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E. Garin, ‘‘Conversando con Benedetto Croce’’, Belfagor. Rassegna di varia
umanità, anno L, n. 6 – 30 novembre 1995, pp. 649-656, cit. p. 653.
sobre los intereses del historiador, produciendo así una notable ampliación
de los conceptos de filosofía y de literatura, puede caracterizarse –la ex-
presión pertenece a Gregoria Piaia– como un giro hacia ‘‘la descolonización
del pasado’’. En las páginas que siguen deseo mostrar que, aunque sus
autores no siempre se citen entre ellos, una lectura conjunta de esa biblio-
grafía pone en evidencia que se trata de un corpus historiográfico de una
cierta homogeneidad en sus principales propuestas metodológicas, lo que
justifica hablar de un giro historiográfico.
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En un artículo de 2008, Emanuele Coccia y Sylvain Piron estudiaban
las vidas entrecruzadas y las principales obras de una serie de intelectua-
les italianos de la época de Dante, es decir, florecidos entre circa 1290 y
1330 (Albertino Mussato, Antonio da Parma, Cecco d’Ascoli, Guido
Cavalcanti, Dino del Garbo, Pietro d’Abano, Dante Alighieri, Lovato
Lovati, Cino da Pistoia), cuya principal característica consistía en que
habrían producido una hibridación de saberes que los volvía inclasificables
dentro de los cánones disciplinarios tradicionales2. Esos intelectuales de
la generación de Dante –Dante el primero entre ellos– habían practicado
al mismo tiempo la literatura, la ciencia, la teoría literaria, la teología y
la política, y la habían expresado a menudo en formas poéticas. Coccia y
Piron sostenían que entre la segunda mitad del siglo XIII y la primera del
XIV la Italia centro-septentrional había visto el nacimiento de un tipo de
intelectual desconocido en los centros contemporáneos del saber, como
París u Oxford, donde el modelo escolástico había producido aquel ‘‘exilio
de las Bellas Letras’’, según la definición de Gilson3. Esos intelectuales de
los Comuni italianos habían sido receptores de las novedades universita-
rias e incluso de las luchas académicas parisinas (el conflicto con las ór-
denes mendicantes, las prohibiciones de Aristóteles, la polémica del
llamado ‘‘averroísmo’’), pero tenían algunas características que les eran
particulares: eran laicos, participaban activamente en política, escribían
a menudo en lengua vulgar y –hecho importantísimo para la caracteriza-
ción del fenómeno– desarrollaban sus ideas filosóficas en géneros litera-
rios, como la poesía, soslayados por la escolástica.
A pesar de haber sido considerados como filósofos por sus contempo-
ráneos, esos intelectuales italianos han quedado marginados de la histo-
tuels italiens (1290-1330)’’, Revue de synthèse, T. 129, 6e série, no 4, 2008, pp. 549-586.
Cf. J. Bartuschat, ‘‘La littérature vernaculaire et la philosophie en Toscane dans la
deuxième moitié du 13ème siècle’’, Tijdschrift voor Filosofie, 75, Jahrg., Nr. 2, Leuven
2013, pp. 311-333 ; E. Coccia y S. Piron, ‘‘Cecco d’Ascoli à la croisée des savoirs’’,
Bollettino di italianistica. Rivista di critica, storia letteraria, filologia e linguistica, 1,
gennaio-giugno, 2011, pp. 37-48.
3 É. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, Payot, Paris, 1952, cap. VII, § 3.
di interpretazione alla luce di una nuova edizione critica del testo’’, en M. Bettetini y
F. D. Paparella, La felicità nel Medioevo, Atti del convegno della Società Italiana per
lo Studio del Pensiero Medievale (S.I.S.P.M.), Milano, 12-13 settembre 2003,
Féderation Internationale des Instituts d’Études Médiévales [Textes et Études du
Moyen Âge, 31], Louvain-La-Neuve, 2005, pp. 355-409; N. Siriasi, Taddeo Alderotti
and His Pupils. Two Generations of Italian Medical Learning, Princeton University
Press, Princeton, 1981.
5 E. Coccia y S. Piron, ‘‘Poésie, sciences et politique...’’, p. 553.
glo XIII y la primera del XIV, presentan un modelo de saber filosófico que,
si bien está fuertemente influenciado por la escolástica, se muestra clara-
mente distinto del parisino. Poetas y filósofos, juristas y teólogos, médicos
y políticos, esos intelectuales –algunos de los cuales constituyen la llama-
da ‘‘literatura italiana de los orígenes’’– pertenecen a justo título a la his-
toria de la filosofía no menos que a la de la literatura, lo cual muestra que
la división disciplinar cristalizada a partir del modelo universitario del
saber no debería ser reproducida desde una perspectiva historiográfica
que pretendiera respetar la integridad del pasado historiado, pues ningu-
na de esas disciplinas conformaban –en ese momento y en ese espacio
geográfico– campos de saber autónomos6.
Si Guido Cavalcanti constituye un caso ejemplar de un autor juzga-
do por sus contemporáneos como filósofo y que, sin embargo, ha sido ex-
cluido en la actualidad del ámbito de la filosofía7, no menos ejemplar –y
seguramente más significativo– es el caso de Dante. Algo debería decirle
al medievalista acerca de qué significaba ‘‘filosofía’’ para los hombres y las
mujeres del Due-Trecento italiano el hecho de que Boccaccio cite como uno
de los mejores epitafios de la tumba de Dante el escrito por Giovanni del
Virgilio, profesor de la Universidad de Bolonia, que en su primera línea
llama a Dante ‘‘teólogo’’ y en la segunda lo vincula con la filosofía, antes
de llamarlo ‘‘gloria de las Musas’’8. Son asimismo elocuentes los primeros
6 Cf. E. Coccia y S. Piron, ‘‘Poésie, sciences et politique...’’, p. 562: ‘‘L’erreur de
Vol. 2, Laterza, Bari, 1969, p. 454: ‘‘egli fu un de’migliori loici che avesse il mondo e
ottimo filosofo naturale’’. Cf. G. Gorni, ‘‘Invenzione e scrittura nel Boccaccio. Il caso di
Guido Cavalcanti’’, en Id., Guido Cavalcanti. Dante e il suo ‘‘primo amico’’, Aracne,
Roma, 2009. Sobre Cavalcanti filósofo continúan siendo referencia obligatoria los ar-
tículos de B. Nardi, ‘‘L’averroismo del ‘primo amico’ di Dante’’ en Id., Dante e la cul-
tura medievale. Nuovi saggi di filosofia dantesca, Laterza, Bari, pp. 93-129, y ‘‘Di un
nuovo commento alla canzone del Cavalcanti sull’amore’’, Ib., pp. 130-152, leídos a la
luz de A. Mangini, ‘‘Guido, Averroè e il ‘Granchio’ di Platone. Considerazioni
sull’averroismo in Cavalcanti e in Bruno Nardi’’, en M. Veglia, L. Paolini, R. Par-
meggiani, (a cura di), ‘‘Il mondo errante’’. Dante fra letteratura, eresia e storia, Cen-
tro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 2013, pp. 243-256; E. Savona, Per un
commento a ‘‘Donna me prega’’ di Guido Cavalcanti, Università degli Studi di Trieste,
Istituto di Filologia Moderna, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1987; Z. Barañski, ‘‘Guido
Cavalcanti and His First Readers’’, en M. L. Ardizzone, Guido Cavalcanti tra i suoi
primi lettori, Cadmo, Fiesole, 2003, pp. 149-175; E. Fenzi, La canzone d’amore di
Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Il Melangolo, Genova, 1999. Sobre
Boccaccio filósofo, cf. K. Flasch, ‘‘Poesie als Philosophie. Eine Einleitung’’, en G.
Boccaccio, Poesie nach der Pest. Der Anfang des Decameron, neu übersetzt und erklärt
von K. Flasch, Dietrich’sche Verlagsbuchhandlung, Mainz, 1992, 13-32.
8 G. Boccaccio, Trattatello in laude di Dante, I redazione, § 97, p. 459, a cura di
claro phylosophya sinu: / gloria musarum, vulgo gratissimus auctor, / hic iacet, et
fama pulsat utrumque polum’’. Cf. también la referencia a Dante en la Ep. XIX, 26:
‘‘...celebrem virum et in phylosophie laribus versatum Dantem Alegherii...’’, citado por
M. Veglia, La strada più impervia. Boccaccio fra Dante e Petrarca, Antenore, Roma -
Padova, 2014, p. 137.
9 Jacopo Alighieri, Chiose all’ ‘‘Inferno’’, a cura di S. Bellomo, Antenore, Padova,
1990, p. 85.
10 Graziolo de’Bambaglioli, Commento all’Inferno di Dante, a cura di L. C. Rossi,
Battaglia Ricci (a cura di), Leggere Dante, Longo, Ravenna, 2003, pp. 73-84, cit. p. 74.
12 Cf. S. Bellomo, ‘‘La Commedia attraverso gli occhi dei primi lettori’’, p. 76.
13 Z. Barañski, ‘‘Boccaccio, Benvenuto e il sogno della madre di Dante incinta’’,
en Id., ‘‘Chiosar con altro testo’’. Leggere Dante nel Trecento, Cadmo, Firenze, 2001, pp.
99-116, cit. p. 99.
University Press, Cambridge, 2008; A. Cornish, ‘‘A Lady Asks: The Gender of
Vulgarisation in Late Medieval Italy’’, en PMLA, Vol. 115, No. 2, 2000, pp. 166-180;
G. Folena, Volgarizzare e tradurre, Einaudi, Torino, 1991; T. Barolini, ‘‘Historicism,
Philology and the Text. An Interview’’ (Interviewed by S. Gilson), en Italian Studies,
Vol. 63, No. 1 (Spring), 2008, pp. 141-152; J. Varela-Portas de Orduña, Dante, Sínte-
sis, Madrid, 2006; C. Dionisotti, ‘‘Chierici e laici’’, en Idem, Geografia e storia della
letteratura italiana, Einaudi, 1999 [19671], pp. 55-88.
15 Cf. M. Picone, ‘‘La teoria dell’Auctoritas nella Vita nova’’, Tenzone, 6, 2005, pp.
173-191.
16 El puesto de la poesía y la filosofía italianas de la época de Dante, entre fines
del siglo XIII y primeras décadas del XIV es complejo tanto para la historia de la fi-
losofía cuanto para la de la literatura. En efecto, esos escritores (los citados en el cuerpo
de este artículo) aparecen igualmente vinculados con y distanciados de la escolástica
latina y del Humanismo europeo postpetrarquista. Si se los contempla desde el Huma-
nismo, se los puede percibir como prehumanistas, acentuando de este modo la ruptura
con la tradición mediolatina y escolástica. Vincenzo Fera ha señalado que el de la neta
ruptura es un problema puramente historiográfico, ya que ‘‘alla più matura stagione
umanistica non ripugnava allineare [Dante e Petrarca], inserendo Petrarca all’interno
del movimento, e consegnando Dante in un limbo crepuscolare. Ora è innegabile che
l’invenzione del preumanesimo ha avuto come immediato contraccolpo di accentuare
la frattura col mondo di Dante. E bisogna riflettere se ciò non falsi la complessiva
interpretazione del processo storico’’, V. Fera, ‘‘L’identità dell’Umanesimo’’, en G.
Rizzo (a cura di), L’identità nazionale nella cultura italiana, Atti del III Congresso
nazionale dell’ADI - Associazione degli Italianisti Italiani (Lecce-Otranto, 20-22
settembre 1999), Galatina, Congedo, pp. 15-31, apud M. Veglia, La strada più
impervia, p. 148. Cf. G. Piaia, ‘‘ ‘Petrarcha, an inter philosophus referendus’.
Francesco Petrarca nella storiografia filosofica del Sette-Ottocento’’, en Id., Sapienza
e follia. Per una storia intellettuale del Rinascimento europeo, Edizioni della Normale
- Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Pisa, 2015, pp. 271-284.
17 Entre los estudios clásicos, además toda la obra dantesca de Bruno Nardi, no
donde Dante no solía ocupar una posición de relieve, sino dentro del más
amplio ámbito de la historia de la filosofía occidental, donde no era extra-
ño que a Dante ni si quiera se lo reconociese como filósofo. Para probar esa
afirmación, Imbach reconstruía el universo cultural en el cual encontra-
ba su contexto (y su pleno sentido) el pensamiento filosófico dantesco: las
tradiciones de pensamiento laico y las diversas formas de saber extrauni-
versitario. Esa reconstrucción ponía en evidencia que entre los siglos XIII
y XIV, junto a la filosofía clerical de las universidades habían existido
otras concepciones de la filosofía ligadas a un público no profesional, cu-
yos intereses se orientaban hacia la ética, la política, la economía o la
medicina más que hacia la metafísica o la epistemología. Desconocer los
desarrollos de la filosofía fuera de las universidades suponía adoptar una
visión unilateral y parcial de lo que, de hecho, fue la filosofía en el Medio-
evo, que no se ocupó ni sola ni especialmente del problema de los univer-
sales, de los vínculos entre la fe y la razón o de la distinción entre el esse
y la essentia, sino que había incluido una serie de intereses prácticos, a
menudo expresados en formas literarias estéticamente más elaboradas
que las quaestiones universitarias, y que no ponían exclusivamente el foco
en el juego de los conceptos y los argumentos22.
Pero acaso el aspecto en cierto modo más disruptivo de la obra de
Imbach no fuera tanto el foco puesto en la filosofía laica, ni la centralidad
otorgada a Dante en la filosofía del Medioevo. Ambos temas –íntimamente
vinculados entre sí– contaban ya con destacados precedentes, como señaló
Andrea Robiglio en su reseña de la traducción italiana del libro23. El as-
pecto más disruptivo era de índole metodológica, y afectaba la definición
misma del objeto de estudio. A través del caso de Dante, Imbach proponía
reconocer el carácter plenamente histórico del pensamiento humano, y a
fortiori de la filosofía misma. Por ese motivo su libro se enmarca dentro de
ese giro hacia la plena historización de la filosofía, que puede ser caracte-
rizado como una ‘‘descolonización del pasado’’. Imbach sostenía que la
aceptación de la plena historicidad del pensamiento implicaba relativizar
todo concepto normativo de filosofía, y reconocer que si en el pasado se
aceptó como parte de la filosofía obras que en la actualidad no serían con-
sideradas filosóficas, entonces también nuestra idea de la filosofía es re-
lativa a nuestro contexto social, a los intereses de nuestra época, a la
22 Cf. R. Imbach, Dante, la philosophie et les laïques, pp. 76-77. Sobre la lectura
Con esa pregunta Imbach tocaba el punto central del problema his-
toriográfico: el reconocimiento del carácter histórico de ese conjunto de
prácticas y de esos corpus de textos que llamamos filosofía. En definitiva,
su polémica Introduction à la philosophie médiévale buscaba aportar ele-
mentos para responder a una pregunta desmesurada –qué es la filosofía–
a través de la respuesta a una pregunta más delimitada: qué fue la filoso-
fía hacia el final del Medioevo en Italia. Imbach disolvía la pregunta
platonizante por la esencia de la filosofía en una perspectiva historicista:
filosofía es todo lo que los hombres y las mujeres del pasado consideraron
como tal.
Esa perspectiva historicista contaba en 1996 (fecha de la publicación
del libro) con importantes antecedentes en el ámbito de la historiografía
medieval. Uno de esos antecedentes era un artículo de Gregorio Piaia so-
bre la descolonización del pasado, que en polémica con una hermenéuti-
ca actualizante se planteaba el problema de la historicidad de la filosofía:
Eugenio Garin, Mario dal Pra había planteado lo que él consideraba como
‘‘la difficoltà fondamentale’’ de la historicidad de la filosofía: ‘‘quella per cui
se, da un lato, la filosofia, come la scienza, vengono costruite prescindendo
dal tempo o, meglio, secondo un’intenzionalità atemporale, è poi da vedere
se a tale intenzionalità corrisponda una condizione realmente atem-
porale’’28. Dal Pra tocaba un punto medular del problema historiográfico:
a) si la historiografía supone que la intencionalidad atemporal de la filo-
sofía –su deseo de aprehender y exponer verdades atemporales– es iluso-
ria, entonces debe concluir que no existe la filosofía fuera de lo que cada
época determina como tal; b) pero si el historiador asume que alguna fi-
losofía ha alcanzado esa deseada atemporalidad, entonces toda la histo-
ria de la filosofía será la historia de cómo se llegó a esa verdad, y,
secundariamente, la historia de los sucesivos errores que dificultaron la
llegada a la filosofía verdadera. Asumir la segunda opción implica, en con-
secuencia, reducir al status de error buena parte de la historia de la filo-
sofía, mientras que aceptar la ‘‘non esistenza della filosofia come
intenzionalità di una verità atemporale’’ lleva a considerar como legítimos
representantes de los variables significados de ‘‘filosofía’’ multitud de tex-
tos, objetos, prácticas, creencias que la historiografía ha tradicionalmen-
te soslayado o relegado al espacio de las curiosidades.
Esta última posición había sido defendida por Eugenio Garin en una
serie de ensayos reunidos en 1959, y que constituye el antecedente más
importante del giro historiográfico hacia la descolonización del pasado. Allí
Garin sostenía una tesis que aún medio siglo después de haber sido enun-
ciada está lejos de ser pacífica: el objeto de la historia de la filosofía no es
la filosofía (objeto ideal o inexistente), sino los hombres y las mujeres que
han hecho filosofía, que se han vinculado con otros hombres, que han leí-
do algunas obras anteriores, que han tenido ciertas experiencias, que in-
fluyeron sobre otros, que vivieron en una sociedad central o periférica, que
pensaron en una lengua de mayor o menor prestigio29.
La plena asunción del principio historiográfico enunciado por Garin
–no existe la Filosofía; existen hombres y mujeres que buscan tomar con-
ciencia crítica de sí mismos y de su propio tiempo– implica una profunda
revolución en los criterios de la historiografía filosófica, que se ha mostra-
do más refractaria que las disciplinas literarias a aceptar la variación del
concepto mismo de filosofía según las geografías y la historia.
La profundidad de ese giro historiográfico –en cierto modo iniciado
por Garin, y continuado por Dal Pra, Piaia e Imbach– fue puesta de relieve
28 M. Dal Pra, ‘‘Storia e verità della filosofia’’, Rivista critica di storia della
filosofia, Anno XXVI, Fasc. IV, La Nuova Italia, Firenze, 1971, pp. 439-449, cit. p. 447.
En el mismo año E. Garin, ‘‘Discussioni di storiografia filosofica’’, Rivista critica di
storia della filosofia, Anno XXVI, Fasc. III, La Nuova Italia, Firenze, 1971 pp. 340-
342, había argumentado en contra de la posibilidad de separar el análisis histórico del
análisis doctrinal.
29 E. Garin, ‘‘L’ ‘unità’ nella storia della filosofia’’, en Idem, La filosofia come
hace unos años por Loris Sturlese. En discusión con Kurt Flasch, quien,
sobre las huellas de Van Steenberghen, había defendido una concepción
de la filosofía ‘‘en sentido estrecho’’, esto es, aceptaba una definición
unívoca de la filosofía, y así sostenía que no todo lo que en el pasado fue
considerado ‘‘filosofía’’ debía ser tenido como tal por el historiador,
Sturlese consideraba que había llegado ‘‘il momento di fare un passo de-
finitivo, ed accogliere come ‘filosofia’ tutto quello che come tale è stato
storicamente denominato nel corso della sua storia’’30. Sturlese no sólo
repetía los argumentos de Garin que negaban la existencia de un concepto
privilegiado de ‘‘filosofía’’ con el cual evaluar lo que los documentos del
pasado designan como tal, sino que daba un paso más. Negaba tanto la
existencia de un concepto universal y unívoco de ‘‘filosofía’’, cuanto la exis-
tencia de un concepto universal y unívoco de ‘‘razón’’: lo que se entiende
por ‘‘razón’’ y ‘‘filosofía’’ son conceptos históricamente determinados, y es
preciso aceptar como principio historiográfico que ninguna época tiene un
privilegio epistémico sobre las otras. Sturlese extraía así las últimas con-
secuencias del historicismo de Garin. Si se asume esta perspectiva, enton-
ces no sólo el historiador no debe aceptar la existencia de algo así como la
filosofía, sino tampoco la de un lector ideal de filosofía, que sería el intér-
prete perfecto al que estarían dirigidos los textos filosóficos, esto es, el
representante de aquella razón universal y unívoca cuya existencia está
precisamente cuestionada31.
Llegados a este punto podemos extraer algunas conclusiones. Todos
los trabajos aquí analizados –de Garin a Coccia-Piron, pasando por Dal
Pra, Piaia y Sturlese– son coincidentes tanto en negar la validez historio-
gráfica de cualquier concepto normativo de filosofía, cuanto en la volun-
tad de descolonizar el pasado de los intereses del presente. Todos ellos
buscan, en efecto, poner en cuestión la validez de la proyección sobre las
filosofías del pasado ya sea de los actuales ordenamientos disciplinarios,
ya sea de los criterios de valor propios de nuestra época32.
30 L. Sturlese, ‘‘Universalità della ragione e pluralità delle filosofie nel Medio
Evo. Geografia del pubblico e isògrafie di diffusione dei testi prima dell’invenzione
della stampa’’, Giornale Storico della Filosofia Italiana, Settima Serie, Volume IV,
Anno LXXXVII (LXXXIX), 2008, pp. 5-21, cit. p. 8.
31 L. Sturlese, ‘‘Universalità della ragione...’’, p. 16, señala que no existe ‘‘una
‘ragione’ come unità extratemporale di misura dei ragionamenti dei filosofi. Questi
stanno nella storia, e dalla loro storia traggono la misura della loro legittimità’’.
32 R. Imbach, Dante, la philosophie et les laïques, p. 88: ‘‘Une histoire de la
annales de l’esprit humain, et un siècle curieux comme le nôtre ne devra point passer
filosofia come sapere storico, Laterza, Bari, pp. 55-149, especialmente p. 72.
ciría una decisiva ampliación tanto del concepto mismo de filosofía cuan-
to, a fortiori, de lo que entendemos por filosofía y literatura medievales.
ABSTRACT
The history of philosophy shows that at least until the 19th Century there
was not a clear distinction between what we now call roughly speaking literature
and philosophy. This is quite evident in medieval times when philosophy was
written in many different literary genres and even within the universities some
poems were commented in strictly philosophical terms. This paper analyzes the
way in which contemporary historiography has discussed the intertwined links
between philosophy and poetry in the Middle Ages, in order to show that very
different historiographic approaches –from Eugenio Garin to Ruedi Imbach, Mario
dal Pra, Loris Sturlese, Emanuele Coccia-Sylvain Piron and Gregorio Piaia– con-
verge in what we call the ‘‘decolonization of the past’’ (the expression belongs to
Gregorio Piaia), which means that the historian should not project his or her own
idea of what philosophy is onto the past.