KŌSHŌ UCHIYAMA

LA REALIDAD DE LA VIDA
ZAZEN TAL COMO ES, EN PALABRAS

Traducción desde el japonés por la Stella del Mattino

Traducción al castellano Grupo de zazen de la Cañada

La realidad de la vida (Seimei no jitsubutsu) es uno de los numerosos libros escritos por Kōshō
Uchiyama (1912-1996), monje budista zen japonés entre los más influyentes del siglo XX, tanto en
su país como en Occidente, aun no habiendo nunca salido de su propio país. La obra, escrita en
1971 con la intención de explicar en detalle el significado y la praxis de zazen como corazón de la
enseñanza budista, no es solo un excelente texto de introducción a la práctica, sino también un
compendio de los principios fundamentales del budismo. Es por tanto un instrumento manejable y
extremamente eficaz, tanto para quien quiere comenzar a documentarse en función de una
implicación personal, como para quien pretende nutrir y refrescar las raíces de su propia experiencia
de la práctica religiosa.
Cubierta:
Calabazas y hormiga sobre fondo vacío, de Paolo Sachi

Título original 生命の実物 – 坐禅の実際

Seimei no jitsubutsu – zazen no jissai

Traducción desde el japonés al italiano

a cargo de la Stella del Mattino

Traducción al castellano desde el italiano

Roberto Poveda Anadónn

Revisión del borrador castellano

Margarita Quiñones Martínez
Gloria Remacha García

Esta edición está bajo una licencia Creative Commons.

Se permite su libre difusión y reproducción,
siempre que se respete la autoría, no haya uso comercial y no se realicen obras derivadas.
 Índice de contenidos

Preámbulo 2
Introducción del autor a la edición japonesa 3
Abreviaturas y acrónimos 6

Primera parte - El significado de hacer zazen 7

Como hormigas en el azucarero 8
Quién tiene su propia base en algo distinto de sí mismo es inestable 11
Ahora es simplemente así 15
El significado de vivir la realidad de la vida 19

Segunda parte 23
Cómo se hace zazen 24
Abrir la mano del pensamiento 32
Despertarse a la vida 34

Tercera parte - La realidad del sesshin 40

Sesshin sin juguetes 41
Antes del tiempo, antes de mis fuerzas 44
El escenario de la vida 47

Cuarta parte - El sí mismo de la persona de zazen 52

El sí mismo que es todo 53
La práctica que se abre ahora sobre la realidad 57
verificada 57
Vivir despiertos 62
La dirección de vivir el todo 66

Respuestas a algunas preguntas 70

Respuestas adicionales a otras preguntas 76

Apéndices 91
Apéndice 1 - Breves indicaciones sobre textos budistas citados por el Autor
en orden de aparición en el texto 92
Apéndice 2 - Cómo se hace kin-hin 97
Apéndice 3 - Instrucciones para confeccionar un cojín (zafu) 98

-1-
 Preámbulo
Este libro ha sido publicado en Japón con el título Seimei no jitsubutsu – Zazen
no jissai en 1971 (Shōwa 46). Una primera traducción en inglés fue publicada
dos años después con el título Approach to Zen1, en la cual el artificio gráfico
de escribir en negritas la A de approach, to y la Z de Zen, servía para indicar
que se trata de una introducción (approach) y de un compendio (A to Z, es decir
de la A a la Zeta). Aquel texto fue traducido, de forma más o menos
aproximada, en alemán y en francés, y a continuación en italiano, a partir de la
versión francesa, siendo publicado en 1976 por Ubaldini con el título La realtá
dello zazen – il cammino verso se stessi. En 1993 traducimos la versión original
japonesa al italiano, siendo publicada por las Edizioni Dehoniane con el título La
realtá della vita – Zazen in pratica. Ahora ese volumen está agotado y la Stella
del Mattino lo ha decidido ofrecer, como ya ha hecho con otros textos fuera de
catálogo, en versión pdf y epub de forma que pueda ser descargado
libremente.2
En la fase de digitalización hemos revisado la traducción primitiva, valorando
que era la ocasión de aportar algunas modificaciones. Nos hemos dado cuenta
de que el libro merecía un trabajo de reestructuración, como una casa vieja; la
estructura, la planta, el estilo arquitectónico son todavía ejemplares, y
precisamente por ello hemos realizado un trabajo de modernización, para
volverla más acogedora para los lectores de hoy, esta es por lo menos nuestra
intención y esperanza. Hemos restaurado el edificio, introduciendo notas
explicativas, reparando algunas grietas y rehabilitando la pintura, refrescando la
traducción, reestructurado los servicios, revisando los apéndices.
Continúa así una relación de más de cuarenta años con este texto, que ha
acompañado la práctica de tantas personas en muchas partes del mundo.
Han colaborado en la edición en italiano: Federico, Gaia, Jisō, Marta, Massimo,
Paolo, Pierino, Yūshin.

1 Disponible en esta dirección https://terebess.hu/zen/mesterek/Approach-to-Zen.pdf

2 El libro ha sido vuelto a publicar en inglés con el título Opening the Hand of Toughts –
Foundations of Zen Buddhist Practice en 2004 (Winsdom Pubblications – USA), con el
añadido de otros varios escritos de Uchiyama rōshi, traducido y publicado en italiano como
Aprire la mano del pensiero – I fondamenti della pratica zen (Ubaldini 2006). // De esta
versión existe también una traducción al español: Abrir la mano del pensamiento –
fundamentos de la práctica del budismo zen (Kairos 2009) [n.d.T.es]

-2-
 Introducción del autor a la edición japonesa
El número de personas no japonesas que alimentan un profundo deseo de
acercarse al budismo, al zen en particular, está en continuo aumento, hasta el
punto que los japoneses que no están directamente vinculados a este fenómeno
ni siquiera pueden imaginárselo.
En 1968, a petición de la dirección general del Sōtōshū (la escuela zen que se
inspira en la enseñanza de Dōgen Zenji), he escrito un corto libro: Civilización
moderna y zazen3, precisamente para presentar zazen a las personas
extranjeras. Sea por efecto de aquel pequeño texto, sea por la invitación a
visitarnos que Suzuki Shunryū rōshi, el fundador del Centro Zen de San
Francisco, dirige a las personas que lo frecuentan en los últimos años, el número
de los extranjeros, en particular americanos, que atraviesan para hacer zazen el
umbral de este pequeño monasterio de Antaiji ha ascendido a algunos
centenares.
Actualmente una veintena de estos, habiendo tomado en alquiler habitaciones
cercanas al monasterio, vienen cada día a hacer zazen mañana y tarde y a los
retiros mensuales. El año pasado, durante el invierno, impartí a propósito para
ellos lecciones sobre el Dai jō ki shin ron4 y este invierno sobre el Genjōkōan5,
que han sido seguidas con mucha participación. Sin embargo yo tan solo tengo
tiempo durante el invierno, mientras que desearía hablar mucho más
profundamente, tanto del budismo como del modo de hacer zazen, y lamento
no poder hacerlo. Por otra parte, en la época en la que escribí aquel breve texto
que he señalado, tenía poquísimos contactos con personas extranjeras y escribí
tan solo una presentación del zen en sentido general.
Ahora, en cambio, comienzo poco a poco a comprender la sensibilidad de los
occidentales y he pensado escribir algo dirigido a ellos, poniendo en ello toda mi
comprensión y espíritu de amistad; este libro es el resultado. De hecho un
japonés que tuviese la intención de indagar qué es el zazen del verdadero
budismo, teniendo a su disposición una gran cantidad de textos originales, no
estaría imposibilitado del todo para dirigirse en tal dirección; para un extranjero
en cambio, que no esté en condiciones de leer el japones y todavía menos los
caracteres antiguos en los que están escritos los textos originales es, a día de
hoy, casi imposible dirigirse hacia zazen como expresión del budismo, por muy
buena voluntad que tenga. He considerado entonces que era mi tarea, mi papel
como japonés que vive hoy en día, escribir un texto legible para su actual
capacidad de comprensión, con el fin de conocer el aspecto fundamental del
budismo y presentar zazen como su expresión inmediata, por ello he escrito
este libro. Pero, pensándolo bien, esta operación no está limitada solo a los
3 Civilización moderna y zazen, 現代文明と坐禅 Gendai bunmei to zazen
4 Dai jō ki shin ron es el título japonés del Dàshèng qǐxìn lùn (ver Apéndice 1 en la voz
correspondiente)
5 Genjōkōan 現 成 公 案 es el primer fascículo del Shōbōgenzō (ver Apéndice 1 en la voz
correspondiente), la obra mayor de Dōgen. Si bien el libro está actualmente fuera de
catálogo, existe una traducción original a cargo de la Stella del Mattino ( Divenire l’essere
EDB 1997).

-3-
extranjeros. Los mismos japoneses, en la actualidad, ¿no conocen quizá solo los
aspectos inútiles del budismo, e incluso peor que los extranjeros? Es necesario
decir que la sociedad japonesa contemporánea tienen con el budismo una
relación extraña.
Ninguno duda de que Japón ha sido en el pasado un país budista. En efecto, a lo
largo de su historia han ocurrido acontecimientos excepcionales en nombre del
budismo, y al mismo tiempo muchas obras de carácter cultural (literario,
artístico, arquitectónicas) se han realizado en su nombre. Gracias a las distintas
escuelas budistas, incluso a día de hoy, está muy difundido el uso de ceremonia
tradicionales, funerales, ceremonias propiciatorias y cosas por el estilo. ¿Pero
todo esto, qué tiene que ver con el budismo en tanto que religión auténtica?
Temo que, si las observamos desde el punto de vista del budismo como
verdadera religión que guía la vida de los seres humanos, estas cosas no tienen
nada que ver con él.
Intentad preguntar a las mismas personas que se definen como fieles del
budismo: “¿El budismo qué religión es?”. Casi nadie está en condiciones de
responder. Antes y ahora los japoneses, en su conjunto, no saben nada del
verdadero budismo y no tienen nada que ver con la vida religiosa budista.
Ciertamente ha existido en el pasado una restringida minoría de personas que
realmente han penetrado el budismo hasta lo profundo, y es gracias a ellos que
ha sido trasmitido hasta hoy.
Todos piensan que Japón, en el pasado, fue un país budista, pero esto solo
demuestra que se difundió rápidamente en toda la sociedad japonesa, sin
penetrarla nunca. Sería más apropiado decir que los japoneses, precisamente
por haber exagerado en nombre del budismo prácticas que nada tienen que ver
con el verdadero budismo, lo han perdido del todo y no lo han encontrado. Es
grave que los japoneses piensen que, por lo que les concierne, el budismo es
una religión del pasado. Desde el periodo Meiji (1866-1912) en adelante los
japoneses se han orientado totalmente hacia la civilización euro-americana,
pero salta a la vista de todos que este modo de hacer les ha llevado a un
callejón sin salida. Es un hecho que, tanto para los occidentales como para los
japoneses en su conjunto, el budismo es algo que tiene que ver con el «de
ahora en adelante», con el futuro. Pienso que es indispensable que la sociedad
japonesa observe con ojos completamente nuevos el budismo, para cambiar su
modo de verlo y para buscarlo.
Sin embargo dudo que los japoneses, en su gran mayoría, presten atención a
mis palabras. Temo que cuando la sociedad japonesa oye decir que el budismo,
considerado hasta ahora un legado del pasado, es en cambio una realidad
actual, un problema del futuro y que no hace falta ocuparse de sectas sino de
buscar el verdadero budismo, no está ni mínimamente dispuesta a oír… a
menos que, antes, el budismo no fluya hacia occidente y después, desde
aquella orilla, comience a soplar el viento. El pueblo japonés no es de hecho de
los que observa las cosas con sus propios ojos, sino que si el viento sopla
proviniendo de algún otro sitio, entonces sí que vierte lágrimas de alegría y de
gratitud. Es un discurso cuanto menos deprimente y vergonzoso, pero no puedo
pensarlo de otra manera considerando el carácter japonés y la tendencia
contemporánea.

-4-
Yo soy japonés y amo profundamente a los japoneses, y no afirmo esto que digo
por murmurar, por difamar, sino que este discurso mio hace balance de la
tendencia de nuestra sociedad contemporánea. Pero si cada uno, por su propia
cuenta, con sus propios ojos, partiendo de sí mismo, observa fijamente a su
propia vida, a su propio modo de vivir, entonces descubrirá sin duda que el
budismo auténtico no es un legado del pasado, sino algo que tiene que ver,
ahora, consigo mismo. Por ello deseo que existan también japoneses que,
dejando a un lado los prejuicios, lean este libro. Porque, en realidad, partir de sí
mismo, observando cada uno con sus propios ojos, es la actitud de buscar la vía
en el sentido del verdadero budismo.
Marzo 1971

-5-
 Abreviaturas y acrónimos

DDB Digital Dictionary of Buddhism, diccionario online a cargo de Charles

Muller, con más de 70.000 voces y sus relativas explicaciones en ingles. Se
presenta como “una colección de terminos, textos, templos, escuelas, personas,
ecc. Basado sobre los ideogramas chinos que si encuentran en las fuentes
canónicas budistas”. Puede consultarse en esta dirección: http://www.buddhism-
dict.net/ddb/ El sitio es consultble gratuitamente hasta diez voces al día
tecleando “guest” tanto como “nombre de usuario” que como “password”.
Contiene en su interior el enlace con las siguientes dos obras.

DZK Daizōkyō, es decir el Taishō shinshū Daizōkyō (Nueva Edición del Canon
Budista del la Era Taishō) edición moderna japonesa del Canon budista chino, a
cargo de Takakusu Junjirō y Watanabe Kaigyoku, impresa entre 1924 yl 1935
(durante la era giapponese Taishō, de la cual adopta el nombre) compuesta de
85 volumenes reunidos de alrededor de mil páginas cada uno (más 12 di
iconografía y 3 de catálgos y bibliografía), contiene 2920 testi, es la edición de
referencia para los estudiosos. La obra, completamente digitalizada, puede
consultarse libremente en esta dirección: http://21dzk.l.u-
tokyo.ac.jp/SAT/index_en.html Para las búsquedas, la referencias indican
genericamente en primer lugar la T (de Taishō) seguidas del numero de la
sección en la que se encuentra el texto, después por el numero del volumen, la
página con indicación de la subdisión relativa (a-b-c, en tanto que las páginas
están divididas en tres partes superpuestas de arriba abajo) y el número de
línea. Así, por ejemplo, T1666_.32.0575b09 indica que el 大乘起信論 Discurso del
despertar a la fe según el vehículo universak está en la sección 1666, contenida
en el volumen 32 y comienza en la página 575, parte b (mediana) de la pagina,
en la línea 9 de la edición impresa.

MMS Monier Monier-Williams A Sanskrit English Dictionary Dizionario Inglese-Sanscrito ,

obra extraordinaria a cargo de sir Monier Monier-Williams, publicada en 1899 es todavía
el diccionario sánscrito de referencia. Consultable libremente online, en la dirección;
http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/scans/MWScan/2014/web/
webtc/indexcaller.php

-6-
 Primera parte

El significado de hacer zazen

-7-
 1
Como hormigas en el azucarero

Hace tiempo recibí la visita de un director de una empresa americana, sobre la

cincuentena, de origen hebreo. Yo solo hablo japonés, pero él vino con un
excelente interprete y por tanto pudimos tener un encuentro con una buena
comprensión mutua. Me dijo: “Tengo una familia maravillosa y una situación
económica más que solida pero, sin una razón aparente, alrededor de hará diez
años empecé a advertir en mí un angustiante sentido de tristeza y de vacío.
Comencé con el estudio de la religión hebrea, pero no encontré aquello que
buscaba, me dediqué entonces al cristianismo, pero tampoco allí encontré
alivio. Después, hace algunos años, escuché una conferencia sobre el budismo
zen y, pensando que me podría ser de ayuda, he comenzado a estudiarlo. Ahora
he venido precisamente a Japón para profundizar mi estudio. ¿Qué piensa usted
sobre este sentimiento de vacío?”
Ante una exposición tan sincera respondí: “Usted ha buscado su propio valor, su
fundamento y su identidad existencial solo en cosas que se encuentran fuera de
usted mismo, como por ejemplo las propiedades, el trabajo, la estima de los
demás; ahora se siente triste y vacío porque no encuentra su verdadero sí
mismo, ¿no es así? En otras palabras, percibe el profundo malestar que nace de
una vida enfocada tan solo en la relación con los otros y con los objetos que la
circundan. En la práctica usted no vive verdaderamente su vida misma”. Aquella
simple respuesta golpeó su forma de sentir, como una flecha acierta en el
centro del blanco. Se quedó muy impresionado y asintió: “Es precisamente así.
Por decirlo todo, yo vivo mi vida cotidiana en cada uno de sus aspectos y
situaciones solo en relación a otra cosa distinta a mí. Y por tanto sí,
ciertamente, será precisamente por esto que tengo la sensación de que mi vida
es vacía y vana”.
No había necesidad de que añadiese ninguna explicación más, porque él, sin la
mínima duda había estado completamente de acuerdo con mi respuesta.
Continuó preguntando: “Entonces, ¿qué podría hacer?” Respondí: “Para
eliminar de su vida el desasosiego, no debe continuar dando vueltas por aquí y
por allá, de una cosa a otra. La única cosa que cuenta es que yo ‘viva la verdad,
la realidad de mi vida’. Zazen es el acto concreto y la verificación por la cual ‘yo
mismo vivo el auténtico mí mismo’. Mi maestro Sawaki Kōdō rōshi (1880-1965) 6
siempre decía: ‘Zazen es: yo hago sí mismo en el sí mismo’ 7.” El asintió también
ante esta simple respuesta mía, casi como si la hubiese esperado. “He pensado,
6 Sawaki Kōdō (1880-1965) monje budista zen japonés de humildes orígenes, se convirtió
gracias al rigor de su práctica y a la originalidad de su predicación en uno de los más
importantes maestro zen del siglo XX. Conocido con el sobrenombre de Yadonashi Kōdō
(Kōdō, Sin Morada Fija) en 1963 se retiró en el pequeño monasterio de Antaiji, en Kyoto.
Uchiyama vivió a su lado desde 1941 hasta su muerte en 1965, convirtiéndose en su
sucesor. En esta dirección web (en italiano) https://it.wikipedia.org/wiki/Kōdō_Sawaki es
posible obtener más información sobre su biografía (03/01/2018).
7 Yo hace sí mismo en sí mismo 自己が自己を自己する jiko ga jiko wo jiko-suru. Jiko es repetido
tres veces en función de sujeto ( jiko ga), complemento directo (jiko wo) y predicado verbal
(jiko-suru): no se puede traducir en castellano la fuerza de la expresión con una expresión
construida del mismo modo. Ver también Parte cuarta, capítulo segundo, nota 72

-8-
en efecto, que zazen era algo así. Por favor, deje que haga zazen aquí con
usted”.
Mis respuestas a sus preguntas ciertamente no son mis puntos de vista
originales. Existen en los textos budistas antiguos expresiones que se aplican
exactamente a su caso. En el texto más antiguo del budismo de los orígenes, el
Suttanipāta, encontramos “Quién tiene su propia base en otra cosa distinta a sí
mismo es inestable”8 y en el Dhammapada se dice “El sí mismo depende solo
de sí mismo”9.
Es raro que una persona acoja de modo tan directo y sincero estas palabras de
los textos antiguos, extremadamente simples y sin embargo tan importantes, y
es por ello que me he permitido narrar nuestra conversación aquí. Pienso que
aquel hombre pudo acoger estas fundamentales palabras de los sutra budistas
solo por el hecho de que las había madurado ya dentro de sí mismo.
Pero, en la mayoría de casos, son necesarias explicaciones mucho más largas
para llegar a acoger estas enseñanzas tal como son. Por lo cual ahora es el
momento de añadir algunas explicaciones, dejando aquellas citas a modo de
conclusión.
¿Por qué los americanos, adinerados y provistos de todo, experimentan tanto
desasosiego? Aquí pongo como ejemplo a los americanos, pero de hecho han
venido hasta ahora al empobrecido Japón 10, a visitarnos, a este todavía más
pobre templo de Antaiji, en busca del Zen: ingleses, franceses, alemanes,
suizos, canadienses, australianos…, empujados por el mismo sentimiento de
vacío. Es una cosa muy extraña a primera vista. Sin embargo, dado que en los
últimos años he tenido la ocasión de frecuentar a muchas personas así, he
comenzado a darme alguna explicación de los motivos por los 11que ahora se
encuentran en esta condición psicológica. Por decirlo en dos palabras, los
habitantes de las naciones consideradas desarrolladas se asemejan a hormigas
caídas en un azucarero, lo cual es una representación verdaderamente
pertinente.
Pensad en las hormigas que han acabado dentro de un azucarero. Aun con el
8 La indicación de no depender de nada fuera de sí mismo es uno de los conceptos
recurrentes en varios discursos del Suttanipāta. Para información sobre el Suttanipāta ver
Apéndice 1 en la voz correspondiente.
9 El sí mismo depende solo de sí mismo, 自己の依り所は自己のみなり jiko no yori tokoro wa jiko
nomi nari, traduce en japonés el primer verso de la cuarta estrofa de duodécimo capítulo
del texto del Dhammapada en lengua pāli. Para información sobre el Dhammapada ver
Apéndice 1 en la voz correspondiente.
10 Japón podía ser considerado, sobre todo en vastas áreas rurales, un país pobre a comienzos
de los años sesenta del siglo XX, cuando el libro fue publicado. El Autor pertenece a la
generación de aquellos que vivieron la miseria total del Japón post-bélico. La referencia a la
experiencia de pobreza en el límite de la supervivencia, que encontraremos un poco
después, está unida a recuerdos de aquel periodo. Los monjes residentes en el pequeño
monasterio de Antaiji, situado en la periferia de Kyoto, vivían de pedir limosna en las calles
de la ciudad.
11 El ejemplo adoptado, políticamente incorrecto, es una crítica a la sociedad de consumo y
mercantil. La hormiga, animal trabajador y gregario, es una metáfora del animal humano
que “sacrifica” la individualidad a la lógica del grupo, dedicándose, individual y
colectivamente, a satisfacer necesidades inducidas, desconociendo de hecho que esto lo
conduce a vivir una vida insensata y autodestructiva. Tras el esbozo simplista de este
azucarero repleto de himenópteros hay una realidad muy seria y preocupante: una
concepción de la vida banalizada, omnipresente y homogeneizadora.

-9-
estomago ya lleno, continúan succionando el dulce néctar, hasta que su
estomago se hace transparente por la tensión, próximo a estallar. Todo aquello
que ven y que sienten, el mundo entero, está hecho de azúcar. ¿Hay que
sorprenderse de que la vida termine por vaciarse de sentido? Por tanto, a fuerza
de vivir en un azucarero, muchos buscan una vía de huida en el alcohol o en las
drogas, mientras que a otros no les queda sino el suicidio.
Sin embargo, mientras trazo esta caricatura de los americanos y de los
europeos, comparándolos a hormigas caídas en una azucarero, no puedo dejar
de pensar en las condiciones en las que se encuentra la sociedad japonesa. Si
extiendo esta caricatura a los japoneses de hoy, tengo que representarlos fuera
del azucarero, con la cara aplastada contra el vidrio transparente, pensando
cuán bello sería entrar dentro y hacer como los americanos y los europeos.
Siguen el rastro de los granos de azúcar buscando por cualquier medio entrar
en la categoría de las hormigas saciadas. Se alegran sobremanera cuando todo
el mundo les llama con el apodo de “ economic animals – animales económicos”,
al considerar que se han convertido en una gran potencia económica. Este es el
aspecto de la sociedad japonesa moderna. Yo, en tanto que japonés, pienso que
es una situación terriblemente deplorable, pero innegable.
Añado al dibujo caricaturesco otro personaje, también fuera del azucarero,
observa a los hombres de piel blanca porque quiere participar en el banquete.
Estoy hablando de los negros americanos.
Por tanto, por continuar utilizando mi metáfora un tanto grotesca, la hormiga
que está mejor sería aquella que se ha caído en el azucarero, después viene
aquella que se esfuerza por acabar dentro y, finalmente, la más miserable, es la
hormiga que arrastra los pies mortificada fuera del azucarero.
Quien piensa así usa, como medida para su razonamiento, el parámetro del
animal económico. Si observamos basándonos en el punto de apoyo que
llamamos la vida real, no podemos dejar de considerar que estos tres modos de
vivir están, tristemente, carentes de significado; además de ser patéticos. Cada
uno de estos tres modos de existir está basado únicamente sobre vivir en
relación a los demás, habiendo perdido completamente de vista el verdadero
ser propio. Para volver a las citas precedentes, se trata de variaciones de quien
tiene su propia base en otra cosa distinta a sí mismo es inestable . Ninguno de
ellos está viviendo la vida del verdadero sí mismo.
Pero para llegar a esta conclusión quizás hay necesidad de otras explicaciones.
Intentemos entonces reconsiderar qué es aquello que habitualmente seguimos
llamando yo, yo, yo.

- 10 -
 2
Quién tiene su propia base en algo distinto de sí
mismo es inestable12

¿Qué es eso que nosotros habitualmente llamamos yo? Nosotros pensamos que
solo ante el encuentro con alguien distinto a uno mismo, cuando nos
encontramos con los demás, el yo asume su propio perfil.
Por ejemplo, en relación a su mujer uno se ve a sí mismo en la condición fija del
marido y en relación con su hijo se ve con el traje del padre. En el trabajo se ve
a si mismo en el lugar de subordinado respecto a sus superiores, o como inepto
en la confrontación con colegas capaces. Se ve a sí mismo definido de las más
diversas maneras: vendedor respecto a los clientes, competidor respecto a
quien tiene la misma ocupación, pobre respecto al rico, frustrado respecto a
algo que desea pero que no puede tener, perdedor respecto a un vencedor,
impotente en la confrontación con la sociedad... Sería por tanto muy extraño si,
alguien que tiene consciencia de sí mismo solo respecto a un rol, a una función,
no terminase por sufrir una neurosis de complejo de inferioridad (categoría de
los acomplejados – ver diagrama 1).

Diagrama 1

¿No se comprende que, a menudo, quien se siente inferior cae presa de

envidias, sospechas, rencores y deseos de la ruina de lo demás? Para no
limitarse tan solo a sufrir, a desconfiar, a maldecir, puede desarrollar entonces
otro tipo de consciencia de sí mismo, invirtiendo este sentimiento con una
actitud agresiva del tipo: “¡De acuerdo! Me esforzaré al máximo, estudiaré y
aprenderé mucho”, siempre detrás de algo diferente a sí mismo: dinero,
posición, capacidad, reputación… “¡un día lo lograré, sobrepasaré a todos y

12 Quien tiene su propia base en algo distinto que si mismo es inestable, 他に依止するものは動
揺す ta ni eshi suru mono wa dōyō su , lit. Quién tiene la base en algo distinto que sí mismo
oscila. Este título repite la cita del Suttanipāta del capítulo anterior.

- 11 -
seré el vencedor!”, como hacen los animales económicos a la japonesa. ¿Qué
sucede, entonces, cuando una persona vive pensando en sí misma en términos
de diligencia emprendedora? (categoría de quien busca el éxito – ver diagrama
2).

Diagrama 2

O bien quizás ocurre que, por circunstancias ambientales, se encuentre de

entrada en una situación desde la que puede surgir un sentido de superioridad,
en exacta oposición de quien se siente inferior (Categoría de los nacidos
afortunados - ver diagrama 3).

Diagrama 3

Tanto en el caso en el que realmente se experimenta un complejo de

inferioridad (diagrama 1), reaccionando quizás con la inversión de la situación
(diagrama 2), como en el caso en el cual, debido a condiciones circunstanciales
favorables, se ven las cosas desde un pedestal (diagrama 3), en el fondo no
existe la mínima diferencia en lo que se refiere a pensarse a sí mismo en

- 12 -
relación con otras cosas, un yo al que se le atribuye el valor desde el exterior,
tratándose sustancialmente de la misma e idéntica posición. En suma, es
innegable que habitualmente vivimos nuestras vidas con una auto-consciencia
basada sobre roles exteriores, que se derivan de nuestras relaciones con algo
distinto a nosotros. Pero si pensamos que “yo” es solo eso y vivimos tan solo en
función de las relaciones con otras cosas, creo que de verdad debe de decirse
que, cualquiera que sea nuestro caso entre aquellos indicados antes, estamos
perdiendo completamente de vista el verdadero mí mismo, el “ yo que es la vida
en sí misma”.
En el Emilio Rousseau escribe que cada ser humano, sea rey, noble o
inmensamente rico, nace pobre y desnudo y muere pobre y desnudo 13, esto es,
en efecto, una verdad absoluta. Sin embargo, mientras decimos que es así,
obviamente no estamos siempre desnudos en el intervalo entre nacimiento y
muerte. Nacemos desnudos, morimos desnudos, pero cualquiera de nosotros,
seres humanos, en ese lapso de tiempo que transcurre en medio, nos
revestimos de hecho con una gran variedad de vestidos. Hay quien se pone
vestidos espléndidos y joyas, quien durante toda la vida no se cubre más que de
harapos mugrientos, hay quien viste trajes militares, ropa de presidiario, el
hábito de un monje. Y no hay, evidentemente, solo los trajes de tela, existen los
roles de la alta nobleza, de presidentes de sociedades, de honorables, de
millonarios, es decir el traje de la clase a la que se dice pertenecer, la de la
posición social, de la fama, del poder, de la riqueza… Incluso estos son vestidos,
puesto que llega el momento en el que la clase y la posición, la fama, el poder y
la riqueza son arrancados y nos quedamos desnudos.
Existe también el atuendo que solemos llamar belleza, o bien genialidad. Por
bella que sea una persona, llega un tiempo en el que, despojada de ese
aspecto, debe revestir el atuendo de la decadencia, de la vejez e incluso de la
senilidad. Existen incluso los ropajes que denominamos felicidad, infelicidad,
complejo de inferioridad y quizá otros aun más sutiles, pero no menos
envolventes, los ...-ismo, la doctrina, el ideal, la raza, el pueblo y así
sucesivamente. Existe también la conversión a una ideología, a una doctrina;
también las ideas, las pertenencias ideales, los sistemas de pensamiento se
cambian como vestidos... y después, cuando se muere, desvestidos incluso del
ropaje de la etnia, se muere como puro y simple yo.
Sin embargo, aunque todo esto no sean sino ropajes que endosamos en el
intervalo de tiempo entre el nacimiento y la muerte desnudos, casi todos los
hombres son capturados por estas vestimentas, terminando por convencerse de
que el problema de vivir se resuelve con cuál traje ponerse, entre tantos, así
como con procurar cubrirse con los mejores. Haciendo esto, ¿quizá no se
termina por no pensar ni siquiera en qué es, por contra, el verdadero mí mismo

13 En el Emilio de Rousseau […]. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) Émile ou de l’éducation

(1762) Volume 4 Tome premier pag. 167, edition en ligne www.rousseauonline.ch, version
de 7 de octubre 2012, dice: “Los hombres no son por naturaleza ni reyes, ni grandes, ni
cortesanos, ni ricos; todos han nacido desnudos y pobres, sujetos todos a la miseria de la
vida, a las penas, a los males, a las necesidades, a los dolores de todo el mundo; al final
todos están condenados a la muerte. He ahí lo que es verdaderamente el hombre; he ahí
de lo que ningún mortal está exento. Comenzad por tanto a estudiar de la naturaleza
humana aquello que es lo más inseparable, aquello que constituye lo mejor de la
humanidad.”

- 13 -
que es la vida misma, el yo desnudo? Aquello que al principio he llamado “el
pensarse a si mismos en relación a otra cosa, un yo al que le es atribuido el
valor desde el exterior” es, en efecto, aquello que ahora llamo “vestido”. Pues
bien, pienso que nosotros, precisamente ahora, en el momento en el que
estamos viviendo, en vez de vivir de verdad “yo, como soy en realidad”, nos
preocupamos solo del yo definido desde el exterior en base a las relaciones con
los demás, de los trajes que nos ponemos durante la vida, convenciéndonos de
que el sentido de la vida está todo ahí.
Entonces, sea que se sufra por un sentimiento de inferioridad, sea que se se
arda de espíritu competitivo, sea que se tenga un sentimiento de superioridad,
no es en absoluto extraño, más bien es incluso obvio, que con respecto a la vida
propia exista un gran sentimiento de vacío, de tristeza y de soledad.
Quien tiene su propia base en otra cosa distinta a si mismo es inestable. En
estas condiciones, no creo que se pueda vislumbrar la verdadera paz hasta que
no se tenga solo yo como punto de apoyo, hasta que simplemente no se viva la
cosa misma de la vida del yo.

- 14 -
 3
Ahora es simplemente así

Hacer zazen no significa, por tanto, convencerse de que yo sea el yo definido

basándose en las relaciones con otra cosa distinta de mí (aquello que antes he
llamado vestidos); al contrario, es vivir de verdad la cosa misma de la vida del
yo. Exactamente. Entrar en el mundo del zen es, antes que cualquier otra cosa,
vivir la vida misma, es decir entrar en el mundo de la práctica14. Este mundo de
la práctica, que es vivir la realidad de la vida de sí mismo es, en efecto, una
cosa completamente normal y obvia. Sin embargo, a pesar de ello, quizá este
discurso suena poco familiar, porque es un tipo de mundo impensable si es
considerado desde el punto de vista de la manera en la que normalmente
vivimos nuestra vida cotidiana, o desde aquel del pensamiento de matriz
occidental.
Lo que pretendo decir es que nosotros, habitualmente, en nuestro
comportamiento cotidiano tan solo vivimos, como ya he señalado, en función de
las relaciones con el mundo, de las apariencias sociales y de la valoración
mundana. Nosotros tomamos el valor, el fundamento, la validación de nuestra
existencia sólo desde dentro de la relación con otra cosa distinta a mí y,
convencidos de ser esa cosa, terminamos pensando que vivir poniendo en
acción a mí mismo a partir de mí es algo realmente extraño.
Por otro lado, el pensamiento de matriz occidental ha desviado la mirada de la
“cosa misma de la vida” en otro sentido. Se puede decir que el pensamiento
occidental, iniciado en la antigua Grecia, se ha habituado excesivamente a
considerar todo aquello que existe sobre la base de la norma del logos (la
palabra)15. Comprender en términos de logos significa establecer a través del
logos la relación entre la cosa a comprender y el resto. Dado que el
pensamiento occidental se ha habituado a esta forma de definir, ha terminado
incluso por buscar comprender al mismo yo, e incluso a la vida misma, en virtud
de definiciones con valor normativo. Sin embargo, y es esto lo que importa,
incluso la capacidad de explicar de este modo cualquier cosa por medio de
definiciones es manifestación de la energía de mi vida, que no nace únicamente
si antes ha sido definida, sino que vive de todos modos como experiencia real.
Este hecho debería ser reconocido automáticamente, sin embargo ello no
sucede tan fácilmente a causa del racionalismo típico del pensamiento
occidental.

14 Mundo de la práctica 行の世界 gyō no sekai: mundo (sekai) de la práctica (gyō). 行 gyō en
el lenguaje común tiene significados conectados con la linearidad, el movimiento y la
acción: linea, fila – ir – viaje – realizar – acto… En el lenguaje budista indica el
comportamiento, la práctica de la vida religiosa. “Entrar en el mundo de la práctica” no es
tan solo la adhesión a una particular práctica religiosa, es ver y vivir el mundo de modo
religioso, que equivale a ver las cosas como son y comportarse en consecuencia.
15 El Autor atribuye aquí al término logos el significado de palabra, verbo, dejando en la
sombra otros significados (razón, pensamiento, doctrina, fundamento…) de los cuales la
palabra griega es portadora. En la acepción utilizada aquí, logos significa “palabra con
poder normativo”, la palabra que define y expresa la razón que le subyace. Por esto el Autor
habla de ロ ゴ ス の 規 定 (logos no kitei) “norma del logos” como fundamento del modo de
pensar occidental.

- 15 -
De hecho, si yo pienso en los términos de la “realidad que es tal antes de ser
determinada en base al pensamiento”, precisamente eso la hace ser a su vez
una definición, y el “antes” de la definición ya se ha desvanecido. De esta
manera se continúa pensando que la definición misma sería la realidad.
En cambio según el budismo, que ha tenido su inicio en la antigua India, el
fundamento es la realidad de la vida más allá de cualquier definición16.
Ciertamente la vida misma da vida incluso a todas las definiciones exteriores;
sin embargo, aun cuando estas sean vida, la vida en sí misma no puede estar
contenida por ninguna definición.
¿Por qué el budismo indio presupone que exista una realidad que está más allá
de cualquier definición? El motivo es simple. Si nosotros tocamos el fuego nos
quemamos, pero si pensamos en el fuego sin entrar en contacto directo con una
llama, no por eso nuestra cabeza arde, ni tampoco nos quemamos la lengua
gritando a más no poder: “fuego, fuego”. La definición del fuego, cuya
naturaleza es la de quemar todo, no es la realidad del fuego en sí mismo, la
realidad del fuego existe más allá de la definición del fuego. En la tradición Zen
existe la expresión “el frío y el calor se conocen por uno mismo” (tanto al frío
como al calor se los reconoce tras haberlos experimentado) 17. De nada valen las

16 Siguen en el texto cuatro expresiones canónicas del concepto apenas expuesto:

1) 如実空 (chin. rúshí kōng – jap. nyojitsu kū) la realidad [tal como es] es vacía 大乗起信論
T1666.32.576a25 (ver Discorso di risveglio alla fede secondo il veicolo universale , trad.
a cargo de M.Y. Marassi – Marietti 1820, 2016 – pag. 74; de ahora en adelante
Discorso). // Existe una traducción, personal y solo para uso privado, del Discurso del
despertar a la fe según el vehículo universal en español (en adelante Discurso),
accesible en la siguiente enlace: https://drive.google.com/file/d/18oStt-I3lydI-
zvMiB2UQot4ZHlzCBJR/view ; para ver esta referencia, ver pag. 52 del pdf. [n.d.T.es]
2) 離 言 真 如 (chin. líyán zhēnrú – jap. rigon shinnyo) la realidad lejos del lenguaje –
T2016.48.777a25 宗 鏡 録 chin. Zōngjìng lù – jap. Sūgyō roku – Exposición del espejo de
la esencia, escrito por Yonming Yanshou [904-975] 永 明 延 壽 ver
http://terebess.hu/zen/zongjing-lu.html) uno de los dos aspectos de la realidad tal como
es, siendo el otro, en este caso, la realidad tal como es posible expresarla en palabras.
3) 廃 註 真 如 (chin. fèizhùzhēnrú - jap. haichū shinnyo) la realidad tal como es que rechaza
explicaciones -referencia textual no encontrada.
4) 真空 ( chin. zhēnkōng – jap. Shinkū) verdadera vacuidad – expresión presente en varios
textos canónicos, entre otros (con la escritura 眞空) en T1667.32.0583b28 (新譯大乗起信
論 es decir el Discurso del despertar a la fe según el vehículo universal en la versión
atribuida a Śikṣānanda – ver Discorso pag. 39-40) // Ver Discurso [supra], en la pag. 25
del pdf. [n.d.T.es.]
17 冷暖自知 leng nuan zi zhi (jap. reidan jishi). La expresión en su versión completa resulta [ es
como uno que bebiendo agua ] sabe por sí mismo si está caliento o fría . Se atribuye a
Megshan Daoming, discípulo de Hongren (jap. Kōnin 601-674, recordado como quinto
patriarca del Chan) y anterior a Huineng (jap. Enō, 638-713, sexto patriarca). Se encuentra
en algunos importates textos de la tradición Chan, entre los cuales está el Sutra de Huineng
T2008 vol.48 (Liuzu dashi fabao tanjing - Sutra de la plataforma joya del dharma del gran
maestro el sexto patriarca, conocido como Sutra de Huineng o de la plataforma), el Jingde
zhuandeng lu (jap. Keitoku dentōroku) Colección de la trasmisión de la lámpara compuesta
en la era Jingde T2076 vol.51 y el Wúmén guān (jap. Mumonkan) – Entrada sin portal T2005
vol.48, una colección de 48 gongan (jap. kōan) compuesta por Wumen Huikai (jap. Mumon
Ekai 1183-1260), en el que el episodio en cuestión constituye el caso 23 que en la
traducción italiana de la edición ingles del texto original de título Mumonkan – La porta
senza porta (Roma 1977) se encuentra en la pag. 168. // Existe una traducción al español,
La barrera sin puerta, Comentarios zen al Mumonkan, publicada por la editorial La liebre de
Marzo (Barcelona, 2005), en la que el episodio en cuestión se encuentra en la pag. 207.
[n.d.T.es.]

- 16 -
definiciones de las cosas basadas en otros testimonios, ni en la simple
observación que prescinde de la propia experiencia de vida. A propósito de esto
pienso que podría decirse que la diferencia entre el Zen y la moderna filosofía
existencialista consistiría en el hecho de que el existencialismo es la filosofía de
la existencia en general, no del comportamiento o de la práctica de la vida
personal del existencialista. Lo importante respecto al sí mismo es que el sí
mismo es simplemente la práctica, el efectivo funcionamiento vivo de la propia
vida, y no la teoría general de la existencia tal como esta es observada.
Desde el punto de vista del pensamiento occidental, para el cual cada cosa
debe de ser definida en base al logos, cosas como la realidad más allá de toda
definición normativa son un sinsentido y son, por tanto, declaradas no
practicables; pero si hablamos de practicar la realidad, verdaderamente la cosa
misma de la vida no puede sino estar allí donde se encuentra la fuerza que está
más allá de las definiciones con palabras pensadas con el intelecto. El doctor
Suzuki Daisetsu18 ha resaltado la espiritualidad japonesa; y en efecto el mundo
de la espiritualidad japonesa solo se desvela en el momento en el que,
superando el pensamiento racionalista apreciado en occidente, se trabaja
concretamente con la realidad de la vida. Pero entonces esta realidad de la vida
que está más allá del pensamiento y de la palabra, de la definición y de la
ideación, ¿está escondida quizá en alguna profundidad inaccesible, ininteligible
por el pensamiento, en un mundo misterioso, místico y esotérico?
¡Absolutamente no! De hecho, siempre, en cualquier instante y situación,
nosotros estamos verdaderamente viviendo la realidad de la vida.
Pongamos un ejemplo simple. Coloquemos una mano a la altura del corazón
para sentir los latidos. Mi corazón pulsa, pero no porque yo piense en hacerlo
latir y tampoco en virtud de normas fisiológicas o médicas; se trata en verdad
de una fuerza que está más allá de las definiciones con palabras fruto del
pensamiento. Sin embargo, mientras lata efectivamente dentro de mí, está
fuera de duda que esa es la realidad de mi vida.
Igualmente, en lo que respecta a la función respiratoria, esta actúa sin descanso
al ritmo de numerosas inspiraciones y espiraciones por minuto. Yo incluso puedo
hacer algunas respiraciones profundas, regulándolas intencionalmente, pero no
es posible en absoluto que pueda hacer funcionar la actividad respiratoria, al
ritmo en el que esta se mueve, incluso cuando duermo porque piense en
hacerlo. Entre las personas neuróticas, que se preocupan por todo, no creo que
exista ni siquiera una que no consiga dormir por la preocupación de olvidarse de
respirar un cierto número de veces durante el sueño. Yo duermo y confío mi
respiración a una fuerza que se mueve de hecho, una gran fuerza más allá de
mis análisis. Dado que no existe una fuerza que yo tenga bajo control, pero que
sin embargo actúa dentro de mí, no puedo decir otra cosa que esta fuerza es lo
18 鈴木大拙貞太郎 Suzuki Daisetsu Teitarō (1870-1966), estudioso y divulgador del budismo zen,
autor de numerosos libros en japonés y en inglés, ha tenido una influencia notable durante
la primera mitad del siglo pasado en la difusión del zen en Occidente, sobre todo en los
Estados Unidos. Su formación filosófica (fue amigo y colaborador del filósofo Nishida Kitarō)
y su práctica juvenil del zen en un monasterio de escuela Rinzai, como consecuencia de la
cual enfatiza la experiencia catártica del satori, dan a su comprensión del zen una impronta
místico-filosófica que ha logrado el favor de muchos intelectuales occidentales de la
primera mitad del siglo veinte, comenzando por Carl Gustav Jung. Es interesante la voz de
Wikipedia que tiene que ver con el, en particular en su redacción inglesa, con la
correspondiente bibliografía.

- 17 -
mismo que la vida que llamo yo.
Así es cómo suceden las cosas en lo que tiene que ver con la vida fisiológica,
pero, dando un paso más allá, también el hecho de que yo haya nacido como
japonés, o que tu hayas nacido como blanco… no es algo que hayamos elegido
con un acto de voluntad; sin embargo, que yo sea japonés, que tu seas blanco,
es la realidad de la vida que va más allá de mi cálculo o de mi entendimiento.
Incluso yo, que actualmente soy un monje budista y que llevo una vida basada
en la práctica de zazen en un pequeño templo de Kyoto, ¿acaso es esta formar
de vivir un camino que yo haya elegido con mis fuerzas? En un cierto sentido sí,
soy yo quién ha elegido este camino, pero la fuerza, la energía para elegirlo, ¿de
dónde la he tomado, de quién la he recibido? En este punto debo pensar que mi
elección -haya sido por la casualidad, el destino, la providencia divina- sin duda
es mantenida viva por una gran fuerza que va más allá de mi pensamiento y de
mi única voluntad.
Por tanto, si damos una respuesta explicativa cualquiera, no será otra cosa que
una abstracción, un aspecto pensado de la realidad. Por lo que respecta a la
realidad misma de la vida, en el fondo no podemos decir otra cosa que es
“simplemente así”. Inmediatamente. La realidad de mi vida es solo la vida tal
como es. Yo no soy yo sólo si lo pienso, ni lo soy tan solo cuando y porque no lo
pienso; se piense o no, precisamente yo, esta cosa que es yo, es mi vida. Y
zazen es verdaderamente el funcionamiento en acción de esta realidad de la
vida.

- 18 -
 4
El significado de vivir la realidad de la vida

Acabo de decir que la realidad de la vida es vivir la vida tal como es, y que
zazen es realizar de hecho esta realidad de vida, pero, ¿quizá existe algo
diferente fuera de la realidad del vivir la vida tal como es? En suma, ¿es posible
vivir fuera de la realidad? Puestas así las cosas es obvio que, cualquiera que sea
nuestra forma de vivir, por el solo hecho de estar vivos estamos viviendo la
realidad de la vida y no existe un lugar que esté “fuera” de esta realidad. Donde
quiera que estemos, siempre estamos viviendo nuestra vida real. Sin embargo,
y a pesar de ello, existe la posibilidad de vivir habiendo perdido de vista la
verdadera realidad de la vida y, como consecuencia, padecer y sufrir la propia
existencia.
Pondré un ejemplo concreto. Recientemente vino a hablar conmigo y a pedir
consejo una mujer de unos cuarenta años. Se veía claramente cuán dolorida y
angustiada estaba. Me contó que desde la infancia había tenido verdadera
pasión por la pintura, demostrando un talento precoz notable. Por ello, joven
veinteañera, con el sostén de sus padres, se había trasladado desde el campo a
Tokyo para estudiar arte y coronar su sueño de convertirse en pintora. Tuvo
éxito inmediatamente, sus cuadros se expusieron, consiguió numerosos
premios, la crítica la alabó como una joven artista prometedora. Pero apareció
un obstáculo frente a su brillante porvenir, precisamente cuando comenzaba a
ser conocida e iba a consolidarse, su padre tuvo una catástrofe económica y
perdió todo lo que tenía. Consideró incierto vivir de los beneficios de la venta de
sus cuadros y estaba, por otro lado, preocupada por sus padres, que pasaban
momentos difíciles. Decidió, por tanto, volver al pueblo y ocuparse
exclusivamente de ellos. Los años pasaron y los padres se hicieron viejos.
Pero la pasión por la pintura no se debilitaba y no la dejaba tranquila. No podía
quedarse marchitándose y envejeciendo en aquel pueblo. Así, algunos años
antes de nuestro encuentro, había decidió volver a Tokyo para ser nuevamente
una artista, realizando mientras tanto algún trabajito para vivir. Se había llevado
consigo a sus padres, trabajaba de día y por la noche se dedicaba con pasión a
la pintura. Continuó de este modo durante algunos años, pero esta vez nadie la
tomó en consideración como en la época de sus veinte años. Esta vez sus
pinturas siempre eran rechazadas en las exposiciones, no vendía ni siquiera una
y tenia que continuar trabajando para mantenerse. Poco a poco le faltaron las
energías y el coraje. Lamentando su desgracia me dijo llorando: “Soy infeliz, por
los problemas económicos de mi familia no he podido desarrollar con éxito mi
talento.”
Aun simpatizando con ella y compadeciéndome de su destino, que le había
impedido por circunstancias adversas afianzar su talento para la pintura, me
permití hablarle sin reparos.
“Usted se equivoca completamente pensando así. Casi todos consideran natural
que la familia propia posea bienes, pero esto es absurdo. Lo normal es no
poseer nada. Sin embargo, usted a los veinte años ha tenido la posibilidad de
estudiar su amada pintura gracias a los bienes de su familia. En primer lugar

- 19 -
debería pensar que eso es un hecho completamente fuera de lo común.
Además, han pasado más de veinte años desde que perdió todo. En este
momento ya no existe ninguna propiedad y obsesionarse, gimoteando “¡Ay! Si
no hubiésemos perdido todo, entonces...”, es tan solo dejarse llevar por
fantasmas del pasado, es algo completamente carente de sentido. Ahora, abra
bien los ojos a la realidad presente y recomience desde su yo desnudo, que no
posee nada.
Por otra parte, cuando tenía veinte años, llevaba sus cuadros a las muestras, los
exponía, incluso ganó premios. Continuar pensando en aquellos tiempos, con el
deseo de experimentar todavía aquellas satisfacciones, es igualmente un
tormento derivado de estar apresada por las fantasías. Despréndase del sueño
de experimentar todavía el placer de los veinte años, para recomenzar desde su
realidad de ahora.
Una cosa más, el aspecto más importante, el fundamental de su historia, es que
usted pinta porque le gusta pintar, lo hace por pasión. Eso le debe bastar.
Entristecerse hasta ese punto porque los cuadros que a usted le gusta pintar no
se venden, demuestra que está pretendiendo demasiado. Procurarse de qué
vivir es completamente normal. Una vez asegurado el sostén, usted puede
gozar de la alegría de continuar pintando por placer. Ha tenido el talento y la
pasión para pintar, ¿no es suficiente quizá para alegrarse de poder tener una
vida llena de significado, independientemente del reconocimiento o no de los
otros?
Por lo que me concierne, yo no he hecho zazen para convertirlo en un producto
que vender. Desde los treinta años conduzco una vida de zazen, y los primeros
veinte años lo he hecho de forma completamente oculta para el mundo, en el
anonimato total, viviendo en la pobreza hasta el límite de la supervivencia. Pero,
precisamente por haber hecho zazen en esas condiciones, he podido encontrar
el sentido de mi vida. En los últimos diez años mi actitud hacia zazen ha tenido
una cierta resonancia y han venido personas por ese motivo, pero, ni siquiera
ahora, tengo la más mínima intención de convertirlo en un producto vendible o
en algo parecido. Yo solo hago el zazen que hago y es suficiente. También en su
caso pintar sus amados cuadros es su vida, ¿no está ahí la felicidad?”
Ella comprendió plenamente el sentido de mis palabras. Cuando se fue tenía el
rostro sereno.
Naturalmente, cualquiera de nosotros, en realidad está viviendo siempre su
propia verdadera vida, eso es un hecho. Sin embargo, a pesar de esto, a veces
ocurre que ya no vemos la realidad de nuestra vida. Capturados por fantasmas
del pasado, esclavos de las relaciones con los demás, somos arrastrados
quedando a merced de las fantasías. Se desarrolla así un sentimiento de vacío,
de abandono, una mezcla de sufrimiento y de resentimiento, de pena y de
hastío.
Una vez viajé a un lugar fuera de la ciudad. Observando a lo lejos se podía ver
un bosque sobre el flanco de la montaña y, entre los árboles, el techo de un
gran templo. Un hombre del lugar me contó que antes el templo era mucho más
grande pero, después de que un incendio lo destruyese, el edificio principal
había sido reconstruido con dimensiones reducidas, tal como era ahora. Me hizo
de guía y subimos una larga escalera de piedra. A medida que nos acercábamos

- 20 -
pude ver una espléndida construcción que, además de no ser para nada
pequeña, de ninguna manera hacía pensar que fuese reciente. Me pareció
extraño y le pregunté cuanto tiempo hacía que se quemó. “En la época
Kamakura [1185-1333]”, respondió. Puede ser que durante el periodo Kamakura
hubiese allí un templo todavía más grande, pero se trataba de setecientos u
ochocientos años antes. Se me escapó la risa, porque por la manera en que el
hombre había dicho antes del incendio, había pensado que hablaba de un
evento que había sucedido cinco o seis años o, como mucho, veinte o treinta
años atrás. Me maravilló que la gente del lugar, al continuar trasmitiendo la
historia de algo que ninguno de ellos había visto, hablase como se habla de un
acontecimiento reciente.
Por otro lado, pensándolo bien, un hecho acaecido hace setecientos u
ochocientos años es, en cierto sentido, un acontecimiento reciente. Los hebreos
recuerdan la construcción del templo de Salomón, ocurrida hace miles de años,
como si fuese ayer. A decir verdad, cuando se dice recordar, debería tratarse de
algo de lo que se ha tenido experiencia durante la propia vida pero, en este
caso, el sentido es recordar cosas trasmitidas oralmente por los antecesores o
bien escritas en los libros. No se trata entonces solo de simple memoria; sobre
estos recuerdos los hebreos se juegan el destino de todo su pueblo y, junto con
islamistas y cristianos, se matan los unos a los otros. Y esto no es ciertamente
una cuestión que tenga que ver solo con los hebreos, es una maraña que
comprende también la memoria trasmitida por los cristianos y los musulmanes.
Sea como sea, ¿de qué va todo esto?
En las religiones fundadas sobre narraciones mitológicas, en las religiones
sectarias19, las personas se comportan según lo que está escrito y es enseñado
en los textos a partir de la tradición de los padres. Sin embargo, esta referencia
y este sentido de pertenencia producen demasiado frecuentemente
enfrentamientos y tremendas masacres entre los diferentes grupos. Esto no
sucede solo en el ámbito de las religiones mitológicas y sectarias, sino también
en relación a doctrinas o ideologías. En vez de observar con los propios ojos la
desnuda y cruda realidad de la vida, ¡se termina por matar la vida misma en
nombre de Dios, en nombre de la Justicia, en nombre de la Paz, siguiendo
dogmas rígidos y formas de pensar preestablecidas!
No se puede decir que los recuerdos, las fantasías, los mitos, la historia o bien
las doctrinas y las ideologías, estén carentes de significado; son todas cosas que
la vida de los seres humanos origina. Pero no son la desnuda experiencia de la
vida (ese tan solo estar vivo ahora), sino cosas que toman su forma en un
ámbito conceptual, es decir son realidades ideales. Son cosas que deberían ser
vividas como experiencias del pasado, como sabiduría del pasado, como
experiencia y sabiduría de un particular grupo humano, al interior de la propia
experiencia desnuda de la vida.
En cambio nosotros, algunas veces, nos zambullimos en recuerdos y fantasías,
en los mitos, en la historia e incluso todavía más en dogmas religiosos, en

19 Religiones sectarias 宗派的宗教 shūha teki shūkyō. La acepción en la que es usado el término
sectario no coincide exactamente con aquella con la que se utiliza habitualmente esta
palabra en castellano. Sectario tiene aquí el significado de perteneciente. Una religión es
sectaria cuando sus miembros obtienen de la pertenencia el sentido de su propia identidad.
En este sentido cualquier religión puede ser sectaria.

- 21 -
ideologías o en formas estereotipadas de pensamiento. Creemos en ellas
ciegamente e, inflamándonos de fanatismo, ponemos en acción esas realidades
abstractas codificadas, confundiéndolas y mezclándolas con la directa
experiencia de la vida. ¡Cuántas veces nos comportamos así, terminando por
matar la vida pura y simple, arrollados y arrastrados por realidades abstractas!
Si una sintomatología así se encuentra en un único individuo, se le puede
ingresar en un pabellón psiquiátrico, pero cuando son masas humanas, cuando
es la marea humana reunida en grandes grupos la que comienza a actuar así,
bajo el impulso de las religiones sectarias, de las ideologías, de las corrientes de
pensamiento, entonces no existe un hospital donde ingresar a todos y, al
contrario, son precisamente estos grupos fanáticos los que mueven la historia
humana. ¿Acaso no se puede decir que incluso la historia del género humano
es, hasta la fecha, una sucesión de este tipo de acontecimientos?
Si lo reflexionamos, cualquiera, siempre (incluso en caso de locura) vive
indiscutiblemente la vida real, la verdadera vida. Pero, si vamos más allá, no
podemos no pensar que la cosa más importante es poner en acto efectivamente
nuestro tender continuamente a vivir la realidad de la vida , sin perder de vista
el hecho de que de todos modos vivimos la realidad de la vida,.
Sin duda, precisamente en esto reside también el significado de decir que zazen
es poner en práctica el vivir la realidad de la vida.

- 22 -
Segunda parte

- 23 -
 1
Cómo se hace zazen

Hasta ahora he hablado del significado de zazen, ahora examinaré a fondo la

manera de hacerlo en la práctica.
En primer lugar, el lugar elegido para zazen debe ser lo más silencioso y
tranquilo posible. Ni demasiado luminoso ni demasiado oscuro, cálido en
invierno y fresco en verano. Protegido de corrientes de aire, humo y perfumes
intensos u olores desagradables, ordenado y limpio. En suma, lo importante es
crear un ambiente en el cual estar tranquilos, en el que poder sentarse sin ser
molestados por factores externos. Esta bien, creo yo, que exista una imagen de
Buddha, con una ofrenda de flores e incienso. Dado que la representación de
Buddha es una expresión artística que manifiesta la tranquilidad, la compasión y
la sabiduría del zazen, esta representación abre un mundo con esas
características, que nos espera cuando vamos a sentarnos. Nosotros, personas
de zazen, respetamos el lugar del zazen 20; nuestra inclinación con las manos
juntas, cada vez que entramos, tiene también el mismo significado. No debemos
olvidarnos nunca de cuidar el ambiente que nos hace posible y nos ayuda a
hacer zazen.
Ahora explicaremos cómo hay que sentarse. Ponemos un cojín cuadrado de
alrededor de un metro de lado, o una manta plegada de unas dimensiones
equivalentes, frente a una pared, y sobre este un cojín redondo, llamado zafu,
en japonés, alto y que no sea blando21.

20 Lugar del zazen 坐禅堂 zazendō, lit.: la sala para el zazen. El Autor escribió este libro cuando
era abad de un monasterio y se dirigía principalmente a personas que suelen frecuentar
lugares dedicados a la práctica religiosa, en los que existe una sala a propósito para
sentarse en zazen. Sin embargo zazen es antes que nada una cuestión y una práctica
personal, que no necesita obligatoriamente de un lugar público para la práctica colectiva.
Como este libro afirma, zazen se hace solo, sea que nos sentemos sin compañia, sea que
nos sentemos al mismo tiempo que otros en un lugar preparado para ello. Cuando nos
sentamos solos, por ejemplo en nuestra casa, no todos tienen la posibilidad de tener una
habitación o un lugar dedicado solamente al zazen, en estos casos el lugar de zazen puede
ser una esquina de una habitación cualquiera, dispuesta cada vez a propósito. Este lugar
provisional no es menos adecuado y digno de atención y respeto que una sala dedicada,
con un bello altar, la estatua de Buddha, las flores, el incienso, etc.
21 Ver apéndice 4 – Instrucciones para confeccionar un zafu.

- 24 -
Nos sentamos sobre el cojín redondo y cruzamos las piernas: el píe derecho
sobre el muslo izquierdo, el píe izquierdo sobre el muslo derecho. Es la posición
llamada en japonés kekka fuza22.
Quien no puede adoptar esa postura, puede sentarse poniendo solo el píe
izquierdo sobre el muslo derecho o el pie derecho sobre el muslo izquierdo, en la
posición llamada en japonés hanka fuza, en la que han significa mitad, por ello
también llamada a veces impropiamente medio loto.

Posición del loto Posición del “medio loto”

(kekka fuza) (hanka fuza)

No hay que sentarse en el centro del cojín redondo, sino casi sobre el borde,
dejando libre la mayor parte detrás de la columna, de este modo las dos rodillas
se apoyan sólidamente sobre el cojín cuadrado. El peso del resto del cuerpo está
así apoyado sobre tres puntos: las dos piernas (sobre el cojín cuadrado o la
manta) y el trasero (sobre el cojín redondo). Sentaos y estirad la columna como
si quisierais hundir las nalgas sobre el cojín. Mantened el cuello recto y haced
entrar ligeramente el mentón. Los labios y los dientes están cerrados sin estar
contraídos; la lengua se apoya contra el paladar, de modo que no haya aire ni
saliva en la boca. Enderezad la cabeza como si quisierais perforar el techo. Los
hombros, en cambio, están relajados, liberados de cualquier tensión. La mano
derecha descansa, apoyada sobre la planta del pie izquierdo; la mano izquierda
está puesta sobre la palma de la derecha. Los pulgares se tocan ligeramente sin
tocar los otros dedos, la forma de las manos dibuja de esta manera una especie
de elipse. La cabeza no se debe inclinar ni hacia delante ni hacia detrás, ni a
derecha ni a izquierda; por tanto las orejas están alineadas con los hombros y la
nariz con el ombligo. Los ojos abiertos como de costumbre, mirad el muro
bajando ligeramente la mirada.

22 kekka fuza 結 跏 趺 坐 cin. jié jiāfū zuò traduce el sánscrito paryaṅkabandha, término que
significa sentarse con las piernas cruzadas bajo el cuerpo , habitualmente considerado como
equivalente a la posición del loto (sansc. padma-āsana – ch. 蓮華坐 liánhuá zuò – jap. renge
za)

- 25 -
 Posición de las manos

Esta es la posición de zazen. Una vez asumida, haced una profunda espiración
con la boca abierta. Para relajar rigideces y tensiones es aconsejable hacer, dos
o tres veces, algún movimiento ondulatorio a derecha e izquierda. Después,
sentaos inmóviles. Se respira silenciosamente por la nariz, dejando que las
respiraciones largas sean largas, que las breves sean breves, de la forma más
natural posible, sin saltos bruscos y sin hacer ningún ruido.
Respecto a esto escuchemos la voz de Dōgen23 transcrita en el Eihei Kōroku24:
«Discurso en la sala del dharma: “En el zazen de los monjes con vestidos de
retales, en primer lugar debéis sentaros derechos en la posición correcta.
Entonces regulad respiración y mente. En el pequeño vehículo [hoy
preferiblemente llamado Theravāda, N.d.T.it.] existen desde su origen dos
métodos, contar las respiraciones y contemplar la impureza. Las personas del
pequeño vehículo usan la cuenta de las respiraciones para regularlo. La práctica
de la vía de los buddha patriarcas es desde siempre diferente del pequeño
vehículo. Un buddha patriarca ha dicho: ‘Incluso si dais impulso a la mente de un
carroñero sarnoso, no hagáis la auto-regulación de los dos vehículos’ 25. Dos
vehículos se refiere a la escuela del vinaya en cuatro partes, y a la escuela
(Abidharma) Kośa, que están hoy en día difundidas entre nosotros 26. También en
el Mahāyāna existe el método para regular la respiración, que consiste en saber
que una respiración larga es larga, una respiración breve es breve. Esta es por
tanto la norma Mahāyāna para regular la respiración. La respiración vuelve al
tanden [bajo vientre] saliendo desde el tanden. Así fluir de la realidad aparece
con claridad y fácilmente se obtiene la quietud del corazón 27. Mi difunto maestro

23 Eihei Dōgen (1200-1253), el monje budista japonés a partir del cual comenzó la tradición
Zen posteriormente llamada Sōtō. Es una figura religiosa de gran importancia por su
ejemplo de búsqueda espiritual, por los muchos textos que ha dejado como materia de
estudio, por haber trasmitido la tradición Chan de china a Japón, lugar desde el cual, en
tiempos recientes, ha alcanzado Occidente, y por haber indicado el zazen, describiéndolo
cuidadosamente, como la práctica de cuerpo y mente fundamental del budismo Mahāyāna.
24 Eihei Kōroku 永 平 広 録 – Colección extendida de Eihei [Dōgen] Ver apéndice 1 en la voz
correspondiente. La cita indicada aquí se refiere a un sermón que se encuentra en la quinta
sección, numero de serie 390, pronunciado en septiembre de 1250. Ver en la edición citada
pp. 348-350.
25 Esta cita está extraída del Comentario de Nāgārjuna al Māhāprajñāpāramitā Sūtra (chin.
Dazhidulun), citada después también por Zhiyi en el Mohe Zhiguan (Gran Tratado sobre la
Meditación Śamatha y Vipaśyanā)” ibidem n.88 pag.348
26 Vinaya y Abhidharma son dos de las tres partes en las que está dividido el original canon
budista pāli, siendo la tercera los Sūtra. El Vinaya son los textos que que tratan sobre reglas
y preceptos de la vida monástica, el Abhidharma los comentarios y elaboraciones de las
enseñanzas relativas al dharma. Abhidharma kośa es la abreviatura del Abhidharmakośa-
bhāṣya escrito por Vasubnadhu, una de las figuras más influyentes de la historia del
pensamiento budista, formulador de los principios de la escuela india Mahāyāna Yogācāra .

- 26 -
 Tiantong (Rujing)28 ha dicho: ‘La respiración [que] entra alcanza el tanden. Sin
embargo no existe un lugar desde el que venga. Por tanto no podemos decir que
sea ni larga ni corta. La respiración sale del tanden, pero no existe un lugar que
alcance’. Por tanto no podemos decir que sea ni larga ni corta. Así dijo mi difunto
maestro. Si uno preguntase a Eihei [a mí]: ‘¿Cómo regularse con la respiración?’,
respondería simplemente: ‘No es una cuestión de gran vehículo diferente de
pequeño vehículo, no es una cuestión de pequeño vehículo diferente de gran
vehículo’. Y si todavía insistiese preguntando: ‘En definitiva, ¿cómo son las
cosas?’ diría: ‘Espiración e inspiración no son ni largas ni cortas’» ( Eihei Kōroku
libro 5 jōdō 390)

He descrito en grandes líneas la posición del cuerpo en zazen. En verdad esta

posición, un descubrimiento único del oriente, podemos decir que es algo
extraordinario, de hecho es la más adecuada para abandonar los pequeños
pensamiento humanos.
A propósito de esto, entre las obras de Rodin 29 existe una llamada “El
pensador”. Si confrontáis la estatua del “pensador” con la postura de zazen,
entenderéis bien qué quiero decir. Como representación de uno que está
pensando la forma exterior es bella, pero es de hecho la postura de alguien
perdido en sus ilusiones. El torso está arqueado, piernas y brazos replegados, la
nuca, los dedos de las manos, incluso los pies están contraídos. Con el cuerpo
encorvado de esa manera la circulación de la sangre se estanca, en particular la
del cerebro; es la posición de alguien que está arrastrado por sus propias
ilusiones y no se puede separar de ellas.
En cambio, cuando estamos en zazen, el dorso, la columna, el cuello, la cabeza,
todo esta enderezado. El abdomen reposa relajado sobre las piernas
sólidamente cruzadas, por lo cual la sangre descongestiona la cabeza y circula
libremente en el vientre. Gracias a la descongestión del cerebro, no existe ya
estancamiento, la excitación mental disminuye y ya no se dejan circular las
fantasías ilusorias. He ahí por qué hacer zazen correctamente significa confiar
todo a la correcta posición de zazen.
Sin embargo, abandonar todo a la posición correcta de zazen asumida con carne
y huesos, es muy fácil de decir, pero no tanto de hacer. De hecho si, aun
asumiendo la forma física de zazen, continuamos pensando, entonces estamos
pensando, no estamos haciendo zazen. Si en cambio nos adormecemos,
estamos durmiendo y no haciendo zazen.
Zazen nunca es ni pensar ni dormir, hacer zazen debe de ser siempre tender
con toda nuestra energía a la posición correcta de zazen.

27 Tanden 丹 田 (cin. Dāntián) literalmente significa “campo rojo” y en el daoísmo es

considerado el centro de la energía espiritual y la fuente de la inmortalidad. En Japón la
noción de tanden, al que a menudo se nombra con el término vernáculo hara, es de
importancia central en las representaciones artísticas y en las artes marciales, en la medida
en que se sostiene que las energías físicas y mentales deben estar concentradas en ese
punto más que en la cabeza, en los hombros o en otros puntos del cuerpo.
28 Tiantong Rujing 天童如淨 (jap. Tendō Noyojō) (1163-1228), monje chino de la rama Caodong
(jap. Sōtō) de la tradición Ch’an. Maestro de Dōgen, que se encontró con él cuando era el
abad del monasterio Jingde sobre el monte Tiantong en el periodo en el que aquel redsidió
allí.
29 Auguste Rodin (1849-1917), escultor y pintor francés considerado uno de los padres de la
escultura moderna.

- 27 -
Adormeciéndose, la manera de estar sentados ciertamente pierde energía y se
debilita. Yendo detrás de los pensamientos, indefectiblemente el modo de estar
sentados se tensa. Zazen no es ni rigidez ni pérdida de energía, debe de ser en
cambio completa vitalidad.
Es un poco como lo que sucede cuando se conduce un automóvil. Conducir
adormecidos o ebrios es peligroso, porque la energía está como aturdida; e
igualmente lo es conducir rígidos o inmersos en los pensamientos, porque la
vitalidad está como rígida. En cualquier actividad, en cualquier trabajo, es un
inconveniente si la vitalidad está adormecida o rígida. Lo importante es vivir con
una energía lúcida y despierta. Zazen es la forma más concentrada, más simple
de esta vitalidad lúcidamente despierta, es la forma más directa y genuina de
ponerla en práctica. Decirlo es extremadamente fácil, pero ponerlo
efectivamente en práctica es la cosa más importante y, al mismo tiempo, la
más exigente y apasionante en la vida de una persona.
Aunque, por lo que respecta a zazen, en la práctica tendamos con todo el
cuerpo, en carne y huesos, hacia la forma correcta de estar sentados, sin
adormecernos, sin perdernos en los pensamientos… sin embargo, después: ¿En
realidad existe el logro de esa condición?, ¿ocurre que alcancemos el objetivo?,
¿se puede hablar de éxito?
Precisamente ahí reside el motivo que vuelve zazen absolutamente insólito. Por
lo que tiene que ver con zazen, debemos apuntar con toda nuestra energía a
asumir la forma sentada correcta, sin embargo, no sucede que alcancemos
completamente el objetivo, el éxito. Por lo menos la persona que se sienta en
zazen no es consciente de conseguir el éxito. El motivo se dice rápidamente, si
quien hace zazen piensa “mi zazen se ha convertido en un buen zazen”, o bien
“he alcanzado el objetivo de zazen”, no se trataría de otra cosa que de una
forma de pensar, que terminaría por alejarnos de la realidad de zazen. Por tanto,
mientras que es absolutamente indispensable tender, dirigirse hacia el
verdadero zazen, es también necesario decir que no es en absoluto posible la
conciencia de haberlo logrado.
¿Existe una contradicción tan extraña como esta? Habitualmente, en este
mundo, si existe un aspirar a, existe también un objetivo, porque precisamente
en tanto que hay un objetivo se aspira; si se supiese que no existe un objetivo,
¿quién aspiraría a algo? Esto según el modo utilitarista de pensar, según un
comportamiento calculador.
En cambio ahora, interrumpido ese comercio, ese cálculo utilitarista dirigido a
otra cosa distinta que sí mismo, yo hago solamente yo en mí mismo. Zazen
hace solamente zazen en zazen. Simplemente el sí mismo hace el sí mismo
haciendo sí mismo. Arrojar fuera precisamente ese pensamiento calculador, por
el cual si hay una aspiración debe haber un logro, eso es zazen. Solo tender
hacia, sin la conciencia en absoluto del objetivo, es una cosa de locos si se
piensa con la pequeña mentalidad humana, es simplemente una contradicción…
sin embargo, precisamente en el medio, en el centro de esta contradicción: tan
solo simplemente sentarse .
Sin embargo, ¡qué sentido de incompletud, de algo que se escapa se
experimenta en este hacer simplemente zazen! Puede suceder el que nos
sintamos completamente perdidos, sin saber qué hacer. ¡Pero en realidad es

- 28 -
cuando así sucede que zazen es absolutamente maravilloso! El sentido de
satisfacción, de engreída gratificación que experimenta el pequeño yo ordinario,
no es otra cosa que la continuación de una forma de entender superficial, que
se satisface con banalidades sin interés. En cambio en zazen el pequeño yo, el
insignificante yo ordinario, no basta ya para sí mismo y se siente perdido. Allí,
más allá del pequeño modo de pensar propio, existe en acción la infinita
inconmensurable naturalísima vida. Más allá del modo ordinario de entender,
opera la fuerza viviente de Buddha.
Las personas que hacen zazen previamente deben de tener el conocimiento
intelectual de que zazen se hace así; por ello, cuando se hace de hecho zazen,
aquello que cuenta es tan solo tender, no con la cabeza, sino con el cuerpo, en
carne y huesos, al exacto modo de sentarse, para confiar todo sobre sí mismo a
la forma concreta de este correcto zazen.
No es posible ver directamente el propio rostro con los ojos propios. Como ya he
dicho, zazen es lo mismo que mi vida desnuda simplemente tal como es, por lo
cual no es algo que se mida con la consciencia.
Es preciso comprender hasta el fondo que es tan solo nuestra mentalidad
utilitaria, que quiere ver el resultado de las acciones realizadas, la que se siente
insatisfecha y perdida.
En definitiva, zazen es verdaderamente la mejor posición que tiende a la
realidad tal como es, este mismo tender tal como es, se llama shikantaza30
(hacer simplemente zazen).
El objetivo de hacer zazen es hacer zazen; tan solo este. Gracias a las palabras
de Dōgen, que cito a continuación, resulta claro que no está en juego en
absoluto hacer zazen con el objetivo de generar algún satori31 en especial.
Hacer zazen, eso es el satori, es abandonar cuerpo y espíritu, es la custodia de
la visión auténtica de la realidad del maravilloso corazón de la verdad 32. Hacer
zazen es poner efectivamente en práctica aquí, ahora, este despertar ( satori),
volverlo operativo y realizado. Si hacemos zazen con este comportamiento y
actitud del espíritu, entonces sí que se puede de verdad hablar de zazen
(shikantaza).

30 shikantaza 祗管打坐 [只管打坐] es una manera de decir convertida en usual, sobre todo en la
tradición japonesa Sōtō Zen. El origen es incierto. Dōgen la remonta por lo menos hasta su
propio maestro chino Rujing (ver nota 28) y hace de ella el término que representa el
corazón de la enseñanza de Buddha manifestada en el cuerpo y mente del hombre. Shikan
(ch. Zhǐguǎn) quiere decir el acto en sí mismo de hacer algo excluyendo todo el resto, taza
(ch. Dǎzuò) quiere decir originariamente sentarse sobre los propios pies y después sentarse
con las piernas cruzadas. En la acepción de Dōgen, que Uchiyama hace propia, shikantaza
significa zazen que es solo zazen, sentarse tan solo sentándose. Para una búsqueda inicial
sobre la génesis del término se puede ver la correspondiente voz inglesa de Wikipedia
https://en.wikipedia.org/wiki/Shikantaza (última consulta 20/08/2017).
31 satori 悟 (wù en chino) se lee también go en japonés y se puede encontrar escrito también
como 覚 en cuyo caso se pronuncia kagu/gaku (ch. jué/jiǎo). Es uno de los términos más
comunes en japonés para indicar el despertar, tanto en la acepción de comprensión,
claridad, contrapuesta a confusión, ilusión ( 迷 jap. Mei, ch. mi), como en el sentido de la
mente más allá de la dicotomía ilusión/comprensión.
32 La custodia de la auténtica visión de la realidad del maravilloso corazón del nirvāṇa ,
traducción un poco engorrosa pero bastante literal de 正 法 眼 蔵 涅 槃 妙 心 shōbōgenzō
nehanmyōshin, expresión de origen chino usada a menudo por Dōgen en sus escritos para
indicar la esencia de la verdad en términos budistas.

- 29 -
“El verdadero dharma trasmitido del modo apropiado por los buddha y los
antepasados es simplemente solo sentarse […] hay que saberlo con claridad.
Zazen mismo es la forma de realización del satori. Aquello que llamamos satori
no es otra cosa que hacer zazen (shikantaza)” (Eihei Kōroku, libro 4 jōdō 319)33.
“El modo de ser y obrar de los buddha y antepasados es la vía concreta del
zazen. Mi difunto maestro Rujing decía: «Sentarse en el loto ( kekka fuza) es el
dharma de los antiguos buddha. Zazen es despojarse de cuerpo y mente 34. No es
necesario hacer ofrendas de incienso, postrarse, recitar el nombre de Buddha,
experimentar remordimiento y confesarse, leer los textos sagrados. Desde el
momento en el que se está solamente sentado ( shikantaza) la vía está
conseguida»” (Eihei Kōroku, libro 6 jōdō 432)35.

“El primer patriarca venido desde occidente [Bodhidharma] no se dedicó a

prácticas distintas, no dio sermones sobre los sutra y sobre sus comentarios.
Permaneciendo en el templo de Shàolin durante nueve años solo hizo zazen,
vuelto hacia el muro. El simple sentarse es la custodia de la auténtica visión de la
realidad del maravilloso corazón de la profunda verdad ( shōbōgenzō
nehanmyōshin)” (Eihei Kōroku, libro 4 jōdō 304)36.

“El maestro, el antiguo buddha [apelativo con el cual Dōgen llama a su maestro
chino Rujing] dice: «Zazen es despojarse de cuerpo y mente. No es necesario
hacer ofrendas de incienso, hacer postraciones, recitar el nombre de Buddha,
experimentar remordimiento y arrepentirse de las propias culpas, leer los textos
sagrados». En los últimos cuatro o cinco siglos solo mi maestro ha arrancado
completamente sin residuos el ojo de los buddha y de los patriarcas y se ha
sentado dentro de ese ojo. Incluso en China son pocos sus iguales. Pocos son
aquellos que saben claramente que zazen es la norma de Buddha y que la norma
de Buddha es zazen. Por ejemplo, incluso aunque exista quien sepa por
experiencia que zazen es la norma de Buddha, no existe ahora quien sepa que
zazen es zazen. Con mayor razón no existe quien mantenga y preserve la norma
de Buddha como norma de Buddha” (Shōbōgenzō: Zanmai Ō Zanmai)37.
33 El pasaje en cuestión se encuentra en la pág. 292 de la edición citada.
34 Despojarse de cuerpo y mente 身 心 脱 落 shinjin datsuraku. Shinjin está compuesto de dos
caracteres que significan respectivamente “cuerpo” 身 en el sentido de “forma material” y
“mente” 心 , que está para cualquier función de percepción, sensación, ideación,
consciencia.
35 Ibidem El pasaje en cuestión se encuentra en la pag. 386 de la edición citada.
36 Ibidem El pasaje en cuestión se encuentra en la pag. 283 de la edición citada.
37 Zanmai Ō Zanmai 三味王三味 (El samadhi rey de los samadhi ) un fascículo del Sōbōgenzō
de Dōgen de 1244. Kōhō Watanabe parafrasea así en un inédito este párrafo: “Estas son
palabras que expresan de forma clara y directa la verdadera esencia tal como es mostrada
de generación en generación por las personas de la vía de Buddha, comenzando por
Śākyamuni. Además, entre aquellas personas que incluso han continuado haciendo zazen
con actitud devota, el único que en los últimos cuatro o quinientos años lo ha hecho
verdaderamente es mí difunto maestro. En China pocos están a su altura. Aquellos que han
dicho explícitamente con palabras que la práctica de zazen es en sí misma el dharma de
Buddha (la enseñanza de Śākyamuni, el verdadero modo de ser) y que el dharma de
Buddha es hacer zazen, y lo han puesto en persona en práctica, son realmente raros. No
existe mas que mi maestro que haya dicho con franqueza y abiertamente que, incluso si
uno sabe que zazen es el dharma de Buddha todo entero, en el momento en el que se hace
zazen no existe ninguna necesidad de evocar a propósito el concepto de ‘dharma de
Buddha’. De hecho zazen no es un proceso instrumental para adquirir un profundo
conocimiento del dharma de Buddha, el acto de zazen es inmediatamente el dharma de
Buddha. Verdaderamente son más únicas que raras las personas que, teniendo claro que el
dharma de Buddha es el modo de ser antes expuesto, lo ponen en acto”.

- 30 -
Incluso mi maestro Kōdō Sawaki decía siempre: “ Hacer zazen, es todo.” Esto es de
verdad lo mismo que decir “ tener claro que zazen es el dharma de Buddha y el dharma
de Buddha es zazen”, “saber que zazen es zazen”.
Por ello, en lo que a zazen respecta, es completamente suficiente hacer solo zazen;
pero dado que nosotros tenemos muchas dudas a propósito de hacer zazen, y cuan
frecuente es el caso de un zazen que no lo es efectivamente, de aquí en adelante el
objetivo de mis palabras será el de explicar zazen. Pero os ruego que comprendáis que
las conclusiones a extraer de este libro en su conjunto son solo una, aquella indicada
por las palabras de Dōgen Zenji que acabo de citar, es decir “de hecho, hacer zazen”.

Kōhō Watanabe (1942-2016),discípulo y sucesor como abad de Antaiji, ha renovado la vida

comunitaria de aquel monasterio transfiriéndolo a finales de los años setenta desde Kyoto a
una valle aislado entre los montes frente al mar interno de Japón, realizando, caso más
único que raro en la historia del budismo zen, el ideal de una vida basada sobre zazen,
sobre el trabajo agrícola y sobre el estudio. Habiendo dejado en 1987 el encargo de abad
del monasterio, se fue a vivir durante algunos años a Italia, dando vida junto a sus
discípulos italianos al proyecto de la Stella del Mattino. Para información biográfica ver:
https://it.wikipedia.org/wiki/Watanabe_Kōhō

- 31 -
 2
Abrir la mano del pensamiento

He dicho ya que si durante zazen estamos pensando, no se trata de zazen sino de

actividad pensante. ¿Quiere quizá decir esto que durante zazen no ha de haber sitio
para ningún pensamiento? ¿Que zazen está bien hecho cuando los pensamientos ya no
aparecen en absoluto en nuestra mente?
Aquí es necesaria una clara distinción entre seguir los pensamientos-estar pensando y
pensamiento que sube a la superficie-pensamiento que fluye . Si, durante zazen, sube a
la superficie un pensamiento y voy tras él, entonces estoy pensando y no estoy ya
haciendo zazen, lo que no significa sin embargo que solo sea zazen cuando el
pensamiento ya no aparece. Entonces, ¿de qué se trata?
Intentemos poner una roca al lado de una persona que está haciendo zazen. Dado que
la roca está sin vida, por mucho que esté allí nunca surgirá en ella un pensamiento. En
cambio si uno está sentado en zazen, puesto que es un ser humano vivo y no una
piedra, incluso si está en una postura inmóvil como una roca, no puede decirse que por
ello ya no surja ningún pensamiento. Más bien, si de verdad ya no surge ningún
pensamiento, bien se podría decir que está sin vida. La verdadera realidad de la vida
no se convierte nunca en una cosa no viva, en una piedra. Por tanto no es verdad que
en quien hace zazen no surja ningún pensamiento; es completamente natural y obvio
que los pensamientos fluyan, pero si voy detrás de un pensamiento entonces estoy
pensando y ya no estoy haciendo zazen. Entonces, ¿qué debería hacer?
Para indicar en pocas palabras la actitud mental en zazen creo que la forma de decirlo
más acertada es abrir la mano del pensamiento, mientras tendemos con carne y
huesos hacia la postura de zazen.
¿Qué significa abrir la mano del pensamiento? Nuestro pensar es siempre pensar en
algo, y pensar en algo quiere decir que agarramos ese algo pensándolo. En cambio,
ahora, durante zazen, dejando abierta la mano del pensamiento tendida a coger algo,
no agarramos nada. He ahí el pensamiento sin manos. En la práctica, supongamos que
surja un cierto pensamiento, sin embargo, si no lo agarramos, este no se configurará
como algo. Por ejemplo, si aparece el pensamiento A (flor), si a él no le sigue “es B”
(bella), no toma forma el significado “A es B” y por tanto no puede agarrarse el
pensamiento “A + B” (una bella flor). Entonces, incluso si me viene a la mente el
pensamiento A, si no lo sigo, antes de tomar la forma de un sentido está sin significado
y va desvaneciéndose con el fluir de la consciencia.
Como he dicho antes, en zazen, gracias a la posición erguida del tronco disminuye el
flujo sanguíneo en la cabeza que, como consecuencia, se descongestiona. Se trata de
una posición en la que de forma natural no es fácil seguir un pensamiento. Por tanto,
mientras que nos confiemos completamente a la postura de zazen, es natural que al
mismo tiempo se de la apertura de la mano del pensamiento; pero, puesto que la vida
humana no es una maquina, incluso en la posición de zazen si uno empieza a prestar
atención a los pensamientos puede continuar pensando mientra quiera. He ahí porque
es importante, antes que nada, tender con carne y huesos con toda nuestra energía a
la postura de zazen y, al mismo tiempo, abrir la mano del pensamiento confiando todo
a ella. Tender a la posición de zazen es al mismo tiempo abrir la mano del pensamiento,
así cuerpo y mente al unísono “inducidos a hacer zazen, hacen zazen”. Este “inducido a
hacer zazen, hago zazen” no es nunca una cosa pensada, es el acto de zazen.
Dōgen cita muchas veces una expresión de Yakusan Igen [pronunciación japonesa del

- 32 -
nombre del maestro chino Yaoshan Weiyan, 745-828]: Pensar sin pensar38. Es decir,
tender (pensamiento) a abrir la mano del pensamiento ( sin pensar) haciendo zazen con
la carne y los huesos. Eisai Zenji 39 (1141-1215) usa la expresión kakusoku40. Es decir,
claramente despiertos (kaku), vivir realmente la realidad (soku).
Puesto que la expresión de Eisai me parece que expresa muy bien la actitud vigilante
de una persona durante zazen, pienso usarla para hablar de las condiciones en las que
nos encontramos durante zazen. Como ya he señalado, usando palabras modernas
kakusoku quiere decir “despierto, vivir realmente la realidad” o quizá es mejor decir “la
realidad despierta tal como es”. En cualquier caso no es algo como pensar
intensamente en o como darse cuenta de. En el reflexionar, en el darse cuenta, existe
alteridad entre quien conoce y la cosa conocida, mientras que el punto esencial es que
en la realidad despierta tal como es (kakusoku) no existe ningún tipo de oposición.
Como ya he explicado anteriormente, nosotros en persona estamos siempre en
cualquier sitio viviendo la realidad de la vida. A pesar de ello, perdemos de vista la
realidad de nuestra vida, y esta termina por volverse turbia y confusa. ¿Cómo puede
suceder esto? Sucede por el adormecimiento y por la manera de pensar. Considerad
cuán peligroso es conducir un coche cuando se está adormecido o inmerso en los
propios pensamientos. Entonces estar despiertos a la realidad tal como es significa que,
abierta la mano del pensamiento, me despierto del aturdimiento o de mis
pensamientos, y con los huesos y los músculos realizo la realidad de la posición de
zazen que estoy practicando ahora. En otras palabras, significa que con los huesos y
los músculos yo vuelvo real la realidad de mí mismo que hace zazen.

38 Pensar sin pensar 思 量 箇 不 思 量 底 shiryō ko fushiryō tei (ch. sīliáng gè bùsīliáng dĭ) Esta
expresión se encuentra originariamente en el (T2076.51.0311c27) Jǐngdé Chuándēnglù (j.
Keitoku Dentō-roku): Ver Apéndice 1 en la voz correspondiente. Dōgen cita esta expresión
varias veces en sus escritos, y en particular en el Fukanzazengi (La forma de zazen que es
invitación universal) [ver Apéndice 1 en la voz correspondiente] extrayendo la frase de un
diálogo entre Weiyan y un monje, que pregunta al maestro sentado en zazen: “¿En que
piensas sentado tan inmóvil?” y él responde precisamente con esas palabras “Pensamiento
sin pensar”. El monje pregunta entonces: “¿Cómo se piensa sin pensar?” y Weiyan
responde: “No pensando fēi sīliáng 非思量 (j. hishiryō)”.
39 Myōan Eisai (pronunciado también Yōsai, 1141-1215) es un maestro Zen japonés,
considerado como el iniciador de la escuela Rinzai en Japón, de la cual introduce los
primeros elementos tras su vuelta de dos periodos de permanencia en China, donde estudió
y practicó con enseñantes de la descendencia del maestro Linji (j. Rinzai, m. 866).
40 kakusoku 覚触. 覚 kaku quiere decir “abrir los ojos, recordar, comprender” y como ya se ha
mencionado (ver nota 31) es uno de los caracteres que significan satori, despertar en
sentido budista. 触 soku quiere decir “tocar, sobrepasar”, implica un contacto físico, una
experiencia física directa y evidente”.

- 33 -
 3
Despertarse a la vida

A continuación tratemos de describir analíticamente, de la forma más detallada posible,

la efectiva experiencia interior cuando se hace zazen.

Para empezar, trazo una línea que llamo ZZ', que indica la observancia de la auténtica
forma de zazen.
Cuando hacemos zazen, el hacer zazen (es decir ZZ') indica cómo debe de ser ahora la
realidad de nuestra vida, por lo cual debemos mantener completamente la línea ZZ'.
Pero como ya he dicho, nosotros, seres humanos, incluso cuando estamos sentados no
somos piedra, y puesto que no estamos solidificados sucede que nos alejamos de esa
línea. A veces nos salimos a causa de los pensamientos, a veces porque nos
adormecemos.
Por ejemplo, pongamos por caso que nos viene a la mente el pensamiento a. Si el
pensamiento a se convierte en la base a la cual le siguen los pensamientos a, a', a'' y
así sucesivamente, entonces estamos ya en el mundo de los pensamientos. Si nos
viene a la mente alguna cosa que tiene que ver con nuestras relaciones sociales o
sentimentales e, inadvertidamente, vamos detrás de ese pensamiento, terminamos por
establecer una conversación con esa representación de “ a”, como si la tuviésemos
delante de los ojos. En ese punto, abierta la mano del pensamiento, me despierto con
todo el cuerpo a la posición ZZ' de zazen, vuelvo a la vida tal como es. Este volver
despertándose está indicado por la flecha (↓).
Tras un poco de tiempo me encuentro atontado, adormecido. Lo indico con b. Si a este
b le sigue a continuación b', b'',... se convierte en verdadero sueño. Puede resultar
extraño usar este orden progresivo b, b', b'' para este ataque de sueño, pero es de
hecho lo que sucede en zazen. Es decir, cuando durante zazen nos quedamos

- 34 -
adormecidos y un pensamiento cualquiera nos pasa por la cabeza, estamos ya en
efecto dormidos. Ese pensamiento que surge es ya una especie de sueño. Por lo que
respecta a la realidad de zazen, seguir los pensamientos o bien dormir no son de hecho
diferentes. De hecho, si mientras estoy con los ojos abiertos me viene a la cabeza un
pensamiento y voy detrás de él, entonces quiere decir que estoy pensando, pero si me
ataca el sueño y algún pensamiento aparece en mi cabeza y yo lo sigo, esto significa
que me duermo y que estoy soñando. Sucede incluso que a veces pensamos “tengo
sueño ahora, pero resisto, sigo haciendo zazen como es debido” y en realidad ya es un
sueño, estamos completamente dormidos. Esto es un hecho de la experiencia de
zazen. No entiendo sobre hipnosis, pero quizá es este estado de duermevela es el que
utilizan en las curas hipnóticas. Entonces quien hace zazen, cuando le viene el sueño,
sin dejarse atrapar por ningún pensamiento, poniendo su energía, en carne y huesos,
en zazen, debe de volver bien despierto a la realidad de la vida. Este despertar lo
indicamos con la flecha (↑).
En la práctica, cuando hacemos zazen, es una sucesión continua de a (↓) o de b (↑). A
veces, olvidamos despertarnos, nos salimos por la tangente (c, c', c'') y abandonamos
la realidad para seguir la música que tenemos en la cabeza; o incluso, inmersos en una
atmósfera mística, nos perdemos en el espejismo de Buddha ( d, d', d''); todo ello
mientras se continúa pensando “estoy haciendo zazen”. Sin embargo, si la persona en
zazen se despierta, abriendo la mano del pensamiento y asumiendo en carne y huesos
la forma sentada, cada sugestión se desvanece en un soplo y se puede volver a la
realidad (ZZ') de estar haciendo zazen. Este hecho es verdaderamente extraordinario.
Nos hace entender claramente que cualquier presencia o sensación ( a'', c'', d'') frente a
nuestros ojos no es algo real, es un vacío aparecer-desaparecer del pensamiento (un
aparecer-desaparecer sin substancia). De todos modos, cuando hacemos zazen, apenas
nos demos cuenta de, por ejemplo, estar en el nivel a, o a', o a'', o en el que sea,
debemos volver a la línea ZZ', despertándonos lo antes posible a nuestro zazen. Este
continuo despertarse, es decir volver a ZZ'↓, a la posición despierta, es aquello que se
llama zazen.
Al comienzo he dicho que es absolutamente necesario proteger la línea ZZ', porque
cuando hacemos zazen esta línea ZZ' del zazen efectivo debe de ser la realidad de
nuestra vida. Ahora, sin embargo, debo modificar cuanto he dicho. ZZ' es lo mismo que
la postura de zazen, pero la realidad de nuestra vida no es tan solo esto. De hecho, si
fuese solo ZZ', sería indistinguible de una roca puesta al lado, no sería vida. En cambio
la vida, precisamente ahora, mientras estamos tendiendo hacia la línea ZZ', que es lo
mismo que la postura de zazen, no puede en realidad ser inmovilizada en ZZ', más bien
fluctúa aquí y allí y se aleja; precisamente entonces, despertándonos a ZZ', la fuerza
misma (↓) que nos devuelve a esta línea es la realidad de la vida de nosotros que
estamos haciendo zazen. Entonces, en el momento en el que estamos despiertos,
darse cuenta que todos los pensamientos que surgen no son otra cosa que vacío
aparecer-desaparecer sin substancia, que en un instante desaparecen, eso es zazen.
En el Shōdōka41 este punto se expresa de la siguiente manera:
“Todas las interacciones mentales y físicas 42 son nubes que vagan en el cielo, los
tres venenos [avidez, ira, ignorancia] vacía espuma de agua que aparece y
desaparece. Verificada la verdadera forma, nada existe afuera 43. El efecto del
infierno de repente se destruye”.

41 Shōdōka. Ver Apéndice 1 en la voz correspondiente. Los versos citados estan en DZK
T2014.48.0395c11-c13.
42 五陰 (ch. wŭyīn – jap. goon – sánsc. Pañca-skandha) los denominados cinco agregados, una
clasificación de todas las interacciones mentales y físicas que componen la realidad
(simplificando: formas, sensaciones, percepciones, impulsos, consciencia).
43 Lit. “No existen ni personas ni cosas”.

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En verdad frente al despertarse en zazen todos los pensamientos, las pasiones, las
ilusiones, no son otra cosa que un falso aparecer y desaparecer sin substancia, como
burbujas de espuma, y por ello zazen es aquello que nos hace experimentar, como una
realidad de hecho, que cualquier extensión del pensamiento, incluso aunque sea una
realidad infernal, no es otra cosa que algo que se desvanece al instante.
Verdaderamente, respecto a zazen, este es un punto extremadamente importante 44.
He intentado hasta aquí explicar la realidad concreta de zazen, incluso con un dibujo, a
pesar de ello, habitualmente, zazen es entendido como una autodisciplina espiritual
orientada a convertirse en la línea ZZ'. Sin embargo Dōgen claramente quiso decir que
el zazen trasmitido sin alteraciones por los buddha ancestrales del pasado, el zazen de
la verdadera realidad de la vida no es algo así.
Escuchar por favor estas palabras del séptimo libro del Eihei Kōroku45:
«Discurso en la sala del dharma . El patriarca Nāgārjuna46 habló así: “Zazen es la
norma (dharma) de todo buddha. También fuera de la vía existe zazen, pero
quien está fuera de la vía se apega erróneamente al gusto [del zazen] y a las
espinas de las falsas opiniones. Su zazen no es igual al zazen de los buddha y los
bodhisattva. Incluso los dos vehículo menores 47 tienen zazen, pero las personas
de estos dos vehículos [quieren] controlar la propia mente y tienden a alcanzar el
nirvana. Por ello no es igual al zazen de los buddha y bodhisattva” ( Eihei Kōroku,
libro jōdō 51)

Estas son las palabras de Nāgārjuna (llamado en japonés Ryūju Sonja) citadas por
Dōgen. Por tanto Nāgārjuna ya había expresado con claridad la diferencia entre el
zazen heterodoxo y Theravāda y el zazen de los buddha y bodhisattva. El zazen
heterodoxo separado del budismo no es el zazen transparente que es la vida misma, es
un zazen que añade el sabor, el color de diversos beneficios (apego a la sensación), es

44 En el momento en que todo pensamiento cae, y por pensamiento se entiende también toda
sensación, emoción, los reflejos que estos implican, también el sufrimiento asociado se
desvanece. Pero, se dirá, un dolor físico, que si es intenso y continuo puede precipitar al
que sufre en una condición infernal, no está afectado por el abandono del pensamiento.
Zazen aplacaría entonces solo los sufrimientos psicológico. Pero todo dolor, incluso el físico,
es el reflejo mental de una sensación. Si existe separación de ese reflejo cambia la
naturaleza de la percepción del dolor, y esto en zazen es una experiencia al alcance de
cualquiera. Zazen no es una anestesia y ni siquiera un analgésico, todavía menos un
narcótico, es la experiencia del desapego despierto. Solo sentándose se verifica su
funcionamiento.
45 El pasaje en cuestión se encuentra en la página 459 de la edición citada.
46 Vivió entre el año 150 y el 250 d.C. Nāgārjuna, monje budista indio y filósofo, es el patriarca
de referencia del budismo Mahāyāna. Inspirador de las escuela Mādhyamika, se le atribuyen
numerosas obras, algunas de las cuales perviven solo en las versiones chinas y tibetanas.
Es tal la importancia que le es reconocida, que es considerado aquel que puso en
movimiento por segunda vez la rueda del Dharma, tras Sākyamuni Buddha.
47 Dos vehículos menores. Esta denominación se hace desde el punto de vista Mahāyāna, o
gran vehículo. Dado que aquí grande no es el opuesto de pequeño, sino que equivale a
universal, la denominación pequeño vehículo, utilizada a menudo, parece impropia (incluso
desde el punto de vista Mahāyāna) además de denigrante, mientras que la distinción
menor/mayor puede ser menos imprecisa. Los dos vehículos son categorizaciones de origen
indio, indicadas respectivamente como śrāvaka y pratyekabuddha: śrāvaka significa
auditor de la voz, refiriéndose originalmente a los discípulos directos de Buddha, y siendo
utilizada después para definir a aquellos que buscan únicamente la propia realización
personal; pratyekabuddha indica quien se realiza solo/a, una especie de autodidacta que
no se une a la comunidad y no tiene relación con un maestro en carne y hueso. Ambos
vehículos son considerados “menores” respecto al gran vehículo (Mahāyāna), que propugna
como ideal la figura del bodhisattva, el cual no considera su realización como una vivencia
privada, personal y separada, y se esfuerza por la salvación de todos.

- 36 -
el zazen hecho en base a una perspectiva mundana utilitarista (las espinas de las falsas
opiniones). El zazen de los dos vehículos (en otras palabras, el llamado budismo del
vehículo menor) apunta, a través de una reducción de los deseos y de las ideas fijas
(control de la propia mente), a extinguirlas finalmente del todo (busca del nirvana).
Nāgārjuna y Dōgen nos dicen que ni uno ni otro son el zazen comunicado
correctamente por los buddha y los patriarcas.
En suma, el zazen que hacemos nosotros no es aquel en el cual tenemos éxito por vez
primera solo cuando nos adherimos perfectamente a la línea ZZ' de nuestro dibujo. El
objetivo de zazen no es reducir los deseos y las ideas fijas, para después extinguirlas
del todo. En el budismo del vehículo menor se llama el satori del nirvana la anulación
definitiva de las pasiones y de las ilusiones, y se hace zazen para alcanzar ese objetivo;
pero si este satori fuese la verdadera realidad de la vida humana, ¿quizá no querría
decir que la realidad de la vida no es otra cosa que no vida (muerte)? Sin embargo, en
el vehículo menor, dado que los deseos (las pasiones) inherentes a la vida humana son
causa de sufrimiento para los seres humanos, se busca, extinguiéndolos, alcanzar la
paz del nirvana. Pero, en tal caso, la búsqueda de la consecución de la paz del nirvana
extinguiendo el sufrimiento, ¿no es quizá a su vez un deseo pasional? Dado que se
trata de esto precisamente, quien sigue esta esta vía está en contradicción consigo
mismo y no puede obtener sino ulteriores sufrimientos. Por esto se dice:
Incluso si dais impulso a la mente de un chacal sarnoso, no realicéis la
autoregulación de los dos vehículos (ver nota 25).

El zazen de los buddha y de los maestros, que nos han precedido y lo han puesto en
acto, y que ha sido trasmitido de modo exacto hasta ahora (el zazen de la verdadera
vida) no es algo así. Dado que incluso los deseos y las pasiones son una manifestación
de la fuerza vital, odiarlos y ponerles fin no funciona, pero en cambio si, arrastrados por
los deseos y las pasiones, vamos tras ellos la vida se confunde. En este caso lo que
cuenta es no dejarnos confundir por nuestros pensamientos; mas bien, dado que todos
los pensamientos son también elementos constitutivos de la vida, dejando que sean
aquello que son, sin embargo no nos dejamos arrastrar por ellos. En vez de combatirlos
para no dejarnos arrastrar, basta despertarse y volver a la realidad de la vida. Si ahora
nos aplicamos a zazen, incluso si pasan por la mente todos los pensamientos posibles e
imaginables, terminan todos por desaparecer 48. Por otra parte, incluso en el caso en el
que comiencen a aparecer frente a nosotros una serie de visiones, y por mucho que al
final se condensen de forma nítida y clara, en virtud del despertar a zazen, la última
imagen de la serie desaparece como un relámpago, llevándose todas las otras detrás.
En ese momento a la persona que hace zazen le es dado hacer con el propio cuerpo la
experiencia evidente de cómo los pensamientos no son otra cosa que un vano aparecer
y desaparecer carente de sustancia real. Sin embargo no nos olvidemos de que
mientras no pongamos efectivamente en práctica zazen no es posible esta
comprensión basada sobre la experiencia.
Cuando digo que sin hacer zazen no es posible una comprensión basada sobre la
experiencia, sé que digo algo extremadamente presuntuoso. El motivo por el cual digo
esto es porque normalmente nos es casi imposible reconocer de verdad que lo que
pensamos en nuestra cabeza no es otra cosa que un ir y venir inconsistente. De hecho
estamos inmersos en los pensamientos, vivimos permanentemente en el mundo de los
pensamientos. Por ello, en el momento en que nos viene a la mente “me gusta”, “lo
quiero”, tomamos por verdadero aquello que no es más que la realidad de un simple

48 [Nota del Autor] En el Shōdōka se dice: “No expulsar la ilusiones, no buscar la verdad. La
verdadera naturaleza de la ignorancia es la naturaleza auténtica (naturaleza de Buddha), el
cuerpo inconsistente que aparece y desaparece es el cuerpo de la verdadera realidad (el
cuerpo de Dharma). Si el cuerpo de la realidad está despierto e incluido, no una única cosa
[subsiste] (no existe nada en tanto que objeto).” [Cita de los primeros versos del Canto]

- 37 -
pensamiento de placer y de deseo, y dado que eso se convierte en la verdad, tenemos
que buscar su obtención y, al continuar corriendo tras los pensamientos, estos
terminan por evolucionar en ansias de posesión. Asimismo, si pensamos que algo no
nos gusta y que lo detestamos, aquello que no es otra cosa que nuestro pensamiento
de desagrado y de rechazo, lo tomamos por la realidad verdadera a la que, en tanto
que tal, se le da crédito y, al continuar pensando así, termina evidentemente por
trasformarse en odio e ira.
Normalmente en la conducta de nuestra vida de cada día, estas apariencias que nos
parecen verdaderas, resultado de nuestro correr detrás de los pensamientos, adquieren
concreción y, atribuyendo mayor importancia cada vez a estas ilusorias emociones,
actuamos exclusivamente en base a ellas.

Habitualmente, en la conducta de nuestra vida de cada día damos casi siempre

concreción a esas formas aparentes que se nos presentan de forma vívida como
resultado de nuestro ir detrás de los pensamientos. Damos así tanta importancia a
estas emociones ilusorias cristalizadas, que actuamos exclusivamente en función de
ellas. O, para decirlo mejor, en nuestra condición ordinaria, puesto que ni siquiera nos
damos cuenta de estar absortos por nuestras emociones ilusorias, podemos decir que
estamos a su merced. Como uno que bebe bebidas alcohólicas (espejismos, ilusiones) y
que, mientras bebe, se da cuenta de de que se está emborrachando pero, poco a poco,
el vino llama al vino, es el vino quien bebe vino, Si todavía se continua bebiendo,
cuando se llega al estadio en el que el alcohol (el espejismo) se bebe al hombre, este
ya no se da cuenta de que esta borracho y termina por actuar siguiendo la ola de estos
espejismos ilusorios. Casi toda la gente actúa a merced de los deseos, pasiones,
sugestiones que actualmente impregnan toda la sociedad. Precisamente por esto el
zazen que nosotros ahora hacemos puede tener un gran significado. De hecho, en el
momento en el que nos despertamos en virtud del zazen, vivimos realmente la
experiencia de que todo aquello que se desarrolla al interior del pensamiento se
desvanece en una nada.
Dicho de otra manera, ¿qué significa despertarse? Quiere decir que nosotros,
despiertos a la realidad de la vida, en vez de dar siempre peso e importancia al
contenido del pensamiento, ponemos el centro de gravedad no en eso, sino en la
realidad de la vida. En ese momento conseguimos saber que los deseos y todo aquello
que se agita al interior de nuestro pensamiento, en verdad no es otra cosa que algo
que aparece y desaparece sin sustancia real. Entonces, si esta experiencia efectiva de
zazen penetra hasta el fondo nuestro ser físico y espiritual, incluso durante nuestra
vida normal, por mucho que vayan y vengan los más vívidos pensamientos, no por ello
estamos a su merced. Gracias a este despertarnos nosotros mismos a la vida, podemos
recomenzar desde una realidad de vida fundamentalmente nueva.
Pero entonces, ¿todos estos pensamientos a, c, d, que derivan de deseos y emociones
son cosas que fundamentalmente no existen, que deben de ser negadas? Justamente
no. Como ya se ha dicho, incluso los pensamientos que dan vida a otros pensamientos
y a las pasiones son manifestaciones de la fuerza vital humana. Sin embargo, si
continuamos persiguiendo los pensamientos, arrastrados por emociones y deseos, la
vida se confunde y perece. Ese es el momento de despertarse a ZZ' y, si observamos
desde la condición del despertar a ZZ', podremos ver que aquel es el escenario de la
vida (durante zazen es el escenario de zazen).
Simplemente es así. En la no vida no existe escenario. Solo donde hay vida existe
escenario. Mientras estemos vivos en este mundo, existen buena suerte y mala suerte,
circunstancias favorables y circunstancias adversas, cosas interesantes y cosas
aburridas, tiempos felices y tiempos infelices, el momento de reír y el del sufrimiento.
Todo esto es, en verdad, el escenario de la vida. Sin embargo, en la vida ordinaria, la

- 38 -
gente metida en este escenario es arrastrada como marionetas y se vuelve como loca.
Entonces, durante zazen, incluso si pensamientos e imágenes vívidas llenan la mente,
gracias al despertarse a ZZ' es posible ver este escenario de la vida como aquello que
es.
Bien, intentemos considerar todo esto en relación a lo que anteriormente he llamado
mí mismo definido en base a la relación con el otro (Primera parte, capítulo 2). Ahora se
comprende como el yo determinado en función del exterior es en verdad el escenario
de la propia vida, de la vida del sí mismo. No es que no exista en absoluto la realidad
del yo determinado desde el exterior. Pero mi verdadera y auténtica vida propia es la
realidad de la vida a la cual despertase, sin ser arrastrados y zarandeados por los
distintos escenarios que se desarrollan. Dado que zazen es la vida humana sentada que
realiza de tal modo la realidad de la vida, en este sentido es la “realidad del sí mismo”,
el “verdadero fundamento del sí mismo”49.

En otras palabras, la cosa más importante respecto al zazen no es reducir los deseos,
pensamientos, emociones, para después, finalmente, adherirse perfectamente a la
línea ZZ' (naturalmente durante zazen existe también ese tiempo, pero también eso es
un escenario interior a zazen). Es más bien necesario que nos expresemos en los
siguientes términos: mientras que tendemos a la línea ZZ', nos alejamos a veces, e
incluso mientras nos alejamos, precisamente la orientación de despertarnos
constantemente a ZZ', es “zazen como vida humana sentada”. Esto es lo importante.

49 [Nota del Autor] “Sentarse en realidad es acción de Buddha, sentarse en realidad es no

hacer. Esto es en verdad el verdadero fundamento del sí mismo. Más allá de esto no hay
otra cosa que buscar como dharma de Buddha” (Shōbōgenzō Zuimonki) [2.22] 3-18). [Para
información sobre el Zuimonki ver Apéndice 1 en la voz correspondiente]

- 39 -
 Tercera parte

La realidad del sesshin50

50 La expresión japonesa sesshin 接心 significa “encuentro de los corazones – de las mentes” e

indica varias personas juntas reunidas con el mismo propósito. No es un término de uso
común, está limitado al ámbito religioso y, en particular, al de los monasterios zen, en los
que indica un periodo de uno o más días dedicados sobre todo a la práctica de zazen. A
veces lo hemos dejado sin traducir, a veces lo hemos traducido como “retiro” que, sin
embargo, no restituye completamente el significado original.

- 40 -
 1
Sesshin sin juguetes

Hablaré ahora de como son los sesshin de Antaiji por medio de una descripción
analítica de las experiencias efectivas que se hacen durante estos días de práctica
intensiva. Intento subrayar una vez más la realidad de zazen y la actitud del
comportamiento en la vida que se deriva de zazen.
Desde el el momento en el que mi maestro Sawaki Kōdō murió, en 1965, he
comenzado con el modo siguiente de vivir los sesshin. El retiro tiene una frecuencia
mensual y dura cinco días, desde el primer viernes del mes al siguiente martes, ambos
incluidos, de forma que el primer domingo del mes cae en medio. En los meses de
febrero y agosto no hay retiro a causa de las condiciones climatológicas desfavorables.
En julio y en septiembre el sesshin dura solo tres días 51. El horario de cada día es
simple, desde las cuatro de la mañana a las nueve de la tarde nada más que zazen y
kin-hin52.
Tras cada una de las comidas existe un periodo de reposo de alrededor de media hora,
que sirve también para las necesidades corporales. Dos son las particularidades de
estos retiros. La primera es que se mantiene el silencio durante los cinco días, no se
saluda, no existe ninguna forma de vida social, no se recitan los sutra, en suma, no se
emite sonido alguno. La segunda es la ausencia de uso del kyōsaku. Incluso yo, que soy
el abad del monasterio, me siento de cara al muro, sin ejercer ningún tipo de control
sobre las otras personas que hacen zazen 53. Estas son las dos peculiaridades de los

51 A partir de estas indicaciones se entiende que el sesshin, aunque exigente, no es una

hazaña, un desafío lanzado contra los propios puntos débiles. De hecho, según la
condiciones climatológicas, se determina su duración. En Japón, en Kyōtō, donde Antaiji
estaba situado, en la época en la que este libro fue escrito, los meses de julio, agosto y
septiembre son prohibitivamente calientes y húmedos y el de febrero es gélido, de ahí una
adecuación de la duración a la realidad climática. Tras el traslado de Antaiji, realizado en
1976 por el sucesor de Uchiyama, Kōhō Watanabe, en medio de las montañas al oeste de
Japón donde todavía se encuentra, el estilo de vida del monasterio ha cambiado mucho
respecto a su situación ciudadana, pero la forma de los sesshin ha permanecido más o
menos invariable: los primeros cinco días del mes y tres a mitad de solo zazen. Son pues
más de cincuenta años que en Antaiji el sesshin se desarrolla tal como Uchiyama lo
concibió.
52 Kinhin 經 行 (ch. jīngxíng sánscr. Caṅkramaṇa) caminar lentamente. El carácter kin (que
habitualmente se lee kyō) indica la urdimbre de un tejido, el carácter hin (que
habitualmente se lee gyō) significa andar, por tanto kinhin tiene el sentido de ir adelante y
atrás como el hilo que constituye la urdimbre de un tejido. Es una lenta caminata en
recogimiento que es hecha desde la antigüedad en un lugar elegido al efecto, sea tanto
después de las comidas, como para interrumpir las sentadas de meditación, como tras el
trabajo, para distender el cuerpo y disipar el eventual adormecimiento. Existen distintas
formas de realizarlo. Para la modalidad en uso en el monasterio de Antaiji, según las
instrucciones del Autor, véase el Apéndice 3, Cómo se hace kinhin.
53 La regla de la casi totalidad de los monasterios japoneses Sōtō zen prevé que durante el
zazen el responsable del monasterio o de la sala para zazen se siente vuelto hacia el centro
de estancia para controlar la posición de todos los demás, que están en cambio vueltos
hacia el muro. Además hay alguien encargado de caminar durante cada sentada alrededor
de la estancia, andando sin hacer ruido, llevando un bastón de madera, robusto y flexible,
con el cual golpear con el lado plano la espalda derecha de quien duerme o de quien lo
pide. Este bastón se llama precisamente kyōsaku (o keisaku, lit, látigo [que hace el efecto]
de un golpe de tos). Es verdaderamente poco usual en un monasterio zen tanto el hecho de
que nadie controle el zazen de nadie, aparte de uno mismo, como que no se use este
bastón exhortativo.

- 41 -
sesshin tal y como se desarrollan en Antaiji.
La única recomendación añadida es que cada uno se ocupe exclusivamente de su
propia práctica, sin preocuparse de los demás. Tras haber experimentado
anteriormente otras distintas formas de vivir el sesshin, creo que esta modalidad es la
más adecuada, y desde 1965 en adelante hemos seguido así.
El motivo fundamental es que creo que este es el mejor sistema para realizar, de la
forma más directa y auténtica, las ya citadas palabras de mi maestro Sawaki rōshi:
“Zazen es el sí mismo que hace el sí mismo en sí mismo ”.
El motivo por el que estamos cinco días sin hablar, en absoluto silencio, es que,
interrumpiendo completamente las relaciones sociales y las distracciones con las
demás personas, cada cual es solo sí mismo con sí mismo; por otra parte,
paralelamente, un sesshin de cinco días es como un único periodo de zazen sin pausas
o interrupciones. Además el motivo por el que no se usa el kyōsaku es, por encima de
cualquier otra cosa, para hacer que cada uno sea sí mismo en sí mismo. Zazen significa
abandonar cualquier cosa y ser solo sí mismos sentados frente a un muro. Tras un
cierto tiempo se experimenta un aburrimiento terrible, entonces, si alguien comenzase
a caminar alrededor con el kyōsaku, sin duda se convertiría en una especie de juguete
con el que divertirse. Por ejemplo, pongamos el caso de una persona que está sentada
en zazen, silenciosa. El kyōsaku se acerca. Piensa: «¡Qué postura más impecable tengo!
Se que tienes ganas de golpearme, pero no te doy la menor ocasión». O bien: «¡Oh!,
como se detiene el tiempo por la tarde. Casi, casi que hago que me den un golpe, para
romper un poco la monotonía».
Si prestamos atención toda nuestra vida parece una especie de actividad con juguetes.
Comienza pronto, desde el nacimiento. El primer juguete es el biberón, el chupete. Con
el paso del tiempo las muñecas o los animales de peluche. Cuando se crece se
comienza con cosas más complejas, los automóviles, los distintos tipos de máquinas,
las cámaras fotográficas... De la adolescencia en adelante, el otro sexo. Y luego el
estudio, la investigación, la dedicación a los negocios, la carrera hacia la notoriedad,
hacia el éxito, la competición, el deporte... todos ellos son tan solo satisfacciones a
partir de juguetes. Hasta la muerte pasamos de un juego a otro, toda la vida se nos va
jugando con algo.
Al contrario zazen es la vida misma, la realidad desnuda de la vida que es el sí mismo
en sí mismo por sí mismo, sin absolutamente nada con lo que jugar. Es la misma
situación que el momento anterior a la propia muerte, cuando todos los juguetes
desaparecen. Sin embargo incluso en esta circunstancia buscamos algo con lo que
jugar, buscamos un juguete, aunque no sea más que durante un instante. He ahí por
qué, si se se deja pasear el kyōsaku, se convierte al momento en un juguete, y el sí
mismo que es solo sí mismo ya no es tal. Por eso no lo usamos.
Pero entonces, ¿qué hacer si nos sentimos adormecidos durante uno de estos retiros?
¿Sí el kyōsaku existe con el objetivo de acabar con el adormecimiento, no utilizarlo
significa que acabaremos sin más por dormirnos? No hay de qué preocuparse. Incluso si
surge el adormecimiento, nunca nadie dormirá durante cinco días seguidos, durante las
setenta horas de un sesshin. Antes o después los ojos se abren. Y entonces, dado que
se trata de la propia práctica personal, si hacemos zazen lo mejor que podemos es
suficiente. Zazen nunca es una práctica que nos obliguen a hacer los demás, sino la
práctica que cada uno hace por sí mismo en sí mismo.
Supongamos que ahora tengo los ojos abiertos. Sin embargo me aburro y comienzo a ir
tras un pensamiento, me divierto con él, y se abre en mí camino la idea de matar así el
tiempo. (Es algo carente de sentido pensar solo en pasar el tiempo cuando uno está allí
para la práctica, por su propia elección, pero existe también a quien se le ocurre esto).
Sin embargo, también en ese caso, si la persona en cuestión está mentalmente sana,

- 42 -
no logrará continuar así durante todas las largas horas de completo silencio del
sesshin, porque tendría la impresión de volverse loca. Dado que una persona normal no
puede en absoluto seguir adelante, durante todo ese tiempo, ocupándose solo de
fantasías y de su imaginaría relación con ellas, comprende entonces que lo mejor y más
apropiado para hacer zazen es, finalmente, olvidar las fantasías y tender a la firme
posición de zazen. En suma, nuestro sesshin no está condicionado por ninguna
constricción exterior; simplemente en virtud del hecho de sentarse cada uno por sí
mismo para sí mismo, se alcanza el punto en el que se reencuentra inevitablemente en
la posición del sí mismo que es solo sí mismo.
En cuanto al hecho de que incluso yo, en tanto que abad, haga zazen vuelto hacia el
muro en vez de hacia el centro de la sala, también es debido a la intención de abolir
toda relación de “controlador” y “controlado”. Si yo me sentase con el propósito de
controlar el zazen de todos los demás, ello querría decir que haría solo de controlador,
con la consecuente perdida de mí propio zazen. Por otra parte, si todos hiciesen zazen
sabiendo que alguien les está controlando, sería una forma de hacer un zazen que
comporta una relación con otra persona y ya no el verdadero zazen que es el propio sí
mismo solo en sí mismo. Incluso yo me siento en zazen por mí mismo para mí mismo, e
igualmente todos los demás; cada uno por su propia cuenta debe de seguir la vía del
zazen que es el propio sí mismo solo en sí mismo.
Por tanto, dado que a causa de esta forma de organizar el sesshin no existe ningún tipo
de guía respecto a zazen, es necesario sentarse tras haber comprendido ya con
claridad qué tipo de preparación psicológica e intelectual se requiere para esta
auténtica práctica de zazen, que es el sí mismo solo en sí mismo. Con tal objetivo yo
anteriormente he escrito libros para explicar detalladamente, hasta donde es posible,
qué es zazen, y les pido a las personas que vienen haberlos leído y comprendido bien.
Este es uno de esos libros. Si después existen todavía preguntas que hacerme, pueden
venir libremente a encontrarme; aunque obviamente en los días en los que no estamos
en medio de un sesshin.
Sin embargo, al mismo tiempo he de indicar que las personas que deciden hacer zazen
tras haber leído uno de mis libros son distintas de las personas que habitualmente
aspiran a hacer zazen. Son bastante numerosos aquellos que tienen interés
predominantemente desde la comprensión intelectual, y es un hecho que muchos se
exceden al intelectualizar, al reducir todo a un problema mental, a argumentaciones. A
estos polemistas dialécticos les digo: “Zazen no es nunca teoría. Se hace en la
práctica”, para que se sumerjan de hecho, como he descrito antes, en la práctica de
zazen, que es sin palabras y sin sonido alguno.

- 43 -
 2
Antes del tiempo, antes de mis fuerzas54

En el capítulo anterior he descrito el modo en el que se desarrollan los sesshin en

Antaiji. Al tomar parte en estas se experimentan realmente varias experiencias
concretas. Es sobre algunas de ellas que quiero hablar ahora.
La primera cosa que cualquier participante a un sesshin no puede dejar de
experimentar es la increíble dilatación del tiempo. Existen dos dichos zen que parecen
estar hechos adrede: un día es largo como la antigüedad – un día es largo como la
infancia55. A menudo, en nuestra vida habitual, ocurre que, bromeando con un amigo o
mirando la televisión, media jornada o una jornada entera pasan como un relámpago.
Si en cambio nos sentamos en zazen durante todo un día, nunca ocurrirá que el tiempo
pase fácilmente. Las piernas hacen daño, el aburrimiento abunda. Y no existe nada a lo
que agarrarse para cambiar el humor. Precisamente entonces no queda nada más que
se pueda hacer sino vivir con claridad el tiempo como vida, como la realidad de la vida.
Durante los sesshin nuestra “actividad” está regulada por los sonidos de la campana:
dos toques son la señal del comienzo del kinhin, por lo que cuando los oímos nos
alzamos de zazen y comenzamos a caminar lentamente. Sin querer un pensamiento se
hace sitio: «¡Ah!, estoy saciado de zazen, es suficiente...». Pero, precisamente,
mientras ahondamos en este pensamiento, nos damos cuenta de que es solo la
mañana del segundo día y de que no estamos ni siquiera a mitad de los cinco días del
sesshin, y pensarlo nos abruma; no hay duda, cualquiera tiene una experiencia similar
durante uno de nuestros sesshin. Pero entonces, ¿cómo podremos recorrer todo el
tiempo que falta todavía?
Llegados a este punto hemos de ir, sin más, más allá de la noción de tiempo, debemos
olvidar el tiempo, de otra forma no podríamos seguir adelante durante el resto de la
duración del sesshin. Pero transcender el tiempo, olvidar el tiempo es exactamente
encontrar de verdad la realidad de la vida misma. La palabra japonesa para tiempo es
toki, pienso que este término tiene un significado muy profundo. Toki viene de toshi,
que significa velocidad. El sentido es que si existe un término de comparación para
establecer la velocidad del transcurrir, entonces existe también el tiempo. Si en cambio
no existe ningún término de comparación, sino solo el sí mismo en sí mismo, también
se supera entonces el concepto de velocidad y de tiempo. Aquellos que participan en el
sesshin hacen zazen sin estar pensando en el tiempo: tres sonidos de campana y

54 En el lenguaje budista japonés existe la distinción entre dos diferentes concepciones de la

fuerza o la energía necesaria para caminar por la vía salvífica de Buddha: una, 自力 jiriki,
pone el acento sobre la propia fuerza interior, la otra, 他力 tariki, mira al poder salvífico de
una fuerza distinta a sí mismo. Desde esta óptica el Zen sería una vía religiosa basada
sobre jiriki, mientras que otras tradiciones, como la de la Tierra Pura, en cuyos textos de
referencia esta distinción está planteada de forma particularmente sobresaliente, están
basadas sobre tariki. En este capítulo Uchiyama pone su mirada sobre esta cuestión,
evitando la contraposición y analizando la experiencia que nace de poner en práctica una
práctica religiosa auténtica, Se verá entonces que la distinción es ficticia, o mejor dicho que
tiene un puro carácter indicativo, dado que la esencia de la práctica es una realidad que
antecede a este tipo de de distinciones categóricas. Aquí hemos traducido jiriki con mis
fuerzas para indicar que en este caso la expresión es usada en la acepción de el propio
esfuerzo, el uso intencional de las propias fuerzas para alcanzar un objetivo . En el capítulo
segundo de la cuarta parte Uchiyama retoma y desarrolla el tema.
55 Referencia a un poema del poeta chino Tang Geng (jap. Tōkō) 1070-1120, de la colección
“Dormirse borracho”, que más o menos dice: “La quietud de la montaña como la
antigüedad, un día largo como la infancia”.

- 44 -
comienza el zazen, dos sonidos kinhin, de nuevo tres sonidos zazen, dos sonidos
kinhin... despreocupándonos de largo o corto, simplemente vamos hacia delante tal
como nos indica el sonido de la campana, haciendo nuestro sesshin tal como es.
Llegado un determinado punto han transcurrido cinco días, el sesshin termina y
entonces pensamos: “He hecho zazen, olvidé el tiempo completamente”. Sin embargo,
expresiones del tipo “he hecho zazen, olvide el tiempo completamente” se prestan a
extraordinarios malentendidos. En su lugar sería más apropiado decir: “Mientras estaba
ocupándome simplemente de hacer zazen y kinhin, sin otra preocupación, cinco días
han transcurrido por su cuenta”. En este ámbito las palabras, cualesquiera que sean las
que utilicemos, inevitablemente son completamente inadecuadas; es algo a
experimentar en persona.
Es un hecho que una experiencia de este tipo nos hace efectivamente experimentar en
concreto qué es tiempo, qué es antes del tiempo. Nosotros generalmente pensamos
que vivimos dentro del tiempo, pero no es así, es mi vida, la vida del sí mismo, la que
da realidad fenoménica al tiempo, y esto también lo experimentamos en la práctica.
Por otra parte, cuando se hace zazen, se está sentados con las piernas cruzadas y con
todo el cuerpo inmóvil; en oposición con la forma habitual de vivir, en la que nos
movemos a placer, siguiendo nuestro propio antojo, podría quizá decirse que se trata
de una constricción dolorosa. Pero si durante un sesshin como los nuestros
comenzamos a pensar: “Zazen es doloroso”, “Tendré paciencia y soportaré este dolor”,
es bastante improbable que logremos continuar nuestro zazen durante los cinco días.
Durante una hora o dos, cuatro o cinco como máximo, es incluso posible continuar
gracias a nuestra determinación y nuestro esfuerzo por aguantar, pero ciertamente no
se podrá continuar resistiendo y aguantando durante un día entero ni, con mayor
razón, durante cinco. Por tanto, aun menos puede continuarse durante años haciendo
una vida de práctica de zazen, que implica cada mes sesshin como estas, contando
solo con las propias capacidades de resistencia y tolerancia, basando la práctica en la
propias fuerza y en el autocontrol, e incluso, si fuese posible, carecería de sentido.
Sería solo un ejercicio de aguante y de resistencia en relación a los demás, nada más
que una añadido al impulso de confrontarse con los demás. Al contrario, lo más
importante de nuestro sesshin es precisamente arrojar fuera el pensamiento relativo a
cuán doloroso es seguir adelante, así como también el pensamiento de cuán pacientes
y capaces somos. Volviéndose a sumergir en el zazen que es solo tal como es, el sí
mismo que hace el sí mismo en sí mismo , permanecer inmóviles confiándose a la
postura: entonces el tiempo corre por su propia cuenta en su propio lugar. Solo en el
momento que arrojamos fuera los pensamientos relativos al cansancio y a nuestra
capacidad de soportarlo podemos de verdad continuar el sesshin con paz y
tranquilidad.
Esta experiencia tiene un significado extremadamente importante. Si observamos su
contenido nos damos cuenta de que, en virtud de hacer en la práctica este tipo de
sesshin, somos llevados a hacer de manera concreta la experiencia de que el fondo
sobre el que se basa nuestro pensamiento respecto a sufrimiento y aguante es
inconsistente.
Al mismo tiempo esta experiencia manifiesta un gran influencia sobre nuestra vida
habitual de todos los días. De hecho en la vida cotidiana nosotros nos encontramos
ante innumerables dificultades, adversidades, infelicidades, y es evidente para todos el
hecho de que habitualmente empeoramos ulteriormente la situación, porque nos
ponemos nerviosos y nos agitamos ante circunstancias desfavorables. Es algo que se
comprende bien cuando tiene que ver con los demás. Si es otra persona la que cae en
una situación desgraciada, es fácil para nosotros como observadores afirmar: “No
debería ponerse tan nervioso. En estos casos no nos debemos poner nerviosos, es
mucho mejor no agitarse”. En calidad de observadores sentenciamos con calma de esa
manera, pero después, cuando somos nosotros los que caemos en una mala situación,

- 45 -
no podemos hacer otra cosa que agitarnos a nuestra vez; estamos hechos así. ¿Cómo
hacer parar la agitación de este yo que no puede hacer otra cosa? No existe otro modo
que cortar con el fondo, eliminar el sostén del pensamiento que dice “yo sufro”, o bien
“yo aguanto”. Creo que el valor de nuestro sesshin consiste en el hecho de que nos
proporciona la experiencia de qué significa de verdad quitar el fondo de la caja de los
pensamientos.
Nuestro sesshin es la práctica que precede la división entre la “propia fuerza” y la “otra
fuerza”, es la práctica de la vía de retorno a la condición que precede al soportar y al
esfuerzo.

- 46 -
 3
El escenario de la vida

Me gustaría hablar ahora de una experiencia adicional que se verifica concretamente al

hacer un sesshin de la manera anteriormente descrita.
Voy a contar una conversación que tuve durante el mes de septiembre de hace algunos
años. Dos americanos, Mr. F. y Mr. J., que vivían en aquel momento en Antaiji desde
hacía más de un año y que hablaban correctamente el japones, vinieron un día a mi
habitación para plantearme una pregunta. Me preguntaron: “¿Cuando se hace zazen no
es necesario en algún momento obtener el satori? (la experiencia de la iluminación, del
despertar)
Respondí: “También en Japón se considera hasta tal punto estrecha la relación entre
ambos que si se dice zen se piensa en satori y viceversa. En verdad, sin embargo, este
satori es muy diferente a algo que haya que tomar a la ligera, por lo que es más
seguro para nosotros no usar ese término. De hecho, habitualmente, se considera que
satori es el concepto opuesto a ilusión, a ignorancia. Pero si así fuese esto no sería otra
cosa que la definición derivada de separar satori e ilusión, basándonos en nuestra
mentalidad ordinaria, no sería otra cosa que el producto del sentido común”.
El verdadero satori de Śākyamuni es, en cambio, completamente distinto. Se dice que
en el momento del despertar Śākyamuni exclamó:
Yo y la gran Tierra y todos los seres en el mismo instante nos convertimos en la
vía; las montañas y los ríos, la hierba y los árboles, todo se ha convertido en
buddha56.

Para Śākyamuni satori no era un discurso que tuviese que ver solo con él mismo.
Esto es algo que realmente va más allá de la discriminación de nuestra mentalidad
ordinaria.

En el Hannya Shingyō57 está escrito:

Ni nacimiento ni desaparición, ni impuridad ni pureza, ni crecimiento ni
decrecimiento58.

56 Yo y la gran Tierra y todos los seres en el mismo instante nos convertimos en la vía, las
montañas y los ríos, la hierba y los árboles, todo se ha convertido en buddha 我与大地有情同
時成仏、山川草木悉皆成仏 Ware [to] daichi ujō [to] dōji [ni] jōdō, san sen sō moku shitsu[ku]
mi[na] jōbutsu. La frase proviene del Bonmōkyō ryakushō (Extracto resumen del Bonmōkyō)
un texto compuesto en 1309 por Senne (s.d.), discípulo directo de Dōgen, y por Kyōgyō
(s.d.), discípulo de Senne, como comentario del Busso shōden bosatsu kai kyōjukaimon
(comunmente abreviado como Kyōjukai- mon) de Dōgen; texto dedicado por este último a la
definición, tanto en el sentido de la enunciación como del significado, de los preceptos
según el Mahāyāna.
57 Hannya Shingyō 般 若 波 羅 蜜 多 心 經 (jap. Hannya haramita shingyō – ch. Bōrě bōluómìduō
xīnjīng – sáns. Prajñāpāramitāhṛdaya) Sutra del corazón de la perfección de la sabiduría .
Para información sobre este sutra véase Apéndice 1 en la voz correspondiente.
58 Ni nacimiento ni desaparición, ni impuridad ni pureza, ni crecimiento ni decrecimiento 不生
不滅不垢不 浄不 増不 減 fushō fumetsu fuku fujō fuzō fugen. La negación de estas tres tres
parejas de opuestos (nacimiento-muerte; impureza-pureza; ganancia-pérdida), que parecen
constitutivas en la experiencia de los vivientes, es comprendida a la luz de la visión de la no
sustancialidad de los fenómenos y de sus constituyentes que el sutra enuncia.

- 47 -
Esto significa superación de nacimiento y muerte, de escorias y pureza ( satori), de
adquisición y pérdida. En sustancia, es el despertarse a la realidad de la vida que es
antes de que exista la división entre yo y el otro, entre ignorancia y satori. Si, en
cambio, nosotros nos esforzamos en la práctica para un día poder decir “yo tengo el
satori”, este tipo de satori siempre será solamente un hecho mio, no el satori que está
más allá de la división entre mí y tu, entre ilusión e iluminación, sino un discurso
completamente relacionado con el mundo del sentido común.
Incluso Dōgen lo subraya:
“Si, independientemente de la realidad del satori, os metéis en la cabeza ideas
sobre él, el satori que se consiga estará completamente errado. No hace falta
prefigurarse el satori, porque está abundantemente más allá. Solo la fuerza del
satori ayuda de modo directo al satori. Debéis saber que no existe ilusión, debéis
saber que no existe satori” (Shōbōgenzō Yuibutsu Yōbutsu )59.

Ante esta respuesta mía F. replicó: “Cuando hacemos zazen, hay veces que, por mucho
que se busque el no perderse en los pensamientos, por mucho que se ponga la energía
en la postura, los pensamientos continúan uno tras otro hasta amontonarse, y no se
puede dejar de ir tras de ellos. Otras veces, en cambio, ningún pensamiento se

59 Yuibutsu yōbutsu 唯佛与佛 Solo Buddha desde Buddha. Es un fascículo del Shōbōgenzō que
no forma parte de las principales ediciones citadas en el Apéndice 1 en la voz Shōbōgenzō,
sino de una edición en 28 fascículos, denominada Himitsu Shōbōgenzō (Shōbōgenzō
secreto). De este fascículo falta un manuscrito original y solo ha sido transcrito en el año
1288, 35 años después de la muerte de Dōgen. Son muchos los fragmentos del
Shōbōgenzō en los que Dōgen afronta directamente la cuestión de satori e ilusión. En este
fragmento Dōgen no niega ni la realidad del despertar ni la realidad de la ignorancia, dice
que no existen en los términos en los que solemos concebirlos habitualmente como
categorías antitéticas definidas a priori; y en cualquier caso relativas a nuestra visión, a
nuestro modo de pensar. Solo la fuerza del satori ayuda de modo directo al satori significa
que no es cuestión de conquistar una condición predeterminada, que no está presente
ahora; más bien debe abrirse a la realidad que está siempre presente, abandonando el
propio modo de pensar al respecto. En el capítulo segundo de la cuarta parte, Uchiyama
explica claramente que la práctica auténtica (el despertar) se desarrolla, empieza en la
realidad auténtica (del despertar) y no es el producto de una elucubración cualquiera, por
muy iluminada y convincente que sea, Escuchemos también la palabras de otro fascículo
del Shōbōgenzō de Dōgen, el Genjōkōan (La profundidad evidente del presente que se
hace presente) en la traducción ampliada por Kōhō Watanabe: «Poner delante ante todo el
propio pensamiento es querer demostrar y resolver cada cosa en función de aquel, esto es
aquello que he definido como “ilusión, engaño”. Conformarse a sí mismo obedeciendo el
verdadero modo de ser de la realidad, ser puestos en acción en nuestra práctica, ser
demostrados y verificados por la realidad del ser, esto es llamado satori. Por tanto,
precisamente aquel que se da claramente cuenta de que anteponer el propio pensamiento
preestablecido y, en base a este, querer negociar y valorar las cosas es “ilusión” (perder de
vista el modo de ser original), esa es la persona que pone verdaderamente en práctica la
vía. De hecho el ser humano habitualmente se estanca en la convicción de que el “ satori”
(el modo de ser que es fundamento) está situado al interior del propio modo de pensar y lo
persigue así con celo. Existe quien, mientras penetra profundamente en el modo de ser
esencial y lo hace propio, satisfecho, no deja el trabajo para que lo hagan otros, sino que
expande y profundiza más ese esplendor. Hay quien se apega rígidamente al propio modo
de pensar y lo va estratificando cada vez más. Es precisamente de la verdadera práctica de
la vía que, si se la observa desde el exterior, no es posible trazar el límite que determina
hasta dónde es ilusión y a partir de dónde es satori. Quien pone en acción la vía y se
armoniza con ella no necesita tener la consciencia de que la realidad fundamental está ya
en él de modo perfecto. Por esto la autenticidad del camino no cambia, sea uno consciente
o no. La autoridad del modo de ser original no se basa sino en su autoridad, quien lo pone
en acción obedece siempre a su voz y da concreto testimonio». Eihei Doghen (sic), Divenire
l'essere Bologna 1997, pag. 46.

- 48 -
presenta para fastidiar, y es posible hacer zazen sin fisuras. ¿No son estas las
condiciones en las que se habla de satori o de kenshõ?”60.
“Ciertamente, respondí. No existe duda de que durante una sesshin como las nuestras
es una experiencia común comprobar que existen momentos como esos que has
descrito. Sin embargo, si llamamos ilusión, confusión a los momentos en los que no se
puede dejar de ir detrás de los pensamientos y satori, despertar a la condición
contraria, es decir a los periodos en los que se hace zazen sin caídas, entonces satori e
ignorancia no serían, en definitiva, otra cosa que los efectos de las condiciones
atmosféricas, de la temperatura y la humedad. En el caso de los sesshin de Antaiji,
durante el trascurso de año se encuentran las condiciones climáticas más variadas, e
incluso en el espacio de un sesshin individual de cinco días el tiempo puede variar
sensiblemente. Continuando durante muchos años la práctica de los sesshin se termina
por comprender naturalmente la relación causal que media entre las condiciones
climáticas y el estado psicológico propio; a un cierto tiempo corresponde más o menos
un cierto estado. Por ejemplo, cuando hace un calor húmedo y pegajoso, por mucho
que me esfuerce en intentar realizar zazen, no hay nada que hacer, mi cabeza bulle
como si estuviese fermentando. Pero después, cuando el aire es terso y por la tarde
sopla una fresca brisa, la cabeza está clara también y siento estar haciendo zazen
brillantemente; ambos son estados mentales que dependen de las condiciones de
humedad y temperatura. Naturalmente, dado que cuando hacemos zazen estamos
sentados tendiendo al zazen esencial, ni siquiera hay necesidad de decir que está muy
bien cuando nuestro zazen se convierte en un zazen límpido; sin embargo no se debe
pensar que si aquella condición de zazen equivale a un buen zazen, el zazen que no se
manifiesta así sea una derrota, un fracaso.
Aquello que es importante en lo que a zazen concierne es, independientemente de
ambas condiciones (favorables o desfavorables, las de un zazen “bien logrado” o
insatisfactorio), tender tan solo a zazen, tan solo estar sentados, despiertos a zazen.
(Volver a ver, por favor, las palabras de Dōgen que cité al final del segundo capítulo de
la parte segunda). Cuando simplemente estamos sentados, despiertos a zazen, las
distintas condiciones mentales no son otra cosa que escenarios de zazen. Desde el
momento en que actualmente ya hace más de un año que vosotros hacéis zazen y
participáis en los sesshin, deberíais haber comprendido en una cierta medida este
punto”
Las dos personas se rieron a gusto ante mi explicación de satori e ignorancia, como
explicaciones de las condiciones de humedad y temperatura, y se fueron.
Dos o tres días después comenzó el sesshin de septiembre. La primera parte del mes
es muy caliente, por lo cual el sesshin dura solo tres días. Aquel año, por otra parte, los
dos primeros días fueron de una humedad sofocante, corría el sudor durante zazen.
Pero al tercer día, ya desde la mañana, el aire refrescó de improviso, la atmósfera se
hizo otoñal y hasta el final del sesshin fue posible hacer zazen de manera
extremadamente confortable. Al final del sesshin nos reunimos todos juntos para beber
un te y charlar, y aquella vez J. Y F., dándose cuenta de aquel cambio atmosférico,
manifestaron ambos la misma impresión: “Realmente hemos podido hacer una
experiencia directa del sentido de sus palabras: satori y confusión son el efecto de la
temperatura y de la humedad”.
Este episodio de septiembre de ese año me dejó una viva impresión, por lo cual no lo
he olvidado. Sin que me lo propusiera, inmediatamente antes de aquel sesshin sucedió
aquella conversación, y luego, inmediatamente después, el cambio de tiempo que hubo
proporcionó la demostración; aquellas dos personas pudieron así comprender

60 Kenshō 見性 (ch. Jianxing), término de uso común en el Chan y en el Zen, con el significado
de “ver la propia naturaleza auténtica”, partiendo del presupuesto de la “naturaleza de
Buddha” inherente en cada ser.

- 49 -
totalmente qué pretendía decir. El mundo en el que vivo no es algo que exista de
manera independiente de mis propias ideas y de mis pensamientos, más bien aparece
como algo que forma un todo único con ellas. Por lo cual, según mis ideas y mis
pensamientos, el mundo que aparece se me muestra de manera completamente
diferente. Sin embargo, mis pensamientos e ideas son, en definitiva, mi estado de
ánimo, y mi estado de ánimo es, al mismo tiempo, mi estado fisiológico. Por ello,
cuando existe algo que no funciona en mi físico, mi mente no está serena, y cuando mi
mente no está serena, el ojo con el que veo mi vida se ofusca; en ese punto, para mí,
es el mundo mismo el que tiene una apariencia sombría. Al contrario, cuando estoy en
forma, la mente está radiante y entonces mi vida, el mundo me parecen luminosos. Por
otra parte mis condiciones fisiológicas están enormemente influenciadas por las
circunstancias de mi vida y del ambiente en el que vivo. El clima y los cambios de las
condiciones atmosféricas me influencian. Esta relación de causas y efectos, nos la hace
observar particularmente bien la continuidad al conducir un estilo de vida repetitivo, sin
ninguna forma de evasión, como aquel de los sesshin de Antaiji.
Sin embargo aquello que es de verdad importante, en cualquier caso, es la forma
concreta, la postura del esfuerzo hacia el estar despiertos, y no el hecho de que no se
forme, de que no se presente ningún pensamiento. Es importante, en vez de eso,
observar con ojos tranquilos esta relación de causas y efectos y, sin dejarse arrastrar
completamente, permanecer sentados inmóviles: esto es shikantaza (solo estar
sentados).
Días serenos, días nublados, días de lluvia, días de tempestad; en la vida humana
existen innumerables circunstancias, un número incalculable de olas. Estas no
dependen de mi poder, son olas originadas por la fuerza de la naturaleza; es imposible,
oponiéndole resistencia, cambiar a la fuerza un día nublado en un día sereno. Un día
nublado es nublado, en un día de lluvia llueve, un día sereno es sereno. Es obvio y
natural que, en cada ocasión, cualquier situación tenga sus condiciones fisiológicas y
psicológica propias, el desarrollo de pensamientos que le corresponda; precisamente
este conjunto es la realidad de la vida misma, es la forma de la vida.
Sin embargo, precisamente mientras las cosas son así, no hay que dejarse arrastrar
por todo eso, sino verlo como el escenario de la vida más allá del cual seguir adelante.
Eso es lo que se pretende diciendo: “ la vida que está sentada, que encuentra su propia
base, su fundamento”. Nuestros sesshin están hechos así. En el tercer capítulo de la
segunda parte he mencionado el hecho de que nosotros hacemos zazen tendiendo a la
línea ZZ'. Sin embargo no es posible inmovilizarse en esta línea ZZ', tendemos más
bien a alejarnos de ella. Tan solo se trata de, alejándose, despertarse a ZZ', y de nuevo,
alejándose, despertarse a ZZ'. La postura, la forma efectiva de sentarse y continuar
despertandose siempre a ZZ' es por si misma zazen y, mientras permanezcamos en
esta posición, en esta forma de ser y hacer, el hecho de que se formen varios
pensamientos cuando nos alejamos de la ZZ' todo eso es el escenario del zazen. Se da
incluso a veces el caso en el que se es una sola cosa con la línea ZZ', y también esto es
el escenario de zazen, No es verdad que, cuando no nace ningún pensamiento en
absoluto, este sea el buen satori, ni que cuando bullen aquellos pensamientos que
estamos tentados de seguir, esto sea la mala ignorancia. Como quiera que sea, el estar
tan solo sentados, yendo más allá de bueno y malo, de satori e ilusión, es por sí mismo
el zazen que “va más allá de lo ordinario y más allá de los santo, y trasciende satori e
ilusión”61. Escuchemos las palabras del maestro Rinzai Zenji 62.

61 va más allá de lo ordinario y más allá de los santo, trasciende satori e ilusión 超凡越聖、迷悟
超 越 chōbon osshō, meigo chōotsu. La primera parte de esta frase ( ir más allá de lo
ordinario y más allá de lo santo ) es una expresión que se encuentra en numerosos textos
Chan y que incluso Dōgen utiliza en el ya citado Fukanzazengi (La forma de zazen que es
invitación universal).

- 50 -
 “(El verdadero aprendiz de la vía) no tiene nada que hacer con las cosas, incluso
si se derrumbase el cielo no por ello dudaría, incluso si todos los buddha del
universo se mostrasen ahí delante no tendría en el corazón un pensamiento de
alegría, si de improviso apareciesen los tres mundos infernales no tendría en el
corazón un pensamiento de miedo: ¿Por qué es así? […] Porque en realidad
ninguna cosa es a odiar” Rinzai roku (Recopilación de Rinzai)63.

Según Rinzai ante todos los buddha de los tres mundos (pasados, presentes, futuros)
no hay motivo para alegrarse, frente a los tres infiernos no hay que tener miedo. No
tener miedo a la aparición del infierno no significa, para Rinzai, que el infierno no
exista; el hecho es que el infierno es el infierno, y es un escenario diferente a cuando
aparecen todos los buddha, Nosotros hemos de prestar atención al hecho de que, si
frente a Rinzai aparecen todos los buddha o los infiernos, cualquier cosa es vista como
un escenario de la vida. Y precisamente esto no es otra cosa que el escenario del
zazen que nosotros hacemos.
Actualmente, en Antaiji, hay numerosos monjes que siguen la vía de zazen. Espero que
cada uno de ellos continúe durante por lo menos diez años viviendo aquí, haciendo los
sesshin cada mes y, cada día, zazen por la mañana y por la tarde. De hecho, si siguen
este estilo de vida durante diez años, aquellos que ahora tienen veinte años llegaran a
la treintena. No es poca cosa el transcurrir la veintena, que es el periodo de la vida en
el que mayores son las tribulaciones, perseverando en esta forma de vida en la que no
existe la mínima distracción. Aquí, de entrada, no hay radio, ni televisión, ni ningún otro
instrumento de diversión. Sin embargo, si una persona está dispuesta a seguir
sentándose llevando este tipo de vida entre los veinte y los treinta años, llegado a los
treinta será casi sin duda un hombre que ha comprendido, que se ha visto a sí mismo
con claridad. En el arco de esos diez años, casi todo el sufrimiento más ardiente se
habrá, posiblemente, disuelto, y en cualquier caso solo una persona que tiene el fondo
interior necesario para ver que ese sufrimiento es el escenario de su vida misma puede
continuar de este modo durante diez años, sin estar a merced del propio malestar. Una
persona que está en condiciones de transcurrir esos diez años habrá formado la actitud
de vivir la realidad del propio verdadero sí mismo, y no vivir en función de la relación
con los demás. Es simplemente así. Aquí, en Antaiji, la forma de conducir la vida
cotidiana es tal que, no solo en zazen, sino en la vida de cada momento, es imposible
reencontrar el sentido y el valor de la propia existencia volviéndose al exterior, afuera
de sí mismo. De hecho se trata de un estilo de vida que, a la larga, no es posible tolerar
si no se descubre por sí mismo en sí mismo el valor de la existencia de sí mismo.
Para nosotros lo importante es incluso hacer un único tiempo 64 de zazen65 como el
zazen que vive la realidad de sí mismo; igual que durante un sesshin de cinco días,
hacer un zazen que sea la vida de la realidad de sí mismo; y de la misma manera
durante diez años de vida de práctica aplicar la conducta de vida que debe vivir la
realidad del sí mismo.

62 Rinzai Zenji (Zenji es un título honorífico) 臨濟 義玄 Linji Yixuan (jap. Rinzai Kigen) -m.866.
Maestro Chan de la época Song, dio impulso a la tradición todavía viva que de él toma el
nombre, Linji Zong en China y Rinzai Shū en Japón.
63 Rinzai roku es el título en japonés del Linji Yulu. Para información sobre este texto véase el
Apéndice 1 en la voz correspondiente.
64 Un único tiempo, 一炷 icchū (lit. un bastón de incienso).
65 [Nota del Autor] La duración de una sentada de zazen estaba regulada por el tiempo que
emplea un bastón de incienso en consumirse. Hoy en día, en Antaiji, la duración es de
cincuenta minutos.

- 51 -
 Cuarta parte

El sí mismo de la persona de zazen

- 52 -
 1
El sí mismo66 que es todo

Nuestro zazen es siempre el sí mismo que hace el sí mismo en sí mismo (jijuyū

zanmai)67 y por ello hasta aquí he hablado de la práctica del zazen del sí mismo que es
solo el sí mismo.
Pero entonces, si zazen es el sí mismo solo para sí mismo, sin relación con otro distinto
a sí mismo, ¿no es eso, quizá, una manera de negar a la sociedad y a los demás, de
encerrarse en el caparazón del pequeño yo propio, una huida en el aislamiento, una
borrachera solipsista y de autocelebración? ¿Si en cambio no se trata de una forma de
huida, ni de narcisismo espiritual, si hay algún tipo de relación con la sociedad y con los
demás, de qué manera se manifiesta? Pienso que es completamente natural la
aparición de una problemática de este tipo; esto es, en particular, un problema básico
e ineludible para quien aspira a hacer zazen buscando una vida auténticamente
humana.
A propósito de esto, es prioritario para la persona de zazen, dando un paso más allá de
la cuestión “yo y los demás”, replantear desde el principio la pregunta: “¿Qué es el sí
mismo?”
Si finalmente nosotros volvemos a examinar, de verdad, con ojos nuevos el sí mismo,
sobre esta base volvemos a examinar también la relación sí mismo-distinto de sí
mismo. Aquí encontramos por primera vez la enseñanza fundamental del budismo
Mahāyāna; por primera vez, por tanto, el significado de zazen y la actitud para
realizarlo deberían volverse claras y completas. Por tanto, de aquí en adelante,
intentaré hablar de la enseñanza canónica fundamental del budismo Mahāyāna,
hablando al mismo tiempo del zazen tal como es de verdad desde de la interioridad de
este último. Verdaderamente, en la base del propio zazen debe estar la enseñanza
budista en su conjunto y en la base del budismo debe estar la propia vida, por lo cual
es absolutamente necesario, incluso en nuestro discurso sobre zazen, avanzar

66 El sí mismo 自己 jiko. La traducción del japones jiko con el español sí mismo [o, en italiano,
sé, n.d.t.es.] no es satisfactoria pero es casi obligada. Como se verá poco después el Autor
usa el término jiko para distinguirlo de otra forma de decir en japonés yo; para mantener
esta distinción es casi obligatorio traducir jiko con sí mismo, dado que en español no existen
alternativas, descartando ego por sus connotaciones demasiado psicológicas. El uso de
término sí mismo es problemático, especialmente si va precedido del artículo determinativo
– el sí mismo, que tiene un valor impersonal y un sabor casi inevitablemente ontológico.
Sería prudente evitar usarlo en un texto budista, pero no hemos encontrado la forma de
hacerlo.
67 Jijuyū zanmai 自受用三昧. Los elemento lexicales que componen esta expresión son ji 自, que
significa yo, mí mismo, sí mismo; ju 受 , recibir; yū 用 , usar; zanmai 三 昧 , que es la
transcripción fonética en japonés del sánscrito samadhi, e indica el estado de una mente
unificada, pacificada, intensamente concentrada, no distraída. En conjunto la expresión
hace referencia al despertar de Buddha, y se refiere al sí mismo que recibe beneficio de sí
mismo y lo utiliza para sí mismo y para los demás. La expresión jijuyŭ zanmai es
equivalente al sí mismo que hace el sí mismo en sí mismo de Sawaki, citada anteriormente.
Dōgen la usa al principio del Bendōwa, el texto escrito por él para sostener la centralidad de
zazen en la experiencia religiosa budista. Ver la correspondiente en el Apéndice 1 y las pag.
36-37 de la edición digital en pdf del libro. // Existe un traducción de este texto en español
de libre acceso, Bendōwa, que puede descargarse en el siguiente enlace:
https://drive.google.com/file/d/0B5ONawViqaynS1hUZ1RZQWRnd1U/view. Para esta
referencia ver pag. 13-14 del pdf. [n.s.T.es.]
De esta expresión el Autor habla más extensamente en “Más respuestas a algunas
preguntas”.

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profundamente hacia ese punto.
Bien, comencemos a hablar del problema de yo y los otros. En concreto, ¿qué significa
otro para mí? Habitualmente pensamos que el yo es el yo en confrontación a otro, y
viceversa. Quiero decir que aquello que llamamos yo está determinado desde el
exterior por la relación con el otro; yo tiene en la práctica el significado del yo que no
es el otro. Del mismo modo el otro, visto siempre a partir de mí mismo, es un otro
definido en base a mí mismo, es decir, un otro que no soy yo.
Ciertamente si, despreocupándonos de los hechos en los que se verifica este contraste
y al mismo tiempo esta interrelación entre yo y los demás, interrumpimos las relaciones
para buscar ser un yo que es solo él mismo, entonces sí que se trataría de una huida
hacia el aislamiento y de una autointoxicación. No sería otra cosa que una forma de
egocentrismo, un cerrar los ojos a las relaciones existentes con el otro.
Pero nuestro zazen no es nada de ese tipo. De hecho, pensar las relaciones entre mí y
los demás como una relación de confrontación es, en realidad, un pensamiento nuestro
y nosotros en zazen abrimos la mano del pensamiento. Entonces se abandona, al
mismo tiempo, precisamente ese modo de entender yo y distinto de mí como una
relación de confrontación.
Desde esta perspectiva, si junto a la oposición yo-otro se suelta simultáneamente
también su interrelación, ¿cómo se podrá todavía decir yo? En efecto, en zazen,
obviamente dejamos ir del todo la autoconsciencia del significado de un yo
determinado desde el exterior y, al contrario, nos despertamos (abrimos efectivamente
los ojos) al sí mismo que es la vida misma. Incluso si no tenemos consciencia de ello,
incluso si no le damos un nombre, es el sí mismo de la actual experiencia vital
desnuda.
La expresión el sí mismo que es solo el sí mismo 68 no significa que, en el ámbito de la
interdependencia con los demás, el otro sea descartado o negado, no se trata de tan
solo yo y el otro no, sino la experiencia despierta del sí mismo que es absolutamente sí
mismo como realidad de la vida. Por ello, en este caso, el sí mismo no es ciertamente
un concepto en forma de definición, sino el contenido mismo del despertar. La única
cosa a la que en realidad nos despertamos y que ponemos en marcha es la realidad de
la vida del sí mismo. Por lo que hasta el fondo se trata del sí mismo en sí mismo.
Aun siendo así, ello no quiere decir que la relación yo-tu desaparezca, que se anule,
más bien la relación yo-tu sobre la base de zazen es completamente diferente de la
habitual relación yo-otro. ¿Entonces, en qué sentido difiere? ¿Para la persona de zazen,
qué es la relación entre sí mismo y otro?
Existe una pequeña historia japonesa del periodo Edo (1603-1867).
En la parte trasera de un monasterio había un campo de calabazas. Había muchas y un
buen día estalló entre ellas una discusión furibunda; estaban divididas en dos bandos
opuestos y se lanzaban los más violentos insultos, metiendo un alboroto endiablado,
El sacerdote del templo, oyendo el escándalo que llegaba del campo, fue a ver de qué
se trataba y vio a las calabazas en pleno litigio. Gritando más fuerte que ellas gritó:
“¡Calabazas! ¿Qué alboroto es este? ¡Deberíais avergonzaros! ¡Todas en zazen,
inmediatamente!”.
Por tanto, les enseñó a sentarse: “Cruzad las piernas de esta manera, sentaros bien,

68 El sí mismo que es solo el sí mismo traduce la expresión original de Uchiyama 自己ぎりの自

己 (jiko giri no jiko): giri (pron. guiri) significa límite, en el sentido de algo más allá de lo cual
no se puede ir, también como capacidad y habilidad. Por tanto, literalmente, el sí mismo
hasta el límite extremo de sí mismo, es decir el sí mismo omnicomprensivo que es solo sí
mismo.

- 54 -
estirad la espalda y el cuello”. Las calabazas se sentaron como el sacerdote les había
enseñado y, poco a poco, la agitación se aplacó y se quedaron tranquilas.
Entonces el sacerdote dijo con calma: “Ahora llevad todas una mano sobre vuestra
cabeza”, y he ahí que, precisamente en la cima, había una cosa extraña. “¡Eh!, hay
algo extraño aquí, ¿qué es eso?” y, mientras decían esto, seguían aquella especie de
rama y, fijaos, ¿acaso no estaban unidas todas juntas?
“¡Oh! ¡Esto es muy extraño! De hecho estamos todas unidas, vivimos una única vida.
Pero entonces, ¡qué gran error discutir!, tenía razón el sacerdote”, de allí en adelante
todas estuvieron en armonía.
Es verdad, sin duda, que nosotros vivimos esa pequeña individualidad que llamamos yo
continuamente. Basándonos en nuestra forma de ver, pensando que este pequeño
individuo sería yo, repetimos siempre yo, yo, yo pero el sí mismo de la verdadera
realidad de la vida en absoluto es tan solo eso, ha de ser algo que va más allá del
individuo.
En pocas palabras, como ya he dicho, el movimiento de mi corazón, el fluir de la sangre
por todo el cuerpo, la fuerza que me lleva a hacer un determinado número de
respiraciones por minuto, todo eso no es una fuerza que yo calcule, que yo ponga en
movimiento. Todo eso depende claramente de una fuerza que trabaja más allá de mi
pensamiento. Pero si decimos que es una fuerza más allá de mi pensamiento ,
¿entonces esta fuerza no soy yo? ¿Mientras opera en mi, puede negarse que es lo
mismo que mi vida?”
No solo es así por lo que respecta a las funciones del cuerpo. Los distintos
pensamientos, las diversas ideas que van y vienen en mi cabeza, ciertamente parecen
ser mis pensamientos, mis ideas en cuanto al contenido, pero en cuanto a la fuerza en
sí misma que pone en movimiento los pensamientos y las ideas no puede negarse que
en gran medida está más allá de mi pensamiento. Sin embargo, aunque sea una fuerza
que está inmensamente más allá de mí pensamiento, mientras opera en mí es sin duda
la realidad de la vida de mí mismo, de mi vida. En suma, la vida del sí mismo, que está
inconmensurablemente más allá del pensamiento de este pequeño individuo, es lo
mismo que la fuerza que en realidad opera en él.
Es así en mí, es así en ti. Desde el punto de vista del yo entendido como pequeño
individuo y del contenido de los diversos pensamientos que cada uno piensa, es obvio
concebir el yo como cada pequeña individualidad singular, considerando que los
pensamiento de cada uno son todos diferentes. Sin embargo la fuerza de la vida, que
opera en los distintos individuos y pone en movimiento los distintos pensamientos, está
más allá del pensamiento individual y continúa incesantemente. Como en la historia de
las calabazas, si seguimos atentamente el sarmiento pegado a la parte alta de cada
calabaza, nos damos cuenta de que están viviendo todas una única realidad de vida;
del mismo modo debemos decir que las cosas vivas, aquello que existe, todo está
viviendo incesantemente la fuerza de una única gran vida que impregna todo.
Si hacemos de verdad zazen abriendo las manos de nuestro pensamiento, nos
despertamos de forma concreta a la realidad de la vida que impregna todo
completamente. Residimos al interior del pensamiento de este pequeño yo individual y,
si nos encontramos a merced de este pensamiento, un otro que no soy yo nos aplasta
oponiéndose; pero si, abiertas las manos del pensamiento, nos despertamos a la
realidad de la vida que obra más allá del pensamiento, entonces encontramos y
expresamos el sí mismo que vive la vida absolutamente indivisa (no-dos, antes de
comenzar a dividir en dos)69 que impregna cada cosa viviente, todo aquello que es.

69 no-dos 不 二 fu ni (ch. bu er – sanscr. advaita) es una expresión recurrente en el budismo

Mahāyāna para indicar la no existencia de la alteridad contradictoria entre dos términos que
tan solo se entienden como opuestos excluyéndose recíprocamente (por ej. bien y mal,

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Desde la antigüedad esto se ha expresado de distintas maneras en el Zen: El propio
rostro original, el sí mismo que impregna los diez mundos (todo el universo), el sí
mismo que llena todo el mundo, el sí mismo que es todo 70. En cualquier caso nosotros,
cada uno de nosotros, independientemente del hecho de ser o no conscientes, de estar
efectivamente despiertos a esta realidad o no, estamos viviendo sin duda el sí mismo
que es todo. También las palabras de Śākyamuni, pronunciadas en el momento del
despertar a la vida que ya he citado: “Yo y la gran Tierra y todos los seres en el mismo
instante nos convertimos en la vía; las montañas y los ríos, la hierba y los árboles, todo
se ha convertido en Buddha”, desde mi punto de vista expresan verdaderamente el sí
mismo que es todas las cosas.

substancia y forma, saṃsāra y nirvāṇa, etc.)

70 Respectivamente: 本来面目 honrai menmoku (ch. benlai mianmu) el (propio) rostro original,
metáfora de la “verdadera naturaleza humana”; 尽十方界 jin jippō kai (ch. jìn shífāng jiè) los
diez mundos hasta el final , expresión que se encuentra en textos chinos y es retomada por
Dōgen para indicar la totalidad del mundo fenoménico; 尽大地 jin daichi (ch. jìn dàdì) la gran
tierra hasta el fondo, expresión que se encuentra repetidamente en textos chinos; 尽一切 jin
issai (ch. jìn yīqiè) todo hasta el final, otra expresión para decir la totalidad.

- 56 -
 2
La práctica que se abre ahora sobre la realidad

verificada71

He escrito anteriormente que cada uno de nosotros, sin ninguna excepción, sea que
busque conocer o no, sea que busque vivir en consecuencia o no, vive la vida del sí
mismo que es todo. Lo repito porque es algo de la mayor importancia. De hecho,
generalmente nosotros, unidos como estamos a la forma de pensar de nuestro
pequeño yo individual, nos fijamos en la idea de que este pequeño individuo sería yo,
pero no es este el verdadero sí mismo. Prestad atención, por favor, al hecho de que yo
uso aquí de forma diferenciada los términos yo y sí mismo72.
Si hablamos de la vida como esta es en realidad, más allá del pensamiento del
pequeño y limitado individuo, el sí mismo es no-dos con todo aquello que está animado
y con todo aquello que existe, y vive toda la vida hasta el fondo, la vida que es toda
una con todo. En cambio nosotros, perdiendo habitualmente de vista la vida real del sí
mismo que es todo, dependiendo de la manera de pensar de este limitado pequeño yo,
nos perdemos en la niebla.
Precisamente en este punto, con el simple abrir las manos de nuestro pensamiento,
somos purificados y esclarecidos en la verdadera vida, vivimos la realidad misma de la
vida tal como es (estamos despiertos y presentes, estamos más allá del pensamiento).
Eso es zazen.
Aquí por primera vez ponemos en práctica zazen y esta actitud fundamental se
convierte en determinante. El modo de hacer zazen del budismo Mahāyāna no consiste
de ninguna manera en construir de forma deliberada un yo renovado de alguna manera
por medio de la práctica de zazen, ni tiene el objetivo de reducir nuestras pasiones
hasta anularlas del todo, y ni siquiera se aspira a una experiencia mística especial o a
ampliar poco a poco nuestro nivel de comprensión. El zazen del verdadero budismo
Mahāyāna es, desde el comienzo hasta el final, nada más que el sí mismo que
verdaderamente hace tan solo sí mismo. Nada más que la vida que de verdad vive
simplemente la vida.
Nosotros estamos dotados de la capacidad de ver, pero si tras haber cerrado los ojos
exclamamos: “¡Qué oscuro está este mundo!”, no se puede decir que ciertamente
estemos viviendo la realidad de la vida tal como es. Pero si abrimos los ojos el sol brilla
radiante. De igual modo, en el momento en el que vivimos con los ojos bien abiertos
respecto a la vida, descubrimos estar viviendo en el fulgor de la vívida vida. Nosotros
vemos siempre la vida de nuestro sí mismo que es todo con las nubes del pensamiento
de nuestro pequeño yo, hasta el punto que terminamos por estar idiotizados. Sin

71 証上の修 shōjō no shū – práctica a partir de (basada sobre) la verificación, es una expresión
que Dōgen usa en el ya citado Bendōwa. La frase se encuentra en la respuesta a la séptima
pregunta y es una afirmación que sintetiza el significado de zazen. En esta frase la palabra
verificación [ 証 shō] (que en otras traducciones es traducida como realización) tiene el
sentido etimológico de hacerse cierto, volverse verdadero. El fragmento del cual se obtiene
la expresión se encuentra en la versión en pdf, ya citada, de la traducción italiana del
Bendōwa, realizada por la Stella del Mattino (pag. 79-81).
72 jibun to jiko 自分と自己 – yo y sí mismo. Como se ha señalado ya, el Autor se sirve de dos
modos distintos de decir yo. En el lenguaje común jibun y jiko son sinónimos equivalentes,
la diferencia consiste en tener jiko el sentido principal de propio yo, yo en persona, sí
mismo, mientras que jibun se usa para decir yo como sujeto y basta. La diferencia que
Uchiyama quiere resaltar con esta distinción de uso resulta evidente en la lectura del texto.

- 57 -
embargo, a pesar de ello, en virtud de nuestro abrir la mano del pensamiento los ojos
se abren verdaderamente a la vívida vida del sí mismo que es todo. Esto es zazen.
Por tanto, teniendo fe en que la verdadera realidad de este pequeño sí mismo
individual es el sí mismo que comprende todo, ponemos en práctica la realidad de la
vida haciendo zazen. La actitud auténtica del zazen basado sobre el budismo verdadero
es precisamente este sentarse teniendo fe. Tal zazen es llamado zazen que es práctica
fundada sobre la realidad. Precisamente porque estoy efectivamente viviendo la
realidad de la vida que es totalmente una con todo, yo me aplico a poner en práctica
esta realidad de vida. He ahí porque se define como la práctica que se abre ahora
sobre la realidad verificada. He usado la expresión “sentarse creyendo” y pienso que he
de explicar a continuación el significado de la fe en el budismo.
A menudo usamos tener fe con la acepción de pensar que es verdad aquello que
alguien ha dicho. Y también, en religión o en general en el ámbito metafísico, la
definimos como el comportamiento que se deriva de nuestro consenso frente a la
confrontación con un intermediario de la divinidad (el sacerdote) que afirma, por
ejemplo, “tal dios existe” o bien “los seres humanos tienen un alma”.
La definición fundamental de fe en el budismo no tiene nada que ver con eso. En el
Kusharon73 (al que podríamos llamar un tratado de escolástica budista) se dice que fe
es claridad y pureza . En suma, fe, en el budismo, nunca es algo como oír decir que más
allá de la vida del sí mismo existe aquello que llamamos Dios, o bien que existe un
alma individual y pensar que eso sea verdadero.
Mientras que en realidad estamos viviendo la vida que es hasta el fondo
completamente una con el todo más allá del pensamiento individual, nosotros,
perdiendo de vista esta realidad, somos arrastrados constantemente por la manera de
pensar de este yo individual, y vivimos sin saber a donde estamos yendo. En nuestro
hacer zazen, abierta la mano del pensamiento, calmada la excitación mental, nos
volvemos transparentes y claros en la realidad de la vida que impregna todo: este es el
significado fundamental de fe. Por tanto practicar zazen es en si mismo tener fe.
Sin embargo, nosotros, habitualmente, pensamos que este pequeño yo separado como
individuo sería yo, y no nos viene ni siquiera a la cabeza que es en cambio
precisamente la vida una con todo la que es mí mismo. Hemos perdido hasta tal punto
de vista la verdadera realidad que, mientras repetimos que el sí mismo es uno con todo
y a pesar de que se trata obviamente de algo que tiene que ver conmigo en primera
persona, no pensamos que de hecho sea yo aquello de lo cual se habla, sino que más
bien terminamos por considerar que es un discurso a propósito de algo que es
completamente distinto de mí.
Por otro lado, tras oír decir: “No, no es en absoluto un discurso que tenga que ver con
otros. Vivir la vida que es una con todo sin excluir nada es la verdadera realidad del
yo”, en el momento en el que asentimos convencidos sin dudar, eso se llama “no
duda”, y hace brotar el segundo significado de fe. También aquí no se trata
simplemente de no dudar de algo que me es dicho por otros sino que, sea que yo lo
piense de verdad o no, sea que yo lo crea o no, sin quedarme atrapado en ese modo
personal de pensar, no dudo del hecho de que estoy viviendo la realidad de la vida que
es no dos. Solo esto es el significado de fe en el budismo 74.

73 Kusharon 倶舎論 (ch. Jushe lun) es el título abreviado del Apidamo jushe lun (j. Abidatsuma
kusha ron) en sánscrito Abhidharmakośa-bhāṣya (Comentario al tesoro del Abhidharma),
obra de Vasubandhu. Ver Parte segunda nota 26.
74 No dudar no significa convencerse de algo, no es una decisión del pensamiento, sino el acto
de dejar caer cada pensamiento, incluidos aquellos relativos a creer o no creer. Cuando me
siento en zazen “abriendo la mano del pensamiento”, dejo ir toda consideración respecto a
aquello que creo o no creo; ese acto manifiesta la no duda, es acto de fe o fe en acto, Estoy
sentado, sin duda, despreocupado de cómo pienso, de cualquier cosa que yo piense.

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En el Dai chido ron75 se dice:
Por medio de la fe entramos en el gran océano del budismo.

También por lo que concierne a nuestro zazen, fundamentalmente hablando, cuando

nos sentamos creyendo en el sí mismo uno con todo, tan solo entonces existe el zazen
que es budismo auténtico. Este es el significado de zazen que consiste en sentarse
teniendo fe, zazen que es practicar en la realidad verificada . Aquí, por vez primera, la
actitud de hacer zazen en sentido budista se convierte en estable.
Hasta ahora he seguido usando la expresión el sí mismo que es uno con todo. Esta
forma de hablar ha sido empleada por vez primera por Dōgen en el ya citado capítulo
del Shōbōgenzōn- Yuibutsu Yobutsu [Solo Buddha con el Buddha – ver Parte tercera,
capítulo 2 nota 59]. Pero ciertamente no es el único modo posible de expresarse. En los
textos y comentarios budistas existe un gran número de expresiones que indican el
mismo concepto76.
Si queréis, a leer textos budistas y encontrar estas expresiones, leídas sabiendo que
son todas nombres distintos de la realidad de la vida de la que nosotros, con nuestro
zazen, nos damos cuenta y somos partícipes de modo efectivo, podéis unir claramente
aquellos textos con vosotros mismos que hacéis zazen y podéis comprender que
cualquier texto budista es una enseñanza que nos guía a hacer zazen ahora. En suma,
la religión que llamamos budismo, utilizando un gran número de expresiones y en base
a distintas formas de servirse de las palabras, ha proporcionado diversas explicaciones,
que han dado vida a numerosas escuelas religiosas, algunas de las cuales han llegado
hasta nuestros días. Pero si queremos señalar el fundamento, este consiste, como
acabo de explicar, en creer que yo vivo la vida que impregna todo y que, entonces, no
queda sino manifestarla y ponerla en práctica concretamente, ahora, aquí.
Por ejemplo, en el budismo existe la enseñanza llamada budismo de la Tierra Pura.
Según la enseñanza de esta escuela en un pasado inmemorial existió un monje de
nombre Hōzō el cual, viviendo en la época del Buddha Sejizai y poniendo en práctica
sus enseñanzas, hizo un gran voto. Esto es en lo que consistía: Él, llevada a su
culminación su propia formación por medio de la práctica religiosa y convertido en
Buddha, construyó una espléndida Tierra de Buddha. En cuanto a la posibilidad de
acceder a esta, cualquier ser viviente que lo deseara desde lo profundo de su corazón
estaría a salvo en la tierra pura, todos, sin excepción, sin dejar fuera ni siquiera a uno.

75 Dai chido ron 大智度論 (ch. Da zhidu lun) sanscr. Mahāprajñāpāramitā-śāstra, un comentario
del Mahāprajñāpāramitā-sūtra (Sutra de la gran perfección de sabiduría) atribuido a
Nāgarjuna y traducido por Kumārajīva.
76 Siguen, en el texto original, las siguientes expresiones (s. está por sánscrito): 真如 shinnyo
[s. tattva – precisamente así]; 法 性 hosshō [s. dharmatā – naturaleza del dharma]; 法 身
hosshin [s. dharmakayā - cuerpo del dharma]; 法 界 hokkai [s. dharma dhātu – mundo del
dharma]; 仏 性 busshō [s. buddhatva – naturaleza de buddha]; 如 来 蔵 nyoraizō [s.
tathāgatagarbha – matríz del así ido (Buddha)]; 心 shin [s. citta - mente]; 唯 心 yuishin [s.
citta-mātra – solo mente]; 一心 isshin [s. eka-citta – mente única ]; 不二 funi [s. advaita – no-
dos]; 一乗 ichijō [s. eka-yāna – único vehículo]; 実相 jissō [s. dharma-svabhāva – verdadera
forma]; 妙有 myōu [ch. Miaoyou - maravilloso existir]; 畢竟空 hikkyōkū [s. atyanta-śūnyatā –
fundamentalmente vacío]; 如 如 nyonyo [s. tathatā – ser así]; 如 是 法 nyozehō [el dharma
como es]; 涅槃 nehan [s. nirvāṇa]; 非有非無 hiu himu [s. naivāsti-na-nāsti – no existente no-
no existente]; 中道 chūdō [s. majjhimā paṭipadā – la vía del medio]; 第一義諦 daiichi gitai [s.
paramārtha-satya – verdad suprema]. Incluso si no se trata propiamente de sinónimos,
estas expresiones tienen en común la característica de querer indicar con palabras la
verdad no delimitable con definiciones verbales. Desde este punto de vista son como
oximorones, en tanto que dicen lo indecible. El sentido de haberlas inventado y de usarlas
es hacer comprender que la verdad no es algo oculto, escondido o intangible, es más bien
la esencia de la realidad que constituye la vida de cada cual. No son utilizadas por tanto
como etiquetas, sino como instrumentos de investigación.

- 59 -
Por tanto el bodhisattva Hōzō volvió verdaderamente perfecta su propia práctica y se
convirtió en el Buddha Amida. Puesto que había hecho un voto, creó la esplendorosa
Tierra de Buddha llamada “Tierra pura de la más alta alegría”.
La enseñanza de la escuela de la Tierra Pura dice sustancialmente que cualquier
persona privada de esperanza en este mundo corrupto que crea en el voto de Amida,
gracias tan solo a este espíritu de fe, muere y renace a salvo rescatado en la Tierra
Pura. Así está escrito en el Dai muryō ju kyō (sanscr. Sukhāvatī-vyūha sūtra – Gran
Sutra de la Vida Infinita). Esta enseñanza de la escuela de la Tierra Pura parece
totalmente diferente del rendir testimonio de adhesión a la realidad en el ámbito de la
práctica de zazen en primera persona, que es propio de la escuela Zen; más bien
puede parecer semejante a una enseñanza de salvación de tipo cristiano. Sin embargo,
incluso el Buddha Amida del que habla la escuela de la Tierra Pura, es otro modo en
realidad de nombrar el sí mismo que es uno con todo, al que se le ha dado el nombre
de un buddha. De hecho ese nombre no es ciertamente el de una persona que haya
vivido históricamente. En sánscrito Buddha Amida se dice Amitābha o Amitāyuḥ, que
significa Luz Infinita o Vida Infinita. En suma, la vida de todo en todo, que está en
cualquier parte.
Si consideramos la enseñanza de la Tierra Pura como esencialmente es, esta se
presenta así: nosotros habitualmente estamos totalmente encadenados y engañados
por el pensamiento de nuestro pequeño e individualista yo separado; pero si hablamos
de la vida en sentido fundamental (es decir de la vida de todas las cosas que está en
cualquier lado en todo), nosotros estamos ya salvados por el voto de Amida Buddha 77.
Teniendo fe en aquel voto somos puros y claros en Amida Buddha, por tanto
expresamos nuestra claridad y pureza (nos volvemos hacia Amida Buddha y nos
apoyamos en él) repitiendo su nombre, al interior del cual estamos contenidos; Namu
Amida Butsu (Me confío completamente en Amida Buddha).
Esta forma de proceder es idéntica a la actitud de nuestro zazen.
Llegados a este punto debería quedar claro que en la religión que llamamos budismo,
sea que se recite el nombre de Buddha, sea que nos sentemos en zazen, por lo que
respecta a la cuestión fundamental existe una sola e idéntica actitud ante la vida.
La enseñanza de esta actitud ante la vida absolutamente unitaria es lo que llamamos
budismo.
En suma:
“Este pequeño yo que soy es abrazado por el infinito, eterno Amida. Sea que yo
piense en estos términos o no, sea que yo crea o no, más allá del yo pienso,
precisamente yo, abrazado por el universal eterno Amida, estoy puesto a salvo.
Gracias, Namu Amida Butsu”.

77 [Nota del Autor] A propósito del voto de Buddha. En el Daijōkishinron giki [ver abajo] se
dice: El buddha en la mente de los seres vivientes se vuelve hacia sí mismo y se convierte
en fuente de enseñanza de los seres vivientes. […] Precisamente esta mente verdadera es
el voto de Buddha.
Por lo que respecta a la realidad en su aspecto fundamental [ el buddha en la mente de los
seres vivientes N.d.T.it.], dado que nosotros vivimos la vida que impregna todo, nos son
abiertos los ojos y somos arrastrados por ella (se convierte en fuente de enseñanza).
Precisamente este procedimiento estructural intrínseco, en el budismo se expresa con la
expresión Buddha salva los seres vivientes. Por ello se entiende que, cuando se habla del
voto de Amida, de ninguna manera se está hablando de otra persona, denominada así, que
existiría fuera de uno mismo.
[El Daijōkishinron giki 大乘起信論義記 (ch. Dasheng qixin lun yiji), escrito por el monje chino
Fazang (643-712), es uno de los comentarios más importantes del Dasheng qixin lun (ver
Apéndice 1 en la voz correspondiente) N.d.T.it.]

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Dicho en palabras es el nenbutsu78 del agradecido reconocimiento; expresado con la
posición del cuerpo es el sentarse con fe en zazen, el zazen que es la expresión directa
de la realidad. En sustancia el Namu Amida Butsu que recitan las personas de la Tierra
Pura es zazen hecho con la boca, y nuestro zazen es nenbutsu hecho con la posición
del cuerpo.
En este sentido nuestro zazen significa que es necesario sentarse creyendo que desde
el comienzo hasta el final el ser está simplemente siendo el ser. La vida está viviendo la
vida, el despertar está despertando al despertado. No se trata de ninguna manera de
desarrollar gradualmente el satori, el conocimiento, la iluminación, de convertirse en
Buddha por virtud del zazen.
Cuando hablamos de este yo individual no podrá nunca tratarse más que de una
persona ordinaria, sin embargo, independientemente de este hecho, zazen sin más es
Buddha79. Por tanto, con este cuerpo de persona ordinaria, asumimos la posición de
Buddha y no hacemos otra cosa que volcarnos en esta. En el Shōdōka se dice esto:
Una vez más allá, entramos inmediatamente en la tierra de la realidad como es 80.

El abandono incondicionado a zazen, el rendirse a zazen, es abandonar cuerpo y

mente. Ante la pregunta de qué es abandonar cuerpo y mente, la respuesta es: hacer
zazen en la práctica. No se trata de abandonar cuerpo y mente poco a poco, a partir de
ahora, gracias al zazen. Zazen en sí mismo es la aplicación del abandono de cuerpo y
mente, sentarse practicando zazen con fe es abandonar cuerpo y mente. Con otras
palabras, realización (satori) quiere decir verificar que práctica es realización; como nos
es dicho claramente en el fragmento anterior del Hōkyōki, no es una cuestión de
despertarse poco a poco a partir de ahora, en base al hecho de que practicamos.
Este modo de vivir es llamado la practica que ahora se abre sobre la realidad
verificada, y también práctica y realidad son uno.

78 Nenbutsu 念 佛 (ch. nianfo – sanscr. Buddhānusmṛti) lit. Tener en la mente buddha, en el

sentido de los benéficos méritos de Buddha. Es el nombre con el que es conocida la práctica
de la repetición (silenciosa o no) del nombre de Amida Buddha, con la formula (en Japón)
Namu Amida Butsu, recitada por los seguidores del Budismo de la Tierra Pura.
79 [Nota del Autor] Dōgen se dirigió a China en 1223 y, tras haber visitado varios monasterios,
encontró y reconoció como su propio maestro a Tendō Nyōjō Zenji [ver Segunda Parte,
capítulo 1, nota 28]. Las enseñanzas que recibió de Nyōjō Zenji están recogidas en el texto
llamado Hōkyōki [ver Apéndice 1 en la voz correspondiente]. En el Hōkyōki está descrito el
episodio que sigue: “El Abad enseñó diciendo: «La práctica del zen es abandonar cuerpo y
mente. No existe necesidad de quemar incienso, de postraciones, de recitar el nombre de
Buddha, de formulas de arrepentimiento, de lectura silenciosa de textos sagrados; solo
sentarse (shikantaza)”. Pregunté respetuosamente: “Qué quiere decir abandonar cuerpo y
mente”. Respondió: “Abandonar cuerpo y mente es zazen”».
80 一 超 直 入 如 来 地 - j. icchō jikinyū nyoraiji un verso del ya citado Zhèngdào gē (j. Shōdō ka -
Canto del despertar a la vía T2014.48.396a19: ver Apéndice 1 en la voz correspondiente).

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 3
Vivir despiertos

Hasta aquí hemos especificado nuestra actitud al hacer zazen. Haciendo esto también
hemos definido la manera de ser de la persona de zazen en la vida de todos los días y
su actitud en la globalidad de su existencia. El budismo es, en pocas palabras, la
enseñanza de Buddha (el despertado) y esto significa en verdad que es la enseñanza
de cómo vivir despiertos en virtud de zazen. Como resulta claro, según cuanto he
expuesto hasta ahora, habitualmente nosotros, a causa de nuestra manera de pensar
personalista e individualista, perdemos de vista la vida que impregna todo desviando
completamente la mirada de esta, para vivir padeciendo y a merced de aquello que
piensa nuestro pequeño yo. La persona de zazen, en cambio, despierta al sí mismo que
es uno con todo en virtud de su abrir las manos del pensamiento, vive haciendo
trabajar a este sí mismo auténtico y universal, tanto en el comportamiento
momentáneo de la vida de cada día, como en la forma del conjunto de su propia
existencia…: esta debe de ser la actitud comportamental, el estilo de vida del vivir
despiertos en tanto que personas de zazen.
Pero entonces, ¿cómo se manifiesta concretamente este despertarse al sí mismo que
es todo, este vivir actuando como sí mismo que es uno con todo? Dōgen ha enseñado a
sus propios discípulos ese concreto modo de obrar, en detalle y con mucho cuidado, en
el texto que llamamos Eihei Shingi81.
Antiguamente, los monjes que practicaban la vía del zen como discípulos de Dōgen,
consideraban indispensable este texto, hasta el punto de llevarlo siempre con ellos en
la caja del equipaje llamada kesabunko82. Incluso cuando pasaban periodos como
residentes en algún monasterio, solían consultar siempre este texto y se ceñían a él al
participar en las distintas actividades cotidianas. Yo creo que es un texto religioso
excelso, sin igual, y que es de verdad una guía para la forma concreta de actuar en la
práctica de una vida de zazen. Sin embargo, hasta ahora, este libro ha sido considerado
siempre competencia exclusiva de los monjes seguidores de Dōgen que han
abandonado la vida en el mundo para seguir la práctica religiosa, y no ha sido difundido
en la sociedad. Puesto que creo que esto es una verdadera lástima, con la esperanza
de poder presentar a la sociedad su significado actual, aunque sea solo un poco, he
comenzado a tratar ya una parte que ha tomado la forma de dos libros: uno publicado
con el título de El libro de la cocina de la vida – aprender del Tenzo Kyōkun 83 y otro de
próxima publicación, El obrar de la vida – Saborear el sentido del Chiji Shingi 84.
Ruego y espero que llegue el día en el que las personas que viven en la sociedad
comprendan y, por tanto, practiquen zazen en profundidad, no solo como una forma de

81 Eihei shingi, Ver voz correspondiente en el Apéndice 1.

82 kesabunko 袈 裟 文 庫 . Antiguamente los monjes, tanto en India como en China o Japón, se
dirigían de un monasterio a otro para seguir la enseñanza de varios maestros. El equipaje
que llevaban consigo era extremadamente reducido, y los efectos personales estaban
contenidos en una especie de caja, llamada kesabunko (la caja que contiene el kesa, el
vestido propio del monje), llevada como si fuese una mochila para dejar las manos libres.
83 Jinsei no ryōri no hon - Tenzo Kyōkun ni manabu 人生料理の本 - 典座教訓にまなぶ (El libro de
cocina de la vida – aprender del Tenzo Kyōkun ), traducido y publicado en italiano con el
título de Instrucciones a un cocinero zen , Ubaldini 1986. Tenzo Kyōkun es la primera sección
del Eihei Shingi – ver la voz correspondiente en el Apéndice 1.
84 Insei no hataraki - Chiji shingi wo ajiwau - 生命の働き - 知事清算を味わう (El obrar de la vida –
Apreciando el Chiji shingi) republicado en 2015 por el editor japonés Daihōrin. El Chiji shingi
(Regla pura para los responsables del monasterio) es la sexta sección del Eihei Shingi, para
el que puede verse la voz correspondiente en el Apéndice 1.

- 62 -
meditación o de clara visión, sino como práctica de vida cotidiana, de forma que actúe
como comportamiento de vida real.
Una persona de zazen, además de hacer zazen, debe al mismo tiempo definir
completamente en virtud de este la actitud con la cual vivir la propia existencia en su
integridad, y por tanto ha de comprometerse y esforzarse en las actividades concretas
de la vida de cada día. El presente libro trata simplemente de la práctica de zazen, es
un discurso que se limita al modo de hacer y comprender el zazen. En las páginas
siguientes deseo señalar el espíritu básico de esa actitud, a partir de la manifestación
de las Tres mentes o corazones (Mente magnánima, Corazón materno, Mente alegre),
tal como se encuentran expuestas en el susodicho Tenzo Kyōkun.
Como he escrito antes, gracias a abrir las manos de nuestro pensamiento zazen nos
hace hacer la experiencia de la realidad misma de la vida, y la realidad de la vida es el
sí mismo que es uno con todo (el sí mismo que impregna todo en todo).
El sí mismo que es uno con todo , al que nos despierta zazen, debe manifestarse como
el comportamiento, como la actitud vital misma que se puede describir así: yo vivo la
vida del sí mismo que se extiende hasta donde es posible alcanzar a ver, y ahí no
existe nada que sea distinto de sí mismo, pero al mismo tiempo en cualquier situación
y circunstancia vivo la vida del sí mismo que es solo sí mismo.
Cuando oímos decir algo de este tipo, puede parecer completamente imposible.
Ciertamente cuando se hace zazen, interrumpida toda asociación y conexión con todas
las cosas y con el resto de personas, cada cual se sienta solo, por lo cual es posible al
mismo tiempo ser el sí mismo que es solo sí mismo, pero en la vida cotidiana normal,
¿no es quizá imposible algo así? ¿Es que no existen quizá, aquí precisamente, frente a
nosotros, las demás personas, la sociedad?
El hecho es que no se trata de ningún modo de convertirse en el sí mismo que es solo
el sí mismo eliminando a los otros que están ante mí, por medio de alguna estratagema
especial, porque en realidad cada uno de nosotros en cualquier momento es sí mismo y
nada más. En la realidad de la vida cada uno vive el sí mismo que es solo el sí mismo
exactamente igual que durante zazen.
Es decir que nosotros, los seres humanos, habitualmente pensamos que vivimos juntos
en un único mundo común y que nos encontramos a las demás personas al interior de
este. Pero si observamos a partir de la experiencia directa y desnuda de la vida,
dejando abierta la mano de nuestro pensamiento basándonos en zazen, las cosas de
ningún modo son así. Si, por ejemplo, tu y yo observamos una taza, habitualmente
consideramos que estamos observando la misma taza, pero según la verdadera
experiencia directa de la vida no es así en absoluto. Yo veo desde mi punto de vista,
con mi propia capacidad visual y tu ves desde tu punto de vista, según tu capacidad
visual. No podemos de ninguna manera intercambiar nuestras experiencias sobre la
vida desnuda, ni podemos conocer las de los demás.
Y no solo por lo que respecta a la vista, lo mismo vale para el contenido de todas las
experiencias sensoriales y perceptivas, sea por medio del oído, el olfato, el gusto, el
tacto. Observándolo bien, el mundo en el que vivimos haciendo la experiencia de la
vida desnuda está hecho de tal manera que yo vivo en un mundo que está limitado a
mí y tu vives en un mundo que es tan solo tuyo.
Si además tomamos en consideración los pensamientos, diez personas tienen diez
modos distintos de pensar, igual que es distinto el rostro de cada una. Por ejemplo,
incluso si puede parecer que a veces las personas que creen en la misma ideología, en
la misma idea, que usan la misma terminología general y que tienen un modo de
pensar formalizado idéntico, no puede negarse que en realidad la manera de pensar es
diferente para cada una. Precisamente por ello las diferencias salen a flote y explotan
las discordías dentro de los grupos. Esto demuestra que también esas personas viven la

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vida, porque si las cosas no se manifestasen de ese modo, entonces esas personas tan
solo serían objetos estandarizados, no seres vivientes. En cualquier caso, si
consideramos que todos viven en el mismo mundo, compartiendo los mismos
pensamientos, ello es un gran error. Incluso cuando utilizamos las mismas palabras y
parece que el discurso fluya, que se nos entienda, este entenderse tienen un sentido
relativo puramente abstracto, pero en cuanto a la realidad directa de la vida hay que
señalar que vivimos en mundos completamente diferentes, que cada uno vive el
mundo del sí mismo que es solo de sí mismo.
Por otro lado, aun cuando nosotros afirmemos a menudo “yo te conozco bien”, en
realidad no puede decirse que yo conozca todo de ti, sino a lo sumo solo tu aspecto, el
rostro que me muestras. Es decir que tú, para mí, no es otra cosa que el tú contenido
en mi sí mismo.
Si hablamos en los términos de la experiencia de la vida que se manifiesta
directamente abierta la mano del pensamiento, el hecho de que estamos viviendo el sí
mismo que es solo si mismo no está limitado al tiempo de zazen, está ahí siempre, es
igual en cada momento de nuestra vida cotidiana; no se trata en absoluto de algo
especial, sino que es la obvia y común realidad de hecho fundamental. Solo que, al
estar tan acostumbrados a ello, normalmente solemos tener con las personas que hay
ante nosotros intercambios relacionales arbitrariamente desarrollados al interior de
nuestro modo de pensar, de modo que perdemos de vista la verdad entendida como
experiencia de la vida sin filtros. El ejemplo más comprensible de esta forma de obrar
es el relativo al dinero: el dinero tiene valor solo en base a un acuerdo recíproco, a una
convención mutua que tiene lugar en la cabeza de los seres humanos, y sin embargo
pensamos que el dinero mismo, en tanto tal, sería algo real por sí mismo; de esta
manera acabamos perdiendo de vista la realidad de la vida del sí mismo, de la propia
vida.
Sin embargo, si con zazen modificamos nuestra forma de ver y nos habituamos a vivir
la realidad de la vida sin mediaciones, resulta claro que no existe para nadie ninguna
otra condición que no sea el estar viviendo el sí mismo que es tan solo sí mismo,
cualesquiera que sean las condiciones en que se encuentre. Es lo que en el Tenzo
Kyōkun se denomina Gran corazón, Mente magnánima (la mente que no permanece
prisionera de la forma de pensar del pequeño yo, que no clasifica en base a los
pensamientos, que no elige adaptando la realidad a los pensamientos): resulta claro
entonces que toda la realidad que se encuentra ante mí, todas las cosas, todas las
personas, todo el mundo se muestra y se manifiesta como contenido del sí mismo,
como escenario de vida, como circunstancia del presente. Esto es exactamente lo
mismo que sucede con el ir y venir de los pensamientos en el ámbito de zazen.
Lo mismo puede decirse a propósito del tiempo. Nosotros habitualmente pensamos que
el tiempo es algo que, pasando del pasado al presente, fluye hacia el futuro, y estamos
convencidos de estar viviendo dentro del tiempo. Pero si consideramos este problema
basándonos en la realidad de la experiencia de la vida tal como es, vemos que las
cosas no son así. El pasado ya ha transcurrido y no existe, el futuro no ha llegado
todavía y no existe. Existe tan solo el instante presente, tanto el pasado como el futuro
no son otra cosa que el contenido, la escena, la suposición del pensamiento que se
forma en el instante presente. ¿Quizá no es un hecho que existen antiguas
construcciones y viejos libros? Sin embargo, en términos de la realidad de la
experiencia de la vida, las construcciones, los libros, existen solo en el presente, y el
hecho de que yo piense que son viejos no es otra cosa que mi pensamiento de ahora,
del presente. Es decir, mi mente presente atribuye la cualidad de viejo a los
monumentos, a las construcciones que existen ahora, en el presente. Entonces, en este
sentido, por lo que tiene que ver con la experiencia de la vida esencial, como es en sí
misma, estoy viviendo siempre y completamente tan solo ahora que es solo ahora, el
presente que es solo el presente.

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¿Entonces, en definitiva, qué quiere decir ser una persona que vive y pone en acción el
sí mismo que es uno con todo? Ahora ya debería de estar claro. Significa que en
cualquier lugar, en cualquier circunstancia, vive y actúa el sí mismo que es solo sí
mismo, el ahora que es solo ahora. Cualquiera que sea la situación, todo aquello que
encuentro ahora vive y actúa como mi vida . En base a una actitud así, a un
comportamiento vital como este, no hay ningún otro, no existe pasado o futuro ante los
propios ojos, los ojos del sí mismo, sino que solo existe el vivir la realidad de la vida tal
como se muestra, sin mediaciones.

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 4
La dirección de vivir el todo

La realidad de la vida que zazen despierta en nosotros es la actitud vital del sí mismo
que es tan solo sí mismo , del ahora que es solo ahora. Es la manera de ser por la cual,
en cualquier circunstancia, en cualquier sitio donde yo caiga, aquello que encuentro es
mi vida.
¡Entonces, de verdad, qué vida ilimitada y tranquila se abre para nosotros! Pero
nosotros estamos casi siempre comparando y distinguiendo esto de aquello, en
cualquier ocasión. Arreglamos las cosas para que tomen el rumbo que nos gusta, sin
mucho esfuerzo en la medida de lo posible, y vivimos escudriñando las ocasiones y
buscando las oportunidades para que aquello se concretice. Pero mientras pensamos
que existe algo mejor, va de suyo que debe haber algo peor, por lo cual, razonando así,
tenemos siempre presente la preocupación por que las cosas tomen un mal rumbo. En
suma, mientras que vivamos dominados por las preocupaciones de distinguir las
situaciones favorables de las desfavorables, no podremos encontrar nunca la paz
absoluta que se deriva de considerar que cualquier cosa que suceda está bien así,
puesto que viviremos como si siempre estuviésemos en proceso de realizar un examen
para ser ascendidos.
Pero cuando olvidamos la manera de pensar que discrimina el me gusta del no me
gusta, comportándonos como personas que son uno con todo, entonces por primera
vez toma decididamente forma la actitud vital por la cual, en cualquier situación en la
que yo caiga, vivo el sí mismo que es solo sí mismo, y es verdaderamente allí cuando
se abre una vida sin límites y en paz.
Resumiendo, en el budismo se habla de paraíso e infierno, en el cristianismo de reino
de los cielos e infierno, en nuestra vida ordinaria de fortuna e infortunio, de
circunstancias favorables y adversas. Para nosotros es completamente obvio considerar
un bien el paraíso, el reino de los cielos, la fortuna, las circunstancias favorables y un
mal sus opuestos. Este tipo de divisiones discriminativas no es otra cosa que una
distinción que depende de nuestra mente, que está completamente separada de la
vida como es en realidad. Precisamente como consecuencia de este modo de
discriminar la realidad nos atareamos para hacer que las cosas vayan por el camino
que nos agrada y para evitar que vayan de la manera que no nos gusta, y en este
plano se pierde por completo la paz. Por ejemplo, si caemos en el infierno o en
condiciones adversas, nos convencemos de que es una situación intolerable e
intentamos huir, de salirnos para ira al paraíso o para encontrar condiciones favorables.
Es entonces cuando los diablos del infierno 85 se divierten jugando con nosotros como el
gato con el ratón. Cuanto más intentamos huir, tanto más juegan los demonios con
nosotros volviéndose cada vez más crueles.
Lo importante desde el punto de vista del sí mismo no es descartar el lado
desagradable y las circunstancias adversas, para dirigirse hacia el lado bueno, en
virtud de una discriminación que está solo en nuestras cabeza; al contrario, lo
importante es la actitud de vivir de forma directa aquello que ahora yo encuentro como
la realidad de la vida misma. Si caigo en el infierno, precisamente el infierno es ahora
mi vida, y yo vivo el infierno de modo directo, como aquello que es; si voy al paraíso,
precisamente el paraíso es ahora mi vida, y yo vivo el paraíso de modo directo, como
aquello que es. Esta es la actitud.
85 [Nota del autor] En el infierno budista existen los diablos torturadores al servicio de Yama,
rey de los diablos, que torturan de las más más diversas maneras a los seres humanos que
se precipitan allí.

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Si nuestra actitud ante la confrontación con la vida esta decidida en los términos en los
que el sí mismo vive la realidad de la vida del sí mismo, ello no significa que paraíso e
infierno, felicidad e infelicidad cesen completamente de existir, sino más bien que
resulta claro cómo todas estas cosas no son sino el escenario de mi vida. En la vida del
sí mismo tienen lugar y se desarrollan distintas escenas, sin embargo, en definitiva la
realidad absoluta es tan solo que el sí mismo vive el sí mismo que es solo el si mismo,
cualquier cosa que ocurra.
Pero entonces, el hombre del sí mismo que es uno con todo, del sí mismo que es solo sí
mismo, y visto que cualquier circunstancia que suceda está bien, ¿no carece quizá de
dirección, de sentido en el que moverse? Ciertamente no. De hecho, cuando digo el sí
mismo que es solo el sí mismo, no entiendo con ello un sí mismo plano y vacío, sin
animación escénica. Al contrario, como ya he dicho, el sí mismo como realidad de la
vida desarrolla el contenido de la riqueza de esta, el animado escenario del sí mismo,
las circunstancias del presente. El ahora que es solo ahora no es de ninguna manera
algo uniforme, sino que distintamente existen tanto el pasado como el futuro, como
escenas de este ahora.
Pero habitualmente los hombres no ven todo esto como simples escenas que se
desarrollan al interior del sí mismo, más bien valoran las cosas en base a su propia
manera de pensar, considerando a los otros como si estuviesen frente a ellos y
colocándose al interior de un presunto fluir del tiempo desde el pasado hacia el futuro.
En este marco están condicionados por las relaciones con los demás, supeditados a los
hábitos del pasado, limitados por las expectativas hacia el futuro. Fuertemente atados
de pies y manos se debaten a merced de las expectativas y de las opiniones de su
pequeño yo individual.
¿Pero entonces cómo ha de moverse una persona que encarna el sí mismo que es uno
con todo y que por tanto ve cada cosa como la escena, la circunstancia que sucede
ahora aquí? En base a las circunstancias de la vida del sí mismo él puede dar vida a
acciones claras y frescas, revitalizando el pasado como riqueza de la propia existencia
y realizando eficazmente la dirección hacia el futuro.
Exactamente así. La persona del sí mismo que es todo, en la medida en la que vive
despierta se mueve sin más según la dirección en la cual cada cosa es mi vida. Puesto
que todo aquello que encuentro es mi vida la dirección es aspirar a dar vida a t odo
aquello que encuentro, sea esto una cosa, una persona, la sociedad en su conjunto, con
el espíritu en el que el sí mismo se ocupa de la vida del sí mismo. En el Tenzo Kyōkun se
define esta actitud como Corazón materno86, la actitud de un padre que cuida de su
propio hijo. Yo vivo en el hacerte vivir a ti, el todo vive en mi estar vivo. De hecho yo,
tu, todo estamos viviendo la vida que impregna completamente cualquier cosa.
En Japón, durante el invierno, todas las plantas están desnudas, pero de repente,
cuando llega la primavera, se abren en los campos una gran cantidad de flores
selváticas. En esta ocasión todas estas flores de los campos hacen brotar en cada una
la vida que es la primavera; observando las cosas desde el punto de vista opuesto,
puesto que llega de repente la vida que es la primavera, la violeta hace florecer la flor
de la violeta, el diente de león hace florecer la flor del diente de león, el loto hace
florecer la flor de loto.
Del mismo modo, en mi ponerme en acción para hacer florecer el mundo, las personas,
las cosas, en todo aquello que encuentro brota la flor de mi vida; y en su florecer, brota
la flor que es la vida universal. Del mismo modo ahora brota la flor de tu vida, en tu
trabajo por hacer florecer el mundo, las personas, las cosas, todo aquello que
86 La traducción literal de esta expresión es corazón de una vieja, corazón de abuela, diríamos
nosotros, la actitud de una abuela, rica de experiencia y de amor desapegado, no
involucrada por los conflictos parentales y que cuida de los niños que tiene bajo su
custodia.

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encuentras, y en ese momento brota también la flor de la vida que es todo en todo.
Pero por otra parte existe también la actitud opuesta, aquella que termina por destruir
la vida que es única en todo, aquella de quien considera este mundo como el lugar de
la lucha por la existencia y a sí mismo tan solo como un miembro que aparece y
desaparece al interior de ese mundo. Pensando que la verdad coincide con la ley de la
supervivencia del más idóneo, empeñados en una continua confrontación recíproca
para establecer graduaciones y clasificaciones dentro de una competencia encarnizada,
los vencedores, en definitiva, se vuelven extraños, se corrompen y degeneran, y los
vencidos pasan de la frustración a la neurosis, terminando así con que ninguno está en
condiciones de hacer florecer su propia flor. En una situación como esta ni siquiera la
flor de la vida puede brotar.
He utilizado la expresión florece la flor de la vida, pero ha de quedar claro que de
ningún modo se trata de tener como objetivo el hacer florecer una flor y por tanto
realizar, alcanzar ese objetivo prefijado. Un objetivo es, para el sí mismo, algo exterior,
y moverse vueltos hacia ese más allá es ya la negación del sí mismo que es solo el sí
mismo. El sí mismo es siempre solamente el sí mismo, y este sí mismo es la vida, la
fuerza vital misma que penetra cada cosa. Incluso si la manifestación de esta fuerza
vital que impregna todo es la dirección, el sentido del moverse de la vida misma, no es
nunca un avanzar orientado a un objetivo.
No existe un objetivo delineado para la vida universal, para la vida que es una en todo,
sino tan solo la dirección que es la manifestación de la fuerza vital.
También en el ámbito de nuestro zazen, de nuestra práctica de la vía de Buddha, si
perseguimos un objetivo cualquiera (por ejemplo el objetivo del satori, de lograr el
despertar) eso es lo más alejado del verdadero zazen y de la verdadera práctica de la
vía. Se trata en cambio simplemente de poner en acto y manifestar la vida del sí
mismo que es todo precisamente en base a la realidad viviente de la vida del sí mismo
que es todo en todo. La dirección, el sentido de esta práctica, de este modo de hacer,
no es en absoluto un objetivo, sino la fuerza vital en sí misma, la dirección de la vida en
sí misma y por sí misma. En este sentido nuestra actitud de despertar el espíritu de la
práctica, de cultivar la aspiración a la práctica de la vía, no es nunca un despertar del
espíritu de una práctica orientada a un objetivo, sino que debe ser tan solo la actitud de
poner en acto la fuerza de la vida de forma absolutamente pura. Quiero subrayar este
punto, porque merece la máxima atención.
Como manifestación de la fuerza vital la realidad de la vida es algo instantáneo, por
tanto el sí mismo debe de trabajar como manifestación vital de sí mismo que impregna
cada cosa hasta el fondo simplemente en el lugar en que se encuentra ahora, instante
tras instante. Entonces resulta claro que vivir el sí mismo que es solo el sí mismo en
cualquier ocasión y circunstancia en la que este se encuentre es el verdadero valor del
vivir. En el Tenzo Kyōkun es definido como Mente alegre, Corazón que se alegra (el
espíritu de vivir en armonía con el auténtico valor de la vida).
Para concluir mi discurso, deseo citar algunas palabras de Dōgen que me parecen
particularmente apropiadas:
Todos los Buddha de los tres mundos son la vía que ya recorren, realizan así el
despertar. ¿Cómo hemos de comprender esta unidad de Buddha y mí mismo?
Primero que nada debemos de considerar durante mucho tiempo la actividad de
Buddha. La actividad de Buddha trabaja como el entero universo, trabaja junto
con todos los seres. Si no es una con todo en todo, entonces no es la actividad de
Buddha. Por ello desde el momento en que se despierta el espíritu de la vía,
hasta el despertar, despertar y práctica son absolutamente uno con todo y con
todos los seres (Shōbōgenzō – Yuibutsu Yobutsu)

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 Respuestas a algunas preguntas
He hablado del zazen puesto en práctica, y ahora quisiera añadir como suplemento una
selección de preguntas que me son planteadas a menudo.

PRIMERA PREGUNTA: Usted ha explicado cómo practicar zazen realmente, pero yo

pienso que es muy difícil hacerlo si nos debemos de sentar sin olvidar todas estas
recomendaciones. ¿Qué puede decir al respecto?
RESPUESTA: Lo que dice usted es absurdo. Como he repetido muchas veces, zazen es
tender con el propio cuerpo en carne y huesos a sentarse realmente en la posición de
zazen. En el Shōbōgenzō Zuimonki está escrito:
«[Dōgen] después dijo: “¿Aquello que llamamos alcanzar la Vía, se obtiene con la
mente o se obtiene con el cuerpo? Incluso en las escuelas doctrinales, dado que
se afirma ‘cuerpo y mente (son) una única cosa’, se dice que se obtiene con el
cuerpo; pero se dice precisamente ‘en cuanto son una única cosa’ y, por tanto,
no se dice claramente que se obtiene con este último. En mi escuela cuerpo y
mente juntos obtienen la Vía. Si [en la alternativa] entre cuerpo y mente se
valorase el dharma de Buddha con la mente, no se lo obtendría ni siquiera en mil
vidas, en diez mil eones. Abandonada la mente, en el momento en el que se
interrumpe la valoración basada sobre el discernimiento interpretativo, entonces
se obtiene. También la mente clara ante la vista de la forma [color]. El despertar
de la vía al oír el sonido, es precisamente obtener con el cuerpo.» 87

Por tanto, abandonado completamente el conocimiento basado sobre valoraciones de

la mente, simplemente sentados ( shikantaza), nos volvemos un poco más íntimos a la
Vía. Por ello, respecto a obtener la Vía en verdad se obtiene con el cuerpo. Por este

87 La mente clara ante la vista del color, el despertar a la vía al oír el sonido 見色明心聞声悟道
kenshiki myōshin monshō godō. La primera expresión, la clara mente de la vista del color ,
se refiere a una anecdota relativa a Lingyun Zhiqin (j. Reiun Shigon) (alrededor del s. IX,
fechas desconocidas), monje con treinta años de vida religiosa a las espaldas que un día,
sentado bajo un árbol para reposar un momento, a la vista de los melocotoneros en flor ha
experimentado el despertar de la consciencia sin filtros. La segunda, el despertar de la vía
al oir el sonido, se refiera a una anécdota relativa a Xiangyan Zhixian (j. Hyōgen Chikan) (?-
898), un renombrado monje estudioso, el cual, abandonados los estudios y retirado a vivir
en solitario en la montaña, experimento a su vez el despertar ante el sonido de un piedra
que golpeó un bambú.
Tomemos en consideración, para mayor claridad, otro pasaje de Dōgen, del ya citado
Bendōwa: “Pregunta XVII: En la India y en China, en cualquier época, ha habido quien ha
comprendido a fondo y con claridad el origen de sí mismo oyendo el sonido emitido por una
caña de bambú golpeada por una piedra, y también ha habido quien ha comprendido el
modo original de ser viendo la escena de las flores de melocotón brotando (…) ¿No es quizá
verdad entonces que todas estas personas no han comprendido la enseñanza de
Śākyamuni siempre y tan solo haciendo zazen? Respuesta: Estas mismas personas, cuando
fueron en busca de la enseñanza de Śākayamuni, es decir del modo de ser esencial, no se
desviaron nunca por caminos alternativos. Han seguido una única vía directa. No han usado
su intelecto para pensar toda una serie de cosas. Dejando aparte el denominado yo propio
no han elaborado conjeturas de varios tipos derivadas del modo de pensar propio. Cuando
simplemente siendo como se es se descubre en sí mismo la forma original universal tal
como esta es, no se separan más en dos entidades quien ve y la cosa vista, el sonido y
quien lo oye. He ahí que el verdadero yo se manifiesta. Este es el universo que llamamos
zazen” Dōgen El camino religioso (Bendōwa) – ver la voz correspondiente en el Apéndice 1 –
pag 112-115 del pdf.

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motivo es recordado que hay que sentarse exclusivamente” Shōbōgenzō Zuimonki 2-
2688.
Cuando digo tender con carne y huesos a la posición del exacto zazen , el significado no
es otro que afirmar con otras palabras que la vía se alcanza con el cuerpo . La larga
explicación precedente respecto al zazen no es otra cosa que un discurso orientado a
afirmar, usando las palabras provisionalmente, que vivir el sí mismo como realidad de
vida no es factible ni en palabras ni intelectualmente. Tras haber comprendido
suficientemente con las propias facultades intelectuales qué es zazen, lo importante es
olvidarse completamente de palabras e intelecto y tender realmente, en primera
persona a la posición de zazen con el cuerpo en carne y huesos.

SEGUNDA PREGUNTA: El espíritu con el que pensamos en hacer zazen, en seguir la

práctica, ¿quizá no es un deseo, una aspiración?
RESPUESTA: Ciertamente, la gran mayoría de personas, cuando se deciden a hacer
zazen, sin duda comienzan no carentes del deseo de mejorarse a sí mismos, por poco
que sea, gracias a la práctica. Así estamos siempre en el ámbito de los deseos, de las
aspiraciones. El pensamiento de querer alcanzar el objetivo de mejorarse un poco a sí
mismo, dirigiéndose hacia un yo distinto, se llama de hecho deseo. Pero este deseo es
precisamente la actitud de reconocer el valor de la vida en busca de una meta, de una
final más allá, es decir de cuanto está más alejado de la realidad ahora manifiesta de la
vida del sí mismo tal como es. Dōgen lo expresa así en el fascículo del Shōbōgenzō
titulado Genjōkōan:
El hombre, cuando comienza a buscar el dharma, se aleja, en cambio, mucho del
espacio del dharma89.
El verdadero progreso, la verdadera mejora de sí mismo no consiste en descartar este
yo que soy ahora para alcanzar un fin alternativo dirigido hacia el futuro, sino en saber
que es necesario actualizar la realidad de vida del sí mismo aquí y ahora. Cuando se ha
modificado de ese modo la propia actitud, no se puede hablar de deseo. De hecho ya
no hay un objetivo exterior, sino tan solo la manifestación presente de la vida del sí
mismo autónomo. Pero entonces esta fuerza, esta energía, ¿cómo podemos llamarla?
Yo no la llamaría deseo, sino fuerza vital. Cuando los cuerpos vivientes de las plantas y
de los animales están heridos o padecen una lesión, se curan naturalmente. Cuando la
hierba sobre el borde del camino es aplastada por las piedras, repunta al lado de estas
y continua creciendo. ¿Esta fuerza de curación, de crecer superando los obstáculos,
puede llamarse deseo? Ciertamente no. Es la fuerza de la vida. Así es la fuerza de
nuestro zazen ahora, de nuestro poner en práctica la Vía. Sin ningún objetivo, sin
segundas intenciones, es la fuerza vital que vuelve evidente ahora la manifestación de
la realidad de la vida de sí mismo en sí mismo.

88 Zuimonki, ver el Apéndice 1 en la voz correspondiente.

89 El hombre, cuando comienza a buscar... 人、はじめて法をもとむるとき、はるかに法の辺際を離却
せ り 。 Hito, hajimete hō wo motomuru toki, harukani hō no henzai wo rikyaku seri . Lit. El
hombre cuando por primera vez busca el dharma, al contrario se separa muchísimo de los
límites del dharma. Este fragmento, en la reescritura de Kōhō Watanabe, resulta: “Así al
poner en práctica la auténtica vida no se puede separar en absoluto el modo de ser original
de mí mismo que lo practico. Pero si comienzo a relacionarme con la “verdadera realidad”,
con el “modo de ser esencial” como con un objeto que esta frente a mí y a observarlo allí,
sobre la otra orilla, y si, dirigiéndome hacia allí, me precipito a correr en esa dirección,
entonces, incluso si parece que yo estoy practicando con todo mí mismo, en realidad me
estoy alejando cada vez más, tanto del verdadero comportamiento de vida como del modo
de ser original” (Divenire l`essere – Shōbōgenzō Genjōkōan – EDB 1997 pag. 47-48)

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TERCERA PREGUNTA: Como usted ha dicho, es normal que durante zazen se
manifiesten diversos pensamientos dado que no somos piedras; yo tengo, sin embargo,
la impresión de que cuando hago zazen la cantidad de fantaías y el nivel de excitación
sea superior al usual. ¿Qué he de hacer?
RESPUESTA: No es verdad que existá una mayor cantidad de fantasías e ilusiones por el
hecho de hacer zazen. Nosotros, habitualmente, vivimos inmersos en fantasías y
excitaciones mentales, pero estamos hasta tal punto llenos que estamos como
anestesiados, de tal manera que no nos damos cuenta de su aparición. Al contrario
haciendo zazen nos convertimos en tranquilos y silenciosos, por lo cual vemos
claramente en relieve hasta que punto estamos llenos de fantasías ilusorias, por esto
pensamos que se amontonan en mayor número que en condiciones normales.
Pero, como he dicho repetidamente, nuestro zazen no consiste en absoluto en buscar
anular las fantasías y las pasiones. También el surgir de fantasías, pasiones, ilusiones,
es nuestra fuerza vital, por lo que no es bueno extinguirlos. Al mismo tiempo, no hay
siauiera necesidad de decir que si permanecemos a merced de nuestras ilusiones y
pasiones herimos y dañamos la vida misma. Cuando hacemos zazen, en nuestro dejar
abierta la mano del pensamiento, cualquie fantasía, illusión, excitación se convierte en
algo que existe y desaparece, existe y desaparece… He ahí porque zazen trasciende
ignorancia y despertar, está más allá de ordinario y santo.

CUARTA PREGUNTA: ¿Zazen es religión?

RESPUESTA: En relación a las definiciones que damos de religión el Zen puede ser o no
religioso. Hoy en día, cuando se dice religión, en la mayor parte de casos se entiende
en el sentido de iglesia de pertenencia, o de secta religiosa. Desde ningún punto de
vista el Zen es una iglesia o una secta y no debe convertirse en ello.
Por otra parte, ininterrumpidamente desde las religiones primitivas de tiempos
antiguos, los seres humanos, sometidos a la sugestión de las palabras de una
autoridad superior al hombre (Dios, un representante de la divinidad que ha
recibido la revelación…), han llamado religión a la relación de sumisión, de
obediencia absoluta a esa autoridad, pero tampoco en este sentido el Zen es
religión. El budismo zen no reconoce ninguna autoridad fuera del sí mismo.
Esta es la tradición desde tiempos de Śākayamuni. El mismo enseño a sus
propios discípulos como última enseñanza:

Confiad en vosotros mismos, confiad en el dharma, no confiad volviéndoos a

otro90.

En el momento de su muerte, el único discípulo presente, Ananda, quería reunir el

mayor número de discípulos, pero él no lo permitió diciendo:
Yo no pertenezco a los otros hombres.

El simplemente vivió su propia vida, y prohibió absolutamente que sus muchos fieles y
discípulos hiciesen de él mismo un objeto de fe. Esta fue su actitud fundamental en la
vida. En el Jō agon kyō y en particular en la sección Yu gyō kyō91, esto es descrito con
expresiones conmovedoras. No lo citaré aquí, pero recomiendo a aquellos que tienen
90 Un verso del Dīrghāgama (ch. Chang āhan jīng – j. Jō-agonkyō), es deci Āgama sūtra más
largo. El verso en una traducción en chino se encuentra en DZK T1.01.0015b07. Un
concepto repetido en varios textos del budismo original, por ejemplo: Cakkavatti Sīhānada –
sutta 26 (27): Monjes, sed islas para vosotros mismos, sed refugio para vosotros mismo sin
otro refugio. Dejad que el Dhamma sea vuestra isla, dejad que el Dhamma sea vuestro
refugio sin otro refugio.

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en el corazón aprender el planteamiento fundamental de Śākayamuni leer estos textos
que están entre los más antiguos.
El budismo zen hereda y trasmite esta actitud de fondo de Śākyamuni ante la
confrontación con la vida, que es vivir la vida solo de este sí mismo. Por ello el budismo
zen es simplemente la manifestación actual del comportamiento de vida más
depurado, más esencial. Si religión es la enseñanza del comportamiento de vida más
depurado, entonces el budismo es pura religión. Pero, como ya he dicho, este sí mismo
no es simplemente yo opuesto al otro. Incluso si decimos “vivir la vida del sí mismo”,
ciertamente esto no es atiborrarse, emborracharse del yo que no es el otro. Más bien es
el comportamiento vital de ver dentro de sí mismo la vida que impregna todo, de hacer
de todo aquello que encuentro parte integral de mi vida, de aspirar a realizar la vida de
cada cosa singular que encuentro. Este comportamiento de vida es llamado compasión,
espíritu colmado de gran compasión. Quien no encuentra dentro de sí mismo esta
compasión hacia el otro, no puede ser llamado una persona de zazen que está
despierta a la realidad de vida del sí mismo.
La actitud de fondo de la vida religiosa de un cristiano, expresada en palabras de las
Escrituras tales como “hacer la voluntad de Dios”, “sea que comáis, sea que bebáis,
sea que hagáis cualquier otra cosa, haced todo por la gloria de Dios” (1 Cor 10,31) y
también “puesto que Dios os ama, conocemos el amor; el amor hacia Dios se expresa
en el amor por los hombres”, es también la actitud de fondo de la vida religiosa del
budismo.

QUINTA PREGUNTA: Usted afirma que durante zazen debemos estar sentados dejando
ir cualquier pensamiento, ¿pero no se debería estar sentados sin parar de pensar en las
cosas que son más importantes para el género humano, es decir la compasión, el
amor, la paz, la justicia...?
RESPUESTA: Si nosotros pensamos en estas cosas, si las queremos atrapar por medio
de nuestra forma de pensar, terminan por trasformarse en su negación. Por ejemplo, la
forma en la que un pueblo democrático piensa en la paz y en la justicia es distinta de la
manera en que piensa un pueblo comunista, aun usando esas mismas palabras.
Distinta hasta el punto de que en nombre de la paz y de la justicia comienzan las
guerras, se masacran pueblos enteros.
Solo arrojando fuera todos los pensamientos propios, en el momento en que realmente
se manifiesta el despertar a la realidad, en lugar de las controversias es la vida misma
que nada separa la que impregna cada cosa. Nosotros podemos manifestar de verdad
el comportamiento vivido de la compasión, del amor, de la justicia, de la paz solo en el
estar efectivamente despiertos a la realidad de la vida verdadera y no con palabras o
idealmente.

SEXTA PREGUNTA: ¿Por qué hemos de hacer zazen durante muchas horas? ¿Existe un
mínimo de tiempo durante el que hay que hacerlo?
RESPUESTA: Zazen no tiene nada que ver con la extensión temporal. En el pasado se ha
dicho un minuto de zazen, un minuto de Buddha 92. Verdaderamente una hora de zazen,

91 Yu gyō kyō 遊 行 經 Sūtra de la itinerancia. Corresponde a los capítulos 2-4 del Jō-agonkyō
(véase nota anterior).
92 Un minuto de zazen, un minuto de Buddha 一寸坐禅一寸佛 issun zazen, issun butsu. La frase
se encuentra en el Hōon hen, un texto escrito por Tenkei Denson (1648-1753) famoso monje
japonés reformador del Sōtō Zen en el periodo Tokugawa tardío. Issun es una unidad de
medida lineal tradicional, alrededor de 3,03 cm.

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un sesshin, algunas decenas de años de vida religiosa organizadas sobre zazen no
difieren lo más mínimo, en el sentido de que son el mismo e idéntico vivir la vida del sí
mismo. Además, dado que se ha hecho solo y exclusivamente el zazen que se ha
hecho, no existe nada similar a un éxito porque se haya hecho mucho, o un fracaso
porque se haya hecho poco. Zazen está más allá de la extensión temporal durante la
cual se lo hace, así como de la distinción entre éxito y fracaso en base a la duración Sin
embargo, si con la excusa de que zazen trasciende la duración del tiempo de zazen, se
concluye que entonces está bien hacer lo menos posible, entonces una visión
calculadora como esta no es ciertamente la actitud de la persona de zazen. Al
contrario, el comportamiento de la persona que hace zazen debe estar inspirado en la
actitud en base a la cual, dado que zazen no tiene que ver con la duración, entonces lo
practico lo más posible, dado que zazen es vivir la realidad de la vida, continuaré
durante toda la vida. Nosotros en Antaiji nos sentamos durante mucho tiempo en
zazen, pero no es ciertamente por ostentación frente a los demás, ni para acumular los
frutos de una actividad meritoria. Lo hacemos y basta, incluso sabiendo que zazen no
depende de la duración.
Por otro lado, dado que zazen no depende de la extensión de tiempo en el que se está
sentado, las personas que comienzan a hacer zazen con frecuencia comienzan con
media hora o una hora, y se convencen de aquello es zazen. Así se espantan con la
idea de largas sentadas de zazen y no logran afrontarlas. Pero si en cambio se
comienza ya desde el primer momento convencidos de que zazen es algo a hacer al
máximo, se puede hacer sin temor. También desde este punto de vista pienso que está
bien habituarse a hacer zazen ya desde el comienzo lo más posible.
Un americano que conozco, antes de venir a Antaiji, había hecho zazen durante un año,
una hora a la semana, y en base a aquella experiencia se disponía a escribir un ensayo
sobre zazen. Ahora, tras haber venido a Antaiji a hacer zazen cada día y los sesshin
cada mes, dice riendo que se da cuenta de que todavía no puede escribir
absolutamente nada respecto al zazen. Así son las cosas.

SÉPTIMA PREGUNTA: Me doy cuenta de cuan importante es zazen de ahora en

adelante para las personas de todo el mundo y yo el primero tengo intención
de sentarme en zazen, ¿pero que pueden hacer las personas que no logran
cruzar la piernas, o que en cualquier caso no lo logran durante largos periodos
a causa de los dolores?
RESPUESTA: El fundamento de zazen consiste en el acto del sí mismo que hace sí
mismo en sí mismo. Actualmente hay en Antaiji cinco o seis extranjeros que se sientan
perfectamente bien durante los sesshin, pero hay también numerosos occidentales que
efectivamente no consiguen cruzar las piernas durante periodo largos. Estas personas
durante los sesshin, cuando el dolor en las rodillas se hace intolerable, teniendo
cuidado de no molestar a sus vecinos, de tanto en tanto destienden las piernas. Es
evidente que en ese momento no están en la postura de zazen, pero mientras
participen con buena voluntad en todos los cinco días de sesshin, hasta el fondo,
durante ese periodo no viven la vida habitual de trabajo, de relaciones asociativas con
los otros. El hecho es que por lo menos han cortado todo aquello, y cada uno esta
absolutamente solo, en silencio.
A pesar de esto, cuando estiran las piernas y doblan la espalda, asumen una posición
en la que los más variados pensamiento se amontonan en la mente y comienzan de
hecho a pensar, a seguir los pensamientos. Entonces, dándose cuenta de que están
esforzándose con el buen propósito de ser el sí mismo que es sí mismo y de que, en
cambio, terminan por hacer lo contrario asociando pensamientos y fantasías en la
mente, buscan de nuevo el esforzarse por asumir la posición correcta de zazen.

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Si también estas personas se dan cuenta por experiencia directa abriendo la mano del
propio pensamiento de que la posición, la forma de zazen, es la mejor para que el sí
mismo haga si mismo en sí mismo y, por tanto, se esfuerzan continuamente hacia esa
posición sentada, entonces yo pienso que está bien así. Si se empeñan de este modo,
antes o después las piernas se habitúan, y se volverá posible también para ellos
sentarse en zazen durante largos periodos. Zazen no es en absoluto algo que estemos
forzados a hacer por algún otro, es la manifestación de la energía vital propia y es
importante que sea hecho voluntariamente por un impulso propio y personal. Hasta
ahora los seres humanos sobre la tierra han sido tremendamente pobres en lo que se
refiere a medio materiales y la inmensa mayoría de ellos ha tenido que ocuparse solo
de la subsistencia, no habiendo tenido ni el tiempo ni el espacio psicológico y espiritual
para aspirar a poner en práctica una realización auténtica de la vida del sí mismo en su
forma más depurada, más sobria y esencial.. Pero de ahora en adelante el numero de
personas acomodadas o que de algún modo viven sin el apremio de sobrevivir irá
aumentando cada vez más, y estas se dirigirán hacia vivir de verdad la vida del sí
mismo libre de escorias. Al mismo tiempo crecerá también el número de personas
profundamente conscientes del hecho de que la manera de vivir del género humano no
ha de limitarse a ser aquella de los animales que viven en medio del lujo, sino que ha
de elevarse a una nobleza auténtica. Zazen no se difunde de ningún modo con
altavoces, al contrario, se difunde silenciosamente poco a poco en la medida que va
aumentando el círculo de personas que lo practican realmente. Yo creo que un día se
convertirá en la fuerza guía del género humano 93.

93 La respuesta de Uchiyama rōshi a esta última pregunta ha de ser leída pensando en el

contexto en el que ha sido planteada, es decir por una persona que, viviendo fuera del
monasterio, buscaba participar en las largas sentadas públicas y se encuentra con la
dificultad descrita.
Esta respuesta no agota el problema de sentarse en zazen por parte de personas que
tienen problemas físicos, en las piernas, en la espalda..., que vuelven impracticable
sentarse mucho tiempo sobre el cojín con las piernas cruzadas, Si tomásemos por buena
acríticamente la respuesta de Uchiyama como genéricamente destinada a todas las
pesonas, cometeríamos un doble error. En primer lugar, de una práctica como el zazen que
es por su naturaleza universal, en el sentido de destinada a cualquiera independientemente
de sus capacidades personales, haríamos en cambio una práctica al alcance tan solo de una
élite de sanos. En segundo lugar, correríamos el riesgo de atribuir a esa posición un valor
determinista, mecánico y mágico a la vez, como si bastase sentarse así para que se “abra
la mano del pensamiento” y ello no fuese posible en ninguna otra posición.
Como el Autor repite muchas veces en el libro, tender a esa posición, física y mental, es la
entrada del zazen. Tender a es una experiencia subjetiva de cada uno, y cada uno lo hace
del modo mejor para él posible. La Stella del Mattino ha publicado un pequeño librito con el
título Sentarse en paz, que es un primer intento de afrontar la temática de la accesibilidad
universal de la forma del zazen. El texto puede descargarse libremente aquí:
https://www.lastelladelmattino.org/libronline/pace

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 Respuestas adicionales a otras preguntas
Diálogo con algunos miembros de la entonces comunidad zen de Viganego,
al término de su primer viaje a Japón

El voto del bodhisattva94

PREGUNTA: En lenguaje moderno, ¿qué significado atribuir a la figura del

bodhisattva? Leyendo las antiguas historias de carácter mitológico respecto a
los bodhisattva: ¿qué relación tienen con nosotros tal como somo actualmente?
RESPUESTA; Bodhisattva es cualquier persona normal que asuma para su propia vida la
dirección que va en la misma dirección que Buddha. Tu eres un bodhisattva, yo soy un
bodhisattva; de hecho, cualquier persona que dirija su atención, la vida propia, en el
sentido de poner en práctica la vía de la vida que esta fundada sobre el despertar a la
verdadera realidad (la vía de la vida de Buddha), ese es un bodhisattva. Nosotros
leemos textos que hablan del bodhisattva Kannon95 (Avalokiteśvara) o del bodhisattva
Monju96 y se trata de grandes bodhisattva, pero nosotros debemos sin embargo tener

94 El término sanscrito bodhisattva (pāli bodaisatta – ch. púsà – j. bosatsu 菩 薩 ) está

compuesto de dos palabras: bodhi, que significa despertar, conocimiento que deriva del
despertar y sattva que significa ser, esencia, naturaleza, consciencia y también, según otra
etimología, coraje, heroísmo. Comprende por tanto los significados de esencia del
despertar, ser del/para el despertar, héroe del despertar. En el budismo de los orígenes
designa a aquel que está destinado a convertirse en Buddha, y considerando que existe un
único Buddha en cada era, el único bodhisattva de este mundo es Śākyamuni, desde que en
el remoto pasado ha pronunciado el voto y recibido la predicción de budeidad hasta el
momento del completo y definitivo despertar, en el que se ha convertido en Buddha, En el
budismo Mahāyāna el término asume el significado de aquel/aquella que vive en la
dirección del despertar, designando así tanto el ideal como la concreta práctica de la vía
que esta figura encarna, El bodhisattva, con su voto y su comportamiento, es el signo
distintivo del budismo Mahāyāna. El signficdo profundo de la realidad del bodhisattva reside
en el hecho de que la vía de la liberación no es concebida como un camino exclusivo de un
individuo singular el cual, purificándose poco a poco, accede a un orden de realidad
excluido a los comunes mortales. A los ojos del bodhisattva el mundo no está dividido en
dos, entre una multitud de perdidos y algunos raros redimidos, sino que es la única tierra de
Buddha abierta a todos. De ahí el voto del bodhisattva de no tener como objetivo el acceso
personal propio a una isla de paz mientras el resto del mundo está inmerso en el
sufrimiento, sino de funcionar como testigo mensajero del dharma de Buddha, viviéndolo en
primera persona y de esta manera indicándoselo a los demás. Es el voto universal,
expresado de manera similar por san Pablo: “ 14Así tambien el Señor ha dispuesto que
aquellos que anuncian el evangelio vivan el evangelio. […] 18¿Cuál es y donde está mi
recompensa? Es aquella de predicar gratuitamente el evangelio sin usar el derecho que me
confiere el evangelio […] 23Todo lo hago por el evangelio, para convertirme en partícipe de
él”.(1Cor. 9)
95 Kannon 觀 音 (ch. Guānyīn), denominado también Kanzeon 觀 世 音 (ch. Guānshìyīn), Que
observa los sonidos del mundo o también Kanjizai 觀 自 在 (ch. Guānzìzài) con el signficado
Aquel que observa lo existente. En el budismo indio es el bodhisattva Avalokiteśvara,
encarnación de la compasión hacia todos los seres. Es representado en treinta y tres formas
que representan sus distintas modalidades de intervención en el mundo, con treinta y tres
brazos y treinta y tres utensilios. Tiene apariencias tanto masculinas como femeninas.
96 Monju 文殊(ch. Wénshū). En la India Mañjuśrī, encarnación de la sabiduría. Moñju significa
bello, śrī quiere decir virtud, majestad. Es representado con la espada de la sabiduría en la
mano, que corta la ignorancia, sentado sobre un león emblemático de su majertad.

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confianza, o mejor fe, de ser a nuestra vez bodhisattva.
¿Cuál es la diferencia entre las personas que viven su vida enderenzándola hacia el
poner en práctica la vía de Buddha y las personas que en cambio viven sin esta
dirección? La mayor parte de nosotros vive en función de los propios deseos o
arrastrada por la serie de acontecimientos que nos rodean (aquello que los textos
indios llaman karma). Este es el significado de la expresión “persona ordinaria
obstaculizada en su avanzar a lo largo de la Vía” (j. gōshō no bonpu).
“Gōshō” son en definitiva los impedimentos, causados por nuestras malas acciones
realizadas con anterioridad a caminar a lo largo de la Vía. “ Bonpu” no quiere decir otra
cosa que un ser humano normal, una persona que vive condicionada solo por el propio
karma (gō en japones), es decir, estando a merced de sus propias predilecciones y
repulsiones, y que que deja que el hilo conductor de su vida sean las circunstancias y
las concatenaciones causales de acontecimientos. Nuestras acciones están dictadas
por nuestro karma, hemos nacido en este mundo con nuestros deseos y existe la
posibilidad de que vivamos nuestras vidas tan solo reaccionando o yendo detrás de
ellos.
En contraste con esta actitud y esta forma de vivir existe la expresión ganshō no
bosatsu, que designa al bodhisattva que vive en función del voto97.
La vida que fluye en cada uno de nosotros y en todo aquello que existe alrededor
nuestro de hecho está completamente interconectada. Afirmar esta realidad significa,
evidentemente, que aquello que yo soy de verdad no puede estar separado o
desconectado de todas las cosas que me circundan; o, por expresarlo desde otro punto
de vista, que todos los seres tienen su existencia y viven al interior de mi vida. Es
superfluo especificar que esto incluye también el destino de todo el género humano,
también eso está situado dentro de mí. Por tanto, precisamente el modo que vuelve
posible al género humano vivir plenamente la vida se convierte en mi dirección
personal, aquello a lo cual tiendo. Este tender, o vivir mientras me muevo en una cierta
dirección, es aquello que se entiende por voto. En otras palabras, para el bodhisattva
es la motivación misma del vivir lo que es diferente, las personas comunes viven
pensando tan solo en su personales, angostas circunstancias conectadas con sus
deseos, un bodhisattva en cambio, si bien permanece siendo innegablemente un ser
humano como otro cualquiera, vive en función del voto. Por este motivo el significado
de su vida no es el mismo. Para nosotros, en cuanto bodhisattva, todos los aspectos de
la vida, incluido el destino de la humanidad misma, viven en nosotros. Es teniendo bien
presente este hecho que trabajamos para descubrir y manifestar la forma más vital y
clara a asumir al vivir nuestra vida.

PREGUNTA: En nuestra comunidad comienza a delinearse un problema. ¿Nos hemos de

adherir estrictamente a las reglas que hemos establecido nosotros mismos como
sostén de nuestra práctica, o en realidad hemos de modificarlas teniendo en cuenta las
necesidades de las personas? ¿Cuál es la vía del bodhisattva ante esta problemática?
RESPUESTA: En el texto de Dōgen titulado Chiji Shingi, inserto en el Eihei Dai Shingi98
existe una bellísima historia en la que se presenta el mismo tipo de problema.
«Sekken Kise [ 賜 紫 歸 省 Cizi Guixing – fechas desconocidas] de la región de
Shezuan era famoso por su severidad en el entrenamiento de los discípulos y por
la frugal simplicidad de su estilo de vida. Era muy respetado por los monjes que
practicaban bajo su guía.

97 Ganshō 願生 significa “vivir el voto”.

98 Ver Apéndice 1 en la entrada Eihei Shingi.

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 Cuando los maestros zen Hōon [ 浮 山 法 遠 Fushan Fayuan, 991-1067] y Gikai [ 義
懐 Yi Huai 993-1064], del monte Tian yi en la región Yue zhou, eran todavía
jóvenes novicios, hicieron un largo viaje en compañía de otros monjes jóvenes
con el único fin de transcurrir un periodo de práctica bajo la guía de Kise. Era el
final del invierno cuando llegaron al monasterio, pero Kise se puso a gritar
diciéndoles que se fueran, No solo, comenzó a tirarles cubos de agua para
expulsarlos, empapando sus vestidos. Se fueron todos excepto Hōon y Gikai, los
cuales simplemente extendieron su zagu99, limpiaron sus vestidos y se sentaron
en zazen, Kise se acerco de nuevo a los dos: “¿Todavía no os habéis ido? ¡Iros
inmediatamente fuera de aquí u os pego con el bastón!».

Las personas que buscan la vía no pueden ser llamados verdaderos buscadores si se
ofenden y hacen las maletas solo porque se les ha arrojado encima un poco de agua. Si
somos serios en nuestra búsqueda y deseamos convertirnos en discípulos de alguien,
debemos estar preparados a aceptar aquello que llegue, sea lo que sea. Practicar el
budismo significa encontrar la realidad de la vida. Antes de convertirme en monje he
estudiado filosofía occidental y cristianismo, pero ni una ni otro fueron el camino que
elegí seguir.. Finalmente encontré el budismo, y en ese mundo comprendí
intuitivamente que el zazen enseñado por Dōgen era aquello que quería poner en
práctica. Hasta el momento en que tomé esa decisión todos mis estudios habían
permanecido en el ámbito intelectual, vivía en un mundo de ideas.. En cambio,
convertirse efectivamente en monje significaba mucho más que limitarse a combatir
con las ideas, significaba encontrar la realidad de mi vida cara a cara, cualquiera que
fuese, sin intentar escapar. Cuando me convertí en monje comencé mi práctica en el
templo de Daichūji, bajo la guía de Sawaki rōshi. Nos despertábamos cada día a las
cuatro para zazen, después cantábamos los sūtra de la mañana, desayunábamos y
después trabajábamos fuera, hasta que oscurecía. A la tarde dos horas de zazen. Hasta
aquel momento había llevado una vida fácil. Cada tarde nos íbamos a dormir a las
nueve, pero siempre tenía frío, no conseguía dormir nunca. Llegaban las cuatro de la
mañana y había que levantarse. Temblaba siempre de frío.
Te diré que es lo que me pasaba por la cabeza aquellos días. Comencé a intuir que era
la primera vez en mi vida en la que me confrontaba con la realidad de la vida, y que era
esencial para mí no buscar una vía de escape. Dice una expresión budista: “No améis
los dragones a la manera de Sekko.” Había un hombre, llamado Sekko, que amaba los
dragones: esculturas, dibujos, estampas, adornos... su habitación estaba llena de
imágenes de dragones de todo tipo. Un día un verdadero dragón, que había oído hablar
de su pasión, pensó que si tal era su amor por los dragones Sehkko sería feliz si
encontrase uno verdadero. ¡Pero, apenas el dragón asomo la cabeza por la ventana de
la habitación de Sekko, el pobre hombre se derrumbo de golpe, como una piedra!
En otras palabras, Sekko es el símbolo de quien prefiere la imitación a la realidad. Se
puede tranquilamente aplicar este ejemplo a la práctica religiosa. Por ejemplo, una
persona que dice a todos lo importante que es la práctica y después se detiene
inmediatamente porque es demasiado duro continuar, es como aquel al que le gustan
solo los dragones esculpidos. Cuando encontráis un verdadero dragón debéis alegraros
y decidir luchar con él.
«Hōon se acercó a Kise: “hemos tenido que recorrer a píe más de mil millas para
llegar hasta aquí. No creas que conseguirás expulsarnos golpeándonos o
tirándonos un poco de agua”».

Cualquiera que decida dedicarse a la práctica de la vía de Buddha debe de tener la

fuerza de sobreponerse a la adversidad. El poder de la vida enterrado en los más
99 Zagu 坐 具 (ch. Zuòjù, sanscr. Niṣīdana), cuadrado de tela sobre el que sentarse, usado
actualmente casi exclusivamente para hacer prostraciones

- 78 -
profundo de vosotros no surgirá nunca hasta que no estéis convencidos de que estáis
caminando por el único sendero posible.
Por ejemplo, por débil que fuese en aquel entonces, de alguna manera me convertí en
monje y me fue posible mantener esa condición a través de la guerra y de sus
consecuencias, así como también vivir en Daichūji a pesar de las caóticas
circunstancias de aquel periodo. Me ha sido posible posible pasar a través de todo
aquello solo porque estaba convencido de que no había otro modo posible de vivir para
mí. No existía en absoluto la posibilidad de vivir en aquellos tiempos pensando que si
esto o aquello no funcionaba, de algún modo podría encontrar otra cosa. Esto es algo
de lo que tendríamos que estar siempre seguros, es decir, de estar recorriendo siempre
el sendero que no deja sitio a las dudas o a los cambios de dirección. Solo entonces
surgirá dentro de nosotros el poder que nos volverá capaces de decir: “No se crea que
conseguirá tirarnos fuera golpeándonos o echándonos un poco de agua”. “Puede
golpearnos hasta la muerte, pero no nos moveremos de aquí”
La gente piensa quizá que cosas como golpear o ser golpeados no suceden nunca en
los monasterios, pero en realidad suceden, ¡por supuesto!. No estaremos nunca en
condiciones de practicar el budismo si tenemos miedo de sufrir una paliza. Obviamente
no quiero decir que se tenga que poner en peligro la propia vida de forma estúpida.
Todos son capaces de poner en riesgo la vida en un momento de excitación, pero
arriesgar la vida durante muchos años es totalmente otro asunto. No es nada recibir un
poco de agua fría en la cabeza, pero estar simplemente delante de un muro con la
consciencia de no hacer nada en particular, a veces puede ser terriblemente difícil. Sin
embargo, una vez que nos sentamos con la convicción de que zazen es la actividad
definitiva y la realizamos con la sensación de que no es en absoluto nada en particular,
entonces precisamente esto se convierte en la actividad definitiva.
«Kisei rió: “Está bien, vosotros dos podéis quedaros a hacer zazen aquí”»

Solo en el momento en el que ellos dieron la prueba concreta de estar determinados

del todo a avanzar sobre el camino de la realidad definitiva, les fue permitido quedarse
a practicar.
«Poco tiempo después a Hōon le fue confiado el encargo de responsable de la
cocina. Los monjes sufrían por la severidad de la disciplina del monasterio. A
continuación ocurrió que Kisei dejó el monasterio durante un día».

Así, poco tiempo después. Hōon se convirtió en el cocinero del monasterio. Entonces el
abad había llegado verdaderamente al máximo de la severidad y los monjes, no
teniendo nada sustancioso que comer, sufrían miserablemente. Pero un buen día
sucedió el que Kisei tuviese asuntos que resolver y dejó el monasterio para descender
a la ciudad durante todo el día.
«Hōon robó la llave del almacén y substrayó suficiente harina para hacer pasta y
preparar un buen banquete para todos los monjes».

Este es un punto en verdad interesante, también para comprender la visión de Dōgen.

Casi todos los estudiosos que leen el Shōbōgenzō o el Zuimonki100 y escriben
comentarios a la obra de Dōgen, crean la impresión de que él era todo pureza e
inocencia, una persona que nunca habría soñado con robar. Sin embargo aquí está
alabando el hurto de la harina por parte de Hōon.
¡Es necesario tener presente que todos aquellos que tiemblan por la dureza de la
disciplina de Kisei están sufriendo de desnutrición! Pero Hōon sabe que el almacén está
lleno de harina y, entonces, ¿por qué no usarla? Y puesto que él es cocinero, coge la

100 Ver las correspondientes entradas en el Apéndice 1.

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llave, va al almacén, saca afuera un saco de harina y comienza a preparar una comida
como se debe para satisfacer el hambre de los monjes.
Es verdaderamente admirable por su parte. Él es completamente consciente de que
probablemente será castigado por el abad como consecuencia de su gesto. Estar
dispuesto a jugársela por cualquiera, esta es la actitud del bodhisattva. Todas nuestras
acciones deben ser realizadas con el espíritu de dar vida a la globalidad entera que nos
circunda, sin que esto se convierta en una escusa; de hecho, aun alimentando esta
actitud, si cometemos un error hemos de estar dispuestos a pagar las consecuencias.
No está bien tener miedo del infierno en el que puedo caer como resultado de mis
acciones. Aquello que quiero señalar es que Dōgen pone de relieve la forma de
comportarse de Hōon. Un poco más allá en el texto Dōgen alaba explicitamente a Hōon
diciendo: “Entre todos los ejemplos que he mencionado, hemos de aprender más que
de ningún otro del comportamiento de Hōon. La actitud que él saca a la luz con su
propia práctica es verdaderamente rara: su manera de hacer las cosas debe de ser
tenida en consideración atentamente”. Estas palabras nos hacen entender que tipo de
persona era Dōgen y reflejan el tono de todo el Chiji Shingi.
«Imprevistamente Kisei volvió al monasterio».

Hōon había preparado su fantástica comida y, precisamente cuando estaba por servirla
a la mesa y los monjes se estaban reuniendo, ¿a quien se encontraron sentado y
preparado para comer, sino al mismo abad?
«Tras la comida, Kisei, sentándose fuera de la sala llamó al cocinero y le
preguntó: “¿Has robado la harina del almacén para preparar esta comida?».

Podéis estar seguro que humeaba de rabia, porque probablemente habría

puesto a parte la harina para alguna ocasión especial.

«Hōon respondió sin dilación: “Sí, lo he hecho, castigadme como queráis.

“Bien, ¡calculando el precio de la harina sal de aquí, ve a vender tus vestidos y tu

cuenco y paga tu deuda! ¡Después de lo cual recibirás treinta golpes y serás
expulsado del monasterio!»

Kisei golpea a dos manos, no le basta con que pague la harina, le da también treinta
golpes de bastón.
«Hōon dejó el templo y encontró un lugar en el que estar en la ciudad cercana.
Puesto que la habitación era propiedad del monasterio, Hōon le pidió a su amigo
monje que subiese al templo para preguntar al abad si le permitía habitar allí.
Pero Kisei rechazo el permiso».

En aquella época, en China, los monasterios también tenían a menudo alojamientos

situados en los alrededores. Hōon probablemente pensaba que el abad le concedería
estar allí, dado que no era un sitio al interior del perímetro del monasterio, y le pidió a
un amigo arreglar la cosa. Pero Kisei fue inamovible.
Entonces, siempre por medio del amigo, pidió simplemente ser readmitido en el
monasterio y participar en la práctica junto a los otros monjes, olvidándose
completamente de su anterior posición en el templo. De nuevo Kisei lo rechazó.
«Un día en que el abad de nuevo estaba fuera para resolver asuntos, vio a Hōon
que estaba de pie frente a un alojamiento para huéspedes propiedad del
monasterio. “Así que vives aquí. ¿Sabes que es propiedad del templo? ¿Desde

- 80 -
 hace cuantos días estás aquí? ¿Cuando piensas pagar el alquiler de la
habitación?»

¡Santo cielo! ¡Ahora el abad quiere saber desde hace cuanto tiempo habita allí y quiere
que le pague la cuenta!
«Hōon no dijo nada».

Este es uno de los pasajes más importantes de toda la historia. En nuestra vida diaria,
mientras que sea posible defender o explicar nuestras acciones, pienso que tenemos
que hacerlo. Pero existen ocasiones en las que defenderse a sí mismo, o bien intentar
explicar las situaciones, simplemente no funciona. En esos momentos, ¿qué otra cosa
se puede hacer si no callar y morir?
Había en nuestra comunidad un monje llamado Dōki Zentetsu, era una persona de
carácter muy solido. Fue llamado a las armas durante la guerra y, a continuación, murió
en batalla. Poco antes de que muriese recibimos de él una larga carta. Escribía:
“Existen muchos jóvenes como yo que pueden ser heridos en cualquier instante. De
verdad, dudo que haya algo sano en todo esto, pero si me hieren, ¿qué puedo hacer
sino callar y morir?”
Aunque es importante buscar el permanecer vivos, estando fuera de la línea de fuego,
existen ocasiones en las que te encuentras precisamente en medio. Quiero decir que la
vida no está tan predeterminada como para que podamos excluir esa posibilidad. Hasta
hoy he tenido la suficiente fortuna como para vivir hasta este momento, durante
muchos años, y he de estar agradecido por ello. Sin embargo han existido muchas
ocasiones en mi vida en las que no había otra cosa que hacer sino permanecer inmóvil
y morir. Existen momentos en los que defenderse a sí mismo no sirve para nada y no se
puede hacer hacer otra cosa que “callar y morir”.
Una persona que considera que se tiene que defender cada vez que su maestro le dice
algo, no está poniendo verdaderamente en práctica el budismo. Hay veces en las que
una valoración o una crítica por parte de otro da en el clavo, pero hay otras en las que
son desacertadas. Si son correctas, entonces deberíamos sentarnos dentro durante un
tiempo y considerar el asunto. Si no lo son, entonces debería bastar el decirnos a
nosotros mismos que la crítica o el juicio no es acertado, contentándonos así. Si no
estamos dispuestos a olvidar las críticas de los demás, ¿cómo podremos vivir la
realidad completa de la vida?
Poner en práctica el budismo significa afrontar y vivir la realidad de la vida, por lo cual,
incluso si se presenta una crítica infundada, la práctica es vivirla hasta el fondo.
«Hōon fue a hacer la colecta a la ciudad y restituyó todo el dinero que debía al
templo.

Un día Kisei tuvo la oportunidad de ver a Hōon haciendo la colecta. Habiendo

vuelto al monasterio, el abad dijo a los monjes que Hōon poseía verdaderamente
la actitud de una persona que está buscando la vía».

¡Esta es la primera vez que Kisei lo alabó completamente!

«Poco tiempo después llamó a Hōon y le concedió retornar al monasterio».

Bien, al final lo ha dejado volver pero, en confianza, Kise me parece un poco

exageradamente severo.
Normalmente se tiene una imagen de Dōgen como alguien que sin más abría
desaprobado que robase algo que no le pertenece, y es cierto que en ese caso la

- 81 -
acción de Hōon fue incorrecta. Sin embargo, en el momento en el que la comunidad
entera sufría de desnutrición, era vital poseer ese tipo de espíritu que el tenía. Por
favor, no salgáis ahora de aquí con la impresión de que yo pretenda decir que no hay
nada malo en robar. Debéis recordar que después de que Hōon robo la harina del
almacén y Kisei le dijo que pagase el equivalente en dinero, Hōon no buscó disculparse.
Fue y pagó un caro precio.
He aquí otro ejemplo. Cada día vienen personas a hablarme de sus problemas. Hace
poco tiempo vino una muchacha que apenas entrar estalló en lágrimas, Le pregunté
cual era el problema y me dijo que estaba en cinta. Parece que se había acostado con
un muchacho inmediatamente después de haber salido con él por primera vez y
estando borracha. Le pregunté si pensaba casarse con él, pero me dijo que él no le
importaba nada y que no pensaba hacerlo.
¿Qué podía hacer? Le aconseje abortar. Ella estuvo de acuerdo, y yo le aconsejé un
amigo mio que es ginecólogo.
Naturalmente aquello que le he dicho que hiciese no es algo bueno, en términos
cristianos es un pecado. Por esto, si ella paga esta acción con el infierno, entonces
deberé ir con ella. Es algo que he tenido que aceptar completamente en el mismo
momento en el que ella vino a mí a pedirme consejo. Cuando viene alguien que está
completamente desesperado y confuso acerca de aquello que debe hacer y pide
consejo, como bodhisattva no se puede responder que no se sabe que decir y que no
es problema nuestro. Así nos sustraeríamos de nuestra responsabilidad: No asumir la
responsabilidad de aquello que se hace o se dice es la vía de huida más segura, pero
cuando alguien está desesperado, ¿qué elección tenemos sino responder? Aquello que
le he aconsejado hacer no era algo bueno, y si a continuación tiene que sufrir
consecuencias con motivo de algo que le he dicho que haga, entonces yo he de estar
dispuesto a sufrir esas consecuencias junto a ella. Este es el tipo de razonamiento o de
resolución que yo he sentido que debía de tener para afrontar aquella situación
particular.
En cualquier caso, es necesario tener presente que para un bodhisattva del
Māhayāna no es suficiente observar los preceptos, también hay situaciones en
las que es necesario infringirlos. Sin embargo, cuando lo hacemos, lo hemos de
hacer con la resolución de también estar dispuestos a aceptar cualquier
consecuencia que se derive. He aquí lo que significa realmente issai shujō to
tomo ni (junto a todos los seres) – sin preocuparnos de si haciendo así
terminamos en algún infierno.
He ahí porque Kisei ha tenido que ser tan severo, asumiendo hasta el fondo la
responsabilidad de su rol de jefe de la comunidad, mientras que Hōon ha
soportado sin rechistar todo el peso de aquello que había hecho, no
contentándose solo con ser bien visto por los otros monjes.
Encontramos muchas historias similares en el Chinji Shingi. Es un texto que un
bodhisattva tendría que estudiar muy bien, porque la enseñanza que se encuentra allí
es extremamente concreta. No es suficiente conocer la definición de bodhisattva,
aquello que cuenta es estudiar el comportamiento y actuar a la vez como tal.

En cuanto a la pregunta: “¿Qué es un bodhisattva? Podríamos definirlo también

como aquel que actúa como un adulto verdadero. La mayor parte de las
personas del mundo se comportan de modo infantil. El último fascículo del

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Shōbōgenzō se titula Hachi Dainin Gaku101. La palabra dainin (persona completa)
significa “verdadero adulto” o bodhisattva. Hoy en día la mayor parte de los
llamados adultos lo son solo de nombre, físicamente crecen y se vuelven
grandes, pero espiritualmente demasiadas personas no maduran nunca.
Bodhisattva es aquel que ve el mundo con ojos de adulto y cuyas acciones en la
vida cotidiana son aquellas de un adulto. He ahí lo que es verdaderamente un
bodhisattva.

La práctica viviente

PREGUNTA: En Antaiji hemos oído hablar muchas veces de una forma de amor
llamada en japonés rinjinai102. ¿Exactamente qué significa esta expresión y de
que manera esta forma particular de amor debería funcionar en una comunidad
religiosa?
RESPUESTA: En la terminología cristiana podemos encontrar las palabras eros y
agape. La expresión japonesa rinjinai puede ser parangonada con agape.
Resumiendo, el amor de un progenitor por el hijo, o bien de un marido hacia su
mujer, o el de un hombre por una mujer, pertenece a aquella especie de amor al
que nos referimos con eros. Rinjinai es algo como el amor de Dios a través del
hombre. Es de esta manera que el hombre ha podido conocer el amor (agape),
como podemos comprender por el Nuevo Testamento. A través del amor de Dios
por el hombre nosotros conocemos a Dios, pero puesto que no podemos ver a
Dios con nuestros ojos, lo amamos a través de todas las personas que
encontramos. He ahí el significado de la expresión japonesa rinjinai, que
literalmente significa “amor por nuestro vecino”,
Normalmente, hablando de amor, la gente entiende solamente eros. Es en la
tradición cristiana donde oímos hablar por primera vez de agape. Dios primero
nos ha amado y nosotros restituimos este amor con nuestras acciones hacia
aquellos que están alrededor nuestro.
PREGUNTA: Ser amados por Dios, en términos cristianos, quiere decir que el
amor desde lo alto desciende sobre el hombre. O, dicho de otro modo, el amor
de Dios es el amor de lo Absoluto hacia lo relativo, que es creación de Dios.
Como usted acaba de decir, conocemos el amor porque Dios nos ha amado
primero. ¿Existe también en el budismo un modo así de pensar?
RESPUESTA: Agape es la manera cristiana de expresar esto, mientras que la
forma en la que he explicado el significado de rinjinai es la manera en la que la
explicaría como budista, He explicado en mis enseñanzas que cada cosa está
en mí y que todas las cosas son los contenidos de mi verdadero sí mismo, por
ello cuidar cada cosa que me circunda es lo mismo que cuidar de mí.
En el cristianismo, cuando se habla del amor de Dios, muy a menudo la gente
piensa que este amor está fuera de si mismo. Por otra parte, cuando se me pide

101 Ver la entrada correspondiente en el Apéndice 1.

102 Rinjinai 隣人愛, es una expresión del lenguaje corriente japonés, sin referencias directas al
budismo. Significa amar a tu vecino.

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definir a Dios, recuerdo la expresión del Antiguo Testamento en la cual Dios,
requerido por Moises para decir su propio nombre, dice de sí mismo “yo soy
aquel que es” (ES 3,14). Dios es todas las cosas. Por ello Dios ama todas las
cosas y cuida de todas las cosas, Esto es rinjinai y agape.
Con otras palabras, el modo budista de expresarlo es decir que todas las cosas
son parte del cuerpo de la vida, por lo que yo cuido de ellas. Los cristianos
probablemente describirían agape diciendo que amamos todas las cosas y
cuidamos de ellas porque son todas parte del cuerpo de Dios.

PREGUNTA: Durante una enseñanza en Francia, hace años, François Viallet 103,
que se convertiría después en discípulo suyo, ofreció a nuestra reflexión el
siguiente kōan104. Un comunista se dirigió al maestro y dijo: “No puedo
practicar, porque nuestras diferencias ideológicas son demasiado fuertes”. El
maestro respondió: “También yo soy comunista”. Fue un fascista frente al
maestro, diciendo a su vez que no podía practicar por el mismo motivo. El
maestro dio la misma respuesta de antes: “También yo soy fascista”. Llegaron
otros, y ante el comentario de cada uno que exponía su exclusiva forma de ser,
el maestro respondía siempre: “Así soy yo también”. Pero un día, reunidas todas
estas personas, charlando entre ellas se dieron cuenta de que el maestro se la
había jugado a todos. Furibundos se confabularon para darle una lección,
armados con bastones. Cuando el vio el amenazador grupo que se le acercaba,
gritó “¡Zazen!” y todos cayeron desvanecidos.
¿Cómo he de comportarme si he de relacionarme con personas que tienen
ideas completamente distintas de las mías y que, en consecuencia, corren el
riesgo de convertirse en potenciales enemigos? ¿Puedo considerar el uso de la
violencia psicológica, que el maestro de esta historia pone en acto, como un
buen ejemplo de comportamiento zen?
RESPUESTA: Yo no diría que gritar “¡Zazen!” equivalga a usar un arma
psicológica. Aquello que el maestro está diciendo aquí es simplemente que
cada uno debe de volver a la realidad de su propia vida.

103 François Viallet (1908-1977), monje zen francés con el nombre de Sōji Enku, fue el primer
discípulo europeo de Uchiyama rōshi. Amigo y colaborador previamente de Teilhard de
Chardin, hasta su muerte, encontró en el budismo zen la dimensión espiritual auténtica
propia, En los últimos años de su vida estuvo muy activo en Alemania, en Francia, en Suiza
y en Italia, en donde fue el guía espiritual de la comunidad de Viganego antes citada. Para
información ver https://it.wikipedia.org/wiki/Francois-Albert_Viallet
104 Kōan 公案(ch. gōngàn), originalmente significaba “pronunciamiento público” (promulgado
por una oficina gubernamental china). El término fue después adoptado por el budismo
Chan, allí adquirió el significado de un “caso” particular ocurrido habitualmente entre dos
personas comprometidas con la vía, inherente a un aspecto o expresión del dharma de
Buddha. Representa pues una nueva forma literaria completamente original de China, que
se consolida en varias colecciones. Los gōngàn fueron usados también, y lo son todavía,
como instrumentos de meditación, difundiéndose en Corea y posteriormente en Japón
(donde su uso está particularmente difundido en la escuela Rinzai). Dōgen transcribió
trescientos uno de estos kōan chinos al término de su permanencia en China, que están
recogidos en el llamado Mana Shōbōgenzō (conocido también como Shinji Shōbōgenzō o
Shōbōgenzō sanbyaku soku), sirviendo de inspiración de la mayor parte de fascículos del
Shōbōgenzō y de otros escritos suyos. Los kōan son, por tanto, un aspecto muy relevante
del budismo Chan y Zen.

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Yo puedo levantar una taza de te y decir que es rosa, pero desde esa parte de
la mesa puede suceder que tu solo puedas ver el blanco. En verdad es solo un
problema de cómo observas las cosas. Sin embargo en realidad no es ni lo uno
ni lo otro. La taza es solo aquello que es, yo soy la realidad que soy, y tu eres la
realidad que eres. Ahora, cuando la realidad se deposita en sí misma, esto es
aquello que llamamos la realidad de la vida. Sentarse, volver a la realidad de
aquello que verdaderamente somos, eso es zazen. En otras palabras, las
filosofías y las ideologías no son nada más que modos subjetivos de observar el
mundo. Cuando se observa desde un cierto punto de vista es completamente
natural que la perspectiva de cada uno sea distinta. Mientras que las personas
observen las cosas desde su punto de vista siempre habrán conflictos. No
acabarán nunca.
La idea de equivocarse observando la vida desde algún punto de vista particular
aparece en el Suttanipāta105, con las palabras de Śākyamuni. Cuando todo el
mundo va por ahí gritando que es el portador de la verdad, ¿qué otra cosa se
puede hacer sino decir a todos que estén callados y se sienten? Lo esencial es
que cada persona vuelva a la realidad de la propia vida y se siente en esa
realidad, no hay armamento en todo esto. Simplemente tiene sentido vivir de
este modo en este mundo, no hay nada equivocado si a gente se calma un
poquito, en este mundo. Hacer zazen significa precisamente esto – abandonar
cualquier punto de vista y volver a la realidad de la vida.
Supongo que el reverendo Viallet se ha inventado el solo esta historia. Es muy
divertida, pero no creo que esté basada en algún acontecimiento de su vida en
particular. Es interesante y supongo que refleja muy fielmente la situación en
Italia, es una historia muy buena. Naturalmente todos los antiguos kōan han
salido de historias similares.

PREGUNTA: ¿Cuando pongo en práctica el abandono y me dedico a zazen que

pasa con el resto de mi vida y con las personas que me rodean? ¿Aquello que es
lo óptimo para mi será incluso también un bien para ellas, o bien terminaré por
dejarlas de lado?
RESPUESTA: Cuando hablo de dejar ir cualquier cosa que aparezca en nuestra
mente, estoy hablando del espíritu con el que nos sentamos en zazen. Dejamos
ir el pensamiento que surge, o la sensación de estar cansados o atontados y
volvemos a hacer zazen. Haciendo así empezamos a ver que todas las cosas
que surgen en nuestra mente no son otra cosa que secreciones. Es
precisamente esta compresión lo que es importante.
En efecto, como ya he dicho, precisamente porque practicamos dejando ir,
comenzamos a ver todos nuestros pensamientos, sentimientos, etc. como
secreciones que surgen continuamente en nuestras mentes. Si bien me refiero a
todo esto con el término secreción, no existe nada inherentemente negativo en
este proceso. Cuando tengamos que poner a trabajar nuestra mente,
pongámosla a trabajar, dado que que es precisamente por medio de ella que
llegamos a conocer todas las cosas. Como consecuencia, cualquier cosa que yo
vea, oiga, toque, experimente, se convierte en el contenido de mi vida. Es por

105 Ver Apéndice 1 en la correspondiente entrada.

- 85 -
ello por lo que debemos permitir a todas las cosas, que son una especie de
escenario, ser reflejadas a través nuestro. Si queda algo no reflejado, entonces
quiere decir que no estamos funcionando de manera completa.
Por ejemplo, si estoy conduciendo un automóvil y me siento en el lugar del
conductor, los pedales, el volante y todo lo demás debe estar reflejado en mí.
Así mismo aquello que se encuentra fuera del vehículo – el escenario de la
ciudad que estoy atravesando, las señales de circulación y de tráfico, las
personas que atraviesan, los otros coches – todo eso debe estar reflejado a
través de mí para que yo esté en condiciones de conducir libremente y con
seguridad. No hay que malinterpretar nunca el significado de dejar ir cualquier
cosa que surge, como si ello quisiese decir que todo se convierte en un vacío
desocupado y sin reflejos. ¡El verdadero motivo para dejar ir es que cualquier
cosa pueda ser reflejada por nosotros! ¡Es necesario prestar la máxima atención
a este punto!
Cuando desarrollamos nuestras actividades con esta actitud, entonces por vez
primera podemos actuar libremente, porque todo aquello que es reflejado es el
contenido de nuestra vida. Dejar ir no significa llegar a un cierto punto en el ya
no se piensa más. Es solo cuando todo está completamente reflejado que se
puede actuar libremente. Por ello es un problema malinterpretar las
expresiones: “Dejar ir” y “perder la cabeza” no son lo mismo.
Os ruego que prestéis atención. Cuando estamos “dejando ir” y ponderamos
algo, entonces todo deja de estar reflejado. Por ejemplo, alguien sale de casa
tras haber discutido con su mujer y coge su automóvil. Mientras está
conduciendo está completamente atrapado por el tema de la discusión y...
¡bang! El paseante que atraviesa la carretera no estaba en él, y él lo atropella y
lo mata. ¡Cosas parecidas suceden cada día! En el momento en el que ponemos
en práctica el “dejar ir” cada cosa puede ser reflejada libremente como el
escenario o el contenido de la vida y, a la inversa, podemos actuar libremente.
Este es el significado de dejar ir

PREGUNTA: He oído la expresión jijuyū zanmai, pero no comprendo su

significado. ¿Me lo puede explicar?
RESPUESTA: Dōgen Zenji habla del sí mismo como de jijuyū zanmai106, que
literalmente significa el samhadi de recibir y utilizar el sí mismo por medio de sí
mismo. Jijuyū zanmai es el samadhi del recibir la vida de sí mismo y dirigirla
alrededor para ponerla a trabajar haciéndola circular. Samadhi es la actitud
espiritual de encontrar a todas las cosas con la misma actitud, una actitud de
ecuanimidad. Desde el momento en que cada cosa, dentro o fuera de nosotros,
cambia incesantemente, hemos de practicar esta actitud espiritual dentro y
fuera de la sala de zazen, de tal forma que impregne toda nuestra vida. Todo
aquello de lo que estoy hablando no es sino expresar jijuyū zanmai, es decir
zazen. He ahí el significado de jijuyū zanmai. En el cristianismo existe Dios, es
decir todo en todo. Pero esto no quiere decir que que uno en medio de todo no
cuenta, cada individuo es una expresión de la voluntad de Dios y es para
demostrala que envió a su Hijo.

106 Ver también Parte cuarta, capítulo 1, nota 67.

- 86 -
Respecto a este punto no existe diferencia entre budismo y cristianismo. En el
fondo dicen ambos lo mismo, simplemente el cristianismo habla de Dios con
una especie de forma mitológica o antropomórfica y, en este sentido, es más
fácil de comprender. En cambio en el budismo es inmediatamente puesta en
evidencia la investigación o la cuestión del sí mismo, en un cierto sentido el
budismo tiene un enfoque más lógico. En definitiva, en ambos caso es
importante jijuyū zanmai, como acabo describir.
Para describir zazen Sawaki rōshi lo solía definir como “el sí mismo que se hace
sí mismo”. Mi forma de describir zazen es que nosotros vivimos nuestra vida
sean cuales sean las circunstancias que podamos encontrar.
Normalmente las personas consideran que han nacido en un mundo
preexistente, en el que vagan durante un periodo y del que se van después
muriendo. Esta es la manera ordinaria de considerar las cosas, en cambio, en
realidad, ¡cuando nazco hago nacer también a mi mundo! Yo vivo junto a este
mundo que forma el contenido de mi si mismo. Entonces, cuando muero, llevo
al mundo conmigo; es decir, mi mundo muere conmigo. Esta es la lógica que
hay tras la expresión – que va más allá del buen sentido – de Sawaki rōshi: “el sí
mismo que se hace sí mismo”. Damos vida, vivimos y morimos junto a nuestro
mundo. He ahí el significado de “la realidad de la vida del sí mismo”... y
manifestar realmente el sí-mismo-que-se-hace-a-sí-mismo es llamado jijuyū
zanmai.
Ji es el ideograma que está para “sí mismo” (o “yo”) mientras que juyū está
formado por los ideogramas que significan, respectivamente, “recibir” (ju) y
“usar” (yū). El significado de jijuyū zanmai, el samadhi del recibir-por-sí-mismo y
usar-por-sí-mismo, es que nosotros estamos viviendo siempre nuestra vida, en
cualquier parte o cualquier situación en las que estemos. Y para hacer
experiencia de ello al máximo, de la mejor manera, hacemos zazen. Cuando
hacemos zazen, no nos convertimos en otra cosa que en nosotros mismos y en
este no ser otra cosa que nosotros mismos está contenido el mundo entero.
Por ejemplo, habitualmente la gente desea que las cosas sucedan pacíficamente
para poder evitar todo aquello que comporte sufrimiento. Dicho con palabras
simples, el paraíso está bien, el infierno está mal. En realidad, esté en el paraíso
o en el infierno, estoy viviendo siempre mi vida. Puesto que ambos forman el
escenario temporal de mi vida no estoy en condiciones de decir que el paraíso
me gusta pero el infierno no. Si termino en el infierno he de estar dispuesto a
pasar mi tiempo allí.
Siempre estaremos preocupados mientras que busquemos ir al paraíso o
busquemos evitar el infierno, por lo cual es vital cultivar la actitud del espíritu
de vivir de buen grado en ambas situaciones. En definitiva jijuyū zanmai es el
único acto total de vivir nuestra entera existencia en el mundo que tiene en
cuenta a la vida de la manera más preciosa. He escrito una breve poesía que
llamo “Poema de guía de la vida” por la actitud fundamental que indica:”

“Bien o mal, agradable o desagradable

No importa dónde puedo acabar
Cada encuentro es mi vida

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 Dejar ir, pero con toda la intensidad
Tener en cuenta la preciosa vida, viviendo solo viviendo”

Vuelta a casa

PREGUNTA: Mañana volvemos a Italia. ¿Qué hemos de tener en mente cuando

estemos en casa?
RESPUESTA: Primero que nada sabed que moriréis. La mayoría de las personas
hoy en día son como flores artificiales, tienen un aspecto bello durante un
tiempo y no se marchitan. Pero no tienen perfume, no tienen vida. En cuanto se
ensucian, incluso solo un poco, pueden ser desechadas.
Por otra parte, las flores artificiales no hacen fruto, ¡solo las cosas que mueren
hacen frutos! Las personas de hoy son como flores artificiales carentes de vida,
porque piensan en la propia vida separada de la propia muerte y, olvidándose
que ciertamente morirán, dan importancia a su existencia únicamente en
términos de dinero, posición social o poder. En el budismo la vida no es algo que
excluya a la muerte.
Por ejemplo, en Japón el número de incidentes automovilísticos está en
aumento. He oido decir que existe una probabilidad sobre cien de morir en un
incidente automovilístico. Alguien podría pensar: ”Humm, uno sobre cien. No
está tan mal...” olvidando sin embargo que cuando se muere en un incidente no
es el uno por cien el que muere. ¡El cien por cien entero se va!
Igual que no existe ninguna posibilidad de evitar la muerte, es necesario
alimentar y cultivar una actitud por la cual no se pueda tampoco evitar hacer
zazen. La muerte no es un generalización cualquiera. ¡Es personal! Frente a Dios
cada cual está solo.
En nuestra práctica, sea esté en un monasterio o en cualquier otro lugar, tras
habituarnos al estilo y a los ritmos de vida, llega un momento en el que
continuamos por fuerza del hábito, o por la fuerza de la inercia. Especialmente
cuando el estilo de vida prevé pocos cambios esta tendencia se convierte en
particularmente fuerte. Hemos de prestar mucha atención, he ahí por lo que
estudiamos con un maestro. Si se excluyen los directos discípulos de Jesús, se
tiene la impresión de que en el cristianismo la relación maestro-discípulo no
haya sido muy enfatizada; en el budismo, en cambio, siempre se le ha dado
mucha importancia. No es fácil de explicar, sin embargo, fundamentalmente,
cuando nos convertimos en discípulos nos convertimos en tales no del propio
maestro como persona, sino de la norma de la vía de Buddha. Tras haber estado
con Sawaki rōshi durante veinticinco años, finalmente lo he comprendido.
Quería escapar de Antaiji cada día, no hacía más que gritarme. A veces tenía
razón, pero había muchísimas ocasiones en las que estaba completamente
equivocado. Observad, un maestro no es omnipotente e infalible, es humano.
Naturalmente, desde un cierto punto de vista, nos convertimos en discípulos de
esa persona, pero en sentido fundamental no convertimos en discípulos de la
norma de la vía de Buddha (buddha-dharma). Y en tanto que discípulos del
buddha-dharma, usamos al maestro como “terreno de práctica”.

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En la Biblia leemos sobre el amor de Dios por nosotros y al que nosotros, con
motivo de ese amor, respondemos con amor. Sin embargo, por noble y elevada
que sea esta idea, si no la ponemos en práctica no significa nada. Ese es el
punto en el que interviene la relación maestro-discípulo en el budismo. Servir a
un maestro es concreto, es práctico, no es intelectual.
Por volver un momento todavía a la relación maestro-discípulo, incluso cuando
el maestro se equivoque al confrontarnos, ese factor precisamente proporciona,
o debería proporcionar, una fuerza o una resolución dentro de nosotros para
profundizar ulteriormente la propia práctica. Cada vez que el maestro se
equivoca entendemos un poco mejor que no somos discípulos de una persona,
sino de la vía misma de Buddha. Mi relación con Sawaki rōshi no ha sido nunca
la de un maestro y un discípulo que se reflejan uno en los ojos del otro, eso es
basura que escribe quien está carente de experiencia directa.
PREGUNTA: Comprendo bien lo que me está diciendo, y es por ello que estoy
preocupado por mi vuelta a casa, en Italia, porque allí no existe ahora, entre
nosotros, un maestro con el cual practicar y estudiar, ¿Qué consejo nos da?
RESPUESTA: En este caso debéis convertiros uno en maestro del otro. En la
enseñanza de la escuela Tendai existe una expresión que dice: “quien ilumina
incluso solo una pequeña esquina es un tesoro nacional” (“esquina” quiere decir
el propio entorno).
Por ejemplo, quien va por ahí con un semblante hosco o enojado comete un
“crimen facial”. Tenéis que aprender como servir uno al otro de la mejor
manera, Cuando os usáis unos a otros como terreno de práctica, entonces
vuestro mundos no pueden sino volverse más luminoso. A partir de este punto
debéis después tomar en consideración a las personas que viven en vuestros
barrios: Debéis obrar de forma que aligeréis sus problemas, de tal manera que
comiencen a pensar que es de verdad una cosa buena tener personas como
vosotros que vivan cerca.
El budismo no es una especie de palestra para debates filosóficos o
intelectuales. Ciertamente existen muchas enseñanzas en el budismo y, desde
el punto de vista de su expresión, muchas parecen contrarias entre sí. Estas
aparentes contradicciones parecen perlas de sabiduría a aquellos estudiosos
que se ocupan solo del lenguaje, pero si no las pones en práctica el budismo es
completamente inútil.

PREGUNTA: Ahora tengo el impulso para practicar, pero tengo miedo que dentro
de un poco de tiempo, en Italia, mi budismo pueda volver a ser ese tipo de
budismo intelectual o conceptual que predomina de forma aplastante en mi
país. ¿Qué puedo hacer?
RESPUESTA: ¡Oh!, es fácil, basta con hacer zazen. A fin de cuentas el punto es si
haces zazen o no. Cuando nos sentamos sobre el cojín y cruzamos las piernas
vuelto hacia la pared, está todo. ¿Qué hay de intelectual en esto?
Por tanto es fundamental practicar y “dejar ir”. Esto es jijuyū zanmai. Esto es
shinjin datsuraku, abandonar cuerpo y espíritu. Y en la vida cotidiana normal,
continuar simplemente practicando el “dejar ir”. Existe tanta neurosis hoy en
día porque la gente no pone en práctica el “dejar ir”. Cada cual piensa solo en sí

- 89 -
mismo, ignorando a todos los demás que tiene alrededor, Practicando
simplemente el “dejar ir”, con la actitud espiritual de que cualquier momento es
un buen momento para morir, cualquier neurosis desparecerá como una nube
de humo.
Si tenemos miedo de morir no estamos viviendo ahora, precisamente aquí.
Vivimos y morimos pese a nuestras pequeñas preocupaciones respecto a la
muerte. Focalizar la muerte es de importancia vital, pero esto no significa
volvernos pesimistas. Es necesario más bien cultivar la actitud espiritual de
quien sabe que la muerte puede llegar en cualquier momento y, precisamente
por esto, pone todo su esfuerzo para vivir con la máxima intensidad aquí, ahora.
Practicamos esta intensidad “dejando ir” y estando abiertos a cualquier cosa
que surja.
Podemos decir que somos débiles, que no somos bastante fuertes para afrontar
la muerte, pero eso es solo una idea, o bien una confrontación con algún otro.
Ciertamente, todos tenemos distintas capacidades. Pero, incluso si somos
débiles, la muerte no nos perdonará. Si no practicamos con aquello que hemos
recibido, ¿cuándo y con qué instrumentos podremos practicar nunca? No tiene
sentido ponerse solos límites arbitrarios, si no nos creamos prejuicios respecto
a nuestros límites, nos quedaremos asombrados al constatar qué es posible
hacer.
Sea que nos preocupemos por nuestros límites físicos o por el hecho de que
nuestra práctica pueda convertirse en intelectual, ¡es necesario no olvidar
nunca que no se puede cultivar una col yendo hasta las semillas sembradas por
nosotros en la tierra e implorándoles que crezcan! Podemos cultivar coles
arremangándonos, añadiendo los fertilizantes adecuados, etcétera. En suma,
solo profundizamos en nuestra práctica practicándola.

- 90 -
Apéndices

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 Apéndice 1

Breves indicaciones sobre textos budistas citados

por el Autor en orden de aparición en el texto

- 92 -
Dàshèng qǐxìnlùn 大乗起信論: (giap. Daijōkishinron): Es un texto chino que ha
tenido una gran influencia sobre el desarrollo del budismo Mahāyāna de
Extremo Oriente, siendo objeto a través de los siglos de diversos comentarios.
Véase la traducción en italiano a cargo de M.Y.Marassi: Discorso di risveglio alla
fede secondo il veicolo universale Marietti1820 – 2016 // Existe una traducción
al español, Discurso del despertar a la fe según el vehículo universal , de
carácter privado y solo para uso personal accesible en:
https://drive.google.com/file/d/18oStt-I3lydI-zvMiB2UQot4ZHlzCBJR/view
[n.d.T.es.]
Dhammapada: es decir Palabras (pada) de dhamma (scr. dharma) es una
colección de versos a propósito del dharma, término que en este caso
corresponde a la enseñanza y a la descripción de la Vía de Buddha. Como el
Suttanipāta (ver infra) es parte del Khuddaka Nikāya. Es uno de los textos más
venerados del budismo, cuya composición puede remontarse alrededor del III
siglo a.C. En italiano señalo la traducción de F. Sferra en La rivelazione del
Buddha – Volume primo - I testi antichi , a cura di R. Gnoli – Mondadori 2001, así
como disponible online, consultable sobre el sitio de la stella en
https://www.lastelladelmattino.org/ricerca-testi-tradotti/dhammapada. // En
castellano existe una traducción de libre acceso en:
https://suttacentral.net/dhp/es/isidatta [n.d.T.es.]
Suttanipāta: es una colección de discursos en cinco secciones, uno de los
textos más antiguos de todo el canon pāli – en italiano, véase: Introduzione I
Testi Antichi de C. Cicuzza e F. Sferra, pag. CV (números romanos) en La
rivelazione del Buddha – Volumen primero - I testi antichi , a cargo de R. Gnoli –
Mondadori 2001. en el recién citado volumen en italiano se encuentra la
traducción de la dos primeras secciones, mientras que en a red se encuentra
descargable gratuitamente en pdf la traducción integral inglesa de K.R.
Noorman para la Pali Text Society – Oxford 2001.
Eihei Kōroku 永平広録: Colección de dichos de Eihei [Dōgen], una colección de
discursos, instrucciones, kōan, poesías de Dōgen, del periodo que va desde
1236 hasta su muerte, recogidos pricipalmente pos tres de sus discípulos. La
traducción integral en inglés, publicada con el título de Eihei Kōroku, Dōgen’s
Extensive Record a cargo de Taigen Dan Leighton y Shōhaku Okumura (Wisdom
Publication, 2004 – first edition) es la utilizada en italiano para los fragmentos
que Uchiyama cita en el libro, incluidas las notas. // Existe una traducción al
español del Eihei Kōroku de carácter privado y solo para uso personal accesible
en: https://zendogen.es/textos/eihei-koroku/
Jǐngdé Chuándēnglù 景 德 傳 燈 錄 : (jp. Keitoku Dentō-roku) Relato de la
trasmisión de la lámpara del reino Song. Obra china redactada hacia finales del
siglo XII por Daoyuan, que contiene biografías, anécdotas, relatos, relativos a la
historia del budismo y que representa una fuente de información de primera
importancia sobre todo para la historia espiritual del budismo Chan.
Fukanzazengi 普 勸 坐 禅 儀 : El primer texto redactado por Dōgen en 1227,
explícitamente para explicar la forma del zazen [para ver su traducción en
italiano ver aquí: https://www.lastelladelmattino.org/la-pratica-dello-
zazen/fukanzazengi. // Para ver un traducción en español ver aquí:
http://huellaszen.blogspot.com/2009/04/el-modelo-sobre-el-que-estan.html
[n.d.T.es.].

- 93 -
Shōbōgenzō 正法眼蔵: es la denominación que reune manuscritos y sobre todo
discursos de Dōgen, transcritos mayoritariamente por el discípulo Ejō. Los
cuatro logogramas que componen la expresión Shōbōgenzō, expresena cada
uno varios conceptos. Son varias las posibles traducciones para resumir la
combinación de estos significados: El ojo y el tesoro del verdadero dharma, El
tesoro de la visión del verdadero dharma, El deposito de la visión de las cosas
como son en realidad. El Shōbōgenzō de Dōgen es un proyecto de escritura que
recoge numerosos “fascículos” (maki o kan – lit. “rollos”), textos autónomos y
partes relacionadas de una única obra. En el transcurso de los siglos han sido
redactadas diferentes ediciones, compuestas de un número variable de
fascículos. Las más utilizadas para las traducciones en lenguas occidentales son
las ediciones de 1690 en 95 fascículos, la de 75 fascículos, comentada por dos
discípulos de Dōgen entre finales del s. XIII y comienzos del s. XIV, y la de 12
fascículos, probablemente compuesta por Dōgen en el último año de vida,
comienzo de una revisión de la obra que habría tenido que contar de cien
fascículos. Existen hoy en día traducciones italianas de algunos fascículos. La
Stella del Mattino ha realizado la edición de dos de ellos, Genjōkōan y Busshō
para Edizioni Dehoniane (hoy fuera de catálogo) y la traducción para uso
internos de algunos otros, que se pueden encontrar en la red en
http://www.lastelladelmattino.org/ricerca- testi-tradotti/sbgz-in-it. // En español
puede encontrarse una traducción integra del Shōbōgenzō, en cuatro tomo, a
partir de la versión de Gudo Wafu Nishijima, realizada por Pedro Piquero y
publicada por Editorial Sirio [n.d.T.es.].
Bendōwa 辨道話: (lit. Discurso sobre la práctica de la Vía – Discurso sobre la Vía
en práctica) es un escrito de 1231, en el cual Dōgen por primera vez expone su
visión del dharma de Buddha, con una referencia particular al zazen. Por su
carácter de introducción al conjunto de la predicación de su autor, es
generalmente considerado como el texto de introducción al Shōbōgenzō y
puesto en primer lugar en casi todas las ediciones, es sin embargo un texto por
derecho propio. En las intenciones de Dōgen el Genjōkōan es el primer fascículo
del Shōbōgenzō. La traducción italiana del Bendōwa – Il cammino religioso a
cargo de la Stella del Mattino puede descargarse en esta dirección
https://www.lastelladelmattino.org/libronline // Existe una traducción al español,
de libre acceso, en el siguiente enlace:
https://drive.google.com/file/d/0B5ONawViqaynS1hUZ1RZQWRnd1U/view
[n.d.T.es.].
Shōdōka 證 道 歌 : ch. Zhèngdào gē (Canto del despertar a la Vía) DZK
T2014_.48.0395c07-0396.c29. Obra en verso atribuida a Yongjia Xuanjue (jp.
Yoka Gengaku) 665-713, uno de los discípulos de Huineng, el denominado como
sexto patriarca chino. Una traducción en ingles se puede encontrar en esta
dirección: https://wwzc.org/dharma-text/zheng-daoge-shodoka-song-liberation //
En español, con el nombre de Canto del despertar súbito, puede encontrarse un
traducción aquí: https://docplayer.es/21947456-Canto-del-despertar-subito-
shodoka-yoka-daishi.html [n.d.T.es.].
Zuimonki 随 聞 記 : (lit. Apuntes transcritos según cuanto he oído ) . Es una
compilación de apuntes transcritos por el discípulo y sucesor de Dōgen, Kōun
Ejō (1198-1280), fruto de sus encuentros personales con el maestro que informa
también sobre breves discursos, instrucciones oralesm respuestas a preguntas,

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trozos de discusiones informales con diversos interlocutores de Dōgen. La
traducción inglesa del texto, a cargo de Shōhaku Ockumura está publicada
online en esta dirección: https://global.sotozen-
net.or.jp/eng/library/leaflet/Zuimonki/index.html // Existe una traducción en
castellano, Shōbōgenzō Zuimonki, a cargo de Dokusho Villaba, publicada por la
Editorial Miraguano. [n.d.T.es.]
Hannya haramita shingyō 般若波羅蜜多心經: (ch. Bōrě bōluómìduō xīnjīng – sc.
Prajñāpāramitāhṛdaya sūtra) Sutra del corazón de la perfección de la sabiduría ,
abreviado como Hannya shingyō, a menudo conocido como Sutra del Corazón.
El citado en el libro es el más conciso de una serie de textos sánscritos que
tienen en su título una referencia a la Prajñāpāramitā (Perfección de la
sabiduria). Para profundizar sobre textos de la Prajñāpāramitā entre los que está
este textos véase también, en italiano, M.Y.Marassi Il buddismo Mahāyāna
attraverso i luoghi, i tempi e le culture - vol. I – L’India e cenni sul Tibet, Genova
2006 pag.153-187.
Linji Yulu 臨 濟 語 錄 : (jp. Rinzai Roku) Colección de los discursos de Linji,
compilada por su discípulo Huiran. La edición en inglés más cuidada es The
Record of Linji – traducción y comentarios de Ruth Fuller Sasaki, Honolulu 2009,
donde la cita está en XVIII en la p.228. En italiano existe una traducción editada
por Ubaldini con el título La raccolta di Lin-chi. // Existe una traducción en
castellano, a partir de al traducción al inglés de Burton Watson, con el nombre
Las enseñanzas Zen del maestro Lin-Chi, publicada por la editorial La liebre de
marzo. [n.d.T.es.]
Hōkyōki 寶慶記: es un texto en un solo fascículo que contiene el diario, escrito
por Dōgen, con sus encuentros personales con el maestro abad Rujing, durante
el periodo entre 1225 y 1227. en el que era residente en el monasterio chino
Jingde sobre el monte Tiantong. Para una traducción del texto e información
sobre ese periodo veáse: Takashi James Kodera, Dōgen’s Formative Years in
China – An Historical and Annotated Translation of the Hōkyōki Prajñā Press –
Boulder 1980. El texto original está digitalizado y es descargable en pdf en:
https://terebess.hu/zen/dogen/Hokyoki.pdf. // Existe una traducción en
castellano, Hokio-ki, Diario de Dōgen en China, a cargo de Dokusho Villalba,
publicada por la editorial Miraguano.
Eihei Shingi 永 平 元 禪 師 淸 規 : Eihei genzenji shingi – Reglas de pureza del
maestro zen Eihei, conocido con el título breve Eihei Shingi o Eihei Dai Shingi,
es una colección de seis textos escritos por Dōgen entre 1237 y 1249. Reunidos
posteriormente en un único libro, recibiendo ese título en 1667 de Kōshō Chidō,
treceavo abad del templo de Eiheiji, fueron presentados como la regla de ese
monasterio escrita por su fundador. Los seis textos reunidos en el Eihei Shingi
son:
l) Tenzo Kyōkun, Instrucciones para el cocinero del monasterio;
2) Bendōho, las modalidades formales de la práctica religiosa;
3) Fukushuhanpō, la forma correcta de consumir los alimentos en monasterio
considerada como acto religioso;
4) Shuryō Shingi, la norma de comportamiento en la sala de estudio de los
monjes;

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5) Tai Daiko Gogejari Hō, respecto al modo de comportarse en el encuentro de
los monjes antiguos, no por edad sino por experiencia de vida monástica
monastica;
6) Chiji Shingi, la normas correcta para los monjes que realizan cargos de
responsabilidad en el monasterio.
Tenzo Kyōkun 典座教訓: (Instrucciones del cocinero) Es el libro de instrucciones
para el cocinero del monasterio, inserto en el Eihei Shingi (ver supra). Además
de la traducción citada en la Parte cuarta, capítulo 3, nota 21, véase Eihei
Dōgen La cucina scuola della Via – Insegnamenti e tradizione viva (Tenzo Kyōkun
– con riferimento alla regola di san Benedetto a cargo de la Comunidad Vangelo
e Zen (Stella del Mattino) EDB 1998.
Hachi Dai Nin Gaku 八大人覚: Es el último escrito de Dōgen (junio 1253) y el
último fascículo del Shōbōgenzō en doce fascículos (vease supra). El breve texto
es una reescritura, casi sin añadidos, de un pasaje del Bussui hannehan
ryakusetsu kyōkai kyō (lit. Sūtra resumen de las enseñanzas finales antes del
parinirvāṇa de Buddha) que cuenta los últimos momentos de la vida de
Śākyamuni Buddha y las últimas instrucciones dejadas por él a los discípulos.
Los caracteres que componen la expresión (Las ocho comprensiones despiertas
de la gran persona) signifcan: ocho ( hachi) grande (dai) persona (nin)
despertar/comprensión (gaku), donde dai nin quiere decir en el lenguaje común
“adulto” y en la terminología budista es el equivalente de bodhisattva, persona
que vive según el dharma. // Puede leerse una traducción de este texto en
español, también como último fascículo, en el cuarto tomo del Shōbōgenzō
(vease supra).[n.d.T.es.]

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 Apendice 2

Cómo se hace kin-hin

Una vez levantados del cojín, tras la sentada de

zazen, se hace una profunda inclinación vueltos
hacia el muro. A continuación se gira en sentido
horario sobre sí mismos y se hace una segunda
inclinación profunda dando la espalda al muro y en
dirección a la sala. Posteriormente se gira noventa
grados de manera que la pared de la sala esté a la
izquierda para caminar en sentido horario en fila
india. Se cierra la mano iquierda en un puño con el
pulgar en el interior de los otros dedos, y se la
pone delante del pecho a la altura del externón,
con la mano derecha abierta apoyada sobre la
izquierda cerrada. Los codos están alejados del cuerpo de manera que ambos
brazos están paralelos al suelo.

El cuerpo está enderezado con el cuello bien recto, ojos abiertos, la mirada cae
alrededor de dos metros delante nuestro y se comienza a caminar
silenciosamente.

Partiendo con el pie derecho, cada respiración (inspiración y

expiración) se avanza una paso de medio pie cada vez,
caminando derechos sin mirar a derecha o izquierda, arriba o
abajo, con el cuerpo derecho, los hombros firmes, pero sin
tensión, sin arrastrar los pies y manteniendo la misma distancia
respecto a la persona que precede. Se camina en recto, en el
momento de girar se hace un ángulo de noventa grados hacia la
derecha. El término kin-hin significa avanzar como el hilo en la
urdimbre. Zazen es la postura sentada de Buddha, kin-hin el la
postura andando de Buddha. Aquello que importa es que la
postura sea correcta, la atención bien despierta, la respiración y
el paso caminan juntos. Un golpe de campana señala el final de
la caminata, nos paramos, se hace una inclinación y se vuelve a
lugar propio caminando a paso normal para la siguiente sentada
de zazen.

En términos generales, cuando se hace kin-hin con otras personas en un lugar

a propósito, se siguen las indicaciones de los responsables de ese lugar de
práctica.

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 Apendice 3

Instrucciones para confeccionar un cojín (zafu)

Instruciones para confeccionar un zafu (cojín redondo para hacer zazen)

Cortar dos trozos de tela (preferiblemente pana, pero también va bien un algodón espeso, lo importante es que sea
tela no resbaladiza y resistente al uso) de 38 cm de diámetro y una franja de 165 cm de largo y de ancho a) 16 cm
para personas bajas, b) 22 cm para personas bajas.

 Sobre la franja de 165 cm por 16 (o 22) cm realizar pliegues como en el dibujo (cada 5 cm un pliegue
de 2 cm) hilvanándolos con un hilo.
 Dejar un margen de 1 cm para el cosido de ambos lados de la franja hilvanada
 Coser ambos discos (por el interior, si la pana tiene interior y exterior, como ciertos tipos de pana)
 En este punto eliminar el hilvanado del punto 1 y dar la vuelta a la bolsa así confeccionada
 Llenar suficientemente de miraguano o de kapok, hasta que quede espeso (queda, evidentemente, una
apertura allí donde comienza/termina la franja lateral)

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