Intencionalidad en Husserl y Tomás
Intencionalidad en Husserl y Tomás
Intencionalidad en Husserl y Tomás
FACULTAD DE FILOSOFÍA
LA TEORÍA DE LA INTENCIONALIDAD
EN EDMUND HUSSERL Y TOMÁS DE AQUINO
INTRODUCCIÓN
Husserl y Tomás de Aquino
Ésta no es, ciertamente, la primera vez que se hace una confrontación
entre Edmund Husserl, filósofo alemán, padre de la fenomenología, y Tomás de
Aquino, teólogo-filósofo de la edad media. Ya Edith Stein, alumna de Husserl,
emprendió esta difícil tarea en su escrito titulado, Fenomenología de Husserl y
filosofía de Tomás de Aquino. En este escrito la Stein trata un aspecto que es muy
determinante para el presente trabajo -lo cual se verá más adelante-, sobre el
punto de partida de ambos filósofos: para Husserl el punto de partida es la
inmanencia de la conciencia, mientras que el punto de partida de Tomás de
Aquino es la fe, es decir la certeza de la existencia de un Dios creador y su
relación con todo lo creado (participación)1. Husserl sigue la tradición cartesiana
que toma la evidencia del cogito como punto segurísimo de partida. Sin embargo,
conviene analizar la validez de este punto de partida y sus implicaciones para ver
si realmente cuenta con esta seguridad. Tomás se mueve en una tradición
aristotélica que parte del conocimiento de los entes materiales.
La confrontación en el presente trabajo no intenta ser exhaustiva, sino que
se limitará a una temática muy específica que se encuentra en la doctrina de
ambos filósofos: la teoria de la intencionalidad. La intencionalidad vuelve a tener
1
E. STEIN, Fenomenologia di Husserl e filosofia di Tommaso d'Aquino, en La ricerca della verità
dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, (a cura di Angela Ales Bello), Città Nuova Editrice,
Roma 1993, pp. 89-90: «Husserl cerca l'"assoluto" punto di partenza nell'immanenza della
coscienza, per Tommaso esso è rappresentato dalla fede. La fenomenologia vuole presentarsi come
scienza di essenze e mostrare come si possa costruire un mondo ed eventualmente diversi mondi
possibili per una coscienza grazie alle su funzioni spirituali....
Il punto di partenza unitario, dal quale deriva l'intera problematica filosofica e al quale
sempre di nuovo essa rimanda, è per Husserl la coscienza trascendentalmente purificata, per
Tommaso Dio e il suo rapporto con le creature».
3
2
B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1991, p. 335: "l'intenzionalità è la proprietà che ha la conoscenza di rinviare
a qualche cosa di distinto da sé e pertanto, di non essere chiusa in e su se stessa. Il termine
«intenzionalità» è estraneo al vocabolario di San Tommaso, ma non la teoria. (La cursiva es mía).
3
Para Tomás de Aquino, como para Aristóteles, el intelecto (posible) es capaz de conocer todas
las cosas y esto, por la absoluta potencialidad del intelecto. Esta doctrina se encuentra en el libro
tercero del De anima de Aristóteles (III, 4, 429 a 18-21).
4
E. HUSSERL, Ideas.., §84: «Entendimos por intencionalidad la peculiaridad de las vivencias de
ser "conciencia de algo"».
5
R. PIETROSANTI, L'anima umana nei testi di S. Tommaso, Edizioni Studio Domenicano,
Bologna 1996, p. 163: «L'intenzionalità tomista torna ancora a rivelarsi come una nozione aperta
sulla realtà, non chiusa all'interno della propria attività coscienziale, come sembra rimanere quella
della fenomenologia husserliana».
4
6
G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Edizioni Studio Domenicano,
Bologna 1991, pp. 129-130.
5
7
Aqui el término «subjetivo» no ha de entenderse en su sentido más difuminado actualmente, es
decir, como subjetivismo. Aquí siempre tiene que ver con la prioridad del pensar sobre el ser típico
de la filosofía moderna.
8
G. BASTI, Il rapporto..., p. 131: "la coscienza è essenziale per definire la direzionalità o
intenzionalità dell'atto cognitivo verso un certo «riferimento», inteso come «intensione» o contenuto
ideale della conoscenza medesima".
9
ibid.: "la «direzionalità» o la «intenzionalità» dell'atto si fonda non sulla coscienza, bensì
sull'intrinseca struttura referenziale o estensiva (relazionalità a cose) di un determinato contenuto
ideale o «intensione» o «riferimento» presente alla coscienza".
6
duraturo fra le due potrà instaurarsi se non passando per la soluzione della questione
dell'intenzionalità come trait-d'union fra mondo fisico, psichico, e logico. L'intenziona-
lità è infatti il tratto tipico dell'agire e del pensare umano, come ormai tutti, difensori e
detrattori della medesima riconoscono. Riconoscere all'intenzionalità una tale funzione
e, in particolare, riconoscere la necessità di una sua fondazione anche fisica, oltre che
psicologica e logica, significa però integrare la visione moderna dell'intenzionalità
fenomenologica con quella di ispirazione più propriamente aristotelica10.
10
G. BASTI, Il Rapporto..., p. 125. La traducción es mía.
7
CAPÍTULO I:
Concepto brentaniano de intencionalidad y desarrollo ulterior de Husserl
Brentano y la intencionalidad
Sin duda alguna la influencia de Brentano fue decisiva para la filosofía de
Husserl y uno de los puntos claves es la intencionalidad. Este concepto está al
centro de la psicología de Brentano11. De ordinario la explicación del concepto
brentaniano de intencionalidad se reduce a citar el famoso pasaje de su obra La
Psicología desde un punto de vista empírico12. Sin embargo, parece que, si no se
tienen en cuenta otros elementos, la interpretación de este texto puede ser bastante
problemática13. Puede despistar el hecho de que en el pasaje así llamado "de la
11
C. FABRO, La Fenomenologia della percezione, Morcelliana (2ed.), Brescia 19612, pp. 191-
192: «La nozione centrale della psicologia brentaniana è quella d'intenzionalità...; il fenomeno
psichico è quello che nel suo svolgersi è dato come attività psichica in relazione ad un oggetto: il
fenomeno psichico non è qualcosa di assoluto ed in sé chiuso, ma esige intrinsecamente di essere
riferito ad altro, cioè ad un oggetto o come a proprio termine o come a proprio fondamento...
possiamo definire i fenomeni psichici dicendo che essi sono quei tali fenomeni che contengono in sé
un oggetto intenzionale».
12
«Todo fenómeno psíquico está caracterizada por lo que los escolásticos de la Edad Media han
llamado la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con
expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto
(por el cual no hay que entender aquí una realidad) o la objetividad inmanente. Todo fenómeno
psíquico contiene en sí como objeto algo, aunque no todo del mismo modo».
13
Cf. B. SMITH, Austrian Philosophy. The legacy of Franz Brentano, Open Court, Chicago and
LaSalle Illinois 1996. Smith considera que la tesis original de Brentano de la intencionalidad ha sido
repetidamente malentendida. En este libro Smith busca una interpretación más fiel contra la
interpretación superficial de Michael Dummett en su primera edición de The Origins of Analytic
Philosophy: «We have reached the point where we are able properly to interpret Brentano's thesis...
to the effect that every mental phenomenon is characterized by the "intentional (or mental)
inexistence of an object". As Brentano himself puts it in the very next sentence: "Every mental
phenomenon includes something as object within itself". This thesis is, I insist, to be taken literally
(it does not mean, as Dummett once thought, that all such acts are "directed towards external
objects"). It is not an external object as being part of the objective world independent of the subject»
p. 42. Y en la página 44: «Brentano's intentionality thesis... may now be properly interpreted as
follows: the mind or soul is windowless; our acts of thought and sensation are directed in every case
to what exists immanently within it, to these acts themselves, or to immanent data of sense, or to
immanent entites of other sorts. As far as the transcendent world is concerned we can have at best
only probabilistic knowledge, though we can know with certainty that it bears no similarity to the
10
14
B. SMITH, Austrian Philosophy..., p. 42. (La traducción es mía).
15
W.V.O. QUINE, Word and Object, M.I.T. Press, Cambridge, Massachusetts 199017, p. 221:
"One may accept the Brentano thesis either as showing the indispensability of intentional idioms and
the importance of an autonomous science of intention, or as showing the baselessness of intentional
idioms and the emptiness of a science of intention. My attitude, unlike Brentano's, is the second".
11
16
AA.VV., L'intentionnalité en question entre phénoménologie et recherches cognitives,
Dominique Janicaud (éd.), Problemes & Controverses, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris 1995,
p. 23, Brentano mismo lo confirma: "Cette expression [d'intentionnalité, d'inexistence intentionnelle]
a été mal comprise, parce qu'on a cru qu'elle impliquait une «intention» au sens de tendance vers un
but. Par conséquent, j'aurais peut-être mieux fait de l'eviter. A la place du mot «intentionnel», les
Scolastiques emploient bien plus fréquentment encore le mot «objectif». Il importe en effet que pour
l'agent psychiquement actif, quelque chose soit objet et, comme tel, en quelque façon présent à la
conscience, qu'il s'agisse de pensée pure ou également de désir ou d'aversion ou d'autres
sentiments".
17
ibid., p. 19: "l'esse objective è plus importante pour Brentano... que la doctrine thomasienne
de la similitudo et de la species. Y también: "La doctrine brentanienne de l'inexistence intentionne-
lle... est conçue en référence (in)-directe à Aristote et à des interpretations tardives, non thomistes,
de la noétique aristotélicienne qui présupposent la distinction entre "esse objective" - "esse
subjective", la quelle dépend de la doctrine scotiste de l'idée comme "ens diminutum", p. 24.
18
C. FABRO, Percepción y pensamiento, EUNSA, Pamplona 1978, p. 70: "...es necesario añadir
que no nos debemos contentar con la intencionalidad terminal, la del cognoscente en acto, como hizo
Brentano que cayó e hizo caer a otros en el subjetivismo; sino que es necesario también considerarla
en el «medium» y en los mismo cuerpos".
19
C. FABRO, Fenomenologia..., pp. 191-192.
12
psichico come tale. Ma per questo solo, l'esclusione fatta in blocco della immediatezza
psicologica e gnoseologica nei riguardi della realtà esterna, non era giustificata20.
20
Ibid., p. 194.
21
C. FABRO, Percepción..., p. 197.
13
22
Es interesante lo que a este respecto afirma Roberta Lanfredini al proponer que, al contrario de
muchos filósofos analíticos, en Husserl se trata de un concepto contenutístico de la intencionalidad.
Cfr. R. LANFREDINI, La teoria dell'intenzionalità.
23
Investigaciones..., V, §11: «Si bien hacemos nuestra la definición esencial de Brentano, las
indicadas discrepancias respecto de sus convicciones nos fuerzan a rechazar su terminología. Mejor
será, pues, no hablar ni de fenómenos psíquicos, ni en general de fenómenos, tratándose de las
14
CAPÍTULO II:
La intencionalidad en el contexto de la filosofía como ciencia rigurosa
Una vez visto la crítica y ulterior desarrollo de la intencionalidad
brentaniana de parte de Husserl conviene afrontar el concepto husserliano, ya
maduro, de intencionalidad en el contexto fenomenológico.
1. DEFINICIÓN DE LA INTENCIONALIDAD
Ser conciencia de algo
Si se ha de dar una definición de la intencionalidad para Husserl, debe ser
sin duda la formulada en su obra Ideas relativas a una fenomenología pura: la
característica de la conciencia de ser conciencia de algo. Por lo tanto, hay tres
elementos que se deben analizar, a saber: 1) la conciencia, 2) el algo de lo cual la
conciencia es conciencia, es decir, el objeto, 3) la relación entre la conciencia y
este algo, el momento del de, por así decirlo.
Ahora bien, hay otra afirmación muy iluminadora sobre la intencionalidad
en la misma obra, considerada la obra madura de Husserl, en la que se ilumina un
camino a seguir para esclarecer el valor de la intencionalidad fenomenológica.
...tiene toda vivencia intencional -es justo lo que constituye el meollo de la intencionali-
dad- su "objeto intencional", esto es su sentido objetivo. Sólo en otras palabras: tener
sentido o "tener en la mente" algo es el carácter fundamental de toda conciencia, la
cual, gracias a él, no se limita a ser en general una vivencia, sino que es una vivencia
que tiene sentido, una vivencia noética (Ideas..., §90)
24
P. THÉVENAZ, La Fenomenologia da Husserl a Merleau-Ponty, Città Nuova, Roma 1976,
pp.43-46.
18
26
Van Breda es quien salvo los numerosísimos escritos inéditos de Husserl de la furia destructora
del antisemitismo nazi, fundando en Lovaina el conocido "Archivium Husserlianum".
27
Antonio Livi, de la Universidad Lateranense tiene una interesente objeción a esta posición de
Husserl. Se tomará en cuenta en la parte crítica del presente trabajo.
21
La realidad la encuentro como estando ahí delante y la tomo tal como se me da,
también como estando ahí. Conocer el mundo real más completa más segura, en todo
respecto más perfectamente de lo que puede hacerlo la experiencia ingenua, resolver
todos los problemas del conocimiento científico que se presentan sobre su suelo, tal es
la meta de las ciencias de la actitud natural (Ideas..., §31).
conciencia transcendental:
Relativamente a nuestra terminología añadamos aún lo siguiente. Motivos de peso, que
radican en los problemas epistemológicos, justifican que designemos también la
conciencia "pura", de que tanto se hablará, como conciencia trascendental, igual que la
operación con que se la conquista, como epojé trascendental (Ideas..., §33).
28
Enciclopedia Filosofica, G.C. Sansoni Editore, vol. II, col. 79: «La fenomenologia si interessa
alla coscienza non come fatto psicologico, ma per il puro contenuto oggettivo che essa è capace di
rivelare: e per raggiungere tale pura oggettività opera la riduzione o epochè fenomenologica,
consistente nel «mettere tra parentesi» il problema della esistenza o non esistenza del mondo, nonché
ogni interesse o particolarità soggettiva. Si raggiunge così la regione dell'essere che può dirsi
"coscienza pura", la quale "ha in se stessa un suo essere proprio, lasciato intatto dalla riduzione
fenomenologica"».
24
Inmanencia y trascendencia
En la segunda lección de Gotinga, Husserl explica cómo en su crítica del
conocimiento, aunque ningún conocimiento puede valer como ya dado, se puede
comenzar con el darse el conocimiento por sí misma, un conocimiento que es
presentado inmediatamente, que excluye, de manera absolutamente clara e
indubitable, toda duda acerca de su posibilidad. Al tratar este tema, comienza una
distinción entre inmanencia y trascendencia:
...l'immanenza di questa conoscenza la rende adatta a servire da primo punto di
partenza della gnoseologia, inoltre che tale conoscenza, in virtù di questa immanenza, è
libera da quell'enigmaticità che è la sorgente di tutti gli imbarazzi scettici29; ancora,
infinie, che l'immanenza è in assoluto il carattere necessario di ogni conoscenza
gnoseologica, e che non solo all'inizio, ma in assoluto, ogni prestito chiesto alla sfera
della trascendenza, in altre parole ogni fondazione della gnoseologia sulla psicologia o
su qualsiasi altra scienza di tipo naturale, è un nonsens.
29
No es indiferente el hecho de que Husserl es declaradamente anti-escéptico. Esto es muy
positivo, pero, si consideramos la afirmación de Massimo Borghesi, en el curso sobre "Filosofia y
Cristianismo" tenido en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum en enero de 1998, de que delante
de todo idealismo hay un escépticismo, no debe parecer extraño el idealismo en el que cae la
fenomenología como bien se puede constatar a través de la lectura de las "Meditaciones
Cartesianas".
25
4. EL OBJETO
Roberta Lanfredini ha afrontado la problemática de la interpretación
objetivística o contenutística de la intencionalidad. Por lo cual no es de interés
para el presente trabajo tocar dicha temática. Lo que aquí importa es lograr
individuar el estatuto del objeto que es correlato de la conciencia.
El noema como objeto mentado en cuanto mentado, es el correlato de la
nóesis. Es decir que en la conciencia, único residuo fenomenológico después de la
reducción transcendental, se encuentran dos polos uno subjetivo, es decir la
noesis, y uno objetivo, el noema (el significado ideal de la cosa, distinta del
objeto físico que puede no existir). El objeto de la fenomenología no es el objeto
de la actitud natural que sería la cosa como es percibida en el conocimiento
sensible. Es el objeto mentado en cuanto mentado, es decir en cuanto vivido en
una experiencia conciencial, y no en cuanto objeto fuera de la conciencia, sino
objeto que recibe sentido de la conciencia. El objeto es constituido, no creado,
por la conciencia.
Ahora, dado que la fenomenología no toma en cuenta la cosa real,
existente, su objeto no puede ser sino una unidad de sentido. Por eso, dirá
Husserl que tiene toda vivencia intencional -es justo lo que constituye el meollo de
la intencionalidad- su "objeto intencional", esto es su sentido objetivo (Ideas...,
§90).
Según la Lanfredini «el método de la reducción fenomenológica, y la
actitud "innatural" o filosófica che se tiene como consecuencia de aquella, tiene
de hecho como proprio objeto no el contenido o el Sinn (sentido) de los actos de
conciencia, sino más bien el objeto de tales actos, no la cogitatio, sino más bien el
cogitatum qua cogitatum.
27
30
P. VALORI, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Collectio Philosophica
Lateranensis, cura Pontificiae Universitatis Lateranensis 2, Desclée & C.- Editori Pontifici, Roma
1959, p. 158.
SEGUNDA PARTE: LA INTENCIONALIDAD EN TOMÁS DE AQUINO
29
CAPÍTULO III:
La intencionalidad como conocimiento del universal en el particular
1. LA «CONVERSIO AD PHANTASMATA»
La doctrina de la intencionalidad objetiva de Tomás de Aquino implica una
teoría del conocimiento absolutamente opuesta a la del representacionismo
moderno. En el acto de comprender, la conciencia acompaña sobre todo la
conversio ad phantasmata, es decir, el proceso intelectual que va de los sentidos a
los sentidos (abstracción de la species inteligible del sensible y la aplicación de
esta species al sensible para formular un juicio). Se ve aquí la gran diferencia con
Husserl, que por su epojé, deja fuera todo juicio y por lo tanto toda aplicación del
universal al particular.
La base del conocimiento y de la scientia no es la conciencia, sino otro
género de acción inmanente al sujeto aunque no a su intelecto, la conversio ad
phantasmata del intelecto: esta es la base del realismo intencional del conocimien-
to tomista. La teoría de la conversio ad phantasmata viene desarrollada por Tomás
de Aquino, sobre todo, en las cuestiones 84 a 89 de la primera parte de la Summa
Theologiae y en la cuestión disputada De Anima.
1. La conversio es resultado de la estructura metafísica del hombre: uno en
cuerpo y alma31.
31
STh,I, q.89, a.1, c.:«Animae igitur secundum illum modum essendi quo corpori est unita,
competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata corporum, quae in corporeis organis
sunt, cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea
quae sunt intelligibilia simpliciter, sicut et aliis substantiis separatis. Unde modus intelligendi per
conversionem ad phantasmata est animae naturalis, sicut et corpori uniri, sed esse separatum a
corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est
ei praeter naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum naturam suam».
30
2. La ciencia se adquiere por los actos del intelecto que se realizan "per
conversionem ad phantasmata". Aquí está la unidad del conocimiento humano32.
3. El intelecto nada puede conocer sin la conversio ad phantasmata, por dos
razones principalmente33:
a. El intelecto, aun siendo una potencia que no usa un órgano corporal,
requiere para realizar su acto, un acto de alguna potencia que usa un órgano
corporal (sentido, imaginación, etc).
b. Cada uno tiene la experiencia de que cuando quiere entender algo forma
imágenes a modo de ejemplos. Por lo mismo, cuando queremos que una persona
entienda algo le damos ejemplos.
4. Aunque el intelecto abstraiga las species intelligibiles de los phantasmata, las
comprende en los phantasmata. De ahí la necesidad de la conversio ad phantasma-
ta34.
32
ibid., a.5, co.:«Actus autem intellectus ex quibus in praesenti vita scientia acquiritur, sunt per
conversionem intellectus ad phantasmata, quae sunt in praedictis viribus sensitivis. Unde per tales
actus et ipsi intellectui possibili acquiritur facultas quaedam ad considerandum per species susceptas;
et in praedictis inferioribus viribus acquiritur quaedam habilitas ut facilius per conversionem ad ipsas
intellectus possit intelligibilia speculari. Sed sicut actus intellectus principaliter quidem et formaliter
est in ipso intellectu, materialiter autem et dispositive in inferioribus viribus, idem etiam dicendum
est de habitu».
33
ibid., q.84, a.7, co.:«Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secundum
praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo
se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet. Primo quidem quia, cum intellectus sit vis
quaedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius
corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae utentis organo corporali.
Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam».
34
ibid., q.85, a.1, ad 5um:«Ad quintum dicendum quod intellectus noster et abstrahit species
31
35
ibid., q.86, a.1, co.:«Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere
singulare, quia, sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest
secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles
intelligit, ut dicitur in III de anima; sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe
intelligit, indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata; et hoc modo format hanc propositio-
nem, Socrates est homo».
36
STh, I, 87, 1, co.: «Sed quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis
vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat, sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum
intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen
intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis.
Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster».
32
37
ibid.: «Intellectus autem humanus se habet in genere rerum intelligibilium ut ens in potentia
tantum, sicut et materia prima se habet in genere rerum sensibilium, unde possibilis nominatur. Sic
igitur in sua essentia consideratus, se habet ut potentia intelligens. Unde ex seipso habet virtutem ut
intelligat, non autem ut intelligatur, nisi secundum quod fit actu»; STh, I, 87, 3, co.: «Esta autem
alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum
primum ipsa eius essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo id quod
primo cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi obiectum; et secundario cognoscitur ipse
actus quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est perfectio ipsum
intelligere. (La cursiva es mía).
38
ibid.: Tomás cita a Agustín, «de tali inquisitione mentis, non velut absentem se quaerat mens
cernere; sed praesentem quaerat discernere, idest cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod
est cognoscere quidditatem et naturam suam».
33
39
Simonin dice al respecto: «Dans le Contra Gentes, S. Thomas s'emploie à situer exactement
l'intentio parmi les éléments qui intègrent l'acte intellectuel», y en la nota a esta afirmación, «Ces
textes (SCG, I, 53; IV, 11) sont les plus explicites que nous possédions touchant la nature de l'acte
intellectuel», H.D. SIMONIN, La notion d'"intentio" dans l'ouevre de S. Thomas D'Aquin, en «Revue
des Sciences Philosophiques et Théologiques», 19 (1930), L'«intentio» comme mode d'être de l'objet
connu, p. 456-460.
34
intelligente
El acto de inteligir es inmanente es decir no afecta a la cosa extra-mental,
sino que es un acto que afecta el sujeto cognoscente.
relationem ad rem quae intelligitur, ex eo quod species...est similitudo
illius
El que el acto de inteligir sea inmanente no quiere decir que no hay
relación alguna con la cosa extra-mental. La relación consiste en que la species no
es otra cosa que la semejanza de la cosa. Es importante ver qué entiende Tomás
por semejanza de la cosa (lo cual se hará más adelante).
intellectus...intelligendo format in seipso quandam intentionem rei
intellectae
Una vez informado por la species el entendimiento entiende y al entender,
es decir, simultáneamente, forma la intención que no es otra cosa sino el referente
de la definición que lo significa.
40
«Con questa teoria della similitudine tra pensiero e realtà S. Tommaso con Aristotele «intende
asserire l'identità delle concezioni dell'anima in rapporto alle cose». Tale identità è dimostrata da S.
Tommaso non in quest'opera, ma nel suo commento al De Anima (cf. L. III, lect. II, nn. 590-591).
La relazione tra ciò che abbiamo in mente e la realtà è una relazione di somiglianza, nel senso che è
lo stesso ciò che mi attua nel conoscere e ciò che attua ciò che conosco. In altre parole è identica la
forma dell'oggetto conosciuto e quella che è nell'atto della conoscenza»; G. BERTUZZI, en la
introducción a la traducción italiana de S. T. D'AQUINO, Logica dell'enunciazione, commento al
libro di Aristotele Peri Hermeneias, a cura di Giovanni Bertuzzi y Sergio Parenti, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1997, p. 22.
37
42
«Sciendum est autem, quod cum quaelibet cognitio perficiatur per hoc quod SIMILITUDO rei
cognitae est in cognoscente; sicut perfectio rei cognitae consistit in hoc quod habet talem formam per
quam est res talis, ita perfectio cognitionis consistit in hoc, quod habet SIMILITUDINEM formae
praedictae. Ex hoc autem, quod res cognita habet formam sibi debitam, dicitur esse bona; et ex hoc,
quod aliquem defectum habet, dicitur esse mala. Et eodem modo ex hoc quod cognoscens habet
SIMILITUDINEM rei cognitae, dicitur habere veram cognitionem: ex hoc vero, quod deficit a tali
SIMILITUDINE, dicitur falsam cognitionem habere. Sicut ergo bonum et malum designant
perfectiones, quae sunt in rebus: ita verum et falsum designant perfectiones cognitionum.
Licet autem in cognitione sensitiva possit esse SIMILITUDO rei cognitae, non tamen rationem
huius SIMILITUDINIS cognoscere ad sensum pertinet, sed solum ad intellectum. Et ideo, licet
sensus de sensibili possit esse verus, tamen sensus veritatem non cognoscit, sed solum intellectus: et
propter hoc dicitur quod verum et falsum sunt in mente.
Intellectus autem habet apud se SIMILITUDINEM rei intellectae, secundum quod rationes
incomplexorum concipit; non tamen propter hoc ipsam SIMILITUDINEM diiudicat, sed solum cum
componit vel dividit.
Cum enim intellectus concipit hoc quod est animal rationale mortale, apud se SIMILITUDINEM
hominis habet; sed non propter hoc cognoscit se hanc SIMILITUDINEM habere, quia non iudicat
hominem esse animal rationale et mortale: et ideo in hac sola secunda operatione intellectus est
veritas et falsitas, secundum quam non solum intellectus habet SIMILITUDINEM rei intellectae,
sed etiam super ipsam SIMILITUDINEM reflectitur, cognoscendo et diiudicando ipsam. Ex his
igitur patet, quod veritas non est in rebus, sed solum in mente, et etiam in compositione et
38
divisione».
39
43
Cfr. G. BASTI, Filosofia..., p. 204.
44
ibid.: «In nessun modo, comunque, la teoria fenomenologica dell'intenzionalità può esser
considerata né una teoria equivalente né tantomeno una teoria sostitutiva della teoria tomista
dell'intenzionalità. Piuttosto essa è complementare alla teoria tomista. Le due teorie si completano a
vicenda, insistendo la teoria tomista sulla componente oggettiva e realistica dell'intenzionalità,
mentre la teoria fenomenologica insiste sulla componente soggettiva e introspettiva dell'intenziona-
lità».
43
45
Cf. L'essenza della verità, in Segnavia, Adelphi Edizioni, Milano 1978, pp. 136-135.
46
K. WOJTYLA, Persona y Acción, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982, p. 40. «En
oposición al punto de vista fenomenológico clásico, consideramos que la razón cognoscitiva de la
existencia y de los actos propios de ella no consiste en la aprehensión penetrante de los elementos
constitutivos del objeto, en su objetivación, orientada a una comprensión que constitye el objeto. Por
eso la intencionalidad que es característica de los actos cognoscitivos -a los que debemos la
comprensión de la realidad objetiva en cualquiera de sus niveles- no parece derivarse de los actos de
conciencia. Estos no son por naturaleza esencialmente intencionales...., la conciencia en cuanto tal se
ve reducida a reproducir como en un espejo lo que ya ha sido conocido». Y en la nota 7 del capítulo
I (edición de la B.A.C.): «...la conciencia, tal como la entendemos aquí, no tiene intencionalidad, y
por eso el término, tal como lo utilizamos, sólo tiene un significado secundario y derivado debido a
44
48
«L'atteggiamento naturale però è un realismo che si presenta unicamente in actu exercito e non
in actu signato. Logicamente, ciò non può trovare la sua spiegazione nel carattere realistico di questo
stesso atteggiamento, per il fatto che questo carattere lo ha anche la tesi filosofica nella quale il
realismo si presenta in maniera esplicita. Tutto ciò che è solo un mero atteggiamento si iscrive
sempre su un piano che per sua stessa natura e condizione è diverso da quello al quale le dottrine
appartengono e nel quale nascono e si manifestano le teorie. È proprio questo secondo piano, e non
quello dei meri atteggiamenti, l'unico che in verità può servirici come sede idonea per le tesi, le
teorie e le dottrine: per tutte senza eccezione alcuna, includendo pertanto anche quelle più originarie
o primitive. Così, per esempio, lo scetticismo in actu exercito che si trova nel mondo della vita,
finché è collocato su questo piano, dovrebbe essere qualificato come vitalmente impracticabile se
pretendesse di essere uno scetticismo assoluto. Al contrario, lo scetticismo in actu signato appartiene
al piano delle tesi, per cui la sua formulazione come scetticismo assoluto non viene squalificata per il
fatto di essere (vitalmente) impraticabile, ma può venire squalificata se si dimostra che è
(logicamente) assurda», A. LIVI, Il realismo gnoseologico, oggi, in "Aquinas", XL, 1997 (n.2), p.
229.
46
considera que Husserl comete un grave error lógico al identificar actitud natural y
tesis general49.
Karol Wojtyla considera que Husserl, servatis servandis, sigue el principio
berkeleyano: esse est percipi50.
49
ibid. «In ragione della differenza tra questi due piani, la descrizione che Husserl fa
dell'atteggiamento naturale e quella che Nicolai Hartmann offre del realismo naturale non possono
considerarsi del tutto esatte. Adesso lo dimostreremo, anche se solamente nella misura necessaria per
concretare in due esempi la differenza che qui si vuole sottolineare. Per quanto riguarda Husserl, il
suo modo di descrivere l'atteggiamento naturale si basa su ciò che egli stesso chiama la «tesi
generale» di questo atteggiamento e che è proprio quello che per definizione viene scartato a opera
della «riduzione trascendentale»... Nel procedere in questo modo (interpolando una tesi in un mero
atteggiamento) Husserl commette però l'errore di una illegitima trasposizione logica, poiché
trasferisce sul piano di ciò che è solamente vissuto ed esercitato ciò che è proprio del piano del
significato e dell'enunciato.
50
K. WOJTYLA, Persona.., capítulo I, p. 57 :«Este ser (el hombre) no se ve ni oscurecido ni
absorbido en la conciencia, aunque esto es lo que debería ocurrir según el principio fundamental del
pensamiento idealista de que el esse es igual al percipi; pues los idealistas mantienen que «ser» es lo
mismo que estar constituido por la conciencia, y no reconocen ninguna modalidad de ser aparte de la
conciencia y de la conciencia sola». En la nota a este párrafo (nota 12) afirma que este planteamiento
ha dominado en la filosofía desde Berkeley a Kant y a Husserl, aunque, lógicamente, con numerosas
modificaciones de detalle.
47
exclusivamente de la conciencia.
Octavio Derisi ha dado el siguiente juicio de la intencionalidad de Husserl:
Husserl ha visto con claridad y expresado con precisión que todo acto del
conocimiento, principalmente el intelectivo, implica siempre un ob-iectum
trascendente e irreductible al acto mismo de la inteligencia. Es ése su gran
mérito. Y en este aspecto, Husserl reconquista la tesis de Santo Tomás sobre el
conocimiento y su intencionalidad, o dualidad de sujeto y objeto, simultá-
neamente dados en todo acto cognoscitivo. Ha sabido reivindicar la verdadera
naturaleza del conocimiento, especialmente del intelectivo, que implica un
«objeto transcendente», irreductible al ser inmanente del sujeto, en el cual se
manifiesta.
Lamentablemente, por un exceso de meticulosidad, Husserl, con
sus famosas «epojés», ha mantenido el objeto como transcendente al acto
cognoscente del sujeto, pero sólo en cuanto dado en el ámbito de la
conciencia de dicho sujeto51.
51
O. DERISI, Max Scheler: Ética material de los valores, Crítica filosófica, E.M.E.S.A., Madrid
1979, pp. 34-35.
48
52
Emmanuel Lévinas, por ejemplo, rechaza el predominio de la representación cuando critica el
modo de Husserl de entender la intencionalidad, que implica que "sólo en cuanto conocemos un
objeto teoreticamente tenemos acceso a él en cuanto existente" (cfr. The Theory of Intuition in
Husserl's Phenomenology). De este modo el ser se convierte en "un correlato de la vida intuitiva
teoretica, de la evidencia de un objetizar".
53
D. VON HILDEBRAND, What is philosophy?, Routledge, Cambridge 1991, p. 99, nota 4:
«Husserl stressed this prescinding from existence in his term: "putting existence into brackets". He
erroneously believed that this would suffice to guarantee apriori knowledge independently of the
nature of the object...the main error in Husserl's "bracketing theory", namely, the failure to see that,
except for necessary essences, all objects of knowledge lose their interest as soon as we prescind
from their concrete, real existence, and that they yield no apriori knowledge, no matter how much
we bracket them. It is this failure, which led Husserl to transcendental idealism, a position radically
opposed to the one set down here».
49
el objeto existente del sentido común54. Husserl mismo dirá que los objetos son
para nosotros y son lo que son exclusivamente en cuanto son los objetos presentes
a nuestra conciencia...55
Elevando la eidética (conocimiento de esencias) al rango de prima
philosophia, Husserl deja fuera la posibilidad de dar razón de la existencia de los
objetos existentes, pues los objetos que vienen estudiados fenomenológicamente
(la esencia como nuevo objeto) no necesitan existir en la realidad para ser
conocidos y descritos.
54
A. DE MURALT, The Idea of Phenomenology: an introduction de Husserlian exemplarism,
Northwestern University Press, Evanston 1974, p. 4: «It is an object suspended by the epoché and
reduced to its pure sense. Hence it cannot be the object in its material externality, the object whose
existence common sense directly affirms. Existence or being is a stratum of meaning in the total
objective sense, a being character which, like any other meaningful stratum, needs to be
transcendentally constituted. The correlation between consciousness and object is therefore more
precisely a correlation between consciousness and objective sense, and transcendental constitution is
a sense giving. The duality we have just noted still obtains, and here too the two dimensions of
intentionality -transcendental and description- are to be distinguished».
55
Logique formelle et logique transcendentale, §42: «Partons du fait que les objets sont pour nous
et sont ce qu'ils sont exclusivement en tant qu'ils sont les objets présents à notre conscience...».
50
BIBLIOGRAFÍA
OBRAS DE HUSSERL
Formale und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft,
traducción francesa, Logique formelle et logique transcendantale. Essai
d'une critique de la raison logique, Presses Universitaires de France, París
1957, traducido por Suzanne Bachelard, pp. 446.
Summa Theologiae
OBRAS VARIAS
W.V. QUINE, Word and Object, MIT Press, Cambridge, Massachusetts 199017.
INTRODUCCIÓN ........................................................................ 2
CAPÍTULO I:
Concepto brentaniano de intencionalidad y desarrollo ulterior de Husserl. 10
CAPÍTULO II:
La intencionalidad en el contexto de la filosofía como ciencia rigurosa 18
4. EL OBJETO............................................................................... 29
CAPÍTULO III:
La intencionalidad como conocimiento del universal en el particular . 33
BIBLIOGRAFÍA ......................................................................... 56
ÍNDICE..................................................................................... 59