Nombre: Carlos Fuentes

DNI: 35324412

Segundo parcial Filosofía Contemporánea

1. a) ¿Qué rol cumplen, según Heidegger, el discurso y el lenguaje en la vida

cotidiana?

La pregunta por el sentido del ser que la filosofía occidental se ha hecho desde
tiempos inmemoriales lo lleva a Heidegger a preguntarse por el ser de quien hace la pregunta
por el ser, es decir, el ser humano cuyo nombre técnico en Ser y Tiempo es Dasein. En tanto
ser es siempre ser de un ente, el lenguaje es solo una región del ser pero de lo que se trata es
interrogar por su ser en general, por su constitución ontológica y si quien pregunta es el
Dasein entonces de lo que se trata es de esclarecer sus estructuras ontológicas de su
existencia ya que es el ente que tiene la posibilidad de preguntarse por el ser. Esta existencia
supone un cierto comportarse con respecto a sí mismo, es decir que cuenta ya con una
interpretación de su vida y sus acciones. Por eso la analítica existencial del Dasein se muestra
primariamente en la vida cotidiana donde las cosas comparecen en el mundo como útiles a la
mano. En tanto utilidad, lo a la mano está siempre remitido hacia algo, el lenguaje en cuanto
útil está en relación con otro útil, en su señalar remite hacia palabras, objetos, conceptos, etc.
Este carácter relacional de las cosas Heidegger lo denomina en un plano ontológico como
condición respectiva cuya determinación está dada antes que su utilización, el “...primario
‘para-que’ es un por-mor-de. Pero el por-mor-de se refiere siempre al ser del Dasein, al que
en su ser le va esencialmente este mismo ser”1. Este para-que está en última instancia
determinado por el sentido que el proyecto humano le asigne a las cosas en tanto está
sumergido en una comprensión de su ser abriendo líneas de acción como por ejemplo un
mecánico en el taller en donde a diario se le presentan problemas que requieren la utilización
de diferentes útiles. A esta dinámica en la que el Dasein ya se ve expuesto desde su
nacimiento Heidegger lo llama en el parágrafo 18 significatividad. Dada su familiaridad con
el mundo este puede abrir significaciones, dar sentido con el lenguaje a los útiles en tanto
están ya en un curso de posibilidad de una totalidad respeccional. Sentido y lenguaje, revela
Heidegger en el parágrafo 34 tienen su fundamento ontológico-existencial en el discurso. Al
1 M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Rivera, Madrid, Trotta editores, 2016.
ser el discurso una de las estructuras principales del ser ahí, del ser en el mundo, articula la
comprensibilidad del Dasein en tanto lo mantiene en una cierta interpretación. Por ello el ser
humano se encuentra siempre ya en el lenguaje, “a las significaciones les brotan palabras” 2
nos dice el autor. El estar-en-el-mundo propio del Dasein tiene su condición de posibilidad en
la comprensión en tanto está atravesada por el discurso como articulación de las
significaciones en donde este se da y se encuentra arrojado ya en una determinada forma de
vivir. El lenguaje en esta compresibilidad media va a dar vueltas en círculo comunicando
aquello que es expresado por la sola autoridad de lo público vaciando de contenido y
fundamento toda comprensión de lo ente.

b) Desarrolle lo anterior haciendo foco en los fenómenos de la habladuría y la

experiencia de la conciencia.

Este estar arrojado ya en una determinada forma de ser implica también al lenguaje en
tanto manifestación del discurso. El lenguaje y la comprensión entonces se encuentran en un
estado interpretativo de acuerdo a la cotidianeidad del Dasein que Heidegger denomina
“habladuría”. A nivel ontológico el discurso va a estar vuelto hacia lo dicho en tanto mera
repetición y no hacia el ente en cuanto tal. En la habladuría el Dasein o el ser humano se
encuentra en el discurso de lo uno público, va a decir lo que todos dicen en el ámbito público.
En la cotidianeidad del estar en el mundo el Dasein se ve envuelto en una interpretación de la
comprensión en donde el horizonte de sentido sobre el cual proyecta su modo de ser se
encuentra fijo, ya determinado de antemano. Esta comprensión inauténtica del estar-en-el-
mundo constituye un encubrimiento del ente cerrando las posibilidades de acción del Dasein.
La interrogación del mundo entonces se encuentra en suspenso al mismo tiempo que el estar-
en del Dasein se encuentra sumergido en él. Esta huida hacia la repetición de lo mismo en lo
uno evita al Dasein el desarraigo que le provoca la total falta de fundamento en su estar-en-el
mundo, es un modo de refugiarse de la angustia, pero es allí desde donde la conciencia,
“algo” llama. En tanto la conciencia se experimenta como el llamado de una voz, esta va a
apuntar en tanto discurrir discursivo hacia la cotidianeidad del Dasein que se encuentra
perdido en la habladuría del uno-mismo “¿ y hacia donde es llamado? Hacia el sí-mismo
propio”3. La llamada de la conciencia va a evitar al uno como algo sin importancia para
dirigir al Dasein a su poder-ser mas propio. Pero no dándole una una nueva comprensión de

2 M. Heidegger, Ser y tiempo…, trad. cit., p. 163.

3 M. Heidegger, Ser y tiempo…, trad. cit., p. 268.
su estar en el mundo al modo de una voz que aconseja puesto que sería entrar nuevamente en
el ámbito “de lo dicho” sino que es una llamada que calla. Es el Dasein que en su desazón, es
decir en la experiencia de estar arrojado en el mundo se llama a sí mismo haciendo silencio
desde la conciencia que en cada caso es cada vez mía.

2. a) ¿En qué consiste la interpretación dialéctica que Merleau-Ponty sostiene de los

conceptos de la lingüística de Saussure?

Para Saussure en el lenguaje se pueden distinguir dos ámbitos: por un lado la lengua
como un sistema de signos el cual es compartido socialmente en una comunidad específica y
por el otro el habla como el acto de llevar ese sistema a un uso individual de un sujeto, es
decir, la puesta en práctica de la lengua. Pero esta visión dicotómica del lenguaje desde la
intencionalidad significante de un individuo a la hora de expresarse no es tan clara para
Merleau-Ponty. La lengua pensada como una ciencia supone un enfoque sincrónico del
lenguaje, un corte transversal en la historia que nos permitiría estudiar los signos como un
sistema cerrado. Sin embargo ¿cómo se explica el pasaje de un sistema a otro como por
ejemplo del latin al francés? y aquí vemos como “el punto de vista ‘subjetivo’ (el habla)
engloba el punto de vista ‘objetivo’; la sincronía encierra la diacronía” 4. Ciertos elementos
lingüísticos en el transcurrir que en un determinado presente eran fortuitos han sido
cooptados por una perspectiva objetiva del lenguaje e incorporados a su lógica como un
elemento estable. Este punto explícita un enfoque diacrónico del lenguaje, esto es pensarlo
como un devenir histórico en donde la relación entre significado y significante están en
constante transformación. En palabras de Merleau sería hacer una fenomenología del habla
cuya práctica engloba a la sincronía puesto que implica que todo sistema estructural de una
lengua está atravesada por fisuras donde el azar que se da en la expresión subjetiva del habla
pueda formar parte de un todo estructural que en vistas de esta interpretación dialéctica es
ilusoria. No hay algo así como un edificio que se levanta ordenadamente a la hora de proferir
con palabras un pensamiento, no hay una correlación uno a uno entre palabras y significados
sino que dependen de la contingencia de la historia y del momento en que yo quiero
expresarme, es allí donde las palabras brotan y arremeten a los pensamiento o como dice
Merleau la lógica se hace carne.

b) ¿Cómo se pone en evidencia esta interpretación en la adquisición del lenguaje?

4 M. Merleau-Ponty, Signos, Seix Barral, Barcelona, 1964.
 Siguiendo la interpretación antes expuesta podemos decir que la lengua y el sentido
de las palabras son esencialmente diacríticos, es decir que un sistema lingüístico no es la
suma de sus partes sino que los signos tiene un valor oposicional, los sentidos surgen en sus
diferencias. Los signos remiten unos a otros y en esa relación emerge el sentido. En la
adquisición del lenguaje del niñx por ejemplo, la lengua y sus signos no están en su mente
como apartamentos estancos que el niñx puede tomar para representar fielmente sus
pensamientos sino que este se ve “atrapado”, desde la primera utilización de los fonemas en
el principio de diferenciación, hacia un todo de la lengua hablada Asi como utilizamos
nuestro cuerpo sin conocer conscientemente todos los movimientos internos de nuestros
órganos o articulaciones tampoco el niñx utiliza su idioma sabiendo sus reglas gramaticales.
Este juego oposicional entre los signos opera como un trasfondo puesto que ninguno significa
por sí solo sino que depende de cierta opacidad de lenguaje en donde nunca se dan los
significados de forma prístina y transparente. Este plano en donde las palabras están
ensimismadas entre sí le da un carácter creativo al habla a la hora de expresar un
pensamiento. Tenemos entonces en la adquisición del lenguaje una operación dialéctica entre
los sentidos ya instituidos y la capacidad del habla de producir y deshacer significados dentro
un mecanismo de lenguaje dado en determinado contexto social.

3. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche sostiene que un

concepto es una metáfora lexicalizada. Teniendo en cuenta esa propuesta, responda los
siguientes interrogantes:

a) ¿Cuáles son los argumentos que propone el autor para sustentar esta afirmación?
Reponga en detalle los supuestos involucrados.

El hombre dice Nietzsche utiliza el intelecto como principal herramienta de

supervivencia frente a otros animales que poseen cuernos o garras para hacer frente a la
hostilidad. Más específicamente es el arte de fingir y la escenificación colectiva de ese
engaño como el se posiciona frente a un otro. Es esta práctica y el deseo u obligación de
existir en sociedad lo que guía el impulso a la verdad e inviste al lenguaje con el poder de
fijar lo que es verdad y mentira. Así es como se inventan las designaciones de las cosas, pero
lo que ocurre en ese acto no es más que “¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado
en una imagen! Primera metáfora. !La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda
metáfora”5. Es decir que asignamos de manera arbitraria un cúmulo de impresiones sensibles
primero a determinada imagen, y luego la asociamos a la materialidad de una palabra, pero
no hay allí necesariedad en esa instanciación del concepto, es del orden del azar.

b) Señale las implicancias epistémicas, estéticas y morales que conlleva la distinción

verdad/mentira (pathos de la verdad).

Desde un punto de vista epistémico el pathos de la verdad implica una borradura de

las particularidades que singulariza hechos, cosas, valores como la honestidad, etc. Olvida lo
distintivo de cada caso para reducirlo a un concepto como si existiese realmente algo así
como “la hoja” o “la honestidad” para dar ejemplos del propio Nietzsche, como contracara el
concepto jamás podría servir para describir la experiencia situada en determinado momento.
Por otro lado, olvida también que ese impulso de verdad fue un momento creador. Los
conceptos de géneros, especies y la inacabada taxonomía de animales y plantas descansa en
ese olvido inventivo de la verdad, de metáforas antropomórficas que corresponde con una
ciencia establecida culturalmente en la época moderna.
En este olvido del hombre en donde se instituyen “verdades” vinculantes socialmente
es donde nace el sentimiento moral de verdad en el hombre y el que dice mentiras es el que
no actúa racionalmente. El cuerpo y el devenir de las sensaciones van a ser despreciadas en
favor de la razón y sus deducciones abstractas. Esto va a permitirle al hombre erigir un
edificio de leyes, instituciones, en suma, jerarquizar la gran cadena de la existencia
colocándolo por encima de la “naturaleza” y de los animales.
Por este olvido es que no logra el hombre comprenderse como sujeto artísticamente
creador y no puede reconocer que otros seres vivos puedan percibir el mundo de otra manera
y por lo cual decidir cuál es la correcta es absurdo, no existe una tercera posición desde donde
juzgar y comparar mi visión con la de un gato o una abeja. Este aspecto artístico se va a poner
en juego para Nietzsche, en contraposición con el concepto de causalidad y la verdad en
términos de correspondencia, en la traducción al lenguaje de la relación entre las palabras y
las cosas. No existe una esencia pura de los objetos sino un balbucear creativo que no olvida
ese gesto a la hora de crear y deshacer las metáforas con que damos sentido a nuestra
existencia.

5 Nietzsche, Friedrich (1873), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 2012.
 c) ¿Qué consecuencias para la vida tiene la asunción de la metaforicidad inevitable
del lenguaje?

La metaforicidad de los conceptos es inevitable porque forma parte constitutiva del

hombre, por ello no reviste un aspecto negativo sino creador puesto que es una práctica que
construye sentido en el mundo. Y esta construcción puede servir de refugio para aferrarse a la
vida de forma indefinida para dominarla y así huir al dolor y angustia que le provoca el
devenir de las cosas y los valores. Pero también puede haber un uso liberador de la
metaforicidad del lenguaje para unir lo más diverso, potenciar la vida asumiendo el carácter
ficcional de su creación.

4. a) Reconstruya la concepción del lenguaje que Sartre atribuye a Parain.

Parain es un campesino que fue enviado a la guerra y ese hecho dice Sartre podría
explicar su concepción del lenguaje. En el campo las palabras sobran, los gestos y el trabajo
con el cuerpo comunican por sí solos. El pensamiento está en contacto directo con lo que se
produce, con la tierra. Hay pues un silencio que comunica, un infra-silencio, “ese silencio que
coincide con no sé qué ‘estado natural’ y que existiría antes del lenguaje” 6, es decir que hay
una cierta exposición hacia lo material del mundo que no hace falta expresar mediante las
palabras. En su viaje hacia la ciudad debido al derrotero de los cambios socio-económicos, la
transformación en obrero asalariado lo va a exponer a un lenguaje abstracto y técnico con
respecto a su trabajo: mantiene una relación de alejamiento con el objeto de su producción.
Aquí las palabras no refieren a las cosas sino que están envueltas de un aspecto retórico, un
lenguaje repetitivo y ligero que solo encuentra al hombre, sus instituciones y las banalidades
cotidianas de la ciudad. Pero en su vuelta de la guerra donde la situación apremia, las
palabras no pueden debido a su rasgo impersonal, de maquinaria semiótica, comunicar lo que
ocurría en las trincheras, no sirven para significar sus pensamientos mas íntimos, es lo que
Sartre denomina un ultra-silencio del campo de batalla..

b) ¿En qué términos Sartre se diferencia de dicha concepción?

6 J. P. Sartre, (1947) Ida y vuelta, en El hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada S.A., 1960
 Así entendido, el lenguaje en Parain es simplemente una técnica que impone reglas de
uso externas al individuo desde una “realidad intemporal e inextensa” 7. Lo que no considera
para Sartre es la condición fenoménica del lenguaje, por una parte su instanciación en la
expresión del individuo que profiere las palabras, el cúmulo de experiencias que supone decir
por ejemplo granizo; recuerdos, ficciones o estados corporales a los cuales determinadas
palabras podrían estar asociadas. Por otra parte, quien sintetiza y estabiliza en
representaciones ese flujo de fenómenos soy yo, la objetividad de las palabras no les viene de
afuera de ese flujo, es en la experiencia donde se sintetizan las palabras y aquello que
nombra.

c) Desarrolle el significado de la expresión sartreana "el silencio de la conciencia".

Este carácter fenoménico del lenguaje y su punto de referencia en el cogito da cuenta

de una inmediatez en la intencionalidad de la conciencia, la conciencia es conciencia de algo
y ello es comprender, la conciencia de comprender es captar el sentido de las palabras de
forma inmediata sin una explicitación teórica de las impresiones sensibles. A este acto de la
conciencia Sartre lo denomina el silencio de la conciencia.

d) ¿Cómo y por qué requiere Sartre del Otro para sostener su concepción del
lenguaje?

Así como el aspecto fenoménico de las palabras y sentidos no solo me devuelve

conceptos muertos sino que se ve envuelto en múltiples figuraciones de la enunciación, así
también se escapan a los sentidos que yo podría constituir como parte de su significado hacia
un Otro que también comprende y desde el cual mi propia comprensión del mundo está
atravesada. Por lo tanto, es necesario que primeramente haya un Otro que me abra al juego
del lenguaje cuyos sentidos nunca puedo totalizar puesto que siempre se interpone en la
comprensión de la conciencia.

7 J. P. Sartre, (1947) Ida y vuelta… ed. cit., p. 179.