Los límites del perdón en el pensamiento de Hannah Arendt: un

posible aporte desde la perspectiva derridiana

María E. Wagon

Introducción
En los últimos tiempos el concepto de perdón, no obstante su origen cristiano, ha cobrado
gran relevancia en el ámbito de interés de la filosofía política. Los pedidos públicos de perdón
por parte de instituciones y representantes estatales que han tenido lugar en el escenario
mundial dirigen el interés de los teóricos políticos hacia la acción de perdonar y sus
implicancias en el ámbito jurídico-político y del derecho. Hannah Arendt, en su carácter de
pensadora política, se aboca al análisis de la noción de perdón entendida como una forma de
la acción y como una categoría clave a la hora de reflexionar sobre el problema del mal,sus
consecuencias y sus agentes.

En la teoría política arendtiana la noción de natalidad cumple un rol fundamental en tanto es

concebida como la capacidad inherente a la acción humana de introducir la novedad en el
transcurso del mundo. El individuo, por medio de la acción, no solo tiene la posibilidad de
comenzar una serie nueva de acontecimientos sino que él mismo es un comienzo. A su vez, la
acción presenta, también, características negativas, una de ellas es la irreversibilidad
entendida como la imposibilidad de deshacer aquello llevado a cabo en el pasado. Arendt
(2009) encuentra en la categoría de perdón la posibilidad, dentro del marco de la acción
misma, de redimir al ser humano de las consecuencias de la irreversibilidad mencionada.

La pensadora considera que por medio del perdón es posible liberar al individuo de su acto
pasado y de las consecuencias del mismo. Ahora bien, la autora sostiene que el perdón no es
omniabarcante puesto que según su criterio hay hechos que, por la magnitud de su horror,
trascienden las posibilidades de la acción humana, a saber: el mal totalitario, un mal
imperdonable. Respecto a la relación entre dicho mal y el perdón, Derrida (2003) sostiene, en
contraposición con la propuesta arendtiana, que el perdón en sentido puro, lejos de no aplicar
y en virtud de su pureza, debe estar siempre vinculado a lo imposible, es decir, a lo
imperdonable, puesto que es desde ese lugar desde donde se actualiza su capacidad
revolucionaria y su facultad de cambiar el curso de la historia. Esta capacidad de introducir la
novedad y de insertarse en la realidad existente, revolucionándola, vincularía estrechamente
las nociones de perdón y natalidad, ambas categorías inherentes a la concepción arendtiana de
la acción.

En esta investigación se realizará, en primer lugar, una

caracterización breve de las nociones arendtianas de acción, natalidad y perdón, en segundo

lugar se expondrá el análisis del perdón puro que propone Derrida (2003), y en un tercer
momento se pondrá en cuestión la sentencia arendtiana que sostiene la imposibilidad de
perdonar el mal totalitario. El mencionado análisis crítico se llevará adelante de la mano de la
propuesta derridiana y de un análisis en profundidad de las concepciones arendtianas de las

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categorías de natalidad y perdón. Finalmente se argumentará que es en la acción de perdonar
el mal absoluto donde la natalidad entendida como la capacidad de hacer lo inesperado y
hasta lo improbable, es elevada a la cúspide de sus potencialidades y reafirmada en su
condición de milagro.

1. Acción, natalidad y perdón en la teoría política arendtiana

1.1. La acción
Arendt (2009) se aboca al análisis de la noción de vita activa, concepto que alude a tres
actividades propias del género humano: labor, trabajo y acción. La labor es definida como la
actividad propia del proceso biológico del cuerpo humano por medio de la cual se logra la
supervivencia. La condición humana de la labor es la vida. Por trabajo la autora entiende
aquella actividad que le proporciona al individuo un mundo artificial de cosas. En tal sentido, el
trabajo no está inmerso en el ciclo natural de la vida del hombre, sino que lo trasciende en la
durabilidad del producto de dicha actividad. Arendt no reduce el mundo creado por el trabajo
a su utilidad sino que lo concibe como “la verdadera morada humana (…), interpuesta no solo
entre ser humano y naturaleza, sino (…) entre uno y otro ser humano, (…) de manera que al
mismo tiempo separa y une” (JONAS, 2000, p. 31).

La condición humana del trabajo es la mundanidad. Por último, la acción es entendida como la
actividad que acontece “entre” los hombres y que no requiere de la mediación de cosas o de
materia alguna. Su condición humana es la pluralidad, condición indispensable de toda vida
política. “Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones están íntimamente
relacionadas con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte,
natalidad y mortalidad” (ARENDT, 2009, p. 22).

En la propuesta política arendtiana la acción es la única actividad exclusivamente humana que

requiere necesariamente la presencia de otros para ser llevada a cabo, con lo cual Arendt
establece una estrecha relación entre el actuar y el estar juntos. Los hombres se diferencian
entre sí mediante el discurso y la acción, atributos que se fundamentan en la condición de la
pluralidad que alberga en su interior la igualdad y la distinción.

Para Arendt, es el discurso compartido el que le otorga realidad a los hechos, es mediante la
materialización de la acción y el discurso que los seres humanos se diferencian unos de otros y
se igualan en su pluralidad. Mediante la palabra y la acción el ser humano se inserta en el
mundo y, por medio de la acción, además, inicia una cadena nueva de acontecimientos.

Es en la acción humana donde Arendt ancla la idea de que los hombres no han nacido para
morir sino para iniciar algo nuevo en el mundo.

La acción de la que es capaz el hombre trae ínsita la noción de natalidad, el discurso, por su
parte, a través de la pluralidad humana expresa la distinción y singularidad de cada individuo.
A su vez, la acción requiere del discurso para completarse puesto que es por medio de la
palabra que se visualiza el sujeto actuante. La acción y el discurso acaecen “entre” los
hombres, en la trama de las relaciones humanas, de modo que no pueden darse en
aislamiento, es decir, se desvanecen en situación de soledad, son frágiles en relación con los

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procesos y productos de la labor y el trabajo y requieren de la recepción de otros que los vean,
los oigan y los recuerden (BIRULÉS, 2002) . A diferencia de la materialidad de los procesos y
productos de la labor y del trabajo, la acción y el discurso no dejan tras de sí ningún rastro
concreto sino que requieren de los otros, de su memoria y sus narraciones, para poder
perdurar en el tiempo.

En otras palabras, la esfera pública en tanto espacio de aparición en el que se manifiestan el

discurso y la acción es una esfera de igualdad entre seres desiguales. Los procesos que se
inician por medio de la acción humana son impredecibles y, en este sentido, incontrolables. El
hombre carece de la capacidad de deshacer aquello que realizó en el mundo y de anticipar las
consecuencias de su obrar. Tal incapacidad surge del hecho de que, como se expusiera con
anterioridad, en la acción misma confluyen una pluralidad de actores, de modo que resulta
imposible que el individuo en su singularidad pueda tener el control total de las consecuencias
de su obrar. El perdón y la promesa son las dos alternativas que Arendt encuentra dentro del
marco de la acción misma para hacer frente a dichas incapacidades.

1.2. El concepto de natalidad

Lo primero que resulta importante remarcar en este punto es que la crítica temprana de la
obra de Arendt no profundizó en el análisis del concepto de natalidad, y lo relegó a un papel

secundario en la teoría política de la autora. Sin embargo, a finales del siglo pasado dicho
concepto comenzó a ser objeto de análisis de los estudios críticos, los cuales le otorgaron una
relevancia de la que había carecido hasta ese momento. Se comenzó a observar que la noción
de natalidad aparecía en casi todas las obras de Arendt, y que su rol no era secundario o
complementario sino que cumplía una función central en los pasajes y argumentos en los
cuales era utilizada. “[E]l término (…) es siempre la bisagra entre una concepción fatalista del
desarrollo de los asuntos humanos y la afirmación de las posibilidades de los hombres para (…)
torcer los destinos del mundo” (Bagedelli, 2011: 37).

Al realizar un rastreo de la aparición de la noción de natalidad en la obra de Arendt, se puede

afirmar que el primer acercamiento a dicho concepto como categoría política clave en su
pensamiento fue en un artículo publicado en Partisan Review en 1953. En él, Arendt cita a
Agustín en relación a la creación del hombre como un “inicio” en sí mismo, quien es dotado,
además, con la capacidad de iniciar una cadena nueva de acontecimientos en el mundo. Sin
embargo, es recién en 1958 (Arendt, 2009) donde la autora utiliza explícitamente el término
natalidad y lo desarrolla en profundidad, vinculándolo estrechamente con la noción de acción.

Como expone Bagedelli (2011), es a partir de esta obra que Arendt introduce el concepto en
reediciones de escritos anteriores, a saber: Arendt (1998, 2001).

En relación a lo expuesto, Tsao (2010) remarca que existe una diferencia significativa entre la
interpretación arendtiana de la obra de Agustín que se encuentra en la primera edición de Los

orígenes del totalitarismo (publicado en 1951 pero finalizado dos años antes, en 1949) y la que
se observa en La condición humana (1958). Tal transformación anunciaría una reorientación

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del pensamiento de la autora por medio de la cual el concepto de natalidad cobra la relevancia
política que Arendt le concede a partir de la última etapa de su producción teórica.

En lo que respecta específicamente a la caracterización de la categoría de natalidad, debe

tenerse presente que si bien las nociones de labor, trabajo y acción se ven vinculadas a dicho
concepto en tanto tienen la misión de preservar a los nuevos llegados al mundo, es la acción la
que permanece estrechamente vinculada a él. Es en la capacidad de actuar del recién llegado
donde se ve reflejado el nuevo comienzo inherente a todo nacimiento. “Con cada nuevo
nacimiento nace un nuevo comienzo, surge a la existencia potencialmente un nuevo mundo”
(Arendt, 1998: 373). En consecuencia, si se tiene presente que la actividad política por
excelencia es la acción, no puede ser la mortalidad, sino la natalidad la categoría política más
relevante.

Como se expusiera anteriormente, es inherente al concepto arendtiano de política la noción de

pluralidad, “[l]a pluralidad es la ley de la tierra” (Arendt, 1997: 31). Dicha noción es
fundamental para la acción y el discurso, puesto que ambos pueden darse únicamente en un
ambiente plagado de otros que den testimonio de su realidad. En el análisis arendtiano, el
hombre, por el hecho de nacer, no solo tiene la posibilidad de comenzar una serie nueva de
acontecimientos sino que él mismo es un comienzo. “Programado o no, cada nacimiento es un
hiato en la cadena, un inicio, un comienzo, un momento de pura libertad” (Bárcena, 2002:
111).

Arendt (2009) afirma que lo nuevo que llega al mundo con el nacimiento de cada hombre lo
hace en forma de milagro, pues el individuo, al ser capaz de acción, tiene la posibilidad de
hacer lo inesperado, hasta lo improbable. La experiencia de dicha capacidadhumana es la que
da fe y esperanza a los asuntos humanos. “El milagro que salva al mundo (…) de su ruina
normal y ‘natural’ es (…) el hecho de la natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la
facultad de la acción” (Arendt, 2009: 266). La autora hace hincapié en la particularidad e
irrepetibilidad de cada nacimiento, en el hecho de la natalidad, a la que sin vacilar designa
como “el milagro de la vida” (Kristeva, 2001).

En este sentido, la natalidad es concebida no solo como un proceso natural, sino como un
acontecimiento que en su acaecer establece una ruptura con dicho proceso. Por lo dicho,
Bárcena (2002) entiende que la natalidad se convierte en la categoría política clave del
pensamiento arendtiano, en tanto se la entiende no solo como reproducción de la vida sino
como la interrupción del proceso vital.

[L]os hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar algo nuevo.
(…) Con la creación del hombre, el principio del comienzo entró en el mundo; lo cual,
naturalmente, no es más que otra forma de decir que, con la creación del hombre, el principio
de la libertad apareció en la tierra (Arendt,1995: 107).

El recién nacido es un otro que por primera y única vez adviene al mundo y al hacerlo
introduce una nota de heterogeneidad en la pluralidad de seres humanos de la que es parte. A
través de dicha pluralidad se abre la posibilidad de la revelación de los seres humanos en su
indiscutible singularidad mediante sus acciones y palabras (López, 2011).

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1.3. El perdón
Antes de comenzar a exponer la caracterización arendtiana del perdón, es preciso remarcar
que la exposición y el análisis de dicho concepto acarrean un número de dificultades que
deben tenerse presentes, principalmente si se considera que la autora no le dedica al
mencionado concepto ningún tratado ni ensayo especial, sino que su abordaje debe ser
rastreado a lo largo de toda su obra. Madrid Gómez Tagle (2008) se refiere a la problemática
del perdón en la teoría arendtiana como sujeta a dos dificultades, a saber: la dificultad
arqueológica y la genealógica. La primera se relaciona con la necesidad de reconstrucción
conceptual que se requiere para poder aprehenderla y la segunda con la tradición que
enmarca, por un lado, el concepto mismo de perdón y, por otro, el marco de análisis
arendtiano. A los efectos del objetivo de esta investigación se le dedicará mayor atención a la
dificultad arqueológica.

Como se mencionó anteriormente, Arendt (2009) caracteriza la acción como impredecible e

irreversible, sin embargo considera que existe la posibilidad, en el marco del actuar mismo, de
redimir al ser humano de la impredecibilidad e irreversibilidad mencionadas, posibilidad que
tiene su fundamento en las facultades de prometer y de perdonar respectivamente. La
capacidad de perdonar es la única posibilidad de que dispone el hombre para revertir los actos
del pasado en tanto “[e]l perdón restaura y rehabilita (…) la capacidad humana de actuar”
(Madrid Gómez Tagle, 2008: 140). Sin la mencionada capacidad de perdonar el ser humano
quedaría sujeto por siempre a un primer y único acto del que no podría escaparse. “Sin ser
perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad para
actuar quedaría (…) confinada a un solo acto del que nunca podríamos recobrarnos” (Arendt,
2009: 257). Hilb (2013a) menciona que en los primeros tratamientos arendtianos sobre el
perdón, este era abordado en su perfil antipolítico, es decir, en su aspecto de evento personal
y religioso, y es recién en La condición humana en donde Arendt se refiere al perdón como
capacidad eminentemente política y plural. La facultad humana del perdón se sostiene y
sustenta en la noción de pluralidad puesto que el hombre no puede perdonarse a sí mismo,
sino que requiere de otros para ser perdonado y para perdonar. Arendt (2009) considera que
es en la figura de Jesús de Nazaret donde debe ubicarse el surgimiento de la noción de perdón
en tanto facultad humana, puesto que en sus orígenes era considerado una prerrogativa
divina. A pesar del perfil antipolítico del cristianismo, Arendt toma la experiencia cristiana del
perdón como vía para pensar la acción entendida como el único medio posible que puede
liberar a los individuos del peso del pasado (Birulés, 1997). El perdón en sentido cristiano se
fundamenta en la noción de amor, el individuo perdona al transgresor por amor a él, en
cambio Arendt sostiene que el amor no es necesario ni mucho menos imprescindible para el
perdón, sino que todo lo que se requiere es el respeto mutuo (Canovan, 1992). El amor no
puede ser el fundamento del perdón en la teoría arendtiana puesto que la autora lo considera
como el destructor del “en medio de que nos relaciona y nos separa de los demás” (Arendt,
2009: 261). Es decir que, a criterio de la autora, el amor no solo es a-político sino también anti-
político. El respeto, en cambio, es concebido por Arendt como una suerte de amistad sin
cercanía ni intimidad (amistad entendida en el sentido de la “philía politike ” aristotélica).

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Es decir, una consideración de la persona desde la distancia que establece el mundo existente
entre dos seres humanos.

En cuanto a la transgresión, Arendt (2003b) especifica que existen diferentes tipos: aquellas
faltas con las que el individuo se enfrenta en la cotidianeidad de su existencia y que son
resueltas por medio del castigo o del perdón, y aquellas ofensas que despiertan en la persona
el sentimiento de que jamás deberían haber sucedido y de que el agente de las mismas nunca
debería haber nacido.

Respecto del perdón como modo de responder a la transgresión, la autora sostiene que es
exactamente lo contrario a la venganza, concebida por Arendt como una re-acción que no
pone fin a la falta sufrida sino que, por el contrario, obliga a que el sujeto vengativo
permanezca inmerso en el proceso desencadenado por la acción transgresora y no pueda
interrumpir la cadena de consecuencias que toda acción implica. “[L]a venganza (…) es la
reacción natural y automática a la transgresión (…) que (…) puede esperarse e incluso
calcularse” (Arendt, 2009: 260)12. El perdón, en cambio, conserva la impredecibilidad
inherente a la acción de la cual es un exponente. “[P]erdonar es la única reacción que no re-
actúa simplemente, sino que actúa de nuevo y de forma inesperada” (Arendt, 2009: 260). El
perdón rehabilita la acción y permite su continuidad, el individuo que perdona no perdona la
falta cometida, el asesinato, el robo, sino que el perdón se dirige a la persona que transgredió
la norma, que cometió la falta, y no a la obra fallida en sí (Vargas Bejarano, 2008).

Respecto a la noción de castigo, Arendt (2009) sostiene que es una alternativa al perdón pero
no su opuesto. Según la autora, existe un impedimento natural a la hora de castigar aquello
que no puede ser perdonado y viceversa. El mal totalitario es una ofensa que ejemplifica la
mencionada imposibilidad de perdonar y castigar puesto que transciende, en la magnitud de
su horror, tanto la esfera del ámbito humano como las potencialidades del hombre.

Arendt (2003c) hace hincapié en que el problema con los crímenes totalitarios radica
precisamente en que sus perpetradores renunciaron voluntariamente a toda cualidad humana
por lo que “no quedó nadie” que pueda ser susceptible de castigo o de perdón.

Es en este sentido que Arendt afirma que el peor mal que existe es aquel realizado por seres
humanos que renunciaron a su condición de personas. Si se tiene en cuenta que el perdón es
una forma de la acción y que el mal acaecido durante el régimen totalitario surge como
resultado de la anulación de la misma, la conclusión a la que se arriba es que ambas nociones,
perdón y mal absoluto se encuentran en planos separados e incomunicables.

En cuanto al sujeto del perdón, Arendt (2009) menciona que es el mismo “quién” que se revela
en el discurso y en la acción. La facultad de perdonar y de hacer promesas, en tanto preceptos

morales, surge directamente de la voluntad del individuo, “[e]l perdón perdona el qué en aras
del quién restituyéndolo a su cualidad de agente libre” (Hilb, 2013b: 44). Arendt (2002)
distingue con claridad la noción de perdón del concepto de reconciliación puesto que esta se
encuentra íntimamente relacionada con el acto de comprender. “[C]omprender el
totalitarismo no supone perdonar nada, sino reconciliarnos con un mundo en el que tales
cosas son posibles” (Arendt, 2002: 18)

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.

Vargas Bejarano (2008) señala que la reconciliación tiene su espacio en aquellos ámbitos
donde ni el perdón ni el castigo pueden actuar. La reconciliación se dirige al mundo, no actúa
de manera interpersonal, y su objetivo es el restablecimiento de la comunidad humana
mediante la acción política. El perdón no es la condición ni la consecuencia de la comprensión,
es una acción única que culmina en un único acto. La comprensión, por su parte, no se vincula
con las personas sino que se relaciona con sus acciones y con los acontecimientos (Di Pego,
2007), el acto de comprender no tiene fin, sino que se renueva constantemente.

2. El perdón puro según el análisis de Derrida

En este apartado se realizará una breve exposición de las consideraciones sobre el perdón que
Jacques Derrida brinda en la entrevista realizada por Michel Wieviorka en 1999 (Derrida,
2003). El objetivo de esta exposición no es realizar un análisis minucioso de la propuesta
derridiana, sino tomar algunas nociones clave, así como también las menciones que el autor
realiza de la obra de Arendt, para luego ponerlas en cuestión con las reflexiones arendtianas. El
foco principal de atención será el concepto de perdón puro en relación con la aporía del
perdón, ambos conceptos inherentes a las consideraciones derridianas sobre el estatuto del
perdón. La caracterización del perdón puro que realiza Derrida se asemeja en muchos aspectos
a la definición arendtiana de la acción, fundamentalmente en lo que respecta al hecho de la
natalidad, pero se distingue en su aplicabilidad a una determinada magnitud del mal que se
mantiene imperdonable en el marco del análisis arendtiano.

El pensador observa que, desde la Segunda Guerra Mundial y hasta la actualidad, cada vez son
más recurrentes en el ámbito global las escenas que hacen público tanto el arrepentimiento
como el pedido de perdón por parte de diferentes instituciones públicas con el objetivo de
resolver o dar un cierre a diferentes situaciones de violencia política. La proliferación de estas
escenas de arrepentimiento y de petición de“perdón”significa, sin duda, una urgencia
universal de memoria (…) y este acto de memoria, de autoacusación, de arrepentimiento, de
comparición, hay que llevarlo, a la vez, más allá de la instancia jurídica y de la instancia del
Estado-nación (DERRIDA, 2003, p. 8).

Derrida (2003) analiza la noción de perdón como una categoría enmarcada en lo que él
denomina la tradición abrahamánica, de modo que abarca las tres religiones más importantes
de la humanidad: el islam, el cristianismo y el judaísmo. El supuesto del que parte Derrida es
que existe lo imperdonable y la pregunta que ello le sugiere es si acaso el perdón en sentido
estricto únicamente se actualiza en la acción de perdonar lo imperdonable. El perdón, cuando
está al servicio de una finalidad determinada, cuando está condicionado, deja de ser puro y
desinteresado; el perdón no tiene como consecuencia la normalización ni es normativo en sí
mismo sino que, por el contrario, debe ser y permanecer excepcional, “como si pudiera
interrumpir el curso normal de la temporalidad histórica” (DERRIDA, 2003, p. 12). A los ojos del
pensador, si el perdón alcanza solo aquello que parece perdonable, la idea misma del perdón
se desvanece. En este punto se llega a lo que Derrida da en llamar la aporía del perdón, es
decir, “el perdón perdona solo lo imperdonable”(DERRIDA, 2003, p. 12).

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Derrida (2003) pone énfasis en el error en el que caen algunos críticos al establecer una
correlación inequívoca entre los conceptos de crimen de lesa humanidad, imprescriptibilidad y
lo imperdonable. Que los crímenes contra la humanidad no prescriben es una realidad del
derecho vigente, pero deducir de esto y de la magnitud del horror al que remiten la
imposibilidad del perdón no se sustenta en evidencia alguna. En primer término porque la
noción de perdón es y debe mantenerse ajena al ámbito jurídico y del derecho y, en segundo
lugar, porque la experiencia demuestra que hay casos en los que el perdón es otorgado no
obstante la inmensidad del mal perpetrado. Y, de manera inversa, casos en que no se
perdonan transgresiones que podrían considerarse de menor gravedad. En otras palabras, el
perdón no puede medirse, calcularse ni establecerse como consecuencia lógica de ningún
razonamiento, o, como expresa Derrida, el perdón se mantiene fuera de la lógica condicional
del intercambio.

En este sentido, es necesario distinguir y analizar la tensión existente entre el perdón puro,
incondicional, infinito y gratuito que le es brindado al culpable en tanto culpable, respecto del
perdón condicional que mide la falta y se otorga según su proporción, bajo la condición del
arrepentimiento y la transformación del transgresor. Derrida (2003) sostiene que el perdón
condicional ya no perdonaría al culpable sino a una versión diferente y mejorada del mismo.
Esta concepción tradicional del perdón se construye sobre el supuesto de que el perdón tiene
un sentido que se ve determinado ya sea por la promesa de la salvación futura, por la
búsqueda de la reconciliación, de la expiación o de la redención. Con respecto al análisis
realizado por Arendt respecto al concepto de perdón, y, a modo de ejemplo, Derrida menciona
lo que a su criterio son las dos suposiciones de la pensadora, a saber: que la acción de
perdonar es una posibilidad humana y que no se puede perdonar aquello que no puede ser
castigado. Derrida (2003) sostiene que el perdón es una suerte de locura de lo imposible, lo
cual, en vez de descalificarlo lo describe en su incomprensible realidad. Así concebido, el
perdón “es quizás la única cosa que ocurre, que sorprende, como una revolución, el curso
ordinario de la historia, de la política y del derecho” (DERRIDA, 2003, p. 19).

Es en este sentido que el perdón se mantiene heterogéneo respecto al orden político puesto
que en este nivel, y como se expuso, la acción de perdonar se concibe como una transacción o
negociación que responde a la lógica del imperativo hipotético kantiano. Derrida está
convencido de que el perdón no debe incluirse en el marco de la reconciliación principalmente
porque en el caso de esta última, siempre entra en escena un tercero y la acción de perdonar
debe llevarse a cabo, necesariamente, entre dos singularidades. Derrida (2003) insiste en
remarcar que existe una tensión entre la concepción incondicional y condicional del perdón,
tensión que se mantiene desde los orígenes abrahamánicos de dicho concepto. El perdón
incondicional debe ser dado gratuitamente, sin condición alguna, sin embargo, en su veta
condicional, el perdón se otorga solo bajo la condición del arrepentimiento y la posterior
transformación del transgresor. La conclusión a la que arriba el autor es que si nuestra idea de
perdón se derrumba desde el momento en que se la priva de su polo de referencia absoluto, a
saber, de su pureza incondicional, no obstante continúa siendo inseparable de lo que le es
heterogéneo, a saber, el orden de las condiciones, el arrepentimiento, la transformación,
cosas todas que le permiten inscribirse en la historia, el derecho, la política, la existencia
misma (DERRIDA, 2003, p.24).

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Los dos polos mencionados, el incondicional y el condicional, son irreductibles uno al otro
pero, al mismo tiempo, indisociables. No hay manera de que el perdón se efectivice, de que
transforme la realidad, si su pureza no se compromete con una serie de condiciones. Las
decisiones y las responsabilidades deben tomarse en el “entre” que une-separa dichos polos.
El perdón puro, incondicional, dice Derrida (2003), para tener su sentido propio debe no tener
sentido, finalidad alguna, debe permanecer ininteligible. Ahora bien, en el momento en que la
víctima entra en comunicación con el transgresor, en cuanto lo comprende, el proceso de
reconciliación ha comenzado y junto con él se ha dado inicio, también, a la acción usual de
perdonar, la cual, a criterio del pensador, remite a muchas cosas menos al perdón.

Es menester distinguir entre el proceso de perdón y el de reconciliación, entendida esta como

un punto final, como la “reconstitución de una salud o de una ‘normalidad’” (DERRIDA, 2003,
p. 29). Por el contrario, un perdón finalizado, culminado, no es un perdón sino, únicamente,
una estrategia política o una necesidad terapéutica.

El perdón implica una incondicionalidad aneconómica, apolítica y no estratégica por lo que, en

el universo geopolítico del perdón, en toda escena pública de arrepentimiento y pedido de
perdón, Derrida encuentra una falta de respeto hacia la víctima y hacia el concepto mismo de
perdón y la tradición implicada en él.

Esto último, sostiene el autor, no alude exclusivamente a un purismo semántico-filosófico, sino

que, en pos del rigor conceptual que tal afirmación reclama se quiere remarcar que toda
maniobra o estrategia política puede ampararse de manera abusiva en el marco del pedido de
perdón para eludir las instancias del derecho. El perdón acarrea un cierto no-saber, un secreto
que permanece siempre sin develar y al que el plano jurídico-legal no puede acceder, incluso
debe permanecer intacto ante la moral en su condición de absoluto. “En el mal radical (…) y en
consecuencia en el enigma del perdón de lo imperdonable, hay una especie de ‘locura’ que lo
jurídico-político no puede abordar, menos aún apropiarse” (DERRIDA, 2003, p. 34).

3. El concepto de perdón en Arendt y Derrida. ¿Dos

concepciones opuestas sobre lo imperdonable?

Si se tiene en cuenta lo expuesto en los parágrafos anteriores, de manera apresurada se podría

aventurar que la concepción arendtiana del perdón se complementaría con la propuesta y el
análisis de Derrida (2003), en tanto Arendt concibe el perdón como una posibilidad humana
que encuentra su límite de acción en el mal absoluto y Derrida, por el contrario, considera que
el perdón en sentido puro tiene su razón de ser precisamente cuando actúa en aquellos casos
que se creen imperdonables. En otras palabras, el alcance del concepto arendtiano de perdón
termina donde comienza el ámbito de acción del perdón puro derridiano.

Ahora bien, a los efectos de que tal complementariedad sea corroborada es imprescindible, en
este apartado, ahondar en las cuestiones nodales que hacen al hilo argumental de las teorías

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de ambos autores respecto al perdón, así como también analizar las divergencias y los posibles
puntos de encuentro de ambas propuestas teóricas. Una vez hecho esto, se intentará dar
argumentos en pos de la hipótesis de la complementariedad en tanto se cree que, si se toma
en consideración la concepción arendtiana del perdón y de la acción (específicamente el hecho
de la natalidad), y se la fusiona con la propuesta de Derrida, el perdón podría ser visto como la
máxima y más completa expresión de la acción humana, así como también se vería ampliado
su arco de alcance (si se lo analiza desde la óptica arendtiana). Al mismo tiempo, se considera
indispensable evaluar si dicha fusión implicaría necesariamente una distorsión de la teoría de
la acción propuesta por Arendt.

En el marco de la teoría arendtiana el perdón, en tanto facultad de carácter político, posee el

mismo estatus que la acción (por ser un modo de ella) y comparte con esta la pluralidad como
condición de posibilidad. Madrid Gómez Tagle (2008) sostiene que si el espacio público
arendtiano no se caracterizara por la pluralidad, y la acción no fuera irreversible ni sus
consecuencias imprevisibles, el perdón no tendría razón de ser. Arendt (2009) sostiene que
una de las diferencias entre el perdón y la venganza es, justamente, que el primero es
imprevisible y la última, en cambio, es siempre una reacción esperable. El perdón también se
identifica con la acción mediante la natalidad, pues al surgir de la espontaneidad humana, al
igual que la capacidad de actuar, el perdón actúa de manera inesperada e imprevisible y tiene
la posibilidad de insertar algo nuevo en el mundo (Madrid Gómez Tagle, 2008). De las
definiciones arendtianas de los mencionados conceptos se deduce que el perdón se da,
necesariamente, de la mano de la noción de natalidad, no así a la inversa.

En la caracterización de la categoría de natalidad que fue expuesta con anterioridad se hizo

hincapié en su condición de evento espontáneo, inesperado. La raíz natal de la acción humana
es concebida por Arendt como una suerte de milagro que salva al mundo de su ruina. El
perdón, por su parte, deviene a lo largo de la evolución del pensamiento de la autora, en una
facultad política que tiene la virtud de revertir las consecuencias de los actos del pasado así
como también la capacidad de reactivar la acción. En otras palabras, la acción, por medio de la
natalidad, irrumpe e interrumpe el curso de los acontecimientos de manera espontánea e
inesperada. El perdón, por su parte, también se inserta en el mundo de forma imprevista pero,
a diferencia de la natalidad, en el mismo acto de perdonar se revierten las consecuencias de
las acciones pasadas y se reactiva la acción. De esto podría desprenderse que el perdón, como
un modo de la acción, encarna en su máximo sentido la capacidad milagrosa del actuar mismo
que Arendt le atribuyera a la condición natal de la acción en tanto la capacidad de desandar la
línea temporal y de revertir las consecuencias de la acción podrían considerarse virtudes
sobrehumanas y, en este sentido, milagrosas. Ahora bien, Arendt sostiene que el perdón se ve
limitado ante el mal absoluto debido a que únicamente tiene injerencia en el marco de la
acción humana, mientras que el mal totalitario, precisamente, tiene como una de sus notas
distintivas la anulación de la posibilidad de la acción. Sin embargo, si se tiene en cuenta el
análisis de Derrida (2003) en el que se promulga una noción incondicionada de perdón y ajena
a cualquier tipo de lógica y razonamiento, el mal absoluto podría y debería ser perdonado.
Derrida (2003) no separa los ámbitos del perdón y de lo imperdonable sino que, por el
contrario, en lo que el pensador da en llamar la aporía del perdón (perdonar lo imperdonable)
radica la razón de ser del perdón puro. “Fuera de la lógica de la expiación, de las condiciones y

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de la proporción, el perdón se instala en el pensamiento derridiano como una “locura de lo
imposible” (ROJAS ÁVILA, 2013, p. 180).

Derrida (2003) se refiere al perdón puro como un gesto de locura en tanto no responde a
ningún tipo de lógica ni es la conclusión de ningún razonamiento. Es inexplicable y, de alguna
manera, puede ser inentendible. La pureza del perdón radica en que se da sin condición
alguna, no responde a ningún tipo de intercambio puesto que no requiere del arrepentimiento
ni de la transformación del transgresor. La inaccesibilidad racional del perdón, esta suerte de
“secreto”, es una condición que, a criterio de Derrida, debe permanecer intacta, absoluta.
Arendt (2009), por su parte, le atribuye a la condición natal de la acción humana un halo
milagroso por su capacidad de irrumpir en el mundo de manera inesperada e imprevisible y de
cambiar el curso de la cadena causal de los acontecimientos.

Los conceptos de locura y milagro no son equivalentes, sin embargo podría decirse que
comparten ciertas características o se encuentran relacionados en determinados aspectos. De
hecho, la tradición occidental cuenta con diversos casos en los que los hacedores de milagros
han sido tildados de locos por aquellos ajenos a sus creencias y, al igual que la locura, el
milagro no puede ser entendido ni explicado racionalmente. Ambos conceptos comparten la
condición de ser espontáneos, inesperados, imprevisibles, ilógicos e inexplicables. Y si bien se
podría objetar que el “milagro de la acción” al que hace referencia la teoría arendtiana
responde a una decisión deliberada y meditada por parte del individuo, cuestión que lo
pondría en oposición con la concepción tradicional de la locura, la semejanza que aquí se
establece entre milagro y locura no pretende ser exhaustiva sino que responde a la intención
de marcar algunos puntos de encuentro que permitan establecer una relación entre ambos
conceptos.

Ahora bien, si se tiene presente, por un lado, que la acción en sentido arendtiano tiene la
capacidad de revolucionar el mundo por medio de la interrupción de la cadena causal de los
acontecimientos, y que tal facultad se fundamenta en las nociones de natalidad y perdón y,
por otro lado, que el perdón puro derridiano se caracteriza por irrumpir de manera
revolucionaria en el mundo, en el sentido de que “[e]sa es quizás la única cosa que ocurre, que
sorprende, como una revolución, el curso ordinario de la historia, de la política y del derecho”
(DERRIDA, 2003, p. 19), puede afirmarse que, en el marco del pensamiento arendtiano, la
acción alcanzaría su punto máximo al perdonar el mal totalitario.

No obstante, la teoría arendtiana de la acción se ve limitada en lo que respecta al mal absoluto

en tanto le es imposible acceder a su ámbito de existencia y, en consecuencia, carece de la
capacidad de transformarlo, de ponerle un fin. En el mundo en el que piensa Arendt el mal
absoluto no debería haber ocurrido y sus perpetradores no deberían haber nacido. Pero, a su
vez, ese mal ocurrió y sus perpetradores nacieron y se formaron hasta ser capaces de idearlo y
llevarlo a cabo. ¿Qué puede hacerse, entonces, en el marco de la teoría arendtiana, al
respecto?

Como se vio, según las propias palabras de la autora no hay lugar para el castigo ni la
venganza, la reconciliación, por su parte, se vincula estrechamente con la comprensión y
ambas aplican al mundo en el que el mal totalitario tuvo lugar, no así a los perpetradores de
dicho mal ni al mal en sí mismo. En lo que respecta al perdón, el análisis arendtiano se limita a

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sostener que no aplica al mal acaecido durante el régimen nazi por ser un modo de la acción,
la cual fue anulada durante el mencionado gobierno totalitario.

A modo de ejemplo, si se analiza la reacción arendtiana a la sentencia del juicio a Eichmann en

Jerusalén, se puede ver cómo la pensadora adhiere, aunque con argumentos diferentes a los
expuestos por el tribunal, a la condena a muerte del procesado.

Queda en evidencia, así, que la única opción que Arendt encuentra en lo que a los agentes del
mal absoluto respecta es la muerte,específicamente, el ahorcamiento.

Y del mismo modo que tú apoyaste y cumplimentaste una política de unos hombres que no
deseaban compartir la tierra con el pueblo judío ni con ciertos otros pueblos de diversa nación
— como si tú y tus superiores tuvierais el derecho de decidir quién puede y quién no puede
habitar el mundo—, nosotros consideramos que nadie, es decir, ningún miembro de la raza
humana, puede desear compartir la tierra contigo. Esta es la razón, la única razón, por la que
has de ser ahorcado (ARENDT, 2003a, p. 166).

El análisis derridiano, por su parte, sostiene que el perdón en sentido puro solo cobra
relevancia cuando es dado a aquel que realizó el peor de los males y no se encuentra
arrepentido. Su capacidad revolucionaria, su locura, acaece en el momento en que se perdona
aquello que nadie espera ni entiende que sea perdonado.

El perdón, en este caso, parece ser una vivencia personal, interna, de la víctima que tiene lugar
al margen de la actitud que adopte el transgresor. No parece haber interacción ni intercambio
alguno entre ambos. En el caso arendtiano, por el contrario, el perdón se da en interrelación
estrecha entre la víctima y el transgresor, al punto de que la actitud de este último en el
momento de cometer el acto es una de las cuestiones a tener en cuenta por la víctima a la
hora de perdonar.

En el marco de la teoría arendtiana de la acción, el mal totalitario no puede ser perdonado

porque tiene lugar fuera del ámbito de alcance del actuar humano, anula el “entre” que se da
en la pluralidad del espacio público así como también la espontaneidad e imprevisibilidad
inherentes a la acción misma. Sin embargo, si se tiene en cuenta que las consecuencias del
mencionado mal repercuten directamente en el ámbito de la acción en tanto la anulan o
imposibilitan, sería legítimo esperar que Arendt ofreciera alguna alternativa desde el actuar
mismo que no fuera, únicamente, la muerte del transgresor, o, en todo caso, que ofreciera
alguna reflexión sobre las posibles contradicciones que la aceptación de la pena de muerte
generaría al interior de sus consideraciones anteriores en tanto puede interpretarse como una
apelación a la venganza y a una concepción retributiva de la justicia.

En la propuesta de Derrida (2003) se encuentra, quizá, una posible línea de acción que se
adecua al análisis arendtiano del perdón y el mal absoluto. Lejos de tergiversar o forzar la
teoría de Arendt, en el aporte derridiano se puede ver cómo el perdón puro, aquel perdón que
se da sin esperar nada a cambio y que responde al peor de los males, presenta las
características que la pensadora le atribuye a la acción en general (específicamente en relación
con el hecho de la natalidad) y al perdón en particular. El perdón puro que describe Derrida

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(2003) puede ser concebido como la máxima expresión de las potencialidades de la acción
humana en sentido arendtiano. En el acto de perdonar al ejecutor del mal absoluto adviene el
milagro, es decir, aquello completamente inesperado e inentendible, un gesto de locura que,
en su hacerse realidad, no solo establece un nuevo comienzo sino que, al mismo tiempo, abre
un mundo infinito de posibilidades.

Conclusión
En el marco de la obra arendtiana el concepto de perdón adquiere un status de relevancia al
ser la única modalidad de la acción que tiene la facultad de revertir las consecuencias de los
actos del pasado y de dar inicio de forma inesperada y espontánea a una nueva cadena de
acontecimientos, capacidad que comparte con la noción de natalidad. Por ser un tipo de
acción, el perdón no tiene la capacidad de ejercer su poder en lo que respecta al mal
totalitario, una especie de mal que excede, en la magnitud de su horror, el ámbito humano de
la acción.

En esta investigación, luego de realizarse una aproximación a las nociones arendtianas de

acción y natalidad, se analizó, por un lado, el concepto de perdón en la concepción teórica de
la autora y su relación con las categorías de castigo, venganza, reconciliación, comprensión y,
por otro, se puso el acento en la imposibilidad humana de perdonar el mal absoluto. En un
segundo momento se

expuso el análisis del perdón condicional e incondicional (perdón puro) que brinda Derrida en
la entrevista que le realizara Wieviorka en 1999. El objetivo de la mencionada incursión en el
pensamiento derridiano fue poner en cuestión la concepción arendtiana del perdón con el
aporte del pensador, quien de manera explícita menciona el análisis de Arendt y,
específicamente respecto a la imposibilidad de perdonar el mal absoluto, disiente con la
pensadora. Por último, se toman los puntos clave de las concepciones del perdón de ambos
pensadores a los efectos de contrastarlas y analizar la posibilidad de que los aportes de una de
las propuestas (la derridiana) complementen y brinden una solución a los límites y las falencias
de la otra (la arendtiana).

A modo de conclusión, en este trabajo se pudo observar que la caracterización del perdón
puro que ofrece Derrida (2003) presenta características que se asemejan a la concepción
arendtiana de la acción de perdonar pero en sentido superlativo. Es decir, la facultad de
revolucionar y cambiar el curso de los acontecimientos que tiene el concepto de perdón en la
obra de Arendt se ve maximizada en el acto de perdonar el mal absoluto en el sentido de que
no existe nada más inesperado e inexplicable, nada más milagroso, que perdonar el mal
totalitario.

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