El Discurso de La Contraidentidad Mexicana en Las Crónicas Urbanas de Los Rituales Del Caos, de Car-Los Monsiváis
El Discurso de La Contraidentidad Mexicana en Las Crónicas Urbanas de Los Rituales Del Caos, de Car-Los Monsiváis
El Discurso de La Contraidentidad Mexicana en Las Crónicas Urbanas de Los Rituales Del Caos, de Car-Los Monsiváis
RESUMEN
El presente artículo busca hacer visibles las estrategias mediante las cuales las cró-
nicas urbanas en Los rituales del caos de Carlos Monsiváis se expresan y proponen como
un discurso identitario particular. Para ello, se delinean rasgos predominantes de la crónica
urbana contemporánea y se precisa la concepción de ‘discurso identitario’ en el contexto lati-
noamericano. Este análisis evidencia que la dimensión irónica de la escritura monsivaisiana
se esmera en realzar el carácter de juegos performativos de las identidades socioculturales,
su fluidez, su heterogeneidad contradictoria y su enorme potencial emancipador.
Palabras clave: crónica urbana, Monsiváis, discurso identitario, ironía, heterogeneidad.
ABSTRACT
This article aims to show that the strategies used in the Chaos Rituals urban chronicles
by Carlos Monsiváis are expressed and proposed as a specific ‘identitary discourse’ within the
Latin American context. This analysis shows the ironic dimension of Monsiváis’s writing, which
describes the performartive utterances of sociocultural identities, their fluidity, their contradictive
heterogeneity and their enormous emancipating potential.
Keywords: urban chronicles, Monsiváis, identitary discourse, irony, heterogeneity.
*
Este artículo es resultado del proyecto “Discursos identitarios en las crónicas urbanas de Monsiváis,
Lemebel y Alcalde” (código 103126 1/I), financiado por la Universidad del Bío–Bío
**
Olga Ostria Reinoso. Doctora en Estudios Latinoamericanos (UNAM). Departamento de Estudios
Generales, Universidad del Bío–Bío, Concepción, Chile. [email protected]
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Contextos, Nº 28, 2012, 111-124 Olga Ostria Reinoso
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo postula una lectura de Los rituales del caos, de Carlos Monsiváis,
que lo concibe como expresión y propuesta de un discurso identitario particular. El recorrido
interpretativo explora las configuraciones predominantes que adquiere, desde este enfoque,
dicha colección de crónicas urbanas. Con este propósito, destacamos previamente algunos
rasgos de estos tipos de textos y precisamos la categoría de ‘discurso identitario’ que orienta
los posteriores análisis textuales.
1
La definición es del periodista y escritor Antonio Angulo, citado por Carolina Ethel en su artículo
“La invención de la realidad” (2008).
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vislumbrando el potencial intrínseco de las actuales crónicas urbanas para poner en jaque
fronteras epistemológicas, para volver a movilizarlas una vez que se creían estabilizadas.
Siguiendo nuestro planteamiento previo, se vuelve de sumo atractivo el modo cómo estos
textos hacen cohabitar, por ejemplo, el habla popular con el “sonido literario”, como lo llama el
propio Monsiváis (2006:39). Uno de esos modos es la incorporación de recursos provenientes
de la ficción en la recreación del mundo oral, que suele expresarse en la manifestación de un
peculiar punto de vista narrativo: un enfoque (al menos) dual de la voz del narrador que hace
coexistir distintas perspectivas, gran parte de las veces a través del uso intercambiable de
una primera y una tercera personas. La estrategia –muy propia del escritor mexicano, según
veremos–, conocida como discurso indirecto libre, ventriloquía narrativa o heteroglosia2, nos
sitúa sin aviso dentro de los pensamientos y conciencias de los personajes, y va conformando
una especie de collage de voces y miradas. El montaje promueve la constatación de distintas
versiones de un misma circunstancia, la relativización de los ‘hechos’, y deviene así camino
para desestabilizar imaginarios pretendidamente inalterables. Como ya han advertido nume-
rosos estudios (Salazar; Egan, 2004; Gentic–Valencia, 2007; Moraña, 2007), mediante esta
estrategia se tiende igualmente a representar al sujeto sin voz política; una cualidad, por cierto,
propia de toda la crónica mexicana posterior a 1968.
Por último, las características formales de estos discursos fuera de lugar –de suyo
transgresores– son, tal como podemos notar, especialmente propicias para aprehender la
fragmentación, heterogeneidad, velocidad y movilidad del mundo contemporáneo –encarnado
en la ciudad–, pero también lo son para transferir al espacio textual sus profusos conflictos
socioculturales: los lados ‘otros’ del proyecto globalizador, sus tránsitos y hondas contradiccio-
nes. De este modo, es muy alentador pensar con Jean Franco (2000) que la crónica urbana
viene a otorgar nueva vigencia a la Literatura –en cuanto práctica e institución– al actualizar
su vocación crítica y proponer, a la vez, otras relaciones con los lectores, adaptándose a las
épocas fugaces, mediáticas y audiovisuales que vivimos, con una perspectiva artística singular.
2
Véase Mabel Moraña e Ignacio Sánchez Prado (comps.) (2007).
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Las ficciones, los textos literarios, han jugado ciertamente un papel cardinal en la con-
figuración de imaginarios colectivos e identitarios3 que han permitido consignar, por ejemplo,
y como dice el mismo Monsiváis, aquel “invento irrenunciable que es la Nación”:
Considerando que hoy el espacio urbano aparece como “un lugar privilegiado del
intercambio material y simbólico del habitante latinoamericano” (Quevedo, 2005:11), donde
coexisten acelerada y contradictoriamente múltiples culturas, en una especie de “montaje
3
Existe, huelga señalarlo, una ceñida y, a veces, confusa relación entre los imaginarios de identidad
y los discursos identitarios expresados en los textos literarios. Concibiendo la noción de imaginario
colectivo como un “conjunto real y complejo de imágenes mentales, […] producidas en una sociedad
a partir de herencias, creaciones y transferencias relativamente conscientes; […] que se transforma [en
el tiempo] [… y] que se sirve de producciones estéticas, literarias y morales, pero también políticas,
científicas y otras […] para sobrevivir y ser transmitido” (Escobar, 2000:113); ciertamente, los discur-
sos literarios dialogan con dichos imaginarios colectivos, los reproducen, los difunden, pero también
–como esperamos ir demostrando– los cuestionan y los reinventan.
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efervescente” (García Canclini, 2005: 88), caótico, de distintas épocas, estéticas y formas
de vivir las identidades, la crónica urbana contemporánea resulta ser, en síntesis, una forma
discursiva muy apropiada para dar cuenta en el aquí y ahora de las transformaciones sociocul-
turales, de la emergencia de esas nuevas formas de entender los procesos identitarios, en fin,
de los “encuentros que la vida moderna propone con la alteridad y la diferencia” (Ibid: 108).
Es en ese contexto que se insertan las crónicas urbanas de Los rituales del Caos
(1995), dedicadas a acechar a la Ciudad de México a partir de las prácticas culturales de sus
habitantes, protagonistas de un proceso de multiplicación incesante e inquietante. Por medio
de una estructura a veces compleja, el libro conjuga los textos cronísticos con algunas fotogra-
fías de/sobre la ciudad, exhibidas al inicio de la edición, y también con otros microtextos (de
naturaleza imprecisa), dispuestos de manera intercalada (cada tres, cuatro o cinco crónicas)
y denominados “Parábolas”. Estos escritos en clave bíblica, especie de fábulas satíricas del
Nuevo Catecismo –como ha advertido Egan (2004)4– se constituyen en reflexiones paródicas
sobre lo que parece ser el apocalíptico crecimiento demográfico del Distrito Federal: el caos
de las muchedumbres. Las por momentos difusas conexiones entre ambos tipos de textos
(unos, cuyas referencias son absolutamente reconocibles y otros, a primera vista, anacrónicos,
desvinculados de la realidad urbana, del mundo contemporáneo) exigen una lectura tremen-
damente activa que constata, desde las páginas iniciales, no solo la notable heterogeneidad
4
Egan explica que tanto estas fábulas como las “Parábolas” de Monsiváis “se nutren de la mezcla
propia de la literatura cómica medieval de lo sublime y lo vulgar” (312). Para ampliar la visión sobre
sátira bíblica, véase Erich Auerbach (Mímesis. La representación de la realidad en la literatura occi-
dental. México: Fondo de Cultura Económica, 2000) y Mijail Bajtín (La cultura popular en la Edad
Media y en el Renacimiento: El contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza, 1987).
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discursiva –ya signada como central en la crónica urbana–, sino además el medular papel que
adquirirá el imaginario religioso en la propuesta global de Los rituales del caos. El propio título
de la obra sugiere esta interdependencia textual dada entre religión y ciudad, a través de la
doble acepción del término ‘ritual’: ceremonia sagrada y costumbre cultural.
Desde este punto de vista, formulamos que el sujeto cronístico de Los Rituales va
elaborando un discurso identitario alternativo que se erige a partir de la deconstrucción de
los discursos nacionalistas impuestos, de los imaginarios de nación instituidos por las clases
dominantes. El desmontaje de esos textos previos (mecanismos ideológicos) es llevado a cabo
principalmente a través de la ironía, la parodia y, en suma, de un humor corrosivo, crítico y
en ocasiones picaresco; todas esas estrategias configuran una verdadera actitud escritural,
característica en toda la obra de Monsiváis. Tal deconstrucción será, a la postre, relaboración,
mutación cultural dada a través de la revisión y recreación de tradiciones, por parte de los
sectores populares, fundamentalmente. El volumen, en fin, persigue registrar los ritos (religio-
sos, nacionales, populares) de una sociedad que es un caos, pero uno que, paradójicamente,
puede iniciar “el perfeccionamiento del orden” (Monsiváis, 1995: 15).
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rezar a secas que rezar ante la cámara” (Ibid: 43) y mediante el cual los espectadores pueden
“monitorear la piedad” (Ibid: 46). En este sentido, el encuentro de la televisión y la religión
–“dos potencias de fin de siglo” (Ibid: 47)– en el fortalecimiento de la retórica nacionalista va
provocando en nuestro cronista reflexiones fragmentarias, “que se detienen al borde de la
herejía por falta de patrocinador” (Ibid: 46). La ironía de Monsiváis es constante. A través de
ella deja en evidencia la, casi siempre, burda manipulación que de los llamados símbolos de
la nación realizan los mass media. Con tal de conseguir el efecto, el tono irónico, emplea con
frecuencia las mayúsculas para términos o expresiones pretendidamente solemnes como Lo
Nuestro, La Nación, la Mexicanidad5. Al escribir en grande, el autor empequeñece, evidencia
la falsa grandeza, la grandilocuencia de tales expresiones: “Cada año en la Basílica, la sere-
nata […] revive con fuerza y despliega el vestuario de la Mexicanidad, las ropas gracias a las
cuales los mexicanos seguirán reconociéndose en el cielo, tan multicultural […]” (Ibid: 45). El
procedimiento denuncia el cliché, desmantelando así el discurso (politizado) que insiste en la
esencia de lo mexicano, lo auténtico, la diferencia original.
Lo propio ocurre en “La hora del consumo de orgullos”, donde se nos relata un impor-
tante encuentro pugilístico entre el campeón, el mexicano Julio César Chávez y el retador, el
“gringo” Greg Haugen:
En el video clip difundido por las pantallas inmensas, se moviliza el México que
debió existir si los aztecas hubiesen conseguido patrocinadores. […] Los treinta
siglos de esplendor se adhieren a la causa de Julio César Chávez. […] cruzan fi-
guras prehispánicas de computadora. El láser en sucesión acelerada forma glifos,
redes con el trasfondo de las pirámides, signos prehispánicos, el mapa de la Re-
pública, el águila que no desciende. […] El alarde tecnológico es la tercera patria
(la segunda es la televisión) (Ibid. 26–27).
5
El recurso no es nuevo: recordemos las mayúsculas utilizadas frecuentemente por Julio Cortázar
para aludir irónicamente a los “Grandes Asuntos”. Véase del autor: Rayuela (1963), La vuelta al día en
ochenta mundos (1968), Último Round (1969).
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definitiva, los que realizan “la operación de sincretizar la cultura dominante con la marginada”
(Gentic–Valencia, 2007:117).
Ante este escenario y los actualizados esfuerzos de unificación cultural, el pópolo, sin
embargo, no cesa de reinventar o reelaborar las tradiciones, particularmente mediante la fe, ya
sea en personajes iluminados como el Niño Fidencio o el mismo diablo, más conocido como
Adonái (que también protagonizará otra crónica6). “A esta religiosidad popular –asevera el
escritor– se la aísla bajo el título de “supersticiones y no se le concede ninguna de las prerro-
gativas de la Nación por excelencia” (Monsiváis, 1995:97). Tales convicciones y devociones
alternativas son bautizadas por Monsiváis como “mística de la marginalidad” y son consideradas
por él como un “enclave de resistencia psíquica” (Ibid: 108) a los esfuerzos de la cultura oficial
por suprimirlas o asimilarlas. La crónica del Niño Fidencio, el curandero múltiple, constituye un
relato tragicómico acerca de ese perfil ciertamente mágico de la cultura mexicana, en el que
destacan, sin duda, los peculiares métodos de sanación descritos: la hidroterapia, la telepatía,
la impactoterapia: “el tomatazo, el guayabazo o manzanazo lanzado por el Niño equivale a
una bendición. También Fidencio provoca choques psicológicos en el paciente, dejándolo en
la jaula de un puma (sin dientes ni garras). Según los testimonios –narra Monsiváis muy pe-
riodísticamente– esta terapia resulta infalible con los sordomudos” (Ibid: 101). Lo que puede
parecer a primera vista la crueldad de una ironía es, sin embargo, un camuflaje, cuyo propósito
ilocutivo se resuelve, ciertamente, en otro nivel de sentido (Karam, 2004: 3). La caricatura no
tiene, desde este prisma, un afán peyorativo, sino más bien picaresco e, incluso, reivindicativo,
pues busca subrayar la profunda heterodoxia de estas devotas prácticas que, al rearticular
una ideología impuesta históricamente, configuran una actitud irreverente con respecto a los
valores dominantes; actitud que, sin intención quizás, desecha, no obstante, un paternalismo
cultural y desarrolla sus propias opciones. Con todo lo cual se hace carne la propuesta escri-
tural monsivaisiana de deconstruir o invertir la “visión de los vencidos” (Monsiváis, 1992:42)7:
la extendida lástima hacia todo lo inequívocamente vinculado a la pobreza. A través de la risa,
entonces, tanto la mística de los márgenes como el propio proyecto del mexicano funcionan
como gestos contrahegemónicos y creadores. Es en esa dirección que el autor postula: “La
diversión genuina (ironía, humor, relajo) es la demostración más tangible de que, pese a todo,
algunos de los rituales del caos pueden ser también una fuerza liberadora” (Monsiváis, 1995:16).
6
Nos referimos a “La hora de las convicciones alternativas. ¡Una cita con el diablo!” (72–92).
7
Ref. Miguel León– Portilla (Visión de los vencidos, México: UNAM, 1988).
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“La hora del transporte. El metro: viaje hacia el fin del apretujón” (111–113) y “La hora de Robin-
son Crusoe. Sobre el metro las coronas” (166–176).
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día a día. El otrora símbolo de desarrollo y civilidad parece ser hoy ejemplo de lo salvaje de
las interacciones ciudadanas: “Educado simultáneamente por tan solemnes reflexiones y por
el tropel que corre sin moverse de su sitio, entro al vagón […]” (Ibid: 168–169); “¡Qué modo
de convertir los andenes en avenidas, qué maestría para hacer de un vagón la Plaza Mayor
del viaje, qué técnicas de urbanidad en donde sólo parece florecer el trituradero de cuerpos!”
(Ibid: 168). Parodiando y parafraseando, asimismo, toda dimensión (pretendidamente) estéti-
ca a través de expresiones poéticas, románticas, dispara Monsiváis contra el supuesto buen
gusto, la belleza y elegancia –por entero anacrónicos– de la ciudad profunda: “En el metro se
esmeran los silencios. […] me gusta cuando callo porque estoy como ausente” (Ibid: 172); “El
Metro: la frustración de los escaparates del buen gusto de antes; […] el Metro: el reino de la
estética de la indiferencia” (Ibid: 173). Por último, el registro bíblico vuelve a entrar en escena
para organizar aquí la caricatura: “¡Ay, profeta Moisés! No se han de apartar en mi beneficio
las aguas del Mar Rojo. ¡Quién tuviera un cuerpo para la vida cotidiana y otro, más flexible y
elástico, sólo para el Metro!” (Ibid: 166).
Es claro: “El tema religioso es –como sentencia el propio autor– ubicuo” (Ibid: 142) y
atraviesa de manera estructurante las grandes materias que han desvelado al escritor (la cul-
tura, la cultura popular, los nacionalismos) y, desde luego, este libro –siempre anclado a esta
dimensión a través de las “Parábolas”– y cada una de sus crónicas que dialogan y discuten
inagotablemente con los imaginarios cristianos: perenne herramienta de homogenización y
reconciliación nacional.
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– Lo que me gusta de mí es que me supero todos los días y hago algo nuevo.
– ¿Crees que tendrás éxito?
– Sí, por mi lucha constante, por mi afán de mejoramiento, porque cada día tengo más
cosas que aprender y a diario voy logrando lo que quiero. Sabes, sólo es pobre el
que no se esfuerza (Ibid: 218).
La ideología del libre mercado queda, pues, incorporada al repertorio valórico nacional.
Del todo sarcástico, el autor, mediante sus otras voces, “presenta –acto seguido– a Jesucristo
como un hábil y afortunadísimo hombre de negocios […que] al principio tenía una idea y terminó
con un movimiento a escala mundial (eso le falta a la ideología empresarial en México, reiterar
que Cristo fue un magnífico empresario)” (Ibid: 221). De este modo, la feligresía y el culto al
éxito y al progreso (Ibid: 219), ahora también preceptos “mexicanos”, visibilizan (otra vez) la
constante renovación del fiel vínculo entre dogma cristiano y nacionalismo, como también el
carácter de doctrina de este último. En fin, frente a la forzada consonancia entre los principios
neoliberales, patrióticos y católicos, tan burdamente acomodada, solo queda la parodia hereje
del cronista. Todos los valores representados, desde la castidad identitaria hasta el espíritu de
superación o ‘emprendimiento’ –como suele llamársele últimamente en Chile–, se descubren
como falaces y artificiales en la escritura mordaz de Monsiváis, y encuentran su correlato
satírico–bíblico en la genial figura de la “Respetabilidad” y su “Parábola de las postrimerías:
De las genealogías de la Respetabilidad”:
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Estado y la Nación sólida y permanente, las estatuas sufrirán, sin embargo, graves “agresiones
físicas” (Ibid: 149). Así le ocurre, según nos narra el cronista, a la representación colosal del
licenciado Miguel Alemán, cuya fe en sí mismo le impide prever “la ingratitud que desde fines
de los cincuenta, enderezará contra [su] estatua una variedad de marchas, protestas, repu-
dios, peticiones, atentados dinamiteros, y que en 1968, se volverá muralismo efímero” (Ibid:
150). Lo que se cree y se construye como modelo de lo irrefutable es, a la postre, destruido
y (re)elaborado, (re)significado o (re)funcionalizado por la muchedumbre que habita la urbe.
Queda, una vez más y en definitiva, deshonrado y aniquilado todo método de petrificación
y universalización de los principios, sobre todo aquellos tildados de “libres y democráticos”
(orgullo patrio, progreso, multiculturalidad), con que las narraciones hegemónicas continúan
encubriendo la diferencia dura: las desigualdades sociales.
9
El nivel de penetración que exhiben los medios de comunicación en México, concretamente, ciertos
canales televisión, ha visibilizado sus dimensiones alarmantes luego del reciente y controversial triunfo
en 2012 del candidato del PRI a la presidencia de la República, Enrique Peña Nieto, quien es reconoci-
do por analistas políticos de todo el mundo como un auténtico ‘producto’ de la cadena Televisa.
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concebidas como pasivas y donde “la situación del sujeto mexicano no es ni de exclusión ni
de inclusión definitivas” (Gentic–Valencia, 2007:126).
Al revelar este caos, estas notables contradicciones, la pugna detrás de los imagina-
rios impuestos, de esa imagen unitaria de la nación mexicana presumida por la oficialidad del
país, el texto examinado se presenta como uno más de los rituales relatados que, por medio
de la risa (el relajo), también persigue constituirse en un impulso liberador. Los recursos
irónicos –dimensión predominante en toda la obra del escritor, a través de la cual pone en
escena múltiples voces– funcionan así como un lúdico disfraz mediante el cual se reinventan
y transforman las identidades culturales; como la paradójica máscara del Santo, el célebre
luchador mexicano a quien –según la crónica de Monsiváis– su entrenador le aconseja en
sus comienzos y “sin influencia de la filosofía existencial” “tienes que ser tú mismo, y para eso
tienes que ser otro” (Monsiváis, 1995: 125). La máscara, en vez de ocultar el verdadero rostro,
a la manera planteada por Octavio Paz (1959)10, es aquí creadora de identidad(es), pero aún
más, descubre contrastes y tensiones históricas, revela artificios de dominación y cuestiona
lo que nos han dicho que somos; es imaginación crítica.
CONCLUSIÓN
A fin de cuentas, nuestro cronista elabora más bien un contradiscurso identitario –o un
discurso de la contraidentidad nacional– que, arremetiendo contra la literalidad y la certeza,
contra lo estático y lo fijado por los agentes de poder, se esmera en realzar el carácter de juegos
performativos de las identidades, su dinamismo, fluidez, su ‘heterogeneidad contradictoria’11
y, desde luego, su enorme potencial emancipador. Procurando compartir con los lectores otra
experiencia de “lo mexicano”, y defendiendo así la contracultura (Bencomo, 2003), Carlos
Monsiváis apuesta, por último, a la posibilidad humana de organizar órdenes nuevos a partir
de la creatividad, la diversión y el humor.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bencomo, Anadeli. 2003. Subjetividades urbanas: mirar/contar la urbe desde la crónica.
Iberoamericana 11, pp.145-159.
Castañón, Adolfo. 1990. Un hombre llamado ciudad. Vuelta 163, pp.19-22.
Egan, Linda. 2004. Carlos Monsiváis. Cultura y Crónica en el México contemporáneo. México:
FCE.
Escobar, Juan Camilo. 2000. Lo imaginario. Entre las ciencias sociales y la historia. Medellín:
10
Para ahondar en las relaciones entre Paz y Monsiváis, véase María Eugenia Mudrovcic (Carlos
Monsiváis, un intelectual post–68. En Pamela Bacarisse (ed.). Tradición y actualidad de la literatura
latinoamericana Vol. 1, pp. 295–302. Pittsburgh: IILI, 1994).
11
Tomamos la categoría de los trabajos de Antonio Cornejo Polar (consúltese, por ejemplo, “Una
heterogeneidad no dialéctica: sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno”. Revista Iberoamericana
LXII, 176–177: 837–844, 1996), con la que se refiere a la coexistencia profundamente conflictiva de
elementos heterogéneos que caracteriza a las culturas latinoamericanas.
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