Matrimonio y Familia. Ética. MJ Carravilla. Con Índice Final y Bibl
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ÉTICA.
INDICE
INTRODUCCIÓN
1. Ética, familia y sociedad. Una mirada a la Historia …………. pg. 2
1.1 Bases culturales de Occidente y Familia tradicional ………... pg. 2
1.2 El emerger de la libertad y sus formas sociales.
La familia a partir de la modernidad …………………………. pg. 7
1.2.1 La ética y el subjetivismo moderno: la autonomía ………….. pg. 9
1.2.2 Otras formas de autonomía: Traducción socio-política
del concepto de libertad en la modernidad …………………. pg. 11
1.2.3 La autonomía: ruptura entre verdad y libertad. Efecto social
(Retomando reflexiones de Ratzinger) ………………………. pg. 12
1.3 Sociedades modernas y familia nuclear ……………………… pg. 19
1.4 La imagen evolucionista de la familia.
La influencia del darwinismo y el marxismo ………………… pg. 23
1.5 Las teorías funcionalista y estructuralista de la familia …….. pg. 24
1.6 El feminismo, sus formas y aspectos críticos ……………….. pg. 24
1.7 Del feminismo al género ……………………………………… pg. 29
1.8 Una mirada al ethos actual y su incidencia en
el matrimonio y la familia …………………………………….. pg. 31
1.8.1 Individualismo, bienestar y postdeber. Heridas afectivas …. pg. 33
1.8.2 El amor líquido o la liquidación del amor …………………… pg. 35
2 El nuevo realismo moral. La verdad y la libertad del amor …. pg. 38
2.1 El discernimiento y disposición moral. Categorías de valor.
Centros de la persona ………………………………………… pg. 40
2.2 Verdad y libertad ……………………………………………… pg. 42
2.3 La verdad de la libertad como responsabilidad. Fundamento. pg. 47
2.4 Libertad y amor. La educación en el amor y la virtud,
fundamentos del matrimonio y la familia ……………………. Pg. 49
2.4.1. La libertad del amor ………………………………………….... pg. 50
2.4.2 La libertad indirecta o la libertad cooperadora con el afecto ... pg. 51
2.4.3 Remisión de la libertad y descontrol de la sexualidad ……… pg. 54
2.5 Amor y moralidad ……………………………………………… pg. 55
2.6 La fidelidad ……………………………………………………. pg. 57
2.7 El orden del amor ……………………………………………… pg. 58
2.8 Amor y presencia: comunión interpersonal
en el matrimonio y la familia …………………………………. pg. 60
3 Familia y educación. Algunas virtudes fundamentales.
-Anexo sobre Coloquio familiar de T. Morales-. …………… pg. 66
3.1 La educación de la inteligencia. Enseñar a pensar …………. pg. 67
3.2 La educación de la voluntad …………………………………. pg. 70
3.3 Educación del corazón ……………………………………….. pg. 73
3.4 Pautas en la educación del corazón. Valores y virtudes ……. pg. 76
3.5 El orden y otros valores en la educación familiar …………… pg. 79
3.6 La unidad de la familia y la educación por la presencia …… pg. 80
1
INTRODUCCIÓN
Nos proponemos seguidamente una reflexión en torno al matrimonio y la familia desde las
bases de la ética. En primer lugar nos asomaremos a la historia, para otear la interna
relación entre la condición moral y social del hombre como bases del matrimonio y la
familia. Ahondaremos aquí en las diferentes formas de familias que han ido configurándose
a lo largo de la historia, en interna relación a las distintas formas sociales que han
caracterizado nuestra cultura occidental.
Libertad y amor son los dos conceptos que debemos poner en relación, tanto en su
dimensión ético-antropológica como social, pero ambos conceptos no pueden darse al
margen de un tercero, como es la verdad.
Dos líneas en nuestra reflexión: una la histórico-cultural, otra la ético-antropológica.
La palabra tradición, del verbo tradere, entregar, hace alusión a la transmisión cultural como
base fundamental de la sociedad. Transmisión cultural, de lo que se recibe y se “cultiva” y
acrecienta de generación en generación. Podemos afirmar que Occidente está vertebrado
por tres vetas culturales: la razón griega, el derecho romano y el cristianismo. Las tres
configuran la “urdimbre” social, el hilo conductor de nuestra historia.
Ese orden estaba, de algún modo inscrito en la naturaleza humana; aparece en el hombre
como tendencia, del latín tendere, del prefijo indoeuropeo ten- dirigirse a, pero que al mismo
2
tiempo, dio el verbo tenere, sujetar, poseer, tener. Por ello, el bien quedaba referido al fin, telos,
de la vida humana, que es conseguir la felicidad; “una tendencia a poseer” el bien supremo.
Así pues, la felicidad constituía el fin último y por ello el “bien supremo e
independiente”. La noción de fin es fundamental en el logos griego. El medio para
conseguir el bien, el fin, en sus diversas formas, no era otro que la virtud. Hábito o
costumbre en la dirección del bien.
La conexión interna entre fin, bien y virtud la ofrece la razón. Las acciones virtuosas
emanaban de “la facultad de la razón en acción”, que vislumbra el fin, el bien, y elige en
esa dirección. Esta modalidad de la razón es distinta a “la parte que no hace más que
obedecer a la razón”. Podríamos señalar aquí dos modalidades distintas de la razón: la que
conoce, y la que decide y actúa: “Debe distinguirse la parte que no hace más que obedecer a
la razón y la parte que posee directamente y se sirve de ella para pensar. Además, como esta
misma facultad de la razón puede comprenderse en un doble sentido, es preciso fijarse en
que de lo que se trata, sobre todo, es de la facultad en acción, la cual merece más
particularmente el nombre que llevan ambas”1. La facultad de la razón en acción no es otra
cosa que la voluntad, el ejercicio de la libertad. Observamos, pues, que en el corpus
aristotélico, condición social y moral van referidas a la condición racional, y ésta incluye la
voluntad libre.
Así pues, en este contexto de orden cósmico, en relación a determinados fines, naturales,
racionales y morales, que constituyen el bien y la felicidad, es donde se entienden la vida
humana, la sociedad, la familia y el hombre mismo.
El eterno retorno era el último referente de la vida; y las acciones humanas se veían
inscritas en ese horizonte de destino cósmico. Más allá del cosmos material no había otro
horizonte, de ahí la falta de relieve que tenía la libertad que, en el fondo, queda reducida a la
elección de los bienes conducentes al fin de este orden cósmico. La libertad no tenía otro
sentido sino dentro del “destino” cósmico. Aquí encontramos el significado de la tragedia
en el teatro griego; el destino cósmico se presenta como fatalidad para la libertad humana.
1 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco. Espasa·Calpe, Madrid, 1978. Libro I, cap. IV, pp.67-70.
3
Es evidente que ello requería un nuevo concepto de Dios y, también, de hombre y de
historia. Pero será a partir de otros contextos de revelación, creación y providencia. La
revelación veterotestamentaria tiene un punto central en la ley mosaica, ley moral, que
oriente al hombre en una adecuada relación con los otros hombres y con Dios.
La ley mosaica remite a otros contextos de moralidad, no referidos a la arbitrariedad de los
dioses, o a los fines inscritos en el cosmos material, sino a otro ámbito de relación con el
Dios único y todopoderoso, espiritual, que ofrecía otros parámetros de moralidad al
hombre. La razón de fondo: el hombre es creado a imagen de Dios, con una dimensión
espiritual y, por tanto, con esa capacidad de libertad y horizonte de bien moral más allá del
orden cósmico temporal.
Así pues, estas nociones de moralidad y libertad, van a requerir la trascendencia del
tiempo, e irán acompañadas de una ampliación del concepto de alma racional del mundo
griego –ser vivo dotado de razón- por el concepto de alma racional de signo espiritual.
Progresivamente van ampliándose estas nociones: alma racional, espiritual, concepto de
persona, poseedora de una dignidad ontológica inalienable, fin en sí misma, y sujeto de
derechos.
De todos los nombres del amor, presentes en el mundo griego, eros, ágape, philia -amor
erótico, amor de donación, amor de amistad- se resaltó en el cristianismo, al menos al
principio, el amor como ágape, precisamente para resaltar la trascendencia del amor en esa
donación al otro, y evitar así la significación pasional que podía tener el eros –y que de
hecho tenía, por ejemplo, en relación a las orgías y ritos de fertilidad, con la “prostitución
sagrada”; que no era sino una forma abusiva de la mujer-. Sin embargo, hay una visión
positiva del eros que se ha ido poniendo de manifiesto paulatinamente. En realidad, todo
amor tiene una vertiente de eros y otra de ágape, de amor descendente y ascendente2, o
bien, de amor que hunde sus raíces en la propia inmanencia y está llamado a trascenderse, a
salir de sí. Es más, Dios mismo revela esas dos dimensiones; tiene “pasión” de amor, y “se
le conmueven las entrañas”.
De hecho, fue esta vivencia del amor, del matrimonio y de la familia, la principal
influencia social del cristianismo, en aquellos primeros siglos de expansión; fue lo que
regeneró las costumbres paganas y la corrupción moral y, por tanto, social en que
habían derivado. No hay más que echar una ojeada a la historia y ver cómo se había ido
degradando paulatinamente el imperio romano, precisamente en esos primeros siglos de la
era cristiana.
Pero, del mismo modo que Roma asumió la razón griega y perfiló lo genuino de su
organización social con el Corpus iuris civilis, posteriormente, el cristianismo, asumiría con el
logos el derecho romano. Resultó así la amalgama de las tres vetas culturales que
señalábamos al principio, la razón griega, con el ethos que se derivaba, el derecho y la
organización cívica romana y el cristianismo. Son aspectos positivos de las tres vertientes
culturales de Europa que, lejos de contraponerse, se unieron en simbiosis cultural.
Ciertamente, no todos los momentos de la historia vivieron la plenitud de esos logros
culturales; quizá la aportación genuina de cada uno permitió que se afianzaran los aspectos
positivos de los otros en momentos de decaimiento y, al mismo tiempo, que fuesen
decantados y criticados los lastres sociales que en determinados momentos se hacían
presentes. Así puede decirse de la esclavitud, pero también de las dictaduras, las rivalidades
entre los pueblos y las corrupciones sociales que fueron sucediéndose.
Las aportaciones del cristianismo fueron decisivas para que se decantara y perfilara
progresivamente, la noción de dignidad, igual para todos los hombres, como iguales hijos
de Dios, y por tanto, la abolición de la esclavitud, el afianzamiento del derecho.
Ciertamente, esto ocurrió en un proceso de inculturación donde llevaba la delantera la
experiencia vital, la vivencia del cristianismo; “mostrando” otro modo de vida. (Así se ve en
“Fabiola”, la novela del Cardenal Wiseman: la “señora” de familia patricia que queda
sorprendida y conmovida por la actitud respetuosa, amorosa, de la esclava cristiana Syra, a
pesar del trato que recibe; y se pregunta por el nuevo modo de vida… Las relaciones entre
“señora” y “esclava” se acercan, se hermanan y se extienden a toda la familia y se van
produciendo conversiones sucesivas. Es una novela, pero que refleja el influjo social que
paulatinamente fue ejerciendo el cristianismo)
Se extiende una nueva dimensión del amor que hermana a todos los hombres, amor
que, de hecho, pondrá en crisis la noción de esclavitud e iniciará el proceso hacia el
reconocimiento de la igual dignidad de todos los hombres, así como hacia un concepto
universal de fraternidad desconocido hasta entonces.
En otros momentos, siglos más adelante, será el cristianismo lo que decaiga. Fueron los
ámbitos eclesiales, los monasterios, los que se dejaron influir por ambiciones de poder,
derivando en la consiguiente corrupción de costumbres: consideremos el famoso problema
de las investiduras o la degradación de costumbres en que cayeron algunas órdenes
religiosas en el siglo XIV. Entonces fue la propia cristiandad la que decayó, la que
reclamaba renovación. Y de nuevo un proceso de regeneración, esta vez interior, como
5
fue por ejemplo, el iniciado por los místicos reformadores españoles; también ellos
tuvieron que decantarse y al mismo tiempo decantar, lo que era una verdadera renovación
interior en unos momentos de alumbradismo y extremos pseudo-espiritualistas.
Pero, en general, podemos decir que, en Occidente, fueron amalgamándose las tres esferas
culturales que nos caracterizan: la razón griega, el derecho romano y el cristianismo.
La familia era la base social en que se sustentaban –y que a su vez sustentaba- estas formas
culturales. La familia era el centro de la sociedad. Era considerada en un sentido amplio
o clan familiar: se trataba de una familia extensa que albergada a toda la parentela, y que
estaba ligada a la tierra, a la producción agrícola o ganadera, por tanto al ámbito rural.
Transmisora de valores culturales y religiosos, constituía el marco de socialización primaria
y secundaria.
La familia lo era todo en la cultura agrícola. Era muy común que la mujer participase en
las tareas del campo y estuviese al tanto de la economía familiar, si bien la autoridad la
sustentaba el hombre. Las relaciones externas de la familia también le correspondían al
hombre; ya fuesen comerciales o de otra índole. Por supuesto las participaciones en
torneos y cacerías eran cosa del varón. Igualmente, la participación en las contiendas
bélicas. De hecho ésta era una de las causas más comunes de muerte en el caso de los
hombres. El clan familiar mantenía sin embargo el estatus social, precisamente al tratarse de
grupos familiares extensos. Y los nuevos matrimonios aumentaban el clan.
Estos han sido los parámetros comunes a la cultura occidental durante siglos, con algunas
variantes en relación a los modos de producción, a la base económica que procuraba el
sustento familiar. Es lo que ha venido denominándose “familia tradicional”3.
Las notas que caracterizaban esta familia eran principalmente: la procreación, la educación,
que se llevaba a cabo fundamentalmente en el seno familiar, la conservación de las
tradiciones, la conservación del patrimonio, la transmisión de riqueza, la relación con otras
familias, etc. Otras notas que interna o externamente afianzan las anteriores es que era
familia de signo patriarcal, sustentada en un principio de autoridad que ostentaba el padre
de familia y que se valoraba la posición social e institucional frente a las relaciones
afectivas, que quedaban en segundo lugar. De este modo, la decisión del matrimonio de
los hijos correspondía a los padres, y se hacía en referencia a las relaciones con otras
familias, a la conservación y ampliación del patrimonio y a otras “razones de conveniencia
familiar”. En este contexto, la familia tradicional tenía un gran peso social; constituía la
base de la estructuración social; el “feudo” familiar, más o menos extenso, era el elemento
sustentante de la sociedad. Por ello se llamaba “sociedad feudal”, que fue afianzándose
durante la edad media, sobre todo durante los siglo IX al XV.
Las relaciones afectivo-sexuales fuera de la familia, tenían diferente estatus si se trataba del
hombre o de la mujer. Eran socialmente aceptadas si se trataba del hombre, que podía
mantenerlas sin que menguase en nada el status social que poseía, y por tanto familiar; no
así en el caso de la mujer, que o mantenía la honestidad o era relegada al status de la
prostitución. Pero estos hechos o situaciones ad hoc, no interferían en la consideración
general y central de la familia, ni la desestabilizaba; precisamente por el papel central que
Evidentemente, todo ello iba acompañado de conflictos políticos, rivalidades entre los
pueblos, lucha por hegemonías, presencia de otras formas culturales y religiosas (judaísmo e
islam)
Como puede comprenderse, la familia sufría y, al mismo tiempo, se adaptaba a las
situaciones socio-políticas; pero siempre manteniendo el status familiar como eje social.
Nuevos vientos surcan la historia. Renace la cultura clásica; emerge la razón y con ella la
naturaleza, la ciencia, la técnica, el progreso, el Estado, y de modo especial, como
referente de todos los demás conceptos, la libertad. Emergen estas nuevas formas de ver
el mundo y el hombre, estas nuevas formas de vida social, frente a las formas de vida
tradicional, frente a la primacía de la trascendencia, la tradición, el orden institucional, el
principio de autoridad. Así, esas emergencias socio-culturales se han considerado
exponentes de una primera secularización, la secularización moderna: emerge la razón que
se superpone a la fe. (Posteriormente vendrá la segunda, la postmoderna, precisamente
como contrapunto a esta primera, y en donde se producirán la caída de la razón y la
emergencia del deseo individual).
Pero, antes de analizar estos contextos familiares, veamos los trasfondos ideológicos de la
modernidad y su significado para la ética y para estas formas sociales y familiares.
4 Cf. CONDORCET, N., Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano. 1793.
8
1.2.1 La ética y el subjetivismo moderno: el emerger de la autonomía.
Encontramos en esta posición ética, primicia de la modernidad, una escisión entre razón y
sentimiento, entre verdad y bien, entre inteligencia y amor. Hume formuló fehacientemente
esa escisión desde la denuncia de la llamada falacia naturalista, término que no acuñaría él
sino posteriormente Moore. Significaba que del ser no se deriva el deber; de la metafísica
no se deriva la ética. O de otro modo, metafísica y ética no podían ir unidas. Entonces
la ética, se remitía a sí misma, al orden del sentimiento. Es decir, se hacía autónoma
respecto de la metafísica. Tenemos ya la primera forma de autonomía moral en el
emotivismo: es la autonomía del sentimiento.
Esta ética pretendía responder a las éticas anteriores: la ética del sentimiento de Hume o la
ética de la felicidad, de bienes y contenidos morales de Aristóteles. Así, presenta todo su
mérito en ser “incondicionada” respecto de la sensibilidad, por un lado, y de contenidos o
resortes externos; pues en ambos casos, se desviaría la intención de ese único principio y
motivo moral legítimo que es el deber.
9
Ciertamente fue una aportación singularísima la de Kant el mostrar la relevancia de la
intención, del deber, como factor fundamental de la moralidad. Y con el deber la
responsabilidad, que sería el referente fundamental de la libertad. Pero la autonomía moral
reduce a ese elemento del deber todo motivo moral; inscrito además en la sola esfera
de la subjetividad. Este fue el reduccionismo de la ética del deber, de la autonomía formal
kantiana.
Así pues, ética del sentimiento, postulada por Hume, y ética del deber, por Kant,
reducirán los motivos morales a factores meramente internos de la acción, a la esfera de la
subjetividad; referenciada ésta al ámbito del sentimiento o de la voluntad pura,
pretendidamente “autónomos”. La moral, que ya llevará el apellido de autónoma
inseparablemente, se justifica a sí misma, se postula frente a cualquier otro referente
externo; se posiciona como dueña y señora no sólo de la acción moral o técnica, sino de
todo otro orden de pensamiento y relación humana.
Pero debemos perfilar aún más este concepto, precisamente frente a estas emergencias
de la modernidad que hemos señalado. Porque ¿acaso la razón no debe ser autónoma? ¿Y
qué diremos de la libertad? ¿Y no lo es, de hecho, la naturaleza? ¿Y no debe serlo la ciencia?
¿Y la técnica? ¿De qué otra forma el progreso es progreso, si no es autónomo? ¿Qué vamos
a decir del estado, de los estados, tan celosos de su propia autonomía? Y en los ámbitos
sociales ¿no debemos hablar de autonomía de los pueblos?, ¿y qué diremos de la autonomía
de la familia? Y como colofón ¿no es, justamente, la autonomía el mayor logro de la
persona?
En primer lugar debemos hablar de la incursión del liberalismo, como forma genuina de
libertad social moderna. Podemos considerar tres significados fundamentales del
liberalismo moderno: de signo ético, político-jurídico y económico. Irán asociados a
una concepción socio-antropológica: el individualismo.
Los otros dos signos del liberalismo, el político-social y económico se darán unidos.
Evidentemente el nuevo orden social, urbano, floreciente económicamente, estaba
requiriendo un orden jurídico. Es lo que favoreció la emergencia del parlamentarismo
inglés: forma de diálogo político para buscar soluciones a los imperativos sociales y
económicos que se presentaban. Destaca en el pensamiento político, junto a los pensadores
citados, la figura de Locke. La reivindicación de los derechos naturales, la división de
poderes y la democracia constitucional, como sistema político más adecuado, constituyeron
los grandes temas de discusión parlamentaria.
En el mundo francés, desde otros contextos, nos encontramos con la figura de Rousseau,
que presentó desde su consideración de la bondad natural del hombre, una noción de
libertad como total autarquía. Junto a él no podemos olvidar la influencia de Montesquieu y
Voltaire. El contrato, el acuerdo, el sufragio como forma de participación política, la
exigencia de que las instituciones respeten los derechos del individuo, fueron motivos
comunes que, paulatinamente, constituyeron los temas centrales de discusión entre los
ilustrados; junto a ellos, el espíritu crítico hacia los modos tradicionales de ejercicio de
autoridad monárquica, único ejercicio de poder en Francia en aquel momento.
11
contexto de organización política cada vez más compleja, que se imponía ante los
imperativos de desarrollo económico.
Estas eran las bases de las ideas liberales más comunes, las pretensiones muy loables; en
cambio, su plasmación político-social fue ambivalente. Por un lado logros inimaginables
iban a sucederse en el ámbito de la ciencia, la técnica, la revolución industrial; logros
también en el ámbito del derecho y la participación democrática parlamentaria; logros en el
desarrollo económico. Por otro lado, lacras sociales y políticas dictatoriales de las que los
siglos venideros darían cuenta; como ocurrió con los terrores de la revolución francesa, del
comunismo o el nacionalsocialismo.
No nos pasa por alto que las formas ideológicas derivadas de la modernidad ilustrada
encierran un erróneo concepto de libertad; esta vez asociado a la autonomía del
propio sistema ideológico respecto de otros parámetros antropológicos, éticos y sociales.
Por un lado, una deficiente concepción del hombre sacrificada a los diferentes sistemas
político-económicos (ya sean liberales o marxistas); por otro, unas estructuras sociales que
se hacen deudoras de los imperativos ideológicos, sufriendo las consecuencias el mismo
cuerpo social, el hombre y la familia. Y, en el fondo, una ruptura entre verdad y libertad, los
dos conceptos de fondo que operan como cimientos de los demás.
Una magnífica reflexión de Ratzinger en torno a esta relación entre verdad y libertad5
desde un análisis socio-histórico, nos servirá de fondo para ahondar en esa trayectoria de la
libertad desde el liberalismo moderno y redescubrir las falacias a las que sucumbió.
Como hemos visto, la libertad fue abriéndose camino en la modernidad como emblema
supremo y referente de toda acción y toda consideración del hombre y la sociedad. El
significado primario de la libertad, abarcando todos los ámbitos señalados, sería el de
autonomía de la voluntad. A este respecto, “la libertad significaría que nuestra propia
voluntad es la única norma de nuestra acción”. Se iniciaba así la trayectoria que uniría
paulatinamente liberalismo e individualismo.
El camino surcado por esa andadura se inició precisamente con Lutero, en el terreno
religioso, con una reivindicación de la libertad al margen de la autoridad
supraindividual. La segunda etapa estaría representada por la Ilustración, asociando la
libertad a una suerte de emancipación en el pensamiento. El sapere aude kantiano tiene
ese significado. Libertad y racionalidad irían unidas, pero ambas situadas en un mismo
contexto de “autonomía” que si bien empezó siendo una propiedad de la voluntad –libre
porque es autónoma-, se trasladaría rápidamente a la razón. Sería entonces la razón
individual la que debía adquirir la autonomía; ante todo, sobreponiéndose a toda autoridad.
Como puede observarse, el árbol de la libertad sigue creciendo con diversidad de ramas y
tendencias. Así, la dirección anárquica de la libertad la retomará posteriormente
Nietzsche, oponiendo el orden apolíneo al frenesí dionisiaco, el orden racional y político a
los impulsos vitales, exponentes de la libertad individual. De modo similar procede Klages
oponiendo el espíritu, pretendido principio de orden superior, al alma con su pasión y
libertad. Ésta será la base ideológica del Nacional Socialismo posterior. “En cierto sentido
esta declaración de guerra al espíritu es enemiga de la Ilustración, y en esa medida el
Nacional Socialismo, con su hostilidad a la Ilustración y su culto a la sangre y el suelo,
podía recurrir a este tipo de corrientes”7. Son comunes formas de considerar una libertad
autárquica en contra de toda forma de “libertad domesticada democráticamente”. Esa
6 Ibid. p. 3 y ss.
7 Ibid. p.4.
13
libertad, es decir, la voluntad sin el concurso de la razón, puede caer en la “tiranía de la
sinrazón”. Pero se puede caer, por otro lado, en los excesos de “la razón de Estado”,
con los totalitarismos de Estado; de hecho, desde distintos puntos de vista, el aparato
estatal irá manteniéndose y cobrando relieve paulatinamente.
Por tanto, asociar la voluntad a la racionalidad fue la primera pretensión del liberalismo
unido al racionalismo, como hemos visto más arriba. Posteriormente se dará la otra versión
de la libertad autárquica. Ambas participan de un común denominador: la autonomía
del individuo frente a cualquier forma de autoridad institucional, ya se ampare en la ley y
la razón o en la sinrazón. Una tercera consideración es la de la libertad como liberación
de las desigualdades sociales y consecución de la igualdad utópica. Aquí la autonomía
de la ideología, del propio sistema ideológico, sería la consecución a lograr.
8 Ibid. p. 4.
9 Ibid. p. 2.
14
conducir a una separación de la libertad y la verdad hasta llegar a la conclusión más
radical: no existe en absoluto la verdad. La libertad no tiene dirección ni medida. En todo
caso, esta ausencia total de la verdad, esta ausencia total de todo vínculo moral y metafísico,
esta libertad absolutamente anárquica, entendida como cualidad esencial del hombre, se
manifiesta a un individuo que procura vivirla no como supremo realce de la existencia, sino
como frustración en la vida, vacío absoluto y definición de la condenación. El aislamiento
de un concepto radical de la libertad, que para Sartre fue una experiencia vivida, muestra
con toda la claridad deseable que al liberarnos de la verdad no obtenemos la libertad
pura, sino su abolición. La libertad anárquica, considerada radicalmente, no redime, sino
convierte al hombre en una criatura extraviada, un ser sin sentido”10.
Estas preguntas se hacían teniendo como base, no sólo la trayectoria histórica, sino la
situación político-social más actual, en que las democracias modernas han magnificado
el poder del Estado que, desde una especie de bunker tecnócrata, en manos de unos
cuantos, somete toda voluntad individual; perfilándose así las nuevas oligarquías políticas
y la consiguiente desconfianza en las democracias occidentales, sean del tipo que sean.
10 Ibid. p. 5.
15
amenazadora: el predominio de la voluntad de ciertos individuos sobre otros obstaculiza la
libertad de la totalidad”11.
Ciertamente, no pasa de largo el desprestigio que la esfera política ha ido cobrando. Los
estados parece que hubiesen puesto las miras en sí mismos, de modo que el interés de
unos pocos sobrenade al “bien común”. También podemos ver en ello una forma en
que el aparato estatal –en definitiva, los intereses de unos pocos- se ha hecho autónomo
respecto del bien de la mayoría. Esto es lo que caracterizaba las oligarquías. “Agustín
señaló al respecto que si un Estado se mide a sí mismo únicamente por sus intereses
comunes y no por la justicia misma, por la verdadera justicia, no se diferencia
estructuralmente de una banda de ladrones debidamente organizada… Vemos hoy día
cómo incluso Estados debidamente ordenados y civilizados tenían en algunos aspectos
semejanzas con la naturaleza de las bandas de ladrones, ya que pensaban únicamente en
términos de su propio bien y no del bien en sí mismo. Por consiguiente, la libertad
garantizada en esta forma tiene algo de la libertad del bandido. No es una libertad
verdadera y auténticamente humana. En la búsqueda de la justa medida, toda la humanidad
debe ser considerada y nuevamente -como lo vemos cada vez con más claridad- no sólo la
humanidad actual, sino también futura”12.
Pero en definitiva, “la interrogante se remonta a los fundamentos mismos, está vinculada
con lo que el hombre es y cómo puede vivir adecuadamente tanto individual como
colectivamente”.
En la actualidad, además, entre las formas más radicales de concebir la libertad, hay que
agregar otra, la más actual. Una libertad que se centra no tanto en la cuestión social como
en la antropológica; que se refiere incluso a la autodefinición del propio hombre a
partir de la propia voluntad o deseo. Efectivamente, se han exacerbado los derechos de la
libertad individual, asociados a la pretendida autonomía de la decisión y acción humanas -
cuando no el simple deseo- exentas de todo condicionante que contravenga esa propia
voluntad y deseo. Las posibilidades técnicas acompañan sin duda esta pretensión. Se ha
extendido así el concepto de autonomía de la libertad a la autonomía de la ciencia, la
técnica, la acción política o económica; y ello como cumplimiento de la voluntad o deseo
individual. Al antropocentrismo moderno se ha unido el “objetocentrismo” actual, en
denominación de Miguel Delibes. Así es como se ha ido fraguando y acentuando el
individualismo actual; el también llamado hiper-individualismo, que más adelante
abordaremos.
11 Ibid. p.6.
12 Ibid. p.8.
16
posibilidades científico-técnicas, y actuando sin cortapisas sobre el medio ambiente…
Se abren aquí los grandes problemas de las éticas aplicadas.
Quizá entre todos ellos destaquen los problemas bioéticos, que pueden cifrarse desde las
formas de relación sexual hasta la identidad sexual, desde las formas de contracepción hasta
el aborto, desde la fecundación in vitro hasta la eugenesia, desde los tratamientos paliativos
hasta la eutanasia, etc. La cuestión social ha devenido en cuestión antropológica; el ejercicio
de la libertad y la consideración de la libertad misma se han postulado exentos de todo
referente de valoración objetiva. Y todo ello se ha convertido en cuestión ideológica: la
ideología de género. Es la radicalización de la tendencia individualista de la libertad.
Quizá el tema de mayor repercusión sea el aborto, por los efectos terribles que ya se están
notando socialmente, generacionalmente. Pero además, por el significado que posee,
respecto de la concepción de la libertad y las repercusiones en el Derecho.
“El aborto aparece como un derecho propio de la libertad: la mujer debe estar en
condiciones de hacerse cargo de sí misma… Lo que está en juego es el derecho a la
autodeterminación. ¿Pero realmente está tomando una decisión sobre su propia vida la
mujer que aborta? ¿No está decidiendo precisamente sobre otro ser, decidiendo que no
debe otorgársele libertad alguna, y en ese espacio de libertad, que es vida, debe ser
despojado de la misma porque está compitiendo con su propia libertad? Por consiguiente,
la pregunta que debemos hacernos es la siguiente: ¿exactamente qué tipo de libertad
tiene incluso derecho a anular la libertad de otro ser tan pronto como ésta surge?”13
Pero, además, en el caso del aborto, como en tantos otros casos de ejercicio de libertad
“autónoma”, se cierra la perspectiva de la acción a la propia consideración subjetiva,
respecto de toda otra valoración objetiva. En el aborto, “el ser de otra persona está tan
íntimamente vinculado con el de la madre que en el presente sólo puede sobrevivir
encontrándose físicamente con ella, en una unidad física con la misma. Sin embargo, dicha
unidad no anula el hecho de que este ser sea otro, ni nos autoriza a poner en duda su
individualidad propia. Con todo, el ser uno mismo en esta forma proviene radicalmente de
otro ser y se da a través de éste. A la inversa, el ser-con exige al ser del otro, es decir, de la
madre, a convertirse en un ser-para, en contradicción con su propio deseo de autonomía,
y por consiguiente ella lo experimenta como la antítesis de su propia libertad. Debemos
agregar que incluso después de nacer el hijo y cambiar la forma exterior de su ser a partir de
y con, sigue siendo igualmente dependiente y encontrándose a merced de un ser-para”.
13 Ibid. p. 6 y ss.
17
derecho y las normas, sino en la purificación de nosotros mismos y las normas de tal
manera que sea posible la coexistencia humana de las libertades”14.
Esta noción de libertad supone descartar la noción de autonomía absoluta, pero también de
los distintos sectores de pensamiento y acción que han pretendido hacerse autónomos
como formas de “liberación”; ya consideremos la autonomía de la razón, del sentimiento,
de la voluntad; o bien, del Estado, la economía, la técnica, la política… “Debemos también
descartar de una vez y para siempre el sueño de la autonomía absoluta y la
autosuficiencia de la razón… Ni siquiera la ética filosófica puede ser incondicionalmente
autónoma. No puede renunciar a la idea de Dios ni a la idea de una verdad del ser con
carácter ético. Si no existe una verdad acerca del hombre, éste carece de libertad.
Sólo la verdad nos hace libres”15.
Por otro lado, y quizá como consecuencia de la deriva de estos excesos, se ha ido
repensando la necesaria referencia de la libertad a la responsabilidad. Las formas ético-
sociales en que se han plasmado las diferentes formas de responsabilidad –Habermas,
Rawls, Jonas- han ido perfilando la necesidad de “la búsqueda de la razón de los
criterios de nuestra responsabilidad”; que no pueden reducirse al mero consenso o
equidad o previsión de consecuencias futuras –que siempre se nos escaparán de las manos-,
sino que han de encontrarse en la naturaleza humana y su condición social; por lo que el
hombre en el ejercicio de su libertad se remitirá en primer lugar a la interpersonalidad que
lo define.
Recomponer esta consideración del hombre sería la tarea actual más urgente. Ello supone,
al mismo tiempo, recomponer las bases del orden social, el derecho, la justicia; todo ello
ancla en un concepto de libertad que abarca la verdad de la persona precisamente en su
ser comunitario más fundamental.
14 Ibid. p.10.
15 Ibid. p.11.
16 Ibid. 8.
18
La tarea de desenmascarar el falso derecho pasa por poner de relieve el criterio del
verdadero derecho: “el bien de la totalidad, el bien en sí mismo”. Sólo éste puede
propiciar un orden justo. Pero ese bien de la totalidad -en Aristóteles el bien común-, es
meramente ilusorio si no comenzamos por considerar la propia persona, la primera
comunidad de personas, la existencia en libertad de las mismas; es decir, el buen ser de la
familia, y la libertad que se ejerce, primeramente, en esa interrelación humana más
elemental. Ciertamente si se da el orden social justo que lo propicie: “el orden más
adecuado para la vida compartida por todos los miembros, de tal manera que surge una
forma común de libertad de su existencia conjunta”, se posibilitará la libertad del individuo,
que no puede separase de su existencia conjunta con otros hombres. La “libertad-de”,
junto a la “libertad-para” y “la libertad-con”; pues el hombre no vive solo, sino que es
social y nace y se desarrolla en esa relación social que también define su libertad y, por
tanto, las bases de la libertad social y política. Es evidente que esa noción de libertad no
puede separarse de la verdad del hombre, de su ser social, comunitario; su relación
interpersonal, amorosa. Ésta tiene su lugar primordial en la familia.
Nos centraremos seguidamente en las formas familiares que han ido surcando las sucesivas
etapas de los últimos siglos.
Las formas de vida cambian; los contextos sociales así lo imponen. En la época moderna,
del liberalismo y la revolución industrial, los ámbitos familiares pasaron del medio rural y el
trabajo de la tierra -desempeñado por la familia extensa, tradicional-, al medio urbano con
el desempeño del trabajo industrial, organizado al margen de la vida familiar, lo cual
propiciará la nueva figura de la familia nuclear17.
Como muy bien señala Juan Manuel Burgos, la primera exigencia de estas sociedades
modernas es que el trabajo se separe del núcleo familiar. En principio, el padre era el
que se ocupaba del trabajo industrial, pasando mucho tiempo fuera de la familia. La madre,
en cambio, se ocupaba de las tareas domésticas. Esta separación de funciones se hace
notoria en este periodo de la historia. En la familia tradicional era común que la mujer
colaborase en las tareas del campo; ahora surge la figura del “ama de casa”, como
exclusiva tarea de la mujer. Además, la formación, la cualificación profesional de los
hijos, no estaba ligada a la familia; ni tampoco tenía que mantenerse la misma profesión
del padre. Empezó a darse una mayor movilidad en el seno de la familia; sobre todo, en el
caso de los hombres.
Asimismo, la vida urbana impuesta por esas formas de trabajo industrial, comúnmente en
grandes factorías, exigía hogares familiares reducidos al matrimonio y los hijos. Las
relaciones familiares de segunda línea se distancian o se pierden. La familia, en general, deja
de ser el centro de atención, la institución de referencia social y de producción. El centro lo
La producción ocupa el centro de atención de las sociedades modernas. Hay que tomar
decisiones, primero para implantar estos grandes centros de producción; segundo para
organizarlos socialmente. La autoridad patriarcal de la familia deja paso a los ámbitos de
libertad, de decisión y acción, como requerían los imperativos de producción. La familia
se reduce y deja de ser el centro institucional de primer orden. Se privatiza.
“El concepto de privatización recoge acertadamente muchos de los cambios que sufrió la
familia tradicional. Ante todo, la familia se privatizó de hecho porque las funciones sociales
que desempeñaba declinaron en importancia o desaparecieron. Ya hemos indicado que la
familia moderna deja de ser un centro de producción económica, que no es la
responsable de la socialización secundaria, que tampoco constituye el lugar de trabajo,
etc. Pero, además, se privatizó desde un punto de vista vital y simbólico. Frente a un
mundo externo –el de las grandes urbes- que resultaba cada vez más difícil y hostil
(especialmente si se compara con la monótona y estable vida campesina), la familia se
convirtió en el refugio afectivo para los individuos, en un recinto privado e inaccesible
en el que ningún extraño podía ni debía entrar porque era el lugar donde habían depositado
sus valores y relaciones más personales e íntimos”.18 Por otro lado, como ya hemos visto
más arriba, dejan de tener importancia las relaciones institucionales, las tradiciones y el
estatus social, y se valoran más las libertades personales.
Posiblemente, como señala Burgos, en un principio, se diesen casi las mismas formas
sociales que en la familia tradicional: la colaboración de la mujer con el comercio, la
participación de más miembros de la familia; pero, poco a poco, la producción fue
creciendo, la exigencia de organización económica también, los contratos, etc. La
mujer no tenía derechos desde el punto de vista legal y jurídico. Esto motivó que se
ocupase en las tareas domésticas, y se afianzase el papel del ama de casa. Lo cual fue
acompañado de la creación de casas familiares alejadas de los lugares de producción;
separándose cada vez más la vida familiar y el trabajo. Separándose también los papeles del
hombre y la mujer en relación al trabajo que debían desempeñar.
18 Ibid. p.41.
20
del sujeto. No se puede pasar por alto el hecho de que todo ello coincide con la prevalencia
de la producción industrial; el centro no es la vida familiar que incluía el trabajo agrícola
como parte de la misma, sino la producción factorial y el comercio, que además es externo
a la familia. Las relaciones sociales, se amplían, pero son de signo individual, no
familiar. Se requiere en estos contextos una “autonomía” del sujeto, frente a la dependencia
y mayor integración en el núcleo familiar tradicional.
Pero el sujeto ha de ser educado, preparado para esas funciones sociales. Aquí nos
encontramos con la centralidad de la familia nuclear, precisamente en ese contexto
funcional. Ésta es la posición de Parsons al analizar la familia americana. Algunas notas
podemos considerar como base de esa funcionalidad:
Los puntos en los que se significó Parsons (funcionalismo, división de roles familiares)
fueron objeto de crítica, sobre todo, al aparecer datos sociológicos que no secundaban sus
posiciones19.
19 Cf. HARRIS, C.C., Familia y sociedad industrial. Península, Barcelona, 1986. También: MICHEL, A., Sociología de
la familia y el matrimonio. Península, Barcelona, 1974.
21
por el contrario, la familia aumentaría su importancia en la sociedad moderna,
aunque especializándose y haciéndose funcional para la sociedad más amplia en la que
se encuentra inserta como la agencia más importante de socialización y estabilización”20
Evidentemente no todas las familias poseen el mismo status social. Y esto afecta al papel
que desempeñan hombre y mujer en el seno de la familia. En las clases bajas, la mujer
debía trabajar, e incluso los hijos a edades tempranas. Uno de los abusos del capitalismo
que se desarrolló a partir de la efervescencia de la producción industrial y de la necesidad de
mano de obra abundante y barata, fue precisamente el trabajo de niños y mujeres en
jornadas agotadoras; situación que agravaba la explotación abusiva que fue extendiéndose
en las llamadas sociedades capitalistas burguesas.
Esta situación de injusticia social fue la que provocó los grandes conflictos sociales, las
huelgas y reivindicaciones de todo tipo.
Además de los movimientos sociales y económicos, fueron dándose los primeros pasos de
la liberalización sexual. Así fue ya en el siglo XVII, con los libertinos, que consideraban
la sexualidad cosa natural que no debía someterse a ninguna regla moral. Estas
concepciones suponían un choque enorme en relación a las convicciones de la familia
tradicional; por lo que se trataban de ocultar las conductas derivadas de ellas. Se daba así
una doble moral: la que se vivía de puertas adentro de la casa y la que se procuraba, y
ocultaba, de puertas afuera; que era mejor vista en el caso del hombre que de la mujer.
Se conserva la opinión de Hume en este sentido: “Una mujer tiene tantas posibilidades de
satisfacer secretamente sus apetitos, que nada nos puede dar seguridad en este punto más
que la más rigurosa modestia y discreción; porque una vez que se haya abierto una brecha
en este punto ya no se puede reparar de manera completa. Si un hombre se comporta
como un bellaco en una ocasión, una acción contraria le puede devolver su carácter. Pero
una mujer que se haya comportado disolutamente una vez, ¿de qué modo nos podrá dar la
seguridad de que ha adoptado resoluciones mejores y que posee el suficiente control de sí
para ponerlas en acto?”21.
Se acentuaban así las dos figuras de la mujer: fiel y honesta, cuidadora de la familia,
educadora de los hijos; o bien mujer pública al margen de la vida familiar. Esto en cambio
no pasaba con el varón que podía llevar una doble vida sin mayor problema. Bien es verdad
que esta situación no era la generalizada, sino que todavía en aquellas sociedades se
mantenía fundamentalmente la unidad familiar.
20ARDIGÒ, A, Elementi di sociología della familia e dell´educazione. La Scuola, Brescia, 1996. pp.73-74. pp. 301-302 .
21HUME, D., Ricerca sui principi de la moralle. Laterza, Roma-Bari, 1978. pp.301-302 (Tomado de BURGOS,
Diagnóstico sobre la familia).
22
1.4 La imagen evolucionista de la familia. La influencia del darwinismo y el
marxismo.
Sobre todo en el caso del marxismo, la familia tradicional se asociaba a una estructura
de clase social capitalista, burguesa, que habría que superar. El devenir de la familia
estaría condicionado al devenir de la sociedad y encaminado, en función de la acción
revolucionaria, a la eliminación de clases. Así esta acción en relación a la familia,
proclamaría el amor libre y la eliminación de vínculos familiares.
Desde esta perspectiva, la eliminación de la familia es una de las etapas que hay que
conseguir en la trayectoria de la emancipación socio-económica, pues es una de las
estructuras fundamentales del mantenimiento de la burguesía capitalista. De ahí los
estudios de Engels sobre la familia en relación a la propiedad privada y el estado como
superestructuras opresoras que había que eliminar22. La solución que propone es abolir
la “monogamia histórica”, y así eliminar la propiedad privada, pues a ello contribuía
fundamentalmente; liberar también a la mujer del trabajo doméstico, para dedicarla a
actividades laborales y sociales, al modo de los matriarcados de otras épocas. Tres
liberaciones llevaría la anulación de la familia tradicional o nuclear: “la libertad sexual de
las mujeres y los hombres, la liberación de la mujer del dominio por parte del hombre, la
liberación de la educación de los hijos que serían confiados a agencias especializadas”.
En definitiva, subyace “la consideración de la familia como una institución reaccionaria que
había que debilitar…”, una institución completamente histórica23.
23
1.5 Las teorías funcionalista y estructuralista de la familia
El fenómeno del feminismo no puede pasarse por alto en un análisis del devenir de la
familia en estos últimos siglos. En un principio, el feminismo se preguntó por el papel de
la mujer en el seno de la familia y de la sociedad, en comparación con el hombre.
Sucesivamente la mujer ha ido reivindicando el status de igualdad con el varón en los
ámbitos socio-económicos, políticos y laborales. En un tercer momento el feminismo ha
desembocado en una oposición a la feminidad en la reivindicación de la no diferencia
primero cultural-social y después incluso antropológico-biológica; es el feminismo extremo
derivado de la ideología de género, que propiamente ya no es feminismo.
Quizá la reivindicación conseguida más notable fue el derecho al voto, que enseguida se
extendió por toda Europa y Estados Unidos; por ello, el primer feminismo se denominó
también sufragismo.
Sin embargo, los años 60 se caracterizaron por una efervescencia del feminismo.
Algunos factores lo propiciaron como la expansión económica, la participación cada vez
mayor de la mujer en el mundo laboral, el acceso generalizado de la mujer a la enseñanza
universitaria, con su consiguiente cualificación profesional, la industria farmacéutica
con la facilitación de la contracepción y el aborto, el ambiente social y político de
permisivismo… Fueron éstos factores que propiciaron la acentuación de un feminismo
radical, asociado al marxismo vigente entonces en Europa. “Su principal diferencia con
respecto al de la primera época es la radicalidad, tanto por el modo de acción política, por
la ideología en la que se apoyaba (con frecuencia, el marxismo), como por las propuestas
específicas que se realizaban: igualdad total con el hombre, rechazo de la maternidad,
emancipación de cualquier autoridad, aborto, etc. Simplificando se puede decir que el
primer feminismo es reformista y el segundo, revolucionario. Este último, de todos modos,
incluye una multitud de grupos y tendencias que es necesario discriminar”30.
25
opresora, con la preponderancia del varón en los ámbitos sociales y familiares. Lo que
habría que conseguir, a este respecto, es cambiar los roles de la mujer.
Kate Millet consideraba las estructuras sociales como las causantes de esta opresión sobre
la mujer. Su tesis, en 1970, sobre Sexual Politics, ofrece sus críticas sobre lo que considera
una sociedad y política sexista en detrimento de la mujer. Terminó afirmando el
lesbianismo como forma de superación de la heterosexualidad y de las “opresiones” que
ésta genera. Otros nombres que lideraron movimientos feministas son: Betty Friedan,
Germaine Greer, Susan Brownmiller, etc. En todos estos casos, además de las
reivindicaciones sociales, jurídicas y laborales para la mujer, que se mantenían de
feminismos anteriores, se dan unas tendencias comunes: eliminar las desigualdades de
todo tipo, menospreciar los rasgos propiamente femeninos, con asimilación de rasgos
masculinos como forma de igualación.
Frente a estas formas de feminismo radical se darán una serie de reacciones a lo largo de
los años 80 y 90. Se consideraba que era un flaco servicio el que se hacía al feminismo y a la
mujer con estas posturas tan radicales. Así, empezó a producirse una revisión crítica de las
actitudes y resultados del feminismo radical. Se trataba de una evolución del feminismo
hacia formas más moderadas y que reivindicase la igualdad de derechos entre el hombre
y la mujer pero respetando la diferencia.
Giulia Paola di Nicola señalaba, por su parte, en qué aspectos ese feminismo radical va
en detrimento de la feminidad, ya sea pretendiendo abarcar el terreno masculino, ya sea
minusvalorando la propia condición femenina. Se expresaba así: “Se comprendió que la
lucha por la paridad, la participación social y política, no había dado hasta ahora resultados
satisfactorios (no solo en el plano de la cantidad, sino también en el de la calidad) en parte
porque las mujeres conquistaban espacios en el interior de un mundo masculino
establecido sin ser capaces de ofrecer una presencia alternativa: la subordinación de la
exclusión se sustituía por la subordinación de la asimilación sin diferencia”32.
31 Cf. BERGER, B. Y BERGER, P.L., In difesa della famiglia Borghese. Il Mulino, Bologna, 1984, p. 81. (Tomado de
J.M. BURGOS)
32 NICOLA G.P. di, Uguaglianza e differenza. La reciprocitâ uomo-donna. Citta Nuova, Roma, 1989. p.77.
26
precisamente, el factor más devaluado, acentuándolo como algo negativo a superar, que
abarca todos los aspectos de sometimiento de la mujer: “Si se resume el contenido de los
ataques feministas a la maternidad, se pueden señalar cuatro razones principales: la
dependencia de la mujer respecto de la madre, la coincidencia entre la fecundidad y el valor
de la mujer; la naturalidad del sufrimiento del parto como castigo y como base
indispensable del amor materno; la subordinación de la mujer según la secuencia:
maternidad=amor=servicio=sumisión; la pecaminosidad e impureza del cuerpo femenino
(antigua distinción entre partes honestas y deshonestas) y, en particular, de la menstruación
y del parto”33. Por el contrario, habría que recomponer la feminidad, situar en su lugar
propio la maternidad, redescubrir toda su dignidad. Todo ello, evidentemente, sin
perder los logros jurídico-sociales que el feminismo moderado logró.
Ya más adelante, Guilles Lipovetksy34, va a ofrecer una nueva versión de la mujer actual,
acuñando el término tercera mujer. Este autor hace un recorrido histórico de la ética
clásica y la ética moderna o del deber a las que contrapone, para la actualidad, una ética
operativa, posmoralista, indolora, centrada en el self-interest y el self-service. Es lo que
corresponde a las características típicas de la sociedad del siglo XXI, en un contexto de
hipermodernidad e hiperindividualismo. (Desde ahí asumirá las cuestiones aplicadas, la
bioética, los problemas ambientales o de los media, las redes y las nuevas tecnologías)
Desde estas perspectivas culturales, ofrece sus reflexiones en torno a la mujer. Considera
Lipovetksy que se han dado tres etapas en la consideración de la mujer,
correspondientes a las tres etapas de caracterización ética. La primera mujer sería la del
contexto antiguo y medieval: era la situación del “menosprecio” de la mujer y su
“sometimiento” al varón, el verdadero protagonista de la historia y de la vida familiar. A
partir de la baja edad media comenzará un cambio social y cultural: empieza a sublimarse la
figura de la “dama” idolatrada, acentuándose precisamente sus funciones femeninas:
esposa, madre, educadora de los hijos y también del hombre, mantenedora de las
costumbres. “El amor cortés” va a constituir el aspecto en el que la sublimación de la mujer
se convertirá en fuente de inspiración para literatos y pensadores de los siglos XVIII y
XIX, resaltando sus perfecciones morales y estéticas. El moralismo, el referente del deber,
caracterizará esta etapa. Es el momento en que se afianzan los roles de la mujer ama de casa
y que hemos analizado más atrás en la familia nuclear. La figura de la segunda mujer es la
que correspondería a estos periodos históricos, donde no se da el reconocimiento social,
jurídico, profesional, de la mujer, que se considera totalmente dependiente del varón y sin
ninguna autonomía, pero se subliman sus aspectos femeninos y de “ama de casa”.
Figura tipificada y desacreditada en la obra de Simone de Beauvoir El Segundo Sexo,
posteriormente será objeto de crítica por toda la suerte de feminismos ya señalados. El
punto más álgido lo constituirá la incursión de la ideología de género; si bien, no se trata ya
de un feminismo, sino de una abolición de la feminidad, de toda diferencia sexual.
La tercera mujer supone una revisión del feminismo radical, sobre todo a partir de los
años 90, por la misma mujer, es lo que Lipovetksy, va a denominar el “rescate de la
diferencia”. La mujer -ahora ya “sujeto” activo de su propio status social-, quiere
mantener su diferencia, afianzarla, sin declinar en los logros socio-políticos conseguidos.
27
Considera algunos aspectos diferenciales que la mujer mantiene sobre todas las formas de
feminismo previas, como la valoración del mundo privado, que supone la permanencia de
su rol al interior de la familia, los aspectos psicológico-afectivos, el mundo del
sentimiento, la belleza como forma de seducción, el cuidado del cuerpo, de la
salud… Así, esos roles personales y familiares, se mantienen no solamente a causa del peso
cultural y de la preponderancia social de los hombres, sino porque a través de ellos su vida,
su relación amorosa, se ve enriquecida y encuentra así en su existencia una dimensión de
sentido.
La tercera mujer, entonces, ya no pretende suplantar al hombre, ni se postula en pugna con él,
ni lo demoniza, tampoco elimina las diferencias, ni renuncia a la vida privada, ni a la belleza
física36, ni a la estética de la vanidad propia del eros seductor, que afianza precisamente los
rasgos femeninos, etc., sino que representa una suerte de reconciliación de las mujeres
con el rol tradicional, el reconocimiento de una positividad en la diferencia hombre-
mujer. “La persistencia de ‘lo femenino’ no sería ya un aplastamiento de la mujer y un
obstáculo a su voluntad de autonomía, sino un enriquecimiento de sí misma”. Este cambio
“no significa una mutación histórica absoluta que hace tabla rasa del pasado. Nos
equivocamos, yo incluido, cuando creímos que se había instalado un modelo de similitud
de los sexos, es decir, un proceso de intercambiabilidad o de indistinción de los roles
masculino y femenino”.
Parece ser que "el segundo sexo", como Simone de Beauvoir definió la mujer por su
subordinación al hombre, ya no describe la nueva condición de la mujer. En la situación
actual, tampoco la consideración de la misma como producto cultural es válida. En nuestro
momento, surgen otros aspectos a considerar; quizá habría que decir que esa nueva figura
de la mujer sujeto, dueña de sí, ha podido incluso desestabilizar al varón. “Muchos
hombres ya no entienden lo que las mujeres esperan de ellos. Si se muestran protectores y
ligones, son tildados de machistas; si permanecen en segundo plano, ellas deploran la
“desaparición del macho”. Desamparados frente a las “nuevas mujeres” independientes,
que se niegan a vivir a la sombra de los hombres, estos se sentirían en la actualidad
ansiosos, frágiles, desestabilizados en su identidad, inquietos respecto de sus capacidades
viriles”37. Es decir, la excesiva afirmación de la mujer puede dejar en la sombra al varón.
Tampoco eso sería un logro; lo propio sería que cada cual pueda afirmarse junto al otro y
no precisamente frente al otro o haciéndole sombra.
En los ámbitos sociales, la tercera mujer, también mantendrá los rasgos típicos de lo
femenino. "Los códigos sociales que como las responsabilidades familiares permiten la
auto-organización, el dominio de un universo propio, la constitución de un mundo
íntimo emocional y comunicacional, se prolongan cualquiera sea la crítica que los
acompañen por parte de las propias mujeres"38.
28
En este sentido explica este autor que los ámbitos de poder, político o económico, no
hayan sido conquistados aún por las mujeres; no sólo porque los han acaparado los
hombres, sino por la priorización que dan las mujeres a los valores privados. Señala que
preferirá, en todo caso, los puestos políticos que económicos. "Aceptarán mejor
sacrificar una parte importante de sus vidas privadas por causas que vehiculicen un sentido
de progreso para los otros, que expresen un ideal común, que sacrificarse por funciones
económicas marcadas sobre todo por el gusto del poder por el poder”39. El hombre sigue
asociado de manera prioritaria a los roles públicos e “instrumentales”; la mujer a los
roles privados, estéticos y afectivos.
Ciertamente la descripción que hace Lipovetsky de la situación social de la mujer hay que
tenerla en cuenta; es fruto, asimismo, del individualismo y del hedonismo que
caracteriza nuestro tiempo, y que afecta igualmente a hombres y a mujeres. Dos cuestiones
a considerar: primera, éticamente ese individualismo hedonista requiere su crítica, pero,
segunda cuestión: ha consolidado la diferencia que se había pretendido eludir o abolir en
la última versión del feminismo, que sería representada por la ideología de género. Al final
la naturaleza se impone por sí misma.
Superadas las formas ideológicas del feminismo, nos queda una valoración de lo positivo
del mismo: la aceptación social de la igual dignidad -ya reconocida socialmente, al menos en
Occidente- junto a la valoración de la diferencia, de lo original femenino, sin necesidad de
oponerse a ello o asimilarse a lo masculino41.
29
La primera pretensión de la ideología de género era precisamente la eliminación de la
diferencia social entre el hombre y la mujer. Para ello, se pensó que habría que lograr una
igualdad sexual o indiferencia sexual. El sexo hace referencia directa a la diferencia
biológica: sexo masculino y sexo femenino. Con el término “género” (gender) se pretendía
eliminar esa diferencia. Claro está, esa diferencia tenía una base biológica y, a partir de ella,
otra cultural. La de mayor peso era la biológica; pero suplantando lo biológico por lo
cultural se lograría la deseada igualación. De ahí toda la incidencia en la crítica a los factores
culturales de lo femenino, el lastre de opresión que llevaban. Superando estos factores,
estas diferencias culturales y sociales, se terminaría por superar la diferencia
biológica; en ese momento se habría conseguido la deseada igualdad. Para ello era preciso
iniciar un proceso cultural y socio-educativo que empezase por cambiar el “leguaje
sexista”: el término que se encontró más a propósito, dada la “neutralidad” propia del
mismo, fue el término “género”.
Las formas ideológicas del género, sin embargo, van más allá de esta “cuestión social”; la
ingeniería social que se pretende pasa por una “transformación antropológica”: abolir
Ahondamos ahora en el ethos, las costumbres, los modos de vida más extendidos en
Occidente, por tanto, en el entramado interno del matrimonio y la familia. Ciertamente,
todos estos trasuntos históricos, sociales y culturales que venimos considerando nos dan las
claves de esta situación actual.
Las sociedades del primer mundo se caracterizan por la extensión del individualismo, el
hedonismo y el utilitarismo, como formas éticas más comunes. Van unidas,
comúnmente, al emotivismo moral, de modo que el sentimiento de agrado o desagrado se
convierte en el criterio de discernimiento. Suelen derivar en las distintas formas de
relativismo moral, haciendo depender el valor moral de las acciones de intereses
individuales, placenteros o útiles, tan afincados en las sociedades de consumo occidentales.
44 PÉREZ-SOBA, J. J., Ibid. p. 28. Cf. M. FOUCAULT, Historia de la sexualidad. Siglo XXI España, Madrid, 2005.
También: DERRIDA, J., De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967. QUEVEDO, A., De Foucault a Derrida. Pasando
fugazmente por Deleuze y Guattari, Lyotard, Baudrillard, EUNSA, Pamplona, 2001.
45 PÉREZ-SOBA, J. J., “La ideología de género y la libertad del amor”. o.c. p.25.
31
La justificación de la norma social, el criterio de responsabilidad social, tendrán como
base estas motivaciones fundamentales y como forma ético-política el “consenso”
democrático que permita el equilibrio de los intereses individuales.
Sería explicable que unas tales prácticas, -cifradas, en definitiva, en las variadas formas de
consumo, más o menos sofisticado-, se extendiesen porque nos hacen más felices; a fin de
cuentas, ésta es la “aspiración natural” más arraigada en el hombre y, sin embargo, no
parece que la realidad sea así. Al respecto señala Livio Melina: “Lo que es verdad es
precisamente lo contrario; y las observaciones que lo apoyan provienen de autores que son
todo menos tradicionalistas o clericales. El publicista francés Frédéric Beigbeder, nihilista y
anarquista, ha escrito que la insatisfacción es el alma verdadera del comercio: quien
nos impone los estilos de vida a través de la comunicación no desea nuestra felicidad, por la
simple razón de que la gente feliz no consume. En la película de Alessandro D’Alatri
Casomai (en español: “Comprométete”), la actriz Stefania Rocca dice: «De vez en cuando
pienso que la infelicidad es la que produce beneficio y desarrollo. Dos que se separan dan
trabajo a abogados y jueces, multiplican por dos el número de casas y de coches,
multiplican el consumo. Cuando me siento infeliz, yo voy a comprarme un vestido rojo. La
persona feliz consume menos». Una vez más en Inglaterra, se ha identificado una nueva
categoría social emergente: los Dink, un acrónimo que corresponde a la expresión inglesa
doublé-income, no kids (pareja con doble sueldo y sin hijos). Los Dink no tienen pasado ni
pretenden tener futuro. Flotan en un presente eterno, provisional y líquido. No llevan a
cabo proyectos, excepto algunos a muy corto plazo. ¿Cómo podrían hacerlo si no piensan
en el futuro, ignorando si el futuro los sorprenderá aún juntos? Por este motivo, los Dink
son mucho más dóciles a las lisonjas de la publicidad. Al estímulo (¡gasta el dinero así!)
sigue inmediatamente la reacción. Mientras que los Dink son consumidores perfectos, la
pareja estable, casada y con hijos representa un consumidor imperfecto: antes de
cambiar de coche, de televisor o de teléfono móvil tiene que pensárselo no una sino diez
veces...”46
Ciertamente, la “liquidez” es una característica que refleja muy bien esta sociedad
postmoderna o hipermoderna, junto al individualismo y hedonismo cifrados en una ética
indolora o del bienestar. Se comprende que todo lo más que podemos considerar, como
base de una normativa, es el cálculo “inteligente” de los propios beneficios, del
bienestar, ya sea en el orden de la salud, del consumo, de la ecología, del comercio o de los
media, y, por supuesto, de las relaciones interpersonales. Esta es la pragmática más
extendida. Con ella, ese relativismo de corte utilitarista y emotivista. Este último
sobrenada en las relaciones interpersonales; quizá únicamente medido a partir de cierto
utilitarismo.
46 MELINA, L., “Analfabetismo afectivo y cultura del amor”, en Rev. Educar el amor humano, 2010, nº 19, p.3.
32
Nos detenemos en dos notas características de este ethos de la llamada postmodernidad o
hipermodernidad: el individualismo y el amor líquido. Lipovestsky y Bauman los han
caracterizado magníficamente.
“Sociedad posmoralista: entendemos por ella una sociedad que repudia la retórica del deber
austero, integral, maniqueo y, paralelamente, corona los derechos individuales a la
autonomía, al deseo, a la felicidad. Sociedad desvalijada en su trasfondo de prédicas
maximalistas y que sólo otorga crédito a las normas indoloras de la vida ética… No hay
recomposición del deber heroico, sólo reconciliación del corazón y de la fiesta, de la virtud
y el interés, de los imperativos del futuro y de la calidad de vida en el presente. Lejos de
oponerse frontalmente a la cultura individualista posmoralista, el efecto ético es una de sus
manifestaciones ejemplares”47.
Siguiendo esta “lógica”, en el terreno de las éticas aplicadas se aboga por una ética
“inteligente” y responsable respecto de los nuevos contextos de aplicaciones tecnológicas;
ya sea en el terreno del medio ambiente, la bioética, los media, o la misma economía. “Lo
47 LYPOVETSKY, G., El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos. Anagrama, Barcelona,
2000. p.12.
48 Ibid. p.209.
33
que necesitamos no es exhortación a la virtud pura, sino inteligencia responsable y
humanismo aplicado, los únicos capaces de estar a la altura de los desafíos de la época”49.
“En la raíz del valor concedido a la fidelidad, está la fragilidad narcisista contemporánea, la
voluntad más o menos explícita de instaurar lo idéntico y la permanencia, la esperanza de
una vida íntima al abrigo de las turbulencias del mundo… Más que el sexo, la obsesión del
individuo narcisista es el déficit relacional, la soledad, la incomprensión. Lo que se expresa
a través de la fidelidad erigida en ideal, es la angustia de la separación de las
conciencias, una aspiración a la transparencia y a la comunicación intersubjetivas. Paradoja:
cuanto más se absorbe Narciso, en sí mismo, más sueña con una larga vida a dos”51
La “higiene de vida” es la aspiración del narciso actual. En este sentido puede entenderse la
“depuración” de las relaciones sexuales, pero no disminuye el egocentrismo que las
motiva. “No ya el goce sino la templanza, no ya las aventuras repetidas sino la higiene de
vida, no ya la revolución sexual sino la «sexualidad apacible», no ya las compatibilidades
libidinales sino la ternura y las idealizaciones amorosas… Menos ansiedad sexualista no
significa renuncia a uno mismo sino pasión más ansiosa del ego, exigencia de excelencia,
reorientación de las ambiciones narcisistas hacia la higiene de vida y hacia la
actividad profesional, preocupación de autocontrol, de reequilibrio y de diversificación de
las motivaciones existenciales”.
49 Ibid. p.212.
50 Ibid.. p.217.
51 Ibid., pp.65,71,83.
34
De igual modo, podríamos decir que el pansexualismo no ha pasado de moda, pero se ha
modificado la modalidad de usos, según la prevalencia de esa “lógica individualista”, de
ese “ethos de autosuficiencia”: “La «nueva castidad» no tiene significación virtuosa, ya no
es un deber obligatorio dominado por la idea de respeto en sí de la persona humana, sino
una autorregulación guiada por el amor y la religión del ego. Ethos de autosuficiencia y
de autoprotección característico de una época en la que el otro es más un peligro o una
molestia que una potencia atractiva, donde la prioridad es la gestión con éxito de uno
mismo. El no sex ilustra el proceso de desocialización y de autoabsorción individualista, no
la reviviscencia de los deberes hacia uno mismo; tras la huella de la relativización del
referente libidinal, la dinámica narcisista prosigue su camino para lo mejor y para lo peor:
nos encontramos en una sociedad sin tabú opresivo pero clean, libre pero apagada, tolerante
pero ordenada, virtualmente abierta pero cerrada en el yo”
En definitiva, las bases éticas de esta sociedad post-moralista, según Lipovetsky, asumen los
trasuntos clásicos del deber y la prudencia y la utilidad, pero en la línea del hiper-
individualismo que venimos caracterizando.
“Dignidad e interés, trabajo y felicidad, respeto a uno mismo e higiene han sido inculcados
a la vez; una mezcla contra natura de kantismo y utilitarismo, de idealismo
incondicional y de prudencia pragmática, de razón pura y de preocupación social
regeneradora, de imperativo categórico y de imperativo productivo, que subyace en los
panegíricos modernos de la moral personal… ¿Cómo no?, lo que era un imperativo
universal e irrefragable se ha metamorfoseado en derecho individual… La cultura de la
obligación moral ha dejado paso a la de la gestión integral de uno mismo, el reino del
pragmatismo individualista ha reemplazado al del idealismo categórico, los criterios de
respeto hacia sí mismo han entrado en el ciclo móvil e indeterminado de la personalización,
de la psicologización, de la operacionalización… las obligaciones internas categóricas están
obsoletas, pero la nueva cultura sanitaria y profesional no deja de fortalecer la
interiorización de las normas colectivas”52.
“Los habitantes de nuestro mundo líquido no son como los de Leonia, preocupados por
una cosa mientras hablan de otra. Dicen que su deseo, su pasión, su propósito es
relacionarse, pero ¿en realidad no están más bien preocupados de que sus relaciones no
cristalicen y se cuajen? ¿Buscan realmente relaciones sostenidas tal como dicen, o desean
más que nada que esas relaciones sean ligeras y laxas, siguiendo el patrón de Richard
52Ibid., p.81ss.
53BAUMAN, Z,. Amor Líquido, acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires, 2006.
35
Baster, según el cual se supone que las riquezas deben descansar sobre los hombros como
un abrigo liviano, para poder deshacerse de ellas en cualquier momento?”54.
Ahora bien, estos modos de proceder llevan su precio; la falsificación de los afectos se
deja notar en el propio sujeto. “Cuando la calidad no nos da sostén tendemos a
buscar remedio en la cantidad. Si el compromiso no tiene sentido y las relaciones ya no
son confiables, y difícilmente duren, nos inclinamos a cambiar la pareja por las redes.
Sin embargo, una vez que alguien lo ha hecho, sentar cabeza se vuelve aún más difícil (y
desalentador) que antes, -ya que ahora carece de las habilidades que podrían hacer que la
cosa funcionara-. Seguir en movimiento, antes un privilegio y un logro, se convierte ahora
en obligación. Mantener la velocidad, antes una aventura gozosa, se convierte en un deber
agotador. Y sobre todo la fea incertidumbre y la insoportable confusión que
supuestamente la velocidad ahuyentaría, aun sigue allí. La facilidad que ofrecen el
descompromiso y la ruptura a voluntad no reducen los riesgos, sino que tan sólo los
distribuyen, junto con las angustias que generan, de manera diferente”56
54 Ibid, p.11.
55 BAUMAN, Ibid. p.13.
56 Ibid. p.14.
36
personales. La ideología de género tenderá a imponer una especie de “relación pura”57 que
se sostiene por el simple hecho de elegirla fuera de cualquier otro tipo de vínculo”58.
57 Cf. A. GIDDENS, The Trasformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Society. Polity Press,
Cambridge. 1992.
58 PEREZ-SOBA, J.J., “La ideología de género y la libertad del amor” Cit. p.23.
59 MELINA, L., “Analfabetismo afectivo y cultura del amor”, en Por una cultura de la familia. El lenguaje del amor.
Edicep, Valencia. 2009, 63-81. (También en Educar el amor humano, Asoc. Persona y familia. Madrid, 2010, nº
19).
37
Hay que añadir el aumento de rupturas matrimoniales, divorcios y separaciones y, al
mismo tiempo, es notable la disminución de la nupcialidad, acompañada de la extensión
de las parejas de hecho, la praxis de sexo sin hijos o hijos sin sexo, “producidos” por
inseminación artificial, etc. y la separación amor y sexo. A esto hay que añadir los
conflictos sociales, la violencia doméstica, el abandono de la educación y de la atención
a los hijos…
La conciencia moral no puede dejar de lado la situación que observamos; aparece una
nueva lucidez. Es un momento de emergencia de la ética. Ya no sirve una ética anclada
en el individualismo, ni siquiera “el individualismo responsable” que señalara Lipovetsky;
una ética que no supera el subjetivismo refinado, la idolatría del ego, una “liquidación” del
amor, no es la solución. Juntamente podemos hablar, de igual modo, de una emergencia
educativa.
38
El subjetivismo que caracteriza estas formas éticas o estos aspectos éticos deficientes,
se ha asentado en un factor común a todos ellos: la pretendida autonomía de cada uno de
ellos. Así, el deber -incluida la responsabilidad-, la utilidad, el consenso, el sentimiento, el
placer… se han erigido en autónomos respecto de los demás referentes del pensamiento y
la acción y, por tanto también, respecto de los demás hombres y las demás realidades
destinatarias de la acción. Todos estos “motivos” de la acción humana no pueden anularse;
han constituido las grandes direcciones éticas y han dado su buen fruto; pero se han hecho
caducos cuando han terminado por referirse a sí mismos, cuando se han hecho
“autónomos” respecto de los demás referentes de la acción y relación humana.
De ese modo, libertad y verdad quedan escindidas. Así es como se han configurado los
distintos “-ismos” éticos; empezando por el formalismo, que ha supuesto el
enarbolamiento de la propia autonomía, concibiendo la libertad exenta de todo otro
referente de la acción. Pero también el utilitarismo, con la autonomía de la utilidad
tecnológica, -configurándose el “objetocentrismo”, que diría Delibes-. Igualmente
podemos decir del consensualismo, erigiendo la opinión de un determinado grupo –a veces
grupo de presión, directa o indirectamente- como único rector de la norma social, de la
ley y el derecho. De igual modo podemos hablar de la autonomía del sentimiento en el
emotivismo moral; como si el agrado o desagrado -postulados como únicos referentes de
moralidad- no fueran susceptibles de juicio ético. Por referirnos a las direcciones éticas más
generales.
Se requiere una revisión ética. Esto no significa volver a postular imperativos categóricos
en la “religión del deber secular”, que –como critican los postmodernos- caracterizó los
enarbolados titulares de la Ilustración.
Parece que hay un resurgir de los valores éticos, de los referentes fundamentales de la
moralidad, que hoy vuelven a ser relevantes; precisamente restablecidos en un marco de
realismo moral y superando el subjetivismo que ha caracterizado las últimas décadas.
61 Cf. SEIFERT, J., Qué es y qué motiva la acción moral. Univ. Francisco de Vitoria, Madrid, 1997.
62 Cf. HILDEBRAND, D. VON, Ética. Encuentro, Madrid, 1983.
63 Cf. WOJTYLA, K., Persona y acción. BAC, Madrid, 1983. También: Mi visión del hombre. Palabra, Madrid, 2006.
64 Cf. WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad. Plaza & Janés, Barcelona, 1996. También: MELINA, L., PÉREZ-
SOBA, J. J., NORIEGA, J., Una luz para el obrar. Palabra, Madrid, 2006.
40
hacemos de los actos injustos como injustos, los justos como justos y los errores y
rectificaciones como tales; en ello se implica la razón que, fuera del propio interés o
sentimiento, objetiva el acto y sus componentes y lo juzga. Así es como podemos decir
que el juicio sobre nuestros actos es adecuado, es objetivo, no es relativista.
Hildebrand señala al respecto los “centros de la persona” que originan esas acciones y
además se afianzan por ellas; desarrollándose, así, las diferentes actitudes o disposiciones
morales. Esos centros son tres y de dos signos distintos. Por un lado, encontramos los dos
centros de signo negativo: uno el orgullo y otro la concupiscencia, distintos según nos
refiramos a acciones o actitudes como la ira o la soberbia, más ligadas al ego irascible; o
bien a la pereza o la incontinencia, más ligadas a la dependencia del cuerpo. Por otro lado,
encontramos el centro positivo o centro amoroso, del que emanan las intenciones nobles
y los actos buenos. Esos centros son a su vez fruto de nuestras acciones; por tanto, se
cumple aquí una de las características de la condición moral humana, la paradoja de la
libertad humana: somos, al mismo tiempo, padres e hijos de nuestras obras.
Así pues, en el discernimiento moral distinguimos, por un lado, los diferentes motivos
morales que rodean nuestros actos: la intención, la acción misma, las consecuencias de
la acción, la orientación general de la voluntad, la adhesión o no a Dios -o a la divinidad,
según sea el contexto religioso- como último referente moral, la felicidad como aspiración
primordial –y su motivación primaria y egocéntrica o secundaria, derivada del bien que se
procura al otro-. Por otro lado, también distinguimos la actitud o disposición moral que
va configurando en nosotros el carácter moral, a partir del ejercicio de las virtudes o de los
vicios.
Puede ocurrir que la pasión y el vicio se afiancen de tal manera que impidan incluso la
mínima lucidez, entonces también la libertad queda capturada por la fuerza de la pasión;
estaríamos en lo que Hildebrand llama “ceguera moral”. Pero incluso esta situación es
discernible como tal, como fruto del embotamiento de la conciencia capturada por la
pasión. Bien es verdad que se precisa tiempo, un cierto salir de ese estado; pero, al cabo, la
conciencia moral se hace lúcida, se llega al discernimiento del propio embotamiento. Es
la constatación de nuestra condición moral, que siempre ha de referirse a la situación de
nuestra conciencia frente al bien y al mal morales. (Otra cosa es que se tenga fuerza para
poder salir de esa situación).
65Cfr. HILDEBRAND, D. VON, Ética. Encuentro, Madrid, 1983. C. III “Aspectos esenciales de la esfera de los
valores”
41
En definitiva, tanto acciones como actitudes quedan referidas a la realización de
valores o de disvalores morales: actos buenos o malos, actitudes virtuosas o viciosas. De
modo que el discernimiento moral supone la mutua referencia entre verdad y libertad;
entre valor y bien, por un lado, acción y virtud, por otro.
Así resulta que el otro, su presencia, mi relación con él, necesariamente me cuestiona;
apela a lo más íntimo de mi persona: mis centros espirituales se activan, según la
disposición moral que haya en mí. Se activa mi orgullo, mi concupiscencia, o bien mi
disposición a la entrega amorosa. El hombre no puede prescindir de su condición moral y
ésta, necesariamente, se traduce en determinada “disposición moral”, hacia el bien o hacia
el mal; hacia el amor o hacia el egoísmo; o hacia uno u otro en diferente grado.
Evidentemente, esas disposiciones denotan los hábitos adquiridos: las virtudes o los
vicios.
Esas formas de subjetivismo moral han ido surgiendo al mismo tiempo que el
subjetivismo en el orden del conocimiento y, en consonancia, al ámbito socio-cultural en
que se situaban.
La libertad, pues, emana del sujeto y se orienta a una realización concreta, en una
comunicación interpersonal. Es libertad-de y libertad-para y libertad-con. En definitiva, la
condición de libertad y la realización de la libertad están referenciadas a un objeto
de deseo, intención, acción, realización, que posee un significado; y un significado moral
sensu stricto, ni físico, ni lógico, ni metafísico; aunque estos significados acompañen la
significación moral. En la relación interpersonal, amorosa, el significado se amplía y se
sublima. Sin este amplio significado no existe la libertad y, por tanto, tampoco existen la
responsabilidad ni el amor.
43
De igual modo podemos hablar de cierta escisión entre verdad y libertad en el utilitarismo.
En este caso, la libertad queda remitida al objeto de la acción con una fijación en la
consecución “útil” del acto correspondiente. No cabe duda, que en su momento, el
utilitarismo se presentó como una forma de superación del formalismo ético, del idealismo.
De nuevo se acudió a la felicidad, al bien, a la virtud como “realizaciones” morales,
computables además socialmente; la fórmula del hedonismo “social”, sería respuesta al
formalismo alemán. Unido, además, a las fases de liberalismo económico en que se situó, y
que más atrás hemos referido, es comprensible que se aliara al capitalismo incipiente.
Y también cayó en los excesos correspondientes. Hoy, las sociedades del bienestar y del
consumo son el exponente más logrado del utilitarismo clásico; muy asociado, por otro
lado, no sólo al hedonismo sino también al emotivismo. El error más sobresaliente del
utilitarismo en nuestro momento actual es la tentación del absolutismo de la técnica, o
de otro modo, la autonomía tecnológica. El terrible axioma utilitarista: lo que se puede
técnicamente, se debe éticamente…
La ética social, la justificación normativa que acompaña a estas actitudes se presenta bajo
la forma del “consensualismo”. Acerca de esta ética ofrece Ratzinger una aguda reflexión:
“La pregunta que surge es: ¿el consenso de quiénes? La respuesta común es “el consenso
de quienes son capaces de elaborar argumentos racionales”. Como es imposible
desconocer la arrogancia elitista de semejante dictadura intelectual, se dice entonces que
las personas capaces de elaborar argumentos racionales también deberían comprometerse
en la “defensa” de quienes no tienen esa capacidad. Toda esta línea de pensamiento
difícilmente puede inspirar confianza. Es evidente para todos la fragilidad de los
consensos y la facilidad con que en cierto clima intelectual los grupos partidistas pueden
afirmar que son los únicos representantes equitativos del progreso y la responsabilidad”66.
Al final los términos de poder nuevamente se imponen sobre los términos de respeto.
Pero ¿se puede hablar de verdad? y ¿se puede hablar de moralidad? Éste es el punto
neurálgico en que debemos aterrizar. La persona, su naturaleza esencial, su dignidad
ontológica, el valor moral de las acciones, el amor, la interpersonalidad, etc., son
realidades y valoraciones objetivas, asertos fundamentales a los que nos referimos
tácitamente en nuestros juicios, en nuestras actitudes y responsabilidades. Ya hemos visto
más arriba que precisamente esa verdad es el referente fundamental de nuestros juicios
morales.
“La mayor libertad debe ser mayor responsabilidad, y eso incluye la aceptación de los
vínculos cada vez mayores requeridos por las exigencias de la existencia en común de la humanidad y por
la conformidad con la esencia del hombre... El tema mismo de la responsabilidad es el problema de anclar
la libertad en la verdad del bien del hombre y el mundo… La responsabilidad consistiría entonces en
vivir nuestro ser como respuesta a lo que somos en verdad. Esta verdad del hombre,
en la cual la libertad y el bien de la totalidad son correlativos en forma inextricable, se expresa
centralmente en la tradición bíblica en el Decálogo, que a propósito coincide en muchos aspectos con las
grandes tradiciones éticas de otras religiones.
Es falsa una comprensión de la libertad que tiende a considerar la liberación exclusivamente como la
anulación cada vez más total de las normas y una permanente ampliación de las libertades
individuales hasta el punto de llegar a la emancipación completa de todo orden. Para no conducir al
engaño y la autodestrucción, la libertad debe estar orientada por la verdad, es decir, por lo que
realmente somos, y debe corresponder con nuestro ser. Puesto que la esencia del hombre consiste en ser
a partir de, ser con y ser para, la libertad humana sólo puede existir en la comunión ordenada
de las libertades...
De la verdad de nuestro ser esencial se desprende otro punto: nunca existirá un estado absolutamente ideal
de cosas en nuestra historia humana y jamás se establecerá el orden definitivo de la libertad… es
el mito del mundo liberado del futuro, en el cual todo será diferente y bueno. Podemos establecer
únicamente órdenes relativos, que sólo pueden ser justos en forma relativa; pero debemos
esforzarnos precisamente por lograr esta aproximación lo mejor posible a lo que es realmente justo.
La historia siempre tendrá sus vicisitudes. En cuanto a la naturaleza ética del hombre en sentido estricto,
las cosas no se dan en línea recta, sino en ciclos. Nuestra tarea consiste en todo momento en luchar en el
presente por la constitución relativamente mejor de la existencia en común del hombre y
al hacerlo preservar el bien ya obtenido, superar los males existentes y resistir la irrupción de las fuerzas
destructivas.
Las desviaciones de la libertad surgen entonces, al no tener en cuenta la esencia misma del
hombre y las vicisitudes históricas en que se sitúa. El espejismo de la autonomía absoluta es
el error más común en las diversas concepciones actuales de la libertad, una libertad que se
mira a sí misma al margen de la verdad. La concepción de la libertad autónoma derivó en la
autonomía de la razón. Así, continúa Ratzinger:
Debemos también descartar de una vez y para siempre el sueño de la autonomía absoluta y la
autosuficiencia de la razón… Ni siquiera la ética filosófica puede ser incondicionalmente autónoma.
No puede renunciar a la idea de Dios ni a la idea de una verdad del ser con carácter ético. Si no existe
una verdad acerca del hombre, éste carece de libertad. Sólo la verdad nos hace libres.
De modo que podemos afirmar que una libertad que no tenga como referencia “la verdad
acerca del hombre”, no es tal; una libertad postulada como autónoma respecto del ser
46
mismo del hombre, del “respeto” que merece su propio ser, sería una caricatura de la
libertad, pues queda exenta de la adecuada referencia al otro, al margen de toda relación
de amor. Una libertad sin contar con la verdad no es tal.
¿Por qué decíamos más arriba que la libertad sólo se concibe como libertad-de, libertad-
para, y libertad-con; es decir, libertad “situada”? Porque no se concibe la libertad sin
referencia a la responsabilidad, a un “responder-de”, “responder-para”, y
“responder–con”. De ahí que la esencia de la libertad, de la responsabilidad, sólo se
conciba en referencia a la realidad a la que se responde o de la que se responde. Es decir,
no hay libertad sin verdad; no hay responsabilidad sin referencia a la realidad. Ciertamente,
el problema de la concepción de la realidad, es el problema que subyace aquí. Pero
justamente la referencia cotidiana a ella nos “enseña” la concepción fundamental que
subyace a las experiencias morales más elementales; esas que nos revelan, además,
quién es el hombre, qué es la verdad, la libertad y el amor. Esa concepción de la realidad,
que se revela en nuestras experiencias cotidianas, es la que han tratado de descubrir
pensadores que se han situado en el llamado “nuevo realismo”, como hemos señalado
más arriba. Nuevo realismo, caracterizado por el método reductivo: partir de la
experiencia humana para descubrir en ella las premisas que la hacen posible.
De igual modo, puede decirse que el obrar responsable, sólo tiene razón de ser en
relación a los valores o disvalores reales que engendramos a través de nuestros actos,
por ello somos responsables de haber obrado de determinado modo. El fundamento real de
nuestros actos no puede obviarse. Éste ha de dilucidarse en referencia al valor o disvalor
que emana de los mismos.
Concluye, pues, Ingarden en sus reflexiones que el valor o disvalor moral que emana de
nuestros actos es el fundamento de nuestra responsabilidad, y que encontramos referencia
a ese valor en la intención, en la acción misma, en el resultado de nuestras
acciones, así como en el sujeto mismo que realiza las diferentes acciones. Pero además
considera que es exponente de responsabilidad “el valor de aquello que se realiza como
reparación y que elimina y compensa el daño (injusticia) infligido a alguien”71; así como “el
valor del arrepentimiento, que anula o compensa el disvalor de la propia acción… y el
valor de la recompensa o valor apropiado al valor del mérito”.
68 INGARDEN, R., Sobre la responsabilidad. Dorcas, Madrid, 1980. Prólogo del traductor: Juan Miguel Palacios,
p.11.
69 Ibid. p.28.
70 Ibid. p.37.
71 Ibid. p.43.
48
Evidentemente, estas consideraciones requieren “la existencia y modo de ser de los
valores que ha de implicar la esencia de la responsabilidad y su realización”72, y, por
tanto, la superación de toda referencia meramente subjetivista y relativista de los valores.
72 Ibid. p.45.
73 Ibid. p.69.
74 Ibid. p.95.
75 Ibid. p.109.
49
(o producción) cuanto el valor concretizado… sino que desapareciesen en general, no se
daría ya entonces fundamento factual alguno para el hacer responsable de algo”76.
Si verdad y libertad se requerían unidas y el exponente más propio de tal unión era la
responsabilidad, cuánto más deberán concursar a una en las relaciones amorosas. Podemos
señalar que esa unidad es expresión de las relaciones auténticas, siendo la responsabilidad
efectiva muestra de esa interna relación. Por algo Karol Wojtyla, de la misma escuela que
Ingarden o Hildebrand, va a referir la verdad del amor a la acción responsable.
El amor, el corazón, nos remite al centro mismo de la persona; nos presenta el yo real.
Una persona se define, en su ser más íntimo, por su capacidad de amar. Es además el
aspecto de plenitud de la vida. Ciertamente, si alguien posee de todo pero no ama ni es
amado, será un desgraciado. Por el contrario, si tiene el amor, aunque no posea grandes
cosas, será dichoso.
76Ibid. p.118.
77Cf. HILDEBRAND, D. VON, La esencia del amor. Eunsa, Pamplona, 1998. En el marco de una filosofía de las
respuestas al valor, señala el amor como la respuesta afectiva al valor.
50
responder afectivo, significativo y responsable78. Esa mutua referencia entre verdad,
libertad y amor nos permite distinguir el amor de otros dinamismos afectivos, como son
las sensaciones corporales y los estados psíquicos. Estos son causados y tienen su
significación en la dependencia del cuerpo, mientras que las respuestas afectivas de
carácter espiritual son intencionales, significativas, suponen la intervención de un
conocimiento significativo que motiva la respuesta; de la libertad, que confirma o rechaza
el afecto –que interviene de modo indirecto, no directo, como en los actos de voluntad-; y
del corazón, de donde emana propiamente el afecto.
De esa interrelación entre las tres esferas de la persona se derivan las notas características
de las respuestas amorosas: la significación, la trascendencia, la intención benevolente
y unitiva, la felicidad o plenitud que originan y, sobre todo, la condición de “don” que las
caracteriza, nota que es común a todas las demás.
Además, como derivación de esa interrelación de las tres esferas, debemos considerar los
dos dinamismos fundamentales de la afectividad: el ser afectados y la respuesta
afectiva, que tendrán un signo u otro, serán buenos o malos, según sea la “situación” o
disposición moral de la persona. Efectivamente, las afecciones, pueden ser buenas o malas.
No es lo mismo la afección o respuesta afectiva del hombre poseído por la envidia que la
del generoso. Esta situación dependerá de los centros activados en la persona: el orgullo o
la concupiscencia o el centro amoroso, que señalábamos más atrás.
En este sentido podríamos señalar dos signos y, a la vez, dos direcciones afectivas
fundamentales en la persona: centrípeta y centrífuga; la egoísta y la de donación. La
primera es la que suele prevalecer en el cumplimiento de las tendencias que se inscriben
en las sensaciones corporales y estados psíquicos, o las respuestas intencionales pero
movidas por los centros negativos de la persona; están caracterizadas, además por la
inmanencia del afecto, la primacía y a veces exclusividad de la tendencia. La segunda
dirección, la centrífuga, la de donación, estará caracterizada por la intención benevolente
o la unión con el amado, además de la especial plenitud o felicidad. Las notas peculiares
de esta dirección afectiva, que presiden las demás serán la significación del amado –el
amante, el hijo, el amigo…- y la trascendencia del afecto, es decir, el estar motivado por el
bien del otro.
78 Cf. WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad. Plaza & Janés, Barcelona, 1996.
51
Veamos, concretamente, de qué modo interviene la libertad en los afectos.
Se suele confundir la espontaneidad del deseo y del sentimiento con libertad. Es más, se
afirma muy a menudo que el sentimiento es libre cuando no se somete a normas morales;
cuando se prescinde del signo de “bueno” o “malo” para calificar precisamente una
afección, un deseo o un sentimiento.
“Cuando comparamos las respuestas volitivas con las afectivas, percibimos fácilmente la
superioridad que poseen aquéllas sobre éstas: la libertad. Pero también podemos ver que
las respuestas afectivas poseen una plenitud de la que carecen las volitivas. En las
respuestas afectivas se actualizan el corazón y la plenitud de la personalidad humana. Al
hombre no se le ha concedido poseer esta plenitud y la libertad en uno y el mismo acto”79.
Bien, no parece que puedan darse plenitud afectiva y libertad “en el mismo acto”. Una cosa
es el ámbito de lo que podemos hacer y otra el de lo que somos y se nos ofrece como don
en la plenitud de ser, que sólo acogemos, aceptamos o rechazamos desde nuestro ser más
íntimo. No hay poder sobre el don; este ámbito escapa a nuestro “dominio”; pero este
ámbito es el de nuestro ser más íntimo y nos abarca en totalidad. Profundiza Hildebrand en
esta distinción entre afectividad y libertad.
Pero hemos señalado anteriormente que nuestra libertad podía influir en el dominio
afectivo. La confirmación y la desautorización son los dos modos posibles de influencia.
Hay una diferencia entre la cooperación con la respuesta afectiva y la cooperación con el
ser afectados. La respuesta es ya propiamente una postura ante un objeto; la sanción o
la confirmación lo único que hace es secundar esa respuesta, llegando a ser una misma
actitud. El ser afectados tiene un carácter más receptivo, la cooperación libre supone
aquí una nueva dirección, pues supone una toma de postura. En ambos casos, ya sea de
manera más directa o más indirecta, las respuestas afectivas y el ser afectados, por esa
cooperación del centro libre personal, se convierten, en definitiva, en tomas de postura de
nosotros mismos.
80 HILDEBRAND, DIETRICH Y ALICE VON, El arte de vivir. Club de Lectores, Buenos Aires, 1996. p.142.
53
positivos no son moralmente positivas, no suponen mérito ni perfección moral. Es el caso
del que se alegra siguiendo su natural. Pero en el caso contrario, si falta la desautorización
de un disvalor, entonces se incurre en falta moral.
Vemos, por tanto, que nuestra libertad tiene un gran papel en el desarrollo de las respuestas
afectivas o en su desaparición. La sanción y desautorización constituyen el plano más
profundo de la libertad y “surgen de una consonancia definitiva con el logos del mundo de
los valores”81.
Pero esa ruptura supone una previa ruptura en la persona y, casi siempre también, otras
rupturas en el ámbito familiar o una precaria educación y socialización.
Por ello, lo que apremia es la atención a la educación afectiva, que requiere de suyo,
como hemos podido comprender, una educación de la voluntad y un ejercicio de la virtud;
en definitiva una formación del carácter.
Pero antes de ver estas dimensiones de la educación en la familia, veamos algunos aspectos
fundamentales de la relación entre amor y libertad, amor y moralidad.
De todas las exigencias que la relación amorosa conlleva, nos fijaremos primero en la
relación general entre amor y moralidad, posteriormente en la fidelidad como forma
esencial de la relación de amor, que integra precisamente afectividad y libertad. Al final,
veremos también las exigencias morales de un orden en el amor.
Veamos primero los errores que puede encerrar el amor. Propiamente no son errores que
emanen del propio amor sino de las actitudes egoístas que le rodean. Se puede preferir
cometer una falta moral a renunciar a una felicidad noble en sí misma. Este error no nace
de que el amor sea muy grande o intenso, ni de ningún elemento específico del amor, sino
de que es desordenado, es decir, el que ama no concede primacía a las exigencias
morales. Otro error puede estar en la influencia del amado en el amante. Las malas
influencias, en este sentido, pueden ser múltiples, desde una personalidad dominante o
pervertida, hasta toda forma de engaño o de vivir en la irrealidad.
Otros errores más directamente vinculados con el amor son la propia relación amorosa
ilícita, el peligro de que el amor degenere en pasión -se entiende cuando es motivada por
lo solo subjetivamente satisfactorio-, los celos, la infidelidad. Son todas actitudes
negativas que rodean o revierten o se conectan directamente con el amor, pero que no
emanan directamente de él.
82 Cf. HILDEBRAND, D VON, La esencia del amor. Cap. último: “Amor y moralidad”.
55
Pero hay otra relación positiva entre el amor y la moralidad, entre el amor y el bien moral.
Existen múltiples relaciones entre el amor natural y la moralidad, resultan tanto de la
función de respuesta al valor propia del amor, como del don del amor y la altura moral
del que ama. También hay que tener en cuenta, por otro lado, la importancia moral del
“efecto” de un gran amor. Igualmente hay que considerar “la obligación moralmente
relevante” de aceptar el regalo del amor y no rehusarlo si no hay razones de otro tipo para
ello.
Veamos, en primer lugar, los valores morales que resultan de un amor que es, a su vez,
respuesta moral. Como el amor es una respuesta al valor -prescindimos aquí de la relación
de deber- la correspondencia será entre la “palabra” del amor y aquel valor que lo motiva,
es decir, los valores de la persona amada. El valor que enciende el amor es la belleza
integral de una individualidad; esta belleza integral puede estar precedida por los valores
intelectuales o morales o del tipo que sean, pero es función del amor extender el resplandor
de esos valores a toda la persona. Se trata de los “valores morales que nacen del amor,
no por su función de respuesta a la persona amada, sino por el “don” que, en sí mismo,
representa. Extender la línea, a esa acción que el amor realiza, es un gesto que se funda en
el “don” que éste supone”83.
La función de los valores a los que respondemos tiene gran importancia en todas las
categorías naturales del amor. El auténtico amor de amistad se da cuando el mundo de los
valores morales juega un papel relevante en la relación. Esto ya lo dejó claro Aristóteles 84 al
valorar como auténtica amistad la que se construye sobre los valores morales más
que la que se construye sobre el placer o la utilidad. En el amor paternal destaca el valor
ontológico de la persona, más que los valores cualitativos que, cuando los hijos son
pequeños, aún no han aparecido, así como también el hecho de que son fruto del amor de
los esposos. El amor de los hijos a los padres está revestido de la peculiar autoridad que
el ser padres conlleva.
En segundo lugar, nos ocuparemos de los valores morales del amor por el rango moral de la
persona del amante. Cuanto más grande es un hombre tanto más profundo es su
amor, decía Leonardo da Vinci. La persona se distingue por la entrega, por la capacidad de
entregarse de manera especial, teniendo en cuenta que aquí no sólo interviene la aptitud
sino la decisión libre de esa entrega. Ya hemos visto que esa entrega, en lo que tiene de
respuesta afectiva, no está en nuestro poder del mismo modo que la originada por una
decisión libre; aunque también la respuesta afectiva depende de nuestra libre orientación
general. También hay una diferencia entre la entrega del amor y la entrega general de las
demás respuestas al valor. Así vemos que, unos hombres invierten lo mejor de ellos
mismos en el amor, otros en su relación con la belleza, el arte, otros en alguna tarea
especial, etc. En la inversión del amor lo que cuenta es el estado moral de la persona, la
profundidad, la fidelidad, la bondad; esto es lo que hace del amor un portador de valores
morales.
En tercer lugar consideramos la relación entre amor y moralidad en relación al efecto que
aquel tiene sobre la persona entera; el nuevo modo de ver la vida, de despertar al valor, el
hacerse humilde. Es la experiencia de ser abarcados por algo más grande que nosotros;
surge la vivencia de la condición creatural de modo gozoso, no se pone tanto la confianza
La cuarta relación presenta el problema de la obligación moral en el marco del amor natural,
los valores y contravalores en la aceptación y el rechazo del amor. El amor de amistad y
el conyugal poseen el carácter de regalo; no se puede hablar de que exista obligación moral
de amar a alguien con amor así. Pero podemos preguntarnos, si ese regalo se presenta, en
qué medida estamos moralmente obligados a responder. A veces es legítimo e incluso
obligado moralmente rechazar un amor o una amistad, cuando otros compromisos nos lo
impiden o cuando de ello se deriva un mal moral. Otras veces se rechaza ilegítimamente el
amor, por obstáculos interiores como la dureza de corazón, el orgullo o la
concupiscencia. Estos obstáculos se pueden presentar de muchos modos: pereza espiritual
y miedo a la entrega, típicos del hombre perezoso, mediocre, mezquino; miedo al
desengaño, típico del trágico; miedo a perder la independencia, que se traduce a veces en la
“actitud de soltero”. Otras veces será lo moralmente indicado aceptar o rechazar el regalo
del amor, según se presenten otros motivos moralmente relevantes. En otras ocasiones
existe la exigencia, moralmente relevante de responder a ese regalo, por ejemplo, cuando se
da la llamada de Dios a una vocación religiosa. Hay que señalar aquí que en el caso de la
vocación religiosa el tema central no es lo moral, aunque toda llamada a una vocación
religiosa es moralmente relevante.
2.6 La fidelidad.
85 Ibid. p.384.
57
vínculo. Así, se habla del discípulo fiel, el amigo fiel; en el caso del matrimonio la fidelidad
se exige como la condición básica del amor conyugal.
Algunas notas nos permitirán entender mejor esta virtud de la fidelidad. En primer lugar,
la fidelidad, hemos dicho, requiere continuidad. Pero continuidad en una perseverancia
en la actitud, que supone estar por encima de impresiones superficiales; supone entender la
exigencia de los valores, de los vínculos con las personas, de las actitudes duraderas.
La verdadera fidelidad supone profundidad, no superficialidad, ni vivir en la periferia,
confundiendo lo novedoso con lo valioso. Pero fidelidad no es tampoco un mero dejarse
llevar por la costumbre, que también puede hacerse por pura pereza o por pura
conveniencia egoísta. La verdadera fidelidad sabe arraigar en lo valioso. Otra nota
característica es la abnegación, estar dispuestos a soportar la carga que se requiera por el
amigo o la persona amada; este es el verdadero síntoma de la grandeza y profundidad del
amor. La fidelidad requiere también esperanza, que es propiamente el soporte de la
fidelidad, y fe en la persona amada, es decir, saber darle el crédito debido y
mantenernos en él a pesar de las dificultades.
Hay que tener en cuenta que, la fidelidad supone siempre el valor del objeto, sería falsa
fidelidad aquella que se dirige a un principio incorrecto, una mala costumbre, una persona
deplorable. En realidad no se debería emplear el término fidelidad en estos casos. Pero
puede ocurrir que sucumbamos a una ilusión en el principio de una relación con otra
persona, en esos casos no hay obligación moral de perseverar en esa relación si propicia
males morales.
La fidelidad tiene distintas tonalidades según la categoría de amor a la que nos estemos
refiriendo. En todos los casos, la fidelidad está siempre unida al amor, es una exigencia que
brota del vínculo de amor con otra persona; propiamente se refiere a la perseverancia en
el amor. En el caso de la amistad bien podemos decir que su esencia está fundada en la
fidelidad.
El orden del amor, en sentido amplio, abarca el orden completo de nuestras preferencias,
de nuestras respuestas y actitudes, e implica la exigencia de preferir el bien más elevado
sobre el más bajo. En este amplio sentido, abarca el orden de la voluntad, por tanto la
esfera de las acciones y su interna relación con los bienes morales. Abarca también, el
orden de los bienes que afectan nuestra alma, el gozo que nos otorgan y la respuesta que
damos. Podríamos decir que supone el marco de los bienes legítimos; queda fuera toda
negación de valor, por tanto, de lo subjetivamente satisfactorio que sea ilegítimo.
Hay alguna diferencia entre Scheler y Hildebrand en la consideración de este tema. Scheler
reduce la moral justamente a este orden del amor; la preferencia del bien más alto
constituirá lo moralmente bueno; la preferencia del bien más bajo, lo moralmente malo.
Hildebrand, en cambio, considera que la exigencia moral está en relación directa al
valor del bien, no en la relación jerárquica entre unos y otros bienes. Scheler reduce lo
moralmente malo a la preferencia equivocada en esa relación jerárquica; pero la
preferencia equivocada, según Hildebrand, emana de la ceguera moral para el valor, la cual
es culpable, como ya señalábamos más arriba. Lo moralmente malo reside en la actitud de
preferencia de lo subjetivamente satisfactorio frente a la actitud de respuesta al valor.
Pero vamos a detenernos en el orden del amor en sentido estricto. Se refiere a la relación
interna de las relaciones de amor con las personas, supone, por tanto, el problema de a qué
personas debemos amar más que a otras. Ciertamente el amor a Dios y al prójimo, son
obligatorios desde el punto de vista moral, pero el amor conyugal y el amor de amistad
son un regalo, y sólo cuando existen estos amores se puede hablar de exigencia moral de
amar. En estos casos es moralmente relevante no sólo amar, sino amar más, aunque
esto no podemos decir que sea moralmente obligatorio.
Los puntos de vista relevantes en el orden del amor, en este sentido estricto, es decir, los
que señalan cuándo debemos amar a una persona más que a otra, estarán en relación
con diversos factores. Por un lado, la altura moral del bien en cuestión; hay personas que
merecen más amor que otras, una persona noble y bondadosa merece más amistad que un
egoísta superficial. Pero además hay que contar con la afinidad objetiva. Se ama más a un
hijo o a un amigo que a un extraño.
La afinidad afectiva es una misteriosa conexión que se establece entre dos personas.
No supone semejanza, personas de caracteres muy distintos pueden ser muy amigas. Ahora
bien, esa afinidad puede ser recíproca o tener un carácter unilateral; es el caso de
personas que sienten predilección por otras, las cuales no sienten nada semejante. En el
orden del amor, tenemos un deber de correspondencia ante aquellos que nos aman
especialmente, que se interesan objetivamente por nosotros.
En el caso del amor de los padres, basado en una afinidad objetiva, esta exigencia de
entrega mayor al hijo más necesitado también aparece. Aquí además se da una
incondicionalidad en el amor que no poseen las otras categorías, que está basada en el
lugar extraordinario que los hijos, por serlo, poseen de suyo.
Por otro lado, hay unas exigencias del orden del amor que han de ser respetadas
siempre. A veces deberán posponerse si se presentan otros deberes morales, pero no las
anulan; por ejemplo, la ayuda al más necesitado.
La caridad debe tener en cuenta el orden del amor, la primacía que procede del significado,
del logos, del significado, correspondiente a la relación que se mantenga, es más, la caridad
misma nos exige atenernos a ese logos y ofrecer la respuesta amorosa a la que la otra
persona tiene derecho debido a la reciprocidad del amor. Los factores de este logos son,
por un lado, la categoría del amor en que nos encontremos; por otro, su cualidad e
intensidad.
Concluye Hildebrand su reflexión sobre la esencia del amor señalando las tres formas de
entrega en el reino del amor. La primera la del amor al prójimo, donde no entregamos la
propia vida sino que sólo salimos de ella. La segunda, la de la caridad, donde el corazón se
funde derramando bondad, sea cual sea la categoría de amor en que nos encontremos; es la
entrega de la bondad que perfecciona las demás entregas. La tercera es la entrega del
corazón, de la propia vida, donde la persona amada es el centro de nuestra vida. La forma
más alta de esta entrega se da en el amor a Dios, también en el amor conyugal y en el
amor de amistad. En todos ellos prevalece la intención unitiva que se da estrechamente
vinculada a la entrega.
Ningún signo de violencia puede ser justificado. Toda persona merece respeto. Es
necesario incidir en la distinción entre la vertiente ontológica y la cualitativa de la persona;
entre la persona misma y su cualificación moral, profesional o del tipo que sea. La persona
en cuanto tal, en la dignidad ontológica que le es propia, merece siempre respeto; las
actitudes en cambio, han de ser juzgadas en la justa valoración moral. Los violentos, en
cuanto que son personas, requieren respeto; no así la violencia, que ha de ser prevenida
y contrarrestada.
El amor y el odio serán los referentes últimos de estas actitudes. Llega el momento en que
hay que revisar el camino que se inicia, y justamente en los inicios. ¿Qué dirección
llevan tus deseos?, ¿qué intención tus actos?, ¿qué acciones la expresan?, ¿qué resultados
se observan? Todas estas preguntas no pueden ir separadas de la primordial: ¿qué actitud
general te mueve? Y en el ámbito afectivo: ¿es el otro, el amado o la amada en cuanto tal,
quien te mueve?, ¿es su “belleza integral” la que te “encanta”?, ¿te eleva, te saca de tu yo
egocéntrico su presencia?, ¿te serena, te integra su presencia?, ¿te reconoces, te descubres,
en tus propias debilidades y te mueves a superarlas por él, por ella?, ¿te reconoces en su
compañía de por vida y capaz de construir con él un futuro, una familia? Y, por otro
lado, ¿descubres que estas cuestiones vitales son comunes a los dos? La verdad del amor
reluce en las actitudes verdaderas de cada uno de los amantes y en la autenticidad y gozo
de la relación misma.
En último término, ¿dónde se comprende esa verdad del amor? La respuesta es: si lleva
realmente a la comunicación-comunión interpersonal, no en el mero ámbito de la
satisfacción momentánea, placentera. Reducir el amor a esto es hacerlo sucumbir a un
espejismo. Es decir, en la relación conyugal ha de darse “la comunión”, la unión común,
“en la carne”, que es tal si va acompañada de la comunión afectiva, anímica, psicológica,
espiritual, de la vida misma; y no al revés. El camino opuesto lleva al sexo sin amor;
incluso al mero placer genital sin la consideración personal, sexual, de cada cual. Se tratará
entonces de una falsificación del amor y de la vida misma.
Como decíamos antes, se requiere tiempo para conseguir la maduración y plenitud en esa
comunión, pero el camino que se inicia debe tener esa dirección.
62
Esta comunión en el matrimonio, ha de completarse con la presencia de los hijos y ha de
trasladarse a la comunión de la familia; ese es el fruto más excelso del amor. La unión
familiar es la forma más genuina de comunión; es el exponente del amor paterno-filial.
La presencia amorosa de los padres con los hijos, es lo que nutre el hogar familiar, la
casa; es lo que ayuda a crecer, lo que educa. El modo de presencia dice el modo de amar
que hemos labrado en el camino de la vida. Dice del hogar (del latín focus, “fuego”, el lugar
de la casa donde se preparaba el fuego, donde se reunía la familia), dice del calor familiar,
de la relación amorosa que nos engendra y nos cubre y nos hace crecer. El hogar es la
presencia amorosa de los padres, el exponente de la unión común.
En el mundo que nos ha tocado vivir, es preciso señalar la primacía del amor como
presencia ante otros sustitutivos explotadores de la mera sensación placentera, de la
emotividad, de la sola utilidad tecnológica, del abuso de la relación virtual, tan al alcance
de la mano. El “absolutismo de la técnica”, el abuso y la invasión en la vida personal de
estos medios actuales han afianzado el individualismo y utilitarismo, han deteriorado las
relaciones interpersonales o han ocasionado tantas veces las consiguientes rupturas.
“El amor conyugal y la institución matrimonial son realidades que no se pueden separar.
Si faltara el amor verdadero en la relación de los que se casan, el discurrir de sus vidas no se
desarrollaría en conformidad con su dignidad de personas. Y sin la garantía de la
institución, la libertad con la que se entregan y relacionan no respondería a la verdad,
porque faltaría el compromiso de fidelidad, condición absolutamente necesaria de la
verdad de su amor. La institución matrimonial es algo tan necesario para el amor conyugal
que éste no puede darse sin aquella”88.
La difícil situación social en que nos situamos es adversa en primer lugar para la familia;
pero el testimonio de las familias que viven en ese amor, en esa trascendencia, dan
testimonio de que Dios está presente en el amor humano, sostiene la vida familiar. Este
87BENEDICTO XVI, Homilía en la consagración del templo expiatorio de la Sagrada Familia. 7 de noviembre
de 2010.
88 La verdad del amor humano. Orientaciones sobre el amor conyugal, la ideología de género y la legislación
actual. CEE, 2012. n. 96.
89 BENEDICTO XVI, Discurso con ocasión del XXV aniversario de la fundación del Pontificio Instituto Juan
Pablo II para los Estudios sobre el Matrimonio y la Familia. 11 de mayo de 2006.
90 La verdad del amor humano. n.140. Cf. también, BENEDICTO XVI, Caritas in veritate. n.11: «Este
“A pesar de todas las dificultades, nuestra mirada no pierde la esperanza en la luz que brilla
en el corazón humano como eco y presencia permanente del acto creador de Dios. Es más,
se sabe iluminada por ella. De hecho, el asombro mayor que causa el amor es su
maravillosa capacidad de comunicación. Cualquier hombre se siente afectado por él y desea
que llene su intimidad91, porque esa experiencia pertenece a su estructura original. Por
eso, oír hablar del amor de un modo real y significativo engendra esperanza incluso en
las personas desengañadas y dolidas en su corazón, en la medida en que pueden sentirse
queridas de verdad”92.
El ámbito familiar, la acción educativa de los padres en primer lugar, y después de los
educadores, será la clave para esa formación del carácter y desarrollo de la personalidad. A
este respecto estamos ante una auténtica “emergencia educativa”. En la situación social
en que nos encontramos, la acción educativa se plantea como una superación del ambiente
social de relativismo y escepticismo, de la falsa autonomía de la libertad, de una
generalización del “amor débil” o “amor líquido”. Estas son las bases de la
desestructuración de la familia, de la proliferación de formas ideológicas que tergiversan
los fundamentos antropológicos y éticos del ser humano y las relaciones personales más
fundamentales.
Son también las bases de la inmadurez que se observa en los jóvenes, precisamente por
falta de atención a estos factores educativos. Con viveza lo muestra T. Morales, educador
consumado de nuestros días, en su Coloquio familiar: “Vives en un mundo masificado,
despersonalizado. Te rodea una masa de hombres aniñados, esclavos de sus instintos.
Puede que tengas talla de gigante... y que no seas más que un niño. No has desarrollado tus
valores naturales. Se han atrofiado. Eres un nene. No tienes ideas propias. No has
asimilado quizá, con esfuerzo personal, las que se te dan. Como el niño, acaso eres todavía
egocentrista. No punto de circunferencia, sino centro. Eres aún imaginativo, fantasmilla. Te
hace falta la madurez, que es objetividad, adecuación a la realidad del mundo material,
psicológico, espiritual en que te mueves”93.
Para una educación en la virtud se requieren unas premisas previas por parte del educador:
antes de nada, tener en cuenta al propio educando, sus bases temperamentales, sus
capacidades, sus cualidades intelectuales, volitivas, afectivas; observar qué potencialidades
posee. Y ya en la concreta acción educativa es fundamental, por un lado, la exigencia,
sin la cual ni se pone en marcha ni se mantiene el proceso educativo, pues se trata de un
continuo salir de una situación de imperfección hacia otra de mayor perfección; y la
exigencia, como podemos suponer, conlleva un motor: saber bien adónde vamos, tener
claros los objetivos educativos. Es fundamental también por otro lado, el orden, que
supone un método, y un atemperar la exigencia con la flexibilidad, en relación a la
situación concreta del educando. Si no se amalgaman exigencia y flexibilidad se caerá
fácilmente en la rigidez; entonces se detiene o se deteriora todo proceso educativo.
“Exigencia amorosa”, es como calificaba T. Morales esa amalgama de exigencia y
flexibilidad; es decir, tener en cuenta al educando, su situación, sus concretas posibilidades,
ir al paso de las mismas en esa adquisición de virtudes. Ésta es la clave del éxito educativo.
Como decíamos más arriba, las virtudes se distinguen y cualifican en relación al desarrollo
de las facultades humanas. La acción educativa debe considerar, sobre todo, aquellas que
son más centrales en el proceso del desarrollo de la personalidad. En orden al cultivo de la
inteligencia debemos destacar la reflexión, muy asociada a la prudencia; en lo que toca a la
formación de la voluntad es destacable la responsabilidad, pero con ella la constancia, y
muy cercana, la fortaleza; en orden al dominio de las tendencias del cuerpo y el equilibrio
afectivo destacan la templanza, la castidad, la magnanimidad.
Así pues, la emergencia educativa lleva consigo la atención a estas virtudes concretas, que
facilitarán el desarrollo de todas las dimensiones humanas: intelectuales, morales, afectivas,
físicas, estéticas y espirituales.
Así pues, enseñar a pensar es tarea educativa de primer orden. Los medios para este
ejercicio del pensamiento, de la reflexión los señala T. Morales en dos direcciones. Uno,
94 Ibid. p.11.
95 GARCÍA MORENTE, M.,“Símbolos del pensador”, Escritos Pedagógicos. Espasa-Calpe, Madrid, 1975. pp.
179-195.
96 PASCAL, B., Pensamientos. 347 (200). (Trad. X. Zubiri) Buenos Aires, 1940.
68
abrirse con realismo a la realidad: escuchar, observar, leer, meditar. Otro, buscar el
ambiente que propicie ese pensamiento y en este sentido es imprescindible el silencio.
Nos detenemos brevemente en este punto del silencio, tan necesario al pensamiento,
resumiendo algunas páginas de la obra señalada de T. Morales, donde destaca el estilo
directo y motivador que caracteriza sus escritos.
“La reflexión sólo nace y se mece en cuna de silencio… Encuentro contigo mismo
es la primera feliz consecuencia del silencio. Te revela tu propio ser, te empiezas a conocer.
Los antiguos griegos legaron a la cultura occidental uno de los principios más decisivos del
progreso humano. Es una de las máximas del santuario de Delfos: «Conócete a ti
mismo». Para el hombre de hoy, como decía Anatole France, la cosa es distinta: «Lejos de
procurar conocerme, me he esforzado siempre en ignorarme. Yo me frecuento a mí mismo
lo menos posible. Siempre he vivido lo más lejos posible de mí mismo».
Regresa a ti mismo. Es en el silencio donde podrás realizar la unidad. Encuentro con los
demás es el segundo delicioso encuentro que te proporciona el silencio. Te enlazas con
ellos por la palabra. Pero todo el valor de la palabra se apoya en el silencio. La idea de
Maeterlinck es mucho más que una expresión literaria: «Las almas se pesan en el
silencio, como el oro y la plata en el agua pura. Las palabras que pronunciamos, no tienen
sentido si no gracias al silencio que las baña». La palabra que vale es la que sale de los labios
precedida del silencio del corazón… Es la gran verdad del Eclesiastés: «La voz necia es de
muchas palabras» (5,2). Sin silencio, sin espíritu, las palabras proferidas son sólo corteza de
palabras, cáscara sin nuez, algo que se tira. Lo del célebre personaje de Shakespeare:
«palabras, palabras, palabras» (Hamlet a Polonio).
Encuentro con Dios. El silencio no es vacío. Es plenitud, es encuentro con Dios… «El
silencio, ese palpitar del corazón de Dios» (E. Psichari). El silencio es el clima de
Dios… Cada uno de nosotros es un templo. Tienes que admitir las cosas que te rodean en
el atrio, a los hombres en la nave, pero saber reservar el santuario para sólo Dios… Las
luces divinas más elevadas descienden al alma en el silencio del amor.
Ante la civilización del ruido que te aleja de ti mismo, de los demás, de Dios, tienes que
rehacer en ti los diques del silencio. En su tiempo, algo menos clamoroso que el nuestro
(finales del siglo XIX), un pensador hacía esta llamada: «El mundo, la vida entera están
enfermos. Si fuera médico y me pidieran consejo, respondería: ¡Callad, haced silencio!» (S.
Kierkegaard).
Tienes que triunfar con valentía del ambiente. El mundo de hoy te arrastra, te ensordece
como nunca en atmósfera de ruido. Te inutiliza para la reflexión profunda.
Tienes que hacer saborear a todos que el silencio, la soledad es «rica, pura, inmensa,
como un jardín al despertar el alba» (R.M. Rilke). Enséñales a cantar con san Juan de la
Cruz: «La noche sosegada / al par de los levantes de la aurora, / la música callada, / la
soledad sonora, / la cena que recrea y enamora» (Cántico espiritual, 15).
La estatura del hombre se mide por la capacidad de silencio que sabe soportar, decía
Nietzsche.
69
Pero el silencio, la reflexión no se dan solos. El silencio abre puerta a la reflexión y
arrastra al amor, su satélite”97.
El ámbito de la voluntad, como decíamos más arriba, se mide por las respuestas, las
acciones y las virtudes. Las tres vertientes de la acción constituyen la base de la moralidad;
sólo se conciben en referencia a los valores morales que engendran, a la realización del
bien. Esta realización posee siempre dos caras, una objetiva: la encarnación de valores
morales, los bienes morales; otra subjetiva: la configuración de disposiciones morales,
las virtudes en la persona. De modo que se entiende que respuestas, acciones y virtudes
sean las fuentes de la moralidad98. Constituyen el gran tema de la educación de la voluntad.
“La constancia suple muchas cualidades, pero no se suple con ninguna. Talentos
medianos, e incluso ínfimos, llegan lejos si son perseverantes. Grandes genios se esterilizan
perdiéndose en el vacío si la inconstancia paraliza su desarrollo. La fuerza de voluntad todo
lo logra. Más si se apoya en la gracia de Dios”99.
“Vivimos en un mundo que rezuma molicie por todos sus poros. Rehúye sistemáticamente
el esfuerzo. El ambiente enmohece tu voluntad. La juventud actual muere por comprender
demasiado y por querer poco. La sociedad que te rodea está llena de semi-voluntades. La
mayoría de las personas «querrían», no son capaces de «querer»… el «yo quisiera» no
conduce a nada. El «yo quiero» es lo único eficaz”.
70
La educación de la voluntad, la formación del carácter, ha de ser atendida directamente, no
puede sustituirse ni suplirse con otras pretensiones; muy común es escudarnos en el
ambiente, en las estructuras sociales, en lugar de aterrizar en los ámbitos propiamente
volitivos. En el fondo la dejadez o incluso la abulia, salen a relucir; a veces disfrazadas
de activismo.
“Primero: Querer pocas cosas, mejor una sola, aunque parezca insignificante. Nada lo es
cuando se trata de vencerte a ti mismo. No se te ocurre empezar a barrer la casa al mismo
tiempo por todas partes. «Querer pocas cosas a la vez, pero quererlas a cualquier precio; ahí
está el secreto de la victoria» (F. Foch). Una vez que te la has propuesto, no cejes hasta
alcanzarla. No olvides que «el triunfo sobre sí mismo es el más noble de los triunfos»
(san Ignacio). La verdadera libertad consiste en poder hacer lo que se debe hacer.”
Desde ese estilo vivo y ágil presenta algunos ejemplos: “Años de estudio en el taller de su
padrastro. Disciplina severa. Ghiberti labra pacientemente en bronce un modelo del
sacrificio de Isaac. Se le adjudica la construcción de las dos primeras puertas del baptisterio
de la catedral de Florencia. Sólo cuenta veinte años. Más de veintidós tarda en esculpir los
relieves de las dos últimas. Escenas del Antiguo Testamento avaloradas con orlas de
adornos vegetales y cabezas de profetas que superan los más perfectos frisos romanos de la
época de Augusto. «Son tan bellas —dijo Miguel Ángel al contemplarlas— que estarían
muy bien a las puertas del Paraíso». Ghiberti quiso una sola cosa. Sabía que no hay
voluntad más libre que una voluntad disciplinada.”
Casi todos son capaces de secundar un impulso inicial, de empezar algo, de hacer una obra
de caridad, incluso un heroísmo momentáneo. Pero es en la continuidad donde se dan a
conocer las almas grandes. La vida es una perseverancia (G. Clemenceau), pero no
olvides que al lado de la perseverancia del que no cae jamás está la del que siempre vuelve a
levantarse.
71
La paciencia es la medida del amor. Es el amor cristalizando silenciosamente en
multitud de pequeñeces. Las ilumina de belleza eterna... No crece un árbol tirando del
tronco, sino esperando a que se desarrolle. Te doy el consejo de san Francisco de Sales:
«Ten paciencia con todos, con todo, pero en especial contigo mismo».
Transmitimos algunas vías educativas que aúnan la consecución de estas virtudes, vías
que abarcan todo el amplio campo de la responsabilidad en la vida de las personas, desde
los actos minúsculos hasta el trabajo profesional o la amistad:
210-214.
72
1. La reforma del carácter, primer ámbito del cumplimiento del deber ejercitando la
propia responsabilidad. Todos los hombres somos escultores de nuestro carácter.
Nos toca modelar nuestro mármol.
2. El trabajo profesional es otro nuevo y fecundo campo para ejercitar la
responsabilidad. Es quizá el más amplio. Abarca la mayor parte del día. Absorbe
casi toda la actividad del hombre. La competencia profesional es imposible
conquistarla si no tienes un gran sentido de responsabilidad...
3. Sentido de responsabilidad cumpliendo los menudos deberes que entraña el
compañerismo en el trabajo profesional. Dos amigos deben ayudarse siempre y
más si trabajan en común, como se ayudan para andar los dos pies. El azar hace
camaradas, pero la elección y dedicación responsable a cada uno, hace amigos. El
único modo de tener un amigo es serlo. Comprender al compañero, por muy
distinto a ti que te parezca, es ya la mitad de una amistad.
4. Responsabilidad trabajando para asegurar la fidelidad… ¿Qué es una vida llena?
Un ideal, soñado en la juventud y realizado en la edad madura hasta la muerte. El
ideal es entrega, trabajo amoroso, continuo, responsabilidad siempre en ejercicio. Si
eres responsable, vivirás siempre con pensamientos generosos y magníficos.
Las fuentes brotan en las alturas. Los manantiales alumbran siempre entre montañas.
Emprende la escalada. Sólo ella crea nuevos horizontes. Paso a paso. Sólo hay una manera
de hacer las cosas: trabajo monótono y responsable de cada momento. No hay cosas
pequeñas. Por insignificantes que sean, bien se pueden engrandecer a la luz de un ideal
noble. Un gran ideal es un gran amor. El que tú buscas. Tienes que conquistarlo con
esfuerzo y responsabilidad”102.
La responsabilidad, en todos los amplios campos que abarca, es lo que nos muestra la
talla moral de la persona; el efecto de un carácter labrado. Es la medida del éxito en la
acción educativa. Abarca fundamentalmente la voluntad, pero lleva asociado el desarrollo
de las otras facultades, de todo el ser humano. Propiamente es el objetivo más directo de la
acción educativa; el principal a tener en cuenta en la educación familiar.
Así pues, la educación afectiva tendrá que procurar la orientación general del afecto. Se
trata, en definitiva, de darle cauce adecuado. Es evidente que la adecuación se ha de medir
en relación a la modalidad y contenido del afecto: sensaciones psíquicas, sentimientos
espirituales, el “ser afectados”, las respuestas afectivas.
Ello ocurre en todos los ámbitos de relación; sobre todo en la familia y en las
amistades. Además la confusión en estas etapas suele presentar un signo negativo en las
relaciones familiares –sentimientos de oposición, de incomprensión-, y un signo positivo
respecto de los amigos –sentimientos de aprobación y de cierta complicidad-. Es evidente
que el joven debe ir descubriendo que ni unos sentimientos ni otros son asumibles como
“parecen”. Hacerles conscientes de su situación de desconcierto sentimental es la
primera tarea en el reconocimiento de los propios afectos para colaborar desde la voluntad
para confirmarlos o para desautorizarlos.
Esta distinción entre afectos buenos o malos se pasa por alto muy a menudo, pero ello
supone ya una toma de postura de la que somos responsables. La toma de postura no es un
mero sentir sino una confirmación del sentir. La relación nos permite descubrir,
precisamente, si la responsabilidad acompaña o no al sentimiento, al afecto, al amor.
“Es necesario introducirse en ese mundo de una forma significativa para abrirle al camino
de la virtud mediante el reconocimiento de qué forma los afectos crean vínculos103 y
estos son significativos para la propia identidad. El punto clave para ello es que la
verdad del afecto no consiste en probar una satisfacción, sino en el asombro de la promesa
que despierta el encuentro con una persona y que incluye la llamada hacia un amor de
entrega”104.
El ambiente que nos rodea actualmente es tal que, en otros ámbitos de relación, de justicia
o injusticia que se comete, de derechos que se violan… lo que está bien o mal es asumible y
discernible como tal. Cualquier actitud o sentimiento que acompañe a estos actos es
enjuiciable moralmente, sin poner en entredicho su objetividad. En el ámbito del
sentimiento o de la atracción sexual parece que, de antemano, ha de asumirse lo que se
siente, como punto de partida. No se cuestiona si es bueno o malo, simplemente se
mide cómo mantenerlo, o incluso explotarlo. Debemos preguntarnos por qué es así. ¿No
hay acaso una intención, un objeto de la acción, un resultado de la misma que sea
objetivable? Es como negar la posibilidad del discernimiento moral, precisamente en
este campo tan fundamental de las relaciones humanas. Discernimiento que, al final, se
decanta solo, pues amor y egoísmo no son lo mismo, y se acaba descubriendo lo uno y lo
otro; sólo hace falta tiempo. Se descubre también la base de subjetivismo que encierran
tales actitudes en forma de hedonismo, emotivismo, utilitarismo,… acompañados siempre
del relativismo correspondiente.
Una afectividad integrada supone tiempo, reflexión, dominio de las propias inclinaciones;
una relación humana adecuada, atendida, integrada en la vida de las personas. El terreno
del corazón hay que cultivarlo. Hay que quitar las malas hierbas, sembrar las buenas,
abonar. Hay que aprender a amar; darle tiempo al tiempo.
103 Cf. F. BOTTURI –C. VIGNA (eds.), Affetti e legami. Vita e Pensiero, Milano, 2004.
104 PÉREZ-SOBA, J.J. "La ideología de género y la libertad del amor", en LYDIA JIMÉNEZ (dir), El hombre,
¿fruto o producto? Fundación Universitaria Española, Madrid, 2013. p.30.
105 Ibid. p.49.
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filial, la de amistad, la conyugal. En esta última, supone que sexualidad y sentimiento se
integran en la totalidad del amor, que el eros tiene su más alto lugar en esa totalidad del
amor. Entonces se da una especial comunión de personas, en que cada una responde de la
otra en el vínculo de unión especial que se ha establecido entre ambas; vínculo que conlleva
el sentimiento, el atractivo sexual, pero ante todo la entrega de la propia vida en un proceso
continuo de maduración en el amor.
“Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la
totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificación y maduración
mediante el cual el eros llega a ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el pleno
sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las
potencialidades del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad”106
Se hace necesaria una atención expresa al terreno afectivo. “Educar el corazón debería ser
la médula de toda pedagogía, en la familia, en la escuela. No lo suele ser. Por eso la mayoría
llega a la edad adulta sin ese equilibrio afectivo, indispensable para formar la futura
familia”.
106BENEDICTO XVI, Encíclica Deus caritas est. n. 17. Ver también: NORIEGA, J., “La chispa del sentimiento
y la totalidad del amor”, en L. Melina –C. Anderson (eds.), La vía del amor. Reflexiones sobre la encíclica Deus
caritas est de BENEDICTO XVI. Monte Carmelo –Instituto Juan Pablo II, Burgos 2006. pp.267-278.
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Para que nazca el amor tienes que purificarlo, dominar la sensiblería, superar el
sentimentalismo”.
La liberación de los lastres del amor egoísta supone la virtud de la castidad. Podemos
señalar dos fases en esta virtud: una, expansiva, de donación de sí se identifica con el
corazón noble; otra, de reserva y dominio de las tendencias egoístas.
“El corazón es el tesoro más hermoso que Dios te ha regalado, la gran fuerza que ha
puesto a tu disposición y del mundo. Te ofrezco unas consignas para que lo cultives, y
adquieras ese equilibrio afectivo que te haga adulto equilibrado.
1ª Ama con amor noble. Hay un atractivo de instinto, bajo, inferior. Eso no es amor. Es
envilecimiento, profanación del corazón... no produce ninguna verdadera alegría. Hay un
amor sensible. Es más elevado, pero tienes que saber gobernarlo para que no te esclavice.
Tiende a alimentarse de ensueños... En el fondo, es amor egoísta, es decir, no es amor.
Conduce a decepciones. No se sacia nunca. Amar con amor en que predominan los
sentidos, es tener hambre siempre, no saciarse nunca, morir sin amar.
Tú ama con amor noble. No se busca, se da. No se preocupa de recibir, sino de irradiar.
Va hacia los demás para consolarlos, elevarlos, iluminar su vida. No busca más dicha que la
felicidad del que ama. No es celoso, tiránico, monopolizador. Un corazón generoso para
entregarse, tierno para compadecerse. Un corazón que ama sin exigir retorno. No se cierra
ante la ingratitud. No se cansa frente a la indiferencia. Un corazón noble es, sobre todo, fiel
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hasta la muerte. Un corazón así, es una grandeza para el que lo tiene, un tesoro para los
demás.
2ª Domina tu corazón. Vela para que no entre nada turbio, malsano... Cuida tu vista,
domina la curiosidad, vence la vanidad… Conserva un corazón de niño, puro y
transparente como una fuente, aunque sufras magulladuras o decepciones. En la cara, los
años descubren siempre arrugas, por mucho que se disimulen. Tu corazón debe conservar
siempre su frescor”.
“Crisis de sentidos. Tu alma se encuentra, como cuando tenías doce o catorce años,
aunque con menos intensidad, desconcertada. Experimentas emociones más intensas. Te
parecen nuevas, desconocidas. Son el triste fruto del pecado original. Te turba hasta lo más
profundo la tentación impura.”
“Crisis del corazón. El del adolescente despierta hacia el amor humano. Despertar
providencial que le prepara a la futura paternidad y maternidad”. Pero en el estado de crisis
posterior, es un despertar sobre todo del deseo de ser amado; ser centro, llamar la
atención; con un centramiento en el yo, actitudes y efervescencia adolescentes.
Sólo acompañados de la virtud –la castidad en este terreno del corazón-, la entrega noble y
el dominio de sí, se superan estas crisis y ayudan a madurar. La salida será siempre la
entrega, no el encerramiento en sí; el verdadero amor, no la autocomplacencia; la
comunicación y mutua ayuda, no el solipsismo egoísta.
Los ejemplos son los que mejor ilustran su significado. Seguimos las reflexiones de T.
Morales107.
“Aníbal ejercía una influencia mágica gracias a su nobleza unida a su energía. Los
contemporáneos, admirados de la voluntad con que mantenía disciplinados ejércitos tan
heterogéneos, comentaban: «Un gran hombre. Aparecía, y todas las miradas quedaban
pendientes de él». El hombre de temple, cuando amalgama nobleza con bondad enérgica y
energía bondadosa, triunfa siempre, aunque ni se le comprenda, ni se le siga. «No se trata
de ser felices, de caer en gracia, de agradar, sino de ser nobles» (Ch. Péguy).
La gratitud, segunda armónica de la nobleza. Es como esas flores alpinas. Crecen en las
cimas y mueren en las llanuras. La gratitud sólo florece en las naturalezas nobles. Tienes
que escribir en mármol los beneficios que te hacen. En la arena, mejor en el agua, los
desprecios y olvidos. Una fuente oculta sacia la sed de todos sin recibir gratitud de nadie.
Así debes ser tú. ¡Gracias! Una palabra que se repite a todas horas maquinalmente. La
etiqueta social de las llamadas buenas maneras la postula.
Rectitud, tercera armónica. «Derecho y firme», era la divisa de san Juan Berchmans.
«Recto, pase lo que pase», es el lema de una familia piamontesa. No olvides que el que va
recto, no tropieza.
Después de haber vivido largos años, un viejo llegaba a la conclusión de que lo más útil en
la vida era la bondad. La bondad es la verdadera y única urbanidad. Lo que pasa es que el
oro es raro. Por eso se inventó el oropel. Así, para reemplazar la bondad que quizá nos
falta, inventamos la cortesía que tiene todas sus apariencias.
«Devolver bien por mal, señal inequívoca de nobleza de alma. El que siempre ha sabido
hacerlo, es el único que ha vivido de veras» (M. Gandhi). E. Marlitte da un consejo
saludable: «¿No quieres hacerte feo con los años? Pues apresúrate a ser bueno cuanto
antes».
La nobleza, como las armónicas que vibran con ella, hunde sus raíces en la sencillez que
todo lo aquilata y embalsama. «Cuanto más noble es el corazón, menos tieso es el cuello»,
dice un viejo refrán flamenco. La sencillez comprende a todos, sin pretender ser
comprendida de nadie. Olvida la propia desventura ante la angustia del dolor ajeno. Sonríe
con ánimo sereno. Siembra el desierto de rosales, prodiga fragancias de consuelo, aun
sabiendo que cosechará ingratitudes y olvidos”.
Toda educación ha de partir de unas pautas de conducta que son básicas y anteriores a
los demás objetivos educativos, así ocurre con el orden, el deporte, el descanso.
Constituyen el basamento humano sobre el que edificar cualquier otro logro educativo.
“Entre los valores humanos el orden es el valor de los valores. ¿Por qué? En él se
sustentan todos. De él arrancan los demás. Del capitel que remata la columna parten los
arcos para unirse en la bóveda de crucería… el orden hace de capitel indispensable.
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Sin orden no hay reflexión ni constancia ni responsabilidad ni trabajo competente ni
educación del corazón. Además, tiene cuatro ventajas de valor incalculable: ayuda a la
memoria, ahorra tiempo, permite que trabajes más y te canses menos.
Extensión: el orden abarca toda tu vida. En su conjunto y en sus detalles. Ante todo,
implica un horario. Sin plan de vida bien pensado y mejor conjuntado, aunque con
flexibilidad y sin escrúpulos, imposible coronar la cima en que el orden reina sereno y
luminoso.
La formación física, el cultivo del cuerpo es parte integrante del orden. Es uno de los
valores humanos… La salud y buena complexión valen más que todo el oro, y un cuerpo
robusto es preferible a una inmensa fortuna.
Saber descansar. Lo necesitas. Cada día, cada semana, cada año… «Descanso sí, ocio no»
es la inscripción que leí en el vestíbulo de una casa de campo. Hay que saber descansar.
Diversión, según la etimología latina, es cambiar de dirección, hacer otra cosa. Es no
olvidar que el reposo del cuerpo se logra mediante el trabajo del espíritu, y el descanso del
espíritu se consigue con el trabajo corporal.
Descansar es cambiar de pista, circular por otra vía, distraerte en actividades que exigen
esfuerzo de distinto signo. No podemos matar el tiempo descansando sin hacer nada…
El tiempo es la espera de Dios que mendiga nuestro amor… Lo que distingue a los
hombres no es su manera de ser o de ganarse la vida, sino más bien su modo de vivir el
tiempo.
Lee. Es otra manera de descansar, pero observando lo que ya te he dicho. «Los libros son
la mejor munición que he encontrado en mi viaje por la vida» (M. Montaigne). La juventud
debe lanzar antenas en todas las direcciones para captar todo lo que de noble y grande
hay en el mundo. Todo lo hermoso y bello es un sendero radiante hacia lo bueno.
«Haceos hermosos y divinos, y podréis contemplar la hermosura y la divinidad» (Platón).
Hay muchas más cosas bellas y hermosas en el mundo que las que a primera vista aparecen.
Cuando creas que la hermosura abandona el mundo, piensa que antes ha abandonado tu
corazón”.
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De todos los aprendizajes, de todos los factores educativos, el primordial es el de la
esfera afectiva.
Todo lo aprendemos, pero, sobre todo, se aprende a amar; y esto sin darnos cuenta.
Forma parte del currículum oculto de nuestra vida. Del amor venimos; fuimos engendrados
en el amor; el amor de nuestros padres nos ha sostenido y educado, nos ha hecho crecer.
Ahora bien, no hay amor sin perdón, sin integración del mal, sin asunción del sufrimiento;
no hay amor sin trascendencia. El amor constituye el aprendizaje de la vida.
La recíproca donación es el lugar de aprendizaje del amor. No hay otro. Por ello, la
actitud amorosa delata cuál es nuestra relación de amor previa, de la que partimos. La
presencia delata de dónde venimos, qué relación de amor mantenemos, qué
interpersonalidad nos sostiene en el camino de la vida. Delata la memoria, la experiencia
de amor que configura nuestra existencia. Así, la relación de amor define a los hombres.
Dice de ti, pero también de tu familia, de aquellos con quienes convives. Dice también de
tu relación con Dios o si falta esta relación esencial.
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