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El hegelianismo como filosofía familiar:

Hegel leído por Jacques Derrida
Hegelianism as family philosophy: Hegel
from Jacques Derrida’s eyes
RAMÓN MISTRAL
Universidad Complutense de Madrid
https://doi.org/10.15366/antitesis2022.1.004
 Recibido: 03/05/2022
Aceptado: 08/06/2022

Resumen: De todas las respuestas posibles a la pregunta «¿Qué relación guarda la filoso-
fía de Hegel con lo femenino?» la de Jacques Derrida es seguramente una de las más ex-
trañas que quepa imaginar: se trata, dice, de una relación de identidad. Según Derrida, el
movimiento de relevo que organiza todo el Sistema –la Aufhebung– es femenino, y ello
en el sentido mismo que Hegel da a la feminidad. La interpretación del hegelianismo que
fundamenta esta respuesta constituye lo esencial de Glas –un libro extraño, difícil y poco
estudiado– o al menos de su columna izquierda, dedicada, como es sabido, a la familia de
Hegel. Nuestro objetivo en estas páginas es reconstruir dicha interpretación, establecer
sus límites y aportar así algo de luz a la cuestión del papel que desempeña la mujer en la
filosofía hegeliana.

Palabras clave: hegelianismo, deconstrucción, Glas, Antígona, familia.

Abstract: Of all the possible answers to the question “What is the relation of Hegel’s phi-
losophy to the feminine?”, Jacques Derrida’s is surely one of the strangest imaginable: it is,
he says, a relation of identity. According to Derrida, the supersession movement that or-
ganises Hegel’s System –the Aufhebung– is feminine, and this in the very sense that Hegel
gives to femininity. The interpretation of Hegelianism underlying this response is at the
heart of Glas –a strange, difficult, and little-studied book– or at least of the text’s left col-
umn, devoted, as it is well known, to Hegel’s family. In these pages I intend to reconstruct
Derrida’s interpretation, to elucidate its limits and thus to shed some light on the ques-
tion of the role of women in Hegel’s philosophy.

Keywords: Hegelianism, deconstruction, Glas, Antigone, family.

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 No he nacido para compartir el odio, sino el amor
Sófocles, Antígona

1. Introducción

D e todas las respuestas posibles a la pregunta «¿Qué relación guarda la fi-

losofía de Hegel con lo femenino?» la de Jacques Derrida es seguramente
una de las más extrañas que quepa imaginar: se trata, dice, de una relación de
identidad1. Según Derrida, el movimiento de relevo que organiza todo el Sis-
tema –la Aufhebung– es femenino, y ello en el sentido mismo que Hegel da a la
feminidad. La interpretación del hegelianismo que fundamenta esta respuesta
constituye lo esencial de Glas –un libro extraño, difícil y poco estudiado– o
al menos de su columna izquierda, dedicada, como es sabido, a la familia de
Hegel. Nuestro objetivo en estas páginas es reconstruir dicha interpretación,
establecer sus límites y aportar así algo de luz a la cuestión del papel que des-
empeña la mujer en la filosofía hegeliana.
Aunque Derrida ha dedicado a la filosofía de Hegel análisis importantes en
varias ocasiones2, el más detallado y extenso es el que propone en Glas 3. Debido

1 Una primera versión de este trabajo formó parte de nuestra tesis doctoral, La déconstruction
de la famille. Étude sur l’antihégélianisme de Jacques Derrida (inédita) dirigida por el profesor Ja-
cob Rogozinski y defendida en la Universidad de Estrasburgo el 10 de septiembre de 2021. Di-
cha investigación se llevó a cabo bajo el auspicio de la École Doctorale des Humanités (ED520)
y el Centre de Recherches en Philosophie Allemande et Contemporaine (CREPHAC).
2 El análisis directo más sistemático, de los publicados antes de Glas, se encuentra en Márge-
nes bajo el título «El pozo y la pirámide. Introducción a la semiología de Hegel». Previamente
la filosofía de Hegel había ocupado un lugar importante en La escritura y la diferencia, especial-
mente en el ensayo titulado «De la economía restringida, a la economía general: un hegelia-
nismo sin reservas» dedicado a la lectura de Hegel realizada por Georges Bataille. Además de
algunas menciones en textos programáticos, por ejemplo, en Posiciones, Derrida ha analizado
con cierto detenimiento la filosofía hegeliana también en De la gramatología y en el largo pre-
facio a La diseminación. Menos conocidas son las importantes y numerosas referencias a Hegel
en la tesina El problema de la génesis en la filosofía de Husserl. En estas páginas no nos ocupare-
mos de ninguno de estos textos, al menos no directamente, no solo por razones de espacio y
tema, sino porque, como hemos sostenido en otro lugar, consideramos que la interpretación
que Derrida hace de Hegel en Glas es la más sutil y coherente del autor, y la que, en cualquier
caso, no recibirá modificaciones ulteriores por su parte.
3 DERRIDA, J., Glas, Galilée, Paris, 1974. Para reducir las llamadas a pie de página, citaremos en
lo sucesivo este libro siempre en el cuerpo del texto. Existe una excelente traducción castellana
–Clamor, La Oficina, Madrid, 2015–, coordinada por Cristina de Peretti y Luis Ferrero Carracedo.

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 RAMÓN MISTRAL

a su composición, este texto plantea problemas hermenéuticos que no podemos

pretender resolver aquí. Impreso en páginas cuadradas de gran formato, Glas
consta de dos columnas: a la izquierda, el comentario filosófico de Hegel del
que nos vamos a ocupar; a la derecha, una glosa, digamos, mucho más lírica
de Genet. En cada columna hay incrustados otros textos –escritos en caracte-
res más pequeños (observaciones, citas, apuntes...)– que ocupan una parte va-
riable de cada página. No hay notas al pie ni al final y carece por completo de
referencias bibliográficas. Semejante disposición hace que, desde el principio,
el lector sepa que está ante un libro cuidadosamente construido; y que se pre-
gunte, en consecuencia, acerca de la relación entre esos dos textos en forma de
columna que Derrida ha decidido situar frente a frente. Al mismo tiempo, el
lector se da cuenta de que una lectura lineal, desde el principio hasta el final,
será imposible, que tendrá que elegir, por lo menos, entre la columna o la pá-
gina, decidir si es mejor saltar de un texto al otro o pasar la página, abandonar
temporalmente uno de los comentarios, para volver a él más tarde. El estilo en
el que está escrito es igualmente inusual: se mezclan varios géneros discursivos
–ensayo, lección, comentario, parodia, confesión...– en los que el autor pro-
cede, unas veces, con extrema claridad y atención por los detalles, mientras que,
otras, adopta un lenguaje severo y oscuro, aunque extraordinariamente origi-
nal, repleto de neologismos y hallazgos léxicos, tanto a la hora de interpretar a
Hegel como a Genet. Además, Glas no tiene principio. Las primeras frases pare-
cen estar cortadas, incompletas, no comienzan con mayúsculas. Se diría que el
autor, con un inicio así de abrupto, ha buscado suprimir el privilegio de esas lí-
neas, hacer que nos preguntemos: este libro, ¿dónde comienza realmente? ¿Por
dónde empezar a leer? Simétricamente ambas columnas terminan sin punto
final. ¿Dónde dejar de leer? Es posible imaginar tanto que se trata de un libro
fragmentario, antológico, que no sigue ningún orden, cronológico, deductivo o
dialéctico, como que, por el contrario, es un libro circular, sin bordes, infinito tal
vez, como una cinta de Moebius textual. Sea como sea, que no se pueda deter-
minar a priori la relación entre el comentario de Hegel y el de Genet y tampoco
ningún punto de referencia absoluto dentro del texto justifica, aunque solo sea
provisionalmente, el modo en que vamos a abordar Glas a lo largo estas pági-
nas: por un lado, es legítimo dirigir nuestra atención a una sola de las columnas
–pues, aunque no son exactamente autónomas, es imposible leerlas a la vez–;
por otro, dado que las primeras frases no son necesariamente las primeras, te-
nemos derecho también a empezar nuestro análisis un poco más lejos, e incluso
a reorganizar la exposición que hace del problema de la familia, si con ello ga-
namos en inteligibilidad y podemos responder mejor a nuestra pregunta –¿en
qué sentido considera Derrida que la dialéctica especulativa es femenina?–.
«Para trabajar en el nombre de Hegel he decidido tirar de un hilo. Va a pa-
recer demasiado fino, extraño y frágil. Se trata de la ley de la familia: de la fa-
milia de Hegel, de la familia en Hegel, del concepto de familia según Hegel»

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EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

(Glas, 10). A primera vista, parece que, en Glas, de lo que se trata es de exami-
nar un momento muy determinado de la filosofía de Hegel. Del mismo modo
que en La escritura y la diferencia y en Márgenes se estudiaron la risa, la sobera-
nía y el signo –de los que se dijo que la dialéctica apenas lograba compren-
derlos4–, ahora habría que prestar atención a la singularidad de la familia. En
las grandes exposiciones del sistema, esta ocupa, en efecto, un lugar muy pre-
ciso y siempre el mismo. No se trata de un concepto transversal, como los de
idea, negatividad, representación, etc. y Derrida así lo señala: «[la familia] es
un momento finito y nunca se pasa por él más de una vez» (Glas, 28). En la En-
ciclopedia de las ciencias filosóficas, el momento familiar se encuentra en la última
parte de sistema, la «Filosofía del Espíritu». Como es sabido, esta se articula
en tres etapas: espíritu subjetivo, objetivo y absoluto. El discurso sobre la fami-
lia pertenece al espíritu objetivo, es decir, a la ciencia de lo que el espíritu pro-
duce bajo la forma de la realidad. Dado que, tal y como la entiende Hegel, la
voluntad no puede existir sin hacerse presente en el mundo, tiene que querer
cosas que sean a la vez universales y concretas: leyes, en el sentido amplío del
término. El espíritu objetivo se desarrolla, por consiguiente, en tres momen-
tos, que coinciden con los distintos tipos de leyes: el derecho abstracto, la mo-
ralidad y la Sittlichkeit 5. La familia es el primer momento de la Sittlichkeit y, en
principio, nada más. Con él comienza el movimiento dialéctico encargado de
superar la supuesta subjetividad abstracta de la moralidad, sin caer en la ob-
jetividad formal del derecho. En los Principios de la filosofía del derecho, la familia
ocupa exactamente el mismo lugar. Allí es también el primer término del si-
logismo de la Sittlichkeit, que supera o releva6 la moralidad (descrita como una

4 «En el discurso (unidad del proceso y del sistema) la negatividad es siempre el reverso cómplice
de la positividad. No se puede hablar, no se ha hablado jamás de negatividad sino dentro del te-
jido del sentido. Ahora bien, la operación soberana, el punto de no-reserva, es ni positivo ni ne-
gativo. No se la puede inscribir en el discurso más que borrando los predicados o practicando
una sobreimpresión contradictoria que excede entonces la lógica de la filosofía». DERRIDA, J.,
L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris, 1967, p. 380. Somos responsables de todas las
traducciones de este artículo. Con frecuencia nos hemos apoyado en las existentes en castellano
–están señadas en la bibliografía–, pero sería injusto atribuir a sus autores los errores que po-
damos haber cometido en los numerosos lugares en que nos separamos de ellos. Lo hemos he-
cho la mayor parte de las veces para asegurar, aunque solo sea en nuestro texto, la coherencia
terminológica entre lo que dice Derrida (y sus comentadores) de Hegel y el lenguaje de este.
5 Las traducciones de este término son diversas tanto en francés como en castellano (vida
ética, eticidad, realidad moral…). Derrida suele conservar el término en alemán a lo largo de
su exposición.
6 Derrida se sirve de la familia léxica del verbo «relèver» –poner de pie o más arriba, también de-
pender de…– para expresar en francés la operación principal de la dialéctica. Aunque en caste-
llano el equivalente directo –relevar– tiene un sentido eminentemente deportivo, es posible
percibir en nuestro idioma la pertinencia de la traducción francesa. La Aufhebung suprime las
oposiciones conceptuales, pero las reemplaza por un concepto que toma el relevo; al mismo
tiempo, al interiorizar la negatividad de la oposición la Aufhebung la dirige hacia arriba –la eleva
o la levanta–, esto es, le otorga una forma más elevada.

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 RAMÓN MISTRAL

instancia subjetiva de tipo kantiano) para, tras haber pasado por la sociedad ci-
vil-burguesa, desembocar en la constitución del Estado. No se puede, por tanto,
dudar de la importancia arquitectónica del concepto de familia. La interpreta-
ción del momento familiar determina el sentido tanto de la crítica a la filosofía
moral kantiana como del pensamiento de Hegel que suele considerarse propia-
mente político. Ahora bien, presentes en Glas, estas cuestiones se encuentran,
en cierto sentido, desplazadas. «Si nos detenemos más tiempo en la familia,
será solo para hacer que aparezca en ella una pertinencia problemática para el
conjunto del campo» (Glas, 23). El interés por el concepto de familia está jus-
tificado, no por el puesto singular que ocupa en el sistema, sino porque, a pesar
de ser un episodio muy preciso, al mismo tiempo, está por todas partes. Están-
dolo, sostiene Derrida, la familia compromete al conjunto del campo, es decir,
de la filosofía de Hegel. Esto es, el interés está justificado por la generalidad de
la familia. Esta es al menos la hipótesis que Derrida se propone demostrar: que
la familia nunca es simplemente ella misma; que sus problemas afectan a la to-
talidad del sistema y no solo al espíritu objetivo, al momento ético-político del
hegelianismo. De acuerdo con esta hipótesis, la familia queda marcada dos ve-
ces, no es solo un momento muy preciso –finito– del sistema, sino, simultánea-
mente, la figura –infinita– de este. Derrida lo expresa en los términos siguientes:

A la familia hay que tenerla en cuenta de otra forma, utilizando otro regis-
tro, otro código. Este momento determinado que es la familia, esta finidad
figura (dejo, por el momento, esta palabra completamente abierta) la tota-
lidad del sistema. Un determinado esquema familiar, una determinada es-
cena de familia conviene a la totalidad del sistema. La totalidad infinita del
sistema se piensa, produce y refleja en ella (Glas, 28).

La familia hegeliana figura el sistema. Este se piensa en ella, se produce en ella

y no solamente habla de ella. Al examinar el concepto de familia, lo que De-
rrida va a tratar de demostrar es, por tanto, que el discurso infinito de la filo-
sofía encuentra su modelo en una instancia finita, que en principio solo es una
parte de él. La dialéctica resultará ser familiar, al menos en el sentido de que
la ley según la cual la dialéctica supera las determinaciones finitas y produce
sus opuestas pertenece a la familia –aunque todavía no comprendamos el sen-
tido de dicha pertenencia–. Derrida lo afirma inequívocamente: «La familia es
una parte que abarca el sistema del espíritu: es una parte y el todo del sistema»
(Glas, 27). Y unas páginas más adelante: «La Aufhebung […] es un concepto fa-
miliar. […] El eidos, la forma general de la filosofía es estrictamente familiar»
(Glas, 152). ¿Cómo se demuestra en Glas el carácter familiar de la dialéctica?
Fundamentalmente mediante la interpretación de tres textos: por un lado, la
sección dedicada a la familia en los Principios de la filosofía del derecho –es decir, me-
diante la interpretación del lugar sistemático de la familia–y por otro, los textos

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EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

de juventud conocidos como El espíritu del cristianismo y los dedicados a la figura

de Antígona en la Fenomenología del espíritu. No podemos detenernos aquí en la
manera en que Derrida reconstruye la interpretación hegeliana de la figura de
Cristo7. Aunque conviene, no obstante, dejar indicado que esta añade un pre-
dicado más a su caracterización de la dialéctica: la dialéctica no será solo fa-
miliar, también aparecerá como esencialmente cristiana. Si elegimos examinar
su relectura del Capítulo VI de la Fenomenología, es debido a la serie de equiva-
lencias y oposiciones que allí se establecen –ley divina/ley humana, familia/
ciudad, mujer/hombre, noche/día, etc.–, a la función aparentemente limitada
que se atribuye a la mujer, así como al ambiguo papel que desempeña Antígona
tanto en la filosofía de Hegel como en la interpretación que propone Derrida.

2. Antígona y la ley de la familia

Se ha insistido con frecuencia en la importancia del lugar que ocupa el teatro

trágico dentro del pensamiento de Hegel. Las nociones de destino, de reco-
nocimiento, de unilateralidad están probablemente inspiradas por la tragedia
antigua, por no hablar del desarrollo de la conciencia, que es manifiestamente
conflictual. Como muchos de sus contemporáneos, Hegel veía en Grecia la rea-
lización de un ideal de felicidad –harmonía entre la libertad política y la fe reli-
giosa, entre la conciencia y su contenido, entre el espíritu y la naturaleza–. Sin
embargo, también consideraba que esta «bella unidad» tuvo que desaparecer de-
bido a cierta fuerza autodestructiva inherente a la Ciudad Antigua. Esta última
tesis, central para su filosofía, se verifica y se valida en la tragedia. En ella la con-
tradicción griega encuentra, según el propio Hegel, su expresión más completa.
No es extraño, por tanto, que las obras de teatro de Esquilo y Sófocles hayan
sido consideradas tan decisivas para la filosofía hegeliana como las epopeyas de

7 Derrida se apoya en la interpretación propuesta por Hegel en el El espíritu del cristianismo, se-
gún la cual Jesús, y con él la Trinidad, es la llegada del amor y la familia, inexistentes para el
judaísmo. El amor entre Padre e Hijo, el amor que debe ser predicado y repetido, porque su-
pera todas las contradicciones (por ejemplo, de la ley), es el modelo del pensamiento dialéctico
mismo. El paso «de lo finito a lo infinito a veces puede parecer retórica o modo de exposición.
Es en verdad lo ontológico del paso, la razón de lo finito que solo se establece como tal al pasar
a lo infinito. […] Si pensamos lo que decimos cuando nombramos a Dios, este ya no puede ser
un ejemplo de la Aufhebung. Es la Aufhebung infinita ejemplar, infinitamente alta. […] Solo la fi-
gura de Cristo puede, por tanto, regular el intercambio productivo –amortización y beneficio–
entre la retórica y la onto-lógica» (Glas, 38). En las Lecciones sobre filosofía de la historia, Hegel
dice algo que confirma esta interpretación: «Esto significa que el conjunto es espíritu y no so-
lamente uno de los dos para-sí. Dios, enunciado bajo el modo del afecto, es el amor eterno que
consiste en tener al otro como su propio. Esta trinidad es lo que sitúa a la religión cristiana por
encima de las demás […] La trinidad es lo especulativo en el cristiano y por eso también la filo-
sofía encuentra en ella la idea de la razón». HEGEL, G.W.F., Die Vernunft in der Geschichte, Vol. I
de Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Felix Meiner, Hamburg, 1955, pp. 58-59.

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 RAMÓN MISTRAL

Homero para Platón o los poemas de Hölderlin para Heidegger8. En cuanto a

Antígona en particular, es fácil comprender la fascinación que esta tragedia pudo
ejercer sobre Hegel. La obra maestra de Sófocles pone en primer plano una
oposición cuya lógica constituye desde el principio uno de los grandes temas de
la filosofía hegeliana: «en el ejemplo absoluto de tragedia, en Antígona, el amor
familiar, lo sagrado e interior perteneciente al sentimiento, denominado también
la ley de los dioses inferiores, entra en conflicto con el derecho del Estado»9. Por
eso, al explicar el desarrollo del espíritu griego, la disolución de la vida ética in-
mediata y la llegada del mundo (cristiano o moderno) de la alienación, la Feno-
menología del Espíritu se detiene en el antagonismo representado por Antígona y
Creonte. Este es evocado a lo largo del capítulo VI de la Fenomenología y orga-
niza particularmente los parágrafos dedicados al espíritu verdadero o Sittlichkeit.
A esta altura de la Fenomenología, Hegel acaba de superar el momento abs-
tracto de la razón, en el que el individuo, como conciencia de sí mismo, bus-
caba realizar un ideal que solo existía en él y se oponía al mundo. Mediante
la acción, la razón ha logrado ahora hacer real este ideal y ha dado lugar al
mundo ético, que es de un modo tal que ya no se opone a ella, sino que está ahí
como su obra. Momento inicial del «Espíritu», la Sittilichkeit de la Fenomenología
se caracteriza, en un primer momento, por el hecho de que la conciencia se
adhiere sin reservas a su acción –la moralidad todavía no se ha presentado10–.

8 STEINER, G., Antígonas, Gedisa, Barcelona, 1987, p. 29. Excelente en muchos aspectos, el li-
bro de Steiner no hace, sin embargo, justicia a la interpretación de Antígona de Glas, un libro
que, en cualquier caso, el autor ha leído con cierta atención. Steiner considera que la «glosa»
de Derrida es a menudo fácil y arbitraria, que refleja ciertos malentendidos generalizados, e
incluso que delira sobre los riesgos de vampirismo y canibalismo a los que estaría expuesto el
cadáver de Polinices (Ibid., pp. 37 y 87). A pesar de todo, Steiner sitúa el libro de Derrida junto
a «dos de las más grandes lecturas filosóficas contemporáneas de la Fenomenología», a saber,
la Introducción a la lectura de Hegel de Kojève y Génesis y estructura de la Fenomenología del es-
píritu de Hegel de Jean Hyppolite. «Juntos, estos tres libros y las ramificaciones de sus posicio-
nes respecto de Hegel constituyen prácticamente una historia de la sensibilidad filosófica y
estilística francesa de posguerra» (Ibid., p. 87).
9 HEGEL, G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, II, en Werke in zwanzig Bänden,
Band 17, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, p. 133.
10 Discrepancia arquitectónica que habría que tener en cuenta: en la Fenomenología, la oralidad
aparece después de la Sittlichkeit para desembocar en la religión, mientras que precede a la eti-
cidad en el sistema acabado, tal y como se lo expone en la Enciclopedia. Adoptamos provisional-
mente la posición de J-F Kervégan: «Esquemáticamente, podría decirse que los Grundlinien der
Philosophie des Rechts y la Enciclopedia estudian la economía del espíritu objetivo desde un ángulo
estructural, presentando sucesivamente los componentes o momentos abstractos del mismo
(el derecho y la moralidad) y luego la totalidad subjetivo-objetiva concreta (la eticidad) que re-
sulta de ella y que ambas presuponen; mientras que el capítulo VI de la Fenomenología expone
estos estratos del espíritu objetivo bajo la razón de una historia que es la historia misma». KER-
VÉGAN, J.-F., «Figures du droit dans la Phénoménologie de l’Esprit», Revue internationale de philo-
sophie, n° 240, 2, 2007, p. 194. La teoría política de Hegel es la que se expone en los Principios
y que coincide con la de la Enciclopedia, donde la moralidad es fundamental para el Estado mo-
derno. Los análisis de la eticidad griega nos muestran solamente el tipo de unidad que el espíritu

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EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

Pero lo hace de dos maneras diferentes, representadas, según dejó establecido

el comentario ya clásico de Hyppolite11, por Antígona y Creonte. «La multipli-
cidad de momentos éticos se reduce a la dualidad de una ley de la singularidad
y una ley de la universalidad»12. Alrededor de esta gran oposición, explica De-
rrida, se organiza a lo largo del capítulo toda una serie de oposiciones:

La ley humana es la ley del día por ser conocida, pública, visible, universal,
no regula la familia, sino la ciudad, el gobierno, la guerra; está hecha por
el hombre. La ley humana es la ley del varón. La ley divina es la ley de la
mujer, se esconde, no se ofrece en la apertura de manifestación (Offenbarkeit)
que produce el hombre. Es nocturna y más natural que la ley de la univer-
salidad, de la misma manera que la familia es más natural que la ciudad.
[…] La meta propia de la familia, de la mujer que la representa es, estric-
tamente, lo singular como tal. (Glas, 160)

Desde el medio familiar, los hombres se elevan hasta la ley humana, que es
una ley positiva, pública, visible, universal, vale decir, una legislación. Los va-
rones edifican la ciudad y tratan de encontrar en ella el reconocimiento. En
cambio, las mujeres permanecen en casa y se limitan a conservar la ley divina.
¿En qué consiste dicha ley? Dentro de la familia, las fuerzas de la conciencia
que actúan son las que se refieren al individuo singular. Hegel escribe: «el fin
consciente que el hacer de ese todo [la familia] se propone, en la medida en
que dicho fin concierne al todo en sí mismo, no es sino lo singular»13. La ley
divina no puede entonces consistir en la adquisición y la conservación de po-
der y riqueza, pues esto cae más bien del lado de la comunidad: aunque, en
efecto, la familia necesita de ambas cosas, para lograrlas el individuo singular
ha de abandonar el hogar y entrar en la vida política. Solo queda una posibi-
lidad, señalada de nuevo admirablemente por Hyppolite: «la función ética de
la familia, tal y como Hegel la concibe aquí, es asumir la muerte»14. En efecto,
si bien la finalidad de la familia se halla en lo singular, su hacer solo puede di-
rigirse, en tanto que momento de una eticidad intrínsecamente universal, al

tendrá que recuperar una vez descubra la moralidad y a la que entonces ya no podrá renunciar.
Nos enseñan que es posible adherirse plenamente a los valores de la comunidad depositados
en sus leyes y costumbres. ¿Pero cómo hacerlo conscientemente? La Fenomenología expone los
problemas que plantea esta concepción antigua de la Sittlichkeit, pero habrá que esperar hasta
el examen estructural de los Principios para encontrar una solución mínimamente satisfactoria.
11 HYPPOLITE, J., Genèse et structure de la phénomenologie de l’esprit de Hegel, Aubier-Montaigne,
Paris, 1946, p. 324.
12 HEGEL, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, en Werke, Band 3, op. cit., p. 329.
13 Ibid., p. 331.
14 Ibid., p. 330.

artículos 105
 RAMÓN MISTRAL

ser singular total, al ser singular que es universal a la vez, es decir, al muerto.
«[Esta acción ética] tiene como objeto y contenido al ser singular, al miembro
de la familia, pero en tanto que ser universal, es decir, sustraído de la realidad
sensible, es decir, particular; esta acción ya no puede concernir al vivo sino al
muerto»15. Puesto que la singularidad solo puede darse efectivamente como
tal en la muerte, la familia, que tiene por objeto propio dicha singularidad, no
puede sino «afanarse en torno a la muerte» (Glas, 161). Su tarea es dar sepultura
a los muertos y perpetuar su culto. El muerto, singularidad pura, es en efecto
un objeto esencialmente singular: libre de cualquier determinación empírica,
no se confunde con el cuerpo en descomposición, pero tampoco es el cuerpo
universal del ciudadano. El muerto es la negación de la existencia viva, que sin
embargo todavía no ha desembocado en la vida del miembro de la comunidad.
Como es sabido, el conflicto de Antígona surge cuando Creonte rechaza por
razones políticas la inhumación de Polinices, impidiendo a su familia cumplir
con el deber que les corresponde en tanto que representantes de la ley divina
–aseo del muerto, velatorio, monumentalización, archivo, herencia, genealo-
gía, inscripciones funerarias, amortajamiento, sepultura, canto fúnebre, etc.–16.
Antígona exige entonces ante Creonte poder enterrar a su hermano y, tras la
negativa de este, le da sepultura de forma clandestina. Es condenada a muerte,
pero su sacrificio, junto a la intervención del adivino Tiresias, hace entrar en
razón a Creonte, que acepta finalmente que se entierre a Polinices. Aunque la
muerte de Antígona tiene consecuencias negativas (Creonte pierde a su hijo y
a su mujer) el orden de la ciudad y el equilibrio entre las dos leyes queda re-
establecido. Algunos comentaristas de Glas han visto en la interpretación que
hace Derrida del amor de Antígona por su hermano–y, por tanto, de la oposi-
ción entre la ley de la familia y la ley de la ciudad– una forma de escapar de la
lógica hegeliana, de otro modo inevitable17. Y es cierto que, a lo largo de Glas,

15 Ibid., p. 332.
16 Sobre la relación entre la mujer y el duelo en la Grecia clásica, cf. MÍGUEZ BARCIELA, A., El
llanto y la polis, La Oficina, Madrid, 2019.
17 Es verdad que Derrida escribe: «Si hubiese una definición de la différance sería justamente el
límite, la interrupción, la interrupción del relevo [relève] hegeliano allá donde quiera que este
opere». DERRIDA, J., Positions, Éditions de Minuit, Paris, 1972, p. 55. Sin embargo, la rela-
ción entre hegelianismo y deconstrucción es mucho más compleja de lo que podría parecer.
Contrariamente a lo que solemos pensar, Derrida no comparte la «alergia activa y organizada
respecto de la dialéctica hegeliana» –la expresión es suya– que tenían en común Althusser,
Foucault, Deleuze y Lyotard. Derrida es mucho más fiel a Hegel que cualquiera de ellos o al
menos así era percibido: toda una serie de críticas que estos mismos pensadores le dirigieron
hasta aproximadamente los años 80 se centraban en su proximidad respecto de la dialéctica.
Cf. LYOTARD, J.-F., «Discussions, ou: phraser “après Auschwitz”» en LACOUE-LABARTHE, P. y
NANCY, J.-L. (eds.), Les Fins de l’homme à partir du travail de Jacques Derrida: colloque de Cerisy,
23 juillet-2 août 1980, Galilée, Paris, 1981 y el libro de COHEN-HALIMI, M., Stridence spécu-
lative: Adorno, Lyotard, Derrida, Payot, Paris, 2014. Un ejemplo de a qué nos referimos: «“Aquí
no hay ninguna Aufhebung” escribe usted. No lo digo por ser puntilloso, sino para subrayar la

106 artículos
EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

Derrida parece sugerir que el amor fraternal que Antígona encarna sería con-
ceptualmente incompatible con ciertos presupuestos del sistema hegeliano. A
través de ese amor –que, como todo amor, siempre es para Hegel familiar– se
produce, en efecto, un reconocimiento no natural y que sin embargo no tiene
la lucha como horizonte: el amor de Antígona por su hermano Polinices es
una «relación de simetría que no necesita de ninguna reconciliación para apa-
ciguarse, que ignora el horizonte de la guerra, la herida infinita, la contradic-
ción, la negatividad. ¿Es eso lo inconcebible? ¿Lo que la gran lógica no puede
asimilar?» (Glas, 170). Así lo entiende, por ejemplo, Simon Critchley:

Derrida sugiere que el presentimiento propio de la hermana de la esencia

de la Sittlichkeit no puede ser contenido dentro de los límites del sistema.
[…] La figura de Antígona, que se concentra con rabia e impasiblemente
en el cuerpo de su hermano, no puede ser apropiada y permanece extraña
a cualquier intento de asimilación […] Antígona señala el lugar (un lugar
imposible) en el seno mismo del sistema hegeliano en el que se entrevé una
ética que resulta irreductible a la dialéctica y al conocimiento18.

Dado que en la Ciudad Antigua la esfera de la moralidad todavía no existe,

el contenido de la conciencia está ya dado –como ley de la familia o como
ley de la ciudad– y no puede ser puesto en cuestión. Tanto Creonte como
Antígona están convencidos de lo que deben hacer y simplemente lo hacen.
Para Derrida, según Critchley, el problema de plantear así las cosas es que
solo pueden reconocerse mutuamente a través del conflicto. En los Principios
de la filosofía del derecho, Hegel se esforzará por recuperar un principio de de-
terminación efectiva de la conciencia, que, sin embargo, no implique renun-
ciar a la autonomía moral moderna. Pero, como es sabido, creerá haberlo
encontrado en una serie de instituciones, en el Estado y la historia univer-
sal, que pueden ser consideradas como una forma muy desarrollada del con-
flicto entre conciencias. Ahora bien, Derrida nos mostraría en Glas que otra
forma de reconocimiento es posible, inclusive dentro el sistema hegeliano,
a saber, la que se da entre Polinices y su hermana a través del amor frater-
nal. Partiendo de este descubrimiento, Critchley concluye que podría haber
una política y hasta una filosofía diferentes de las que conocemos, porque no
necesitarían de reconocimiento violento. El amor de Antígona por su her-
mano no se fundamenta en las estructuras de la lucha por el reconocimiento

necesidad de reinscribir en lugar de negar, pero Aufhebung hay siempre (igual que hay repre-
sión, idealización, sublimación, etc.)». DERRIDA, J., Positions, op. cit., p. 130.
18 CRITCHLEY, S., «A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas», Bulletin of the He-
gel Society of Great Britain, 9, 2, 1988, pp. 16-18, En este punto al menos Critchley coincide
con la interpretación de BEARDSWORTH, R., Derrida & the political, London; New York, Rout-
ledge, 1996, pp. 88 y ss.

artículos 107
 RAMÓN MISTRAL

– identificación, reconciliación, reciprocidad…–y, por esta razón, dice Crit-

chley, escapa a cualquier intento de asimilación dialéctica. Dado que Antí-
gona y Polinices se constituyen como individualidades libres sin participar en
dicha lucha, su relación excede el sistema del que forma parte. No puede ser
contenida en él. De ahí la fascinación que tanto Hegel como Derrida sien-
ten por Antígona: es Antígona la que podría –¡por fin!– dislocar el sistema,
«el punto ciego del texto [hegeliano] a partir del cual todo el edificio con-
ceptual podría ser deconstruido»19.
Critchley sugiere que dicha deconstrucción tendría que pasar por cierta
ética de lo singular, la cual tendría como modelo la acción mediante la cual
Antígona cumple con su deber hasta tal punto que la ley de la familia que
ella misma representa acaba desbordando las intenciones del texto de He-
gel. Esta ética sería irreductible a la dialéctica y ya no se fundamentaría
en el conocimiento del otro en el combate, sino en la expropiación de uno
mismo ante la llegada del otro, esto es, en una relación que no sería intelec-
tual (conocimiento, comprensión, inteligencia…) sino amorosa –o amistosa
como la que Derrida habría descrito en Políticas de la amistad 20–. Esta inter-
pretación es insuficiente por muchos motivos –no explica por qué el sistema
hegeliano sería incapaz de asimilar la figura de Antígona y parece conce-
bir la deconstrucción de la filosofía hegeliana como una sustitución de pa-
radigmas21–, pero el más importante, al menos desde el punto de vista que
es aquí el nuestro, reside en haber concebido la alternativa al hegelianismo
como una ética familiar, una ética definida a través del amor fraternal y el
cumplimiento del deber familiar. Critchley llega a afirmar que la estructura
formal de dicha ética sería análoga a la del duelo, que es, como acabamos
de recordar, la función eminente de la familia según la Fenomenología del es-
píritu 22. Critchley escribe:

En el duelo, el yo es consumido por el dolor de la muerte del otro y poseído

por la alteridad de lo que no puede poseer: la ausencia del amado. ¿No

19 CRITCHLEY, S., «A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas», op. cit., pp. 17-18.
20 DERRIDA, J., Politiques de l’amitié, Galilée, Paris, 1994.
21 «Decidir cambiar de terreno, de manera discontinua y eruptiva, instalándose brutalmente fuera
y afirmando la ruptura y la diferencia absolutas. Sin mencionar las demás formas de perspec-
tivas en trampantojo por las que puede dejarse llevar un desplazamiento como ese, habitán-
dolo más ingenuamente, más estrechamente que nunca el adentro que se declara desertar,
la simple práctica del lenguaje vuelve a instalar sin cesar el “nuevo” terreno sobre el más viejo
suelo». DERRIDA, J., Marges, Éditions du Minuit, Paris, 1972, p. 162.
22 «La comunidad familiar, tal y como se hace presente en este mundo ético [el mundo ético in-
mediato] da un sentido a la muerte. El yo singular se eleva hacia la universidad y se convierte
en el singular desaparecido, pero un singular que sigue existiendo como espíritu. […] Tal es la
naturaleza ética de la familia». HYPPOLITÉ, J., Genèse et structure de la phénoménologie de l’es-
prit de Hegel, op. cit., p. 332.

108 artículos
EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

podrían la muerte del ser querido, del amor mismo y el trabajo de duelo
convertirse en el fundamento de una eticidad y una amistad que no sea ni
filosófica ni cristiana?23.

Esta identificación entre la deconstrucción del hegelianismo, la ética de lo sin-

gular y el trabajo de duelo permite a Critchley unificar las dos columnas de
Glas. Tanto Antígona como Genet son criminales, prisioneros, terminan inhu-
mados; son huérfanos que han sido excluidos por la ley humana, y que la re-
chazan como única respuesta. Además, lo que es más importante, ambos lloran
la pérdida de un ser querido24. De ahí el título del libro: Glas –en castellano,
clamor, el toque de campanas por los difuntos–.

3. Duelo y relevo.

Tesis sorprendente: la comunidad familiar, cuya tarea es dar sentido a la

muerte de los miembros de la familia, ofrece al mismo tiempo los medios para
resistir a la Aufhebung hegeliana. Este resultado contradice los análisis sobre la
constitución familiar de la dialéctica a los que nos hemos referido unas pági-
nas más arriba. Y lo que es más grave, es incompatible con el vínculo entre
la metafísica y el trabajo de duelo sobre el que Derrida ha insistido en va-
rias ocasiones y del que la interpretación que tratamos de establecer recibe
una primera confirmación:

El duelo consiste siempre en intentar ontologizar restos, en hacerlos presen-

tes, y, en primer lugar, en identificar los despojos y localizar a los muertos
(cualquier ontologización, cualquier semantización –filosófica, hermenéu-
tica o psicoanalítica– se encuentra presa de este trabajo de duelo, pero,
en cuanto tal, no lo piensa25.

Si el hegelianismo representa, como se dice con frecuencia, el acabamiento de

la metafísica, cabe esperar que, para Derrida, se encuentre también preso en
este trabajo de duelo, quizás incluso de una manera más sistemática. ¿No era
esto lo que ya se sostenía en La escritura y la diferencia cuando se afirmaba que la

23 CRITCHLEY, S., «A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas», op. cit., p. 18.
24 Critchley se refiere a la novela Pompas Fúnebres, ampliamente comentada en la columna de-
recha de Glas y en la que Genet narra su duelo por Jean Décarnin.
25 DERRIDA, J., Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993, p. 30. Derrida sitúa su ensayo sobre Marx
en la estela de Glas, al menos en lo que al duelo se refiere. Aquí no hay discontinuidad: «De ma-
nera más general y explícita, el presente ensayo prosigue caminos ya abiertos: en torno a un
trabajo de duelo que sería coextensivo de todo trabajo en general (véase en particular Glas,
Galilée, 1974)» (Ibid., p. 24).

artículos 109
 RAMÓN MISTRAL

esencia y el elemento de la filosofía hegeliana era la sumisión al imperativo «que

haya sentido, que nada se pierda definitivamente tras la muerte»26? ¿Cuándo
se recordaba que dar un sentido a lo negativo es dar un sentido a la muerte,
según la equivalencia que el propio Hegel establece en el prefacio de la Feno-
menología del espíritu 27? En nada distinto consistía entonces la revolución hege-
liana estudiada por Derrida. Apoyándose en esos textos, Jacob Rogozinski ha
podido llamar la atención sobre la similitud entre la dialéctica y el trabajo de
duelo. Su lectura de Derrida insiste en el hecho de que la metafísica se pliega
en su estructura a la lógica del duelo. Porque ¿qué es lo que hacemos durante
el duelo? Nos esforzamos por liberarnos del otro muerto, por negarlo, pero si-
multáneamente, por recordarlo e interiorizarlo:

El gesto de negación que conserva lo que niego y al mismo tiempo lo supera

tiene un extraño parecido con eso que Hegel denominaba la Aufhebung […]
Derrida equipara este desplazamiento dialéctico con el trabajo de duelo, y
no se trata de un vago parecido, de una analogía externa. En el sistema de
Hegel, la Aufhebung mantiene una relación esencial con la muerte […] la Au-
fhebung coincide […] con el proceso de introyección que caracteriza el tra-
bajo normal de duelo. Derrida es el único lector de Hegel y Freud que se
ha dado cuenta de esta coincidencia, que ha comprendido que el trabajo
de duelo es el resorte secreto del sistema hegeliano28.

Esta equiparación entre la dialéctica y el trabajo de duelo pone en entredicho la

interpretación según la cual Antígona puede, a través de una lectura deconstruc-
tiva, invertir, paralizar o exceder el sistema hegeliano. El personaje es el mejor re-
presentante trágico de la ley familiar, del esfuerzo por llevar a cabo el duelo y, por
tanto, del movimiento dialéctico mismo. Para Derrida, lo hemos leído, la Aufhe-
bung, «la ley económica de la reapropiación absoluta de la pérdida absoluta» es un
«concepto familiar» (Glas, 152). Ninguna interpretación puede ignorar que Antí-
gona y el trabajo de duelo pertenecen según la Fenomenología del espíritu al ámbito de
la familia y, por tanto, que la mujer y la economía doméstica también son figuras –
como el propio Cristo– de la totalidad del sistema. Es cierto que Derrida escribe:

26 DERRIDA, J., L’écriture et la différence, op. cit., p. 377.

27 Ibid., p. 374. Con toda seguridad Derrida se refiere estas líneas del prólogo, frecuentemente
citadas por Kojève, Sartre y Bataille, entre otros. «Que lo accidental en cuanto tal […] alcance
una existencia propia y libertad singularizada: esa es la fuerza descomunal de lo negativo; es
la energía del pensar, del yo puro. La muerte, si queremos llamar así a esta inefectividad, es lo
más pavoroso, y mantener aferrado lo muerto requiere de una fuerza suprema. […] La vida del
espíritu no es la vida que se asusta de la muerte y se preserva pura de su devastación, sino la
que la soporta y se mantiene en ella. […] [El espíritu] es este poder que mira a la cara a lo ne-
gativo, que se demora en ello. Y este demorarse es la fuerza mágica que convierte lo negativo
en el ser», HEGEL, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, op. cit., p. 36.
28 ROGOZINSKI, J., Cryptes de Derrida, Fécamp, Lignes, 2014, pp. 30-31.

110 artículos
EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

Nada debería poder sobrevivir a la muerte de Antígona. Nada más debería

seguirse o salir de ella, después de ella. El anuncio de su muerte debería
hacer que se escuche el fin absoluto de la historia. Cristalina transparen-
cia glacial, virgen y estéril, sin deseo y sin trabajo. Un final de la histo-
ria sin Sa [es decir, sin Saber Absoluto]. El Sa no puede hacerse cargo de
una hermana. De un padre, de una madre, de un hijo tal vez. De una
hermana no. (Glas, 187)

Pero, precisamente, nada debería sobrevivir y, sin embargo, sobrevive. El «fin del
falocentrismo, del idealismo, de la metafísica» (Glas, 211) solo es aparente. En
realidad, los análisis de la figura de Antígona de Glas demuestran –o al menos
pretenden demostrar–, no solo que la dialéctica es capaz de relevar la extraña
singularidad del personaje de Sófocles, sino también que es esta singularidad
familiar la que asegura el espacio de posibilidad del sistema.
Hemos visto que la sepultura y el duelo tiene por función proteger a los
muertos tanto de la naturaleza como de los excesos que soportarían si la ley
humana no encontrara en la familia una contrapartida. Ahora, si bien es cierto
que la vida política es una amenaza para la ley divina, esta se defiende, y lo
mismo ocurre en sentido opuesto: la familia amenaza la vida política, como
mínimo en la medida en que corre el riesgo, como escribe Derrida, de ence-
rrarse en su interés privado, de conformarse con su derecho de propiedad y dis-
frute y que es esencialmente distinto del bien común. Es un problema clásico:
los intereses privados de las familias amenazan siempre el proyecto comuni-
tario. Para tratar de evitarlo, recordemos, Hegel considera necesario pertur-
bar la tranquilidad familiar, con el fin de fortalecer el espíritu del pueblo. El
gobierno debe convertirse, por así decirlo, en el enemigo de aquellos a quie-
nes gobierna: «guerra del gobierno de la ciudad contra la familia, […]. No es
una guerra entre otras, es la guerra. El único o, en todo caso, el mejor modo de
impedir que la familia disuelva la ciudad consiste, en efecto, en arrastrar a la
comunidad a la guerra» (Glas, 165). Donde antes había mera oposición, se es-
tablece ahora una relación dialéctica entre la ley familiar y la ley de la ciudad.
El gobierno entra en guerra –lo que implica perturbar la seguridad de los in-
dividuos que él mismo debería garantizar– con el fin de renovar los vínculos
comunitarios, al tiempo que da a los individuos la posibilidad de ser reconoci-
dos políticamente. El gobierno logra de este modo que la familia no se hunda
en la esfera privada, pero esta no puede ir sin más a la guerra: tiene que resis-
tirse, oponerle al gobierno su fuerza de conservación. Pues, si solo hubiese guerra,
la comunidad y las familias que la componen serían destruidas29. Y entonces

29 La familia debe hacer, por tanto, dos cosas aparentemente contradictorias: ir a la guerra y re-
chazar ir. Según Derrida esto demuestra que «las dos leyes no se enfrentan como dos volúme-
nes o dos superficies plenas, idénticas a sí mismas, homogéneas en sí mismas. Cada una está
fisurada, muescada en su interior, por el trabajo de la otra en ella» (Glas, 166).

artículos 111
 RAMÓN MISTRAL

no habría ni gobierno ni Estado. Esta resistencia a la guerra no es, sin embargo,

la única manera en que la familia amenaza la vida civil. Un desvío a través
de las estructuras elementales del parentesco va a permitir a Derrida mostrar
que existe, de acuerdo con el texto hegeliano, una oposición todavía más fun-
damental. Como ya hemos anunciado, en la familia se produce un tipo de re-
conocimiento que pone en cuestión la necesidad misma de una ley humana.
Pues, si uno puede alcanzar el reconocimiento sin tener que pasar por la gue-
rra, por la contradicción y la negatividad, entonces ¿para qué la política? ¿Para
qué un estado bélico si es posible ser reconocido pacíficamente?
La función ética de la familia es el culto de los muertos; pero hay en ella,
como por lo demás también en la Ciudad, otros momentos particulares, que,
en la Fenomenología son examinados a partir de las relaciones de parentesco. La
clasificación de Hegel es imperfecta por dos razones. En primer lugar, no es ex-
haustiva: solo considera tres vínculos (marido/mujer; padres/hijos; hermana/
hermano). En segundo lugar, tampoco parece responder a ninguna situación
histórica, sociológica, o etnológica determinada –ni siquiera a la de la familia
griega–. Las tres relaciones consideradas se organizan simplemente, parece, en
función del deseo sexual que Hegel presupone en ellas. A medida que el deseo
se va aplacando, vale incluso decir, anulando, uno asciende en su jerarquía. El
amor del hombre y la mujer expresa el reconocimiento más natural e inme-
diato, pero carece de realidad efectiva, a menos que actualice su ser fuera de
sí, en el niño. Así surge el amor por los hijos. En él, el deseo deja de agotarse
en sí mismo, convirtiéndose en eficacidad del espíritu. Aquí el amor sí es es-
piritual, aunque todavía no lo suficiente. Pues el cariño de los padres por sus
hijos permanece preso de una contingencia, a saber, la conciencia de que la
propia eficacia está en el otro, de que el propio para-sí se ha exiliado en otro y
no hay vuelta atrás. La verdadera relación espiritual, explica Hegel, debe com-
prender su propio regreso a sí misma. «De ahí la infinita superioridad del vín-
culo entre hermano y hermana» (Glas, 168). ¿En qué consiste? Sigue siendo
un vínculo familiar, ya que hermana y hermano son de la misma sangre, pero
en él logran un cierto equilibrio: el hermano y la hermana no se desean, cosa
que sí ocurría en las otras relaciones, donde la conciencia era esencialmente
deseante. Lo cual tiene como resultado que el para-sí de cada uno de ellos no
dependa del deseo del otro. En el vínculo hermano/hermana, ambos se cons-
tituyen como individualidades libres sin buscarlo en el combate, sin recono-
cimiento violento. ¿Cómo entonces? Hegel no detalla el mecanismo de este
reconocimiento, pero eso no le impide admitirlo como tal. «No se desean en-
tre ellos, ni se han dado uno a otro este ser-para-sí, ni lo han recibido, sino que
son cada uno individualidad libre frente al otro»30. Admite de este modo que
el varón, destinado a encontrar su universalidad en la ciudad, en su sacrificio

30 HEGEL, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, op. cit., p. 336.

112 artículos
EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

por la totalidad, puede ser reconocido como singular por su hermana dentro
de la vida familiar. Por su parte, la mujer, que tiene que permanecer en la casa
para conservar la ley divina, tiene la posibilidad de ser reconocida, no como
esposa o hija, pero sí en tanto que hermana. La mujer-esposa y la mujer-hija
seguían siendo deseantes y permanecían atadas a la naturaleza y a lo nega-
tivo, pero en tanto que hermana, la mujer alcanza el «presentimiento más ele-
vado de la esencia ética»31: ella y su hermano se reconocen mutuamente en
una suerte de fidelidad o de amor sin deseo.

Pero el hermano es para la hermana la esencia tranquila e igual sin más,

el reconocimiento de ella en él es puro y sin mezcla con referencias natu-
rales […] el momento del sí-mismo singular que reconoce y es reconocido
está aquí legitimado para afirmar su derecho, porque está enlazado con el
equilibrio de la sangre y con la referencia libre de deseo32.

Los dos aparecen ante el otro como individualidades libres sin necesidad de
haberse vinculado a la ley universal de la ciudad. ¿Por qué Hegel habla solo de
un presentimiento o de una intuición éticos? Porque la feminidad está impli-
cada. Y eso hace que, cuando se trata de deseo, este lo sea siempre de lo uni-
versal (un marido, hijos en general), y cuando se trata de reconocimiento, solo
lo sea de lo singular. A la feminidad, la espiritualidad ética, que es necesaria-
mente universal, le resulta y le ha de resultar extraña, solo puede presentirla
o barruntarla. Desde el punto de vista del sistema, esto apunta a la insuficien-
cia de la ley familiar. Pero no por ello es menos cierto que se trata del único
reconocimiento de lo singular en cuanto tal que cabe encontrar en Hegel. En
su lectura, Derrida ha sabido ver que se trata de un momento único en el sis-
tema: «Son, pues, según parece, las dos únicas conciencias que, en el universo
hegeliano, se relacionan mutuamente sin entrar en guerra. […] Los para-sí se
reconocen sin dependencia; y ni se desean ni se despedazan» (Glas, 169).
Dada la generalidad de la ley que organiza la relación entre conciencias
en la filosofía de Hegel, hay razones para estar sorprendidos por este recono-
cimiento sin lucha. Es preciso, sin embargo, en nuestra reconstrucción de la
interpretación derridiana, mantener esta sorpresa dentro de ciertos límites.
Hegel apenas da importancia a la relación hermano-hermana; la esboza bre-
vemente en unos pocos párrafos de la Fenomenología y apenas vuelve sobre ella.
Por eso el gesto y la retórica de Derrida también deberían sorprendernos: De-
rrida parece querer extender e incluso exagerar el alcance del vínculo fraternal.
Es cierto, se trata de dos conciencias que se relacionan y reconocen sin lucha.
Que haya reconocimiento sin ningún conflicto, sin ninguna lesión, sin violencia

31 Ibid., p. 337.
32 Idem.

artículos 113
 RAMÓN MISTRAL

de ningún tipo es bastante inaudito. ¿Pero significa esto que estamos ante «lo
inconcebible, lo que la gran lógica no puede asimilar» (Glas, 170)? Así parece
sugerirlo la extraña forma que Hegel tiene de referirse a Antígona, no solo en
la Fenomenología, sino también en las Lecciones de Estética. Allí Hegel recupera lo
esencial de los análisis de la Fenomenología –incluida la referencia al reposo y
al equilibrio del amor hermano/hermana (lo que corrobora la interpretación
de Derrida)–, pero cambia de registro: «De todo lo que de exquisito hay en el
mundo antiguo y moderno –y lo conozco casi todo, y debe y puede conocerse–
la Antígona me parece desde este punto de vista la obra de arte más admirable
y la más apaciguante»33. En esta ocasión, la referencia a Antígona adquiere el
tono de una confidencia personal. Hegel hace alusión a sus lecturas, da con-
sejos, habla en primera persona. Derrida interpreta estos giros inusuales del
discurso hegeliano como signos de la inadmisibilidad de la relación fraternal:

Esto es poco frecuente: se pueden contar los enunciados en primera per-

sona, las alusiones a las lecturas personales, los consejos los «me parece».
¿Qué ocurre? ¿Y por qué lo hace en el momento en que el cuerpo del sis-
tema debería ponerse tenso en un fenómeno de rechazo? Este injerto pa-
recer tener una estructura inasimilable (Glas, 170).

Que Hegel admire y encuentre apaciguador una relación de la que lo menos

que puede decirse es que parece incompatible con su sistema es lo que hace
pensar que Antígona es una anomalía. Hegel admiraría lo que no puede com-
prender. ¿Pero cómo interpretar esta incapacidad? Parece claro que, al menos
para Derrida, no se trata de un accidente del que no haya que dar cuenta. No
deberíamos suponer que el que Antígona parezca inadmisible en el discurso de
Hegel sea algo carente de explicación o, lo que viene a ser lo mismo, algo que
responda a causas accidentales. En la Fenomenología, Hegel no describe la rela-
ción hermano/hermana como lo hace sin pensarlo o porque una obra de tea-
tro le agrade, aunque tal vez no sea completamente consciente del alcance de
sus palabras. La singularidad de la relación debe, por consiguiente, determi-
narse por referencia a la lógica del sistema. Y eso es lo Derrida trataría de hacer.
Nos parece que hay entonces tres posibilidades.
Primera posibilidad: Derrida no exagera la importancia de esta relación,
porque efectivamente es inadmisible. Desde este punto de vista, la fraternidad,
combinada con la diferencia sexual, sería efectivamente uno de los restos que
podrían poner freno al proceso dialéctico y que una lectura deconstructiva
de Hegel debería siempre buscar34. Mejor incluso: dado el papel figurativo

33 HEGEL, G.W.F, Vorlesungen über die Ästhethik, Vol. III., en Werke, op.cit., Band 15, p. 550.
34 «A priori es paradójico e imposible que algo subsistente pueda quedar fuera del movimiento
de la Aufhebung. Derrida sabe bien que aquí no hay escapatoria concebible. […] La prueba a la

114 artículos
EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

que parece desempeñar la familia para el pensamiento, este vínculo fami-

liar podría figurar entonces un pensamiento no dialéctico y así sonner le glas
del saber absoluto. Nuestra prudencia no habría estado injustificada, porque
Antígona y el vínculo que representa serían fundamentales para –en el sen-
tido incluso de que fundamentarían– el proyecto filosófico de Derrida. Esta
es la interpretación de Beardsworth y Critchley que hemos evocado antes y
parece confirmada por otras afirmaciones de Derrida35. Sin embargo, esta
interpretación ignora sin ningún reparo todo lo que Derrida dice a conti-
nuación, y en particular la afirmación de que ese supuesto resto inadmisible
es, según él, fundamental para el sistema. Por ejemplo, Derrida también de-
clara que «lo indigesto absoluto representa un papel fundamental en el sis-
tema» (Glas, 171) y se pregunta «¿acaso no es siempre un elemento excluido
del sistema el que asegura el espacio de posibilidad del sistema? (Glas, 187).
Para Derrida es, en todo caso, el descubrimiento de este papel transcenden-
tal y, sin embargo –o por eso mismo–, oculto lo único que puede obstaculi-
zar el movimiento dialéctico. Pero este descubrimiento, el de que cierto amor
soporte el peso de todo el sistema sin que este lo tematice, es lo que hemos
anunciado que ocurre exactamente según Derrida: que la familia, la mujer,
el amor cristiano o fraternal no son únicamente momentos muy precisos –
finitos– del sistema, sino al mismo tiempo las figuras –infinitas– de este. El
sacrificio de Antígona es desde este punto de vista análogo al de Cristo. Los
dos aman y son por ello dialécticos.
La segunda posibilidad consiste entonces en insistir en el carácter trascen-
dental de la ley de la familia y del amor de Antígona. La relación hermano/
hermana aparece, en el análisis de Derrida, como una excepción inexplicable
porque ella es la condición de posibilidad del sistema. Difiere del sistema como
la condición difiere de lo condicionado, de lo cual no puede, por tanto, formar
parte simplemente. Lo sepa o no, es por esta razón por lo que Hegel está fas-
cinado por Antígona. Hegel describe la relación hermana/hermano como lo
que es – un reconocimiento sin lucha–, pero en un discurso extraño –más bien
personal– y sin considerar ni su excepcionalidad ni su carácter trascendental.
Tiende así a reprimir la idea de que el amor exprese la ley del movimiento

que Derrida no dejará de someterse es la de presentar al sistema hegeliano, y dentro del sis-
tema hegeliano, islotes de resistencia. […] Las propias construcciones teóricas de Derrida no
son más que otras tantas formas de retrasar, de ralentizar, en una palabra, de diferir el relevo
del signo por el sentido. En este sentido, se podría argumentar que los principales conceptos
forjados por Derrida […] son maquinarias anti-hegelianas, o, mejor dicho, granos de arena des-
tinados a paralizar las maquinarias hegelianas». RAMOND, C., «Derrida-Hegel dans Glas (le dé-
gel)» en Colloque Les interprétations de Hegel au XXème siècle, 27-30 sept 2006, s. l., 2006, pp. 8-9.
35 Por ejemplo: «Lo que aquí se busca es una escalera que no sea hegeliana, una forma un poco
ingenua de decir otra escalera del espíritu, a partir de la cual comprender, remontar y desmon-
tar la escalonada marcha hegeliana» (A24). Pero supongo que no hace falta recordar que uno
no siempre encuentra lo que andaba buscando.

artículos 115
 RAMÓN MISTRAL

de su sistema y, sin embargo, esto es lo que ocurre según Derrida: lo organiza

«desde el afuera o el fondo de una cripta» (Glas, 187). El elogio que Derrida
hace de Antígona tiene entonces por función subrayar la distancia que existe
entre el papel transcendental que esta desempeña para la dialéctica y aquel,
mucho más modesto, que Hegel le admite explícitamente. La segunda posibili-
dad consiste en señalar que el sistema no reconoce a Antígona como su condi-
ción de posibilidad y que solo era inadmisible en este sentido. Dado que el amor
y el duelo organizan transcendentalmente el movimiento general de la dialéc-
tica, Antígona no puede aparecer, desde un punto de vista especulativo, más
que como una negatividad tan negativa que no sabríamos ni siquiera si debe-
ríamos llamarla así36, y que, por esta razón, Hegel intuye que es preciso pasar
de largo lo antes posible. ¿Qué ocurriría si el sistema tuviera que enfrentarse
a la evidencia de que él mismo es familiar?
Dicho esto, tampoco podemos ignorar que Hegel, a pesar de todo, intenta,
en un segundo momento, incorporar plenamente la figura de Antígona a su
exposición de la Sittlichkeit antigua:

Cripta –alguien habría dicho lo transcendental, lo reprimido, lo impensado

o lo excluido– que organiza el suelo al que no pertenece. Lo que la dialéc-
tica especulativa quiere decir es que la cripta todavía puede ser incorporada al sis-
tema. Lo trascendental o lo reprimido, lo impensado o lo excluido deben ser
asimilados por el corpus, interiorizados como momentos, idealizados en la
negatividad misma de su trabajo. La parada no forma sino una estasis en
la introyección del espíritu. (El subrayado es nuestro, Glas, 187)

Pues esta es la tercera posibilidad –«la tercera hipótesis es siempre la que más
posibilidades tiene de ser la correcta en el caso de Hegel, al menos la que me-
jor concuerda con al querer-decir del discurso tal y como hay que comentarlo
en lugar de interpretarlo»37–: nada debería poder seguirse del amor de Antí-
gona, el anuncio de su muerte debería tocar a muerto por la metafísica hegeliana,
y, sin embargo, Hegel prosigue.

36 Según la fórmula empleada por Derrida en sus primeras interpretaciones de Hegel: «El len-
guaje filosófico, en cuanto habla, recupera la negatividad –o la olvida, que es lo mismo– incluso
cuando pretende confesarla, reconocerla. […] Ha llegado el momento quizás de […] confesar
–en silencio– la negatividad. Es esta, y no la verdad positiva, la que constituye el fondo no his-
tórico de la historia. Se trataría entonces de una negatividad tan negativa que ni siquiera se la
podría llamar así. La negatividad ha sido determinada siempre por la dialéctica –es decir, por
la metafísica– como trabajo al servicio del sentido. Confesar la negatividad en silencio es ac-
ceder a una disociación de tipo no clásico entre pensamiento y lenguaje». DERRIDA, J., L’écri-
ture et la différence, op. cit., pp. 54-55.
37 IMEC, Archives Derrida, «La famille de Hegel», Cours à l’ENS (1971-72), 219 DRR 224.3, 12e
séance. Para elaborar este trabajo hemos consultado, en el Institut Mémoires de l’Édition Con-
temporaine, el texto del seminario sobre «La familia de Hegel» que está en el origen de Glas.

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EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

Que nadie vaya a ver aquí, precipitadamente, el final del falocentrismo, el idea-
lismo y la metafísica. La destrucción de la familia constituye una etapa en el
advenimiento de la Bürgerlichkeit (sociedad civil y burguesa) y de la propiedad
universal. Momento de reapropiación infinita, la más tranquilizadora norma-
lidad metafísica del idealismo, de la idealización interiorizadora (Glas, 211).

Eso que hemos denominado el estilo y la retórica derridianos, o, en otras pa-

labras, la exaltación de Antígona sirve para subrayar el fracaso. Antígona de-
bería marcar el fin del Saber Absoluto y sin embargo cae comprendida por el
sistema como cualquiera otra negatividad. El final de la dialéctica solo es una
parada, un momento de estasis (o de éxtasis) que vuelve inmediatamente al
orden. Hegel solo habla del amor y el duelo una vez. Y si no los menciona de
nuevo es porque son, como tantos otros momentos que no menciona de nuevo,
episodios finitos del sistema. El discurso de Derrida es doble: por un lado, co-
menta el relevo de la figura de Antígona en la Fenomenología, por otro, la inter-
preta como la represión de la trascendental. Desde el punto de vista de Hegel
solo existe lo primero. La relación hermano/hermana, el amor y el duelo son
fascinantes, pero solo constituyen un momento finito. «Lejos de bloquear el
proceso, la relación hermano/hermana sigue siendo un momento por el que
hay que pasar […] Dicha relación marca una vez más la transición reconcilia-
dora, el paso, una en otra, de la ley divina a la ley humana» (Glas, 185).

4. Una lectura de Antígona que resulta familiar

En la Fenomenología, la ley femenina que encarna Antígona va, en efecto a me-

diatizarse dialécticamente. Si hermano y hermana no mueren –y no mueren
porque no luchan o no todavía–, el primero abandona la familia y llega a la
ciudad, mientras que la hermana, por su parte, se casa. El hermano rompe
de este modo con la forma inmediata, elemental, inconsciente y negativa de
la Sittlichkeit; se convierte en un ciudadano, en un hombre de la ley humana –
es entonces y a la vez Eteocles, Polinices y Creonte–. La hermana se queda
en casa y se convierte en guardiana de la ley divina. Volvemos a encontrar la
oposición sexual. «En cuanto el hermano se va, se pierde la diversidad natural
de los sexos y la diferencia sin oposición. […] A cambio de esta contingencia,
de esta multiplicidad natural se gana la diferencia determinada en oposición,
la contradicción sexual» (Glas, 189). La supuesta singularidad de la relación
hermano/hermana empieza a atenuarse. Pues, si su diversidad natural estaba
destinada a la oposición, entonces no existía verdadera diferencia sexual entre
Antígona y su hermano. Y la ausencia de deseo sexual entre ellos no eran tan
insólita. En cualquier caso, es esta oposición la que va a determinar el devenir
de la sustancia ética: «La diferencia de sexos y de su contenido ético [esto es, de

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 RAMÓN MISTRAL

las leyes que les corresponden] permanece en la unidad de la substancia, y su

movimiento es precisamente el devenir que permanece en esta substancia»38.
Los opuestos, Antígona y su hermano, se unirán en forma de una «copulación
silogística» (Glas, 192) cuyo resultado es, en palabras de Hegel, «un mundo sin
mácula, no mancillado por ninguna escisión»39. A primera vista, el hecho de
que el reino ético esté dividido en dos esencias (el espíritu universal autocons-
ciente y el espíritu singular inconsciente) no parece implicar ninguna negati-
vidad. Todo lo contrario, su oposición es más bien «la acreditación de una de
ellas por la otra […] su término medio y elemento es la compenetración in-
mediata de ellas»40. La unión entre el hombre y la mujer en principio articula,
escribe Derrida, las dos leyes: «de ambos movimientos –el de la mujer que se
hunde en lo subterráneo, en el peligro y la experiencia de la muerte; el del
hombre que se eleva hacia la luz– hace un único movimiento» (Glas, 192). Sin
embargo, esta bella unidad, esta hermosa armonía va a quebrarse enseguida,
para que de ella emerja la individualidad singular. En una representación está-
tica del mundo ético, explica Hegel, el hombre-ciudadano no es sino la volun-
tad general y la mujer, la universalidad de la especie (la sangre de la familia).
Ninguna acción singular se ha producido todavía. Sin embargo, en cuanto
se trata del hacer la oposición se manifiesta como tal:

Lo que en este [mundo ético] aparece como orden y coincidencia de sus

dos esencias, cada una de las cuales acredita y completa a la otra, por me-
dio del hacer se ve contrapuesto a un pasaje en el que cada una se demuestra
más como la nulidad de sí misma y de la otra que como su confirmación;
se convierte en el movimiento negativo […] que devora en el abismo de su
simplicidad tanto la ley divina como la humana, y, con ellas, las dos auto-
conciencias en las que estos poderes tienen su existencia41.

Derrida lo comenta en los siguientes términos:

Mientras que la sustancia ética une a ambas leyes, el hacer, la operación co-
rresponde siempre al individuo singular. Hace entonces renacer la escisión,
la oposición de lo divino y lo humano, de la mujer y el hombre. Cada uno
por su lado, Antígona y Creonte no leen ni atienden más que a una ley; la
otra la incumplen y la traicionan (Glas, 192).

38 HEGEL, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, op. cit., pp. 338-339.

39 Ibid., p. 341.
40 Idem.
41 Ibid., p. 342.

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EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

Cuando Antígona se ve en la obligación de actuar sabe inmediatamente lo que

tiene que hacer, y está decidida a defender la ley divina a la que pertenece; al
otro lado solo ve violencia ilegítima. Por su parte, el representante de la ley hu-
mana, Creonte, ve únicamente en la acción de su hija terquedad y desobedien-
cia. Pero, al hacerlo uno y otro, regresamos, en cierto modo, a la lucha por el
reconocimiento: la oposición entre Antígona y Creonte re-presenta el conflicto
entre Eteocles y Polinices. Como escribe Derrida: «el hermano de Antígona solo
es único según la ley femenina de la comunidad familiar» (Glas, 197). Cuando
Antígona declara su amor por su hermano, lo hace por un único hermano, con
el que decide identificarse, unirse a él. «Es sobre el cadáver de Polinices sobre el
que arroja un puñado de tierra en señal de sepultura. Antígona es también el her-
mano enemigo de Eteocles» (el subrayado es nuestro, Glas, 197). Lo mismo podría
decirse de Creonte: que toma partido por Eteocles. De modo que el amor en-
tre hermana y hermano se convierte, a través de la mediación del acto singular
(el crimen), en oposición y lucha a muerte en la ciudad. Pensábamos que ha-
bíamos encontrado un reconocimiento absolutamente libre de violencia, pero,
en cuanto este se desarrolla dialécticamente, se convierte en el conflicto polí-
tico que creíamos haber dejado a un lado. Parece, por tanto, que en la Fenome-
nología no se puede concebir que dos individualidades completas pretendan en
igualdad representar una ley universal. «No hay otro desenlace que la muerte.
Como los hermanos tienen ambos razón, la razón, en cuanto hombres, y como
no puede haber dos –dos fundamentos dos discursos, dos lógoi, dos cuentas,
dos razones, dos cabezas–, ambos están equivocados» (Glas, 198). Ambos mo-
rirán, pero la Ciudad solo honrará al que estaba de su lado, por consiguiente,
la ley humana prevalecerá sobre la divina: Antígona habrá sido relevada.
Es cierto, la lucha del espíritu consciente contra el inconsciente no por ello
ha terminado. Pues la familia jamás desaparece. El hermano muerto –es de-
cir, Antígona– siempre puede volver a la carga, su poder «no ha sido destruido,
sino únicamente ofendido»42. La ley humana, la ley de la comunidad racional
se alza contra la familia, pero esta «sabe encontrar los instrumentos para su
venganza, y tales instrumentos tienen la misma realidad efectiva y la misma
violencia que el poder que le ha agraviado»43. La ley divina se opone a la activi-
dad universal de la ley humana tirando de ella hacia lo singular, pero esta opo-
sición no la constituye como una negatividad inasimilable, sino que es a través
de ella como la familia logra preservarse en la Ciudad. Se trata, por tanto, de
una contradicción dialéctica, que puede observarse desde otro punto de vista:

Eso que se había representado como movimiento simple del pathos indi-
vidualizado adquiere otro aspecto, y el delito y la destrucción que causa

42 Ibid., p. 351.
43 Idem.

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 RAMÓN MISTRAL

en la cosa pública adquieren la forma propiamente dicha de su existencia.

–Esto es, la ley humana […] es, se mueve y se conserva por el hecho de que
consume totalmente dentro de sí la particularización separadora de los pe-
nates o la singularización autónoma en familias, al frente de las cuales está
la feminidad, y las mantiene disueltas en la continuidad de su fluidez44.

Por eso Derrida advierte que, aunque la represión que lleva a cabo la ley hu-
mana produce «aquello mismo que sofoca como su momento esencial –la sin-
gularidad de lo inconsciente, la ironía de la feminidad–» (Glas, 211), no por ello
hay que apresurarse a identificar dicho producto con el principio del final de la
metafísica. La destrucción de lo familiar emprendida por la Ciudad es en reali-
dad una negación dialéctica, que, al negarla, conserva la ley divina. La reacción
vengativa de la familia está perfectamente prevista y comprendida por el movi-
miento del Espíritu. ¿Cómo podría ser de otro modo, si este movimiento siempre
ha sido femenino? «Si Dios es (probablemente) un hombre en la dialéctica espe-
culativa, la deidad de Dios –la ironía que lo divide y lo hace salirse de sus goz-
nes–, la inquietud infinita de su esencia es (si es que es posible) mujer» (Glas, 211).
Que el amor de Antígona sea el fundamento trascendental de un pensa-
miento filosófico, como decía Critchley, es perfectamente posible, pero su rea-
lización es precisamente la dialéctica especulativa –no la ética de lo singular
que él imagina–. Es verdad, el reconocimiento sin lucha desaparece cuando
la relación hermana/hermano se ve relevada por la fraternidad, pero desde
el punto de vista de Hegel, este era su destino. ¿Cómo hacer compatible este
resultado con la Destruktion de la dialéctica que se supone que es Glas? Segura-
mente se nos responderá que, o bien, nos hemos equivocado en algo o que es
en realidad el amor de Genet –que Hegel tenía que desconocer– el que pro-
porciona el verdadero modelo de un pensamiento ajeno al horizonte de la lu-
cha. Contrapuesto a la columna familiar, el escritor maldito debería aparecer
como lo que Antígona habría sido, si no se hubiese convertido en el objeto de
la reflexión hegeliana. La intención de Derrida seguiría intacta: nada debería
haber podido seguirse de la muerte de Antígona, pero si ella no pudo poner
patas arriba la filosofía hegeliana, por la razón que fuera, nada debería poder
seguirse entonces de la obra de Genet. Y esta sería la razón por la que Derrida
opone lo galáctico a lo dialéctico.
En absoluto es así y esperamos que la identificación que hemos establecido
entre el amor familiar, la feminidad, el duelo y la Aufhebung sirva, al menos, para
empezar a desconfiar de este tipo de interpretación.

44 Ibid., p. 352.

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EL HEGELIANISMO COMO FILOSOFÍA FAMILIAR: HEGEL LEÍDO POR JACQUES DERRIDA

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