concha de San Damián, tendían
a referirse a sus ancestros-héroes-huacas momificados (especialmente a Tutayquiri)
como los hijos de Pariacaca y a describir estos cultos como parte de un complejo
esquema en el cual los personajes masculinos como Tutayquiri figuran como parte
de una familia unificada de huacas. Los varones que representan a los grupos
serranos triunfantes son presentados de manera complementaria a un grupo similar
de huacas femeninas asociadas con Chaupiñamca y la costa de Lima.
Pero la inagotable multiplicidad de las huacas hizo que el redactor o editor
desease recurrir a atajos eurocéntricos. En un sentido, la compleja tradición oral hizo
que se rindiese el proyecto investigativo que intentó interrogarla. Taylor se vale de
las contradicciones que se advierten al comparar los testimonios y de la diversidad
de relaciones entre huacas regionales y locales para indicar que este esquema es una
racionalización ex post facto de una historia religiosa que distaba mucho de la
unificación y de una sociedad parcialmente conflictiva. Según Taylor, la figura de
Pariacaca, al igual que la de Chaupiñamca, es anterior al surgimiento de los checa;
la gran montaña (masculino) y el gran valle (femenino) eran ambas deidades yunca.

- - - - - - - - - - - - - - - - - - Sa/omon: Manuscrito de Huarochirí
Integraban la sociedad checa invasores que dominaron a las sociedades par-

cialmente yunca y vincularon -o los convencieron de que debían vincular- sus
panteones familiares (¿ciánicos? ¿de linaje?) con los prestigiosos cultos regionales
que.hallaron en el lugar donde se establécieron. La fusión no se completó. Al mismo
tiempo que los checa redefinían ritualmente a sus héroes fundacionales como
manifestaciones de Pariacaca, se referían a cultos bajo los cuales estos dioses
fundadores tenían sus propios lugares sagrados de origen, Yaurillancha y Huichi-
cancha, con rituales separados e historias sobre sus orígenes que contradecían a las
versiones que admitían un origen común en Pariacaca. De manera similar, las huacas
de los checa, que éstos consideraban como componentes de Chaupifiamca, en
realidad la anteceden y fueron afiadidas a ella como resultado de un acomodo
polftico(9) .
Aunque no todos se verán convencidos de cada una de las propuestas de la
red final de relaciones que se ha reconstruido, el resultado global es coherente. La
criba y la puesta a prueba de las ideas específicas de Taylor exigen discusiones
pormenorizadas que atiendan a los detalles textuales y contextuales que apenas si
se han iniciado. Pero no supone adelantar juicios la comprobación de que el conflicto
religioso y el sincretismo no se inició con la llegada de los sacerdotes espafioles. Era
éste el estado normal de los asuntos relativos al culto en medio del cual irrumpió el
cristianismo. Las formas andinas de manejar estos conflictos influyeron probable-
mente en las modalidades que cobró el cristianismo.
A la luz de estos hechos, resulta en verdad sorprendente que el libro de
Huarochirí sea en efecto un libro, en el sentido de que posee unidad temática y una
arquitectura europea convencional de capítulos, argumentación, etc. Lo anterior
plantea un problema adicional que Taylor aborda con cautela y que a menudo se
limita a implicar. ¿Quién propuso un reacomodo tal que aquel centenar de huacas se
convirtieron en una "fe", entidad que los espafioles reconocen como religión aun
cuando la juzguen falsa? ¿Acaso los que salieron en busca de prácticas nativas para
informar a Avila encontraron un ordenado sistema de panteones complementarios
disefiado por sacerdotes yanca precolombinos tal como el texto parece sugerir? ¿No
constituye acaso la concepción de la diversidad andina en tanto que fe un artefacto
de la era colonial, un producto del revisionismo religioso andino evocado por el
contexto apologético dentro del cual el cristianismo y las escrituras habían ubicado
a las huacas? ¿Responde acaso esta unidad a un análisis hecho desde fuera del
discurso mismo de las huacas, a una hipótesis etnológica (o demonológica) formu-
lada por los nativos cuya conversión los había distanciado de su herencia religiosa?
Preguntas como ésta -que se refieren a cuán colonial debería ser la lectura
que hiciésemos del texto de Huarochirf- afectan el significado total del manuscrito.
Aunque todavía es común -incluso en las resefias de este libro aparecidas en 1989-
referirse al manuscrito de Huarochirf en tanto que fuente relativamente libre de
influencia espafiola, la edición de 1987, y especialmente el ensayo biográfico de
Acosta, se añaden a las razones de peso que ya existen para concebir el documento
como íntimamente ligado a las presiones y acontecimientos propios del contexto
colonial.

El volumen contiene dos instrumentos de la mayor importancia para

estudiar la relación de los textos con las circunstancias coloniales. El primero es el
cuerpo de notas que vincula muchos enunciados con algunas fuentes españolas. Tal
cuerpo, en mi opinión, constituye el mayor mérito del volumen. En 1966, Dtrviols
construyó un apéndice al libro Dioses y hombres compuesto por 11 fuentes anexas,
en su mayoría informes de destrucciones de huacas redactados por los jesuitas. Las
once fuentes resultan claves para el trabajo de Taylor y guardan una estrecha
correspondencia con algunas huacas y ritos específicos. Estas forman sin embargo
sólo una parte del contexto documental. El mismo Taylor es el editor de documentos
hallados recientemente o de versiones más completas de fuentes anexas importan-
tes(lO), y ha examinado con mucho cuidado las fuentes impresas de interés para
Huarochirí(l l) , particularmente los escritos de Rodrigo Hemández Príncipe.
Algunas de las fuentes inéditas consultadas por él poseen gran importancia por
diversos motivos, en especial un juicio por las aguas del Yansacocha llevado a cabo
a inicios del siglo XVII, que transpone una porción del contenido del capítulo 31 a
una modalidad no religiosa.
Sin embargo, las notas más interesantes se refieren a fragmentos de
información dispersa que cobran notable interés cuando se reinsertan en lugares
apropiados. Un buen ejemplo de lo anterior lo constituye una nota aparentemente
inescrutable en la característica letra de Avila que sobrevivió fuera de contexto,
debido a que fue escrita en el dorso de una hoja que Avila usó después como cubierta
de uno de los documentos que adujo en su defensa. La nota de Avila es un
memorando redactado apresuradamente que reza:
chupayacu. es el q(ue) (que)mamos de la sepolt(ur)a de los sullpachcas sin
puerta/ canlli - es una capilla q(ue) está en el ~erro encima de S(an) Damian
q(ue) es ydolo del ayllo sullpachca a Anchipoma -es el que mudaron el( ...)
antes q(ue) llegasse el vissitador. /yurinaya - el q(ue) dijo q(ue) lo q(ue) lo
q(ue) ha de mostrar: y llamanle aguelo de satpascas./ .yr a las casas y ~erro
de Tambosica - y uerlo q(ue) ay
Taylor percibió que la relación coincide notablemente con el enunciado
24:8 del manuscrito:
Entonces Coñasancha de los allauca, Yurinaya de los satpasca, Chupayacu
de los sullcpachca, Pacomasa de los yasapa y Chaucachimpita de los muxica
establecieron comunidades [aquí] .
Al restablecer esta conexión queda claro que cuando los narradores refiri-
eron que los héroes-fundadores de los grupos checa llactachacorcan-"establecieron
comunidades"- de estos nombres querían dar a entender que las colectividades
mencionadas gozaban de derechos sobre el lugar puesto que allí adoraban a
antepasados convertidos en huacas vinculadas a ese espacio. Esta observación
genera lecturas relevantes de los otros casos en que aparece en el manuscrito el verbo
llactachay.

- - - - - - - - - - - - - - - - - - Sa/omon: Manuscrito de Huarochirí
El aparato critico adolece de algunas imperfecciones menores. En las notas

se podria haber recurrido a una fuente ancilar que publicó parcialmente Waldemar
Espinoza Soriano(l2), rica en datos tempranos relevantes para .la zona media del
valle del Rfmac que cartografía el manuscrito. Hay algunos errores en las citas de
fuentes inéditas, de los cuales el único que reviste cierta importancia es el fechado
equivocado de la revisita de 1571. La fecha correcta es 1751(13).
El otro instrumento de importancia que favorece una lectura de acuerdo con
cánones coloniales es el estudio biográfico firmado por Antonio Acosta "Francisco
de Avila Cusco 1573 (?)- Lima 1647". Si bien el ensayo abarca la totalidad de la vida
de Avila, el estudio se centra principalmente en el período comprendido entre la
designación de Avila al beneficio de San Damián (1597) y el momento en que el
nombramiento del arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero le llevó a vencer a los indios
de San Damián que lo habían denunciado por abusos. La principal contribución de
Acosta consiste en una cuidadosa lectura crítica del juicio contra Avila(l 4) . La tesis
de Acosta es que los reclamos ex post facto del cura contra la "idolatria" amparados
en el celo religioso no eran sino una cortina de humo: En realidad, tal como lo
demuestra Acosta, Avila jamás objetó la "idolatría" hasta que a algunos de sus
feligreses se les ocurrió denunciar las prácticas del clérigo. No sólo explotaba Avila
vorazmente la mano de obra indígena, sino que también humillaba a la gente del
pueblo, obligando por ejemplo a las mujeres a amamantar de su pecho a los
cachorros de sus perros de caza.
Si Acosta está en lo cierto -cosa que parece más que probable- cuando
señala que la información para el texto de Huarochirf y su Tratado de los falsos
dioses fue compilada por órdenes de Avila en 1607 ó 1608 en vez de haber sido
recogida durante el apacible inicio de su curato, hacia 1598 -como juzgó Duviols
a partí r de la versión de Arguedas( 15) -, debemos entonces verificar con más cuidado
que de costumbre los erectos producidos por la situación colonial. No se puede
determinar si la investigación de Avila se sesgó con el fin de incriminar a sectores
específicos dentro de San Damián y los pueblos cercanos; los documentos del juicio
no revelan una pauta tan simple como la animosidad contra un ayllu en particular.
Lo que sí queda suficientemente claro es que la información fue recogida luego de
que la crisis suscitada por Avila había perturbado lo suficiente a la localidad como
para hacer más lejana la posibilidad de una actitud imparcial frente a su cultura.
El ensayo biográfico de Acosta se basa en una magnífico trabajo de
investigación y está sustentado con mucha solidez y perspicacia. Establece nuevos
puntos de referencia para el manuscrito quechua de Huarochiri y para los escritos de
Avi la que apenas si pueden objetarse fácilmente . Si acaso se le puede encontrar un
defecto, éste tal vez sea el tono indcsmayable de acusación que elige Acosta.
Después de todo, aun si Avila murió en olor de santidad, no hay hoy nadie que lo
confunda con un santo. (La maldición de Guamán Poma ceñirá por siempre su
recuerdo). Acosta describe a Avila como un individuo motivado por los rencores
locales y especialmente por una feroz ambición por ascender en una arquidiócesis
saturada de pretendientes. Pero el retrato no refleja parte de lo que hace a Avila un
personaje fascinante aunque inspire repugnancia: la coexistencia en él del cinismo

y un propósito intelectual al parecer sincero y tal vez innovador. Las ambiciones

eruditas del Tratado de los falsos dioses e incluso del manuscrito de Huarochirí son
supererogatorias, aunque estas obras fueran concebidas solamente con el propósito
de acusar a los indios y conseguir el apoyo de una facción de los limeños. Todavía
está por esclarecerse la influencia que ejerció Avila sobre la forma que tomó el
manuscrito de Huarochirí. Entre otras cosas, es necesario un estudio más profundo
del clima intelectual que Avila (y otros clérigos que llegaron a Huarochirí 35 años
antes en misión evangelizadora, empezando por los jesuitas(l 6)) introdujo en los
vástagos de las familias de kurakas que aprendieron a leer y escribir.
Las ideas sobre la génesis del texto repercuten también sobre la traducción
a la que se ha de recurrir. No se sabe exactamente cómo surgió el manuscrito de los
acontecimientos de 1607-1608, ni en qué forma la tradición oral fue vertida en prosa.
Taylor considera el texto como una síntesis escrita derivada de una fuente matriz,
probablemente un conjunto de notas tomadas de los interrogatorios que les hicieron
a quienes eran sospechosos de "idolatría". Gracias a sus importantes aclaraciones
sobre el elemento no-quechua presente en la fuente, Taylor logra demostrar que la
persona que le dio forma al manuscrito (aún no identificada, pero ciertamente no se
trata de Cristóbal Choquecasa), fue un hablante nativo de aru, lengua originaria de
Huarochirí emparentada con el aymara. El autor del libro también conocía el
quechua chinchaysuyu a la perfección, y manejaba el español con dificultad. Tal vez
se trataba de alguien que actuó como traductor al quechua (¿para Avila?). Taylor
no afirma conocer cuánto o qué partes del manuscrito fueron traducidas así. Si el
proceso de traducción y la sombra que proyecta sobre la oralidad del texto nos
apartan por desgracia del original oral, descubrir el elemento aru supone cierta
recompensa si lo sometemos a exégesis. Por ejemplo, Taylor sugiere que la
interferencia del aru podría haber determinado que el término yumac ('el que
engendra') fuese intercambiable con yomca (el por lo demás oscuro nombre de una
efigie ceremonial masculina) y huachac ('parturienta') con huasca (nombre
igualmente poco claro de una figura ceremonial femenina)(l 7). Si fuera así.puede
esclarecerse aun más el significado de las efigies ceremoniales y su relación con las
ideologías de género y la descendencia.
El multilingüismo subyacente es sólo uno de diversos factores que pueden
haber condicionado la elección hecha por Taylor de ciertas normas de traducción.
Desafortunadamente, no las explica de manera sistemática. En lugar de hacerlo,
Taylor remite al lector (p.20) a un artículo publicado en 1982 que consigna los
principios de la traducción francesa de 1980( 18) . En lo que queda de esta discusión
nos referiremos, por consiguiente, a algunas inferencias -ninguna infalible- sobre los
criterios y objetivos de Taylor.
La moderación en tanto que principio parece ser la máxima fundamental que
Taylor elige al traducir. Mientras que por un lado repudia -con razón- la traducción
"literal" por considerarla un absurdo conceptual, renuncia a la paráfrasis libre o a
la licencia poética que permitirían apreciar en la versión el brillo y la intensidad del
relato quechua. Reproducimos enseguida un pasaje familiar que no resulta particu-
larmente difícil ni especialmente sencillo para el traductor: el fragmento en el que

se refiere la confrontación de don Cristóbal Choquecasa y la huaca Llocllayhuan-

cupa. Ofrecemos la traducción de Taylor seguida de las otras versiones basadas en
el texto quechua:
20:43 /Según lo que contóJ una noche don Cristóbal fue a la casa de este
Llocllayhuancupa donde moraba su enamorada; ya había abandonado [el
culto de] este huaca y ni se acordaba de él.
20:44 Así, cuando llegó a la casa [de su enamorada], como tenía ganas de orinar,
entró en la casita en ruinas [que había sido el santuario del huaca(?)].
20:45 Entonces, desde el interior de ese sitio, donde ahora han puesto una cruz, ((el
demonio hizo aparecer ante sus ojos [una luz deslumbrante] semejante al
reflejo de un plato de plata, que tocado por los rayos del sol, ciega los ojos
humanos)) .
20:46 Viéndola [Don Cristóbal] casi cayó al suelo.
20:47 Entonces, rezando el Padre Nuestro y el Ave María huyó hacia el pequeño
aposento donde vivía la mujer.
20:48 Nuevamente, [Llocllayhuancupa] hizo brillar [esta luz deslumbrante] tres
veces mientras [Don Cristóbal] estaba a medio camino [entre la casa en
ruinas y la casa de la mujer].
20:49 Al llegar [Don Cristóbal] al aposento [dela mujer], de nuevo [Llocllayhuan-
cupa hizo brillar la misma luz] tres veces y también [cuando Don Cristóbal
ya estaba en el interior la hizo brillar] de nuevo tres veces delante de [la
casa(?)].
20:50 En total, hizo brillar esta luz nueve veces.
20:51 Mu y grande fue su miedo al ver a este demonio hacer brillar tantas veces [esa
luz deslumbrante]; llegó al sitio donde dormía la mujer y enseguida la hizo
levantar.
20:52 Había dos niños que dormían allí.
20:53 Como [el demonio(?)] silbaba muy fuerte, los niños decían: "Se parece a
nuestro padre" y tenían mucho miedo.
20:54 /Se dice que/estos niños y la muchacha también eran hijos del sacerdote de
este demonio.
Según la versión que José María Arguedas publicó en 1966(19) :
Dice, don Cristóbal, que una noche fue a la casa de Llocllayhuancu, porque

allí estaba una joven suya (sipasnin). El había dejado de creer ya en el huaca y ni se
acordaba de que existía. Cuando estaba ya en la casa, entró a un pequeño cuarto
derruido, para orinar. Y en el sitio donde ahora se ha puesto una cruz vió aparecer
una fuente de plata que brilló como si se hubiera convenido e:1 el soi del día; esa luz
cegó los ojos del hombre, como cuando repentinamente se hace la noche. Ese
demonio (el huaca) hizo aparecer (al resplandor) ante el hombre. Don Cristóbal cayó
al suelo; luego, rezando el Padre Nuestro y el Ave María, se arrastró hasta llegar al
aposento de la mujer. Y tres veces apareció la luz cegadora, durante las tres veces
que el hombre salió afuera. Como había relampagueado tres veces, antes de que él
llegara al aposento de la mujer, y otras, mientras estuvo escondido, la luz se mostró
nueve veces en la noche. Aterrado, el hombre llegó a la habitación en que la mujer
dormía e hizo que se levantara. Dos niños dormían con la mujer, y como los niños
lloraron mucho:"Es nuestro padre, así es él", dijo (la mujer) para asustarlos. Los
niñ.os eran hijos de la mujer que era sacerdotisa del demonio.
Según la versión publicada en 1983 por George L. Urioste(20):
249. Se dice que una noche don Cristóbal había ido a la casa de Lluqllay
Wankupa ya que se encontraba allí su amante, después de haber abandonado
el culto a ese waqa y cuando ya no le prestaba ninguna atención. Ya llegado
a la casa, entró para orinar a un cuarto pequeño.
250. Se dice que desde el sitio donde han puesto una cruz, desde dentro, el
demonio le mostró a los ojos algo así como una fuente de plata que
reflejando la luz del sol le ofusca los ojos a alguno. Cuando él vio esto, casi
se cayó al suelo. Rezando el Padrenuestro y el Avemarfa, se escapó al
pequeño aposento donde vivía la mujer.
251. A medio camino, el demonio lo deslumbró por tres veces. Cuando llegó al
cuarto, otras tres y antes también lo había hecho por tres veces. Así sabemos
que en total lo deslumbró por nueve veces. Cuando vio al demonio que lo
había deslumbrado tantas veces, se asustó mucho y se fue a donde dormía
la mujer, haciéndola levantar de inmediato.
252. Resulta que allí también estaban durmiendo dos niños. Los niños, ya que él
llegó jadeando mucho, se asustaron, diciendo, "Es nuestro papá que está
haciendo eso". Dicen que estos niños y la joven eran hijos del sacerdote del
waqa.
La versión de Taylor resulta, con mucho, la más explícita en lo que a revelar

el proceso de inferencias que guía al traductor se refiere, también lo es en cuanto a
consignar vocablos quechua cuando lo halla justificado y en darle a entender al lector
qué fragmentos permanecen oscuros en el original así como en esbozar interpre-
taciones de su significado. Aun cuando proporcionar frases explícitas supone

- - - - - - - - - - - - - - - - - - Salomon: Manuscrito de Huarochirí
abultar el texto, tal técnica libra al traductor de incurrir en perífrasis vagas y por lo
general le pennite ceñirse a las divisiones sintagmáticas del quechua modificando,
como resulta necesario hacerlo, el orden de tales combinaciones. En cuanto a las
vütudes estéticas del nuevo texto, el lector juzga que son los hablantes nativos de
quechua y castellano los que deben pronunciarse.
Vista en su conjunto, la versión de Taylor que comentamos es la que más
conciencia dialectológica revela de todas las traducciones al español publicadas,
puesto que la inspira un ánimo vigilante ante el peligro que suponía el hecho de que
"el idioma en que se redactó el documento no es idéntico al que se quería
interpretar"(p.20). Valiéndose fundamentalmente del análisis gramatical, Taylor ha
resuelto completamente muchos de los problemas que se le plantearon a Arguedas.
La traducción considerada con su aparato crítico se yergue claramente como la
mejor edición de consulta y estudio.
La traducción de Taylor encama una aproximación que puede describirse
en síntesis como una que se abre a la investigación semántica pero que se vuelve de
espaldas prácticamente a la etnopoética. En lo que respecta a la semántica, hace
muchos años que Taylor se ha opuesto enfáticamente al traslado mecánico de glosas
de los diccionarios coloniales elaborados por los doctrineros y se ha pronunciado a
favor de exégesis que definan los campos semánticos en los que se inscribe el
discurso específico en cuyo contexto aparece determinada palabra. Algunos de los
aportes de Taylor en este terreno son brillantes y no han disminuido en valor con el
paso del tiempo. Tal es el caso del tan citado artículo que apareció en 1974 en tomo
al concepto andino de fonna y fuerza específicas al que corresponde la denomina-
ción camayf21). La nueva Introducción proporciona varios argumentos de este tipo
y la traducción recurre a ellos con frecuencia.
Por ejemplo, Taylor sostiene a partir de ejemplos provenientes del texto que
el significado que cobra en el manuscrito Huarochirí el término casca, "deverbal
perfectivo" del verbo que significa "ser", implica mucho más que 'lo que ha
existido'; significa "una situación que resulta de un acto realizado pero cuyas
consecuencias siguen funcionando"(p.28). Por lo tanto, el casca de una huaca es su
antiguo ser en la medida en que su efecto perdura; esto es, para fines de la traducción,
su culto. De aquí que con respecto a un pasaje conocido (2:16) Taylor difiera de otros
traductores. El pasaje es el siguiente:
ychaca cay cunirayap cascanracmi ñahca viracochap cascanman tincon
Arguedas, enfatizando la duración en el pasado (una acción que se completó

en el pasado) como el contenido de casca, pensó que el pasaje formaba parte de una
oración interrogativa indirecta en la que se inquiría si 'Cuniraya ... existió al mismo
tiempo o junto con Viracocha' (este es uno de los muchos pasajes en que Arguedas
no se ciñe a la sintaxis original)(22). Urioste, al traducir tincon como 'coincidir',
pennite que el lector comprenda el ténnino casca ya sea como 'esencia, naturaleza'
o como duración cronológica en el pasado: 'Pero la personalidad de Quni Raya
parece coincidir con l_a de Wira Qucha'(23). La versión por la que Taylor opta es la

siguiente: 'Sin embargoJsabemos que/su culto fi.e. de Cuniraya -FS] está estre-
chamente asociado con el de Huiracocha". Taylor reconoce que no utiliza consisten-
temente la interpretación de 'culto'(24). Si el análisis establece en efecto este uso,
parece razonable manifestarlo de manera más consistente ya que·el sentido se altera
de manera que resulta significativa para la lectura etnológica. El empleo de 'culto'
hace que el texto parezca más centrado en el ritual colectivo, o que se privilegie el
momento de la escritura en lugar de insistir en el recuerdo privado de lo que las
huacas habían significado antiguamente. Por ejemplo, si se hubiera guardado mayor
coherencia, el enunciado 30:27 que se refiere a Anchicara y sus hijos, se habría
traducido como 'Estas pocas informaciones concluyen [lo que sabemos] de su culto'
y no '[lo que sabemos] de ellos'. En el enunciado 21:46 no se traduce en absoluto
un uso relevante (casCantahuanpas, 'con su culto').
En un comentario crítico publicado en 1981(25), Roswith Hanmann ex-
presó su descontento con los argumentos semánticos de Taylor. Les aconsejaba
entonces a los traductores "emplear las correspondencias literales al respecto y, al
darse el caso, aclarar su supuesto trasfondo semántico o en una nota al pie ... o
registrarlo en un glosario adjunto". Sin embargo, el ancla firme de lo "literal" apenas
si acude en nuestra ayuda. Los significados "básicos" a los que uno apela cuando lo
inquieta una interpretación que aparentemente parece alejarse del sentido original
son a veces tan sólo los significados habituales que proponen la moderna etnografía
o la bibliografía secundaria. En otras ocasiones la sencillez aparente del significado
de una "raíz" proviene del hecho de que los lexicógrafos coloniales echaban mano
del componente más compatible con el español o del que resultase menos ofensivo
desde el punto de vista religioso entre aquellos elementos que convergían hacia 1600
en campos semánticos bastante más complejos. Vale la pena recordar que aun los
más notables lexicógrafos practicaban una lingüística prescriptiva y no una descrip-
tiva. Debemos acercarnos también con cautela a las lecturas "literales" cuya
credibilidad procede del prejuicio que considera que el discurso campesino tiende
a ser simple y concreto. (Y aun si lo fuera, cabe preguntarse cuán campesinos eran
los autores del manuscrito). Taylor sortea tales obstáculos con seguridad y refina-
miento. Su método lexicológico no sólo es admisible sino que resulta casi inevitable
una vez que se cuestionan las prédicas en favor de la "literalidad" que se inspiran en
el sentido común. Ninguna de sus propuestas semánticas puede descanarse fácil-
mente. Ante cada caso, al lector sólo le queda juzgar la intensidad con que el matiz
de significado detectado porTaylor colorea la elocución. Y los lectores discreparán
en cuanto a la intensidad que finalmente le atribuyan a tales matices.
Mientras que Taylor se muestra innovador al enfrentar los problemas
semánticos de traducción, las posturas que adopta en lo que respecta a los asuntos
de composición son conservadoras. No hace alusión a las discusiones que se refieren
al tratamiento que exigen las huellas de oralidad en la prosa colonial(26) . Parece
haber dividido los capítulos en unidades casi versales para facilitar la consulta y no
con el fin de reconstruir una estructura versificada subyacente tal como lo prescriben
los traductores de tendencia etnopoética(27). Taylor se propone abstenerse en efecto
de todo lo que pudiera "introducir en nuestra versión un elemento poético quizá

- - - - - - - - - - - - - - - - - - Saloman: Manuscrito de Huarochirí
ajeno al documento original" (p.36).

¿Acaso las cualidades orales y poéticas resultan en verdad "ajenas al
documento original"? Los lingüistas de orientación etnopoética sostienen
enfáticamente que la prosa es un epifenómeno específico de la cultura escrita, y que,
en la medida en que el testimonio fue originalmente oral, es casi seguro que la
dicción se sometiese a cánones de metro y ritmo que los traductores estarían en la
obligación de reconstruir. La oposición entre cultura oral y cultura escrita coloca
en tales casos al traductor entre la espada y la pared.
Hay un pasaje de la obra de Prokofiev "Pedro y el lobo" en el que se imita
el sonido que produce un pato que sigue graznando en el vientre del lobo que se lo
tragó. En el manuscrito de Huarochirí podemos oír la voz de la tradición oral que no
deja de hablar en el vientre de la versión escrita que la ha engullido. ¿Cómo lograr
que la traducción reproduzca tanto la versión oral engullida como el depedrador
libresco que se la contiene? Sería maravilloso hacer que despierte a las voces de los
antiguos huarochiranos, si tan sólo pudiéramos hacerlo. Pero es mejor actuar con
cautela. El lobo nos muestra sus afilados colmillos. El texro que ha llegado a nosotros
es casi con seguridad el producto de procesos que desfiguran a la oralidad en
múltiples niveles. Entre estos procesos cabe señalar que se trata de testimonios
forzados, en lugar de tratarse de ejecuciones enmarcadas en el contexto cultural
adecuado del que provienen las pautas sociales y prosódicas. Cabe señalar igualmente
la traducción (del aru), la transcripción (sin puntuación, sin separaciones de líneas
ni comillas y posiblemente con pausas que resultan poco naturales), y la edición (en
un formato que imita las unidades del discurso bibliográfico tales como los capítulos
y los estilos de argumentación característicos de la cultura escrita). Una reconstruc-
ción excesivamente libre de la oralidad no solamente pecaría de exactitud espuria,
sino que traicionaría al texto que tenemos delante. Y es que el texto es un monumento
al modo en que la cultura escrita cercó y subsumió a la cultura oral. Una traducción
que dej ara de mostrar lo anterior pecaría de un indigenismo ingenuo análogo al de
aquellos trabajos que ya han conducido a tantas lecturas desacertadas de los
testimonios andinos.
Sin embargo, no es necesario conceder que el texto colonial sea prosa en su
totalidad. La tradición oral revela un vigor que no es fácil acallar. Taylor ha
conservado en efecto lo que puede ser un rasgo prosódico. Al aislar los enunciados
que son oraciones gramaticales, Taylor ha distinguido también, en la mayoría de los
casos, unidades que comienzan con aquel tipo de marcadores del discurso(28) que
suelen delimitar las estrofas del americano nativo y los giros del habla medida que
la narrativa americana distingue, de modo tal que, intencionalmente o no, ha
producido páginas que evocan el relato oral más que los sólidos bloques en prosa que
proponen Arguedas o Trimbom, por ejemplo. Cada oración que se inicia con chaysi
(por ejemplo) puede ser un segmento de nivel bajo a mediano de la prosodia de la
narrativa. ¿Cuán legítimo resulta, entonces, el esfuerzo de plantear divisiones
retóricas más breves o extensas que el enunciado? Por razones que ya se han
señalado, optar por una versión totalmente etnopoética que postulase una jerarquía
completa de unidade~ de discurso oral supondría apartarse del aspecto literario del

manuscrito. Pero por lo menos en tres otros puntos el manuscrito de Huarochirí

parece conservar en efecto más retórica oral que la que Taylor eligió destacar.
Primero, una serie de pasajes; que suelen ser invocaciones a las huacas u
otras forma~de discurso ceremonial, se presentan al parecer en parejas semánticas,
una forma de verso común a muchas de las tradiciones orales que han existido. Estas
parejas pierden relieve en la edición en prosa hecha hacia 1607-8. El enunciado
13:30 contiene un ruego a dos de las huacas de Chaupiñamca:
A. llacsahuato mirauato cammi runacamac cangue camtacmi huchayta
chaupinamucactapas yallispa yachanqui villallahuay ymamantam hun-
cuchicuni yma huchaymantam ñacarispa causani...
La traducción de Taylor es:
Ah, Llacsahuato, Mirahuato, sois vosotras quienes animáis a los seres
humanos; mejor que Chaupiñamca sabéis en qué consiste mi falta;
decidme:¿Cómo provoqué la enfermedad que me aflige? ¿A causa de qué
falta vivo padeciendo?
Si se divide el original de forma tal que pueda mostrarse el aparejamiento
semántico y el paralelismo sintáctico, se encuentran parejas muy elaboradas:
A llacsahuato mirauato
cammi runacamac cangue
camtacmi huchayta chaupinamucactapas yallispa yachanqui
villallahuay
ymamantam huncuchicuni
yma huchaymantam ñacarispa causani...
Si se vuelve a dividir la versión de Taylor con miras a reflejar el aparejam-
iento y el paralelismo sin alterarla de otra manera, tenemos como resultado dos
dísticos suficientemente definidos:
¡Ah, Llacsahuato, Mirahuato!
Sois vosotras quienes animáis a los seres humanos;
Mejor que Chaupiñamca sabéis en qué consiste mi falta.
¡Decidme!
¿Cómo provoqué la enfermedad que me aflige?
¿A causa de qué falta vivo padeciendo?
El ejemplo está lejos de ser el único. Otras partes del texto muestran que la

edición en prosa opacó la versificación en grados distintos. Creo que la larga y

conmovedora invocación que hace Cristóbal Choquecasa a la Virgen (20:58), y que
Taylor publica como un bloque en prosa, contiene un poema construido según la
técnica de parejas de verso que se remonta tal vez a un género parecido al himno que
los primeros jesuitas· de Huarochirf escucharon en la época de juventud de Don
Cristóbal.
En este año de 1570 ... con gracioso tono cantaron algunas canciones en su
lengua, en loor del Sanctísimo Sacramento ... en la letra dezían epítetos muy
buenos a Nuestro Sefior. Y preguntando de donde lo sacaban, dezían que los
mesmos que antiguamente daban al sol y a su Rey, ésos conbertían en loor
de Jesuchristo tomando matheria de lo que oían predicar(29).
En segundo lugar, como todos los traductores de material que ha sido

originalmente oral, Taylor ha tenido que decidir qué hacer con las repeticiones. En
la narración oral, la repetición cumple funciones de importancia fundamental . Las
repeticiones marcan los límites entre segmentos y crean al mismo tiempo fuertes
lazos entre éstos. Crean series de frases que se superponen, de modo tal que la
historia narrada parece avanzar en oleadas. Sin embargo, las nonnas de la prosa
moderna desalientan la repetición y éste es tal vez el motivo que lleva a Taylor a
suprimirla. En su traducción algunas repeticiones desaparecen sin dejar huella
alguna. Otras son reemplazadas por frases no específicas tales como "al mismo
tiempo". En los ejemplos siguientes, se indican las repeticiones en negrita. En cada
caso, la traducción de Taylor suprime o sugiere la repetición de manera muy elíptica,
la que se muestra en caracteres en negrita y subrayados. Acompañamos cada caso
de una versión alternativa.
2:60-61 :chaysi husallayquicta husascayque cuni ñispashusarcanchaysi ila husaspa
pay cayllapi huc aton cacacta vifiarichircan ...
[traducción de Taylor:] "Sólo quiero quiiarte las pulgas, Cuni", le dijo y

empezó a espulgarlo. Al mismo tiempo, hizo crecer una gran pefia ...
[traducción que refleja la repetición]: "Sólo quiero quitarte las pulgas,

Cuni", le dijo y empezó a espulgarlo. Mientras le espulgaba, hizo crecer
una gran pefia ...
4:2-3: fiaupa pachas [ponchao] <ynte> huañurcan chaysi cha y

huañuscañ<manta> pihca punchao tutayarcan
[traducción de Taylor:] /Se dice que/en los tiempos antiguos, murió el sol.
La obscuridad duró cinco días.
[traducción que refleja la repetición:] Se dice que en los tiempos antiguos,

murió el sol.Desde [o: a causa de] su muerte la obscuridad duró cinco días.

5:56-57 ... chay huncuc runaca alliyarcan ña alüpuptinsi chay huatyacuri ñiscaca
ponchaoninpi huc mita condorcotoman rircan
[traducción de Taylor:] ... el enfermo sanó. Entonces {una vez}, el día

señalado, Huatiacuri fue a Condorcoto.
[traducción que refleja la repetición:] ...el enfermo sanó. Entonces cuando

se sanó, en el día señalado, Huatiacuri fue a Condorcoto.
8 :29-30 yacucta ...arcamorcan ña arcaycomuptinsichay ya Cuca cocha ña tucomurca
[traducción de Taylor:] ...la detuvo [i.e.agua-FSJ . Entonces esta agua formó

una laguna.
[traducción que refleja la repetición:] ' ...la detuvo. Entonces cuando la

detuvo, esta agua formó una laguna.
16:11-13 chaysi huc orco caquiyoca, sutioc orcoman yaicorcan cay [cacas] orcos
ancha atun caca cay cacaman yaicuspas huallallo caruincho pacacorcan
[traducción de Taylor:] Luego entró en un cerro llamado Caquiyoca./Sedice

que/este cerro [era] una peña enorme. Huallallo Carhuicho se escondió allí.
[traducción que refleja la repetición:] Luego entró en un cerro llamado

Caquiyoca. Se dice que este cerro era una peña enorme. Entrando allí
Huallallo Carhuicho se escondió.
16:14: chaymantas canan pariacacaca yllapayaspa huaquinin pihcca huauquincu-

nahuan ancha nanacta yllapaspa ñahcca cacactapas tunichispa ñatac chay-
manta miticachirca
[traducción de Taylor:] Entonces, Pariacaca con los demás cinco hermanos,

casi arrasaron la peña con sus rayos y de nuevo ahuyentaron a Huallallo
Carhuincho.
[traducción que refleja la repetición: J Entonces, Pariacaca relampagueando

una y otra vez, relampagueando con los demás cinco hermanos muy
violentamente, casi arrasó la peña y de nuevo ahuyentó a Huallallo
Carhuincho.
16:22-23 chaysi chaytapas pariacaca huc ricranta yanca paquirispa chay caquectari
rumiman na chirayachispa yallircantac ñayalliptinsi huallallo caruinchoca
mana ña yma callpallanpas captinsi anti ñicman miticarcan.
[traducción de Taylor:] Sin esfuerzo, Pariacaca le quebró un ala y convirtió

al caque en piedra; así le venció [a Huallallo]. Como Huallallo Carhuincho

quedó completamente sin fuerza alguna, huyó hacia [la región de] los antis.
[traducción que refleja la repetición:] Sin esfuerzo, Pariacaca le quebró un

ala y convirtió al caque en piedra; así le venció [a Huallallo] . Cuando le
venció, por quedar Huallallo Carhuincho completamente sin fuerza alguna,
huyó hacia [la región de] los antis.
31: 137 huarmicunari ña chayaspas cocanta .;apampi churac carean ashuantari

<;apampitac
[traducción de Taylor:] Al llegar las mujeres, cada una depositaba ofrendas

de coca y de chicha también.
[traducción que refleja la repetición:] Al llegar las mujeres, cada una

depositaba su coca y asimismo cada una su chicha.
El gusto moderno por minimizar la repetición no supone una justificación

de peso para disminuir su prominencia en el original. El caso no es análogo al de los
marcadores del discurso. Cuando Taylor decidió no traducir de manera global ehay si
y las demás palabras de semantismo "vacío", compensó tal carencia con un sustituto
funcional (la división en enunciados) lo que supone una imitación en el texto escrito
de las propiedades estructurales que palabras como chaysi imparten al discurso
destinado a ser oído. Pero en lo que respecta a las repeticiones verbales, se ha
eliminado de la percepción del lector del texto en español una propiedad caracte-
rísticamente oral del manuscrito (y algo de su fuerza narrativa). Aunque Taylor no
pretende reproducir las huellas de la oralidad, este caso supone algo más que un
sacrificio que no merece mayor atención.
En tercer lugar, el uso ocasional que Taylor hace de la cita directa al traducir
oraciones con el verbo ñiy "decir, querer decir", no convencerá a todos los lectores.
Taylor ha discutido ya este asunto con Hartrnann en 1981-1982. La fuente del
desacuerdo radica en que con respecto al verbo ñiy la distinción entre la cita directa
e indirecta es artificial, porque el verbo ñiy cubre todo el campo que en las lenguas
europeas se distribuye entre discurso directo, discurso indirecto y "cita de pensa-
miento": La expresión Risaq ñirqa podría traducirse, en ausencia de contexto, como
"Dijo que iba", o '"Iré ' , dijo" o incluso" 'Iré' , pensó".
La aparente prcferencia de Taylor por la traducción que recurre al discurso
indirecto no se limita, sin embargo, a ejemplos ambiguos. Aun en pasajes donde
Taylor reconoce a partir de los vocativos y otros signos contextuales que el texto
quechua contiene una cita directa (lo sabemos porque lo refonologiza como tal), opta
por silenciar el vocativo en la traducción para producir un discurso indirecto en
español. Un claro ejemplo es el enunciado 5:24 (en el conocido pasaje sobre los dos
zorros), donde omite traducir el significativo saludohuauqui 'hermano de un varón'.
Sabemos por el enunciado 6:35, donde una oración con un vocativo similar no

traducido (yaya 'anciano' ) aparece como una cita directa en espafiol, que Taylor no
considera que la traducción que respeta las citas constituye violación alguna de la
sintaxis espafiola. Así, en el enunciado 5:24 la única razón por la que se omite
huauqui es que si este vocativo se tradujera la oración siguiente tendría que ser una
cita directa.
5:24 :chaysi ñatac huauqui chayca hura villcapi himahinallam runacuna ñispa
tapurcan.
[reconstitución fonológica de Taylor:) chaysi ñataq paytari "wawqi, chayqa
ura villcapi imahinallam runakuna" ñispa tapurqan
[versión al español de Taylor:] el de arriba le preguntó sobre los hombres de
la huillca de abajo.
[traducción alternativa:) el de arriba le preguntó "Hermano, ¿cómo están
los hombres de la huillca de abajo?"
En cada uno de los ejemplos siguientes, la reconstitución fonológica nos

muestra aquellos casos en los que Taylor reconoce una cita directa en quechua pero
no la traduce como tal.
2:62 chaysi payca ... aslla ysmaycocumusac pana ñispalla cay llactacunaman
ñatac miticamurcan
[Traducción de Taylor:) Pero Cuniraya... diciéndole que quería retirarse

unos momentos para defecar, huyó de nuevo hacia estas tierras.
[Como discurso directo:) Pero Cuniraya ... diciéndole "Hennana, quiero

retirarme unos momentos para defecar", huyó de nuevo hacia estas tierras.
6:46 ... hucpas hucpas ñocarac ñocarac ñispa ñircancu
[Traducción de Taylor:) ... todos querían asumir esta carga.
[Como discurso directo:) Unos y otros hablaron diciendo"¡ Yo primero!"

"¡ No, yo!"
10:20 chaysi manatac pi carillactapas Cayca allim ñispa yupaychaccho carean

[Traducción de Taylor:) Entonces no encontraba ningún varón a su gusto.
[Como discurso directo:] Pero no sabía apreciar a ningún varón diciendo

"Este es bueno".
23:37 chaysi miCoy yaya ñispa carachiptin...

[Traducción de Taylor:] Así mandó que se le ofrendara comida...
[Como discurso directo:] Así le ofrendó comida, diciéndole

"Come, padre ... "
En resumen, si bien puede admitirse que la peculiaridad semántica del

ténnino quechua ñiy genera ambigüedades entre la cita directa y la indirecta, la
opción en favor de la cita indirecta que opera a expensas de las características retóri-
cas manifiestas en el original, constituye un exceso. Más aun, el recurso a la forma
indirecta tiende a sacrificar la energía y la fuerza dramática del relato original sin que
la versión gane nada por ello.
Las asuntos señalados anterionnente son materia de debate sobre las normas
de traducción apropiadas y no críticas sobre cómo la nueva versión aplica sus propias
nonnas. Taylor ha puesto suficiente cuidado en la traducción como para hacer que
virtualmente todo detalle resulte inteligible, a la luz del razonamiento particular que
propone, ya sea que estemos de acuerdo con éste o no.
Los errores manifiestos son pocos, pero existen. El enunciado 5:2 dice
ñaupac tahua capitulopi pero la traducción en espafiol dice 'en los primeros
capítulos', omitiendo tahua, ·cuatro'. El enunciado 5 :41 no tiene una interpretación
para piñacucpa (que significa aproximadamente •del enojado'. En el enunciado 6:65
chay pachapas ('aquel tiempo') no ha sido traducido. Esta frase que permanece sin
traducir puede servir para indicar que el nombre Vincompa, especificado por la
oración, era obsoleto al momento de ser escrito. El texto quechua del enunciado
24:35 indica que un gato montés que se convirtió en una piel sagrada apareció en un
patio llamado Yauricallinca, pero el nombre Yauricallinca desaparece sin que exista
razón aparente en la versión en espafiol. En el enunciado 15:4 se omite traducir
chacracunactapas:
15:4 payracssi orcocunactapas sachactapas mayoctapas yma ayea animalconac-

tapas camarcan chacracunactapas runap causancampac
[Traducción de Taylor:] Fue él quien primero creó los cerros, los árboles,
los ríos y todas las clases de animales para que el hombre pudiese vivir.
[Traducción alternativa:] Fue él quien primero creó los cerros, los árboles,
los ríos, y todas las clases de animales, y también las sementeras para que
el hombre pudiese vivir.
Esta omisión puede conducir a que el lector malinterprete cómo el autor de

la frase interpreta a Cuniraya Huiracocha. En el enunciado 31:29, dada una
refonologización que muestra que Taylor interpreta ri en ri campac suyoiquim
ñispas como verbo imperativo, es extraño que la traducción no contenga ningún
imperativo. Arguedas expresó el imperativo con gran resonancia: "Anda (les decía),
es tu parte"(30) . El t_exto y el aparato crítico han sido corregidos cuidadosamente.

Desafortunadamente, los índices contienen suficientes errores como para que la

búsqueda del lector se vea ocasionalmente frustrada(31) .
¿Cómo podría finalmente juzgarse esta nueva edición? El margen de errores
es muy pequefio; el logro como Qbta de erudición es grande y perdurará; el margen
para el debate sobre la metodología e interpretación es aún muy amplio y probable-
mente continuará siendo un tema de discusión. A pesar de las cuestiones meto-
dológicas planteadas líneas arriba y de aquellas de orden estético que he dejado
pendientes, la nueva edición destaca sobre todo como uno de los logros más
sustanciales, reveladores e indispensables en la biblioteca de investigación andina.
Incorpora innumerables soluciones creativas tanto para problemas gramaticales
como contextuales y proporciona una neta mejora en lo que a inteligibilidad se
refiere si se compara con ediciones anteriores en los idiomas que conozco. No se
podrá emprender en el futuro ningún trabajo relacionado de alguna manera con la
religión andina histórica sin su estudio. A nadie se le ocurriría escribir sobre el
quechua colonial sin antes realizar un examen meticuloso de la nueva transcripción
y del aparato crítico correspondiente. Afirmar que se trata de una edición decisiva
destinada a la investigación mucho más allá de los límites habituales sólo supone
subrayar lo evidente.
Sólo podemos esperar que los maestros, escritores, quienes preparan
antologías y los artistas contribuyan a asegurarle a esta edición el lugar que le
corresponde en el mundo de las letras. Sería un gran descrédito que, al cabo de 1992,
la próxima generación de americanistas y estudiantes siguiera ignorando este
importante monumento literario de Sudamérica indígena como lo suele ignorar la
actual generación (fuera del Perú). Afortunadamente, pese a todos los problemas
técnicos que dificultan la lectura moderna, el texto de Huarochirí, tomado como obra
de arte narrativo, no es de ninguna manera esotérico ni opaco. Por el contrario,
debido a que la edición de Taylor y Acostase abre a un mundo sonoro y brillante en
el que reverberan la colorida panoplia ritual, la risa, orgullo, reverencia y sobre todo
la elocuencia de los pueblos de Huarochirí, aun a los lectores que no hayan trabado
familiaridad con los Andes les resultará fácil reconocer en este volumen a una de las
obras fundamentales de la literatura americana.
University of Wisconsin
Department of Anthropology
5240 Social Science Building
1180 Observatory Drive
Madison, WI 53706
EE.UU.

Saloman: Manuscrito de Huarochirí
NOTAS
(1) Trimbom, Hermann, editor y traductor. Francisco de Avlla: Dimonen und Zauber lm lnka-
relch. Leipzig: K. F. Koehler Verlag, 1939. (Quellen und Forschungen zur Geschichte der Geo-
graphie und Volkerkunde, vol.4).
(2) Existe una traducción al español por Ricardo Espinosa M. hecha a partir de la versión latina de
Hipólito Galante, Francisco de Avlla de prlscorum Huaruchlrlenslum origine et lnstitutls.
Instituto Gonzalo Femández de Oviedo, Madrid 1942.
(3) Arguedas, José María (trad.), y Pierre Duviols (ed.). Dioses y hombres de Huarochlrí: Narra-
ción quechua recogida por Francisco de Avlla [¿1598?]. Lima, Instituto Francés de Estudios
Andinos/Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1966.
(4) Hasta fines de noviembre de 1990 , revisamos Hlspanic American Periodical lndex, Interna-
tionale Bibllographle der Zeitschriftenliteratur aus allen Gebeiten des Wissens, Social
Sclence lndex, Humanitles lndex, Social Sciences Citation lndex, Arts and Humanities
Cltatlon lndex, y Book Review lndex. Reseñaron el texto en Annales 44:597, 1989, Olinda
Celestino, y en Hlspanlc American Historical Revlew, 68(4):832, 1988, David Block.
(5) Dos de las cuales son posteriores a la relación que Taylor incluye en la página 19, a saber:
Adelaar, Willem F.H. Het boek van Huarochirí: MJ1hen en rlten van het oude Peru zoals
opgetekend in de zestiende eeuw voor Francisco de Avita, bestrljder van afgoderij .
Amsterdam: Meulenhoff, 1988.
Szeminski, Jan (editor y traductor), Bogowie i ludzle z Huarochlrí. Cracovia/Varsovia: /
Wydawnictwo Literackie, 1985.

Artículos, Notas y Documentos - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Una undécima versión, traducida al inglés por mí y por George L. Urioste, aparecerá en 1991 la
publica la Universidad de Texas y lleva el título The Huarochirí Manuscript, a Testament of
Anclent and Colonial Andean Rellglon.
(6) Rltes et tradltlons de Huarochlri: Manuscrlt quechua du délJut du 17eme slecle. Série
Ethnolinguistique Amérindienne. París: Editions l 'Harmattan, 1980.
(7) "Un documento quechua de Huarochirí - 1607". Revista Andina 3(1):157-186, 1985 . Ver
también "Nota sobre 'un documento quechua de Huarochirí -1607' (sic )". Revista Andina
4(1):211-212, 1986.
(8) Bonavia, Duccio; Fabiola León Velarde; Carlos Monge C.;María Inés Sánchez-Griñán y José
Whittembury:"Tras las huellas de Acosta 300 años después: Consideraciones sobre su des-
cripción del 'mal de altura' . Histórica 8(1 ): 1-31, 1984.
(9) Vernotas en las pp. 163,217,233 y 367.
(10) "Un documento quechua de Huarochirí-1607". Revista Andina 3(1):157-185, 1985; "Nota
sobre 'Un documento quechua de Huarochirí - 1607 '[sic]". Revista Andina 4(1):211-212,
1986; "Cultos y fiestas de la comunidad de San Damián (Huarochirí) según la Carta Annua de
1609". Bulletln de l'Instltut Fran~ais d'Etudes Andlnes 16 (3-4):85 -96, 1987.
(11) En un caso, no obstante, Taylor parece haber perdido de vista una utilísima referencia de
Hernández Príncipe. En la nota 53 de la página 503, sobre el significado de huañuynin ran.Jim
'reemplazaba la muerte [de sus padres J' se interpreta que el nacimiento de mellizos se produjo
como advertencia de la huaca a los pecadores, admonición que sustituyó al castigo de la muerte.
Sin embargo, Hernández Príncipe explica que el nacimiento de un niño de más se interpretaba
como la restitución hecha por la deidad del rayo a una familia alguno de cuyos antepasados había
muerto fulminado por el rayo (f 1613)) "Idolatrías de los indios Huachos y Yauyos". Revista
Histórica 6:180-197, 1919 p.188.
(12) "Los señoríos de Yaucha y Picoy en el abra del medio y alto Rímac. El testimonio de la
etnohistoria". Revista Histórica 34:157-279, 1983-1984.
(13) Página 187, nota 94 y la página 525. Los otros que he advertido son: (1) El juicio sobre
Yansacocha no se cita correctamente en varios lugares: en la nota 2 de la página 401 como
Biblioteca Nacional ms. CI483, en la nota 1 de la página 441, en la nota 19 de la página 445 y
en la página 475, nota 118 escitadocomoC1483 yenlapágina511, nota 79 se cita como M1483.
La referencia correcta es BNL B-1483. (2) En las páginas 452-453 la nota45 remite a un enun-
ciado que no existe (24:148), en vez del correcto, 31: 148. (3)Enlapágina582, se omite en la nota
72 de Acosta "Archivo General de la Nación (Lima), Protocolos 468, f.1092" el nombre del
notario, Antonio Fernández de la Cruz.
(14) Archivo Arzobispal de Lima, Capítulos, Leg.l, exp. 9, 1607-1609.
(15) Dioses y hombres. .•, p. 220
(16) Un anónimo cronista jesuita de 1600 escribió que el joven seminarista Bias Val era les acompañó.
¿Es posible que hacia 1570-1580,la elite de kuracas de Huarochirí haya compartido en alguna
medida el mismo fermento intelectual que dio lugar a la aparición de los "cronistas indios" del
que es contemporáneo el manuscrito de Huarochirí? Ver Fernando Mateos, Historia general de
la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú. T.1, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo,
Madrid 1944, pp.58-59.
(17) Enunciado 24:95 -96; ver también las notas de la página 381.
(18) "Las ediciones del manuscrito quechua de Huarochirí. Respuesta a Roswith Hartrnan" [i.e.
Hartmann]. Histórica 6(2):255-278, 1982.

Saloman: Manuscrito de Huarochirí
(19) Dioses y hombres de Huarochlrí (lEP, Lima 1966), p.117.

(20) Hijos de Parlya Qaqa:La tradición oral de Waru Chlrl (mitología, ritual y costumbres). 2
vols. Syracuse: Maxwell School of Citinzenship and Public Affairs, Syracuse University,
1983.(Foreign and CÓmparative Studies, Latín American Series, no. 6). Voi.2, pp.161, 163.
(21) "Camay, camac, et camasca dans le manuscrit quechua de Huarochirí'. Journal de la Soclété
des Américanlstes 63 : 231-243, 1974-1976.
(22) Dioses y hombres... , p.21.
(23) Hijos de Pariya Qaqa ..., vol. l, p.5.
(24) p.28
(25) "El texto quechua de Huarochirí. Una evaluación crítica de las ediciones a disposición".
Histórica 5(2): 167-208, 1981.
(26) Ver por ejemplo: Dell H. Hymes (1977] "Discovering Oral Performance and Measured Verse
in American lndian Narrative". En: "In Valn I Trled to Tell You": Essays In Native Ameri-
can Ethnopoetics . University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1981, pp.309-341, y Dennis
Tedlock [1971] "0n theTranslationofStyle in Oral Narrative". En: The Spoken Word and the
Work of lnterpretation .University of Pennsylvania Press,Philadelphia 1983, pp.31-61.
(27) Pueden encontrarse ejemplos andinos recientes en el trabajo de Bruce Mannheim:"A Semiotic
of Andean Dreams". En: Dreamlng: Anthropological and Psychological Interpretations,
editado por Barbara Tedlock, Cambridge University Press, New York, 1987, pp.132-153, y en
el trabajo de Margot Beyersdorff:"La tradición oral quechua vista desde la perspectiva de la
literatura". Revista Andina 4(1):213-236, 1986.
(28) Nos referimos a frases tales como chaysi, chaymanJas, chay pachas, yna captinsi y otras
similares. Estas palabras tienden a poseer leve sentido literal -'así', 'entonces', 'en ese tiempo',
'mientras así ocurría' -y los traductores, Taylor incluido, se abstienen de dar cuenta de la mayoría
de ellas. En un texto escrito estas frases son monótonas y confunden. En el discurso hablado, or-
ganizan las elocuciones en segmentos más o menos rítmicos y sujetos a medida. Su presencia al
inicio de la mayoría de las frases del manuscrito de Huarochirí es un probable vestigio de com-
posición oral (¿Se trata acaso de transcripciones de testimonios recogidos en entrevistas?)
(29) Dioses y hombres..., p.243 .
(30) Dioses y hombres... , pp.180-181.
(31) Citamos por ejemplo: en la página 535, la referencia correspondiente a dios, remite errónea-
mente al enunciado 22:8,32, debiendo remitir al enunciado 21:28, 32; en la página 539, la
referencia a Aparhuayqui en el enunciado 24:96 debería indicar al enunciado 31 :96; en la página
541 la referencia a Mama debería ser al capítulo 13 y no al 31; en la página 540, la tercera refe-
rencia a Carhuayllo (24: 15) debería remitir al enunciado 25:15; En la página 540, Caringa está
equivocadamente ubicada antes que Carhuayllo; en la página 542, Pariacha precede erróne-
amente a Pariacaca; en la página 542, San Pedro está antes de San Lorenzo; en la página 542,
Surco está incorrectamente consignado antes que Suquiacancha; en la página 546, la referencia
de Suquiahuillca al enunciado 21 :42 es equivocada; en la página 546, la referencia de
Suquiahuillca al enunciado 22: 17 debería remitir al enunciado 22: 16.

Estudios andinos en Japón en los
años 80: balance y perspectivas<*)
Takahiro Kato
A partir del examen de la lista de miembros de la Asociación Académica de

Estudios Latinoamericanos de Japón, publicada en junio de 1989, en la cual están
registradas unas 300 personas, sería posible considerar de inmediato este número
como el de los especialistas en Latinoamérica en el campo de las ciencias sociales
y las ciencias naturales, considerando que casi todos los estudiosos interesados en
esa área pertenecen a esta asociación. De estos investigadores, aunque no se puede
calcular exactamente la cifra, según la lista -algo antigua- publicada en 1983 unas
45 personas tienen interés en el mundo andino. No se puede decir que este número
sea alto, si se toma en cuenta la concentración de estudios e interés altísimo en
especial sobre países europeos, EE.UU. y Asia. Parece que una razón de este
fenómeno se deriva de la distancia geográfica entre el mundo andino y Japón, y la
otra puede atribuirse al obstáculo del idioma, puesto que normalmente aquí no se
(*) Expresamos nuestro profundo agradecimiento a las siguientes personas que nos ofrecieron
muchas informaciones y ayuda para escribir este ensayo: Dr. Yoshio Onuki; Dr. Hiroyasu
Tomoeda; Dr. Tatsuhiko Fujii; Dr. Takayuki Kameda; Dr. Hideo Kimura; Dr. Yoshio Aoki; Dr.
Felipe Carbajo (Hideyuki Katsuki); profesora Angélica Palomino de Aoki; Doña Kazuyo
Aoy ama. T erada, Tomoeda y Kumai (1986 ), Kuroda (1986) y Ochiai (1989) son muy útiles para
tener una idea de la bibliografía sobre los estudios latinoamericanos en Japón. Vida! ha escrito
también sobre la contribución del I apón a los estudios peruanistas desde una perspectiva histórica
(Vida! 1984.)

Crónicas Bibliográficas _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
enseña español hasta después del ingreso en la universidad. Sin embargo, lo

importante para el avance de la ciencia no es la cantidad, sino la calidad. Afortuna-
damente es bien conocido que varios trabajos publicados por estudiosos japoneses,
escritos en ca,;tellano, han merecido la estimación a nivel internacional. Por lo tanto
no será inútil exponer qué tipo de estudios se realizaron en la década de los 80 y qué
proyectos se están realizando y se realizarán en el futuro sobre el mundo andino. En
las líneas siguientes, presentaremos los estudios más importantes publicados en
Japón a pesar de que no todos están escritos en las lenguas occidentales, sino la
mayor parte en japonés. Este ensayo está pensado para muchos lectores que no tienen
acceso al japonés, a fin de ofrecerles una idea sobre la tendencia de los estudios
antropológicos del mundo andino en Japón. El tema de este ensayo es el balance de
los estudios hechos a lo largo de los años 80 pero se añadirá también una perspectiva
de la investigación en el futuro, porque sería muy conveniente establecer tarde o
temprano un nuevo régimen internacional de estudios andinos.
El mundo andino es tan inmenso que los investigadores japoneses no
pueden abarcar todos los campos de estudio ni todas las áreas geográficas del mismo.
Pero aquí mostraremos el tema y área de cada estudio dividiéndolo de acuerdo con
la especialidad académica -aunque arbitraria- en cuatro partes: la arqueología; la
etnohistoria; la antropología social (la etnología) y la lingüística.
1) LA ARQUEOWGIA
El año 1958 se inauguró la excavación e investigación arqueológica del

templo de la época pre-cerámica dirigida por Seiichi Izumi en Kotosh, Huánuco,
Perú. Desde entonces, han pasado más de 30 años, durante los cuales los investiga-
dores jóvenes de aquel entonces, Kazuo Terada, Shozo Masuda, Yoshio Onuki,
Hiroyasu Tomoeda, Chiaki Kano, Tatsuhiko Fujii, han llegado a ser ya dirigentes
uno tras otro y enseñan ahora a sus discípulos ampliando sus propios campos de
interés y agregando sus propias ideas a las de su precursor: Izumi. Kotosh, en este
sentido, se podría llamar la pacarina de los andinistas japoneses.
Ahora bien, la arqueología de la década de los 80, comienza por la
excavación e investigación minuciosa y cautelosa de las ruinas de Huacaloma (el
Período Formativo) de Cajamarca situadas en la sierra norte del Perú, realizada por
la III Expedición Científica Japonesa a la América nuclear dirigida por Kazuo
Terada, en la cual se fundamentan los estudiosos relacionados con la Universidad
de Tokyo: Onuki, Yasutake Kato, Ryozo Matsumoto, Tsuyoshi Ushino, Yuji Seki.
La Expedición Científica envió después varias misiones al mencionado sitio
arqueológico y continuó la investigación (Terada, Y. Kato y Nishazawa 1981).
Mientras tanto, se dedicó también a la excavación en gran escala en las ruinas de
Layzón, a fin de establecer la relación entre ambas ruinas (Onuki 1980, 1989; Onuki
y Y. Kato 1988; Onuki, Ushino y Seki 1988; Terada 1985; Terada y Matsumoto
1980, 1985; Terada y Onuki 1982, 1985, 1988). Después de la investigación de esta
Expedición Cienúfica, Onuki y Y. Kato organizaron una nueva Expedición, la
Misión Arqueológica de la Universidad de Tokio para seguir el estudio en el Depar-

- - - - - - - - - - - - - - - - - - Kato: Estudios andinos en Japón
tamento de Cajamarca. Postcrionnente la Misión ha enviado un grupo de investiga-

ción al Perú casi cada año para excavar las ruinas del templo grande, Kuntur Huasi
que pertenece al Período Fonnativo (1500 a.c.- 200 d.c.). En 1986 descubrieron la
corona de oro debajo del piso del templo, la cual es muy rara para ser de la época de
Chavín. Este descubrimiento tiene la posibilidad de causar una polémica nueva
sobre las características de la civilización de Chavín, al considerar el poder político
que pudiera haber enterrado el cadáver con la corona debajo del templo de tan
grandes proporciones.
Aparte del grupo organizado por los investigadores de la Universidad de
Tokio, es preciso apuntar la investigación y estudio de Izumi Shimada, radicado en
EE.UU., quien está interesado en la arqueología de la costa norte del Perú, dirigiendo
Batan Grande - La Leche Archaeological Project, de la Universidad de Princeton
(Shimada 1981, 1982, 1983, 1985).
Además de varios informes y artículos basados en estas excavaciones, se
han publicado varios estudios refiriéndose a los datos bibliográficos para establecer
diversas hipótesis. Onuki, por ejemplo, desde el punto de vista ecológico indica la
importancia de la zona yunga para la formación del Período Fonnativo (Onuki 1982,
1985). Seki investiga sobre el proceso de la formación de la civilización de la costa
de los Andes centrales enfocando la época pre-cerámica sobre la que se pueden
analizar sucesivamente tres tipos de subsistencia: la caza y recolección, la agricul-
tura y la pesca (Seki 1984, 1985). Takayuki Kameda, como dirigente de la Expedi-
ción de la Universidad de Kanseigakuin, nos ofrece sus estudios sobre las obras
hidráulicas, esto es de la irrigación y los canales del Perú antiguo tomando en
consideración los canales antiguos de Japón (Kameda 1980, 1984, 1986). Fujii,
prestando especial atención al contraste de formas y colores entre las culturas
cerámicas de Moche y Nasca, reflexiona sobre la unifonnidad y la variedad cultural
en los Andes centrales, y también se refiere a la relación de estas culturas con la de
Chavín (Fujii 1985). Deteniéndose en el origen de la cultura Chavín, Kano analiza
a continuación el culto a los felinos desde el punto de vista iconográfico abarcando
los datos de Mesoamérica (Kano 1980, 1990). En cuanto a la hipótesis de la relación
entre Jomon y Valdivia entregada por Betty Meggers, Oifford Evans y Emilio
Estrada en los afios 60, se han publicado tres estudios, que llegan a una conclusión
bastante negativa de la hipótesis: (Y. Kato 1980; Nishifuji 1983; Terada y Kumai
1985).
2) ETNOHISTORIA
Creemos que el estudio de la etnohistoria de la década de los 70 en Japón fue

mantenido casi sólo por un estudioso: Shozo Masuda. Este investigador incansable
tradujo varias crónicas importantes al japonés y consolidó el fundamento del estudio
para los investigadores jóvenes. La etnohistoria de la década de los 80, por
consiguiente, en un sentido debe mucho a los esfuerzos de Masuda. Shuzo Manabe,
por ejemplo, indaga sobre los cambios de la comunidad indígena del altiplano del
Titicaca bajo la de~ndencia de la Villa Imperial de Potosí (Manabe 1983). El

etnohistoriador y paleógrafo Hitoshi Takahashi, aclara la fonnación del artesanado

indígena (sastres, zapateros, carpinteros, etc.), en la ciudad de Arequipa del siglo
XVII (Takahashi 1986a, 1986b). Merece la pena la lectura del artículo de Tetsuya
Amino (Amino 1990) quien opina que la resistencia cultural de los indígenas del
siglo XVII no es una mera vuelta a la religión nativa, ya que se pueden observar
varios elementos católicos. Desde la misma perspectiva, Amino analiza también el
origen de la Virgen de Copacabana (Amino 1989). En cuanto a la religión bajo el
régimen colonial, Takahashi leyó una ponencia en el Congreso de la Asociación
Académica de Estudios Latinoamericanos celebrado en 1990 sobre la acusación de
una bruja, en Caravelí (Arequipa) en el siglo XVIll, que deseamos sea publicada lo
más pronto posible.
En la década pasada han aparecido dos libros importantes para la etnohis-
toria andina en Japón: ambos sobre Bartolomé de Las Casas. El primero fue escrito
por Yasunori Ishihara, quien ha puesto de relieve la peculiaridad de la visión de la
historia de Las Casas analizando su obra monumental, Historia de las Indias (lshihara
1980). El segundo es obra de Hidefuji Someda, quien indaga sobre una serie de
actividades de Las Casas a partir de un examen riguroso de la vida del Padre Las
Casas, e indica la anticipación de su pensamiento respecto a su época (Someda
1990). Además de estos libros, ha aparecido también un estudio desde el punto de
vista del derecho (Matsuo 1985).
Túpac Amaro II es estudiado por Manabe en dos artículos: en el primero,
establece cómo el cambio de las políticas coloniales de Españ.a ejerció una influencia
sobre la comunidad indígena de donde se origina la rebelión de Túpac Amaro
(Manabe 1986). A continuación estudia el desarrollo de la rebelión (Manabe 1985).
Además de estos estudios vale la pena leer el artículo publicado por Toyoharu Tsuji,
quien trata el tema de la relación de Túpac Amaro con la economía cuzqueña del
siglo XVIII (Tsuji 1983a). Tsuji examina también el proceso de transfonnación de
las haciendas tradicionales en plantaciones capitalistas en la costa de Perú desde
fines del siglo XIX hasta principios del siglo XX (Tsuji 1983b). Es de importancia
el estudio de Uetani, que trata de la composición socio-cultural de la sociedad
colonial (Uetani 1982). Por otra parte, se ha progresado también en el estudio del
Tahuantinsuyu. Franklin Pease y Masuda escribieron una monografía sobre la
civilización de los Incas utilizando acertadamente el fruto de los últimos estudios
(Pease y Masuda 1988) según el epílogo escrito por Masuda, la obra fue escrita a
partir de las ideas de Pease y la colaboración de Masuda consistió principalmente en
traducirla al japonés elegante. Además de contener las infonnaciones más recientes,
la obra tiene otra ventaja: Ofrecernos más de 200 fotografías nítidas de las ruinas
incaicas tomadas por el fotógrafo profesional, Yutaka Yoshii. Por eso, se podría
decir que en esta obra las fotografías son tan importantes como la explicación. En
lo que respecta a la cultura de los incas, Kameda organizó una expedición peruano-
japonesa de 1983 a 1986 patrocinada por la Universidad Kanseigakuin y el Museo
Nacional de Antropología del Perú. El infonne de la investigación en inglés será
publicado próximamente. Algunos otros investigadores han dado a conocer sus
estudios: entre estos, Ryuji Umehara reflexiona sobre el problema de la comunica-

- - - - - - - - - - - - - - - - - - Kato : Estudios andinos en Japón
ción incaica, basándose en el análisis de los caminos reales, los tambos y los chasquis
(Umehara 1985).
Durante esta década aparece también una metodología innovadora del
análisis de las crónicas mediante el uso de la computadora. Esta metodología es
sumamente útil para ciertos ítems a través de la función catalográfica de la máquina,
en cuya memoria se han introducido las informaciones de las crónicas y los
documentos regionales de la época colonial. Siguiendo este método nuevo, Tomoe-
da y Fujii analizan el uso de la coca (Tomoeda y Fujii 1983), y Fujii indaga sobre la
distribución y función de las ferias de la época colonial (Fujii 1987a). A su vez,
Masuda, manejando los mismos datos que Tomoeda y Fujii, demuestra la posibili-
dad y la eficiencia de la utilización de la computadora (Masuda 1984). La máquina
real iza el trabajo que hasta hace poco era necesario hacer con la ayuda de la memoria
e intuición. Es obvio que se irá cambiando la metodología y la tendencia de los
estudios a medida que se difundan tales programas.
3) ANTROPOLOGIA SOCIAL Y ETNOLOGIA
En cuanto a la corriente de la antropología social o la etnología, el interés

de los investigadores tiende a concentrarse en varios temas. Una de las razones
principales de este fenómeno tiene que ver con la reunión de investigadores
convocada por el Museo Nacional de Etnología. Allí se reúnen los especialistas de
casi todas las áreas culturales del mundo. En la sección del mundo andino,
despliegan su actividad Tomoeda, Fujii y Yamamoto como investigadores titulares.
Ellos recopilan las materias culturales y las bibliografías, y organizan la reunión de
estudios concernientes al mundo andino. Estas reuniones se celebran aproximada-
mente cada dos meses, convocando a varios especialistas, no solamente nacionales
sino extranjeros, con un tema previamente determinado. En ella se discute durante
2 ó 3 años sobre el mismo tema. Las ponencias leídas en la reunión normalmente se
publican en algunas revistas. Eventualmente se edita un libro con los textos de las
ponencias como fruto de los estudios realizados en la reunión.
Uno de los temas más discutidos en Japón en la década de los 80 es el del
control vertical. No cabe duda alguna que hay una influencia directa y/o indirecta del
Museo Nacional de Etnología. Sobre este tema, Onuki ha realizado una considera-
ción teórica (Onuki 1978). Este interés por el control vertical se ha visto estimulado
a partir de la reunión celebrada en el Museo para la discusión de los datos adquiri-
dos durante la investigación bajo el tema: "El estudio etnográfico sobre las
sociedades agropastoriles de los Andes centrales. Dinamismo de las relaciones
sociales entre la Costa, la Sierra y la Selva", dirigida por Masuda. En esta
investigación se discute cómo se puede comprender la particularidad regional y la
universalidad de lo andino en los aspectos socio-culturales de los Andes centrales.
El resultado de la investigación, con esta conciencia crítica, se ha plasmado en tres
publicaciones: Kokuritsu Minzokugakuhakubutsukan Kenkyu Houkoku (Bulle-
tin ofthe National Museum of Ethnology) (1980) elaboradas por Masuda (1980),
Onuki (1980), Fujii (1980), Yamamoto (1980a), Nobiyuki Sato (1980) yTomoeda

(1980a); Estudios etnográficos del Perú meridional compilado por Masuda, que
contiene trabajos de Onuki (1981), Fujii y Tomoeda (1981), Tetsuya Inamura
(1981), Yamamoto (19.8.lb), Sato (1981) y Masuda (1981); Senri Ethnological
Studies Nª 10; El hombre y su ambiente en los Andes Centrales, editado por Luis
Millones y Tomoeda, donde se encuentran colaboraciones de Yamamoto ( 1982a),
Masuda (1982), Shimada (1982), Onuki (1982) y Tomoeda (1982). En 1983 en el
Simposio de Ceda Cove, Florida, se presentan ponencias bajo el lema Una
perspecdva interdisciplinaria sobre complementariedad ecológica andina, donde
se trata de la variedad del tiempo-espacial del control vertical, compilando los datos
empíricos de cada investigador. El fruto del simposio es el voluminoso libro Andean
Ecology and Civilization, editado por Masuda, Shimada y Craig Morris, en el que
se hallan varios artículos de investigadores extranjeros, además de los japoneses.
Los nombres de los colaboradores japoneses son: Shimada (1985a), Yamamoto
(1985), Masuda ( 1985), Tomoeda (1985), Tomoeda y Fujii (1985), Onuki (1985),
Shimada (1985b) y Kimura (1985a) . Orientado por esta serie de discusiones, Kumai
reexamina la problemática del control vertical en el marco etnohistórico limitándose
al siglo XVI (Kumai 1987). Después de la reconsideración de varias tipologías sobre
el control vertical presentadas hasta hoy día, Kumai muestra su propia tipología del
control vertical (Kumai 1988). Inamura (1981b), Tsunekawa (1986), Kimura
(1985d, 1988, 1990) y Hosokawa (1986) han colaborado con sus estudios sobre el
caso del sur andino guardando la misma conciencia crítica. Yamamoto, mostrando
los datos minuciosos desde el punto de vista etnobotánico, estudia la función socio-
económica del chuí'ío en las comunidades andinas (Yamamoto 1982b, 1988),
considera la interacción del desarrollo de la civilización andina con la producción
de papas, enfocando su estudio desde la teoría del control vertical (Yamamoto
1980b, 1983). Yamamoto ha continuado publicando una serie de estudios relacio-
nados con la tecnología campesina a partir de sus agudas observaciones (Y amamoto
1980b, 1980c, 1981a, 1988).
Sobre control vertical se discuten también varios temas relacionados entre
otros, el de la organización social, especialmente los temas del parentesco y
matrimonio. Fujii y Tomoeda han estudiado el matrimonio entre los pastores y los
agricultores, analizando estadísticamente los registros de matrimonios (Fujii y
Tomoeda 1985). Por otra parte, Inamura ha investigado la emigración de los pastores
a las comunidades campesinas, y su participación en las fiestas realizadas en estas
comunidades (lnamura 1986, 1987). Sato, especialista en el estudio del parentesco,
analiza el parentesco andino enfocándolo desde el papel del cuí'íado (Sato 1980;
1981). Es también autor de un estudio comparativo de la familia andina con las de
otras sociedades sudamericanas (Sato 1983).
Es grande también el interés por el tema de la religión en los Andes entre los
estudiosos en Japón, especialmente las creencias populares. Muchos de estos
investigadores están interesados en el problema del catolicismo popular, sin embar-
go, hay pocos estudios profundos sobre el tema, exceptuando el libro sobre la
religión latinoamericana de Tomio Fujita especialista del culto afro-brasileí'ío
(Fujita 1982), y una descripción breve cuyo autor es Masayoshi Yasuda (Yasuda

1987). Con respecto al estudio de los ritos, es importante la lectura de una serie de
artículos de Tomoeda, los que abarcan un área muy amplia de la antropología andina.
Tomoeda inicia sus trabajos con la consideración del sentido simbólico de illa,
analizando cuidadosamente muchos datos sobre el rito (Tomoeda 1980b). Luego
examina la cuestión del proceso histórico de la transformación de la conopa incaica
en la illa actual, considerándola desde el punto de vista diacrónico (Tomoeda 1984).
Finalmente, a partir del resultado de los artfculos precedentes, interpreta la metáfora
del rito señalakuy que se lleva a cabo en las comunidades actuales mediante el
análisis de la representación simbólica de las flores (Tomoeda 1986). Jun Takano,
fotógrafo, nos presenta una descripción breve pero bien pensada sobre el rito,
Condor Rachi con varias fotografías del mismo (Takano 1981). Tomoeda también
analiza el rito a partir de la interpretación de las representaciones del toro y del
cóndor asociados con las relaciones sociales y el parentesco (Tomoeda 1986). En lo
concerniente a los funerales, Inamura ofrece una descripción del caso de los pasto-
res arequipefíos (lnamura 1985). También contamos con los estudios ya menciona-
dos sobre el uso de la coca que han sido realizados con la áyuda de una computadora
de gran tamafío (Tomoeda y Fujii 1983; Masuda 1984). Entre los estudiosos
bolivianos, Nao Nobuoka ha escrito una descripción sobre el carnaval y el Día de
Todos los Santos de la provincia de Aroma, La Paz (Nobuoka 1982, 1989).
Pasando del rito a la creencia, hay que anotar el estudio de Keiko Hosogaya
sobre el dualismo del espacio de los chipayas (Hosogaya 1987). Por su parte,
Takahiro Kato explica que la estructura tripartita, calor-fresco-frío, sirviendo como
base del pensamiento popular, domina la cosmología y la visión del cuerpo en
Hualcan, Ancash (Kato 1983). Luego, desde el punto de vista estructuralista,
interpreta la asociación del mes de agosto con el tabú del matrimonio a partir del caso
del distrito Aco, Junfn (Kato 1988b). Además de estos ensayos, T. Kato ha escrito
sobre el sentido socio-cultural de las creencias en los gentiles o aukis, y llega a la
conclusión que los gentiles no sólo se relacionan con las causas de las enfermedades,
sino que sirven de vez en cuando como "chivo expiatorio" en las comunidades se-
rranas (Kato 1985a).
No debemos olvidar de anotar la reunión de estudios realizada en el Museo
de Etnología sobre La religión y los ritos de los Andes y la Amazonia: Los
problemas del culto a los jaguares dirigida por Tomoeda, en la cual se analizaron
las representaciones religiosas, arquitectura, mitos y ritos concernientes a los
felinos, vistos desde la arqueologf a y la etnología, para aclarar la continuidad
histórica del culto: la formación del culto, su desarrollo, su estructura y sentido. El
libro será publicado dentro de poco. Este incluye los artículos respecto al tema
escritos por Matsumoto, Onuki, Y. Kato, Fujii, Takehiko Hara, Tomoeda, T. Kato
y Kimura.
En lo que respecta a la tradición oral, ha habido poco interés en estudiar la
visión del tiempo y del espacio. Sin embargo, han aparecido varios estudios que
interpretan las metáforas de la tradición oral en el contexto socio-cultural, dando
énfasis a su mensaje. T. Kato ha revisado la historia del estudio de Inkarrf, una de
las figuras más discu~idas del mundo andino, buscando la posibilidad de romper el

estancamiento en que se hallaba el estudio de esta figura (Kato 1985b). En otro

articulo Kato señala que es importante explicar el sentido del mesianismo atribuido
a veces a Inkarri, en el contexto de las comunidades andinas (Kato 1~89a). Consi-
derando el resultado de los estudios anteriores, T. Kato ha enfocado la relación de
la figura de Inkarri con el liderazgo de los movimientos campesinos, los movimien-
tos sociales y las actividades de los guerrilleros en el siglo XX, concluyendo que el
desarrollo de los movimientos y la imagen de Inkarri se definen mutuamente (Kato
1989b). Por su parte, Kameda muestra el panorama de la religión popular a través
del análisis de la figura de Inkarri (Kameda 1987). T. Kato analiza la figura del
condenado desde el punto de vista estructuralista a la luz de la relación entre la
imagen del bien en la comunidad campesina y el condenado (Kato 1981 ). Luego,
pone de relieve uno de los sentidos socio-culturales de pishtaco, el de nivelar el bien
en la comunidad (Kato 1986) desde otro ángulo, analiza esa figura como intcnne-
diaria entre la comunidad y la ciudad considerando el sentido simbólico de la grasa
humana en el mundo andino (Kato 1991 ). Tomoeda ha estudiado el pensamiento
mítico asociado al origen de las plantas cultivadas, de la labor y de la muerte, a través
de la comparación de las tradiciones orales de los Andes y de la Amazonía.
Finalmente relaciona la asociación de este pensamiento mítico con el cortamonte y
el juego infantil llamado huaylin huaylin kikirichi, o sachatiray etc. (Tomoeda
1982). Kimura, siguiendo parcialmente la línea de Levi- Strauss, ha revisado cuida-
dosamente la teoría levistrausiana de la mitología por medio de la comparación de
los casos conocidos de los Ese Ejjas y de otros grupos étnicos amazónicos (Kimura
1981, 1983, 1985b, 1989). No debemos olvidar los estudios de la tradición oral
realizados por Takehiko Hara, quien se dedica a la investigación de los grupos
étnicos de la Amazonía (Hara 1981, 1982, 1984).
Aparte de las contribuciones de análisis e interpretación, no faltan quienes
se esfuerzan también en recopilar y publicar datos para estudios futuros. Yukihisa
Mihara ha publicado varias recopilaciones de cuentos chilenos, que nos pueden
servir para el estudio del folklore urbano (Mihara 1988a, 1988b, 1989a, 1990a). La
ventaja de la antología de cuentos recopilados por Mihara es que cada cuento se
clasifica de acuerdo con el índice de tipo de Aame y Thompson, utilizando también
el de Hansen. Mihara ha recopilado también los trabalenguas (Mihara 1984b,
1990b), las adivinanzas (Mihara 1984a, 1985), la tradición oral de la animita
(Mihara 1986) y los chistes chilenos (Mihara 1987), aspectos que la mayor parte de
los antropólogos han pasado por alto, agregando una explicación desde el punto de
vista socio-lingüístico y folklórico (Mihara 1989b, 1989c). Yoshio Aoki y Angélica
Palomino de Aoki iniciaron la publicación de traducciones japonesas de los cuentos
andinos a través de su instituto particular, el Centro de la Documentación de La-
tinoamérica (Aoki y Palomino 1988a, 1988b, 1989), cuyo objetivo es difundir la
cultura andina. Su folleto publicado en japonés sirve eficazmente como guía para
quienes no tienen acceso al castellano. T . Kato ha editado antologías de la tradición
oral recopilada en el valle del Mantaro (Kato 1988a) y en la provincia de Chota (Kato
1990) respectivamente. Contamos también con una compilación de la mitología de
los ese ejja, realizada por Kimura en edición bilingüe ese ejja-japonés (Kimura

1985c, 1986, 1987).

Hemos mencionado hasta aquí los estudios relacionados con la religión,
pero también .hl!_n aparecido varios estudios sobresalientes en otros campos. El
artículo de Fujii sobre economía campesina es el fruto de una investigación suma-
mente minuciosa. Fujii, quien es antropólogo y arqueólogo, a partir de un análisis
de los efectos agrícolas y pastoriles que se ofrecen en las ferias de La Paz, ha
estudiado el sistema de abastecimiento de cada mercancía y el sentido
socio-económico de las ferias en las sociedades locales (Fujii 1987b). Por medio del
análisis de los diarios llevados por los campesinos aymaras durante un año, ha
calculado el tiempo que cada campesino ocupa en la actividad agrícola, las fiestas,
la ayuda mutua, el comercio y otras. Fujii ha analizado también el contenido de las
actividades de los campesinos aymaras valiéndose de las cifras por él obtenidas. Es
un intento por destruir el mito sobre el campesinado que ha tenido vigencia hasta el
momento sin ninguna investigación empírica (Fujii 1990). Los artículos de Fujii
contrastan con el libro editado por Koichi Kabayama, en el que se trata especialmen-
te de la ciudad de La Paz. El libro está compuesto por estudios interdisciplinarios:
historia, arquitectura, sociología entre otros (Kabayama et al. 1981). Ambos libros
se complementan para poder comprender la realidad socio-cultural de la región de
La Paz, Bolivia. Además de estos estudios, la Universidad de Estudios Extranjeros
de Kansai organizó una misión etnográfica dirigida por Sadato Tanimoto que realizó
el estudio del folklore aymara en la ciudad de La Paz. En cuanto al estudio de la
ciudad, en la línea de Kabayama, ha aparecido otro libro sobre la psiquiatría en los
pueblos jóvenes de Lima. Su autor, Ken Ohira, ha estudiado la formación del
machismo entre los pobladores de las barriadas, desde el ángulo psicológico (Ohira
1986).
En la década de los años 80 han aparecido también varios estudios sobre el
indigenismo. Tomoeda, quien escribió el ensayo titulado: "La situación actual de la
antropología peruana", ha señalado la necesidad de llamar la atención sobre la
imagen del indio que aparece en las obras literarias y las bibliografías antropológi-
cas. El autor mismo analiza la transformación de esta imagen en las bibliografías de
las ciencias sociales del Perú (Tomoeda 1981). Tomoeda, al comentar las obras de
José María Arguedas, ha puesto de relieve la imagen del indio que aparece en sus
obras (Tomoeda 1989). Ryuta Imafuku ha considerado que el estilo de Arguedas está
influenciado por el conflicto entre el quechua y el castellano (lmafuku 1987). Hiromi
Hosoya y R. Melgar tomando los elementos presentados en Yahuar Fiesta como
datos etnográficos han indagado sobre el sentido antropológico de la obra de
Arguedas (Hosoya y Melgar 1986). Tsuji ha escrito una historia del indigenismo
peruano (Tsuji 1983c) que hace un contraste muy interesante con la obra sobre el
indigenismo mexicano escrita por Munehiro Kobayashi (Kobayashi 1983). El
artículo escrito en castellano por Kinichiro Harada sobre Mariátegui es una muestra
del nivel académico japonés alcanzado en tales estudios (Harada 1982). Junto con
éste merece una lectura la traducción japonesa de Siete Ensayos de Interpretación
de la Realidad Peruana en la que se incluye una entrevista con la Sra. Anna María
Chiappe de Mariátegui (Harada 1988). En cuanto al indigenismo, a partir de 1990,

Tomoeda y Someda organizaron un seminario en el Museo Nacional de Emologfa

donde se reúnen no s6lo antrop6logos, sino también histon'adores y literatos, los
cuales tienen interés no sólo en el Perú, sino también en otros países latinoamerica-
nos, buscando de este modo tener una perspectiva más amplia y profunda. El tema
en debate es la imagen creada sobre los indios, o la detextualización del término
indio, según Tomoeda.
Durante los añ.os ochenta ha estado en boga el tema de la emigración. Este
fenómeno tiene sin duda alguna relación con la celebración del noventa aniversario
de la emigración japonesa conmemorado en Perú, y el problema social de los
trabajadores nikkei que retoman al Japón. Entre los estudios sobre los emigrantes
nikkei en Perú, contamos con tres libros sobresalientes: el de la historia de la vida
de un inmigrante japonés a quien mandaron por fuerza a EE.UU. durante la Segunda
Guerra Mundial (Higashide 1981 ); la biografía de don Yoshitaro Amano, quien
inauguró su propio museo aplicándose con ardor a la arqueología peruana. Es
posible leer este libro como la historia de un inmigrante japonés comparándola con
otros casos de inmigrantes (Oshio 1984). El tercer libro trata de la historia de los
inmigrantes que se han trasladado del Perú al Brasil, explicando la situación social
de los inmigrantes nikkei (Mukai 1980). Acerca de los bolivianos de origen japonés,
han aparecido también varios estudios. El libro Boribia imin kikigaki trata sobre la
vida de los inmigrantes utilizando la metodología de la historia oral (lshida 1986).
Hay que destacar también una serie de estudios sobre la colonia de inmigrantes de
origen japonés en San Juan, Santa Cruz de la Sierra (Kunimoto 1989; Wakatsuki
1987; Mitsuhashi 1986).
Como ya hemos afirmado, la obra sobre el Tahuantinsuyu escrita por Pease
y Masuda, contiene muchas fotografías espléndidas. Si tenemos en cuenta que la
contribución etnográfica no necesariamente se hace a través de medios escritos, la
fotografía y el video son técnicas muy útiles e importantes que sirven a la
antropología como ciencia empírica. Es seguro que las emisoras de televisión
cuentan con un sinnúmero de documentales sobre el mundo andino, pero aquí no
podemos catalogar estos programas por falta de información. En cuanto a los libros
fotográficos, hay algunos muy importantes: Perú no Amano Hakubutsukan
(Museo Amano del Perú) por Yoshitaro Amano y Yoshii (1983); Kero harukanaru
inka no mura (Q'ero: un pueblo incaico lejano), por Yoshiharu Sekino (1984) ;
Kamigami no Andesu (Los Andes, morada de los dioses) ( 1982) y Andes u no hyo
(Jaguar andino) (1987) por Takano. Estos libros gráficos tienen un valor empírico
como datos etnográficos y arqueológicos.
LA LINGUISTICA
En cuanto a la lingüística del área andina, los investigadores y los estudios

son limitados. Desde el punto de vista socio-lingüístico, Hosokawa ha estudiado las
características del aymara de la región de Potosí, (Hosokawa 1980a), la fonología
del quechua (Hosokawa 1980b; 1981), y la relación de interferencia entre el aymara,
el quechua y el castellano entre sí (Hosokawa 1982). Angélica Palomino de Aoki es

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Kato: Estudios andinos en Japón
autora de un método de aprendizaje del quechua para japoneses (Palomino 1988).

Además del gran esfuerzo de recopilación de bibligrafía y publicaciones para la di-
fusión de la cultura andina que ya hemos mencionado, Yoshio Aoki es autor de
estudios sobre la educación bilingüe en el Pero (Aoki 1987a; 1987b).
CONCLUSION
Aquí concluimos la lista de los estudios andinos hechos por los investiga-
dores japoneses en la década de los ochenta-más exactamente hasta enero de 1991-
que más nos han llamado la atención. Es cierto que hemos omitido un buen número
de los ensayos breves escritos para un público más amplio. Tememos que entre ellos
haya estudios cuyo valor académico no hemos podido apreciar por falta de una
lectura detenida. Es posible que no figuren en nuestra lista muchos estudios que no
hemos podido consultar por la gran cantidad de bibliografía que existe sobre el tema.
Pero los tomaremos en consideración en una próxima oportunidad si tenemos
noticias de los mismos.
Ahora bien, preparando esta crónica bibliográfica, hemos pensado reitera-
damente: ¡Cuántos estudios andinos escritos en japonés! Esto es, en parte, admira-
ble. Pero, porotra parte, es también lamentable. Esta gran cantidad de estudios puede
tener relación con un alto nivel académico. En este sentido lo consideramos
admirable. Pero la marginalidad del idioma japonés para muchos lectores interesa-
dos en los estudios andinos nos obliga a preguntamos: ¿Para qué se escriben tantos
artículos en japonés? Lamentablemente es muy raro encontrar a un especialista en
los Andes que sepa japonés y menos todavía a un campesino andino a quien le
debemos, en realidad, el aprendizaje de su cultura. Al publicarse el estudio en
japonés, después de un gran esfuerzo en redactarlo, posiblemente quedará arrinco-
nado sin ser leído. Sin embargo, como se puede apreciar por la lista de estudios,
recientemente están apareciendo muy buenos estímulos para los investigadores
jóvenes de nuestra generación: los estudios escritos en idiomas occidentales como
los de Masuda, Terada, Onuki, Tomoeda, Shimada, Fujii y otros. Esperamos que
crezca el número de los estudios escritos en idiomas occidentales para que la
polémica se incremente. Ojalá podamos comentar estos resultados si nos decidimos
a escribir la próxima crónica bibliográfica transcurrida ya la década de los 90.
Takahlro Kato
Departamento de Estudios Españoles
Universidad de Estudios Extranjeros de Kansal, Japón,
16-1 Kitakatahoko-cho, Hlrakata-shl,
Osaka-fu, Japón

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Kato: Estudios andinos en Japón
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La historiografía en inglés
sobre los Andes.
Balance de la década del 80.
Charles Walker
Una revisión de los libros publicados en inglés sobre historia andina durante
la última década demuestra que fueron añ.os productivos y fructíferos. Se ha
publicado una gran cantidad de libros, muchos de ellos novedosos e importantes.
Aunque se ha investigado una variedad de temas, -las cajas reales, las
monjas, los bandidos y los mineros, entre otros-, destaca la atención prestada a la
historia rural y regional. En este ensayo nos proponemos revisar tal producción
bibliográfica. No nos detendremos, sin embargo, en el nivel de la contribución que
estos libros suponen: deseamos, además poner de relieve las buenas relaciones que
se han establecido entre los historiadores de los países andinos y los del hemisferio
norte. Sometemos a examen lo que consideramos una importante colaboración entre
historiadores peruanos y peruanistas lograda a través de la superación de los chau-
vinismos y prejuicios que se fundaban en gran parte en la ignorancia respecto del
otro. La década del noventa plantea, pues, el reto de mantener y mejorar la recipro-
cidad entre investigadores. Cabría esperar igualmente que los extranjeros continua-
sen aportando interpretaciones y perspectivas novedosas y que planteasen nuevos
temas de estudio(*).
(*) Quisiera agradecer a lván Hinojosa, a Cristóbal Aljovín y Zoila Mendoza por sus sugerentes
consejos y críticas.

Crónicas Bibliográficas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Aunque el teermino andino se desliza a menudo en este ensayo, nos

referimos en la mayoría de los casos a libros cuyo tema es el Perú. No sólo enten-
demos mejor la bibliografía sino que conocemos además el contexto en que se
produjo y se sigue produciendo la historiografía, tema importante del ensayo. Cabe
formular ciertas precisiones a las que se atiene nuestro trabajo. Nos guía una
definición sumamente estricta, y sin duda restringida, de lo que es producción
historiográfica. En este ensayo no revisamos ni trabajos de etnohistoria, -vienen a
la mente los libros de Irene Silverblatt y Frank Saloman- ni aquellos que examinan
el Perú contemporáneo, tema que suelen tratar con resultado desigual los "científi-
cos políticos". Tampoco pretendemos ser exhaustivos; existen seguramente libros
importantes que escapan nuestra relación. Cabe señalar finalmente que analizamos
libros publicados en su mayoría en los Estados Unidos aunque haremos mención
excepcional a libros británicos.
Creemos no exagerar cuando afirmamos que, en cuanto a lo producido, la
historiografía en inglés sobre el Perú ha alcanzado durante la década pasada la
calidad que caracteriza a aquellas que tratan de los demás países latinoamericanos.
Si bien sobre México y Brasil se publica mucho más y hay trabajos estupendos, es
también cierto que abunda la menor calidad. Más allá de esta constatación cuestio-
nable, cobra importancia la pregunta en tomo a la excelente calidad de los trabajos
sobre el Perú. Encontramos cuatro explicaciones principales: dos de ellas se
vinculan con el talento y los intereses de cada historiador; las otras dos tienen que
ver con el país mismo. En primer lugar, muchos de los historiadores que se dedicaron
al Perú poseían virtudes tales que hubieran llegado a ser buenos historiadores en
cualquier otro contexto. A fin de cuentas, el oficio de historiador se adquiere por la
vía de una formación bastante individual. En segundo lugar, los buenos historiadores
analizaron con gran seriedad los debates teóricos de las últimas décadas entre los
cuales destacaban la discusión en tomo a la teoría de la dependencia, la renovación
del marxismo y la incorporación de nuevos grupos sociales. Estas discusiones lejos
de quedar en lo abstracto, fueron aplicadas a los hallazgos que ofrecían los archivos.
Esta combinación de teoría y trabajo de campo, que apenas sí se halla en la disciplina
de "estudios latinoamericanos" en los Estados Unidos caracteriza las obras de los
mejores historiadores.
Resulta también necesario tener en consideración determinados factores pe-
ruanos. La agitación y el tumulto que imperaron durante la década del setenta, época
de formación e investigación de gran parte de los estudios revisados aquí, determi-
naron que los trabajos de historia se juzgasen necesidad apremiante. Los debates y
las luchas de la época, la reforma agraria, los movimientos campesinos y los
esfuerzos en pos de la descentralización, por un lado, y, por otro la tendencia de los
países andinos a ubicar las discusiones socio-políticas en términos históricos,
tendencia que Alberto Flores Galindo constata, contribuyeron a la creación de un
contexto propicio para el desarrollo de investigaciones históricas sobre el campo, las
regiones y los movimientos sociales. En este sentido, el tercennundismo intelectual
de la década del setenta y de inicios de la del ochenta se tradujo en importantes obras
sobre el Perú.

Wa/ker: Historiografía en inglés
El cuarto factor, guarda estrecha relación con el punto arriba enunciado, el

excelente ambiente historiográfico en el Perú contribuyó a que los historiadores
extranjeros llevasen a cabo estudios de notable interés. En éste y otros países
andinos, hubo y hay historiadores extraordinarios que prestaron su colaboración de
una fonna u otra a los investigadores de fuera. Cabe mencionar entre ellos a Pablo
Macera, a Alberto Flores Galindo, a Franklin Pease, a Heraclio Bonilla, a Manuel
Burga y a Christine Hünefeldt. En todos los libros que revisamos aparecen frases de
agradecimiento a éstos y otros científicos sociales. Pero se trató tan sólo de colabo-
ración y ayuda individuales. El ambiente intelectual de las dos últimas décadas, sus
importantes y encendidos debates.y las discusiones y pugnas políticas en cuyo
marco la historia desempeñó un papel destacado alentaron indudablemente a
muchos peruanistas. El debate en torno al balance sobre la historiografía peruan(ist)a
de Heraclio Bonilla publicado en úi Revista, el Congreso de Historia de 1984 y los
importanúsimos números de Allpanchis que editaba entonces Flores Galindo,
"espacios" y eventos hoy desaparecidos servirán para ilustrar ese contexto
Se evitaron así situaciones típicas en las que suelen incurrir las relaciones
entre intelectuales de Estados Unidos o Europa e intelectuales de América Latina.
En aquellos países de escasa tradición historiográfica, el extranjero suele ser visto
como un experto, lo que crea tensiones y suscita envidia. Por otro lado, cuando los
extranjeros no aportan a los conocimientos y a los debates, no suele siquiera existir
intercambio con los intelectuales del país. Esto no ocurrió en el caso del Perú.
Algunos jóvenes historiadores extranjeros, de sólida formación y dispuestos a
aprender y participar, encontraron un ambiente que estimulaba la creación y se
vincularon con colegas nacionales tan capaces como generosos con sus conocimien-
tos y su tiempo.
¿Qué rasgos contri bu yen a la fonnación de un buen peruanista? Desde luego
que la capacidad individual antes mencionada es primordial; la inteligencia, el
interés, la paciencia y la creatividad para el trabajo en los archivos son índices de tal
capacidad. Más allá de estos atributos mundanos, pensamos que un buen peruanista
no sólo debe comprender su tema de estudio, siempre bastante limitado según las
costumbres académicas al uso, sino que debe tener además una relación y compren-
sión más vital de aquel tema. Un buen historiador deberá, pues, interesarse por la
situación contemporánea, deberá establecer una comunidad, deberá aprender acerca
de la vida social del Perú, etc. Si el interés del historiador (extranjero o nacional) en
el país se acaba al cerrar el archivo en la tarde, el resultado final de su investigación
será mediocre. Pensamos que un historiador que no se interesa por el presente y sobre
todo uno que no tiene la capacidad para entender tal presente, difícilmente logrará
analizar con creatividad y rigor el pasado.
Reconocemos que este argumento tan populista según el cual para un
historiador extranjero una relación vital con el país de estudio resulta crucial en lo
que a su investigación se refiere, no funciona necesariamente a la inversa: peruani-
zarse no es garantía de convertirse en buen historiador. Sea como fuere, los histo-
riadores cuyos trabajos consideramos en este ensayo demuestran tales vínculos: su
conocimiento sobre el Perú es profundo y también lo es su preocupación por este

país, una que supera los lfmites de su investigación. Por otro lado, los investigado-
res extranjeros que no ven en el Perú sino un gran laboratorio y se limitan a consultar
el archivo tienden a cambiar su tema de estudio y terminan por dedicarse a otro
país(l). El Perú actual presenta una serie de obstáculos para el investigador, -los
archivos están en huelga por lo menos tres meses al año mientras que muchas
autoridades estatales juzgan que la documentación histórica forma parte de su
patrimonio personal. En consecuencia, si el extranjero sólo busca archivos, rápida-
mente optará por algún otro país, y apenas sí lo echarán de menos. Desgraciadamente
algunos de los autores aquí reseñados también dejaron de investigar en el Perú.
Dentro de la tendencia predominante que marca la historia regional y rural,
sobresalen tres obras: los libros de Karen Spalding sobre Huarochirí, el de Florencia
Mallon sobre la sierra central peruana, y el de Brooke Larson sobre Cochabamba.
Los tres han sido escritos por autoras entre las que existen notables coincidencias,
una de las cuales es haber publicado importantes trabajos en castellano(2). También
los libros comparten importantes características. En primer lugar, todos sacan
provecho de importantes debates teóricos sobre la transición al capitalismo, el cam-
pesinado como clase social, los modos de producción, la unidad doméstica y la re-
presentación de grupos analfabetos y contribuyen a tales debates. Entre otros
aportes, han ayudado superar la brecha tajante que existía entre historia económica
e historia social, la primera cuantitativa y la segunda descriptiva. Además, los
trabajos a los que nos referimos logran ser teóricos sin ser aburridos y sin olvidarse
de los seres humanos: en Estados Unidos no todos superan la separación que oponen
los trabajos empíricos a los teóricos, a los que distinguen la abundancia de citas
eruditas y de un grado de especialización abrumador. A través del análisis de los
grandes cambios -y continuidades- que se advierten a lo largo de décadas y siglos,
y gracias a la atención especial que prestan al papel de las clases populares, los
trabajos de Spalding, Larson y Mallon han puesto a prueba las grandes teorías sobre
la historia andina y han contribuido a formular tales teorías desde una perspectiva
muy humana.
Se trata pues de estudios cuyo enfoque opera "desde abajo". Los tres
analizan un sector cuya ausencia en la historiografía ha sido notable: la población
rural. Sin embargo, no se nos ofrece una visión idílica del campesinado como mera
fuente de un folklore destruido por la modernización, no nos presentan un sector
aislado de los grandes procesos políticos y económicos. Muy por el contrario, en las
tres obras se considera al campesinado desde la perspectiva histórica: se estudia
tanto las relaciones internas de la comunidad o aldea como aquellas que establecen
con la sociedad mayor. Se demuestra incluso la trascendencia de los sectores
populares rurales en grandes procesos tales como la creación del sistema colonial,
la transición al capitalismo y, muy en especial, la formación del estado nacional.
Otra característica que distingue a estos tres volúmenes es el empleo de
archivos nacionales. Demuestran, así, que es posible estudiar sectores olvidados por
gran parte de la historiografía sin ir a España. Estos y otros libros publicados en
inglés plantean muchas nuevas pistas metodológicas pues cada autora ha investiga-
do en archivos poco frecuentados y ha aplicado nuevos enfoques en el análisis de los
516 Revista And ina, Año 9

archivos más conocidos. Finalmente, los tres libros son estudios de larga duración:
el de Spalding va desde la época prehispánica hasta la Independencia; Larson parte
de la llegada de los españoles y se detiene a comienzos del siglo XX; y Mallon
abarca desde la Independencia hasta 1940. Este enfoque contrasta con la tendencia
general (muy empírica) en la historiografía de estudiar un espacio específico por un
período muy limitado. Por el contrario el seguimiento de una región por más de un
siglo permite detectar el impacto que ejercieron localmente las grandes transforma-
ciones, superando así una visión estática del campo y sus pobladores.
Estas historiadoras, a través de sus libros y sus trabajos como profesoras,
han influido en la historiografía latinoamericana tanto en Estados Unidos como en
los países andinos. Han demostrado que es posible y necesario estudiar al campesi-
nado desde una perspectiva de larga duración con la documentación nacional. A la
vez, han demostrado que los estudios andinos pueden participar en los debates
teóricos de las ciencias sociales y contribuir a tales debates, superando cierto provin-
cialismo que caracterizaba a muchos de los estudios anteriores. Por último, en sus
trabajos quedan demostradas las ventajas del intercambio intelectual y personal
entre historiadores norteamericanos e historiadores nacionales.
Han aparecido otros libros importantes sobre historia rural o historia
agraria, incluso demasiados como para ser resumidos. Al igual que los tres ya
reseñados, el libro de SusanRamirez sobre Lambayeque estudia una región a lo largo
de varios siglos. Aunque menos teórico que aquellos anteriormente discutidos, es un
estudio muy riguroso sobre una zona no tan estudiada como el sur andino.
Lamentablemente tenemos la impresión de que no ha recibido la atención que
merece en el Perú. Michael Gonzales también contribuye al conocimiento del norte
peruano; se dedica específicamente el funcionamiento interno de las haciendas a
fines del siglo XIX y durante las primeras décadas del XX. Sobre Arequipa, Keith
Davies y Kendall Brown han publicado importantes estudios. Los trabajos de
Nicholas Cushner sobre las propiedades jesuitas, tema que ha tratado también en el
caso de otros países, empalman muy bien con los conocidos estudios de Pablo
Macera. La tesis doctoral de Nils Jacobsen sobre la tenencia de tierra en Azángaro
en el siglo XIX no tardará en convertirse en un importante libro. El libro que Erick
Langer ha publicado recientemente sobre Chuquisaca combina un arduo trabajo de
archivo con una seria atención a los debates teóricos en torno al campesinado, la
resistencia y la transición al capitalismo.
Aunque todos estos libros merecen ser discutidos por separado, el rápido
recuento indica los logros más importantes en la historia agraria andina. Las críticas
que en los años sesenta y setenta denunciaban que nadie estudiaba el campo resultan
hoy insostenibles. La cantidad de estudios permite ahora desarrollar trabajos más
comparativos y sintéticos. ¿Cómo se explica el predominio de haciendas en unas
zonas y no en otras?, ¿cómo se ha incorporado al campesinado al mercado de trabajo
capitalista en diferentes regiones? son algunas líneas que podrían servir de eje para
la comparación. Muchos historiadores podrían responder a estas interrogantes y
plantear otras aprovechando los numerosos trabajos publicados durante los últimos
años. En esta tarea de síntesis, trabajos como los de Manuel Burga y María Isabel

Crónicas B i b l i o g r á f i c a s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Remy y Luis Miguel Glave constituyen importantes aportes.

La atención al campo y al campesinado surgió paralelamente con el interés
por los movimientos sociales. Estos han sido abrumadoramente rurales en los
Andes. En cuanto a la bibliografía sobre las diferentes formas de protesta en el
campo, el libro de la historiadora peruana Scarlett O'Phelan, publicado primero en
inglés en Alemania y luego en español en el Perú, se ha convertido en una obra de
consulta básica sobre el siglo XVIII. En cuanto a las contribuciones de historiadores
del hemisferio norte, lo más destacable es la antología editada por Steve Stem,
felizmente traducida ya al castellano. Se reúnen en la colección notables trabajos de
un gran número de historiadores y antropólogos de diferentes países. El volumen
permite una puesta al día en cuanto a los estudios de las rebeliones, tanto en el nivel
teórico como empírico. Los ensayos introductorios de Stem constituyen un extraor-
dinario resumen de las diferentes corrientes y enfoques sobre los movimientos
sociales, y se ocupan tanto de los debates teóricos a partir de la década del sesenta
como de la producción en el Perú y Bolivia.
En cuanto a los artículos mismos que aparecen allí reunidos, se perciben
varias tendencias. En los casos de Perú y Bolivia, se nota la gran atención a la
rebelión de Tupac Amaro y la atención cada vez mayor que se le presta a la de Tupac
Katari lo cual, no significa de ninguna manera que se trate de un tema saturado. La
antología también incluye ensayos de Heraclio Bonilla y Florencia Mallon sobre la
participación popular en la Guerra del Pacífico, un debate muy importante. En
cuanto a Bolivia, y en contraste con el Perú, se destaca el énfasis en el siglo XX. En
resumen, queda todavía mucho por estudiar sobre los movimientos sociales en los
Andes, -rebeliones, épocas, y regiones desconocidas y otras que requieren nuevos
enfoques-, sin embargo, el libro de Stem ubica muy bien el estado de las investiga-
ciones, y sugiere a la vez nuevas pistas.
Steve Stem no sólo ha organizado esta antología. Su estudio sobre Huaman-
ga en el primer siglo después de la llegada de los españoles es un libro fundamental
para comprender la colonización "latinoamericana". El trabajo de Stem estuvo a la
vanguardia de textos que estudiaron la conquista y otros "grandes acontecimientos"
desde la perspectiva de los indígenas y otros grupos subordinados, superando en este
caso interpretaciones "sensacionalistas" que sólo valoraron la conquista -como
etnocidio o iluminación- sin acercarse a los mismos eventos y acciones y a los
pensamientos de los indígenas. Su análisis de por qué los pobladores de Huamanga
ayudaron a los españoles forma parte de una tendencia historiográfica cada vez más
crítica de los Incas. Stem estudia con rigor el primer siglo colonial, dividiéndolo por
épocas según los diferentes "sistemas" o formas laborales que vincularon a españo-
les e indígenas y estudia al mismo tiempo las "herencias coloniales" tan di scutidas
hoy. Poder acercarse a los esfuerzos, motivaciones y mentalidades de los grupos
indígenas en los siglos XVI y XVII depende, por supuesto, de un meritorio trabajo
en archivos. Más aún, narrar y analizar detalladamente un siglo de forma tal que
concite el interés del lector en el espacio de menos de trescientas páginas es un logro
poco común en los trabajos académicos.
El libro de Paul Gootenberg reinterpreta asimismo una época importante

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Walker: Historiografía en inglés
pero soslayada por los historiadores: la joven república. Sometiendo a examen gran
parte de la historiografía dependentista de las décadas del setenta y el ochenta, Goo-
tenberg analiza las luchas en torno a las políticas económicas y demuestra sobre todo
que el librecambismo no predominó cuando se produjo la Independencia. Esto
significa que no se le puede achacar a la apertura a la economía internacional la triste
historia socioeconómica del Perú del siglo XIX. Tal vez el mayor mérito del libro
de Gootenberg sea que demuestra la necesidad de tomar más en serio la historia
política del siglo XIX e incluso la del siglo XX. El nuevo examen de los diferentes
grupos que propone Gootenberg, (liberales y conservadores resultan hoy términos
demasiado genéricos), debe incluir el análisis tanto de sus plataformas y sus bases
sociales como del impacto que ejercen en la sociedad. Al igual que los otros libros
importantes, el de Gootenberg nos mueve a volver a pensar la historia peruana, y
ofrece nuevos caminos de estudio.
Podríamos seguir resumiendo buenos libros publicados en inglés durante la
última década. Jeffrey Cole y Peter Bakewell han llevado a cabo importantes
trabajos sobre Potosí, sobre todo acerca de la mano de obra empleada en esta gran
mina. Nils Jacobsen y Hans-Jürgen Puhle han coeditado una antología sobre las
economías peruana y mexicana a fines de la colonia que permite avanzar mucho en
el estudio comparativo. El libro se publicó en Alemania, motivo por el cual no se trata
de un volumen al que se puede acceder con facilidad. Lewis Taylor ha publicado un
libro tanto serio como entretenido sobre el bandolerismo y las luchas políticas en las
primeras décadas del siglo XX en Cajamarca. Por otro lado han aparecido libros
que preferimos no elogiar . Los prejuicios ideológicos de Frederick Pike debilitan
lo que pudo haber sido un gran libro. En el análisis que lleva a cabo del pensamiento
de Victor Raúl Haya de la Torre, su esfuerzo por desprestigiar no sólo al APRA sino
también a los nacientes grupos de izquierda se hace demasiado evidente y rebaja la
seriedad del texto. Los libros de Peter Blanchard y de Luis Martin, el primero sobre
historia del movimiento obrero y el segundo sobre la mujer en la colonia sencilla-
mente defraudan al lector. Han aparecido, además, libros intermedios que no son ni
muy buenos ni muy malos. Estos tienden a investigar un tema muy específico, y
cumplen con aportar información relevante pero no ofrecen perspectivas ni ideas
muy novedosas, tendencia común en el mundo académico de los Estados Unidos.
Al revisar esta producción historiográfica, llama la atención la clamorosa
falta de traducciones al castellano. Creemos, aunque podemos estar equivocados,
que de todos aquellos mencionados, sólo los libros de Stern están traducidos al
español: el de Huamanga en edición de Alianza Editorial (y por lo tanto escasa y cara
en el Perú) y la antología en una encomiable edición reciente del Instituto de Estudios
Peruanos. Esto contrasta con la realidad en Brasil y México donde se traducen los
mejores libros rápidamente. Aunque corren rumores sobre la inminente traducción
de los libros del "trío" Spalding, Larson y Mallon, hasta ahora se trata sólo de
rumores. Esta carencia tiene que ver con el deprimido mercado peruano en cuyo
ámbito el libro constituye un lujo. En el caso de los textos académicos, el mercado
nacional es limitado puesto que muchos de los virtuales compradores poseen ya un
ejemplar en inglés. Además, los mismos autores muchas veces publican avances,

capítulos o síntesis en revistas nacionales. Sin embargo, pensamos que es factible

traducir más sin que las grandes editoriales sufran pérdidas económicas. En primer
lugar, hace falta seguir insistiendo para lograr la aprobación de la ley del libro,
estancada hace años en el Congreso, ley que contempla la reducción de precios.
Segundo, se necesita más creatividad empresarial y una campaña agresiva encami-
nada a asegurar la venta en el extranjero. Los libros escritos por científicos sociales
conocidos pueden concitar gran atracción en otros países. Finalmente, muchas veces
el autor puede asumir el costo de la traducción misma y subsidiar incluso el costo
de la impresión. Ojalá que durante la década del noventa lleguen a manos de los
lectores nacionales algunos de los libros reseñados aquí.
¿Qué temas hay aún por estudiar? Por un lado, no se han agotado las posi-
bilidades en cuanto a la corriente predominante en la década del ochenta: la historia
rural y regional. Hay muchas zonas que no han sido estudiadas, la selva y la costa
sur, por ejemplo. Además, como se mencionó, la cantidad de estudios de historia
regional permiten cada vez más trabajos sintéticos y comparativos(3). Aunque será
difícil imitar los esfuerzos de Spalding, Mallon, Larson, et. al., hay aún mucho
"campo" en esta línea. Esperamos que en la década del noventa aparezcan libros de
historia regional y rural que inauguren perspectivas amplias y aprovechen la produc-
ción historiográfica reciente.
Algunas de las preocupaciones de la "nueva historia social" que surge a
partir de la década del sesenta reciben tan sólo ahora la atención adecuada en los
países andinos tanto por parte de investigadores nacionales como de autores
extranjeros. Nos referimos fundamentalmente al estudio de grupos subordinados,
previamente soslayados por los historiadores. Diversos investigadores norteameri-
canos y alemanes llevan a cabo actualmente importantes investigaciones sobre los
artesanos, la plebe y las religiosas en la colonia, y sobre la clase obrera en el Perú.
Existe una amplia y variada gama de grupos sociales que merecen ser estudiados.
En este sentido, se ha logrado mucho en cuanto al campesinado pero ya es
hora de incorporar a otros sectores. Sin embargo, es necesario, como muchos han
comentado, no aislar a estos grupos sino relacionarlos con el conjunto de la sociedad
y analizar diferentes formas de consenso y control social. Sería sumamente útil
estudiar la violencia y el control social desde diferentes perspectivas sin olvidar el
análisis de diferentes tipos de relaciones que se fundan en el consenso. Se podría
decir que en el Perú se han estudiado las diferentes clases sociales pero que aún falta
estudiar con mayor detalle las relaciones entre tales clases. Estas deficiencias
obedecen, en gran parte, a que los historiadores andinos (nacionales y extranjeros)
se han preocupado relativamente poco por la teoría social, terreno hacia el cual los
movería escaso interés.
Por otro lado, nos parece particularmente importante emprender nuevos ca-
minos o volver sobre algunos temas actualmente abandonados. Si durante la última
década se ha puesto énfasis en el campo, los campesinos, y los siglos XV al XIX ,
es importante también estudiar las ciudades, los intelectuales, y el siglo XX. La
revisión de la bibliografía demuestra que son estos temas que los investigadores
extranjeros han dejado de lado. No existe contradicción entre el tratamiento de estos

Walker: Historiografía en inglés
temas y el énfasis en el campo: habría que estudiar las relaciones entre los intelec-
tuales indigenistas y los movimientos sociales rurales; la cultura urbana vinculada
con la migración interna; y el creciente acercamiento entre las urbes y el campo.
Ojalá que la aparente "crisis" actual de la historiografía peruana produzca nueva de-
rroteros como éstos. La historia política cuya mala fama se debe a un enfoque
descriptivo que suele limitarse a las clases altas también merece nuevos estudios y
análisis(4).
Durante la última década, los historiadores se han mostrado reticentes a
hablar sobre civilizaciones y culturas. En primer lugar, estos términos se identifican
con una historiografía muy tradicional. Segundo, uno de los acuerdos implícitos
establecido en años recientes entre los científicos sociales es que en el caso de los
países andinos no se puede ni se debe hablar de una cultura sino más bien de un
sinnúmero de ellas. Por lo tanto, hubo un rechazo a interpretaciones que hacían
hincapié en los elementos duraderos y vinculadores en la historia. Sin embargo, lo
anterior ha significado una producción historiográfica muy segmentada o dividida:
cada uno tiene su región, tema y época. Pensamos que habría que volver a un tipo
de análisis que tomase en cuenta aspectos integradores de largo arraigo -positivos
e incluso negativos; la violencia como constante, por ejemplo- un análisis que
cuestionase lo que es el Perú más allá de sus estructuras económicas y políticas de
corto plazo. Esto implica volver a la historia de las ideas y, como ya se mencionó,
a la historia política. Tal análisis exige además la superación de las divisiones
cronológicas entre las épocas prehispánica, colonial y republicana. Este esfuerzo
podría dar sustento a los debates entre "hispanistas" y "andinistas" o apoyar una
visión más dinámica que tomase en cuenta la creación de la sociedad peruana, e
incluso la creación de su "historia", durante los últimos siglos.
EL FUTURO
En este ensayo hemos sugerido que la notable producción historiográfica

peruana y el estimulante contexto de debate e intercambio en las décadas del setenta
y el ochenta fomentaron los trabajos de los peruanistas. En consecuencia, una in-
terpretación algo pesimista sobre la situación actual y venidera de los historiadores
peruanos podría implicar a la vez un empeoramiento de las relaciones con los
extranjeros y posiblemente un descenso en su propia producción. Esto significa que,
por una serie de razones, el investigador extranjero no va a encontrar el ambiente
estimulante que hubiese encontrado afios atrás. ¿Qué factores explican este posible
deterioro en la producción historiográfica en el Perú?
Muchas de las figuras que encabezaron el intercambio entre extranjeros y
nacionales ya no cumplen este papel: Alberto Flores Galindo falleció; Heraclio
Bonilla, Christine Hünefeldt, y Scarlett O'Phelan trabajan fuera del Perú; Pablo
Macera, por su parte, ya no representa a aquel brillante pensador público de las dos
décadas pasadas. Siguen viviendo en el Perú importantes historiadores dispuestos
a intercambiar ideas con extranjeros (Manuel Burga, Nelson Manrique, Franklin
Pease, Luis Miguel Glave y Marisa Remy, entre otros, vienen a la mente) pero ya no

existe el contexto que exisúa ni la riqueza de debates y publicaciones ni el sentido

general de la importancia e incluso la urgencia de las investigaciones históricas .
. Esta situación refleja no sólo la '"falta de figuras' que se dice aqueja al fútbol
nacional sino también la situación misma del país. En contraste con la década del
setenta y de gran parte de la del ochenta, la izquierda no ejerce ya su monopolio sobre
la creatividad y optimismo(5). Antes el consenso era general: explorar el país
históricamente formaba parte de la creación de un nuevo Perú, uno más justo. Si en
algunos casos tal postulado llevaba a trabajos de historia excesivamente ideologi-
zados, es decir, panfletarios y simplistas, en otros tal planteamiento fue la base de
brillantes investigaciones. La actual crisis de la izquierda y la situación terrible por
la que atraviesa el país apenas sí contribuyen a forjar perspectivas entusiastas.
Desde luego que la crisis no sólo es política o espiritual. A los jóvenes
investigadores les resulta difícil conseguir un empleo que les dé para vivir y que les
permita investigar. Ser profesor en las universidades no constituye actualmente una
opción: los pocos puestos que existen no suelen ser a tiempo completo y los salarios
que se ofrecen resultan absurdamente bajos. Las ONGs (Organizaciones No Guber-
namentales), refugio de trabajo para muchos jóvenes científicos sociales, tienen un
límite de capacidad o de interés por la investigación. En casi todos los centros, se
discute cómo dedicar los recursos (sobre todo humanos: el tiempo) de manera
equilibrada a la promoción, la formación y la investigación. Pensamos que aunque
muchos investigadores ligados a ciertas ONGs han logrado crear las condiciones
necesarias para investigar, hasta ahora no encuentran, ni en Lima, ni en provincias,
el espacio para enseñar. Hay una generación muy buena de jóvenes historiadores que
difícilmente va a conseguir trabajos satisfactorios.
Una solución para muchos de ellos es estudiar afuera y la mayoría de ellos
lo hace en los Estados Unidos. Durante los últimos años se ha visto una creciente
preferencia por las universidades de este país y han quedado relegadas las de
Francia, anterior centro de estudios superiores en el extranjero. Un gran número de
jóvenes peruanos y bolivianos estudian incluso con los autores mencionados aquí.
Creemos que esto puede ser un paso muy positivo. En primer lugar, casi todos salen
a estudiar con becas. Es decir, les pagan por leer, escribir, e investigar, oportunidad
inusual en sus países. En segundo lugar, estudiar afuera les da acceso a la producción
historiográfica sobre y de otros países. Para el peruano o boliviano, estudiar sobre
México o Brasil -y ni qué decir sobre Africa o el Medio Oriente- es virtualmente
imposible en su país. Más aún, en los buenos programas tienen acceso a las
discusiones teóricas: éste es el caso de los que estudian ya sea con Stem y Mallon
en Madison, Wisconsin; con Larson y Gootenbcrg en Stony Brook; o en los otros
programas sobresalientes de "estudios latinoamericanos".
Hacer un postgrado en Estados Unidos o Europa puede encerrar también
ciertas desventajas. No todos los programas ni profeso res son buenos. Tal vez el
mayor defecto en muchos casos sea el enfoque empiricista y la poca atención que se
le presta a la teoría. Además, en el nivel personal muchos de los que estudian fuera
-y no sólo historia- se sienten defraudados cuando regresan al Perú y descubren que
sus estudios no les sirven para conseguir un puesto. Entonces parecería que haberse

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Wa/ker: Historiografía en inglés
quedado a buscar una "vara" o "contactos" hubiera sido, desgraciadamente una

mejor opción. Finalmente, son relativamente pocos los estudiantes 'que tienen la
opción de estudiar fuera. Los estudios son demasiado caros como para costearlos
sin becas y estas son muy limitadas. En fin, aunque apoyemos los esfuerzos por
hacer un postgrado fuera, estamos conscientes de que salir no supone la solución ni
de los grandes problemas nacionales ni específicamente la de aquellos que aquejan
a los científicos sociales.
Teniendo en cuenta la difícil situación del Perú, es muy posible que la
década del noventa no sea tan productiva como las anteriores y, sobre todo, que las
relaciones entre nacionales y extranjeros no sean tan buenas. Primero, es probable
que vengan menos investigadores. Debido a la violencia, hay cada vez menos becas,
por otra parte, el mal estado de los archivos y las constantes huelgas desalientan a
otros tantos. Segundo, la situación difícil a la que se enfrentan los investigadores
nacionales y los trabajadores de los archivos tal vez haga que aumenten las tensiones
con los extranjeros. Anteriormente los historiadores nacionales y los profesionales
de los archivos y las bibliotecas se llevaba bien con el extranjero por una evidente
reciprocidad: ellos confiaban en la historiografía peruana y, aunque sin lujos,
sobrevivían. A medida que se deteriora la situación económica es mayor el contraste
entre el extranjero becado, con computadora, asistentes y aire de adinerado, y el
peruano o boliviano pauperizado. Por lo tanto, no estamos muy optimistas sobre las
continuas buenas relaciones. La solución es seguir haciendo lo que los mejores pe-
ruanistas siempre hicieron: interesarse de verdad por el Perú, hacer todo lo posible
para contribuir a la conservación de los archivos y colaborar con los nacionales.
Charles Walker
5107 S. Blackstone Ave.,# 1002
Chlcago, IL 60615
U.S.A.

Crónicas Bibliográficas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
NOTAS
(1) Para este autor, hay indicios muy personales que hacen que les cobre rapidamente antipatía a
ciertos "paisanos" inv.estigadores. Si son vegetarianos o, peor aún, abstemios, o si se quejan del
supuesto exceso de sal o grasa en la comida peruana, se sabe que les va a ir mal y que una velada
en compañía de ellos será decididamente aburrida. Si vienen a los Andes para so lucionar la
pobreza o para demostrar que el Perú es un país injusto o machista, se puede predecir que su
estudio será superficial .
(2) Entre sus publicaciones en castellano figuran Spalding, Karen, De indio a campesino, I. E.P.,
Lima, 1974; Larson, Brooke, Explotación agraria y resistencia campesina, CERES, La Paz,
1984 (2da. ed.); Mallon, Florencia y Rénique, Gerardo, Lanas y capitalismo en los Andes
Centrales. Taller de Estudios Andinos. Serie: Anees Centrales , Nº 2. UNA. La Molina 1977.
(3) Magnus Momer ha publicado un trabajo global sobre historia andina que, sin embargo , no nos
satisface.
(4) Este argumento está desarrollado en "La historia política del campes inado peruano: una tarea
pendiente" ponencia presentada en el Quinto Congreso de Historiadores Latinoamericanos, Sao
Paulo, Brasil, octubre 1990
(5) Esta situación se debe más a la crisis de la izquierda que a un resurgimiento de la derecha, que
sigue poco preocupada por el trabajo intelectual y la creatividad artístic a.
524 Revi sta And ina, Año 9

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Notas y correcciones al artículo Reconsideración del
llamado "quechua costeño" de Rodolfo Cerrón-Palomino
(Aparecido en Revista Andina N2 16, Año 8, N2 2, diciembre 1990)
1. Debemos aclarar que la nota que aparece al final del comentario de Alfredo Torero es
inexacta . La otra versión de nuestro artículo, a la que se hace mención, apareció en marzo de 1990,
mucho antes de que supiéramos quiénes serían nuestros comentaristas. En todo caso, los primeros co-
mentarios que IJegaron a nuestras manos fueron los de Godenzzi y Adelaar; el de Torero se nos entregó
la primera semana de agosto, en vísperas de una ausencia larga del país.
2. Quienquiera que coteje la versión del Homenaje a Escobar con la de RA podrá constatar
que entre eIJas no hay la menor diferencia (ni una coma de más o de menos), salvo las erratas de la
segunda versión.
3. Como habrá podido constatar el lector atento, el texto del comentario de Torero no es el
mismo que senos entregó para que respondiéramos: son tan notorias las correcciones y modificaciones
que, sintornáticamente, tocan puntos que criticamos en nuestra respuesta. Como resultado de ello
aparecemos diciendo cosas que el mencionado comentarista no dice (!). De paso sea dicho, tanto
nuestros alumnos del Seminario de Lingüística Andina de San Marcos corno nosotros guardamos
copia de la versión que nos entregaron para escribir nuestra respuesta.
4. Seguidamente ofrecemos la lista de erratas advertidas tanto en el texto de nuestro artículo
como en el de la respectiva respuesta.
Dice Debe decir

p.3381.3(.!.) telllano tell ano
p. 339 l .4(Í) quehua quechua
p. 340 1.8(Í) ran parte gran parte
p. 341 l.16(i) la fonética del quechua [la fonética del quechua que describe]

que describe
p. 345. l.7(i) hispa- -yspa hispa- - yspa-
p. 346. 1.11( .l.) [paca] [pata]
p. 348 1.7(.l.) para thome (7) en el caso de athac, para thome (7), en el caso de athac, que
que igualmente aparece de manera igualmente aparece de manera inusitada
inusitada como athac, que como atha -athac en el Anónimo
p. 351 1.19(.l.) parecen ser parece ser
p. 354 1.14( .l.) /si a /s/ /~/ a /s/
p. 355 1.6( i) /si~ [s] /si - [s]
p. 358 1.6( .l.) la prueba vocálica" la "prueba vocálica"
1.16(.l.) [senxa] [sel)xa]
1.17(.J.) [sonx:, J [sol)x.::>]
1.18( ,J.) [sinha] [sunhu] [sil)ha] [sUT)hu]
p. 360 l.6(i) (!/ P./
p. 361 1.4(.!.) PI (!/
p. 368 1.18(.!.) en cálculo porcentual en un cálculo porcentual
p. 1.ll(i) /c/ Je/
l .8(i) /c/ - /c/ /<!/ - /é/
p. 370 l.4(i) *qisa *qi§'a
p. 3711.5(.l.) 'lagrima' 'lágrima'
p. l.5(i) 'lagrima' 'lágrima'
p. 378 nota 9, 1.7 <ymanc> <ymahc>
p. 379 nota 11, 1.3. del proveniente de de l proveniente de
p. 382 1.1 (i) Cusco Cuzco
p. 400 l.lO(i)-A puca -pucca puca -pucca
p. 401 1.9(.l.)-A Este tipo de Es este tipo de
1.30(.l.)-B -cica -'lka
p. 402 1.3(i)-B /si Is/
p. 403 l.l(i)-B [ankas] [al)kiJ]
1.1(.l.)-A [anka] [al)ka]
1.17( .l. )-A siguiendo propio razonamiento siguiendo su propio razonamiento
l.16(i)-A /ty/ /tY/
1.1 l(i)-A /ky/ JkY/
l.2(i)-A /ty/ /tY/
p. 404 l .5-6(i)-A y apllilta más bien apuntando más bien
l.4(i)-A *cwan *-cwan
1.3(i)-A /si m
p. 407 l.3 (i)-B /c/ Je/
Fe de erratas al comentario de Willem F. H. Adelaar

Página 387, línea 13 (columna izquierda) del texto
Dice: inconsciente
debe decir: inconsistente
Página 388, la quinta línea antes de fmalizar la página

Dice: (escrita )

Debe decir: (escritas, ss)
En la página 389, línea 6 (columna izquierda)
Dice: /s/
Debe decir: m
En la página 389, línea 8 (columna izquierda)
Dice: /s/
Debe decir: /s/
Fe de erratas al comentario de Alfredo Torero

Pág. 392, último párrafo de columna izquierda y primera línea de columna derecha.
Dice: En muchas hablas quechuas ha tendido a ser eliminada sin más trámite en los morfemas
gramaticales que la contuvieron en protnqucc hua (•-rqa- />/-ra-/; •rqu-/>/-ru/; */-sqa-/>/ -sa/; etc.).
Debe decir: En muchas hablas qucc h,,," ha i.-1 ,dido a ser eliminadá sin más trámite en los morfemas
gramati cales que la contuvieron en protoquechua (•-rqa- />/-ra-/; *rqu-/>/-ru/; •t-'iqa-/>/-'ía/; etc.).
Pág . 392, columna derecha, líneas 24-25 -26

Dice: " ... a la fusión de las africadas dorsopalatal •!el y retroflexa •!el en una sola, de realización
dorsopalatal.
Debe decir:" ... a la fusión de las africadas dorsopalatal •/l/ y retroflexa •!& en una sola, de realización
dorsopalatal.
Líneas 27-28-29
Dice: "Por Jo demás, aceptar, como Jo hace R.C., que en el costeño pudieron converger •!el y •!el ... "
Debe decir: "Por lo demás, aceptar, corno lo hace R.C., que en el costeño pudieron converger•!~/ y•!
'21 ... "
Líneas 32-33
Dice: "en hablas de quechua I, sierra central, •!el y •!el se han confundido en el dialecto
Huánuco-Huallaga ... "
Debe decir: "en hablas de quechua I, sierra central, •!l! y •!~/ se han confundido en el dialecto
Huánuco-Huallaga ... "
Línea 37
Dice: " ... ha pasado gradualmente de fe/ a [tsj ... "
Debe decir:" ... ha pasado gradualmente de[~/ a fts/ . .. "
Pág. 393, columna izquierda, líneas 11-12

Dice: " ... no por el Arte, sino por el Lexicón .. . "
Debe decir: " .. . no por el Arte, sino por el Lexicón ..."

Dice: " .. . con los vocabularios cuzqueños tempranos le permite descartar ... "
Debe decir: " ... con los vocabularios cuzqueños tempranos, le permite descartar ... "

Líneas 34-35-36
Dice: "Cerrón sugiere que se trataba de la africada retroflexa, [c]"
Debe decir: "Cerrón sugiere que se trataba de la africada retroflexa, [e]''
Líneas 37-38
Dice: "La caracterización de <Jh> como [e] me parece acertada ... "
Debe decir: "La caracterización de <Jh> como [l:] me parece acertada ... "
Líneas 40-41
Dice: " ... Mochica no fue, si, como sabemos, esta lengua no conocía el fonema /e/ .. ."
Debe decir: " ... Mochica no fue, si, como sabemos, esta lengua no conocía el fonema /l:/... "
Líneas 44-45
Dice: " ... préstamo acogido con cambio de la africada retroflexa en dorsopalatal, fe!'.
Debe decir: " ... préstamo acogido con cambio de la africada retroflexa en dorsopalatal, /U'.
Líneas 45-46-4 7 -48
Dice: "Quingnam pudo haber sido, si no es descaminada la atribución de [c] a ese idioma que hice a
propósito de mi reconstrucción de *lwacmil ... "
Debe decir: "Quingnam pudo haber sido, si no es descaminada la atribución de [e] a ese idioma que
hice a propósito de mi reconstrucción de *lwacmil ... "
Pág. 394, columna derecha, líneas 12-13-14

Dice: "La articulación de <lh> como [c] en posición inicial de sílaba movería también a interpretar como
*!acá/ ( q)I ... "
Debe decir: "La articulación de <lh> como [t] en posición inicial de sílaba movería también a interpretar
como */acá/ (q)I .. ."
Líneas 18-19-20
Dice: "Por lo dicho arriba, me inclino a reconocer al quechua de DST el manejo de la oposición
fonológica /c/ # /c/ ... "
Debe decir: "Por lo dicho arriba, me inclino a reconocer al quechua de DST el manejo de la oposición
fonológica m # ÍC/ .....
Líneas 30-31 -32-33
Dice: "Sin embargo, su recurso gráfico para deslindarla como fonema se da en el par mínimo ya aludido,
tome "'"thome (ltumi# /cumif) ... "
Debe decir: "Sin embargo, su recurso gráfico para deslindarla como fonema se da en el par mínimo ya
aludido, tome "'"thome (jtumil"'" /fumif) ... "
Líneas 34-35
Dice: " ... tal vez porque en la búsqueda de la notación más apropiada de /e/ ... "
Debe decir: " ... tal vez porque en la búsqueda de la notación más apropiada de /2'/ ... "
Pág. 395, columna izquierda, líneas 10-11-12-13

Dice: "En efecto, mientras él reconstruye para el mochica las africadas /Is, t', y e/, yo reconstruyo /ts,
e, y k'/. Resulta de ahí que el préstamo quechua *wakca ... "
Debe decir: "En efecto, mientras él reconstruye para el mochica las africadas /Is, t', y 1/, yo reconstruyo
/ts, 1, y k'/. Resulta de ahí que el préstamo quechua *wakla ... "

Línea 17
Dice: " ... el sonido que más se avenía con la /e/ quechua ... "
Debe decir. " . .. el sonido que más se avenía con la (l/ quechua ... "
Líneas 20-21-22-23-24-25-26-27
Dice: " ... sin embargo, se reconoce tanto al mochica como al quechua el manejo de la dorsopalatal /el
. Una vez asumida la ecuación quechua /c/=mochica/P/ (1988: 43 ), Cerrón no atina a explicarse por qué,
entonces, otro préstamo de origen quechua <mucha-> "adorar", fue acogido en mochica por La Carrera
como <moecha>, /m;ca/ ... "
Debe decir:" ... sin embargo, se reconoce tanto al mochica como al quechua el manejo de la dorsopalatal
/'N. Una vez asumida la ecuación quechua /c/=mochica /P / (1988: 43 ), Cerrón no atina a explicarse por
qué, entonces, otro préstamo de origen quechua <mucha-> "adorar", fue acogido en mochica por La
Carrera como <moecha>, /m,;'la/ ... "
Líneas 36-37-38-39
Dice: " .. .en •muca-, en cambio, nada movía a fe/ a desplazar su punto de articulación; de donde su
adopción como /m;ca/ en mochica".
Debe decir: " .. .en *muca-, en cambio, nada movía a /e/ a desplazar su punto de articulación; de donde
su adopción como /m;ca/ en mochica".
Pág. 395, columna derecha, líneas 8-9

Dice: " ... y, en el caso de [e], desconocida en castellano . .. ".
Debe decir: " ... y, en el caso de[~). desconocida en castellano ... ".
Líneas 11-12-13
Dice:" .. .que confundiría, segú11 su c.\per iencia dialectal, con [s] apicoalveolar, [s] dorsopalatal o [r]
fricativa".
Debe decir:" ... que contundiría, según su experiencia dialectal, con [s] apicoalveolar, (1] dorsopalatal
o [°f] fricativa".
Líneas 27-28
Dice: " ... tenderá a notar como <-he> la secuencia ch fe], en cierre de sílaba ... "
Debe decir: " ... tenderá a notar como <-he> la secuencia ch [~]. en cierre de sílaba ... "
Línea~ 29-30
Dice: " ... la actual anotación '"a 1~ inglesa" rk !, ]: el tl,p<Ínirno Ancahs por Ancash".
Debe decir: " .. . la actual anotación "a la inglesa" de(~]: el topónimo Ancahs por Ancash".
Líneas 41-42-43
Dice: " .. . donde el grupo, <hx> representa al morfema conjetural /-c/, fónicamente [e] ... "
Debe decir:" .. . donde el grupo, <hx> representa al morfema conjetural /-t/, fónicamente [e] ... "
Línea 45
Dice: " . .. una vocal de apoyo, como de /aclca/, áchica ... "
Debe decir: " ... una vocal de apoyo, como de /acka/, áchica ... "
Línea 50
Dice: " .. ./macka/ (esta vez con la secuencia [ck]) .. . "
Debe decir: " .. ./macka/ (esta vez con la secuencia [ek]) ... "

Pág. 396, columna derecha, líneas 9-10-11-12
Dice: " ... no registraba <x>, (es decir /si)". Pues bien, Jo que esos antiguos autores quisieron decir no
fue que en el quechua no había /s/, sino que no había /jota/.. . "
Debe decir:" .. . no registraba <x>, (es decir /r;I)". Pues bien, Jo que esos antiguos autores quisieron decir
no fue que en el quechua no había h/, sino que no había /jota/ . .. "
Líneas 14-15-16
Dice: " ... esta grafía ya no representaba en el castellano de la época de González Holguín y Garcilaso
a una dorsopalatal, [s] ... "
Debe decir: " .. . esta grafía ya no representaba en el castellano de la época de González Holguín y
Garcilaso a una dorsopalatal, [~] ... "

Dice: " ... y otro ápicoalveolar, [s], escrito <s-, -ss-> .. . "
Debe decir: " ... y otro ápicoalveolar, [§], escrito <s-, -ss-> .. . "
Líneas 23-24-25
Dice: " ... que algunos pronuncian "s porcyotras veces porx" (es decir, [s] por [s] y otras veces por [s])".
Debe decir: " ... que algunos pronuncian "s porc y otras veces por x" (es decir,[§] por [s] y otras veces
por[~])".
Línea44
Dice: " ... como ápicoalveolar, [s], y dorsopalatal [s], respectivamente" .
Debe decir: " .. . como ápicoalveolar, [~]. y dorsopalatal [f], respectivamente".
Líneas 49-50-51
Dice:" ... concluir que DST sólo manejaba la dorsopalatal [s], y (sevillano que "ceceaba" con [s], no la
ápicoalveolar, [s] ... "
Debe decir:" ... concluir que DST sólo manejaba la dorsopalatal [~]. y (sevillano que "ceceaba" con [s],
no la ápicoalveolar, [~ .. . "
Pág. 397, columna derecha, línea 2

Dice: " ... para graficar [s] en tal contexto".
Debe decir: " .. .para graficar [~] en tal contexto".
Líneas 7-8-9
Dice: "Resumamos el tratamiento gráfico que da el dominico a •/s/ protoquechua: .. . "
Debe decir: "Resumamos el tratamiento gráfico que da el dominico a•/~/ protoquechua: .. . "
Líneas 19-20-21
Dice: " ... que en parte puede explicarse por la proximidad de /a/'.
Debe decir: " ... que en parte puede explicarse por la proximidad de /q/".
Línea 28
Dice: " ... xapssi ycu ... "
Debe decir:" .. .xapssi y,¡u ... "
Líneas 44-45
Dice: " .. . mientras el Lexic6n señala, como vimos, que usan muchos "s por x" ([s] por [s]), el Arte

denuncia Jo contrario: la pronunciación de "x por s" ([s] por [s]''.
Debe decir: " .. . mientras el Lexicón señala, como vimos, que usan muchos "s porx" ([~]por~]). el Arte
denuncia Jo contrario: la pronunciación de "x por s" ([~] por [s]".
Pág. 398, columna izquierda, línea 1

Dice: " .. . quechua huanca, donde /s/ es dorsopalatal, [s] .. . "
Debe decir: " ... quechua huanca, donde/!/ es dorsopalatal, [~] . .. "
Líneas 7-8-9
Dice: " ... lo que intentó representar el padre dominico fue la dorsopalalal [s ]".
Debe decir: " ... lo que intentó representar el padre dominico fue la dorsopalatal ~]''.
Línea 20
Dice: " ... articulaban o apicoalveolar, [s] .. . "
Debe decir: " ... articulaban o apicoalveolar, [~ ... "
Líneas 31 -32-33
Dice: "Sostener que el quechua del Cuzco nunca conoció /s/=/s/ ... "
Debe decir: "Sostener que el quechua del Cuzco nunca conoció W=/~/ ... "
Líneas 37 -38
Dice: "Por esta razón, pues y de una manera convencional y normativa, */s/=[s] protoquechua .. . "
Debe decir: "Por es tarazón, pues y de una manera convencional y normativa,*/~/=[~] protoquechua ... "
Líneas 48-49-50-51-52
Dice:" .. . ¿cómo, en adelante, deslindar gráficamente en quechua /si de /s(! De allí que estos escribientes
populares notarán tanto su /si como su /si de manera anárquica ... "
Debe decir: " ... ¿cómo, en adelante, deslindar gráficamente en quechua /si de (1(! De allí que estos
escribientes populares notarán tanto su /si como su/// de manera anárquica ... "
Pág. 398, columna derecha, líneas 3-4-5-6

Dice: "No sería absurdo investigar hasta qué punto la igualación hispana de /si y /si y la desaparición
de la dorsopalatal castellana, convertida en velar, influyó en la confusión de *Is/ y *Is/ ... "
Debe decir: "No sería absurdo investigar hasta qué punto la igualación hispana de /si y /si y la
desaparición de la dorsopalatal castellana, convertida en velar, influyó en la confusión de *Is/ y •!l! ... "
Líneas 10-11-12
Dice: "Lo cierto es que la igualación en quechua sureño de *Is/ y *Is/ debió estar ya en plena marcha
a mediados del siglo XVII".
Debe decir: "Lo cierto es que la igualación en quechua sureño de *Is/ y *l'il debió estar ya en plena
marcha a mediados del siglo XVll".
Líneas 16-17
Dice: " .. . estando muy lejano el tiempo en que se admitiría la <sh> anglosajona para [s] ... "
Debe decir: " ... estando muy lejano el tiempo en que se admitiría la <sh> anglosajona para (s] ... "
Línea 20
Dice: " ... y *Is!, escrita, s-, -ss->, en una ápicoalveolar /s/ ... "

Debe decir: " ... y •/JI, escrita, s-, -ss->, en una ápicoalveolar /s/ ... "
Línea 23
Dice: " ... el mejor recurso para graficar la */s/... "
Debe decir: " ... el mejor recurso para graficar la •1r1. .. "
Línea 31
Dice:" .. . "apical" pudo pasar más fácilmente a /s/ dorsal ... "
Debe decir: " ... "apical" pudo pasar más fácilmente a/~/ dorsal.. ."
Líneas 37-38-39-40
Dice:" ... menos, cacuminal, [s], de ningún modo "ápicoalveolar" [s]. En cambio, sí es ápicoalveolar
la actual /si cuzqueña, resultante de la confluencia de */s/ y /s/ protoquechuas . .. "
Debe decir: " ... menos, cacuminal, ¡g], de ningún modo "ápicoalveolar" (s]. En cambio, sí es
ápicoalveolar la actual /si cuzqueña, resultante de la confluencia de */s/ y m
protoquechuas ... "
Líneas 48-49-50-51-52-53-54
Dice: " ... predorsodental, [s] dorsopalatal y [s] apical retroflexa, respectivamente correlativas con la
oclusiva dental •!ti y las africadas palatal *le/ y retroflexa *le/. En tanto correlatos fonéticos de las
africadas, el dialecto huanca exhibe hoy [s] y [s], pero meramente como combinaciones de su fonema
/s/ .....
Debe decir: " ... predorsodental, [~] dorsopalatal y[§] apical retroflexa, respectivamente correlativas con
la oclusiva dental *!ti y las africadas palatal •!el y retroflexa *lfl. En tanto correlatos fonéticos de las
africadas, el dialecto huanca exhibe hoy(~] y[~]. pero meramente como combinaciones de su fonema
m.....
Pág. 399, columna izquierda, línea 9
Dice: " ... retroflexa y sólo subsistieran /s/=[s] y /s/=[s], correlativas de /t/ y /cf' .
Debe decir: " ... retroflexa y sólo subsistieran /s/=[s] y/~/=[~]. correlativas de /t/ y/~,/".

Por:
Nicanor Domínguez, Juan Carlos Godenzzi,

Zoila Mendoza-Walker, Gabriela Ramos, Mario A. Rivera
solitaria aventura, uno de los parajes más inhóspi-

BIRD, J unius.Travels and Archaeology in South tos del mundo, recogiendo de primera mano, in-
Chile, con anotaciones del diario de Margaret formaciones sobre el medio natural que posterior-
Bird. Edición de John Hyslop y ensayo biográfi- mente serían incorporadas en la primera síntesis
co de Gordon Willey. University of lowa Press, arqueológica del extremo sur patagónico.
lowa City, 1988, 341 pp. Un ensayo biográfico presentado por Gordon
R. Willey introduce al lector en la médula del
John Hyslop, editor de esta publicación, reali- libro. Este ensayo, escrito por uno de los más
zada a raíz de la muerte de Bird en 1982, señala grandes arqueólogos de América, amigo personal
que el propósito del libro es brindar a la comuni- de Bird, y, por añadidura, miembro de toda una ge-
dad científica interesada toda la información neración de arqueólogos que marcó un hito impor-
contenida en sus archivos en lo tocante a los inte- tante en la historia de la arqueología del nuevo
resantes y clásicos trabajos desarrollados en el mundo, brinda información sobre facetas desco-
extremo sur de Chile. Esta información, estricta- n<)Cidas tanto de la vida de Bird como de sus
mente científica, está matizada con interesantes innatas condiciones de científico incansable. A
observaciones sobre la vida cotidiana por su espo- través de este escrito, Willey acredita a Bird como
sa Peggy Bird, que figuran en su diario escrito du- uno de los cienúficos que tuvo la visión de estudiar
rante los años en que lo acompañó en sus innume- problemas culturales que más tarde se convertirán
rables trabajos científicos. En él aparecen cientos en claves para comprender el proceso y determi-
de observaciones que describen minuciosamente nar la antigüedad del desarrollo cultural del hom-
las condiciones de trabajo, particularmente en los bre americano, como lo son: los estudios sobre el
años en que los Bird realizaron aquella larga y hombre temprano, el inicio del desarrollo de las
difícil travesía desde Chiloé a Punta Arenas, uti- sociedades complejas, basadas en economías
lizando un cutter, el Hesperous, para recorrer, en agrícolas que permitieron la autosuficiencia y la

Reseñas
sobreproducción, así como la aplicación definiti- en una época en que se ignoraba la posibilidad de
va de registros estratigráficos que han servido de la existencia de restos humanos que datan de
modelo para trabajos posteriores, que dieron como 10000 A.C. La secuencia completa, totalmente
resultado secuencias culturales complejas. acerámica, culmina en tiempos históricos con la
La obra comienza con una presentación de los presenciaOna. Bird pudo ubicar cadáveres crema-
objetivos que tuvo Bird para realizar sus primeros dos asociados al primer periodo tanto en Palli Aike
trabajos en la Patagonia, particularmente su expe- como en Cerro Sota. La trascendencia de estos
dición de 1934-37, sobre la base de los anteceden- hallazgos es enorme, pues representan los restos
tes de su primer reconocimiento del área en 193 2- humanos de mayor antigüedad, ubicados en las
33. Entre ellos destaca el interés de realizar una latitudes más meridionales del mundo. Los análi-
prospección de sitios en los canales occidentales sis y la descripción de estos materiales fueron
del sur de Chile, lo que también le daría la opor- elaborados en un primer momento por el Dr.
tunidad de continuar con la recolección del voca- Charles Lester y, posteriormente, para esta publi-
bulario de la lengua alacaluf, iniciada por el padre cación, por el Dr. Ian Tattersall. El estudio de los
Cooper. Y, luego, le permitiría continuar con los mismos se vio postergado debido a innumerables
trabajos arqueológicos en T ierra del Fuego, espe- circunstancias y, probablemente, por el deseo de
cialmente en Isla Navarino, iniciados en su estada Bird de dedicarle más tiempo, e incluso una publi-
anterior, y finalmente, realizar una prospección y cación especial que se hizo cada vez más remota.
excavaciones en el sector norte del Estrecho de De estos restos, sólo se conocían los trabajos
Magallanes. Este último propósito trajo como preliminares de Munizaga (1976), los del mismo
consecuencia las excavaciones de las cuevas de Bird (1983), y los de Turner y Bird (1981).
Palli Aike y Sota, y los aleros de Fell y Canadon Los capítulos siguientes proporcionan una
Leona. Estos trabajos proporcionaron datos de reseña de los trabajos ejecutados en Canadon
suma utilidad para el estudio del hombre tempra- Leona, Palli Aike, Fell, y Cerro Sota con estudios
no en esta parte de América. Años más tarde, pormenorizados sobre "Los restos de carnívoros
exactamente en 1950, Bird tuvo la oportunidad de excavados en Fell en 1970", por Juliet Clutton-
comprobar sus apreciaciones cronológicas en tomo Brock, "La cueva Fell: 11000 años de cambios de
a estos hallazgos. Posteriormente sometió una paleoambientes, fauna y ocupación humana", por
muestra de Palli Aike al C-14, revolucionario mé- Vera Markgraf. La obra termina con un capítulo
todo de datación que le valiera el premio Nobel a sobre la Cueva del M ilodon, en donde, a pesar de
Willard Libby, transformándola así en una de las que Bird no practicó excavaciones, analizó los
primeras muestras que fue objeto de dicha aplica- hallazgos anteriores al haberse observado relacio-
ción. Este capítulo se complementa con una nes semejantes a las encontradas por él en Palli
magnífica descripción ambiental del extremo Aike, Cerro Sota y Fell.
austral, especialmente de la región de los canales . En su conjunto, se trata de un verdadero archi-
La obra de Bird que comentamos, desarrolla a vo de documentación que contiene datos inéditos
continuación un capítulo sobre Síntesis Cronoló- hasta ese momento, y por ende, de enorme trascen-
gica y Fechados, donde Bird, sobre la base de su dencia para los estudios de la arqueología ameri -
experiencia en trabajos estratigráficos, pudo de- cana. La enorme cantidad de información, impe-
terminar cinco periodos para 1as secuencias cullu- cablemente editada por Hyslop, conserva el en-
rales prehistóricas de Patagonia. Esta columna ha canto de la época y narra las circunstancias en que
servido de base para todos los estudios posteriores se produjeron los hallazgos más extraordinarios
realizados en la zona. Además, debemos manifes- sobre la investigación de las primeras ocupacio-
tar que, en su momento, tuvo trascendencia mun- nes humanas en América. Esta información form a
dial, pues por primera vez, se corroboraba la parte de un libro que, desde el momento de su
ubicación del hombre en el extremo austral en la aparición, constituye, junto con sus recientes
base misma del desarrollo cultural. De esta forma publicaciones sobre el Perú y el norte de Chile
encontraron fundamento las teorías en boga sobre (Bird 1985, Bird 1988), una fuente obligada de
el primitivo poblamiento americano que señala- consulta para los estudiosos de la Prehistoria de
ban migraciones de grupos humanos desde Norte- América.
américa, distribuyéndose en sucesivas ocupacio- No puedo terminar estas líneas sin hacer un
nes hacia el sur, hasta ubicarse, finalmente, en el comentario adicional en lo tocante a mis motiva-
extremo austral. Este efecto de cul de sac para ciones para realizar esta tarea. En el ámbito perso-
Patagonia fue brillantemente interpretado por Bird nal, este libro me trae a la memoria a un entrañable

amigo y experimentado guía anlropológico. Ju-
nius estuvo a mi lado en momentos cruciales de mi MACERA, Pablo, selecc. Mojos y Chiquitos.
carrera, tanto en Antofagasta, cuando me desem- Lima: Universidad Nacional Mayor de San Mar-
peñaba como docente en la Universidad de Chile, cos - Seminario de Historia rural Andina, 1988.
como en las diversas ocasiones en que estuve Tomo I, 1786-1820 (paleog. Rosario Jiménez),
!rabajando sus materiales en Nueva York, y, muy VI+ 271 pp.; tomo II, 1825-1856 (paleog. José
especialmente, cuando por causas fortuitas, deri- Boza, Claudia Espinoza y Rosa Boccolini), 167
vadas de la nefasta política universitaria y de pp. (mimeog.). Fuentes de Historia Social Ameri-
investigación imperan Le en Chile, a partir de 1973, cana, vols. XI y XIl.
en varias ocasiones, nuestro grupo familiar se vio
forzado a abandonar el país . Junius y Peggy siem- En 1977 Pablo Macera realizó investigaciones
pre estuvieron a nueslro lado ...Al hacer esta rese- en Bolivia, recopilando abundante material docu-
ña, de repente, rememoro mis primeras y vacilan- mental procedente principalmente del Archivo
tes experiencias en el campo de la arqueología, Nacional de Sucre y referido al siglo XVIIl tardío,
allá en mi añorada tierra natal. Leer y estudiar al XIX y al XX inclusive. Su intención era contar
cada capítulo concerniente al sur de Chile es con material comparativo de Bolivia y del Perú, y
revivir cada sitio, sus historias, sus peculiares romper con las anacrónicas "historiografías na-
ambientes, sus aromas, sus personajes, incluidos cionales", que han impedido esclarecer procesos
sus animales, ovejas y guanacos tan involucrados históricos comunes de países latinoamericanos
en la experiencia humana, así como el especial profundamente vinculados entre sí, no sólo en el
estado de soledad que implica el coloquio con la período colonial, sino a Jo largo del período repu-
naturaleza. a la luz del día que, en verano, se niega blicano del siglo pasado y hasta la actualidad. Esta
a concluir, y que, en invierno, lucha por existir. En recopi !ación documental dio origen a la "Bibliote-
fin, todo el encanto característico de ese románti- ca Andina", del Seminario de Historia Rural Andina
co aislamiento que con1ribuye a que el hombre se (SHRA) que dirige Macera, y a la colección de
enfrente con su problema. Junius y Peggy Bird "Fuentes de Historia Social Americana", que desde
han sido capaces de experimentar, interpretar y 1978 viene publicando estos materiales bolivia-
lransmiLir sus vivencias en este volumen genial. nos. Así, 2 tomos sobre Tierra y población enlre
M.R. 1825 y 1939, en colaboración con Honorio Pinto;
un volumen sobre Medicina social entre 1776 y
REFERENCIAS 1869, preparado por Rosa Boccolini; olro volu-
men de Curatos enlre 1800 y 1923, a cargo de
BIRD, J. "Enterratorios paleo-indios con crema- Rosario Jiménez; en 1979 olros cualro títulos:
ción en las cuevas de Palli Aike y Cerro Sota Contribución indígena entre 1829 y 1911,con H.
en Chile Meridional". Anales del Instituto de Pinto; Sector urbano entre 1776-1877, con Alva-
la Patagonia:14:55-63. Punta Arenas . 1983. ro Goicochea; Minería enlre 1826-1848, con R.
Jiménez y H. Pinto; y 2 volúmenes de Estadísti-
The Preceramic Excavations at the Huaca cas de contribución Indígena entre 1770 y 1902,
Prieta, Chicama Valley, Peru. Anthropologí- con R. Boccolini y R. Jiménez. Como vemos, una
cal Papers of the American Museum of ingente masa documental que merece ser resalta-
Natural History, vol. 62, part l. 1985. da como fuentes disponibles para los investigado-
res interesados, y que debemos a la generosidad
Excavaciones en el Norte de Chile. Mario A. del director del SHRA y al empeño de sus colabo-
Rivera y Munizaga, J.(eds.).Publicaciones de radores.
la Universidad de Tarapacá. 1988. Los dos volúmenes que ahora comentamos
están referidos a un territorio marginal, en el
MUNIZAGA, J. "Paleoindioen Sudamérica. Res- Oriente boliviano, las provincias de Mojos y de
tos humanos de las ·cuevas de Palli Aike y Chiquitos, que fueran asimiladas al sistema colo-
Cerro Sota". En: Homenaje al Dr. G. Le nial mediante el esfuerzo de los jesuitas a finales
Paige, Universidad del Norte. 1976. del siglo XVII, y que con su expulsión en 1767,
pasaron a la administtación directa del Estado
TUNER, C. y BIRD. J. "Dentition of Chilean colonial . En su introducción (t.I,pp.I-Vl)Macera
Paleo lndians and Peopling of the Americas". indica que los documentos sobre Mojos y Chiqui-
Science 212: 1053-1054. 1981. tos debían en un plan original publicarse junto con

Reseñas
documentos sobre el Paraguay, zona de las más explotados por comerciantes españoles que les
famosas de todas las "Reducciones Jesuitas", pero venden mercaderías "civilizadas" a precios abul-
que esa documentación paraguaya (proveniente tados, y amenazados por periódicas incursiones
del archivo personal de Lázaro de Rivera, funcio - portuguesas en esa zona de frontera). De una
nario colonial de fines del siglo XVIII) ha sido manera análoga, la independencia criolla en Boli-
publicada separadamente y con anterioridad por via va a fantasear sobre las posibilidades de "colo-
el S HRA. Los dos tomos sobre Mojos y Chiquitos, nización" de la zona (la imagen de un "espacio
en realidad un adelanto de un material suficiente- vacío", poblado de "salvajes" que deben ser
mente amplio como para completar el doble de "modernizados" mediante una occidentalización
extensión, corresponden, respectivamente, al forzada, o expulsados para permitir la llegada del
período colonial tardío (iniciado luego de la ex- "progreso" y la "civilización"). Esta falsa imagen
pulsión de los jesuitas), y al primer medio siglo se evidencia en la respuesta del gobernador de
republicano. El primer tomo consta de 50 docu- Chiquitos en 1769 al Presidente de la Audiencia de
mentos y 8 cuadros estadísticos, ordenados crono- Charcas, en referencia a abundantes cultivos de
lógicamente. El segundo tomo, dividido en dos café y coca: "Yo he visitado toda la Provincia,
secciones (¡según el trabajo de los paleógrafos!), hasta el ultimo Pueblo, en que gaste cinco meses,
consta de 36 documentos: la sección A conforma- y no observé ni tube noticia, de estas plantas, que
da por 23 documentos, entre 1825-1843, está mucho apreciara se me señalara el sitio donde se
numerada en romanos (del I al XXIII) y ocupa las crian para solicitar su recoxo, ó quedar desengaña-
100 primeras páginas; la sección B, consta de 13 do de tan fantastica, disparada alusion del Ynfor-
documentos, entre 1832-1856, numerados tam- mante" (t. l, doc. 4, p. 14 ). Sin embargo, una serie
bién en romanos (nuevamente, del I al XIII), y de informes de personas experimentadas en a
ocupa las 67 páginas restantes. Nos referiremos a región, permiten una imagen cabal de esa reali -
esta singular división señalando el tomo, la sec- dad: el Obispo Nervosso y Figueroa en 1769 (t. l.
ción, el documento y la página (p. ej . l. II, doc. doc. 5, p. 16-50); el gobernador LopezCarbajal de
A-1, p. 1-4; t. II, doc. B-IV, p. 120-4). Cabe Chiquitos en 1787 (t. l. doc. 12, p. 78-89); el
resaltar aquí una mala costumbre del director del secretario Paredes, sobre Mojos, en 1788 (t.!, doc.
SHRA, referida a su aparente poca preocupación 13, p. 90-94); el Fiscal de la Audiencia de Char-
por precisar la signatura del archivo de donde cas, que resume informes del gobernador Lopez
provienen los documentos. Excepto por una Carbajal en los 129 puntos de los "Males, Atra5os
mención casi circunstancial al final de su intro- y Remedios de Chiquitos", en 1789 (t. I, doc. 15,
ducción(" ... la documentación. Espero en el futu- p. 106-124); el Comisionado Peña, funcionario
ro completarla con un volumen adicional que boliviano que en 1837 deja un informe a su suce-
contendrá fundamentalmente los cuadros estadís- sor (t. II, doc. R-V, p. 125-144), comparable a las
ticos y la información gráfica procedente del descripciones coloniales, en el que se mencionan
Archivo Nacional de Sucre al igual que el resto de algunos : "prisioneros peruanos destinados por el
los materiales de estos dos volúmenes sobre Mojos Supremo Gobierno a esta Provincia" (p. 128), en
y Chiquitos", t. l, p. VI), Macera no indica por el contexto de la Confederación Perú-Boliviana.
ninguna parte de dónde salió todo el material que Junto a estos informes, alguna información
publica, lo que de hecho dificulta una búsqueda cuantitativa: población de Mojos en 1773 (l. 1, p.
complementaria de información en los reposito- 244) y de Chiquitos en 1767 (t. I, p. 241-2), en
rios documentales a todos los investigadores inte- 1791 (l. l, p. 245) y en 1805 (t. 1, p. 254 ); produc-
resados en el tema. ción y ganadería, 13 cuadros entre 1791 y 1820 (t.
La introducción de Macera resalta algunos de l, p. 246-271 ). Asimismo, tarifas de los productos
los puntos de interés que la documentación pre- de la región y de las manufacturas que ingresan a
senta, especialmente una serie de informes, pro- Mojos, en 1789 (t. l, doc. 14, p. 95-105) y en 1825
gresivamente más realistas y basados en una (t. 11, doc. A-1, p. 1-1 ). Vinculadas a estas regla-
experiencia acumulativa, que describen los pro- mentaciones de precios, hay una serie de regla-
blemas de estas provincias tropicales. Tras la mentaciones destinadas a controlar la vida, cos-
expulsión de los jesuitas, la administración estatal tumbres y acciones de los pobladores locales,
a través de los curas, va contrastando la fantasiosa desde un catecismo para indígenas, de 1786-88,
imagen de una tierra ubérrima con una realidad presentado por el gobernador Ribera (t. I, doc. 11,
distinta (indios cristianizados en las ex reduccio- pp. 72- 77), pasando por una serie de reglamentos
nes, ligados a la producción de velas y tocuyos, para Mojos, que comienzan en la colonia (1790, t.

I, doc. 17, p. 128-147) y se multiplican en la hoy corresponde a la zona selvática del Departa-
república (1831, t. II, doc. A-XI, p. 29-50; 1837, mento de La Paz (al O. del Beni). Igualmente
t. II, doc. B-IV, p. 120--124; 1844, t. II, doc. figuran datos sobre el Departamento de Santa
B-VIII, p. 148-154). Son también de la época Cruz, que no se vinculan con Chiquitos, como
republicana una serie de proyectos de navegación padrones de artesanos (1843, l. II, <loes. A-XXII
al Oriente boliviano, que se inician en 1831 (l. II, y A-XXIII, p. 93-100) o !islas de curatos de Lodo
<loes . A-XII, A-III, p. 51-63) y que se comple- el Obispado de Santa Cruz (1843, l. II, <loes.
mentan con planes de construcción de caminos y B-VII y B-VII, p. 145-148). Finalmente, datos
puertos fluviales, que permitan la "colonización" sobre la zona entre Cochabamba y Mojos, las
de la zona (1832, expedición del francés Alcide tardías reducciones de Yuracares (1796, l. I, doc.
D'Orbigny,entreCochabamhay Mojos, L. ll, doc . 20, p. 157-164; 1804, l. I, doc. 25, p. 184-193),
A-XIV, p. 65-69, doc. B-1, p. 101-107). punlo de entrada para colonizaciones al oriente en
Además de la documentación eslrictamenle época republicana (1844, l. II, doc. B-X, p.
referida a Mojos y Chiquitos, esta publicación del 157-158).
SHRA trae información sobre otras zonas del Como hemos intentado mostrar, una riquísima
Oriente boliviano. Los principales ríos de los y variada información que invila al investigador a
llanos orientales de Bolivia, que discurren princi- desarrollar los temas regionales que lanta falta le
palmente de S. a N., son el Beni (al O., naciendo hacen a la historiografía de nuestros países.
en la zona de La Paz), el Mamoré (al centro, N.D.F.
naciendo al N. de Cochabamba) y su afluente el
río Grande (que describe un gran semicírculo en REFERENCIAS
dirección 0 .-E., luego de nacer al S. de Cocha-
bamba), y el llenez (al E., en la frontera con BUENO, Cosme. Descripciones geográficas en:
Brasil). Todos eslos ríos se unen formando el Odriozola, Manuel de, ed. Documentos Lite-
Madera, afluente del Amazonas . La zona de Mojos rarios del Perú. Lima, 1872. Tomo 3 2 • (1770).
corresponde a las orillas del Mamoré, y Chiquitos
se ubica, más bien, hacia el S.E. La entrada a DALENCE, José M. Bosquejo Estadístico de
Mojos era por Cochabamba; para Chiquitos la Bolivia. La Paz, 1975. (1848).
rula era desde Santa Cruz, por la zona del río
Grande, hacia el E. Hasla 1767 todo esle exlenso
territorio fue controlado por los jesuitas. Tras su MACERA, Pablo, ed. Imágenes de Bolivia,
expulsión quedaron agrupados en el Obispado de 1765-1857. Lima: Universidad Nacional Mayor
Santa Cruz (Cosme Bueno 1770/1872, l. III, p. de San Marcos-Seminario de Historia Rural
157-176). La creación de las Intendencias, en Andina, 1989. II + 135 pp. (mimeog .). Paleogra-
1782, reunió Lodo el oriente boliviano bajo la fía de Rosaura Andazabal, Rosa Boccolini, Luz
Intendencia de Santa Cruz (cuya capital era Co- Peralta y Matilde Torres. Fuentes de Historia
chabamba). Tras la independencia boliviana, el Social Americana, vol. 16.
Departamento de Cochabamba se separó del de
Santa Cruz en 1826, conservando esle último los
territorios orientales . En 1842 se creó el Departa- La presente publicación del Seminario de
mento del Beni, la zona N.O. de los llanos (inclu- Historia Rural Andina (SHRA), que dirige el
yendo Mojos), separado del de Santa Cruz, al S.O. incansable Pablo Macera, resulta para nosotros
(conservando Chiquitos), división que se mantie- algo inusual. Se ha reunido en un solo volumen un
ne hasta hoy (Dalence 1848/1975). La publica- grupo de "documentos gráficos" provenientes de
ción que comentamos trae dalos referidos a la archivos bolivianos. Estos documentos se relacio-
zona del río Reni (al O. de Mojos) sobre navega- nan con olros ya publicados por el SHRA en la
ción (1830, l. II, doc. A-VII, p. 17), exploraciones colección de "Fuentes de Historia Social Ameri-
(1832, t. II, doc. A-IX, p. 19-26) y colonización cana", que en su mayoría ha editado volúmenes
(1832, l. II, doc. A-XV, p. 70--72). Asimismo a la referidos al país altiplánico. En este caso, el crite-
zonademisionesdeApolobamba (1830, l. II, doc . rio del editor ha sido reunir mapas, dibujos y
A-V, p. l 0--11 ), convenida en provincia de Cau- croquis que figuraban en los legajos documentales
policán (1839, t. II, doc. A-XX, p. 86-90; 1856, que sirvieron de base a esas publicaciones anterio-
l. II, doc. B-XIII, p. 162-167, con menciones al res. En esle sentido, hay que señalar un problema
comercio con Puno, Arequipa y La Paz), y que inicial. El editor no nos da las referencias de la

Reseñas
procedencia de esos documentos, ni en relación a la a la publicación; o un cemidor de metales, de

la clasificación del Archivo Nacional de Sucre, de 1835, en p. 22).
donde provienen, ni en relación a las publicacio- Además de esta documentación plenamente
nes del propio SHRA. Esto hace que el importante gráfica (dibujos, mapas, croquis), el editor ha
esfuerzo que despliega el SHRA por difundir y incluido unas 10 páginas de un texto escrito,
poner al alcance de los investigadores estos mate- publicado facsimilarmente, que corresponden al
riales se diluye al no permitir un acceso más ágil Diario del boliviano José María Lazo (p. 45-55).
ni a los repositorios originales, ni a las fuentes ya Por la heterogénea agrupación de estos docu-
editadas. Si a esto se suma la dificultad de acceder mentos podemos intuir que corresponden a algu-
a las publicaciones del SHRA, por un problemá- nas publicaciones anteriores de la colección de
tico sistema de distribución, resultaría que nos "Fuentes de Historia Social Americana", dedica-
encontramos ante un serio dilema. das a temas de tierra y población (vol. I y 11), al
Este volumen se divide en dos partes. La sector urbano (vol. VI), a la minería (vol. VII), a
primera (parte A) reúne las "Imágenes", y ocupa los curatos (vol. IV) y a las provincias orientales
las páginas 1 a 55 (en un sistema de foliación, con de Mojos y Chiquitos (vols. XI y Xll).
algunas páginas duplicadas, p. ej. p. 1 y la, p.4 y N.D.F.
4a; como son figuras, las hojas han sido impresas
por una sola cara). La segunda parte (B) reúne
unos '"Textos", que ocupan las páginas 56 a 131,
y que se relacionan con algunas (pero sólo algu-
nas) de las "Imágenes" de la parte A. En su RIV AROLA, José Luis. La Formación Lingüís-
introducción, Macera explica que los documentos tica de Hispanoamérica. Fondo Editorial de la
en: "su presentación actual permite (n) apreciar Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima,
como un todo las diversas líneas de producción 1990, 256 pp.
gráfica practicadas en Bolivia durante el último
siglo colonial y los primeros años republicanos"
(p. l). El editor divide las "Imágenes" en 5 catego- El libro de José Luis Rivarola reúne diez estu-
rías, pero el orden de los documentos es cronoló- dios de lingüística histórica sobre el español de
gico, por lo que la Imagen que se nos presenta es América. En la historia de la lengua española, el
la de cierto desorden. En primer lugar Macera autor distingue dos momentos cruciales: la época
señala los mapas de caminos (como el camino alfonsí (siglo XIII), en que el castellano amplía sus
nuevo de Cochabamba a Mojos, de 1766-67, que usos funcionales y adquiere una cierta fijación
se aprecia en los planos de p.1-1 a, 2-2a, y en el normativa; y la época de la expansión atlántica, en
texto 1, p. 56-67), mapas de viajes (como el viaje que el castellano, ya relativamente normalizado,
por el Chapare, mapa en p. 7 y texto 4, p. 79-80, se expande en América, ampliando su acervo idio-
del año 1799) y mapas de fronteras (como la de mático y generando nuevas variedades, particu-
Mojos y Brasil, p.4--4a). En segundo lugar señala larmente al entrar en contacto con las lenguas
los mapas de provincias (como el de Larecaja, el amerindias. Es en tomo a este segundo momento
más bello de todos, cuya ampliación sirve de y su ulterior desarrollo en el tiempo que se focali-
carátula, y figura en p. 14, seguido de un cuadro de zan los trabajos de Rivarola, convencido de que la
población en 1826, en p. l 4a; el de la provincia de historia del español en América no es un simple
Oruro, de 1832, en p.16; el de lnquisivi y el del apéndice dialectológico del español de España,
Cantón de Yaco, ambos de 1845, en p. 26 y 28, sino más bien que "la historia de la lengua españo-
respectivamente). En tercer lugar figuran croquis la es, en grande y sustancial parte, su historia en
de división de curatos (como el caso de Caquingo- América" (p. 154).
ra, en Pacajes, de 1825, en p.11-11 a). En cuarto El aporte de Riv aro la, aunque necesariamente
lugar se reúnen planos de construcciones o pro- parcial por la inmensidad misma del proyecto, es
yectos arquitectónicos como mercados (para el registro de la historia del español en territorio
Cocha bamba en 1832, p.18), cárceles (la de Tiqui- americano. En esto, ciertamente, hay muchísimo
paya en Cochabamba, de 1845, en p. 27-27a) y por hacer.
puentes (como el de Capinota en 1845, p. 29). Y El primer estudio discute el estatuto del llama-
en quinto lugar, dibujos de proyectos de máquinas do "español de América". Si bien algunos deses-
y otros implementos (como la maquinaria de la p. timan esta categorización, Rivarola la defiende
17, diseñada en 1832, y que sirve de contracarátu- por cuanto en su concepción de lengua, se sitúa en

un grado de abstracción que no desecha la condi- quista de los reinos del Pirú de Pedro Pizarro
ción histórica de las lenguas. En este sentido serán (Lima 1978). En ellos se encuentran americanis-
igualmente legítimas las denominaciones "espa- mos no indígenas, algunos algo extravagantes por
ñol de México", "español de Venezuela", etc. su acuñación, como: piña para designar el ananas
El segundo estudio, dedicado a los orígenes sativus (naná en guaraní; achupalla en quechua);
del español americano, presenta las característi- pepino para el solanum murlcatum (kachum en
cas del español peninsular que inicialmente se quechua; kachuma en aimara); pera para la per-
trasplantó y sirvió de base para el español de este sea gratlssima (aguacate en náhuatl; palta en
continente, analizando fenómenos fonético-fono- quechua). Se encuentran, igualmente, indigenis-
lógicos como el de las sibilantes, la neutralización mos: los tainismos guaba, guayaba y guayabo,
/r-1/, la aspiración de la velar fricativa y el "yeís- guanábana, maní y yuca; el nahuatlismo camo-
mo", precminentemente de la variante andaluza. te ; y los quechuismos guallata, yuco, chaiña,
Se indica que los rasgos característicos del espa- cóndor (kuntur), lúcuma (lukma, rukma),
ñol andaluz se encuentran igualmente documen- olluco y asipa.
tados en América desde principios del siglo X VI. El cuarto estudio discute la etimología del
Y esto es comprensible ya que los nuevos datos americanismo baquiano 'guía experimentado en
sobre la procedencia regional de los primeros con- rutas y viajes'. Rivarola desestima la relación que
quistadores indican que eran mayormente andalu- algunos hacen entre este término y el extremeño
ces . De todos modos, si bien el español trasplan- baquiar 'luchar a brazo partido', ya que el sentido
tado a América estaba predominantemente mar- de este vocablo se circunscribe al ámbito de las
cado por el "andalucismo", existían otras varieda- actividades de rodeo de ganado. Se considera
des de distinta procedencia geográfica y social . poco plausible la hipótesis del origen árabe plan- .
Ahora bien, ¿por qué solo ciertos rasgos del espa- teada por Corominas en 1954, a partir de baqiya
ñol meridional se arraigaron fuertemente aquí y 'el resto, lo restante', por escollos de orden morfo-
resistieron? Rivarola propone una sugerente pista lógico y semántico. Resulta más aceptable la
de respuesta: los "isleños" o "baquianos" eran es- hipótesis referida al origen antillano: Rivarola
pañoles de origen meridional pertenecientes a la propone como étimo el topónimo *wa--<:aí(a),
clase baja, que se desempeñaban mayormente donde wa- 'nuestra', -caí ' isla', quedando inexpli-
como soldados o marineros; ellos habrían difun- cada la -a final; a partir de baquía se habría
dido las primeras modalidades americanas por derivado baquiano, donde la terminación española
casi todo el continente y, sobre todo en zonas pe- -ano añadiría el significado de 'procedente de'.
riféricas a los centros administrativos donde la in- Así, baquiano equivaldría a "isleño", lo cual
fluencia de la norma lingüística metropolitana era resulta semánticamente más satisfactorio.
débil, tales modalidades del español habrían teni- El quinto estudio, "Lengua, comunicación e
do mayores oportunidades de persistencia. Uno historia del Perú", es el discurso que Rivarola leyó
de los rasgos de la lengua de estos "isleños" era el al ser incorporado a la Academia Peruana de la
seseo (neutralización de la oposición s/z), el cual Lengua, el 23 de Abril de 1984 "Día del Idioma".
resistió todas las presiones de la norma metropo- El autor presenta el problema de la variedad y
litana y ganó la totalidad del territorio americano; escisión social de las lenguas, así como las barre-
algunos factores coadyuvantes en este éxito: (1) al ras comunicativas en el proceso histórico peruano,
llegar el español a América, el sistema de las desde el momento de la conquista hasta el presen-
sibilantes estaba en evolución y no había un para- te. Asimismo, da cuenta de los desplazamientos de
digma consolidado; (2) más avanzado el período las lenguas andinas, de los contactos idiomáticos
colonial, el seseo adquirió el valor emblemático y de la formación de nuevas variedades lingüísti-
de identidad americana. En cambio, otros rasgos, cas. Entre estas últimas, se encuentran variedades
como el relativo a la neutralización /r-1/, se loca- regionales y sociales del castellano de criollos y
lizaron sólo en algunas zonas geográficas o nive- mestizos, pero también ese castellano singular de
les socio-culturales. los hablantes bilingües que tienen el quechua o el
El tercer estudio incursiona en el vocabulario aimara como primera lengua. Esta variedad
empleado en dos textos antiguos pero de reciente "andina" plasma una relativa permanencia de
publicación: la tercera parte de la Crónica del estados intermedios de un proceso de bilingüiza-
Perú de Pedro Cieza de León, titulada Descubri- ción, pudiendo ser encontrada en testimonios que
miento y Conquista del Perú (Roma 1979, Lima van desde el inicio de la colonia hasta el momento
1986) y la Relación del descubrimiento y con- actual.

Reseñas
Los cinco últimos estudios abordan el español

en el contexto andino: sus contactos y conflictos SANTAMARIA, Daniel; KLEIN, Herbert; MI-
con las lenguas indígenas andinas en el período LLONES, Luis; GARA VAGUA, Juan C.; GEL-
colonial; sus rasgos morfosintácticos; la concien- MAN, Jorge; MARQ UIEGUI, Dedier N. Estruc-
cia metalingüística que se tuvo del español de los turas sociales y mentalidades en América Lati-
bilingües del área andina (siglos XVII-XIX); las na. Siglos XVII y XVIll. Colección Sociedades
interferencias gramaticales del español con las Americanas, I. Fundación Simón Rodríguez.
lenguas andinas (siglos XVI y XVII). Entre algu- Editorial Biblos, Buenos Aires, 1990, 381 pp.
nas de las ideas básicas que subyacen en estos
estudios podemos mencionar: Una mirada a la breve presentación de este
a) Las fuentes americanas, aún poco trabaja- libro -de título verdaderamente ambicioso-, nos
das y aprovechadas, son susceptibles de ofrecer da cuenta de que los editores pensaron, al armarlo,
información lingüística relevante para la historia en facilitar el acceso al público "culto" (particular-
lingüística general y para la historia particular de mente del Río de la Plata) a un conjunto de
la lengua española. estudios que abarcan el dilatado espacio compren-
dido entre la campaña bonaerense hasta la sierra
b) La historia de una lengua no es sólo el central y sur del Perú. Un conjunto de monogra-
registro de los cambios en sus estados sucesivos; fías, de calidad muy diversa, es lo que el lector ha-
también forman parte de ella la historia de los llará en este volumen, y es en ese sentido como
hablantes, de los textos, de las actitudes valorati- deben ser examinadas. No será necesario sin
vas y de la conciencia metalingüística. embargo detenerse mucho en algunas de ellas,
c) En la formación del español del Perú cabe puesto que han sido ya publicadas anteriormente
distinguir dos grandes variedades: el español cos- en otros libros y en revistas especializadas. La per-
teño, donde mayormente no se deja sentir la tinencia de la publicación de algunos trabajos, o
influencia del quechua, y el español andino, re- mejor dicho, la reimpresión de algunos artículos
sultado de su contacto con el quechua u otras en este volumen merecerá, por cierto, un breve
lenguas ancestrales en los Andes. Entre los rasgos comentario.
de esta última variedad se señala: el superlativo El volumen se abre con el estudio de Daniel
intensificado por adverbio (muy grandísimas); Santamaría titulado "Hacendados y campesinos
la ausencia de artículo; la falta de concordancia de en el Alto Perú colonial". El estudio, al parecer
género, número y persona; la anteposición del inédito, da la impresión de tener algunos años de
adjetivo (público plaza); los usos pronominales haber sido elaborado, a juzgar por la bibliografía
anómalos . citada. Los trabajos más recientes mencionados en
d) Los avances de las investigaciones en lin- las referencias datan de los primeros años de la
güística andina, la arqueología y la etno-historia década pasada. Esto en sí mismo no es de manera
ofrecen una visión de la estructura y desarrollo de alguna un factor que pueda descalificar la validez
las lenguas indígenas, así como de sus desplaza- del tratamiento de un tema tan importante, que
mientos geográficos en el curso de los siglos y su Santamaría desarrolla con solvencia, pero en ca-
actual distribución. Sobre este telón de fondo es sos como el tema tratado en este trabajo, parece
posible indagar por la influencia de las lenguas que se hace necesaria una revisión de la bibliogra-
indígenas sobre algunas variedades diatópicas y fía más reciente sobre el proceso histórico de un
diastráticas del español americano. espacio que como el Alto Perú ha sido objeto de
El volumen, en conjunto, cumple con su pro- diversas investigaciones en los últimos años. Es
pósito de ser, en el terreno idiomático, una contri- cierto que el tema de las haciendas y de la mano de
bución a la historia de la identidad hispanoameri- obra ha ido variando en el ámbito de las preferen-
cana. El discurso elegante y riguroso, bien docu- cias de los investigadores, que en años recientes
mentado y crítico de Rivarola constituye una han ido ampliando o variando sus Lemas de estu-
atractiva invitación para frecuentar archivos en dio, en parte justamente como resultado de los
busca de nueva información lingüística para la aportes brindados por trabajos como el de Santa-
historia del español, así como para impulsar el maría y otros investigadores que, como veremos,
estudio sincrónico de las variaciones geográficas participan como autores en este volumen.
y sociales del español hispanoamericano. Santamaría examina, a través de su trabajo, los
papeles de los sectores sociales y productivos
J.C.G. predominantes en el Alto Perú durante la segunda

mitad del siglo XVIII, sin dejar de perder de vista volumen han tenido una difusión amplia en otros
sus correlaciones con el determinante sector mi- medios. Bajo el título general "Ayllus y haciendas
nero y los factores políticos que serían motivo de en el mercado boliviano en los siglos XVIII y
importantes cambios en la región durante la época XIX", se agrupan tres monografías conocidas por
estudiada. El examen se detiene con cuidado, a el público especializado desde hace varios años:
examinar el sector productivo agrario y los que se 1) "Laclasehacendadaafines del siglo XVIll"; 2)
hallaban vinculados a éste (manufacturas tales "La fortuna de don Tadeo Diez de Medina" y 3)
como los obrajes, molinos, curtiembres y produc- "La respuesta campesina ante las demandas del
ción vitivinícola). El examen se detiene con ma- mercado y el problema de la tierra en los siglos
yor interés en la producción de la coca, vehículo XVIII y XIX". A manera de conclusión, Klein
de primera importancia para la realización de ac- señala que el denominador común de los aportes
tividades laterales, comerciales y productivas . aquí presentados, es el cuestionamiento de las
El examen de la tenencia de la tierra muestra la ideas comunmente aceptadas sobre los distintos
fragmentación de la propiedad agraria y el avance actores del proceso económico en el Alto Perú y
de la propiedad en manos de las órdenes religio- sobre las características de la economía sobre las
sas. El problema del crédito y las inversiones en la que se movieron y contribuyeron a formar. La
tierra es advertido por el autor como un aspecto principal objeción de Klein enfoca a la en un
que muestra que no existía una necesaria correla- momento tan en boga tesis sobre el carácter feudal
ción entre uno y otro, tema que corrobora la de la economía, colonial, y la imagen de una
tendencia predominante en la hacienda colonial hacienda y de una clase hacendada desentendidas
en otras regiones: las inversiones son mínimas y del mercado y de un campesinado autosubsisten-
los préstamos que los dueños de haciendas obtie- tes. Klein constata, por el contrario, la existencia
nen no son precisamente destinados al incremento de una economía y una sociedad orientadas prefe-
de la producción agrícola. En este contexto, el rentemente hacia el mercado, aspecto que, al
recurso al arrendamiento será una medida que de confrontarse con el análisis de otros ejemplos
a.lguna manera puede calificarse de compensato- regionales en América Latina, llevará a revisar
na. posturas que han tenido larga vigencia sobre nuestra
El estudio de la situación de las comunidades imagen de la economía y sociedad coloniales.
y de los grupos campesinos proveedores de mano El capítulo que probablemente justifique la
de obra llevan al autor a hacer un análisis global de adición de la palabra "mentalidades" a este volu-
la economía altoperuana, esto es, como señalara men, es el que reúne, bajo el título "Mesianismo e
líneas arriba, la relación de estos sectores con la idolatría en los Andes centrales", un conjunto de
producción minera, fuente de atracción de mano artículos firmados por Luis Millones sobre el
de obra, que procura así hacerse de recursos para asunto de las idolatrías: 1) "Taki Onqoy o el
el pago del tributo. Este tema, de características segundo mañay"; 2) "Selección de testimonios
ampliamente conocidas, lleva al autor a una pro- referentes al Taki Onqoy"; 3) "Los curacas idóla-
lija descripción y análisis de las formas que ad- tras de la sierra central" y 4) "Los ganados del
quiere el trabajo campesino, alternándose entre el señor. Mecanismos de poder en las comunidades
campo y el medio urbano-minero. La competen- andinas. Arequipa, siglos XVII-XIX". La parte
cia entre la hacienda y la mina, afirma el autor, asignada al antropólogo peruano es, sin lugar a
resulta históricamente ruinosa para el campesina- dudas, la más frágil del volumen. En primer lugar,
do (p. 71 ), aunque la interrelación de los distintos se trata de artículos escritos en los años setenta,
sectores productivos constituye en sí el modo en cuya principal debilidad radica en el hecho de que
que se mueve la economía altoperuana. el autor no se haya tomado la molestia de revisar,
Abolidos los repartos, que habían fonado a la con la finalidad de ponerlos a tono con los avances
población indígena a vender su fuerza de trabajo, logrados en los estudios sobre este campo en los
la realidad resultante en el Alto Perú -afirma últimos años. Esta, no es, por cierto, una actitud
Santamaría-, no es el de un retraimiento a la seria, como tampoco lo es el modo cómo Millones
autosubsistencia: "fue el crecimiento de los mer- insiste en manipular los documentos que trabaja,
cados hispanocriollos el que sostuvo el mercanti- con la finalidad de favorecer sus particulares ideas
lismo de larga distancia de fines de siglo, allí -inmutables, como vemos- sobre las "religiones
donde antes lo había hecho el arancel coercitivo andinas" y los "cultos de resistencia". Se ofrece al
del repartimiento" (p. 80). lector resúmenes y extractos de documentos, en
Los trabajos que presenta H.S. Klein en este donde la ubicación en un determinado contexto

Reseñas
histórico no es, ni por asomo, problema para el trabajo anterior, en que afirma que la producción
autor. De este modo, el mundo que presenta, es un cerealera aventajó a la ganadería, durante el perío-
mundo de marcados contrastes, estereotipos, do colonial (esta afirmación causó revuelo en un
miedos y conjuros, donde no parece ser necesario medio en que se afirmaba como verdad incontras-
explicar históricamente y recurriendo a materia- table la predominancia de la ganadería); para
les adicionales a los actores y a los procesos que luego, hacia las últimas décadas del siglo XIX.
aparecen en los papeles que revisa ni a las "men- revertirse hacia una "descerealización de la cam-
talidades" que son presentadas en este libro. paña bonaerense" en beneficio de la ganadería, si
Los tres últimos trabajos que se encuentran en bien el proceso no culmina en su desaparición,
este libro forman un conjunto de mayor coheren- para entrar en competencia con otras regiones
cia. En primer lugar, porque los tres se refieren a productoras de cereales, en el marco de las exigen-
la zona del Río de la Plata, en períodos coincidencias del mercado internacional.
tes, los siglos XVIII-XIX. En segundo lugar, El estudio de Jorge Gelman titulado "Sobre
porque se trata de trabajos de investigación con esclavos, peones, gauchos y campesinos: el traba-
amplio uso de fuentes primarias, y en tercer lugar, jo y los trabajadores en una estancia colonial
por el ánimo polémico que.es denominador co- rioplatense", busca poner en duda algunas afirma-
mún de los tres estudios. ciones comúnmente aceptadas sobre el problema
El trabajo de Juan Carlos Garavaglia "Produc- del abastecimiento de la mano de obra en el medio
ción cerealera y producción ganadera en la cam- rural rioplatense durante la colonia. A través del
paña porteña: 1700-1820", replantea y discute los detenido examen de la documentación de una
resultados de un estudio publicado con anteriori- estancia que fue propiedad de los jesuitas y luego
dad, en donde establece las relaciones entre ambas asignada al sostenimiento de una casa de niñas
ramas productivas en el período estudiado, para huérfanas y de un hospital en Buenos Aires, Gel-
llegar a la conclusión, polémica entonces en el man estudia el movimiento de la mano de obra en
medio, de que la producción agrícola aventajó, esta unidad productiva, llamando la atención sobre
durante el período estudiado, a la ganadería. Ga- la necesidad de ubicar históricamente los proble-
ravaglia se dirige a quienes han discutido las con- mas que tradicionalmente se han señalado para
clusiones de su trabajo, y realiza una discusión explicar la inestabilidad y carencia de trabajado-
sobre el carácter, las ventajas y los límites de las res: inestabilidad de la población, fronteras abier-
fuentes utilizadas para su trabajo, incorporando tas, circuitos clandestinos de comercio, acceso a la
las críticas que al respecto le habían sido hechas. tierra y la actitud "precapitalista" del peón rural
La fuente principal de su trabajo proviene de las ante el trabajo (p. 242). De su estudio, Gelman
cuentas decimales, hecho que da lugar a una concluye que es necesario cuestionar la imagen
interesante discusión sobre las particularidades comúnmente aceptada del gaucho, como un indi-
de esta fuente, en el contexto histórico en que se viduo transhumante y renuente a trabajar, antes
sitúa su enfoque. Presenta entonces los problemas bien, es preciso examinar si existían otras alterna-
que pueden aparecer para quienes han estudiado tivas laborales a las que acudir, y si acaso la
estas fuentes en otras regiones y para otras épocas: expansión de la estancia y la proliferación de las
problemas de límites entre las jurisdicciones afec- acciones militarizadoras convirtieron a este perso-
tadas por el diezmo, dificultades para saber las naje en uno compelido a la marginación y persecu-
formas y períodos de pago, las diferencias en el ción (p. 279).
pago de diezmo entre los provenientes de la pro- La sección final del libro está constituida por
ducción agrícola y la ganadera, el problema de los un prolijo estudio de Dedier Marquiegui, "Estan-
arrendamientos de los diezmos, entre otros. Gara- cia y poder político en un partido de la campaña
vaglia conoce bien las limitaciones de las fuentes bonaerense. (Luján, 1756-1821 )". Marquieg ui
utilizadas, pero pregunta, desafiante, si estas fuen - recurre a un detenido examen de fuentes sobre el
tes no son de utilidad, ¿a qué otra fuente se podría Cabildo de Luján (en realidad, la etapa previa a su
recurrir? Pero el desafío de su interrogante no se formación forma parte de la sección preliminar de
basa en una certeza absoluta de que las cifras su análisis), y su trabajo está respaldado por un
pueden darle fríamente la razón: median el cues- amplio aparato crítico. Marquiegui estudia el
tionamiento y la explicación de situaciones con- período en el que se produce el tránsito hacia una
cretas que pueden hacer y de hecho hacen relativa economía que tiene delante de sí una fuerte de-
la información proporcionada por los diezmos, manda de cueros, factor que alentará el desarrollo
insistiendo finalmente en las conclusiones de su de las estancias ganaderas en la campaña bonae-

rense. Este proceso no es fácil ni abrupto, y a con la "cosmovisión". Como muchos trabajos que
través del análisis de Marquiegui, asistimos a la incursionan en campos poco explorados, el de
formación del grupo predominante de estancieros Vokral tiene valiosos aportes, sobre todo en la
que buscará controlar económica y políticamente documentación etnográfica de la organización de
a la región. El autor analiza a cada uno de los la cocina, pero a la vez encuentra dificultades para
sectores sociales involucrados en este proceso, desarrollar un marco teórico apropiado para el
desde la cúpula (los hacendados tradicionales, los análisis. El afán de incorporar y de contrastar los
comerciantes y otros grupos que en su ascenso, datos con teorías o trabajos que hayan adquirido
van incorporándose a la elite que busca establecer una cierta credibilidad en el campo de los estudios
su dominio), que trata de consolidar su poder a andinos, sobre todo aquellos que se refieren a la
través de la formación y participación en el Cabil- "cosmovisión andina", sin cuestionar los paráme-
do de Luján, su principal instrumento político, tros utilizados por éstos, le resta al análisis posibi-
hasta los sectores marginales y/o con los que el lidades de convertirse en un novedoso aporte al
grupo de estancieros establecerá una relación de entendimiento de la sociedad y cultura andina. Sin
desigual competencia. Aquí se inscribe la pobla- embargo Vokral cumple con este libro, basado en
ción itinerante, que ocasionalmente se empleaba su tesis doctoral, sus propósitos de despertar el
en las estancias, pero que vivía de la caza del interés en posteriores estudios más profundos
ganado cimarrón y de la comercialización de los sobre la organización de la cocina andina, y de
cueros; los esclavos, a los que los estancieros proveer una etnografía de tal lada y minuciosa sobre
debieron recurrir para abastecerse de suficiente el tema.
mano de obra; los labradores a quienes los gana- El libro se basa sobre todo en los datos recogi-
deros tratan de desalojar de sus dominios, y la dos por la autora en el trabajo de campo intensivo
población indígena con quienes las fricciones y que realizó en el Altiplano peruano (en la comu-
los enfrentamientos militares van creciendo en la nidad Jaran, distrito de Juliaca, departamento de
medida en que la disputa por los ganados que Puno) complementados con información recogida
habitaban en las pampas van disminuyendo. por ella misma en la región vecina (comunidades
Marquiegui concluye en que el grupo dominante deQuispicanchis, Urubambay Paucartambo, todas
de los estancieros fracasó en su intento de conso- provincias del departamento de Cusco). Para el
lidación, debido a su gran heterogeneidad (pese a análisis de los aspectos de organización y produc-
las diversas formas, analizadas por el autor, en que ción en la sociedad andina, Vokral toma como
se van creando alianzas entre sus miembros, des- puntos de partida el trabajo de John Murra, sobre
de los vínculos matrimoniales hasta la prestación el control vertical de un máximo de pisos ecológi-
mutua de ayudas económicas), y a la manera con- cos en la economía de las sociedades andinas
tradictoria en que enfrentó sus propios problemas (1975), y sobre todo el trabajo de Jürgen Golte
económicos. El corolario de este proceso será la ( 1980) acerca de la racionalidad de la organiza-
desaparición del Cabildo de Luján y la instalación ción andina.
de una nueva clase terrateniente con raíces en la Complementando la teoría de Golte quien ar-
capital. gumenta que el único denominador de la valoriza-
G.R. ción recíproca entre bienes útiles, recursos y ali-
mentos de diferente índole es el tiempo de trabajo
empleado, la autora sostiene la hipótesis que la
VOKRAL, Edita V. Qoñi-Chiri. La organiza- organización de la cocina está determinada ade-
ción de la cocina y estructuras simbólicas en el más por los conceptos de enfermedad y salud,
Altiplano del Pení. Ediciones Abya-Yala,Cotesu. capacidad de almacenamiento, cualidad alimenti-
Quito, 1991, 377 pp. Edición en alemán, Mundus cia y sabor. Estos conceptos estarían incluidos en
Reihe Ethnologie Rand 28; Ronn : Holos, 1989. un contexto más amplio del "pensamiento andi-
no", pero no pueden ser entendidos sin tomar en
cuenta las condiciones concretas del medio am-
El trabajo de Edita Vokral sobre el Altiplano biente y la ecología.
peruano tiene como eje central el estudio de la En la primera parte del trabajo la autora descri-
relación entre las condiciones ambientales y la be brevemente aspectos del medio ambiente e his-
organización de la cocina, incorporando en el tóricos de la sociedad estudiada, sentando las
análisis las estructuras de los ciclos productivos, bases para entender por qué la so brevi vencía de las
los ciclos vital y ritual y la relación de estos ciclos familias en la zona depende tanto de actividades

Reseñas
agropecuarias como de la producción de la artesa- licios, los rituales y las fiestas conforman "un pa-
nía, venta de su fuerza de trabajo y de actividades trón simbólico, el cual recuerda siempre a los
comerciales. En la segunda parte, mucho más hombres las condiciones y necesidades del medio
larga y detallada que la primera, la autora describe ambiente y la sociedad. A este patrón se integra el
la organización de la prcxiucción y de la economía sistema cálido-fresco, que es al mismo tiempo el
en general, abundando en detalle sobre todo res- modelo ordenador más importante de la alimenta-
pecto a los ciclos agrario y ganadero e incorporan- ción y preparación cotidianas ... ". Así, dicho sis-
do los elementos rituales que forman parte de tema, de donde proviene el título del libro, sería un
dichos ciclos. En esta parte se presentan también mecanismo que sirve para recordar continuamen-
los aspectos de vinculación al mercado como la te al poblador el principio de oposición comple-
migración y la producción artesanal. Finalmente, mentaria entre lo seco y lo húmedo, lo frío y lo
se describen las técnicas de almacenamiento y caliente y finalmente entre el hombre y la mujer.
conservación de alimentos, así como la organiza- Un tema como el de la organización de la
ción de la despensa. cocina, que como la misma autora sostiene con-
En la tercera parte, la más extensa de las densa variados aspectos de la sociedad y cultura,
cuatro, se encuentra el má~ valioso aporte del hubiera podido servir para plantear una novedosa
trabajo: la exhaustiva descripción de las tecnolo- aproximación, mucho menos estructuralista y
gías de cocina y de los patrones de consumo. A lo materialista, al entendimiento de ambas. El análi-
largo de ella la autora introduce el manejo del sis termina siendo estático ya que la autora en vez
principio clasificatorio cálido-fresco (subrayado de concentrarse más en las dinámicas a través de
en el original) por parte de la población andina e las cuales los actores participan desde la actividad
incorpora también los múltiples aspectos del ciclo culinaria en la transformación de su entorno y su
vital relacionados al consumo de alimentos. Uno cultura, dedica sus mayores esfuerzos a encontrar
de los aspectos más interesantes y poco explora- ciertos principios "universales" en los Andes y en
dos por otros estudios etilo gráficos es el recuento otras culturas agrarias a partir de los cuales pueda
de comidas y bebidas en relación a las fiestas y a explicar la organización de la cocina. Esta pers-
los rituales en general. La riqueza de datos que pectiva da la impresión de que esta organización
aquí se presentan puede ser muy bien aprovecha- no es mucho más que un reílejo de otras realidades
da para otro tipo de análisis o para trabajos com- mayores que la incorporan, realidades que Vokral
parativos. parece entender a partir de trabajos de otros auto-
En la cuarta y última parte es donde se pone en res.
evidencia una de las mayores limitaciones del Para concluir queremos recordar dos elemen-
libro. Esta limitación proviene del esfuerzo de tos que mencionamos en un principio. El primero
conectar directamente criterios estructurantes es que se trata de un trabajo pionero y por lo tanto
globales de la sociedad y cultura andina, elabora- no sorprende que el marco teórico no se adecue a
dos por otros estudiosos y que son asumidos por la riqueza del tema. El segundo es que definitiva-
la autora, con la organización de la cocina en un mente el estudio de Vokral aporta una gran rique-
intento de demostrar que los mismos principios za etnográfica al conocimiento de la organización
determinan tanto la cosmovisión como la prepara- de la cocina andina.
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El retorno del indio

Durante las dos últimas décadas, para sorpresa de sociólogos y politólogos,

En todos los países surgen nuevas organizaciones que se fundan directa o

N2 2, diciembre 1991 299

período fue la Federación Shuar, fundada en la selva ecuatoriana en 1961.

300 Revista Andina, Año 9

gonista de tantas acciones de reivindicación económica, plantee también la consti-

N2 2, diciembre 1991 301

llamado CISA (Coordinadora de Indios de Sudamérica) no cuajó, en parte por el

La ideología de muchas de las organizaciones mencionadas es más polifa-

ROL AMBIGUO DE WS ESTADOS

302 Revista Andina, Año 9

aymaras, presentó al gobierno ejecutivo un proyecto de Ley Agraria Fundamental

NUEVOS ENFOQUES EN EL CONTORNO

N2 2, diciembre 1991 303

fenómeno mundial de la perestroika y la crisis de dogmas antes considerados

DOS BEMOLES: VIOLENCIA Y COCA/NA

304 Revista Andina, Año 9

2. ECUADOR, UN ARBOL DE NACIONALIDADES

La Federación Shuar, iniciada en 1961 en la Amazonía, y ECUARUNARI,

N2 2, diciembre 1991 305

vez inevitables. Por un lado, ha transformado notablemente el modo de vida hacia

306 Revista Andina, Año 9

educación bilingüe quichua-castellano, en 1972 (Moya 1987). Las organizaciones

N2 2, diciembre 1991 307

Cuando cayó el régimen militar y se restauró la democracia, el flamante

308 Revista Andina, Año 9

3. COWMBIA: DEL CRIC A LA ONIC

N2 2, diciembre 1991 309

Indígena, agosto 1985).

En medio de estas dificultades, la organización indígena no se deshizo; más

310 Revista Andina, Año 9

(Tolima), en el que participaron las cinco organizaciones existentes entonces y del

4. BOLNIA: LA ESPERANZA DE UN ESTADO PLURINACIONAL

En Bolivia el redescubrimiento de las identidades originarias fue algo más

N2 2, diciembre 1991 311

campesino, en los hechos este bienio facilitó la emergencia de nuevas propuestas

312 Revista Andina, Año 9

N2 2, diciembre 1991 313

desde un principio una doble corriente: la primera, expresada en el MRTK (Movi-

314 Revista Andina, Año 9

principales de la CSUTCB han seguido siendo aymaras y mantienen los plantea-

N2 2, diciembre 1991 315

mucho más localizado de los mapuche en el Chile de los años cincuenta. La

316 Revista Andina, Año 9

N2 2, diciembre 1991 317

parte, este reconocimiento émico se contrapone al tradicional modelo de un estado

5. CHILE SE UNE AL FIN A LA CORRIENTE

El golpe de Pinochet en setiembre de 1973 y su secuela de neoliberalismo

318 Revista Andina, Año 9

mente a partir de la crisis de mercado de 1981-2. Los pequefios productores

N2 2, diciembre 1991 319

que, incluso antes de la caída de la dictadura, también los mapuches entraban en la

6. PERU SE DESBORDA Y MARGINA

320 Revista Andina, Año 9

que en Perú se agravó en buena parte por la mayor complejidad de su propia

N2 2, diciembre 1991 321

Concentrándonos en el sector rural, el primer gran cambio es el fracaso y

A partir de estos hechos la CCP, principal organización campesina oposi-

322 Revista Andina, Año 9