Prueba 2

NATURALEZA
Y SER DEL ALMA

A la luz de los principios
a ri s to téli co-tomistas
GABRIEL MARTÍ ANDRÉS
COLF.CCIÓN DE P•:NSAMIENTO
MF.IHF.VAI. Y RIO:NACF.NTISTA
i. 2.}:;m.t!a!eza del alma: J:l,l:Sio s a:n.ímicas 61
2. Las pasiones al servicio de la razón
Al alma en tanto que dispuesta de una manera determinada y en tanto

que sujeto de pasiones, los clásicos asignan una misma denominación, a
saber, áni mo. Y es que las pasiones constituyen la materia próxima de gran
paite de las virtudes n1orales, enconcreto, de aquéllas que tienen en el
apetito sensitivo su sujeto propio": "los actos del apetito sensitivo, en cuanto
tienen transmutación corporal aneja, se dicen pasiones"", y "en cuanto son
ordenados por la razón, pertenecen a la virtud"".
Las pasiones, endefinitiva, son"las operaciones del apetito sensitivo, que
se dan según transmutación de órgano corporal, y por las cuales el hombre es
en cierto modo [sólo en cierto n1odo, como veremos] llevado"'º. Y así,
Aristóteles habla de apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegría,
amor, odio, deseo, celos, compasión "y en general los afectos que van
acompañados de placer o dolor"". Claro está que nos referimos
fund3lllentaln1ente a las pasiones anima leso anímicas [passionesanimales]:
"Doble es la pasión por la cual el alma padece por accidente: una es la
cor poral, que empieza por el cuerpo y termina en el alma en cuanto que
está unida al cuerpo; otra es la pasión animal [anímica], que es causada
por el hecho de que el alma aprehende algo por lo cual es n1ovido el
apetito, mo vinlientoal quesigue cierta transmutación corporal"".
n Hay un te.xto de SantoTomás quepuede inducir a error: "Ja mate.ria inmediata de Ja

liberali dad son las pasiones interiores": Tomás de Aquino, Summa Theologiae. II-II. q.
117, a. 2. adl. Pero la liberalidad eS una pane potencia) cíe la justicia que. en cuanto que
taJ,se asienta en Ja voJw\tad,¿cómo puede tener, pues, a tas pasionescomo mate.ria próxima? Y
es queSantoTomás. comoen otro Jugaradara.aunque empleeeJ ténnino animalis,se refiere a
laooncupi.scencia y a1 gozo como afectos espihmaies. oomo afectos de lavoluntad: "Ja
concuplscencia de) dinero y su gozo no es oorporal.sino más bien de.J alma": SUmma
Theologiae. II-II. q. 117, a. 5, ad2. PorJo demás, si bien Ja materia próxima de Jas Yirtudesque
tienensusedeeneJapetitosen:.-itiYoson tas
pa:.-iones. ta conexión entre las virtudes hace que la templanza y la fonaJeza tambiénintervengan
de algúnmodo en el ejercicio de Jas virtudesasentadas en ta voJwttad: "a ta justicia pertenece eJ
abstenerse de1os deleites, locua1eS propio de Ja templanza, y soportar lo penos·o. locua.1corres
pondea Ja forta1e·za":SUmma Theologiae. llI,q. 85.a. 3,ad4.
!t Tomásde Aquino,SUmma Theologiae. I.q. 20,a. 1,adL
!' Tomásde Aquino.SUmma Theologiae.1-II, q. 24.a 2. ad3.
:, Tomásde Aquino.hl Elhicam, 11.Ject 5, n. 4.
:i AristóteJes, ,,,ticaa.Nicómaco. II,5, 1105b.
:: Tomás de Aquino, De veritare, q. 26, a. 9, co. Y a:.-í. cíe Jas obras virtuosas se sigue un
pro fundo piace.r anímico. porcuanto en elJasse aprehende el bien de Ja razón: cfr. Swnma
Theolo
giae.11-11. q. 123,a. s.co.
62 Gabriel ).1.aníAndrés
"Se padece pasión corporal por lesión del cuerpo [... ]. Se dice que el
alma padece pasión animal [anúnica] según la operación que es propia del
alma, o bien que es más del alma que del cuerpo"". Ahora bien, con10
puntualiza Juan Fe1nando Sellés, las pasiones corporales son "las que
menos están en nuestra potestad. Ante ellas no cabe sino sufrirlas,
soportarlas"''. Serán las pasiones anínlicas, por tanto, elcentrode nuestra
atención.
Pues bien, con10 dice Aristóteles, "[hen1os de entender] por hábitos
aquello en virtud de Jocual nos comportamos bien o mal con respecto a las
pasiones""·. En este sentido, bien ordenadas por la razón, constituyen una
ayuda inestimable para el ejercicio del bien y un poderoso aliado para el
crecimiento, para el cre cinlientoen la virtud:
"La virtud n1oral, en efecto, tiene que ver con los placeres y dolores,
porque por causa del placer hacemos Jo malo y por causa del dolor nos
apartan1os del bien. Deahí la necesidad de haber sido educado ya desde
jóvenes, como
dice Platón, para poder con1placerse y dolerse como es debido; en
estocon siste, enefecto, la buena educación. Pero además, si las virtudes
tienen que ver con acciones y pasiones, y toda pasión y toda acción van
seguidas de placer o de dolor, ésta es una causa más de que la viltud esté
referida a los placeres y dolores [...]. De suerte que también por esta
razón toda la aten ción, tanto de la virtud como de la política, versa
sobre el placer y el dolor, puestoque el quese silve bien de ellosserá
bueno, y el que Jo hace mal, ma lo"".
Aristóteles -apoyándose en cierta medida en Platón- sienta aquí las bases
de la educación de la afectividad y pone de manifiesto su gran impo1tancia
para el crecinlientoen la virtud. Volveremos sobre ello al final del capítulo.
Mención especial n1erece la preparación del ánimo -<¡ue antes
esbozamos-, noción desarrollada por Santo Tomás, pero que permite clarificar
y proseguir la doctrina aristotélica acerca de la segunda naturaleza del alma y
contemplar uni tariamente la virtud. Másque una disposición distinta de los
hábitos, la prepara ción del áninlo esel elemenio formal de toda virtud. En
efecto, con el ejercicio de los actos -por multiplicación e intensificación
proporcionaln1ente"- se van
='- Tomásde Aquino.SwmnaTheologiae. llI,q. 15. a. 4,co.

:.i. J. F. Se.J!és, "Introducción" a De i.'en·zace 26. Las pasiones del alma. Cuadernos de Anuario
Filosófico. Servicio dePublicaciones dela Unive.rsidadde Navarra, Pamplona. 2000.p. 42.
:-> Aristóteles, ... ticaa.Nicómaco. 11, 5. 1105b.
:,s .Aristóteles, ... ticaa Nicómaco. II, 3. l 104b-l105a.
DiceTomás cíeAquino -e.:..'"'tableciendounareglageneral- que"a partirde lamu1tiplicaciónde

actos(ex mulliplicatis actibur) es gene.rada, enla potencia pasiva ymovida. ciertacualidad que
denominamos hábito": S1onmaTheologiae, 1-11, q. 51. a. 2, oo. Estoes especialmenteclaro enel
l. 2. }:atura!eza delalma: pasiol'!Es a:n.ímic:u 63
forjando los distintos hábitos. Estos hábitos tienen un elemento material

diver so, constituido por los actos propios de cada uno de ellos y las
pasiones que regulan -en su caso-, pero sólo se constituyen en virtud cuando
adquieren uni dad, y Joque da unidad a todas las virtudes --entrelazando
íntimamente sus ma terias- es la preparación del ánimoque, en estesentido,
constituye su elemento formal.
Tan1bién podemos hablar de doselementos -material y fomial- en las
pasio nes: "en las pasiones del alnia,el mismo n1ovinliento dela potencia
apetitiva es con10 el elemento fomial, y la transmutación corporal es como el
elemento ma terial, entre los cuales existe proporción",,_ El movimiento del
apetito esel ele mento fundan1ental, central, definitorio, de tal modo que el
elen1ento material sigue al formal, pero no hay pasión sin transmutación
corporal. "Las pasiones
-<!ice arcos Manzanedo- son actos afectivos que van sien1pre asociados a
especiales y típicas alteraciones corporales que ayudan a conseguir los fines
in tentados por la nlisma pasión (la consecución del bien o la superación
del mal)"". Estas alteraciones corporales afectan sobre todo al corazón, que
-en conjunción con el cerebro- constituye el primer principio del movinliento
en el animal:"De dondeenlas pasiones del alma [ JJo formal es Joque
caedel lado
del afecto [...];y Jo material es Jo que pertenece a la alteración del corazón"'º.
Y en otro Jugar. "toda pasión afectiva tiene Jugar según alguna
transmutación corporal, como la contracción o dilatación del corazón o algo
de esta naturale za""1. Bajo algunas pasiones, estas transnmtaciones exceden
el área del corazón y se nianifiestan externamente de un modo muy
pronunciado; y así, por ejen1-
caso de Jas virtudes morales. que requieren de muchos actos en tanto que "Japotencia apetiti\
•a dicerelacióna mu.ch.as cosas y de diversos modos":SU.mma Theologiae. 1.n. q. 51, a. 3. co.
Lo mismopodríamos decirdeJa pérdida de ta virtud(o deJaadquisición de) vicio):"noes
generado el hábito porwi solo acto, como tampoco corrompldo": SummaTheologiae, 1.n. q.
71, a. 4, oo.
Puesblen, eSto escieno.aunquenolo esmenos quelaintensidad de losactosinfluyedetenninan•
te.menteenel número de operaciones neeesario para la formacióndel hábito. La clave está. pues.
enla multip1icaciónde actos cada vezmás inte.nsos.
Ciertamente. SantoTomás poneunae.xcepcióna su regJageneral, a saber, loshábitos cienófi.
cos, quesí puede.nadquirirseporun soloacto pleno:cfr. Summa Theologiae. J.n, q. 51. a. 3, oo.
Pero en cuanto que todos los hábitos son susceptib!es de crecimiento. también en estos cas·os
influye claramente tantoel número comoJa inte.n:.-i.daddelas operaciones. Laclave estará aquíen
tainten:.-i.ficacióncíeactos cada vezmásnumerosos.
:, Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae. J.II, q. 44,a. l. co.
:, M. Manzanedo, Las pasioneroemocionessegúnSanro Tomás, p. 22.
'' Tomáscíe Aquino.De momcordis,n. 462.
!: Tomáscíe Aquino. Conua Genzes.I.c. 39,n. 3.
rrespondiendo a cada de una de ellas pasiones distintas. Al concupiscible

perte necen las referentes al bien y al mal considerados en absoluto; al
irascible, las que tienen por objeto el bien o el mal bajola razón de arduo, en
cuanto difíciles de alcanzar o evitar respectivamente. A continuación intentaré
enumerarlas y describirlas con la mayor precisión posible.
Las pasiones elementales del apetito concupiscible son: el amor, el odio, la
concupiscencia o deseo sensible, la aversión o fuga, la delectación sensible,
corporal o natural, y el dolor''. Las pasiones elen1entales del apetito irascible
son: la esperanza, la audacia, la desesperación, el temor y la ira....stasson las
once pasiones que presentan "diferencias esenciales", es decir, queson
distintas según la especie, y todas las demás pasiones del ánimo (ilusión,
alegría, abati miento, antipatía, angustia, exultación, compasión, júbilo,
tranquilidad, impa ciencia, envidia, indignación, ansiedad, pudor, rubor,
vergüenza, admiración,
estupor, congoja, cólera, manía, furor..:f',en cuanto que presentan sólo "dife
rencias accidentales" o son pasiones nlL-s:tas,se reducen a ellas en última instan
cia. Hablaremosde estas pasiones secundarias más adelante.
Lossentimientos básicos son el amor, el deseo y la delectación, y, dentro
de ellos, el amor es el sentimiento prin1ero, pues todas las pasiones, en última
ins tancia,derivan de él'°: "todas las pasiones del alma derivan de unsolo
principio, a saber, del amor, en el cual tienen nmtua conexión"". El an1or es la
atracción, aptitud, tendencia, inclinación hacia el bien, una tensión,
proporción, consonan cia, adecuación, mutua adaptación o connaturalidad que
está en la base de todo afecto pero que constituye sóloel primerefecto de lo
apetecible sobre el apetito. El amor no es propian1ente ni movimiento ni
quietud, sino complacencia, y de
" El gozo "es incluido en la de.Jectación..pues es delectación no corporal. consistente en la

aprehensión interior". Por otra parte, el deseo sinmás "difierede laconcupisce.ncia, porque ésta
se re.fiere a la delectación corporal. mientras que el deseo se refiere [también] a cualquier otro
deleitable":Tomás:de Aquino, In Ez.hicam.U, Ject5. n.6.
'' Lamayoríade estos afectos tambiénse danen el plano e:.--piritual.como vimosal hablardela
YOlW\tad, perosin pasión:"el amor, el gozo y otras pasiones de esta naturaleza., cuando
sonatri buidasa Dioso a los ángeles, o a los hombres encuanto alapetito intelectiYo,significan
elsimple
acto de la voluntad, con un efecto semejante al de la pasión. perosin ella": Tomás de Aquino,
Swnma Theo/03iae. (.!!,q.22. a. 3. ad3.
Conestose entiendealgo aJo quealudimosal hablardelas facultadessensitivas,a saber, que
el apetito concupiscible es el corazón de la sensualidad.. Tal es así que todas: las: pa:.-iones del
irascible tie.ne.nsu origen ysu ténnino en las:pasiones del concupiscible:"el irascible es comoel
protector y defensordel concupiscib!e, en tanto que se alzacontra aquellas cosas que
impiden alcanzar lo conveniente -a Jo que el concupiscible dende- yconJ!evan perjuicio -
de lo que el concupiscible huye-. Y porello todas tas pasiones deJ irascible nac.en de tasdel
concupiscible. y enellas: terminan":Tomás deAquino. SUmmaTheologiae. I. q.S1, a. 2, co.
" Tomásde Aquino. SUmma Theologiae.1-11, q.41.a. 2. ad!.
esta confonnidad se sigue el movimiento hacia Jo apetecible y el descanso

en ello: "La primera inmutación del apetito por el objeto apetecible -escribe
Santo Tomás- se denomina amor, que no es otra cosa que la complacencia
en Jo ape tecible; de esta complacencia se sigue el movimiento a Jo
apetecible, que es el deseo; y, por último,el descanso, que es el gozo"''. "El
amor, que impo1ta cier ta connaturalidad del apetito al bien amado; el deseo,
que in1porta movimiento del apetito al bien amado; y la delectación, que
in1porta quietud del apetito en el bien amado' '.
Dice Aristóteles que el movimiento del apetitose desarrolla en círculo".
En efecto, el bien apetecible in1prime la fomta al apetito, engendrando un
senti miento o pasión amorosa hacia él, y este núsmo bien es el fin del
movimiento del árun10:
a) el bien es el principio primero del amor y, por ende, de todas las
pasio nes del alma;
b) el amor es el principio inmediato del n1ovinliento del ánimo hacia
el bien;
c) el deseo, que sigue al an1or, es el misn10 movimiento hacia el bien
de leitable;
d) la delectación, quesigue al deseo, es el descanso enel bien poseído,
pa ra Jocual se requiere "la consecución del bien conveniente y el
conocimiento de esta adquisición"''·. Es, en otros ténninos, "la impresión
producida en el concu piscible por la presencia del bien' '.
"En primer Jugar, el mismo objeto apetecible se une de algún n1odo al
ape tenteencuanto que es aprehendido con10semejante o conveniente; y
de esto se sigue la pasión del amor, que no es otra cosa que cierta
información del apetito por parte del misn10 apetecible, de donde el
amor se dice ser cierta unión del amante y el amado. Peroaquello quese
une de esta manera, busca con posterioridad unirse realmente [... ], y así
nace la pasión del deseo. CuandoJoapetecible es alcanzado en la
7
realidadse generael gozo"" •
: Tomásde Aquino.Swmna Theologiae.1-II, q. 26.a.2. co.

, Tomásde Aquino. In Ethicam, II.lecl. 5,n. 5
u Cfr. Aristóteles,.-kerca del alma. III, 10.433b.
} Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae.1-II, q. 32,a. l. co.
Tomásde Aquino. In lll Sementiarum. d. 26, q. l. a. 3, oo.
1 Tomás de Aquino. De \:erizare. q. 26, a. 4, oo. Ahora bien. cierta.me.me"en la vía dela ejecu
ción o de la consecución. el amor es ta primera pasión. pe.ro en la \1ía de la intención, el gozo
[amorconsumado] esante.rioral amor, y eslarazóndeamar":De veritate,q. 26, a. 5, ad.5.
i. 2. }:;m.t!a!eza delalma: J:l,l:Sio s a:n.ímicas 67
Queda claro que no hablan1os aquí del amor como acto de la voluntad,
sino del amor sensible. El ténnino amor, en el sentido más lato, en su sentido
clási co, designa "cualquier inclinación/tensión hacia un bien". Dicha tensión
puede serlo de cualquier apetito: del natural (amor natural),del sensible
(amorsensible o sensitivo, o bien "de concupiscencia" si nos moven1os en el
ámbito de los hábitos) y del intelectivo o voluntad (amor intelectivo, racional
o espiritual, dilección, o bien an1or "de aniistad o benevolencia" si hablamos
de hábitos).
Pero el sujeto propio de los sentinlientos es el apetito sensible: el amor, en el
sentido que ahora le estamos dando al término -el an1or como pasión-, es la
tensión del apetito concupiscible haciasu bien propio.
Tan1poco hablamos del deseo y la delectación con10 movinlientos de la
vo luntad. El deseocomo acto de la voluntad es denonlinado propian1ente
cupidüas o deseo voluntario, deseo codicioso, concupiscencia no natw·al o,
con Aristóte les, concupiscencia con razón''. Y lo nlismo poden1os decir de
la delectación, que como acto de la voluntad -<orno ya adelantamos- en
cuanto que se da con un acto de la razón, en cuanto que espiritual o
inteligible, recibe el nombre de gozo.
En el ladoopuesto se sitúa el odio, la aversión o fuga y el dolor. El odio es
la repugnancia o disonancia del apetito hacia lo quese presenta comocontrario
al bien amado, en cuanto que destruye lo conveniente o dificulta o inlpide su
con secución. El odio, por tanto,se deriva del an1or.
"el amor y el odio -dice Tomás de Aquino- son contrarios cuando se
consi deran en relación a una nlisma cosa. Pero, cuando se refieren a cosas
contra rias, no son contrarios, sino que uno es consecuencia del otro, pues
por la misma razón que algo es amado, es odiado su contrario. Y así, el
amor hacia algo es causade quesu contrario sea odiado' '.
Porotro lado, odio es cualquier rechazo de un mal -o dealgoquese presenta
o es aprehendido como tal"'- y, así, podríamos hablar del odio natw·al, del
odio sensible y del odio racional o voluntario. Pero nos estamos centrando en
el ape-
" Aristóteles, Retón·ca.l. 1370a

, Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae. 1-II,q. 29,a. 2. ad2.
:, Enel casodel apetitonaturaJ, la aprehensión noes propia,sino del autor de ta naturaleza:
"el apetito sensitivo cíe los animales brutos, y también eJ apetito natural de Jas cosas
insensibles. sigue.na la aprehensión de algún inte.Jecto, como también el apetito de lanaturaleza
intelectiva. quese denomina voluntad. Pero en estohayuna diferencia, a saber. que ta
voluntad esmovida porla aprehensión de W\ intelecto quele está unido, pero el movimiento de.J
apetito natura) sigue
a ta aprehe.nsión de W\ intelecto separado. el cual in:..'"'tituyó la naturaleza": Tomás cíe Aquino,
SwnmaTheologiae.1-II,q.40, a 3, co.
l. 2. 1'mua!eza delalma: J:l,lSiones a'I\Ímicas 69
ranza o desesperación;', que es el desánimo que llega cuando el bien arduo

se muestra inalcanzable. La esperanza difiere claramente de la
concupiscencia, pues "el objeto de la esperanza no es el bien futw·o
considerado en absoluto, sinoencuanto arduo y difícil de conseguir''''. Por Jo
demás, esperanza ydeses peración presuponen el deseo, "pues de aquello
que no cae bajo nuestro deseo, no tenemos niesperanza ni desesperación""·.
La audacia es el ánin10 de acometer las dificultades: "aquello que más
dista del temor es la audacia, pues el temor rehúye el daño futuro por la
victoria de éste sobre el que ten1e, pero la audacia afronta el peligro
inminente por su victo ria sobre el misn10 peligro"". De aquíse infiere que la
audacia sigue a la espe ranza, "pues por Jo mismo que alguien espera superar
un mal terrible innlinente, se lanza sobre él audazmente"'': "el movinliento de
la audacia hacia el mal pre supone el movinliento de la esperanza hacia el
bien"". Pero, ¿cuál es la causa de la e.--peranza y, por ende, de la audacia?
Tomás de Aquino es nmy claro en este punto:
"la esperanza, causa de la audacia, es provocada por aquellas cosas que
nos hacenestimar que es posible alcanzar la victoria, o en virtud de la
propia po tencia [... ), o por la potencia de otros, como una multitud de
amigos o de
cualesquiera otros au,,iliadores, y principalmente si el hombre confía en
el au,,iliodivino,,;,_
Seexperin1enta temor ante aquellos males y dificultades que amenazan y
que parecen insuperables. El objeto del temor, por tanto, es "el mal
innlinente que no puede ser repelido fácilmente""' o "puede resistirse con
dificultad"61• Son
:, EnJatín existe el término únicodes-perazio. quepuede u-aducirse indistintamenteporde.serpe.

ranza y deres-pcración. Por ello. el matiz e. stente entre ambos sentidos pasó desapercibido
a TomásdeAquino, llegandoa establecer la diferenciaentreta rp:s yJa de.sperario"segúnJa dife.
renciacíe lo posible y loimposibJe":Tomás deAquino, S1onma Theologiae, 1-ll, q. 40. a. l. ad3.
Sin e.mbargo. dicho matiz es plenamente coherente con su pe.nsamiento: ladese:.-pe.ranzaadmite
grados. enfunción de tadificultad paraalcanzar el bien, hastaladesesperación.quesurge cuando
eJ biense mue:.-tratotalmente inalcanzable.
" Tomásde Aquino. SUmma Tlieologiae.1-ll, q.40.a l. ad2.
:} Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae.1-II, q. 40.a. 4. ad3.
:i Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae.1-II, q. 45.a. I. co.
:
7
Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae.1-II, q. 45.a. 2. co.
:, Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae.1-II, q. 45.a. 4. ad2.
:, Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae.1-II, q. 45.a. 3.co.
'" Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae.1-II, q. 42.a.5. co.
: Tomás de Aquino, SwnmaThcologiae, 1 11. q. 41, a. 2. ad3. Existe un texto en el
4
queTomás de Aquino nos dice que eJobjeto deJ temor es "maJumfuturum difficile cui resisti
non pocerc"
70 Gabriel ).1.uúAndrés
muchísimos los pasajes en los que nuestro autor nos habla de la severa
dificul tad para evitar, repeler o resistirse al mal más que de la imposibilidad
absoluta, algo que -haciendo presente el mal- engendraría más bien dolor
que temor. En efecto,Tomás de Aquino sigue en este punto directamente a
Aristóteles:
"De otro modo es estimado como no futuro algún mal que es futuro,a
saber, por la necesidad, que hace estimarlo como presente. Por esta razón
dice el Filósofoen el libro IIde la Retórica que 'aquéllos que ya van a ser
decapita dos no ten1en', viendo llegar innlinentemente para sí la
necesidad de morir; 'pero para que alguien tema, es necesario que haya
alguna esperanza de sal vación s2.
De este modo,el temorse diferencia claramente de la tristeza:
-"La tristeza es del mal presente; el temor, del mal futuro"".
-"La tristeza [...]se refiere al mal en absoluto [...]. El temor[ ] serefiere
al mal con cierta arduidad o dificultad"".
En cuantoque el ten1or se refiere al nial que no puedeser evitado con
facili dad, sólo tiene razón de temible Jo que proviene de una causa
extrínseca: Jo voluntario sólo tiene tal naturaleza en la medida en que la
voluntad puede ser inducida al mal por alguna causa exterior.En efecto, Joque
depende enteran1en te de nuestra voluntad no tiene razón de temible, pues la
dificultad del mal "desaparece encuanto que algo depende de la voluntad"';_
En el estudio de la ira, Santo Tomás sigue el camino inverso al que
transita en el restode las pasiones, partiendo de la ira comoacto de la
voluntad. Y así la define como "el apetito de causar daño a otro bajola razón
de justa venganza"". Las nociones de justicia y de venganza en su conexión
mutua nossitúan clara mente en el ámbito del espíritu, en el ámbito del
apetito racional. Para encajar la ira pasional dentro de esta definición,
nuestro autor nos dice que los animales realizan n1ovinlientos similares a los
de la razón, encuanto poseen un instinto natural recibido de la razón divina.
Pero es claroque, comoen el an1or, el odio, el deseo, el dolor..., tan1bién
aquíse da un doble nivel: "aunque el animal bruto
(SU.mma Theologiae. 1-II. q. 41, a. 2, co. La cursiva es mía), al cual no podemos resistimos en
absoluto. Pero en eJ artículo a1 que perteneee lo único que pretende mostrar el Santo es que
el te.mortieneunobjeto especial. Noseríajusto. por tanto, entendereste'iloes posible" en
susenti
do literal.
Tomás de Aquino. Swnma Theologiae, 1-II. q. 42, a. 2. co: cfr. Aristóteles, Rerórica, II,
13S3a.
" Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae.1-ll,q.42.a 3. ad2.
Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae. 1-II, q. 42,a 3,ad2.
} Tomáscíe Aquino. SUmma Theologiae. 1-II, q. 42, a. 3, ad2.
!-:1 Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. 1-II, q. 47.a. l. co.
l. 2. 1'mua!eza delalma: J:l,lSiones a'I\Ímicas 71
no apetece el honor encuanto tal,desea naturaln1ente, sin embargo, cierta exce

lencia, y se aíra contra aquéllos que Je impiden alcanzarla"".
Como acto del apetito sensitivo, que es Jo que aquí nos interesa, la ira es
la pasión del que se subleva contra la pérdida irrecuperable de un bien
deseado, contrarrestandoen cierta medida los efectos del mal con un
movinliento violen to; y esta rebelión in1petuosa clama venganza en el ámbito
de la voluntad. El movimiento de ira es causado por el dolor inferido, en él
están presentes el de seo y la esperanza de rebelarse -siendo, no obstante,
irreductible a estas pasio nes-", y es seguido por la delectación que surge al
ver consumada la rebelión. La ira es la única pasión que no tiene contrario.
Por Jo demás, cuando clama venganza siguiendo al juicio de la razón -para
corregir los vicios o conservar la
justicia-, es buena y deseable, recibiendo el nombre de "ira por celo", que
"awique en la nlisma ejecución del acto impida de algún modo el juicio de la
razón,sin embargo no anula su rectitud"", pues es el fruto de su propia
delibe ración. Volveren1os sobre elloen el próximo capítulo, al hablar de la
iracundia.
De todas estas pasiones primarias, el gozo, la tristeza, la esperanza y el te
mor son las principales, pues todas las demás "se reducen completivamente a
ellas""". El gozo y la tristeza son con1pletivas en absoluto. La esperanza y el
ten1or Jo son en cierto orden: "pues respecto del bien, comienza el
movimiento en el amor, sigue por el deseo y termina en la esperanza; y
respecto del mal, conlienza en el odio, pasa a la aversión y ternlina en el
temor"".
La clasificación más sistemática de las pasiones secwidarias la expone To
más de Aquino en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo",
awique la completa en las Cuestiones disputadas sobre la verdad' y en el
Co melllario a la ticcrle Aristóteles'':
a) En cuanto a la pasión misma, o según la intensidad y remisión:
7
Tomásde Aquino. SwmnaTheologiae. 1-II, q. 47.a. 2. ad2.
"AunqueSanto Tomás nosiempre se expresa con suficiente claridad., opino queconsidera Ja
iracomouna pasión especial o elemental. Guando dicequela iraes unapa:.-ión'oompuesta'. sólo
quieresignificar queenella intervienen siempre otraspa:.-iones ( ].Detodos modos esinnegable
que la ira es una pa:.-iónmás compleja o oomp!icada que otras": M. 1'-1.anzanedo. Laspasioner o
e.mociones se31ín SanroTomás, p. 29.nota 5.
Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. 11-II.q. 158, a. 2.ad2.
'' Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. 1-II, q. 25.a.4. co.
n Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. 1-II, q. 25. a.4.co:cfr. fn fil Sententiar1on,d. 26. q. 1,
a. 4.
n Cfr. Tomás deAquino. hl fil Senrenticuum.d. 26, q. l. a. 3, oo.
,,. Cfr. Tomás deAquino. De ven·tate..q. 26, a. 4.
1
" Cfr. Tomás deAquino.hl Ethicam, II.lect 5.
-Celo: amor intenso sin participación del amado.

-Abomi11aci61t: odiointenso.
-Alegría gozo intenso tornadosegún la disposición interior. Si la
intensidad del gozo interior prorrumpe en ciertos signos exteriores, tenemos la
exu/Jaci611 (hilaridad -gestos faciales-y jovialidad -palabras y hechos
diversos-).
-Acidia y angustia [achos]: tristeza intensa que inmoviliza al hombre -
agra vando el corazón para que no guste hacer nada- o impide el babia,
respectiva mente.
-Preru11ci6n: exceso de esperanza.
-Temeridad: exceso de audacia al combatir los males tenibles.
-Furor. ira intensa.
b) En cuanto alobjeto, o según las diferencias materiales del bien y el mal:
-1\1isericordia o compasión: tristeza por la adversidad ajena, que es
aprehen- didacomo mal propio.
-Envidia o emulación (o celo en otro sentido) e indignación [11emesis]:
tris teza por la prosperidad del prójimo bueno o malo, respectivamente, que
es aprehendida con10 mal propio.
-Pe11ite11cta": tristeza por el propio pecado.
-Vergüenza [furpüudo]: ten1or por los actos torpes [verecundta] y por los
re- proches que origina (erubescentia, ro11rojo), por ello Jo de ocultarse a las
mira das extrañas (rubor).
-Pereza o apatía: temor por las operaciones futuras, que son
aprehendidas con10laboriosas.
-Admiración, estupor y agonía, duda o trepidación: ten1or derivado de la
vi sión decosas magnas y elevadas, inusuales o inciertas, respectivan1ente17•
Ahora bien, como dice Marcos Manzanedo "sólo se obtiene unelenco
preci so de las pasiones enel primercaso, es decir, en la clasificación basada
en dife rencias esenciales [pasiones primarias]. La lista de las pasiones
accidentalmente diversas [pasiones secundarias] es il!l¡recisa y a veces
arbitraria (y por Jo mis mo, poco útil en el plano científico)'" .
n Santo Tomás usa en no pooos pasajes e.J término abominatio también como sinónimo de
Cl\:ersiónofuga. entendiendo laabominación enestoscasos:comopasión primaria
'
6
Lapenitencia también puedeinscñbirseen el ámbito de los hábitos, como veremos al
hablar delas \lirtudes.
n Mención aparte merece la felicidad (natural y sobrenatural), de la que hablaremos en el
próximo capítulo.
'' M. Manzanedo, LaspasioneroemocionessegúnSanro Tomás,p. 29.
l. 2. }:atura!e.zadelalma: pasiones a:,úmicas 73
Pues bien, las pasiones bien ordenadas constituyen -como sugerin1os

antes un poderoso aliado para el crecinliento en la virtud -en toda virtud-. En
efecto, las pasiones puestas al servicio de la recta razón y la voluntad bien
ordenada aun1entan considerablemente la bondad de la acción, pues
"pertenece a la per fección del bien n1oral el que el hombre se mueva al bien
no sólo según la vo luntad, sino también según el apetito sensitivo""'. Más aún,
sentir placer, an1or, esperanza... , regulados racionalmente atendiendo al
nlismo grado e índole de bondad de su objeto, por lo rectamente aprehendido
como bueno'º y dolor, te mor, desesperación... , regulados racionalmente en
función del nlismo grado e índole de maldad de su objeto, por lo rectamente
aprehendido como malo, pro picia obrar más ágil y prontamente en el
rectoejercicio de nuestra libertad, faci litándose e intensificándose así nuestro
propio crecinliento: una correcta educa ción/formación de la afectividad nos
pernlite dirigirnos al bien y a la verdadcon más diligencia. Y así, contribuye
notablemente al ejercicio del bien encontrar gozo en lo que hemos de hacer o
en lo que sabemos que es bueno o fortalecer nuestro ánimo para la
realización de acciones difíciles. Aunque nos estamos refiriendo a los afectos
sensibles, esto es perfectamente aplicable a los afectos
espirituales, de los que hablan1os más arriba; y es que, como dice Marcos Man
zanedo, "la afectividad htllllana suele ser al nlismo tiempo sensitiva e intelecti
va, pero se define diversamente según la intervención diversa (esencial o acci
dental) de unoo de otroorden"".
Por lo demás, lo dicho es válido sobre todo para las pasiones
conriguie11tes al juicio de la razón, pero también es aplicable a las
a11tecede11tes. Así es. En este último modo -antecedentemente- las
pasiones pueden oscurecer el juicio
de la razón y, en esta nlisma medida, disnlinuyen la bondad del acto, pues
"es más laudable que alguien haga una obra de caridad desde el juicio de la
razón que desde la sola pasión de la nlisericordia"". Esta turbación de la
mente es especialn1enteclara en el caso de la delectación:
'' Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. 1-II, q. 24.a. 3.co.

!? " •••del mismo modo que algo puedeser apre.he.ndido como bueno sin serlo realmente
e.e Santo Tomás-, así también algo puede se.r aprehendido como malo sin serlo realmente.
Y así suc.edeque. a YeceS. ni el odiodel mal ni el amor del bienson buenos":Tomás de Aquino.
SUm maTñeo/03iae, l-11,q. 29.a. 1,ad2.
ti M. Manzanedo, Laspasioner o emociones regún Saltlo Tomás, p. 14.
e Tomás de Aquino, SUmma Theologiae. 1-II. q. 24, a. 3, adl. Nos referimos aquí exclusiva
mente al elemento formal -hablamos dela naturaleza del alma- y a la perturbación de la
razón que deél pudieraderivarse. aunque tamb én la perturoación del cuerpo -el eleme.nto
mate.ria! de la pasión- puede obstacuJizar en cierta medida, indirectamente.el ejercicio de ta
razón: la mente requiere de cie.rtaspotenciassensiti\1as. y éstas puede.n ve.rse impedidas por la
perturoación del cuerpo propia cíe la pasión: cfr. SwnmaTheologiae. 1-II.q. 48,a. 3.co. Muy
claros son los casos del temor (cfr. S>.D11ma Theologúre, I-11, q. 44,a. 4, co) y la ira (cfr. SUmma
Tñeologiae. I-11, q. 4S.
"prestan1os nmcha atención a aquellas cosas que nos deleitan, y cuando la

atención se adhiere fuenen1ente a alguna cosa, se debilita respecto de otras
o se aparta totalmente de ellas. Y así,si la delectación corporal fuera grande,
o in1pediría totalmente el uso de la razón, atrayendo hacía sí la tensión del
ánimo, o la entorpecería nmcho"".
La pasión precedente -al contrario de lo que sucede con la consecuente, que
es signo de la intensidad de la voluntad- disminuye el mérito o den1érito del
acto libre, "con10 cuando por la pasión es inclinada la voluntad a su acto"''.
Pero las pasiones admiten distintos grados de intensidad, y las n1oderadas pue
den incluso contribuir al buen consejo y, por tanto, al buen obrar';. Por ello,
hay
que buscar proporción entre los efectos negativos y los positivos, pues, por
ejemplo, "el mesurado no huye de todas las delectaciones, sino de las inmode
radas y de las inconvenientesa la razón"".
Sin embargo, las pasiones, si no son puestas al se1vicio de la razón -<orno
cuanto obramos por lo que nos "apetece"-, dificultan notablemente el ejercicio
del bien. Y es que la pasión puede in1pedir o corron1per el juicio de la razón y
anastrar y mover indirectamente la voluntad de varios modos:
a) "Por la vehemencia de su movimiento, inlpulsando a hacer más de lo
que dicta la razón, lo que principalmente sucede en los deseos de delectación y
otras pasiones que pertenecen a la continuación del apetito"";
b) "retrayendo a n1enos de lo proporcionado según la razón, como es pa
tente en el ten1or y en otras pasiones pertenecientesa la fuga"".
a. 3. adl). Porlo demás. e.ntroncaaquí la distinciónde San Jerónimo. recogida

porSantoTomás. entre pasiones y propasiones: "Entone.esel hombre cambia totalmente por
los afectos de esta naturaleza cuando no se apostan en el apetito itúe.rior. sino que atrae.n hacia
sí al superior. Pe.ro cuando están sólo en el apetito inferior. entonces el hombre es inmutado
por ellas como según parte, y asíse die.enpropasiones. mie.ntras quedel primermodose
dicenpasiones":De veriuue, q. 26, a. S, OO.
tt Tomásde Aquino.Swmna Theologiae. 1-II, q. 33.a. 3. co.
i .. Tomás de Aquino, De malo, q. 3, a. 11, co. No obstante, el acto posterior a la pa:,;ón sólo
estará exento de cuJp.a si Ja pasión es tan fuerte que anula totalmente el uso de la razón y si Ja
,·oJw,tad no pudonacer nada paraimpediiia:cfr. s,onmaTheo/03iae, l-11,q. 77, a.7, oo.
t} " ... si es un te.mor moderado que no perturba mucho la razón, contribuye al bie.n obrar
en cuanto causa ciertasolicitud.,y hac.e que el hombrese aconseje y obre con más
atención":Tomás deAquino. SJ.onmaTheologiae, 1-U, q. 44, a. 4.co.
i Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. 1-II, q. 34,a. l. ad2.
r. Tomásde Aquino.In Ethicam, 11,lect 10. n. 10.
!! Tomásde Aquino.In Ethicam, II.lect 10. n. 10.
c) En consonancia con los dos anteriores,"el que está dominado por

lapa sión, no considera en particular aquello que sabe en universal, en cuanto
que la pasión impide tal consideración"". Y ello sobre todo por cierta
distracción del alma hacia el acto del apetitosensitivo. Y así se ¡uede llegar a
un puntoen que "el hon1bre pierde totahnente el usode la razón"' :
"Aristóteles dice en el libro VII de la ... tica:¡ue el silogismo del
incontinente tiene cuatro proposiciones, dos de ellas universales: una de la
cuales es de razón-por ejemplo 'ninguna fornicación ha de ser cometida'-
y otra de pa
sión-por ejemplo 'hay que seguir la delectación'-. Asípues, la pasión sujeta
a la razón para que no adopte y concluya bajo la primera y,
dominándola, adopta y concluye bajo la segunda"91•
Y es aquí donde entra en juego la virtud, pues la regulación de las
pasiones es obra de las virtudes", en concreto de la ten1planza, la fortaleza y
sus deriva das i bien dicha regulación capacita para el ejercicio del bien y,
por tanto, para los actos propios de todas las virtudes-, de tal modo que las
pasiones del alma, como dijimos al principio del capítulo, "en cuanto están
ordenadas por la razón, pertenecen a la viltud""'. La vinculación entre las
pasiones y las virtudes es, pues, intrínseca.
"La razón, en la cual está la voluntad, inlpera al irascible y al
concupiscible no con principado despótico, con10 es inlperado el siervo
por su amo, sino con principado real o político, como los hombres libres
son regidos por el gobernante, que pueden desobedecer. De donde el
irascible y el concupisci-
!' Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae. 1-II, q. 77,a 2.co.

" Tomás de Aquino, Summa Theologiae. 1-II.q. 77,a. 2, co. Estonoafectani a Jos
animalesni a 1os niños pequeños, pues, a1carece.r de) uso de la razón. se mueven
exclusivamente por tas pa:.-iones del apetitosensitivo: cfr. In Ethicam, III, lect. 4. n. 3:"A lo
primero ha de decirseque, aunque la sensualidad es común a nosotros y a1ganado. sin
embargo a nuestrasensualidad con viene aJgoque no conviene parasí a ta de los animales. a
sabe.r,que está sujeta de a1gún modoa ta razón, en virtud delo cual enla sensualidad humana
puede haber pecado. pero no en la ani mal":In II Sememiarum.d. 24,q. 3. a. 2,adl.
11
Tomás de Aquino, SwnmaTheologiae. 1-II. q. 77, a. 2. ad4: cfr..Aristóteles, ticaa Nicóma
co. VII. 3, 1147a Sóloalgunas pasionesson malas ensí mLqnas, a saber, las que implicancom
place.ncia con el maJ (pereza) o disp!ic:e:ncia con el bien (envidia). En la mayoria de los casos,
comodijimos, el maJse da porexc.eso o por defecto cíe acuerdocon larectarazón: cfr. Tomás de
Aquino.SUmma Theologiae.11-11.q. 158. a. l. co.
r. "Larazóndebe ordenar laspasiones con la virtud,eSto es. nosubordinarse a1dictame.nde1os
deseos o apetenciassensibles": J. F. Sellés. •1ntroducción" a De \:erftate 26. Las pasionesdel
alma, p. 33.
ñ Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae. 1-II, q. 24.a 2. ad3.
ble pueden moverse en contra de la voluntad, y así nada in1pideque la

volun tad algunas veces sea movida porellos' '.
"Pues la razón no puede eliminar la condición de la naturaleza, y es propio
de la naturaleza sensible deleitarse y gozar con lo conveniente y dolerse y
entristecerse con lo nocivo; luego la razón no puede eliminar esto, pero sí
puede n1oderarlo de modo que por la tristeza nose aparte de su rectitud""·.
Y por ello la importancia de la virtud.Terminamos este apartado con un
tex to de J. F. Sellés que recoge perrectamente el papel de la virtud en la
regulación de las pasiones:
" oderar las pasiones no significa siempre reducir su impulso, sino a veces
aumentarlo. Se reduce cuando su tendencia es desordenada. Se aun1enta
cuando después de haber deliberado acerca del bien y de la acción conve
niente a realizar, el impulso de la pasión para ejercer la acción no es sufi
ciente [...].No conviene, pues, ser pasional a la hora de deliberar y de deci
dir[...].Pero conviene atender a las pasiones tras esos actos de las potencias
superiores, es decir, conviene ser pasional tras haber ponderado, juzgado y
elegido suficienten1ente las cosas. Conviene in1pulsar las buenas pasiones
a la hora de actuar, porque así las acciones se realizan de modo más fácil y
agradable. Pero si unas veces se reduce la pasión y otras se incrementa su
in1pulso, ello implica que las virtudes indican el justo medio a las pasio
nes':.96.
Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae.1-II, q. 9,a. 2. ad3.

;'} Tomásde Aquino.superJob, cap. 3.
¡,S J. P. Sellés. "Introducción"a De \:erftate26. lm parioner del alma,p. 32.
111
LA "SEGUNDA NATURALEZA" DEL ALi\1A:
LAS \<lRTUDES MORALES COMO CLAVE DEL PERFECCIONA:\11E:-ITO
ESPIRITUAL Y EL CRECIMIENTO PERSONAL
E, isten distintos tipos de disposiciones tanto operativas como entitativas

en el alma espiritual, con distintos grados de estabilidad. Y así, podríamos
hablar de la fortaleza, la opinión, la ciencia, lasospecha, la prudencia, las
habilidades técnicas... Pero,entre lasdisposiciones operativas, esel hábito
(virtud-vicio) el que goza de un mayorgrado de permanencia', como ya
explicamos enel capítu loanterior. En tanto que perfeccionan de una
maneraestable al alma, los hábitos pueden serconsiderados en cieno modo
parte desu naturaleza'; su condición de accidentes, decualidades, de
perfecciones secundarias, nos obliga a situarlas en un segundo nivel, en una
secunda natura. Conforman la personalidad del ser humano, aquellos
rasgos que van definiendo su carácter individual y determi nandosu
particular ordenación al fin y que vienen a sumarse a la dotación natu ral del
hombre (personeidad), que recibe alser engendrado y que le sitúa en el
grupo de los entes espirituales o racionales. A ellose refieren los griegos con
el término ethos, siendo así la ... tic.ia disciplina que estudia la formación -
el ere-
.s.tano es, no obstante. Ja única diferencia con re:.--pecto a las disposiciones no habituales,
pues, en función del tipo de disposición con la que se compare, podríamos hablar también deJa
infinitud potencial, la vo1untariedad, la indetenninación...: pero sí es ta que más
claramente configura al hábito como segwida naturaJe.za. En el animal son las:destrezas. tanto
innatas: como adquiridas. las quegozandemayor permanencia. de ahíla importancia del
adiestramiento: "Pero comolos animales por ta razóndel hombre sondispuestos
medianteciertacostumbrea haceralgo de un modo o de otro, en cie.rto modo puede habJarse
de hábitos en los animales'': Tomás de
Aquino, Swnma Theologiae. 1-II. q. 50, a. 3. ad2. Ahora bien. en ningúncaso dichas habilidades
animales adquirirán ta estabiJidad de las habilidades técnicas del hombre, y así W\
aguiJucho cautivo pronto pierde las destrezas transmitidaspor su madre, lo cual nosucede con
tas técnicas adquiridas porel hombre(nadar, montaren bicicleta... ).
: Enesto abunda ta idea -defendida por Aristóte.les en tas Caregoríasyasumida
ydesarrollada por los medievales- de que los hábitos constiruyen la primera especie
decualidad, refiriéndose esencialmente más a la naturaleza que a ta potencia. aunque, claro está.
haya hábitos -justo los que\'amos a esrudiar- que imp1ique.n ordeninmediato a laacción yque,
enestesentido, radiquen propiamente enlaspotenciasdel alma.
cinliento y el empobrecinliento- de la personalidad (moral) del hombre,

que estudia la virtud y los hábitosoperativos engeneral.
Ciertamente, el crecinliento en la virtud essólo la activación del
crecinliento radical, que se identifica con la nlisma actualidad del ser
personal (lo estudia remos ampliamente en la segunda parte de este libro).
Pero precisamente por ello, su importancia es capital en el canlinar del
espíritu hacia su fin último. Y aún Jo es mássi tenemos en cuenta el extremo
contrario: el decrecinlientopro vocado porel vicio esla desactivación del
crecinliento radical, la negación de la libertad. Por Jodemás, como vimos en
la Introducción, la virtud nos hace crecer con10hombres, perotambiéncomo
personas. El crecinliento en la virtud,siendo ensentido estricto un
perfeccionanliento de la naturaleza, constituye asinlismo una plenificación
de la persona, en la n1edida en que se intensifican sus rasgos fundamentales.
En este sentido, decimos que una persona tiene una "gran per sonalidad"
cuando destaca especialn1ente por su singularidad y autoposesión, cuando
conslluye su vida y desanolla su libertad al margen de toda fomia de
esclavitud -como las n1odas, los estados de opinión...-.
Pues bien, es realn1ente aquí -como ya sugerimos más aniba- donde los
ac tos adquieren su más alta dimensión n1oral. Lo más relevante y decisivo
desde un punto de vista éticode los actos buenos o malos noson los nlismos
actosen sí; Jo realmente importante es que nos hacen buenos o malos,
prudentes o in1- prudentes, justos o injustos... Como dice Aristóteles,
"practicando la justicia
nos hacemosJustos, practicando la templanza, templados, y practicando la
forta leza, fuertes'". Hacer el bien nos hace virtuosos; y la virtud nos hace
crecer con10 personas, aun1entando nuestra capacidad de amar y
haciéndonos más dignos de ser aniados; además asíse facilita el
crecinliento y la mejora de los demás. Y, enel lado opuesto, hacerel mal
nos hace peores personas:
"Entre todos estos pensamientos -dice Platón- sobresale
unoinquebrantable, a saber, que se debe ten1er más cometer una injusticia
que padecerla, y pro curar, más que parecer bueno,serlo de veras, en
público y en privado; quesi alguienfaltare enalgo, debe ser castigado y
que, después del biende ser jus to, está el segundodellegar a
serlosufriendo el castigoconespondiente'".
Conel ejercicio del nlal vemos dañada nuestra naturaleza y frusu·ada
nuestra natural aspiración a la felicidad. En efecto, "la felicidad -dice
Aristóteles- es una actividad confom1e a la virtud"; o, dicho aún más
claran1ente,es"el prenlio y el fin de la viltud' . La auténtica felicidad se
corresponde con la perfección
Aristóteles, ...ticaa.Nicómaco. 11, l. l 103a-b.

Platón.Gorgia.r, 5271>.
Aristóteles, ...ticaaNicómaco. X. 7, 1177a.
'$ .Aristóteles, ... ticaa Nicómaco. l, 9, 1099b.
79
[beatiiudo], y sólo es alcanzada en la medida en que perfeccionamos nuestra

naturaleza con la práctica de la virtud. Se trata de un sentinliento estable' deri
vado del ejercicio del bien -derivado del ejercicio de la virtud- que, en cuanto
que tal, se inscribe en el ámbito de la naturaleza, de la segunda naturaleza del
alma, si bien es cierto, como dice Tomás Melendo, que "especialmente en los
estados de honda exaltación huniana, en las alegr(as más entraJlabler y projull
das,el alborozo y la satisfacción interiores se nos ofrecen como algo radical
mente gratuito, como una delicia que viene a colmar nuestras ambiciones
mu cho más allá de lo que en estricta justicia considerábamos merecer"'. El mal
moral constituye un innoble ejercicio de nuestra libe1tad que nos aleja paulati
namente de la auténtica felicidad: es más, podemos considerarlo libertad sóloen
un sentido impropio. Es, en definitiva, un mal ejercicio de la autotrascendencia
-de la que hablaremos detenidamente más adelante- que se vuelve sobre sí
misma, provocando un menoscabo en nuestra propia naturaleza y una incapaci
tación -5ien1pre parcial- para el ejerciciode nuestra libertad.
Los ángeles, disfrutando de perfección de naturaleza desde el prin1er mo
mento (con la consecuente felicidad-beatitud natural), creados en gracia' y, por
tanto, ordenados a la felicidad sobrenatural, se hacen merecedores o no de esta
bienaventuranza sobrenatural -así con10 de un determinado grado de gloria
(gracia consuniada o perfecta) o de pena- con un solo acto de su voluntad -
meritorio (acto caritativo de conversión a Dios) o demeritorio (acto soberbio de
aversión a Dios)-'º. En can1bio, "el hombre según su naturaleza no alcanza la
' En esto precisamentedifiere desentimientos oomo la alegría o ta euforia, que aunquepuedan

adquirir cierta permanencia.e inclusollegar a constituir cie.rto carácter.soninestables pornatura•
le·z.a.
t T. Melendo. Felicidad yautoenima, Eiunsa. Madrid.2006, p. 29.
1
En el grado dete.nninado porsus dotes naturales. que tiene.n prioridad ontológica o en orden
denarwale;..a..
!' "Sóloen DioseS natural tafelicidad[o bienaventuranza] perfecta":Tomás deAquino. SUmma
Theologiae, l, q. 62, a. 4, co. Por lodemás. elacto conel quee.J ángeldecidesudestino definitivo
esel primeracto de Jibrearbitrio, pues hay que tener en cuentaqueen el ángel nohay nada que
impidao retarde el movimie.nto cíesu naturaleza intelectual(cfr. Summa Theologiae, I.q. 62,a.6,
ad3).De estemodo. Ja decisiónse daen unse2undoinstante tras Jacreación.pues, a:.-í
comoeneJ
hombreel pWlto inicial en eJ procedimiento de antecedencias mutuas voluntad.entendimiento es
eJ conocimiento de 1osprimeros principios.enel ángel Japrimeraoperaciónes la vueltaa sí poreJ
conocimiento vespenino. "A partirde esta operación, algW\osse convirtieron a Ja aJabanz.a de)
Verbo por el oonocimiento matutino: pero otros, ene.errados ensi mismos. hinchados por la so.
berbia. se hicieronnoche, comodie.e SanA.gustínen IV De Genesi ad liaeram. Y así ta
primera operación fue común a todos, peroen Ja segW\da se distinguen. Y por estoen el
primer instante fuerontodos buenos. pero eneJsegundosedistinguieronlos bue.nos: delos
malos'': Summa Theo logiae, I. q. 63. a. 6. ad4. Se puede habJar por tanto -doctrina que
Santo Tomás toma de San
última perrección al instante, como el ángel, y por esto al hombre, para

merecer la bienaventuranza, le ha sidodado un canúno más largo que al
ángel"". Y este canúnoes el del crecinúento en la virtud.
No hemos de confundir virtudes y valores, algo bastante habitual en
nuestros días. Las virtudes se ordenan al bien (objetivo); los valores responden
a lo erti mable (subjetivo). Valores son la sinceridad, la solidaridad, la
cortesía, el respe to, la responsabilidad, la lealtad, la tolerancia, la fidelidad, el
esfuerzo..., pero desgraciadamente también lo han sido en deternúnadas
épocas y lo son actual mente en ciertas culturas la obediencia ciega del
súbdito a su superior, la sunú sión del esclavo al amo o el sometinúento de la
mujer al varón. Por ello, los valores -incluso los denonúnados "universales"-
han de ser debidan1ente esta blecidos, estructw·ados y jerarquizados de
acuerdo con una buena con1prensión de lo real, de tal modo que sólo una
escala de valores coherente con el bien, construida en atención al auténtico
valor de lascosas, endefirútiva, arn1orúzada con lo real contribuye al
crecimiento moral.
Siel individuo o la sociedad adoptan una escala en la que quedan
devaluados o totalmente despreciados los bienes superiores -muy
especialn1ente si se trata
AgU:..'iÍn- de dos oonocimientos en eJ ángel: el conocimie.nto vespertino omúna todos-. quees

aquél por el cual conoce la realidad -también el Verbo(porsu image.n ensu naturaJe.za
propia (cfr. De veritate, q. 8, a. 16: De poten.tia. q. 4, a. 2: Swnma Theologiae, I. q. 58, a.
7, co) y el
conocimiento matutino -exdusiYo de los ángeles buenos- que es el conocimiento peñecto dela
gloria. el conocimiento del Verbo (y de la realidad) por la visión directa de Su eSencia (cfr.
De veritate,q. S, a. 16;De potentia.q. 4, a. 2: S1onma Theologiae, l. q. 62, a. l, ad3). En
consecuen.
. .
cia, la primera o :oeración del án,e_e, J esunacto cíe entendimiento: eJse2..u. ndo, un acto de volw\tad.
Estoes lógico. si se tiene en cuenta que el objetode la voluntadesel bienaprehendido. Es en este
segundo acto.el primerode Jibre arbitrio, en el queel ángel decide su destino: cfr. Summa Theo
logiae, l. qq. 62-63:In JI Sententiarwn,d 5.q. 2.a. 2:Quodlibcta. lX.q. 4,a. 3: De \·en·care,
q.
29.a. S,ad2:De malo, q. 16, a.4.
!: Tomás de Aquino, Summa Theologiae. l, q. 62.a. 5,adl."El ángel está por encima del
tiem pode las cosas:corporales.de modo que enaque.J!as cosasque penenece.n a losángeles.
losdiver sos instantes nosontomados más quesegúnlasuc.esión ensusoperaciones": SJ.onma
Theologiae, l.q.62, a. 5. ad.2. Ciertamente, podemos hablarde cienos hábitos tambiénenelángel.
En el orden sobrenatural se danenél los mLqnosque enel hombre. encuanto a su potencia
obedie.ncial Y en el orden natural no podemos hablar de hábitos entitativos, puesto que
sonsustancias puramente espirituales, ni de hábitos operativos intelectuales -más que en W\
sentido impropio (especies infusas . por cuanto su oonocimiento es intuitivo: pe.ro sí cíe
cie.rtos hábitos operativos de la volw\tad:"En cuantoa la volw\tad angélica. se actuaría en el
orden natural por unsimple hábito de conversión al bien. precedido de otro prudencial e.n la
razón en práctica stos,en e.1 orden
actual, son sustituidos por la gloria y caridad enlos buenos y por lac:eguera y hábito de obstina
ción en los ángeles malos'':T. Urdanoz."Introducción al Tratado de los hábitos y virtudes",
en Swna teológica. t V, BAC. Madrid. 1954. p. 54. Noobstante, en ningún caso se da en el
ángel este largocamino de crecimientopaulatino en lavirtud.
81
de personas- y sobrevalorados los inferiores, hablamos de una "crisis de

valo res" -<!aro in1pedimento para el crecimiento en la virtud-, como
cuando el aborto o la eutanasia se contemplan con indiferencia e incluso se
justifican, legitiman y favorecen, cuando se pierde el respeto a la autoridad o
a losagrado, cuando la mentira se toma un medio legítin10 para
resolverconflictos, cuando la xenofobia se convierte enopción política válida,
cuandoel esfuerzo es rechaza do y reemplazado por la "cultw·a de lo fácil",
cuando se priva a la libertad de su dimensión más honda y radical,cuando la
nmjer es tratada con1oobjeto...
Y es que lo estimado como valor supremo -en términos absolutos o en
un cierto orden de cosas- de acuerdo con una detemlinada escala de valores
puede no hacer justicia al bien real supren10. Y así, por ejemplo, el
ecologismo más radical avalora el respeto a la naturaleza física -que sin
duda es debido- por encima de cualquier otra cosa y por encima del respecto
a otros bienes realmen te superiores; y lo mismo podríamos decir del
utilitarismo con respecto a loútil, del hedortismo con respecto al placer o el
bienestar, del consunlismo con res pecto al consun10, del progresismo con
respecto al progreso, del pragmatismo con respecto a lo práctico... De allí la
importancia de fon1entar una educación en valores acorde conel bien real y
alserviciode la virtud.
Pues bien, como ya hemos sugerido en varias ocasiones, existen hábitos
enti tativos y hábitos operativos. En el plano natwal, los hábitos -más bien
disposi ciones- entitativos son los del cuerpo" y los operativos, los del alma
(entendí-
?: Hablamos fundamentalme.nte de tres. a saber, el vigorfísico (frente a la debi1idad), la

salud (frente a la enfermedad) y la belleza exterior (fre.nte a ta defonnidad). Enel hombre. en
última instancia. son las: disposiciones para la recepción del alma. También e.n los animales
pode.mes hablarde disposiciones en estesentido:''las potencias:sc.nsiti,•asenlos animalesbrutos no
operan bajoel imperio delarazón: los animalesbrutos.dejados así mismos, obranporel
instintonatural Y así no hay enellos hábitos ordenados a las operaciones. Sin embargo sí hay
enellos:algunas disposiciones en orden a la naturaleza, como la salud y la belJeza":Tomás de
Aquino. SUmma Theologiae. 1-11,q. 50, a. 3, ad2. Y también eneJ alma nutritivapodemos
habJarde c enasdispo siciones e.ntitati,•as, si bien en tos:animales y plantas tas tres: disposiciones
entitativas me.nciona
das:adquieren fonnas peculiares, oomo laestampa deunpurasangre (belleza exterior) o laresis
te.nciaa Jasheladas deun cactus(vigorfísioo).
Por otra pane, hay ciertasdestrezas o habilidades en el cuerpo que constituye.n. sin
duda, dispo:,-i.ciones -que no hábitos- opc-rativ.as, pero dichas disposiciones loson del
cuerposó1o se cundariamente. puesene1viviente e1principiodeoperaciones eset alma. Escierto
quetienenuna corresponde.nciaen los miembros. igual que la potencia motriz, pero son en W\
sentido primario dispo:,-i.cionesdel alma (dependie.ntes de Jatécnica). Asíse concilian tas
posturas de Juande Santo Tomás:y de cayetano. PorJodemás. tambiéne.nestesentido
podemoshabJardedisposicionesen eJ animal,como en los:casos yamencionados más arriba de
amaestramientoo domesticación -en unsentido positivo- (sólo se.riaproplame.nte técnica -
encuanto virtudintelectual- ene1entrena dor, quese valdriadel animal amodode instrumento) o
depérdidadehabi1idades naturales en las
miento y volwitad"). En el plano sobrenatural tan1bién encontran1os

hábitos entitativos -<:on10 la gracia, conla que el cristiano recibe wia
participación en la misma naturaleza divina- y hábitos operativos -<:orno la
fe (en el entendimien to) y la caridad (en la volwitad) y, en general, todas las
virtudes operativas del cristiano"-.
Pero hablan1os de la naturaleza del alma y, en este sentido, nos
centraremos en el plano natural -awique hagamos algwias referencias al
plano sobrenatural paracompletar el cuadro y facilitar la con1prensión- y,
enconcreto, en los hábi tos naturales operativos. Por lo demás, si bien las
virtudes intelectuales o dia noéticas tienen wia importancia capital, las que
hacen bueno al hombre son las virtudes apetitivas o éticas:
"De dos maneras wi hábito se ordena al acto bueno. Primero, en cuanto
que por el hábito adquiere el hombre la capacidad para el acto bueno [...
]. Se gwido, un hábito puede conferir nosólo la capacidad de obrar, sino
también el recto usode tal aptitud[...]. Y con10 la virtud es loque hace
bueno al que la tiene y buena suobra,son estos hábitos los quese dicen
virtudes en senti do propio [...].No se le dice a algún hombre bueno
absolutan1ente hablando porque sea sabio o maestro en Wl arte, sinosólo
en un sentido relativo, por ejemplo, buen graniático o buen artesano. Y
por estoa n1enudo la ciencia y
situaciones de vida encautividad -en unsentido negativo-. si bien las destrezashumanas, eleva
dasa técnica. gozan. comovimos.de mayorestabilidad.
, Sólo caben hábitos en las pote.ncias itúeriores del alma en cuanto éstas son imperadas por el
entendimiento y la voluntad Y así, loshábitos intelectuaJes requierenuna buena educacióndelos
sentidos inte.rnos, ylas morales, de los apetitossensibles-e.n los quepropiamente radicanalgunas
de ellas-.
!" Juan Femando Sellésdie.e con granacierto quela prudencia. lajusticia.la fonale.za y la
tem planzasobrc:naturales son''\lirtudesitúusasen lanaturaleza". mie.ntrasqueta fe. laesperanza
yla caridadson •:,,.1nudes sobrenaturalesitúusas e.n Ja persona": J. F. Sellés, Los hábiror
adquiridos, cuadernos de Anuario Filosófico. Servicio de Publicaciones de Ja Universidad de
Navarra, Pam plona. 2000. p. 9. Por lo de.más. Jas virtudes sobrenaturales. supuesta Ja
infusión, pueden ser actualizadas cuando el hombre quiera, y e.n esto se diferencian de los
dones. que sóJoactúan cuando Dios quiere. como vere.mos más adelante. Merece la penacitar a
Enrique Martínez en un brillante artículo aeerca de Ja educación de la virtud: "Sin embargo.
en Ja vida sobrenaturaJ eJ agenteeducativo principal siempre es Dios. y el educando trataráde
responder adecuadamente a la iniciativadivina. cooperando cone.JJa enel caso de tas virtudes.o
noponiendo obstácu1os eneJ caso deJos dones'': E. Martíne.z, "Educaren la virtud. Principios
pedagógicos de Santo Tomás". E-a.quinas. 2003(1, 1). p. 3S. Y más adelante:"Es verdad quela
iniciativaen toda ta vidasobre naturaleS de Dios. especialmente en taactuación deJos dones deJ
Espíritu Santo: mas e.n Jo que puede actuar el hombre -las virtudes infusas:, pre:..-upae:..'i.ala
gracia-, éstepuedeenseñar a dispo ne!Se adecuadamente a Ja recepción de estos dones, lo que se
hac:e. sobre todo, por medio deJa oraciónnacida deuna fe viva": E. Martínez."EducarenJa
virtud•'. p.46.
83
el arte son clasificados por oposición a la virtud y otras vecesse dicen

virtu des"';.
Ya Aristóteles lo había advenidocon bastante claridad muchossiglos antes:
"Con razón se dice, pues, que realizando acciones justas se hace uno
justo, y con acciones n1origeradas, morigerado. Y sin hacerlas ninguno
tiene la me nor probabilidad dellegara ser bueno. Pero los rnás no
practican estas cosas, sino que se refugian en la teoría y creen filosofar y
poder llegar así a ser hombres cabales; se comportan de un modo
parecido a los enfermos que es
cuchan atentamente a los médicos y no hacen nada de lo que les
prescriben. Y así,lo nlismo que éstos no sanarán del cuerpo con tal
tratamiento, tampo co aquéllos sanarándel alma con tal filosofía"".
La facultad apetitiva del alrna es la que pone en acto [fr,cit uti] todas las
po tencias y hábitos, y de ella depende su recto uso [bene uti]. Lo que nos
hace buenos noes el conocer loque está bien que, no obstante, es algo de
suma in1- portancia, sino el quererlo, el estar inclinados a buscar lo bueno y
a rechazar lo rnalo, y estose consigue con la justicia, la fortaleza y la
ten1planza11. :s!os cen traremos, pues, en los hábitos morales, y muy
especialn1ente en las virtudes, puesa ellasse ordena la naturaleza del alma.
Pero para encuadrar correctamente las virtudes morales, es necesario
clasifi car y defirtir antes las intelectuales, a saber, arte, ciencia, sabiduría,
intelecto y prudencia", tratando ésta última con un poco de más
detertinliento por su in1- po1tancia para las viltudes éticas.
l. La prudencia y las demás virtudes intelectuales
Las virtudes intelectualesse encuentran propian1ente en el entendinlientopo

sible, y sólosecundarian1enteen lossentidos internos:
n Tomásde Aquino. SUmma Theologiae.1-II, q. 56. a. 3. co:cfr. In!!!Sententiar1on,d.. 23. q. 1,

a. 4, qc. l. co. Podríamos decir que la sabiduría. ta cie.ncia, e.J intellecrus, el ane y la técnicason
virtudes e.nsentidoestrictosóloencuanto queson gobernados porlas \lirtudes morales o "perfec
tas".
:!I .Aristóteles, ,,,ticaaNicómaco. 11, 4, 1105b.
n Cft. J. García López, Virtud ypersonalidad segúnTomás de ..Jiquino. Eunsa. Pamplona. 2003,
p. 194.
!t Cft. Aristóteles, ...ticaaNicómaco, VI, 3.1139b.
84 Gabriel ).1.a.l-JAndrés
"Con10 las potencias aprehensivas -<!ice Santo Tomás- preparan

interna mente el objeto propio del entendinliento posible, de las buenas
disposicio nes de estas virtudes, a lo cual ayuda la buena disposición del
cuerpo, de pende que el hombre entienda con facilidad. Y así los hábitos
intelectivos pueden estar secundariamente en estas potencias, pero
principalmente en el entendinlientoposible"".
Y en otro lugar: "En el hombre, aquello que se adquiere por costumbre en
la men1oria y en las demás potencias aprehensivas sensitivas, no es hábito
por sí nlismo, sinoalgoanejo a loshábitos de la parte intelectiva"".
Así es.En las potencias aprehensivas sensitivas se dan ciertas
disposiciones. "Santo Tomás -nos dice Teófilo Urdanoz- invoca sobre esto la
frase aristotéli ca: 'Con el ejercicio y la costumbrese adquiere buena
men1oria', lo misn10 que la fantasía con la práctica aprende yse habitúa a
sus propias funciones, v. gr., a la facilidad de versificar, a la representación
de piezas musicales, de discursos, operaciones matemáticas, etc., y la
cogitativa -eomo ya notaba Suárez- también se habilita a secundar la razón
en la estimación práctica de las cosas singula res"". Ahora bien,"la voluntad
sólo puede moverlas [a las facultades cognosci tivas sensibles] al ejercicio,
no a la especificación desus actos; bajoeste aspec to se hallan detenninadas
porsus objetos, las especies recibidas de los sentidos externos [... ]. :s!ose
dan, pues, en ellas hábitos perfectos, porque no participan plenamente del
obrar voluntario nison, por consiguiente, n1odificables en diver sossentidos
re.-pecto desusobjetos"22• La memoria, la imaginación, la cogitati va y el
sentido con1ún dependen de la voluntad para ponerse enacción y ejerci tarse
en ella hasta la adquisición del hábito-algo que no puede decirse del sen
tidoexterno, porcuanto se ordena a sus actos detemlinados por la
nlismadispo sición de su naturaleza"-, pero encuanto al objetoo acto
concreto, dichas fa cultades sensitivas tienen un carácter previo a la razón y,
porende, a la volun tad. En este sentido, pueden estar mal dispue.-ias -lo
cual es noestar dispuestas enabsoluto-, pero no pueden disponerse al mal: al
n1odo de la wluntas ut natu ra,están orientadas ad unum. Sólo podemos
hablar, pues, de hábitos imperfec tos, disposiciones que detenninan en gran
n1edida la buena disposición del en tendinliento'', pero que son subsidiarias
de los hábitos intelectuales; y en este
!' Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. 1-II, q. 50.a.4, ad3.

:, Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. 1-II, q. 56.a.5. co.
:i T. Urdanoz."Introducción a1Tratadode loshábitos y virtudes".p. 46.
:: T. Urdanoz."Introducción a1Tratadode loshábitos y virtudes".p. 46.
:, Cfr. Tomás de Aquino, SwnmaThcologiae, 1-II. q. 50, a.3, ad3:In JI! Sememiarum, d. 14, a
l. qla. 2 yd. 23.q. l. a. 1:De>irt111ibus,q. !.a. l.
:.. .Así, dice Santo Tomás, por pone.run ejemplo, que la buena me.moñaes unade Jas condicio
nesrequeridasparaJa prudencia:cfr. Tomás de Aquino, Swnma Theologiae.1-11, q. 56. a.5. ad3.
l. 3. La··!etUl'ld¡ t1atun1en··del alma 85
sentido dice Santo Tomás que los hábitos del entendinlientose dan en las po
tencias aprehensivassensitivasde un modosecundario.
En definitiva, "la acción de conocer se consuma en el entendinliento, y
por estolas virtudes cognoscitivas están en el nlismo intelecto o razón'«·.
Pues bien, según que capaciten a la razón teórica o a la razónpráctica",
podemos hablarde virtudes intelectuales especulativas y de virtudes
intelectuales prácticas.
l. "La virtud intelectual especulativa es aquélla por la cual el intelecto
espe culativo es perfeccionado para considerar la verdad"21• Ahora, Jo
verdadero puede ser conocido por sí mismo o por otro; a su vez, las
verdades queson co nocidas mediante la investigación de la razónpueden ser
últimas en undetermi nado género o últimas respecto de todo el
conocinliento humano. Y así, pode mos hablarde tres virtudes
especulativas:
a) lntellectus, que es el hábito que perfecciona al entendinlientoen el
co nocinliento de las verdades evidentes. Estas verdades son los primeros
princi pios (identidad -eon respecto a la unidad-, no contradicción -en
relación a la aliquidad-, razón suficiente -en atención a la verdad-,
conveniencia" -eon res pectoa la bondad- y principios derivados, con10 los
de causalidad -eoncreción del de razón suficiente- o finalidad -eoncreción
del de conveniencia-)", y por
" Tomásde Aquino. SUmma Theologiae.1-ll,q. 56.a 5. ad!.

:,s El entendimiento es esc.ncialmente especulativo. pues dende ata contemplaciónde ta verdad
ensí. pe.ro "el intelecto especuJatiYo se hac.e práctico por extensión"(Tomás de Aquino. Swmna
TJieologiae. n.n.q. 4, a. 2, ad3),encuanto que dirigela acción.
Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae, 1-II, q. 57.a. 2.co:cfr. De viniaibus, q. 1, a. 12.
:, "Sobrela trascendentalidadde la bondad sefunda inmediatamenteel principio de converuen
ciao cíe ble.n.Sehan propuesto diversas fórmulascíe eSteprimerprincipio. Registremos algunas:
'el bienes superior almal': 'elseresmejorqueel noser': 'existir esseramado':'el biense hade
hacer y el mal se ha de evitar'.Tamb énse ha expresado bajo laforma del llamado principio de
finalidad quepuede formularse doblemente: 'la potencia es porel acto•. y 'todo agente obra por
unfin"': A. González ¡lvarez. Trazado deMera{ísica. G!:edos, Madrid, 1961, p. 165.
:, No todos estos principios encuentran formulación explícita en Tomás de Aquino.
Algunos. ciertamente. yaestaban en Aristóteles. como el cíe no contradicción yconveniencia, y
son desa rrollados conamplitud porel Angélico. Otros,si bien fueronformulados con
anterioridad, noson
recogidos comotales pornuestro autor, comoel de identidad, yapresenteconbastanteclaridad en
Pannénides. Y otros fue.ron fonnulados con posterioridad: tal es el caso del de razón suficiente
(todo ente tiene una razón suficiente dese.ro todo ente es inteligible en tanto quees ente).
que encuentra antecedentes en Abelardo y en Giordano Bruno. pero queha de esperar a Le.ibniz
para encontrarunaformulaciónexplícita.
ello el intellecius es denominado también hábflo de losprimeros principws. Es

un hábitoinnato, aunque,como el resto, es susceptible de crecimiento'º.
b) Ciencia, que perfecciona al entendimiento en el conocinliento de las
verdades queson últimas en undetemlinado género. En cuanto hay muy diver
sos géneros de verdades cognoscibles, la virtud de la ciencia se diversifica en
múltiples hábitoscientíficos.
e) Sabiduría, que perfecciona al entendimiento en el conocimiento de las
causas supremas -que son absolutamente últimas en el conocinliento humano
a partir del correcto juicio y ordenación de todas las verdades. Es,como
Aristó teles ya defiende y ahora veremos con más deterlinliento, "el más
perfecto de los modos de conocinliento"".
lntellectus, ciencia y sabiduría no se distinguen por igual entre sí, sino que
existe cierto orden entre ellos: constituyen una especie de "todo potencial". Ya
vimos que Santo Tomás describe también la mente como un todo potencial, y
hace lo propio con el alma y la persona en su conjunto, así con10 con la gracia
con10 fuente de virtudes"'. Si bien es cierto que las virtudes especulativas no
constituyen una unidad tan completa y acabada como la mente, pues se abren a
otras virtudes intelectuales y n1orales que les son irreductibles, sí que gozan
de una unidad sistémica en la que "una parte es más perfecta que la otra"". En
efecto, el intellectus proporciona el conocimiento de los principios más
urliver sales; bajo la luz del intellectus la razón discursiva se dispersa en gran
variedad de conocimientos deductivos o ciencias, que dependen de él como
del hábito principal; y "ambas virtudes dependen de la sabiduría como de
hábito princi-
'' Cfr. J. F. Se.J!és, Loshábitos adquiridos, Cuadernosde Anuario Filosófico, Servicio

dePubli caciones dela Universidad deNa\'atra. Pamplona, 2000, p. 15.
I: Aristóteles, ,.,ticaa Nfcómaco. VI. 7, 1141a. No podemos incluir en la lista de tas
virtudes especulativas: ta opinión o la sospecha, por cuanto -aún sie.ndo cienos: hábitos
cognoscitivos (imperfectos)- pueden expresar igualme.nte ve.rdad que falsedad (cfr. ,.,cicaa
Nicómaco, VI, 3, 1139b:Tomásde Aquino, Swnma T/¡¿o/03iae. I-11.q. 57.a. 2. ad3).
n "Respondo diciendo que las virtudes gratuitas[...] tienen conexión. [... ] La razón de la
oo nexiónse puedesacarde tres cosas. Primero. dela caridad -que esla forma delas virtudes-,
con lacual todas tas virtudes son itúundidassimuitáneamente. Segundo, de lagracia -que
escomoun todo potencial para las Yirtudes-. de la cuaJ fluye.n encierto modo todas las virtudes.
como las potenciasfluyen dela esenciadelalma. Tercero. deta mismajusticiageneral":Tomás
deAquino. In 111 Senrenlfarum. d. 36, q. 1, a. 2, co(lacursivaesmía). Y
enotrolugar:"Asícomodelaesen
cia del alma fluyensus potencias. de la gracia fluyen ciertas perfeccioneshacia laspotencias del
alma, a saber, tas virtudes y los dones.con los cuales las potenciassonperfeccionadase.norden a
sus actos": Swnma Thcologiae, III, q. 62, a. 2. co. Por lo demás. también la sensuaJidad -de
acuerdo con la naturaleza de los apetitos sensitivos- puede entenderse en este sentido de
todo potencial
,,. Tomásde Aquino.Swmna Theologiae. 1-II, q. 57.a.2. ad2.
Por último, los vicios contrarios al intellectus, a la ciencia y a la sabiduría

con10 hábitos naturales son, respectivamente, la ceguera intelectual del que
se niega a reconocer lo evidente, la ignorancia del que desea mantenerse en
el desconocinliento y la necedad del que, al estar absorbido por las cosas
terrenas, no puede elevar la nlirada hacia Dios para juzgar desde ...l.
2. Las virtudes intelectuales de la razón práctica son el arte o técnica y la
prudencia. En efecto,"estos hábitos de dirección práctica son de doble
género, pues la humana actividad puede ser regulada desde un doble punto
de vista: en cuanto es libre ejercicio de la actividad voluntaria enorden al fin
moral (agere) y encuanto es realización o acción productora de algo exterior
(/acere). La per fección de la razón práctica para dirigir la producción de una
obra es el arte; la dirección racional de la actividad voluntaria constituye la
prudencia"".
El arte es "la recta razón de algunas cosas que han de ser hechas
lfacere]"'', a saber, de losartificios o a1tefactos producidos por el hombre,
desde las bellas artes hasta los productos de la industria, pasando por la
mecánica, la artesanía, la tecnología..., diversificándose así al modo de
lasciencias en nmy numerosos hábitos (se pueden tener unos sin poseer
otros)". Todos ellos, sin embargo, con un puntoen común: todos los hábitos
artísticos tienen por materia la producción de algo exterior al hombre, no la
pura actividad intelectual, y tan1poco la fanta sía y otras facultades sensibles,
que ya vimos que cuentan con susdisposiciones propias.
Al igual que las especulativas, el arte es una virtud imperfecta, pues no
ase gura el buen uso: "Para que el hombre use bien del arte que tiene -<!ice
Tomás de Aquino-, se requiere buena voluntad, que es perfeccionada por la
virtud mo ral; por esto dice Aristóteles que hay una virtud del arte como
virtud moral, en cuanto que para su buen usose requiere una virtud moral'"'º.
les, oonstituyen, comociertamente se apreciaensusdefiniciones. unoomp1emento a la fe(y enel

casodelasabiduría. también ysobretodo ala caridad..oomo verc:mos).
n T. Urdanoz."Introducción aJTratadode loshábitos y virtudes".p. 202.
" Tomásde Aquino. SUmma Theologiae.1-II, q. 57.a 3, co:cfr. De viniafbus, q. 1,a.7.
'' Qué duda cabede que el ane tiene un importante componente técnico stees el sentido del
planteamientoque aquíhaceSanto Tomás ysólo enél hade entenderse su definiciónde arte ysu
conceptualización como hábito. EJ arte en su dimensión sentimental o emocional -que,
aunque radicado en el planoapetitivo, implicatambién alcognoscitivo (conmociónpercfbida)-
pene.ne.ce
más bien a1ámbito de la afectividad espiritual. Pero estudiar a fondo esta dimensión. así
como otras:fonnas cíe experiencias espirituales -primariamente espirituales. awique con posibles
reso nancias corporales- (eStética -de la belleza-, amorosa o enamoramiento -del amor-.
histórica - del"espíritudeuna época"-, cultural -del"aJmade un paeblo"-. religiosa -de Dios
.................................................................................................................................), excede
los límites yobjetivos de este libro.
Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae.1-II, q. 57.a 3.ad2.
Y no sólo eso, sino que "la moral, y máxime la vida sobrenatural, deben
in fluir positivamente en el arte nlismo y perfeccionarlo, elevarlo y
ennoblecerlo ensu fondo mismo artístico' '. Y así, por ejen1plo,"en el artista
cristiano, la fe y el an1or ardientes pueden fecundar y aniniar todas sus
facultades de creación artística, llevándole a aquel gradode elevación y
pureza, de niaravillosas expre siones del arte, quese admiran en los grandes
creadores cristianos"''.
Pues bien, si el a1te es "la recta razón de lo factible" o "la recta razón en
la producción de las cosas", la prudencia es "la recta razón de lo agible" o
"la recta razón en el obrar". A diferencia del arte, la prudencia sí es ya una
virtud perfecta, pues "presupone la rectitud del apetito" o estar "bien
dispuesto acerca de los fines". "De ahí que la prudencia requiera la virtud
moral, por la cual el apetito adquiere rectitud"''. En efecto, la buena
disposición en orden a los me dios (prudencia) requiere de la buena
disposición en orden a los fines (virtudes morales): el prudente es el que
delibera y elige los medios adecuados en orden al fin debido".
En estesentido, el injusto difíciln1ente puede ser prudente. Y el
imprudente difícihnente puede actuar confo1me a la justicia o ser justo con
virtud bien for mada:sin prudencia, las virtudes morales son fuerzas ciegas.
Y esque "las vir tudes morales nose autodirigen, pues no es propio dela
voluntad conocer nada. Su forma se la deben a la prudencia"''·. En toda
operación virtuosa hay dos ele mentos, la disposición al fin-bien y la recta
elección de los medios concretos, pues nose puede practicar la justicia sinsu
recta disposición, pero tan1poco sin la recta elección de lo justo en cada
caso: las virtudes morales -decía Aristóte les, siguiendo en esto a Sócrates-
"no se dan sin la prudencia", pues sólo es recta la razón quese confo1ma a
ella'6.
"Respondo diciendo que el fin propio de toda virtud moral es
confomiarse con la recta razón; así, la templanza esto procura, a saber,
que el hombre no se aparte de la razón por las concupiscencias; y del
nlismo modo la fortaleza procuraque el hon1bre nose aparte delrecto
juicio de la razón por el ten1or o
1
T. Urdanoz."Introducción aJTratadode loshábitos y virtudes".p. 204.
: T. Urdanoz."Introducción aJTratadode loshábitos y virtudes".p. 204.
i Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae, 1-11, q. 57.a. 4, co:cfr. De viniaibus, q. 1, a. 12.
... "La verdad del intelecto práctico es tomada porootúormidadoonel apetitorecto"(Tomás
de Aquino, SUmma Theologiae. 1.11.q. 51. a. 5, ad3). mientras que ta del
entendimientoespecuJatiYo lo es porcotúonnidad con lacosa.
} J. P. Sellés. IAvinud de la prudencia tegúnTomás de. Aquino. cuadernos deAnuario Filosó
fico. Servicio de Publicaciones cíe la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999. p. 36. Y
cfr. Tomásde Aquino, In fil Senrenriarwn,d. 27. q. 2,a. 4, co. adl•2:De veritate, q. 27. a.
5, ad5.
i .Aristóteles, ticaaNicómaco. VI. 13, 1144b.
la audacia. Este fin le es in1puesto al hombre por la razón natural, pues

ésta ordena a todos obrar según la razón. Perocón10 y por qué el hombre
alcanza en el obrar el mediode la razón pertenece a la disposición de la
prudencia"".
Platón decía que la prudencia es auriga de las virtudes, en cuanto rige todas
las virtudes morales. Tomás de Aquino añade que es genürLi virtutum'', en
cuanto principio de las mismas. "La prudencia --eon10 dice M. A. Beln1onte
ocupa respecto a las virtudes n1orales un lugar análogo al de la caridad respecto
a las teologales. Así como la caridad es la forma de todas las virtudes, la pru
dencia es la madre de las virtudes morales"''. Volveremos sobre ello al hablar
de la conexión entre las virtudes.
En el ejercicio de la prudencia se dan tres actos o n1on1entos: el consejo
indagación,el juicio acerca de los medios hallados -an1bos actos pertenecientes
a la razón especulativa-y el mandato -que es acto ya de la razón práctica con
sistente en la "aplicación de los consejos y juicios a la operación"'º-. En
cuanto que la prudencia es la recta razón de lo agible, el mandato o inlperio
es su acto principal o específico. Enefecto, el mandato es lo que define
propian1ente a la prudencia,si bien la orden-para ser prudencial- debe ser el
fruto de una correc ta deliberación y de un recto juicio, los cuales actos, en
este sentido, sonsecun
darios y preparatorios. De aquí resultan tres virtudes auxiliares: la eubulía o
virtud del buen consejo, que es el hábito de la buena deliberación;', la sínesis o
sensatez, que capacita para juzgar y sentenciar bien en los casos ordinarios,
según las leyes comunes del buen obrar", y la 311ome o perspicacia, que
capaci
ta para juzgar conforme a una razón superior en los casos extraordinarios no
previstos porla leycomún.
Por lo demás, para el acto perfecto de prudencia son necesarios los
siguien tes elementos o "partes integrales":
7
¿ Tomás de Aquino, Swnma Thcologiae. II-Il,q. 47, a. 7. co:cfr. 33,q.
In111 Sententiar1ond,
2. a. 3.
"' Tomásde Aquino. In lll Sementiarum. d. 33,q.2. a. 5,oo.
, M. A. Bel.monte. "Aproximacióna una genealogía deta prudencia", E-aquinas, 2005(3. S). p.
11.
:, Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. U-II.q. 47, a. s.co: cfr. In Romanos, 8, lect. l.
:: Ladeliberación esunaoperación inmanente. Nose trata. pues, cíeaoonsejar o pedirconsejo
a otros -algo que también es importante-. sino de aconsejaue, sopesando los:pros y Jos contras
de unaaoción:cfr. J. P. Sellés. La vinud de la prudencia se31inTomásde Aquino.p. 45.
:: El matiz que diferencia a la prudenciade la sínesis es claro: "la prudencia es preceptiva,
en cuanto su fin es determinar Jo que hay que hacer o no hacer, pero lasínESis essólo
judicativa"; Tomásde . quino, In Ezhicam. VI.Ject 9. n.6.
diligente-): precipiJacúin o temeridad en la deliberación o consejo

(vicioopues to a la eubulía)" -que incluye los defectos en la docilidad, en la
men1oria y en la atención-, inrensatez o inconsideración de lo necesario
para un juicio recto (vicio opuesto a la sfuesis y a la gnome)" -que incluye la
falta de cautela y la ausencia de circunspección-, la inflexibilidad, rigidez o
falta de perspicacia del que juzga todos los casos por igual (vicio opuesto
específicamente a la gnon1e) y la inconstancia en el precepto" -que incluye la
in1previsión y los defectos de inteligencia y de sagacidad-. La negligencia se
incluiría en última instancia entre los defectos del imperio: "dice el Filósofo
en el libro VI de la ...tica¡ue se ha de deliberar con calnia pero, una vez
finalizada la deliberación, se ha de ac tuar con rápida deternlinación""; el
negligente se diferencia del inconstante en que éste falla en el precepto por
algún impedin1ento, mientras que aquél falla
por falta de prontitud o solicitud a la hora de in1perar sobre lo ya debidamente
deliberado y juzgado'°.
Elsegundo grupoestá formado por:
-La prudencia de la carne -témlino procedente de la Teología, frente a
pru dencia del erpíriJu-, que se propone los bienes carnales con10 fin de la
vida. "Pero si eso ocurre, entonces rtise ve rti se puede buscar el último fin de
la vida humana, fin que ni consiste rti puede consistir en los bienes del cuerpo,
puesto que éstos son variables, son1etidos a pérdidas, y respecto de los cuales el
hom bre no sólo no satura su deseo de felicidad sino que si los persigue con
ahinco
cae en el estraganliento,se vuelve estólido y aburrido, y a la postre, rti
siquiera es capaz de gozarde esos bienes"".
:i "Enellala voluntadno quedaeximida de culpa, porque es e.J!aquie.n zanjaprematurame.nte la

deliberaciónraciona) por motivos infundados. es decir. por c:eder a caprichos o
apete.nciasSenSi bles fácilesde satisfacer. o por soberbia":J. F. Sellés, Lo. vinud de la prudencia
segúnTomás de Aquino,p. 96.
: "Deesa cuJpa, obviamente, la volwuad no queda eximida, pues ésta hadevenido débil
7
para elegir. y c:ede ante ta atracción de las pasiones": J. F. Se.J!és, La. vinud de la prudencia
según TomásdeAquino,p.102.
:, "Unhombre inconstanteesquie.nse despreocupa porflojera de nevara cabo lopropuesto ylo
decidido. Lopropuesto se debe a1 juicio práaico de la razón. Lo decidido, a ta elección de
la
-::olw\tad":J. F.Sel!és, La 1,inud de. la prudencia segúnTomásde Aquino.p. 105.
:, Tomás de Aquino, Swnma Theologiae, 11-11, q. 47, a. 9, co:cfr. Aristóteles. ,,,ticaa Nicóma
co,VI,9, 1142b.
, Por lo demás. a cada una de las partes integrales de la prude.ncia se opone unhábito, si bien
no todos ellos constituyenense.mido estricto vicios; algW\osson más bien impedimentos para el
ejercicio perfeetode lavirtud. Y así, podemos hablarde olvido, ignorancia,
irracionalidad,indoci lidad, imprevisión, falta decircunspección, faltadecautela
ytambiénnegligencia
i J. P. SeUés, La.vinudde la prudencia se31ínTomás deAquino, p. 172.
-La astucia -se ordena al fin, sea buenoo malo, sin reparar en los
medios incluye elengaño, el dolo yel fraude, que constituyen la ejecución de
la astucia, biensólo con hechos (fraude), biencon palabras (dolo in verbis o
mentira), bien con hechos y/o palabras (engaño). Surge cuando, en Jugar de
someter la volun tada la recta razón, eligiendo los medios adecuados
enorden al findebido, es la razón la que se pone al servicio de la voluntad
para legitimar artificiahnente - mediante el engaño y las argucias- y llevar
a efecto por cualquier medio sus inclinaciones. La astucia, tan reputada por
Maquiavelo como viltud del buen Príncipe", es en realidad vicio opuesto al
buen gobierno de la prudencia. "Compañeros suyos son [ ) la doblez, la
simulación, el disimulo,la apariencia,
etc. Se to1na, pues, hipócrita'"'.
-La ex,eesi>a preocupación por las cosas temporales -pues se ha de
atender preferentemente a Joespiritual6'-y del por>enir -<lebiéndose reservar
la inquie tud para su debido tien1po-. Y esto bien"a causa de tomar los
bienes materiales, las posesiones físicas, el trabajo, los negocios, el placer,
etc. con10 fin en sf', bien"a causa del interés excesivo [ )que ponemos para
allegar recursos, aca
rrear méritos, etc.", bien "por el temor excesivo a perder en el futuro Jo que se
tiene[... ), y ello a pesar de poner los medios razonables para que no se
pierdan los bienes de que se dispone". Y es que "en rigor, sin medida
lasolicitud no es virtud,sino un 'vicio' opuestoa la prudencia"".
3.::vfención aparte merecela sindéresis o razón natural, que esel hábito
inna to de la razón práctica, equivalente al hábito de los primeros
principios de la razón teórica.La sindéresis proporciona el conocimiento de
los primeros princi piosde Jo operable, los principios prácticos o del orden
n1oral, como"los fines de las virtudes n1orales' ' y las potencias del ahna y
"los preceptos de la ley natural",;, de tal modo que "la sindéresis nmeve a la
prudencia como el enten dimiento de los principios a la ciencia"". "An1bas
viltudes [la sindéresis y el intellectus] -<!ice García López- son naturales,
surgen de manera espontánea y sinesfuerzo alguno; no faltan en ningún
hombre, y son la base de todas las de-
Cft. N. Maquiavelo.El Príncipe, Tecnos. Madrid.2011,c. XV1Il.

J. F. Se.J!és, La vinud de laprudencia segúnTomásde Aquino, p. 173. La calumnia. ta
oo rrupción, ta traición. el hurto, ta especulación... también e:..'"'tán implicadas no pocas veces en
la astucia: cfr. La 1,inud de laprudenciasegúnTomásde.,J¡quino. pp. 175.177.
«y por estose concluyequenuestrasolicituddebedirigirse principalmentea los bienes espirt•
tuaJes. oonla esperanza de que tambiénse nos darán lascosas mnporales conforme a lanecesi•
dad.si hacemos lo quedebemos'':TomásdeAquino. S1onmaThcologiae, 11.11.q. 55. a. 6,co.
" J. F'. Sellés. Lavirtud de la prudeocia se31inTomás de Aquino, pp. 177-179.
0
Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae. lJ.II.q. 47,
a.6,co. " Tomásde Aquino.SUmma Theologiae.1-
ll,q.94.a. l. ad2. " Tomásde Aquino.SUmma Theologiae.
ll-ll.q. 47, a. 6. ad3.
más[...). Nadie puede dejarde ver que una cosa no puede ser y no ser al m.ismo
tiempo y bajo el mismo aspecto (primer principio de la inteligencia), ni
tan1poco que hay que buscar el bien y rechazar el mal (primer principio de la
sindére sis)"'".
Como dice Juan Femando Sellés, la sindéresis y el hábito de los primeros
principios especulativos "son perfecciones de entrada con que a modo de inr
trumento cuenta el entendimiento agellte""'. Así Jo dice Santo Tomás
explícita
mente: "los primeros principios de la demostración [...) son en nosotros como
los instrumentos del entendimiento agente por cuya luz está vigente la razón
natural,,;'. Sin embargo, el Angélico los ubica -junto con el resto de virtudes
intelectuales- en el entendinliento posible: "Si hay en el entendimiento posible
algún hábitocausado inmediatan1ente por el entendimiento agente, tal hábito es
inconuptible tanto porsí con10 por accidente. Y de esta natw·aleza son los hábi
tos de los primeros principios, tanto de los especulativos con10 de los prácti
cos"72.
Pero,¿cómo es posible quesean innatos y, al mismo tiempo, causador por
el entendimiento agente en el posible? Prosiguiendo los planteamientos
tomistas y en coherencia con ellos, podemos afimw que los hábüor de los
prin1eros prin cipios como tales hábitos radican en el entendimiento agente -Jo
cual afianza nuestra comprensión del intelecto agente con10 potencia-, pero el
conocimiento mismo de dichos principios, como cualquier otro
conocimiento, reside en el
posible. Por Jo demás, como el resto de los hábitos, son susceptibles de creci
miento, y también de decrecimiento, aunque no puedan desaparecer en cuanto
tales. En estesentido, ni en los principios prácticos ni en los especulativos cabe
el error propian1ente dicho".
2. La justicia, la fortaleza, la templanza y sus virtudes derivadas
Pero los hábitos intelectuales -como indicamos antes- sólo son reahnente
virtudes si se ordenan al buen ejercicio de la voluntad y, con ello, a las virtudes
morales;'_Nos centraren1os en la templanza, la fortaleza y la justicia que, junto
J. García López.Vinud yparonalidad segúnTomásde Aqufno, p. 199.

, J. P. SeUés. l.lJr hábitos adquiridor.p. 15.
''· To.masde .•.q. v.entate,q. 10,a . lª.,,co.
umo,nL/C•
n Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. 1-II, q. 53.a. l. co.
,,. Cfr. Tomás deAquino. Quodlibeta.. III, q. 12. a l,co.
1
" Magnífica la definición deAna Marta GonzáJe.z: "Ja virtud moral es un modode acción que
re:..-uJtadeintroducir racionalidad ennuestradimensiónapetitiva.o-si oon:.-ideramosque A.ristóte-
con la prudencia, constituyen las cuatro virtudes cardinales, a las que todas
las demás remiten en última instancia y que"reivindican para sí aquello que
perte nece comúnmente a todas las virtudes";;_ La justicia es la virtud
cardinal de la voluntad, que radica en ella con10 ensu sujeto; la fortaleza, la
del apetito irasci ble; la templanza, la del apetito concupiscible; y la
prudencia, como hemos vis to, la del entendinlientoensucone,,;:ión con la
volunta '.
l. "Lo propio de la justicia entre las demás viltudeses que rija al hombre
en las cosas relativas a otro"11• Dicho en palabras de Pieper, justicia es"la
capaci dad de vivir en la verdad 'con el prójimo'""; "por eso -dice
Aristóteles- la justicia parece nmchas veces la más excelente de las
virtudes"". De esta forma "se dice justolo que co1Tesponde a otrosegún
alguna igualdad[ ). De alú que
el objeto de la justicia, especialmente y a diferencia de las demás virtudes, se
detemlina por sí mismo, y es llamado lo justo. Esto es el derecho"". De
este modo, "justicia es el hábito según el cual uno,con constante y perpetua
volun tad, da a cada cual su derecho"". Este dar a cada cual su derecho ha
de enten derse ensuconecto sentido: nose trata de dar a cada uno loque le
pertenece en propiedad, lo cual puede ser un mal en determinados casos,
sino de darle loque se ledebe"según igualdad de proporción"".
La justicia se divide en tres especies, y toda otra fomia de justicia se
reduce a algunade ellas:
les toma lanaturale·zacomo órexis- ennue:..-tra naturaleza": A. M. Gonzále::z. "Las fuentes dela
moralidad a laluz delaética aristotélica dela \lirtud". Sapiemia, 2001(56). p. 366.
n Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae, [J.II.q. 123, a. 11. co.
'6 Esto noimplicaque todas las \lirtudesderi\•adas radiquen en lamisma potenciaquesu virtud
principal. Y así, porejemplo, lacontinencia-pane potencial dela templanza- tiene susedeenla
-:;olw\tad.
n Tomásde Aquino.SUmma Theologiae, [J.II.q. 57, a. l.co.
'' J. Pieper.lA.svirtudes fundamenzaler.p. 18.
" .Aristóteles, ticaaNicómaco. V. 1, 1129b.
!:I Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae. lJ.II. q. 57,a. l. co. Nohe.mos cíeconfundireJ derecho
conla nonna, puestodo el orden moralesendefiniti\•a normativo.El derechoestablece Jo debido
enjusticia, atendiendo así a las exigencias de.J otro (debizwn legale). Este rasgo -que implica
la altertdad de la relación y la igualdad de lodebido-. junto con laobjetividad, ta exterioridad y
la coercibilidad,sonlas notas esenciales del derecho yel ordenjurídico en el conJwuo
delanorma
tividad ética: cfr. SU.mma Theologiae, n.n.q. 57. E1 estudio detenido de la ley (di\lina.eterna.
natural yhumana) encuanto razónyraíz delderecho. encuanto regla ymedida de todoslosactos
humanos(razón práctica.prudencia) yprincipiorector, por tanto, de todoel ordenmoral, escapa a
tas pretensiones deeste trabajo.
ti Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. lf.II.q. 5S, a.
l.co. n Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae. lJ.II.q.5S, a.
11.co.
a) Justicia general Es la justicia legal (o social), que ordena al hombre

in mediatamente al biencomún. Es virtud general, pues,cuando se pone
enejerci cio,"ordena el acto de todaslas virtudes al bien con1ún"'".
"Cualquier virtud, según su propia esencia, ordena su acto a su fin
propio. Sinembargo, el que el actosea ordenado a un fin ulterior,
biensien1pre, bien algunas veces, no pertenece a la propia esencia de
dicha virtud, sino que es necesario que haya alguna virtud superior por
la cual sea ordenada a aquel fin. Y así es necesario que haya una viltud
superior que ordene todas las vir tudes al biencon1ún, quees la justicia
legal"".
b) Justicia particular, quese ordena al bien particular de la persona
singu lar.Tiene, a su vez, dosespecies:
i) Justicia distributiva Atiende al orden del todo a las partes, es decir, de
la conmnidad a cada una de las personas que la integran. La justicia
distributiva reparte en justa proporción los bienes comunes entre los
miembros de la comu nidad.
ii) Justicia conmutativa Atiende al orden de una persona concreta a otra
persona concreta, y esto en lo que respecta a cosas (en función de la buena
o mala ordenación en este ámbito hablarnos de hurto-restitución,
fraude...),obras (contraprestación por algún se1vicio...) o a las personas
mismas (injuria
reverencia,atentado a la dignidad, adulterio... ). Sesustenta sobre la igualdad
de la contraprestacións;_
La justicia es la virtud suprema entre todas las virtudes n1orales (con
alguna excepción con10 la religión, de la que ya hablaremos). Y ello tanto
en lo que respecta a la justicia general o legal como encuanto a la justicia
particular (dis tributiva y connmtativa). En el prin1er caso, porque el
biencomún es superior al particular; en el segundo, porque es "bien de
otro""; en ambos casos, porque
ttTomás de Aquino, SwnmaTheologiae. II II. q. 53. a. 6, co: cfr. De \:erftate. q. 28. a. l.

4
Enel plano de las virtudes teologales, también ta caridad puede decirse '\lirtudgeneral', por
cuanto ordenael actode todas las \lirtudesal ble.n divino. Por lodemás, Santo Tomásda a
'biencomún' ensus distintas obras unsentido muy amplio, incluyendo todos los tipos de
comunidad, como la comunidad de fines. Y así podríamoshablarde Dios -biencomún por
esencia- y de la bienave.n turanza natural ysobrenatural -en cuanto que fin en e.J que
convienen todos los hombres-. Pe.ro aquínos referimos albien comúnde. la socfedad. cuyo
ordeneS reguJado por lajusticia y, más en concreto. por la justicia legal, querecibe estenombre
precisamente porcuanto la leyes orde.nada a1bienoomún.
,. Tomásde Aquino.SUmma Theologiae.11-11.q. 58, a. 6. ad4.
t} Al margen quedan los derechos fundame.ntales. que. en cuanto que pe.nenecen a ta
propia naturalezadel hombre. en ningún caso pueden serusados oomo moneda cíe cambio para
ta con traprestación. Volveremossobre ellounpoco másadelante.
i,s Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. U-II.q. 5S, a. 12.co.
/3)Contra las conmutaciones voluntarias: fraude en las compraventas -

que se da al vender una cosa por un precio superior al valor real u ocultando
sus defectos-y usura en los préstamos.
Seguiremos nuestro estudio de la justicia con la enumeración de sus partes
integrales y potenciales. Las partes integrales, como dijimos al hablar de la
pru dencia, son los elementos necesarios para el acto perfecto y con1pleto de
la vir tud en cuestión. Y así, las partes integrales de la justicia son hacer el
bien debi do yevitar el mal indebido:
"Es propio del misn10 principio constituir algo y conservar lo constituido.
Pues bien, alguien constituye la igualdad de la justicia haciendo el bien, es
decir,dando al otro lo que le es debido, y conserva la igualdad de la justicia
ya constituida apartándose de lo malo, es decir, no infiriendo al prójimo
ningúndaño"-x>.
Por lo demás, los vicios opuestos a estos elementos son la transgresión,
que consisteen obrarcontra los preceptos negativos de la justicia (general y
particu lar), y la omisión, que consiste en obrar contra los preceptos positivos
de la jus ticia (general y particular), o dicho de otro modo, en dejar de obrar a
favor del biendebido.
Las partes potenciales o virtudes anejas a la justicia particular (por razón
de la igualdad y el débito n10ral, pues el débito legal está
adecuadan1enteatendido por la virtud principal) son la religión, la piedad, la
obse1vancia, la penitencia, la gratitud, la vindicación, la veracidad, la
liberalidad y la afabilidad. Veámoslas una por una.
La religión consiste en rendir a Dios el honor y culto debidos mediante la
devoción, la oración, la adoración, el sacrificio, la ofrenda, el voto... ::-!o es
una virtud teologal, por cuanto versa sobre los n1edios y no tiene a Dios
mismo por objeto,sino moral, aunque es la suprema entre todas las virtudes
morales. Ahora bien, la virtud n10ral está en el justo n1edio9', de tal n1odo
que se atenta contra ella tanto por exceso como por defecto. En el caso
concreto de la religión, el exceso nunca se da en lo que respecta a la cantidad -
pues Dios siempre merece
" Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. U-II.q. 79, a. l. co.

" ••• oportet quod rectum vinutis consistat in medio ejus quod superabundat, et ejus
11
quod deficit ame.n:..-urarationis: recta":Tomásde Aquino, In 111Semenriarwn, d..33.q. l, a.3. qc.

1, oo. Porsu granimponancia paralaética.yase encargóAristóte.Jes deponerlo demanifiesto
ennume rosísimos lugares:\'. gr. A.Iistóteles....ricaaNicómaco. II, 6.1106b; 1107a: llOSb... El
Estagirita
esconsciente, noobstante, deladificuJtad queentraña encontrar eJjustomedio (es fácil dardine
ro ce-. pero dificil hacerlo en el momento y en la cuantíaadeeuados y por la razón y
de la manera debidas). porello proponeempezar porapartarsede los extremos:cfr tfcaa
Nicómaco,
11,9, 1109a.
99
mayores cultos y honores que los que podamos rendirle-, sino en atención a
otras circunstancias, con10 rendir culto a quien no se debe o cuando no se
debe. Y así, el paradigma de vicio opuestoa la religión por exceso es la
supersiición (idolatría, adivinación y prácticas supersticiosas). Y por defecto
se le opone la irreligiosidad (tentación de Dios, perjurio, sacrilegio y simonía).
La piedad consiste en rendir a los padres (y, porextensión, a todos los con
sanguíneos) y a la patria (y, por extensión, a todos los conciudadanos y
amigos de la patria) el honor y el cultodebidos, a través de la reverencia y la
obediencia (sunlisión o servicio). "Después de Dios, a quien más debe el
hombre es a los padres y a la patria"". Esta misma jerarquía establece el
límite de la piedad: "Si nuestros padres nos inducen a pecar y nos apartan del
culto divino, debemos abandonarles y odiarles'm; el vicio por excesosería,
pues, el culto exagerado a los padres (y a la patria). Pero si no inducen a pecar
y en cuanto que "el culto rendido a los padres por piedad puede referirse a
Dios"", no debemos abando narles por seguirla religión: éstesería un casode
impiedad o vicio por defecto.
Laobservancia consiste en rendir el culto, el honor y la obediencia debidos
a las personas "constituidas en dignidad""; (príncipes, jefes del ejército,
maestros y, en sentido an1plio, a los virtuosos). Tiene dos especies, a saber,
la dulfa, por la quese honra a los superiores (en sentido amplio, a los que
gozan de alguna excelencia), y la obediencia, por la quese les obedece. Frente
a la observancia, el exceso de culto y la útobservancia.
Por la penitencia nos dolen1os y anepentirnos de nuestros nlalos actos
pasa dos"' en cuanto ofensas a Dios y nos esforzamos por enn1endaJnos y
reparar el pecado. Los vicios contrarios son la impenitencia -por defecto- y la
exagera ciónenel dolor y elesfuerzo por faltas nimias.
Por la gratitud recompensamos (retribución afectiva y efectiva) a todo
aquél que nos hace algún bien gratuitamente, conlo que la obse1vancia, la
piedad y la religión serían formas superiores de gratitud. La gratitud tiene tres
momentos: reconocer el beneficio recibido, dar las gracias y recompensarlo
según las pro
pias posibilidades y en buen tien1po y lugar. La recompensa en casos en ws
que no se debe o antesde lo debido, por un lado, y la útgratitud, por otro,
engendran los vicios opuestos.
r. Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. U-II.q. 101, a. l.co:cfr. In I Tfmoteos. 4, lect2.

" Tomásde Aquino.SUmma Theologiae.11-11.q. 101. a. 4. ad!.
Tomásde Aquino.SUmma Tlieologiae.11-11.q. 101. a. 4. ad3.
;'} Tomásde Aquino.Swmna Theologiae. ll-II.q. 102,a. l.co.
¡,S La vergüenza-pasión y pane integral de la templanza-. en cambio.se refie.rea los malos
actos presentes.
Por la viJ1dicación (venganza) damos al culpable el justo castigo a

susaccio nes, atendiendo a todas las circWJStanciasy con la intención de
conseguir algún bien (enmienda del culpable, tranquilidad de los demás,
conservación de la jus ticia y honordebido a Dios.. _).,_ Frente a ella, el
cruelo inhwnano, por unlado, yel excesivamente remiso, porotro.
Porla veracidad manifestamos sien1pre la verdad a las demás personas,
n1os trándonos tal cualson1os y pensamos en palabras, gestos y en la misma
vida. Se trata de un débito n1oral, exigencia de honestidad, pues es
necesario para la convivencia dar mutuo crédito. Los vicios opuestos son la
mentira (oficiosa, jocosa y perniciosa) -en las palabras-, la simulación (e
hipocresía, que es la especie de simulación por la cual se finge tener una
personalidad distinta) -en los hechos-, la jactancia -vicio por e,,;:ceso que
surge por exageración de la alabanza propia ante los demás- y la ironía -
vicio pordefecto que surge cuando se finge ante losdemás ser menos de
loquese es-".
Lagenerosidad, liberalidad, largueza o dadivosidad es la buena
disposición (mediante la moderación del amor, la concupiscencia, el gozo y
la tristeza) para administrar con prudencia en beneficio del prójimo in
descuidar el propio sustentoy el de la propia familia- los bienes exteriores,
enconcreto"el dinero y todo aquellocuyo valor puede ser n1edido en
dinero"90• Suacto supremo y ma yor mérito es el acto de dar. La liberalidad
es parte potencial de la justicia, sin en1bargo, es muy débil en ella la razón
de débito: existe un mero débito moral de decencia hacia el prójimo, pues es
más liberal un acto en la n1edida en que menos débitoexiste. A ella se
opone laprodigalidad -porexceso-, que consiste en no poner cuidado en la
consen,ación de los bienes, dandocuando nose debe, y la avaricia o codicia -
por defecto-, que consiste en un an1or e,,;:cesivo a las
r. Estecastigo tieneun Jímiteclaro e.nlos derechos fundamentales.Por cuantoconstituyen pane

de la naturaleza humana no pueden ser conculcados con legitimidad y justicia más que e.n los
casos en los quese pongan en peligro efectivo y actual los derechos naturalesde otra persona. Y
e11osiempre atendiendo alajerarquíadelos derechos y a) criteriodelme.nordañoposible.
.Así, por ejemplo, esdel todoinjusta la penade muerte, pues, en el cas·o de que el reoponga
enpE.Jigro lavida deotra persona. essuficienteconla privación de su libertadpara evitarlacrage
dia.. Y esde.J todoinjusta la pri\•acióndela libertad en casos de delitoseconómicos en los queno
seponeenpeligro derechohumanoalgW\o.
Porel ladocontrario.esjustala penadecárcel en los casose.n los que peligrela \!ida deotras pe!
Sonasa manos delreo. ymientras perdure esepeli,gro. Y es legítima ladefensa, aunqueconlle vela
muertedelagresor, si eS laúnicaformadesah•aguardarla \!idapropia.
" La verdad ti.e.ne quesersal,•aguard.adasiempre y, en estesentido, cualquierforma dementira
esunacto contrario a la virtud. Sin embargo, se puede pecar también contra ella por exceso
si difundimos una verdad sin motivo o que no repona beneficio alguno: cfr. Tomás cíe
Aquino, SwnmaTheologiae. ll-II. q. 109, a. l. ad2:In Ethicam, IV, lect. 15.
" Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae. ll-11.q. 117, a. 3,co:cfr. In Ez.hicam, IV, lect. l.
101
riquezas, no dandocuando se debe'00• Vicio por defecto es también "la falta

de interés y voluntad en la adquisición de bienes personales, cosas necesarias
para la vida"'º'.
Porla amabilidad o afabilidad seguimos las reglas del decoro en nuestras
re laciones con los demás tanto en las palabras como en los hechos,
agradando al prójimo. Al igual que la veracidad, se trata de un deber de
honestidad más que de un deber legal. El vicio por exceso es la adulación y
el vicio por defecto, el litigio.Santo Tomás utiliza para referirse a esta virtud
tan1biénel término amici tia (anlistad). Sigue en esto a Aristóteles que, al no
encontrar un nombre preci so, se decanta por filia (amistad) como el más
aproximado'°'. Sin embargo, en susentido más propio y elevado, la amistad
es una concreción del an1or de be nevolencia. Así la ve también el
Estagirita, y así entendida le dedica gran parte desu ...ticaa Nicómaco; de
hecho, esel hábito alque presta una mayor atención pues, en sus propias
palabras, es"lo más necesario para la vida"'º':
"Sin amigos nadie querría vivir[...];hasta los ricos y los que tienen cargos
y poder parecen tener necesidad sobre todo de anligos; porque ¿de qué
sirve esa clase de prosperidad si se la priva de la facultad de hacer bien,
que se ejerce preferentemente y del modo más laudable respecto de los
amigos?
[ ... ] En la pobreza y en los deniás info1tunios se considera a los anligos
co moel único refugio. Los jóvenes los necesitan para evitar el enor; los
viejos para su asistencia y como una ayuda quesupla las menguas que la
debilidad pone a su actividad; los que están en la flor dela vida, para las
acciones no bles""''.
Cuando la benevolencia se hace recíproca y consciente, surge la
anlistad; con razón dice Aristóteles que, además de algo necesario, es algo
hermoso. La anlistad, en estesentido, nlás que virtud, es algo que acompaña
o sigue a la vir tud'º;, por ello"la amistad perfecta es la de los hombres
buenos e iguales en virtud, porque éstos quieren el bien el uno del otro
encuantoson buenos, y son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien
de sus amigos por causa de éstos, son los mejores anligos, puesto que es
por su propia índole por lo que
!r.•Comodice cana.Js. Ja codicia de riquezas esel vicio "que más iruned.iatame.ntepone en mar
cha una convenio ad crecaurar y que puede Uevara una pérdida del fin último de la vidahmna
na": F. Canals."La perezaactiva". E-aquinas. 2004(2. 1). pp. 3-4.
!,: P. Canals:, "Laperezaacti\1a",p. 4.
m Aristóteles, ... ticaa.Nicómaco. IV. 6. 1126b.
!" .Aristóteles, ... ticaa Nicómaco. VIII, 1, 1155a.
Aristóteles, ... ticaa Nicómaco. V!ll, 1, 1155a
!),<
m Cfr. Aristóteles, ...ticaa Nicómaco, VIII. l.1155a:Tomás:de Aquino. SUmmaTheologiae. ll

II.q.23. a. 3, adl.
Las partes integrales de la fortaleza vinculadas a la audacia son la disposi

ción del ánimo para un pronto ataque y la aptitud para no abandonar en la eje
cución de las obras y los propósitos emprendidos con confianza. Y en lo refe
rente al temor, la fortaleza requiere que el ánimo no se debilite por la tristeza
ante la dificultad de los males inminentes y que no se fatigue y ceda ante las
pasiones de lo difícil cuando éstas son especiahnente duraderas. Pues bien,
estas cosas, "si se reducen a la materia propia de la fortaleza, a saber, a los
peligros de mue1te, serán como pa1tes integrales de ella, sin las cuales no
puede darse. Sinembargo, si se refieren a otras materias en las cuales hay
menos dificultad, serán virtudes específicamente distintas a la fortaleza, unidas
sinen1bargo a ella con10lo secundario a lo principal""'. Estas materias, queen
ningún caso podrán perder la razón de arduo -por cuanto es el objeto propio
del apetito irascible-,
dan lugar a las siguientes viltudes: magnaninlidad, magnificencia, paciencia y
perseverancia.
La magnanimidad, "como su propio nombre indica, implica cierta
tendencia del ánimo hacia cosas magnar"'" -o también grandeza de ánimo-: es
magná nimo el que tiene su ánimo orientado hacia actos en sí misn1os y
absolutamente grandes (la grandeza pertenece a la razón de arduo). En
definitiva, el magnáni mose afana en realizar grandes obras en toda virtud,
exponiéndose prontamente a los peligros que pudieran presentarse, de acuerdo
siempre -claro está- con el orden de la razón. Los vicios opuestos a la
magnanimicfad son, por exceso, la preruncúin (afán de hacer lo que excede
nuestra capacidad bien sin au,,ilio, bien con desprecio de la justicia divina por
confianza desordenada en la misericor dia), la ambición (apetito desordenado
del honor, que es deseado para sí in referirlo a Dios-, buscado por una
excelencia de la quese carece o tomado co mo fin) y la >anagloria (deseo de
una gloria plendor del honor- vana o va cía, por buscarla en algo frágil o
caduco, por desvincularla del honor de Dios o la salvación del prójilno o por
buscar sólo la gloria humana -o buscarla como fin-)'"; y por defecto, la
pusilanimidad (frente al presumido, el pusilánime se
m Tomás deAquino. Summa Theologiae. lI-II. q. 128. a 1, co:cfr. In JI!Sementiarum, d. 33, q.

3. a. 3.
m Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae, ll-II.q. 129, a. l.co(lacursivaesmía).
m· Las"hijas" o vicios derivados dela \'anagloria son ladesobediencia(inobediemia. queensu
afánde gloriase niega a cumplir los preceptos de los supe.Iiores), la jactancia (iaaanzia, que
busca lagloriacomo fin pormedio depa1abras), lahipocresía (hypocrisir. que, como vicioopues
toa la veracidad,simula teneruna personalidad distinta y. como hijacíe Ja vana!.Ioria, busca 1os
honorescomo fin por mediode hechos:fingidos). ta disputa (comenzio, que en su afán de gloria
discute agritosen lugar de buscaracuerdos:), Ja peninacia (pcninacia. que para alcanzar Ja gloria
-buscadacomo fin- desprecia eJparecerde los mejores),)a discordia(discordia, que. con elafán
cíe alcanzar Ja gloria. no c:ede paraannonizarsu -::oJw\tadoonJa deJos demás) yeJ afánde nove
dades (novitatum praesumptio. que busca Ja gloria como fin por medio de hechos reales:). La
105
niega a tender a Jo que es proporcionado a su capacidad, renunciando a los

grandes proyectos que por sus propias fuerzas podría acometer).
La magnificencia,con10su mismo nombre indica, tiene comofunción
propia el "hacer algo grande"'"', entendiéndose aquí hacer (facere) -como
en el caso del arte- conel sentido deoperar en materia exterior. La
magnificencia se refie re, pues, a lasacciones transeúntes, y en esto
justamente estriba suespecificidad y su diferencia con respecto a la
magnanimidad, que tiende a Jo grande en toda materia, pero más propiamente
en materia agible (agere) u operaciones internas o inmanentes. Ahora bien,
para hacer grandes obras, y siempre -claro está- en la proporción dictada por
la recta razón, se precisan grandes gastos pecuniarios. A éstos, pues, dice
relación la magnificencia, y enello se diferencia de la libera lidad, que se
refiere a los gastos comunes, de tal modo que no todo liberal es magnifico
en acto, aunque sí al menos en disposición próxima (acto inte1no o
inicial)'". El magnifico, en este sentido, ha de moderar el amor al dinero,
por cuanto un excesivo apego al nlismo imposibilita los grandes gastos
requeridos porla virtud.
Los vicios opuestos a la magnificencia son la parvificencia o
n1ezquindad - por defecto-, que tiende a hacer cosas peque,las buscando
ante todo el menor gasto posible por afecto desordenado hacia el dinero'", y
la prodigalidad o despilfarro (consumptio, en latín, y banausia o
apiTocalia, en griego) -por ex ceso-, que tiende a excederse en el gasto,
atentando contra la proporción debida
con la obra -muy especialmente con las grandes obras- y cayendo no pocas
vecesen el dispendio.
La paciencia es la virtud por la cual "el bien de la razón es conservado
con tra la tristeza, para que la razón nosucumba ante ella"'" y evitar que las
adver-
vanagloria.porlodemás. difiere dela soberbia-de la queJuego hablaremos- en queéstabusca la

propia exc.elencia (desordenada). mientras que aquélla busca lamanifestación de dicha excelen
cia:cfr.Tomás de Aquino.SUmma Tlleo/Qgiae,11-11, q. 162,a. 8, ad2:De malo.q. 8,a. l.
m Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae. U-II.q. 134, a. 2,co.
?:: Dichoen otrostérminos. si bien el pobre no puederealizarun acto externo de
ma!,nifieencia simplicirer, sí que puede re.alizarun cierto acto de magnificencia
secundumquid, enre.Jación al tipo de obra que realiza: cfr. Tomás deAquino, SUmma
Theologiae. U-II. q. 134. a 3, ad4. Esto tambiéneS aplicableal opuesto viciodela mezquindad.
m "A la terc:era objeción respondemos diciendo que a:.-í oomo el magnífioo convie.ne con el
libe.ral en que da su din.e.ro prontamente y con gusto. el parvífioo conviene con el codicioso
o a\•aroen que lo hacesin di1igencia y con tristeza. Difieresin e.mbargo en que tacodicia tienepor
materia los gastos comunes, mientras que la pa1vificencia se re:fíere a los:grandes gastos:,
los cuales conllevanmás dificultad.. Y por ellola paivificencia es:un viciodemenos
gravedadque la codicia":Tomás deAquino.SUmma Theologiae. II-II. q. 135, a. l. ad3.
m Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae. U-II.q. 136, a. l,co:cfr. In Hebreos. 10, lect4.
sidades --eualquier adversidad- nos aparten del bien: "La posesión conlleva
quietud de dominio. Y por esto se dice que el hon1bre posee su alma por la
pa ciencia, en cuanto ésta arranca de raíz las pasiones de las adversidades, las
cua les inquietan al alma""'.
Hay dos matices que diferencian a la fortaleza de la paciencia, siendo ésta,
noobstante, parte potencial de aquélla. En primer lugar, la fortaleza tiene
como función propia soportar los males más difíciles de resistir, a saber, los
peligros de mue1te, nlientras que a la paciencia compete soportar cualquier
mal. En se gundolugar, la fo1taleza reside propian1ente en el apetito irascible
-pues versa sobre los temores-, nlientras que la paciencia se ubica en el
concupiscible -pues se ocupa de las tristezas-";_Son formas de la paciencia la
longanimidad -que fortalece al ánin10 en su tendencia hacia el bien cuando
éste es lejano- y la constancia -que hace lo propiocuando la buena obra
requiere unesfuerzo con tinuado-. El vicio opuesto a la paciencia es la
impaciencia.
La perseveraJ1cw fortalece al ánin10 para que pueda llevar a ténnino la
obra virtuosa, persistiendo firmemente en el bien cuando la obra se haya de
prolon gar en el tiempoo sea necesaria una repetición continua de actos, y
ellomedian te la n1oderación del temor a la fatiga, al tedio, al
desfallecimiento, a la mono tonía'"... La dificultad en este caso proviene de la
misma duración de la obra virtuosa; y en esto justamente difiere de la
constancia, pues ésta fortalece para persistir en el bien frente a los
impedin1entos externos.
Los vicios opuestos a la perseverancia son la molicie o flojedad -por defec
to- y la terquedad o pertinacia -por exceso-. La primera hace apartarse del
bien ante dificultades que por su levedad podríanser soportadas; la presión
más débil la ejerce la tristeza causada por la privación de placeres, de tal modo
que la molicie en su máJi:ima expresión llega a despreciar el trabajo y todolo
laborioso
?:4 Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae. ll-II.q. 136, a. 2.ad2.

m "Sinembargo, la paciencia no es considerada parte de ta templanza,aunque ambas residanen
el concupiscible, puesla templanzase ocupasólo de las tristezas opue:..'i.asa las delectaciones del
tacto, porejemplo las quese derivande laabstine.ncia delos alimentos o cíe losp!aeeres venéreos,
pero la pacie.nciase ocupa principalmentede las tristezasqueson inferidaspor otros factores. Y
por otra parte. a la templanzapertenece refrenar las aistezas. como también Jas
delectaciones contrarias:, mientras: que a Ja paciencia ooncierne evitarque el hombre se aparte
del bien de Ja virtuda causa de dichas triste.zas, pormuy fuenes quesean":Tomás de Aquino,
SwnmaTheolo giae.11-11. q. 136.a.4. ad2.
?:s Hay virtudes cuyos actos deben durartoda Ja \!ida, por decir orden a su último fin. Tal eseJ
casode la fe, Ja esperanza y lacaridad. Enestos casos el acto depe.rseverancia no esconsumado
ha,--ta•l fin de la sida: cfr. Tomás de Aquino. sw,,,,.,_ Theo/03iae. ll-ll. q. 137. a. l. ad2. Por
lo demás, haybienes enJos queresulta másdifícil pe.rsi.stir. Y así. porejemplo.esmásdifícil persiS
tir en tas grandes obras o tas exc:esi\1a1nente Jaboriosas. Qué duda cabe que en estos casos: es
requeridaunamayor perseverancia.
107
(delicia) y buscar por encima de otras muchas cosas superiores el alivio del
juego o cualquier otro descanso. La segunda hace persistir en algo
conobstina ción y porfía, aferrándose -por ejemplo- a la propia opinión más
de lo conve niente.
A la virtud de la fortaleza corresponde en el cristiano el don homónimo
que, cuando Dios quiere, robustece el alma para el ejercicio de la virtud
heroica, infundiendo en ella la absoluta seguridad de que podrá superar todas
las dificul tades -por grandes que éstas sean-y llevar a término la obra
virtuosa steesel
donmás propio de losmártires, y es dirigido por el dondel consejo.
3. La templanza o morigeración'"aten1pera, n1odera o reprime, según el
ca so, losdeseos y placeres sensibles'" -e indirectamente el resto delas
pasiones paraque la inclinación del apetito concupiscible (propiamente en lo
que respec ta a las pasiones principales -más naturales y más atrayentes-,
que son las pa siones del tacto y del gusto pertenecientes a la conse1vación
de la naturaleza, con10el deseo de comer o los placeres venéreos)
pennanezca dentro de loslími tes racionales, de tal modo que no aparte ino
que acerque- al bien de la ra zón''°. Y es que las pasiones que tienden a los
bienes sensibles no repugnan en sí mismas a la razón, pero han de ser
subordinadas a ella, de tal modo que ésta pueda utilizarlas como
instrumentos para la consecución de bienes superiores. Merece la pena traer
un textosumamente clarificador de J. A. Brage Tuñón:
"Templanza indica moderación: ésta es su razón fomlal. Pero no una
mode ración cualquiera, sino aquélla propia de la razón. Por tanto, para
Santo Tonlás, la ten1planza noes una oposición a la inclinación natural del
hombre, ser racional poresencia, sino la virtud que le penrutedirigirse al
biencon to das las fuerzas de su naturaleza, corporal y espiritual, creando
un orden in terior en sus potencias y tendencias sensibles. Este orden es el
dictado por la
?:1.Aristóteles usa el ténnino owq:,Q<OV parareferirse alhombre te.mpe.rado; cfr licaa Nicóma.
co.111. 11.1119a
m "Hadedecirsequelas delectaciones espirituales están porsí mismas de acuerdooonla
razón. de donde no es prec:is-o refrenarlas más que accicíentalme.nte, cuando una deleetación
espiritual aparta de otra más dignay más debida":Tomás de Aquino, S1onma Theologiae, 11-Il, q.
141, a. 4, ad4.
m "Dedonde es patente quela templanza no escontraria a la inclinación de la naturale·zahmna
na. sino que conviene oonella. Sin embargo. sí esoontraria a la inclinación deJa naturalezaani•
mal.nosujeta a la razón":Tomás deAquino. SUmma Theologitu.11-11. q. 141.a. 1.ad!. Aristóte
les ya había dicho que los pJaceres objeto de ta te:mpJanza son"los placeres de que participan
también Jos demásanimales". p!ac.eresque por eso"parece.n se1viles y bestiales". si no sonregu
lados:porJarazón: A.Iistóteles rfcaaNicómaco, llI, 10.11lSa.
razón: el 'ordo rationis». La ten1planza, en definitiva, permite al hombre

'ser más» hombre""º.
Los vicios opuestos a la templanza son la inrensibilidad -por defecto--,
que rechaza por completo los placeres connaturales a la vida humana y, por
tanto, lasoperaciones deleitables, sin ordenar la abstención a ningún fin
superior; y la intemperancia,desenfreno o licencia'" -por exceso-, con la cual
el hombre se deja anastrar por los placeres sensibles, con la consecuente
turbación de la razón."A la intemperancia se le atribuye una fealdad má.tjnia,
porque nos hun de en el mar de los placeres animaler, y porque nos priva de
la luz de la razón"1$'2.
Las partes integrales de la templanza son la vergüenza -de la que ya
dijimos algo más arriba-, que es el ten1or al oprobio por un acto reprobable y
vitupera ble; y la honorabilidad u honestidad (honestas, bien honesto), que es
el amor a la belleza n1oral, al esplendor, al decoro, en definitiva, a la
proporción y con fonnidad con la razón del acto virtuoso, y muy especialmente
del actotempera do: "honesto se dice de algo en cuanto que tiene cierta
excelencia digna de honor porsu belleza espiritual"'".
La templanza, que se divide -eomo partes subjetivas o especies- en absti
nencia (con respecto a la conlida)"', sobriedad (con respecto a la bebida)";,
J. A. BrageTuñón."La natura1e.za de la templanza según Santo Tomás de Aquino". Cu.ader

t:- ♦
nos de. Fz1oroft'a., 200S (13. 5). Pamplona, p. 477. Degran interés resultalarelación que esteautor
establece entrela templanza y la salud psíquica pues, como dice. el deseo irunoderado debienes
sensibles Ueva a la constante insatltj'aoción, a la frustración y.en última instancia, a la an:,;edad:
"La naturalezadela templanzasegún SantoTomásde A.quino". pp.443-444.
?,: .Aristóteles utiliza eJ término ct%ój,aO'to : cfr.Aristóteles.,,.n·caaNfcómaco. II, 2. 1104a
!,: J. A.BrageTuñón."La naturaleza de la templanzasegún SantoTomás de Aquino".p. 453.
Y es que,si bien toda virtudes bella, Ja templanza goza de una belJeza especial: "A Jo
tercero hay que decir que, aunque ta belleza conve.nga a cualquier virtud, sin embargo es
atribuida a la tem planza de unmodo excele.nte, yello pordos razones. Enprimer Jugar,
según la razón común de te.mplanz.a, a Ja cua.1 pertenece cierta proporción moderada y
conveniente. en Ja cuaJconsiste Ja razón de belleza., como hizo patente Dionisio en et capítulo
[V de Div. Nom.. Ensegundo lugar.
porque aquellas cosas que refrena la tempJanza son Jas ínfimas en e.J hombre. Jas cosas que
Je convienen para sí según lanaturaleza animal[...]:es decir, aquellascosas que más afeanal
hom bre. Y en consecuencia, en cuanto que e.Jimina principalmente esta fealdad deJ hombre, a la
tem planza es atribuida mátimamente Ja beUe.za":Tomás de Aquino.SUmma Theologiae. U-II. q.
141.
a. 2. ad.3.
" Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. U-II.q. 145, a. 3. co.
,... Su vicio opuesto es Ja gu.Ja. que da Jugar a Ja alegría necia (inepca laetitia), a la
bufonería (scurrflitas). a la Jocuacidad (multiloquium), a Ja e:..--tupide·z (hebetudo menús
circa imelligen tiam) ...
,: Suvicioopuesto esJaebriedad o embriaguez..
109
castidad-virginidad(moderación de losdeleites venéreos principales)'" y

pudor (moderación de los placeres venéreos secundarios)'", tiene
fundamentalmente cuatro partes potenciales o virtudes secundarias, a saber,
continencia, manse dumbre, clemencia ymodestia. Veámoslas.
La continencia -<:on sede en la voluntad- es la resistencia (no
n1oderación, que es obra de la templanza) a los movimientos violentos de
las concupiscen cias -muy especialn1ente a los placeres del tacto-
desordenadas, con firmeza en la recta razón, para que no empujen a realizar
acciones que deben ser evitadas. En definitiva, "el continente, aunque
padezca las concupiscencias intensas, sin en1bargo elige noseguirlas,
obrandoconfom1e a la razón, nlientras que el incon tinente elige seguirlas,
encontradicción con la razón"'". Y así,el vicio opuesto es la incontinencia,
bien por desenfreno -que no atiende al juicio de la razón-, bien por debilidad
-<¡ue no persevera enél-"•.
La mansedumbre modera la ira -<lisrninuyendo elapetito de venganza al que
ésta incita- siempre conforme a la recta razón. Los hábitos contrarios a esta
virtudson, por defecto, la paciencia irracional"' del que nose aíra
cuandodebe y, por exceso, la iracundia, que es el exceso de ira del que no
controla su efer vescencia interna -encolerizándose muy ardientemente, con
excesiva frecuen cia, por motivos ninlios o por deniasiado tien1po (rencor e
implacabilidad)- o sus manif -iacionesexternas -<:on arrebatos y signos de
cólera excesivos-, y la ira por vicio del que clania venganza contrael orden
de la razón, deseando cas tigo para el que no Jon1erece, o más de Jo que
n1erece, o en orden a un fin dis tinto a la conservación de la justicia o la
co1Tección de la culpa y al margen de lacaridad"'.
?t:: Su vicioopuesto esJa lujuria,queda lugara la c:eguera mental (caccfzasmenzis), a la precipi

tación (praecipitario), a la inconsideración (il!conridera1io). a ta inoonstancia (inconnanz:ia), al
egoísmo (amor rui).al amordesordenado del preSente(afleczus praesen.tis saecull)...
!TI Suvicioopuesto eslaimpudicia.
?ts Tomásde Aquino.Swmna Theologiae. ll-II.q. 155, a. 3.co.
!,t La ve.he.mendade las pa:.-iones o la fragilidadde la oomp!e.xión no eximencíe cu1pa al

inoon tine.nte. Constituyen"meraocasión". pues no impiden que e.J espírituresista a las
p.asiones con firmeza:TomásdeAquino, Swnma Theologiae, II-ll.q. 156.a. 1, ooyad2.
!v.. Denominaciónadoptada porTomás deAquino del Pseudo Crisóstomo.
! : Los viciosderivadosdela ira desordenada son la quere.lla. la hinchazóndeespíritu, elclamor.

la injuria. la indignación. la blasfemia y la contumelia: cfr. Tomás de Aquino.De malo, q. 12,
a 5; SUmma Theologiae. U-II. q. 153. a. 7. Estas"hijas" de la ira desordenada -oomo hemos
visto en algunos casos-también se oponen a otros hábitos buenos. Y es que -lo seguiremos
viend hay vicios que se oponen a más de una virtud (en W\ sentido amplio -tomando como
base la conexióndelas virtudes, que estudiaremos más ade.lante- podríamos decirincluso
quetodo vicio se oponea toda virtud).
Íntiman1ente relacionada con la mansedumbre está la clemencia, que -

con dulzura y suavidad de ánin10- atenúa el mismoacto de venganza,
moderando la pena exterior confo1me a la recta razón, al hacer prevalecer el
an1or al reosobre el ejercicio de poder. Se con1para a la severidad comola
epiqueya a la justicia legal (laseveridad fomia parte de ella), pues la recta
razón e,,;:ige rigor pero, en detemlinados casos concretos y en atención a las
circunstancias, reclama una disminución de la pena. A la virtud de la
clemencia se opone el vicio de la crueldad -también opuesto a la
vindicación, con10 vimos-, que es exceso en el castigo del que castiga sin
amor, tomando en consideración la culpa, pero con gran severidad de
ánin10 y "con10 habiendo perdido el afecto humano, por el cual
naturalmente elser huniano ama al ser humano""'.
La modestia, por su parte, es la encargada de n1oderar las pasiones "que
en cierran alguna dificultad, pero nodificultad notable en cuantoa la
conservación del justo medio,de la n1edida recta y racional""', así comosus
manifestaciones externas. Tienecuatro especies: hunlildad, estudiosidad,
modestia en palabras y obras y n1odestia en el ornato.
La humildad modera la esperanza para que el ánin10 nose en1peñe de
forma desmedida en alcanzar cosas elevadas en contra de la recta razón,
para que su apetito de grandeza o excelencia sea acordea las linlitaciones
desu ser, endefi nitiva, para que no se afane en ser más de lo que eso en
alcanzar aquellos bie nes que están supra se'". La humildad se
complementa con la magnaninlidad, que fortalece el ánimocontra la
desesperanza, dotándole de grandeza para aspi rar a grandes bienes que sí
persigue deacuerdo con la recta razón:
"La humildad reprin1eel apetito para que no tienda a cosas grandes
encontra dela recta razón. La magnaninlidad, por su parte, empuja al
ánimoa grandes cosas según la recta razón. Queda claro, pues, que la
magnanimidad no se opone . a, . la hunlildad, sino que convienen en que
an1bas siguen a la recta
razón"· =-.
La hunlildad es la virtud del que "no se considera superior a lo que es",
del que reconoce susdefectos y "no tiende desordenadamente a la propia
gloria"'", en definitiva, del que se reconoce -con auténtico juicio interior
de la mente-
1
Tomás de Aquino. Summa Theologiae, ll-II. q. 151, a. l, ad3. Mención apane merece Ja
"'!
seviciao fie.re·za.que esel vicio del que goza castigando, sin conside.rarla culpa:no se opone a
sirrudnatural alguna.sino al dondepiedad(cfr.SUmma Theologiae,11-II. q. 159, a.2).
!"'' C. Aniz, "Introducción al Tratado de la templanza". en Swna ceológica. t. X. BAC. Madrid,
1955,p. 306.
!.U Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. U-II.q. 161, a. 2.co.
,., Tomásde Aquino.SUmma Theologiae,11-II.q. 161, a. l. ad3.
!"':: Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. U-II.q. 161, a. 6.co.
111
pequeño frente a Dios y se hunlilla ante ...!con reverencia y ten1or, así como
ante el prójimo en lo que tiene de divino, bien por poseer mayor bondad o
me nosdefectos (ninguno si hablamos de Dios), bien por enfrentar nuestros
defec tosa su Perfección o a sus dones, según el caso. A la hunlildad
con1pete "alejar el árun10 del apetito desordenado de cosas grandes, contra
la presunción"'". "No quiere esto decir que el hunlilde jamás pueda aspirara
nada; no puede aspi rar a nada que sea desordenado, incongruente. Llevado
de la mano de Dios, puede aspirar al misn10 Dios, al nlismo tiempo que
afirma su propia pequeñez y miseria""'. La hunlildad se opone a la soberbia
del quese rebela contra Dios y su grandeza -y contra todo lo que es de algún
modosuperior-, al aspirar a una excelencia excesiva, desn1edida o
desproporcionada confiando sólo en las pro pias fuerzas"'; y también a la
falsa humildad del quesólo busca la propia gloria mediante la exhibición de
signos externos de humildad que no responden a mo vimientos interiores del
alma.
Porotra parte,el hombre-de acuerdoconsu naturaleza espiritual- desea co
nocer. La estudiosidad es la virtud que n1odera este deseo para que la fuerza
intelectiva sea aplicada con el esfuerzo del que a veces aparta la naturaleza
cor poral, perocon apetito recto y sin vehemencia. Seopone por defecto a la
pereza intelectual. Y por e,,;:ceso a la curiosidad, que inlplica desorden en el
deseo de saber, bien porque se busca el conocinliento por razón de algún
mal -como la soberbia o el pecado-, bien por distracción de la mente en
conocimientos trivia-
!"'' Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. U-II.q. 162, a. l. ad3.

1
"': C. Aniz,'1ntroduoción al Tratado deta temp!anza", p. 313.
!"'t Lasoberbia es '"reinay madre de todos los vicios"(Tomás de Aquino. SummaTheologiae.!
I n.q. 162, a. S, co: cfr. In JI Sememiarum. d. 42, q. 2. a. 3) -como la definió San
Gregori e implica ingratitud, desprecio a los demás, jactancia entendida comoarrogancia
interior... Es vicio universa) pues, si bien hay malos actos singulares que tienensu origenen la
ignorancia o la fla queza (cfr. Summa Theologiae. II-II. q. 162, a. 2. coy a 7 adl), todos
los \licios como tales se puedenexplicarporel deseodesordenado deta propiae.xc.elencia(cfr.
Swnma Theologiae. 1-II. q. 34.a. 2, coy a. 4, co). Y así, más que W\ vicio capital, eseJ principio
de Jos vicios capita.Jes, que sonJa vanagloria, la iracundia. ta en\lidia. la gula, Ja lujuria.
laavaricia y la perez.a/acidia y que constituyenasu vez Jafuente detodos los vicios morales (cfr.
S1onmaTheologiae, 1-II.q. 34, a. 4, coyad4-5).
La soberbia sueleiracompañada designos externos, comotaarrogancia exterior. el exe.eso en
el modo de hablar. el afán pordestacar... (cfr. S1onma Theologiae, II-ll, q. 161. a. 6, co). Porlo
demás, su sujeto propio es el apetito irascible. pues 1a propiaexc.elencia tiene la razón dearduo.
pero entendie.ndo 'apetito irascible' en W\ sentido extenso. que incluye tanto el apetito
irascible sensible (queese.J apetitoirascib!e ensentido propio) comoel apetitoirascib!e raciona](\
loluntad mismaen cuanto principiodeoperaciones Ubres arduas ydiñciles). Y esque laexc.elencia
objeto
cíe lasoberbia se da tanto en Josensib!e como enJo e:.--piritual;cfr.Swmna Theologiae. 11-II, q.
162,a. 3,co:De malo, q. S.a. 3.
les o en las enseñanzas de falsos maestros, bien por el empeño en conocer

ver dades que superan las capacidades humanas, bien por no ordenar
debidan1ente el conocimiento de la verdad de las criaturas alde la
verdadsuprema.
Una tercera especie de modestia es la que n1odera los n1ovinlientos
externos del cuerpo"º, y esto tanto en los mon1entos de seriedad con10 en el
juego. La virtud que regula los movimientos externos cuando se obra
conseriedad es co nocida como saber estar, rectitud de orden, decencia,
compostw·a, rectitud de costumbres... frente a la insolencia, la ofensa, la
falta de delicadeza... ).La vir tud que regula los momentos de juego,
rehuyendo tanto el defecto como el ex ceso, es la eutrapelia. La eutrapelia
rechaza los juegos contrarios a la dignidad del hombre, asícomo aquéllos que
se realizan enlugares o tiempos indebidos, y la actitud de aquéllos que
entienden la diversión como el fin de sus vidas; pero el ocio, la fiesta, el
espectáculo, el recreo... son necesarios parael descanso del cuerpo y del
alma, con lo que la eutrapelia tan1bién rechaza la dureza y rudeza de quien
evita cualquier forma de esparcimiento.
Por último, la modestia en el ornato modera el uso de vestidos y
adornos contra la ostentación, la vanagloria, el atrevimiento y un cuidado
exagerado
-porexceso- o deficiente -por defecto-. Esta moderación noexcluye el
lujoen todocaso, y así, por ejemplo, las personas constituidas endignidad
pueden lucir vestidos y adornos preciosos que manifiesten la grandeza desu
cargo, siempre y cuando no se busque la propia gloria. En definitiva, "el
cuidado exterior debe estar proporcionado a lacondición dela personasegún
la costun1bre común"';'.
A la virtud de la templanza corresponde el don de temor, quese refiere fun-
dan1entahnente a Dios:
"A la templanza co1Tesponde un don, a saber, el don de temor, que pone
fre noa lasdelectaciones de la carne[...]. El don de temor se ordena
principal mentea Dios,cuya ofensa evita, y por ello ciertan1ente
co1Tesponde a la vir tud de la esperanza [... ]. Sin embargo,
secundariamente puede referirse a cualquier cosa de la quese huye para
evitar la ofensa a Dios,siendo en aque llas cosas que más atraen donde se
toma más necesario. Pues bien, aliededor
m Como \limos al hab,ar de la veracidad, he.mes de mostramos ta1 cual somos. en honor a
Ja verdad, y, en este sentido. esta terrera especie de modestia ha de re:.--ponder a Jas virtudes
que moderanlas disposiciones internas (cfr. Tomás de Aquino, Swnma Theologiae. II-ll, q. 16S,
a. 1, adl y ad3), de tal modo que un cuidado e.xcesivo de las formas que no responde a una
buena disposición del e,1>íritu es del todocensurable (cfr. SUmma Theo/03iae. II-II. q. 168,
a. l, ad4; In
Ill Se,uemiarum,d 33, q.3, a. 2. qla. 1,ad.3).
n: Tomásde Aquino. SUmma Theologiae. U-II.q. 169, a. 2.ad3.
de estas cosas gira la templanza, y por ello a la templanza tan1bién corres

ponde eldon de temor"';'.
En definitiva, el ten1or proporciona al hombre -cuando Dios quiere- un
mie do a causarle ofensa, ayudándole a apartarse de todo aquello que, consu
fuerte atracción, le aleja del Creador y a son1eterse así totalmente a Su
voluntad. Es, por tanto, más que un temor a Dios misn10, un ten1or a la
propia culpabilidad,
pues somos nosotros los que nos condenamos. Pieper lo explica con claridad:
"El temor de Dios es la respuesta adecuada a este horror de la separación
culpa
ble y sien1pre posible de su última razón de ser. Esta culpabilidad constituye
lo quedefinitivan1ente hemos de temer"';'.
3. Lasvirtudes teologales
Puesto que hablarnos de la naturaleza del alma, no ha lugar un estudio

deta llado de las virtudes sobrenaturales. Diremos sólo algunas palabras de
las virtu des teologales para ofrecer una visión de conjunto. Las virtudes
:::: i.las
teologales son la fe, la esperanza y la caridad, virtudes que, junto con los
dones del Espíritu
virtudes n1orales sobrenaturales, son infundidas en el alnia con la
La fe está en el entendimiento con10 en su sujeto. Noobstante, el acto de

fe es acto del entendimiento "en cuanto es movido a asentir por la
voluntad""'· y, en este sentido, también la voluntad está directamente
implicada. Por otra parte, "encuanto por la fe el intelecto es determinado a la
verdad, la fe tiene orden a cierto bien [su bien es la verdad]; y ulteriormente,
siendo la fe informada por la
m Tomásde Aquino.SUmma Theologiae.[J.II.q. 141,a. l,ad3.

"' J. Pieper.Lar >inudes fwulamenza/er,p. 22.
::,, Hablamos, claro está, de Ja gracia samificante. Mención apane merecería la gracia
gratis daca.. orde.nada. no a Ja santificación del queJa recibe -comoJa anterior- sinoa la
oonversión y perfeccionamiento de Jos otros. La tradición, a partir de W\ texto de San Pablo.
reconoc.enueve gracias gratis dadas: fe. palabra desabiduría, palabra de ciencia, donde lenguas.
don de palabra. dondehacer milagros, don decuraciones, profecía y discreción o
discernimientocíeespúirus. No
hemosde confundirJa fe como virtudteologalni Ja sabiduría y lacienciacomo donesdel Espíritu
Santo con la fe, Ja sabiduría y Ja ciencia como gracias gratis dadas, pues éstas -además de
Ja ce.ne.za en el conocimiento- implican un carisma especiaJ para in:..'"truir a otros: cfr.
Tomás de
Aquino, SUmma Theologiae.1-ll. q. 11 l. a 4.ad4.
m Tomás de Aquino. SUmma Theologiae. u.n. q. 4, a. 2, co: cfr. De veritate, q. 14.a. 4 Oa
cmsivaesmía).
caridad, tiene tan1bién orden al bien en cuanto objeto de la voluntad"'". Y es

que "por la caridad es ordenado el acto de todas las demás virtudes al último
fin"m_ Sus vicios opuestos son la infidelidad (herejía y apostasía) y la
blasfe mia.
Laesperanza es la virtud por la cual confiamos alcanzar, con el
auxiliodivi no, la bienaventuranza eterna. Tiene su sujeto propio en la voluntad,
y sus vi cios opuestos son la desesperación y la presunción. Pero las viltudes
dependen todas de la caridad, siendo ésta la virtud más excelente. La caridad
es "cierta anlistad del hombre con Dios fundada en la conmnicación de la
felicidad eter na""·'. En este sentido, su sujeto propio tan1bién es la voluntad.
Sus vicios opuestos son el odio a Dios (y el odio al prójimo) que, en cuanto
se opone al nlismo amor, es el vicio más directamente contrarioa la caridad; la
acidia'" y la envidia, que se oponen al gozo de la caridad; la discordia, la
contienda o porfía, el cisma, la guerra, la riña y la sedición, opuestos a la
paz; y la ofensa y el escándalo, que se oponen a la beneficiencia y a la
co1Tección fraterna"".
Los dones conespondientes a las virtudes teologales, a saber, los dones
de ciencia yentendimiento -para la fe-, de temor -para la esperanza- y de
sabidu ría -para la caridad-, que, como hemos visto, también perfeccionan
sendas vir tudes naturales, completan la lista de los siete dones del espíritu
consagrados porla tradición a paitir de numerosos textos bíblicos"':
"Según estos dones, la razón del hon1bre se ve elevada y perfeccionada por
el don de entendimiento, para penetrar la verdad; de sabiduría, para
juzgar
: s Tomáscíe Aquino. SUmma Theologiae. ll-II.q. 4, a. 5, adL

m Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae, ll-II.q. 23, a. S.co.
!}s Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae. ll-II.q. 24, a. 2.co.
m La acidia.acedia o acedía de laqueaquíhablamos difieredela acidia pasional.....Sta.equivale

a tlisteza o angU:..--tia: laacidia \liciosa equivale a flojedad o pereza, aunque con matices, pues"la
esencia de la ac.edia noestriba en una reacción ante dificultades oorporales, exteriores a1alma.
si.noen unacierta disposición fnren·or"; M. Eche\•arría, "La ac:edia y e.J biendel hombreenSanto
Tomás". E-quinas, 2004 (2, 1), p. 16. "La acedia es el emrinecerse del bien Divinodel que la
caridad se 30;,a. Y este \licio específico que eStá muy biendelimitado se llama acedia[ ].
La
acedia es notene.r dentro desí el gozodel bien Divino. quesólo puede tenerse comofruto dela
caridad. La acedia eSconsecuencia privativa de la falta de ejercicio del amar. del amor a Dios
dentrode unomismo, del amora1bien":F. Ganals, "La pereza activa".p. 9.
1
Tras la muerte. las virtudes intelectuales y lasmorales permanecerán en cuanto a
suelemento fonnaL También permanecerá la caridad. aunqueperfeccionada,pero no asíta fe.
queserásusti tuida pore.J conocimiento perfecto propio dela bienaventuranza, ni la esperanza.
pues ya estare mos en posesiónde aquelloqueesperábamos, tamisma fruicióndi\lina:cfr.Tomás
deAquino, In III Se,uemiarum, d. 33, q. 1, a. 4;De vinutibus. q. 5, a. 4: S1onmaTheologiae,
1-II.q.61.
:á: MuyespecialmenteJsaías.11, 2-3.
115
de lascosas divinas; de ciencia,sobrelascosas creadas; y de consejo, para la

conducta práctica. Mientras que la voluntad y las inclinaciones sensibles
de los apetitos son perfeccionadas por losdones de piedad, en orden a Dios
ya
los padres; porel don de fortaleza, contra el temor a peligros; y porel donde
temor, contra el desorden de la concupiscencia"162•
4. Corolario: conexión de las virtudes
Pues bien, al comienzo de este capítulo reparamos en que el hábito es lo

más relevante de la vida n1oral: nlás que los actos en sí, lo que nos hace
buenos -lo que nos hace crecer- es la virtud. Ahora, después del estudiode
cada una de las virtudes de modo particular, y a modo de corolario, hay que
hacer constar que dicho progresosóloserá posible con el crecimiento conjunto
de todas las virtu des. Es el momento de desarrollar un aspecto que antes sólo
presentan1os y que se toma de capital in1portancia en este punto, y es el de la
conexión de las virtu des.
Las virtudes cardinales (con sus partes potenciales) están intrínsecamente
conexas entre sí'", de tal modo que o se tienen todas o no se tiene ninguna:
:-s: J. M. Iraburu, Por obra del Erpírftu Santo.p.20.

:-s, No pode.mes decir Jo mismo de las virtudes inteleetuales no cardinales. En efeeto, e.n
las virtudes intelectuales noe. ste estadependencia. ni en la relación entreellas mismas (cfr.
Tomás
de Aquino. Swnma Theologiae, 1-Il. q. 65, a. l, ad2). ni en la relación con las morales. En
este último c.as·o.claro está.cone.xcepción de la prudencia (cfr. In Ethicam, VI, lect. 10:
Quodlibeta, XII. q. 15.a l: SUmma Theologiae. 1-11. q. 5S, a. 5, co). que sí guarda una e:..'"'trech.a
relación con las virtudesmorales. pues"la virtudmoral prestaoídosa larazónquese hac:e
cargodela \1ariedad cíe circunstancias. Poreso.e.n la práctica. ese.J hombre con\linud moral el
que eStá en condicio nesdesc.r dóciJ al precepto de ta recta razón": A. M.González."Las
fuentes de la moralidada la luz deta éticaaristotélica dela virtud", p. 363.
Pero esto no quiere decir que entre las virtudes dianoéticas no exista unidad y. por
tanto, cierta conexión, pues -como dice García Lópe·z- la segunda naturaleza del aJma
"constituye un sistema ordenado y armónico": J. García López. Vinud y personalidad
se31ínTomás de Aquino,
.p. 191. Y así, "las \lirtudes es.peculativas comienzan con la inteli.2..encia. Q. ue es la .primera en el
orden de la generación o de la adquisición. y que no puede faJtar en ningún hombre: oontinúan
con ta ciencia (omejor, las ciencias todas). quese apoya en la inteligencia y prepara el camino a
ta sabiduría: y concluyen con ésta última, que supera a las dos:anterioreS. que las culmina y tas
rea:..-wne": \linud y personalidad se31ín Tomás de ..Jiquino. p. 193. Por Jodemás, también se da
unidad e.ntre tas virtudes inteleetuales y tas morales, pues"las \lirtudes activaso morales depen
den de las especulati\•as [... ] en el orden de la especificación": \linud y personalidad según
TomásdeAquino, p. 201.
todas las virtudes cardinales --Oice García López- "son necesarias para cada
una de ellas, y cada una de ellas lo es para todas las demás", y esto es lo que
hace que formen"un verdadero sistema""'. Enefecto, las virtudes tienen muy
diver sas materias, pero comparten un nlismo elen1ento fomial que es, como
ya vi mos, la preparación del ánimo. Esta disposición del ánimo, este
elemento for nial de toda virtud, se adquiere con la prudencia -en el plano
natural- y con la caridad (a través de la prudencia infusa) -en el
planosobrenatural-.
Y así, "la caridad es la forma, n1otor y raíz de toda viltud"'o;, de tal modo
que"quien tenga caridad es necesario que tenga también todas las demás virtu
des"'"': con la caridad son infundidas sin1ultáneamente todas las virtudes sobre
naturales, a saber, las viltudes teologales, la prudencia sobrenatural, la justicia
infusa, la fortaleza sobrenatural... , recibidas con la gracia167• Pero hablamos del
bien hUlllano, del plano natural, de la naturaleza del alma, y aquí la conexión
entre las viltudes se produce en la prudencia adquirida. "Todas las virtudes mo
rales se conectan con la prudencia, y cuando se conectan entre sí, lo hacen a
través de la prudencia.Tal es el sistema que ligaentre sí a las viltudes morales o
activas""'. En efecto, a partir del ejercicio de las distintas viltudes morales -
pues para la recta razón de prudencia hay que estar bien dispuesto respecto de
los fines'"- bajo la dirección de la prudencia imperfecta o parcial -el primer
ejercicio de la prudencia-, se va forjando la prudencia perfecta, completa, total
o urútaria, que tiene por materia todas las virtudes morales y dispone para hacer
el bien en todas las circunstancias: "la viltud n1oral perfecta es el hábito que
:,s. J.García López, Vinudy personalidad según Tomás de Aquino. p. 193. "Así, nadie puede
posee.r la prudencia como\lirtud cabal ycompleta, si no posee también la justicia ylafonalezay
ta temperancia:ni hay alguienque puedaserjusto. demaneraperfecta.si noposee las virtudesde
ta prudencia. de la fortaleza y de ta temperancia. y así sucesivamente": Vinud y pc-rro1UJ1idad
seg1inTomásde Aquino,p. 194.
:-s: Tomásde Aquino.De 1,,inutibus, q. 2.a. 3. co.
'·" Toma• s •e .•.q. umo. Ln/C. .l.1mm'bus, q-. . a.2.co.
:i, Podemoshablar, noobstante., de unordendispositivo entre tas virtudes teologales, pues la fe
dispone para ta esperanza yésta, para la caridad. Estohac.e posible pE.rder una \linud teo1oga1 sin
perdersus virtudes dispositi\•as.si ble.nsincaridad Jos otros hábitos teologales noserian virtudes
perfectas. Las \li.rtudes morales sobrenaturales, por lo demás. guardan una estrecha relación con
tasreo!og:ales. pues"sonhábitosoperati\'os itúundidos por Dios en las potencias:delhombre.para
que todos losactos cuyoobjeto no es Dios mismo, se vean iluminados por la fe ymovidos porJa
caridad, demodo quese ordenen siemprea Dios":J. M. Iraburu,Por obra del Espíritu Santo, p.
19.
:-ss J.García López.Vinud ypc-rro1UJ1idadregún TomásdeAquino, p. 196.
Y sobretodo re:.--pecto del último fin. Porello Jas \lirtudes naturalessólo
:-s;-
seránabsolutamente perfectasconla caridad yJas demásvirtudes sobrenaturales,si bien
puedendme en unestado de semiperfeocióntambiénen1os"gentiles",enel plano exclusl\•ame.nte
naturaJ.
117
1
inclina a hacer bien la obra buena" ". Y así "resulta claro, por tanto, de lo
que hen1os dicho, que no es posible ser bueno en sentido estricto sin
prudencia, ni prudente sin la virtud moral"1;1 o, dichoen otros
términos,"ninguna virtud [mo ral] puede darse sin p1udencia, y es imposible
tener prudencia sin las virtudes morales""12•
En conclusión, en las virtudes cardinales sólo puede hablarse de una
priori daden el orden de los actos, por cuanto el acto de una de ellas
presupone el de otra, pero node una prioridad temporal en el ordende
loshábitos, pues en cuan to virtudes -en cuanto virtudes perfectas- "todas
1
comienzan a ser simultánea mente en el alma" ". De ahí la importancia de
cultivarlas todas ellas para el crecinliento moral o, dicho de otro modo, para
el perfeccionanliento de la se gunda naturaleza del alnia. La virtud -<lice
Pieper- es "lo má-s:imo a que puede aspirar el hombre, o sea, la realización
de las posibilidades hunianas en el as pecto natural y sobrenatural"17'. Y éste
es el canlino de la felicidad, como sen timiento estable derivado de la virtud,
uncamino que en la nlisma n1edida de su conveniencia a la naturaleza
primera, uncaminoque en la misnia medida enque nosacerca al Bien, resulta
más hondamente deleitable¡;;.
m Tomás de Aquino, Swnma Theologiae. l II.q. 65, a. l. co."Perfecta autem virtus moraJis est
4
habitusinclina.ns: in bonum opus bene agendum" stees el sentidode las palabras de

Sénecaque oportunamente recoge el Angélioo: "todolo quese hace bien. es hecho de fonna
justa, prude.nte, fuertey templada":l1l 111Senrentiarum. d.36, q. l. a. l,oo.
n: .Aristóteles, ,,,ticaa Nicómaco, VI, 13, 1144b: cfr.Tomás de Aquino. [)e vinutfbus, q. 5, a. 2,
co:Quodlibela, XII, q. 15. co;In Ethicam, \11, lecl 11. n. L
n: Tomásde Aquino. Quodlibeta, XII.q.15, co.
n, Tomásde Aquino.SUmmaTJieologiae.m,q. 85.a. 6,co.

n J. Pfeper.1.A.J vinudes fu.ndamenzaler.p. 15.
4
m La tesis de que las operaciones virtuosas, porcuantose ejercen de modo natural y

enconfor midad oon Ja primera naturaleza. resultan deleitables, e:..--tá bie.n desarrollada por
.Aristóteles y SantoTomás. Este texto es uno de los más cJarific.adores: "Acerca de lo
primero ha cíe decirse que. aunque la virtud realiza operaciones similares a aquéllas por
las cuales es generada( ],
difierela ejecución cíe unas y otras. Pues. para operarde este modo antesde la virtud, el hombre
ejere-ecierta violencia para sí. y porello tales ope.raciones tienen alguna tristeza añadida: pero
una vezge.neradoel hábitode lavirtud, tales operaciones serealizan deleitablemente. Porqueel
hábito
inhiere por modo de cierta naturaleza. y esto es lo quehac:e a algo deleitable, a saber, queoonvie
ne a algosegún ta naturaleza":Tomás de Aquino, In Ethicam, II. lecL 3. n. l. Eduardo
Sánchez, estudiando la esencia del hábito, estab!ece que una de las: condiciones para que
una cuaJidad constituya segunda naturaleza es que sea "fácilmente operable". desdoblando
oon acierto este "fácilmente" en "pronta y deleitab!eme.nte": E. Sánche.z, Laesencia del hábfzo
segúnTomás de Aquino y ..-vinóceles. p. 59.
SEGUNDA PARTE
EL SER DEL ALMA:
SEMPITERNIDAD, LIBERTAD Y DESTINACI"N A DIOS

IV
LA INMORTALIDAD DEL ALi\1A:
DESCRIPCl"N Y PRUEBAS
l. Primera aproximación a la noción de inmortalidad
Como dijimos en su momento, la naturaleza espiritual se define por sus

fa cultades más propias. Estudiadas dichas facultades y los hábitos queen
ellas se asientan a modo de segunda naturaleza, hen1os de centrarnos ahora
en la otra gran propiedad del alma, a saber, la inn1ortalidad. En ella
con1enzaremos nues
trocamino hacia lo más profundodel espíritu.
Inn1ortalidad y espiritualidad son las dos caras de una misma n1oneda; en
la inmortalidad se cumple realmente la independencia operativa y ontológica
del alma con respecto al cuerpo y al cosmos y, por tanto, se decide la
nlisma exis tencia del espíritu. Si no se alcanza a vislumbrar la
inmortalidad, el hombre queda reducido a una peculiar parte del mundo
natural, a un singular trozo del cosmosqueen élse disuelve conel tiempo y
el azar.
Surge una cuestión previa,¿cuál eselsujeto propio dela inmortalidad?
Ensentido estricto, la inmortalidad corresponde al hombre según el alma
y, ensu caso, según el cuerpo, de modo tal que el cuerposólo puede ser
inmortal por comunicación de la inmortalidad del alma, con10 Santo Tomás
e,,plica cla ramente en el siguiente texto del De veritate: "nuestro cuerpo es
corruptible porque noestá completamente son1etido al alnia;si lo estuviera,
de la inmortali dad del alnia redundaría también la inmortalidad enel cue1po,
como pasará tras laresurrección"1•
La inmortalidad, con esto, pertenece propiamente al alma y, a través de ella
-en detemlinados casos (en el estado de inocencia2 y tras la resurrección')-,
al cuerpo y, así, a todo el hombre (según el cuerpo y el alma). Y esto porque
aun que el viviente esel hombre, su vivir -que es su ser- co1responde
propiamente
T oma• s•e••.q. umo. Ln/C • ve.neate, q. ¡•:,,a. •:,,ad2.

: Cfr. Tomás deAquino.In II Sememiarwn.d. 19.q. 1, a. 2.
Cft. Tomás deAquino.InTI Sememiarwn.d. 19.q. 1, a. 5.
al alma'. Ciertamente, cuando se separa del cuerpo, el alma pierde algunas

de sus potencias y, con ello, cambia a otro modo de entender, podríamos
incluso decir que cambia a otro modo de vida, pero de una vida que le
pertenece a ella en propiedad;; profundizaren1osen ello más adelante.
La inmortalidad, en este sentido, corresponde propiamente al alma. Y
más exactamente al alma en cuanto erpiriluaL Lo dice Santo Tomás
explícitan1ente en la Suma Teológica: "En el último estado tras la
resurrección, el alma comu nicará en cierto modo al cuerpo aquellas cosas
que le son propias en cuanto es espíritu, comola inmortalidad"'6•
Con el témlino spirilus, a partir de la aparente inmaterialidad del aire, se
ex presa la inmaterialidad de las sustancias intelectuales. El aire es invisible
e in tangible, es -por así decir- lo menos material del n1undo físico, y el
espíritu es inmaterial por completo. El alma, en tanto que sustancia
intelectual, es fomia quesubsiste ensuser, fomia a la que le compete elser en
sí misma, fomia sepa rada del cuerpo, que no requiere de la materia para
ser y obrar. Puede ejercer sus operaciones más propias, las operaciones
espirituales, sin usar de órgano corporal; el entendimiento y la voluntad
operan por sí mismos, en sus operacio nes no hay comunicación alguna con
el cue1po, y cada cosa obra conforme al ser que tiene. El alma es fomia
con1pletamente inmaterial, y lo esencuanto que espíritu.
Pues bien, la inniaterialidades la razón de la inmortalidad. En efecto,
nada se corrompe si no es por indisposición de la materia, siendo, pues,
corruptibles sólo los compuestos de materia y fomia y, accidentalmente, las
fomias materia les, es decir, las fomias que dependen de la materia para
ser. En este sentido, con10 dice Gilson, "comprender queel alma humana es
una sustancia inmaterial es ver al mismo tiempo que es inmortal"'. Lo
aclararemos aún más al hllo del estudio delas pruebas.
Con esto, hen1os de discrepar parcialmente de Pieper, que afimia que la
in m01talidad sólo se puede atribuir consentido al hombre, pues lo cierto
esque el cuerposólo puede ser inmortal por comunicación de la inmortalidad
del espíri-
Cfr. Tomás deAquino, SUmma Theologiae. l, q.76, a. l,ad5.

Cfr. Tomás de Aquino. Swnma Theo/03iae, I, q. 76. a. l. ad5. La corruptibilidad sí es.
en cambio. al hombre e.ntero a1 quese atribuye propiamente. pues laoorrupción es
Jaseparación de materia y fonna. Enciertosentido. no obstante, sepuede hablar con
correccióndela oorruptibili• dad del cuerpo (animado), por contraposicióna la inmortalidad del
abna: el mismo Santo Tomás lo hace enmuchísimos pasajes yse expreSa oontotaJ coherencia.
<$ Tomásde Aquino, SUmma Theologiae, l. q. 97. a. 3, oo. "In ultimo verostatu post
resurrec tionem, anima oommunicabit quodammodo corpori eaquae swttsibi

propriainquantum errspirf. tus, immonaUtarem qzddenf' Oa cursi\•a esmía).
' E.Gilson.El romirmo.Eunsa. Pamplona, 19S9.p. 345.
11. 4. Lail'\lllor...;.lidadd>:.I alma 123
tu: la inmortalidad corresponde propiamente al espíritu --0 mejor- al alma en

cuanto espiritual y, a través de ella, en detemlinados casos, al cuerpo y,sólo
así, a todo el hombre (según el cuerpo y el alma).
Sin embargo, sí acierta Juan Cruz en su magnífica obra ¿Inmortalidad
del alma o inmortalidad del hombre? Allí, partiendo de los niveles
inferiores de vida -propios de lasalmas nutritiva y sensitiva- y del "escándalo
de la unicidad del alma humana"', pone las bases de lo que con gran tino
considera el núcleo de la antropología fundan1ental, a saber, la unión
sustancial cuerpo-alma espiri tual. Y a partir de aquí defiende su tesis -basada
en la antropología tomistade que lo que muere es el hon1bre con10 un todo
y lo que pe1vive es el alma como fomia espiritual subsistente.
Aclarado el sujeto propio de la inmortalidad, diremos con10 primera
aproxi mación que la inmortalidad, prima jacie, es no-n1ortalidad. Se trata
ésta de una noción relativa, relativa al cuerpo, relativa a lo corruptible,
relativa a lo n1ortal.
Hablando del alma, la inmortalidad es una propiedad natural del alma
inte lectual. En esta condición de natural estriba precisamente la diferencia
entre la inmortalidad del ahna y la del cuerpo, como pone de manifiesto
Hugon: "El último punto de la tesis señala que el alma es incorruptible e
inmortal, no por milagro o favor gratuito, con10 hubiera sido inmortal el
cuerpo del prin1er hom bre de no haber perdido el estado de inocencia, sino
por naturaleza y en virtud de sus principios constitutivos"'.
El hecho de que la inn1ortalidad sea algo natural es compatible, por otra
par te, con la reversibilidad del alma a la nada, pues la corruptibilidad es
potencia enteramente natural y la reversibilidad a la nada depende de la
potencia activa del Creador.
Ahora bien, en tanto que propiedad, es realidad accidental, accidente del
alma.Se impone una aclaración. Podemos hablar de accidentes en
dossentidos: lógico y metafísico. En la lógica se rese1va el ténnino
"accidente" para las ca racterísticas individuales. En este sentido, la propiedad
es cierto témlino medio entre la sustancia y los accidentes. Pero aquí nos
moven1os en el plano esn·icta mente n1etafísico, según el cual no hay
término n1edio entre la sustancia y los accidentes: las propiedades no son más
que un tipo determinado de accidentes, si bien nmy peculiar, como vimos al
hablar de las potencias del alma.
La inmortalidad es un predicado esencial del alma humana, algo que,sin
ser parte de la esencia, se sigue de ella; es decir, un accidente específico.
Ahora bien, que se siga de la esencia no quiere decir aquí que ésta sea su
agente, sino
t J. Cruz Cruz. ¿Inmortalidad del almao inmortalidad del hombre?. p. 40.

1
E. Hugon, Lasveiluicuauo cesir tomistas, Poblet. Buenos Aires, 1940, p. 164.
sólosu "principio formal o material"'º. En efecto, el alma no tiene esta virtur

- con10 Santo Tomás describe a la inmo1talidad- a se,sino abalio". Y por
eso podemos decir que tiene comienzo. El ahna tiene la virtud de la
inmortalidad per se,en cuanto propiedad natural, pero no a re. Así lo
e,,;:presa Ignacio Guiu en Ser y obrar: "la esencia de estas substancias
absolutan1ente espirituales es simple, se identifica con suforma, que tiene
el acto de ser en sí nlisma y por sí misma, aunque no de sí misma (sino de
Aquél que es el lpsum Esre Subris tens)"".
Sólo el Jprum Esre Subrisfens,el Misn10Ser Subsistente, tiene dicha virtus a
re, y ésta es una de las razones por las que Felipe de la Santísima Trinidad,
en su Suma filosófica -tomandocon10 base un texto del Concilio
Constantinopoli tano VI-, dice que la inmortalidad co1Tesponde más
propiamente a Dios que al resto de las sustancias espirituales: "sólo Dios se
dice que tiene inn1ortalidad, porque la tiene por sí [a sel, es su primera raíz
y la causa por la cual algunas otras cosas la tienen"".
La inmortalidad se sigue de la espiritualidad y la espiritualidad, como
dice Fabro, tiene distintos grados": "Inmortal, por la absoluta plerlitud desu
serespi ritual, es Dios que de este modo rolus habet immortalilatem (1 Tim.,
6, 16)"';. Pero que sólo Diossea inn1ortal a re no es la única razón por la
que se puede decir que la inmo1talidad, siendo virtus de todas las
sustancias intelectuales, corresponde sin embargo más propiamente a Dios.
Santo Tomás, siguiendo en
esto a San Agustfu, dice que"la verdadera inmortalidad es verdadera
innmtabi lidad"'6; pero"sólo Dios escompletamente inmutable, mientras que
toda criatu ra esdealgún n1odonmdable"".
Por otro lado, el ser que subsiste en el alma tras la muerte del cuerpo es
el que actualizaba al con1puesto íntegro. Así es. En todo compuesto
sustancial la
!' Tomásde. quino, De anima. a.. 14,ad.5.

!: Tomásde Aquino. In!! Senrentiarum. d. 19, q. l. a. l, ad5.
" l. Guiu. Ser y obrar. PPU. Barc,.lona, 1991, p.69.
, Philippum a Santísima Trinidad, SUmma Philosophica ex mfra principfr
philcsophorwnJis totelir, ee Docroris .-vtgelici D. Thomae docuina. Sumptibus Antonii
Iullieron, Lugduni. 164S, p. 56S: "solusDeus dicitur habere immortalitatem:quia ase illam
habet, et est prima radix e.ius. et causacura1iqua aliahabeant''.
!" Cfr. C. Fabro, Esegeri Tomistica. Librearía Editrice della Pontificia Unive.rsita' Lateranense.
Roma. 1969. p. 124.
" C.Fabro. Introducción al problema del hombre /Lo.realidad del abnaJ.Rialp. Madrid, 1982.
p. 180.
:!I Tomás de Aquino, De anima. a. 14, ad3. En San Agustín. De immonalitate animae, l, l. 1
(PL 32. 1021): 2, 2; 3, 3: 4. 5 (PL 32.1022, 1023, 1024).
n Tomásde Aquino.Swmna Theologiae. I.q. 9,a. 2,co.
ll 4. Lail'lllloru.tidad d':Iaima 125
fonna da el ser a la materia". En el hombre, el cuerpo es la materia y el alma

es la forma. Ahora bien, al alma racional le corresponde el ser en
propiedad, y lo da a participar al cuerpo; de este modo, al corromperse el
cuerpo, el alma sub siste, y lo hace con un ser -su propio actode ser- que
hasta entonces habíadado vida alcuerpo y a todo el compuesto, a todoel
hon1bre.
Ahora bien,con10 el ahna sensitiva yel alma racional constituyen un
único y mismo principio en el hombre, también a aquélla alcanza la
inmortalidad del alma espiritual, también nuestra alma sensitiva es de algún
modo inmortal. Así es, el alma sensitiva y el alma intelectiva constituyen una
mismasustancia en el hombre; en este sentido, si el alma racional
permanece tras la corrupción del cuerpo, tan1bién lo habrá de hacer la
sensitiva, y por eso dice Santo Tomás que "tras la nmerte permanecen tanto
el ahna sensible como el alma racional según sustancia"'9• Ahora bien, con
la muerte del cuerpoel alma pierde sus potencias sensitivas (y nutritivas), que
sólo permanecen "en virtud", con10"en principio o en raíz", pues susujeto es
el conjunto de ahna ycuerpo"'. Y también las pasio nes, puesto que "se
realizan con inmutación corporal"". Conesto, la inmortali dad corresponde
propian1ente a lo intelectivo; el alma humana noes inmortal en cuanto
sensitiva o nutritiva (de ser así, también la del resto de los seres vivos lo
sería), sino en cuanto intelectiva", siendo esto lo que tiene de formal y
conte niendoen virtud las almas inferiores". Asíse expresa Armando
Segura:
"Lo que se corrompe, pues, en el hombre son aquellas funciones del
alma que no 'subsisten' a la corrupción del cuerpo, las funciones
vegetativas y sensitivas [...].Sólo el alma intelectiva que conoce el
pri.ncipio de identidad y se le asiJnila, es tan imperecedero como el
mismo principio de identidad. Esa alma o 'vida' noestá, en esa función
específica deentender[ ] sujeta a
corruptibilidad, porque la verdad y la vida en sí mismas son
incorruptibles [ ].En definitiva, la inmortalidad del alma essu entender,
es inteligencia y
'·'Cf.roTma'sde •..q·uDmo.e e1ueetersen.n•a,c. .

1
' Tomás deAquino. hl IV Sememiarum. d. 44, q. l. a. lb,ad3:"Postmonem ergomanet
anima sensibilissicut animarationalis secwui1on rubrta11tianf' (1acursivaesmía).
:, Tomás de Aquino. SUmma Theologiae. l, q. 77, a. S, co. "Quaedam vero potentiae sunt
in coniW\cto sicut in subiecto, sicut orones potentiae sc.n:.-itivae parti.s et nutritivae. [) unde.
corrupto coniuncto, non manem huiusmodi potentiae actu; sed virtute tantum manent in anima.
si cutinprincipio ve.J radice".
:i Tomásde Aquino.Dcveritate,q. 25, a. 3,ad7.
:: Cft. Tomás deAquino.SUmma TJieologiae. l, q. 76, a. 3.adL

:, Cfr. Tomásde Aquino, Summa Theologfae, I. q. 76, a 4, oo. M Manzanedo mentando
a Báñez- e.xpresa esta idea oon extraordinaria claridad: "en nosotros: sólo existe un aJma
(alma humana), que es formalme.nte intelecti\1a, y virtualmente sensiti\1a y vegetativa": M
Manzanedo, "La inmortalidad del alma s,gúnBáñez", Studiwn, 2001 (41, 1), p.72, nota 57.
es movimiento dela inteligencia, que es razón ¿cón10 la razón, que

distingue lo blanco de lo negro, o el bien del mal, va a descomponerse
con10 un gato muertor''
Porlo demás,si bien es cierto -como antes dijimos- que el cuerpo puede
ser inmortal por comunicación de la inmortalidad del alma, la inn1ortalidad
del alma no in1plica la inmortalidad del cuerpo, pues entre el alma y el
cuerpo sólo tiene que haber proporción como de la potencia al acto. El
cuerpo debe ser pro porcionado al alma "noen elsentido deque tenga las
condiciones de la fomia, sinoen el de que esté dispuesto para recibir la
fomia segúnsu modo""·.
Así es. El cuerpo animado es esencialmente distinto al cuerpo in-
animado justamente porel alma, peroestonoquiere decir que la materia no
bayade tener una cierta disposición para la recepción del alma intelectual.
Enesto ha deexis tir proporción entre el cuerpo y el alma. Ahora bien, esta
proporción dispositiva nosólo no implica la inco1Tuptibilidaddel cuerposino
que es justamente loque explica su conupción y, conella, la nmene del
hombre. El hon1bre es una sus tancia,una sustancia compuesta de materia
yfomia, decuerpo yalma. Si unade estas dos partes esenciales se co1Tompe,
se co1Tompe la sustancia, muere el hombre. Por eso dice Santo Tomás que
el hombre es incorruptible secundum partem: "los hombres [tienen
naturaleza perpetua) según parte, no según el to do, pues el alma racional es
incorruptible, pero el compuesto es corruptible"". En este sentido, dice el
filósofo italiano chele Federico Sciacca que"sólo el hombre muere y no
perece;el animal perece y no n1uere,,,.,.
Aunque el alma -que es causa de la vida y delser del cuerpo- es
incorrupti ble, es inmortal, el cuerpo -que recibe la vida y el ser del alma-
es sujeto de cambio, y esto hace que lo que un día era proporcionado al
alnia, se aleje de la disposición que le hace apto para recibir el ser y, conél,
la vida". Hay un texto que expresa esta idea con gran precisión. Sin
embargo, pertenece a un escrito que, aunque aparezca en algunas ediciones
de las obras con1pletas de Santo Tomás y baya razones de peso para pensar
que es original del Angélico -eomo las esgrinlidas por Eusebio Gón1ez29-,
presenta serias dudas de autoría, y así
:.. A.Segura."El almahumana". pp. 375-376.

:-> TomásdeA.quino,Jn/l!Semenriarwn.d.16.q. l.a. l,ad3.
:,s Tomásde Aquino.Conua Gé'nzes.IV, c.97,n. 4.
M. F. Sciacca, "Finalizaciónontológica y finalidad: el alma. fonna delcuerpo. y el problema
de ta inmortalidad". Verbo, revista de formación dt-ica y de acción cultural, según el derecho
nacural ycriniano, nº 141-142,p. 33.
:, Cfr. Tomás deAquino.De anima, a. 14. ad20.
:, Cfr. E. Gómez, De immonaliuaeanimae,cues-tión inéditade Santo Tomásde Aquino,FEDA,
Madrtd. 1935.
Il. 4. La iranona!idad delalma 127
Enrique Alarcón lo incluye bajo el epígrafe Opera dubia authenticitate.

Por ello, le daren1os una in1portancia sólo relativa. Es unescrito muy breve
titulado Cuestión disputada sobre la inmortalidad del alma, y el te.,ao es el
siguiente: "Pues la corrupción del hombre no se explica rnás que desde el
defecto del cuerpo, quese indispone para recibirel serdesde el alma"'".
Con la muerte del cuerpo, por otra parte, el alma deja de ser fonna en
acto, aunque sigue conservando la viriud formativa. Así se expresa el
Angélico: "el alnu es fonna del cuerposegún suesencia, de tal modoque,
destruido el cuer po, no es destruida el almaen cuantoa aquellosegún lo cual
es forma, sino que sólo deja deser fonnaen acto"".
La condición de fomu pemunece en el alnu tras la corrupción del
cuerpo: "el alnues fonna del hombre porsu esencia. Así pues, corrompido el
cuerpo, la fonna no pennanece como fomundo en acto, pero sí que
conse1va la virtud fonnativa''12.
De este modo, el alma separada, en cuanto que conserva la condición
de fonna, goza de aptitud natural para re-unirse consu cuerpo: "Aunque la
unión del alma separada a la carne no puede hacerse rnás que por una virtud
sobrena tural, sin embargo hay en ella una aptitud natural para eso; el
hecho de que la unión no pueda completarse por una virtud natural, es por
defecto del cuerpo, no pordefecto del alma"".
Quede esta cuestión sólo apuntada; lededicaremos gran parte del último
ca pítulo.
En un brillante artículo titulado Entre inmorialidad y muerte: algunas
re flexiones nuevas sobre la Suma contra los gentiles, Anton C. Pegis
hace una descripción de la nmerte que, en principio, parece entrar en
conflicto con lo dicho hasta aquí: a partir del comentario a un texto de la
mencionada Suma, Pegis concluye que la muerte es un evento espiritual Si
seguin1os su argumen tación, no obstante, nos damos cuenta de que no hay
tal conflicto. Su razona miento es elsiguiente.
: Tomás deAquino(?). De immonalirace animae. ad2:"None.nimcolTtlptiohominis

estnisiex defecrucorpolis,quod fit indisposirum adhocquod recipiat esseabanima".
;i Tomás deAquino. Quodlibera. X. q.3. a. 2. ad4.
}-: Tomás de . qWno (?). De immonalfrace animae, ad2:"anima pe.rsu.un essenti.am est fonna
hominis. Corrupto autem corpore. fonna ut formansin acru, sic non remanet remanet ta1nen
formaut formativam vinurem habe.ns''.
} Tomásde Aquino. In/JISenrera.iarwn, d. 5.q.3, a. 2. ad4.
128
El alma es el principio del ser del compuesto hwnano, de tal modo que
el cuerpo es y opera "con y dentro de la vida del alma intelectual"'': "en
esta unión el cuerpo es elevado a la existencia espiritual del alma"". Pero
entonces la muerte no puede ser considerada un hecho de naturaleza física:
"debemos decirque la muerte es unevento espiritual""."El resultado-
concluye Pegis- es ciertamente un misterio, por no decir varios misterios.
Peroelloes, al menos en la enseñanza de Santo Tomás, no más y no menos
misterio que el hon1bre mis
n10" ;.
Como vemos, no dice Pegis que la muerte afecte al espíritu en sí nlismo:

se puede hablar de la nmerte como un evento espiritual en la medida en
que el alma es el principio del ser del cuerpo, en la medida en que'1a
existencia, la vida y la economía del compuesto humano deriva de la
naturaleza del alma" y se puede decir poresoque"el cuerpo existe en el
mundo del alma"". Pues bien, para Tomás de Aquino, con10 dijimos antes,
el alma con1unica al cuerpo el ser en el que ella misma subsiste, dándose
una cierta participación del cuerpoenla espiritualidad del alma. La materia
es elevada en tanto que participa del ser de la fonna, y el ser del alma
humana es espiritual. Eudaldo Fom1ent expone con claridad esta idea:
"Por poseer elser del hombre, el alma penetra todo Johwnano y
Jocualifica ydignifica. Todo en el hombre queda n1odificado por la
intelectualidad y la libertad. El cuerpo del hon1bre, por consiguiente, no
es idéntico a los otros cuerpos, nisiquiera al delos animales, yaque está
constituido en parte por el
:.i A. Pegis."Bel'Ween immonality and death:sorne funher re.flections on the Conua

Genzes". Tite Monisr. .-\11inremazio,uuquanerly jownalof general phi/osophicalinquiry, 1974
(58). p. 14: "The human body is mane.r existing and functioning ,vith and v.,ithin the life of the
imellectuaJ souJ".
}} A. Pegis. "Bet'v.1een immonality and death". p. 14:'í.n this union the body is raired to
the spiriruaJ existe.nce of thesoul".
:
1
A.Pegis."Benreen immonaJity anddeath". pp. 14-15."But if. \\:ithSt Thomas. wemake
a.n e.ffon toundemand thebody as human.thendeatha.sahumanreality is notprope.rly
designated ií it is simply characterizeda.sa factofphysicalnarure (...]. lf weacupt
\\:batSt.Tbomasis saying, the.n. on the same pbilosophical ground on ,vhicb he eStablished the
unity oí man. we must say thatdeathis aspiritual event''.
}' A. Pe-gis."Bet\\·ee.n immonalityanddeatb". p. 15.
:-: A. Pegis.''BeNeen immonality a.nd deatb". p. 14. "Tbe e.xistenc.e. the life and the economy
of the hwnanoompos:ite deriveftom the narure of thesoul. so that it is notstrictly oorrect tosay
thatin thehwnan composite thesouJ isin the body:it is moreprope.rtosay that thesoule.xistsin
thebody-and in the \\'Orldof maue.r-onlybecause the bodyexi.sts:in the worldof thesouJ".
D. 4. La iranonalidad deli!ma 129
alma humana, participando así desu dignidad. La presencia del alma espiri
tualse manifiesta en todo elser yel obrar humano"'°.
Yen estesentido se puede hablar con propiedad de la muerte como un
even toespiritual sin negar la inmortalidad natural del alma.
2. Las pruebas de la irrmortalidad del alma
Una vez mostrada la irnnortalidad en los aspectos que deella se nos

presen tan en primera instancia a partir del espíritu y de las operaciones más
elevadas del alma, hemos ahora de tomar en consideración las
demostraciones de la in n1ortalidad del almaespiritual.
Pero antes de estudiar los argumentos, hay que aclarar qué entendemos
por corrupción. La corrupción es el "movimiento del ser al no-ser""'. Este
no-ser - en el sentido estricto del término corrupción- no es el no-ser
absoluto, sino el no-ser Jo que se era.En efecto, "todo Jo quese mueve -y la
corrupción es cierto n1ovimiento- pennanece encuanto a algo y se mueve
encuantoa algo"". Pues bien, en la conupción, Joque cambia es la forma y
Joque permanece es la mate ria. Se dan, de este n1odo, dos fonnas de
corrupción, a saber, absoluta -"por separación de la forma sustancial"- y
relativa -"por separación de forma acci dental"-''. Al hablar de la
inconuptibilidad del alma hablamos, claro está, de la corrupción absoluta.
Por Jo demás, poden1os hablar de dos principios de la corrupción, a saber,
la contrariedad y la materia. Así Jo dice Tomás de Aquino: "Ko se dice
de una cosa que sea corruptible porque Dios pueda reducirla al no ser,
retirándole su consetvación, sino porque en sí misma tenga algún principio
de la corrupción, o la contrariedad o, por Jon1enos, la potencialidad dela
materia'"'.
En tanto que los principios de la corrupción, gran parte delos argumentos
gi ranen tomoa ellos.
: E.Formem. Ida Tomás.p. 114.

Tomásde Aquino. SwnmaTheologiae. III,q. 77. a. 4.co.
1
" Tomásde Aquino. SwnmaTheologiae. I.q.9.a. l. co.
..: Tomásde Aquino. ConzraGenres. ll. c. 55. n. 2.
:.. Tomásde Aquino. SwnmaTheologiae. I.q. 50.a.5. ad3.
D. 4. La iranona!idad del J.lma 135
hay conmnicación alguna con el cuerpo", y prueba de ello es que puede

enten der mediante las especies inteligibles que conserva" y que el
individuo puede conocer intelectualmente tod06106 cuerpos, incluso el
propio". Enefecto, como dice Suárez,"el inteligir nose da sin fantasía[ ],
pero deesto nose sigue que
el principio del inteligir sea inseparable de la materia, porque, aunque el fan
tasma se relacione con el intelecto por modo deobjeto, con todo, el inteligir
en sí mismo es operación propia del alma que ésta realiza por sí misma y
no me diante órgano corpóreo"".
Hasta aquí"el más antiguo y discutido argumento para probarla
incorporei dad del alma humana' ': el entendimiento, como lo muestran sus
operaciones, está completamente elevado sobre la materia, pues nada
entendemos si no es n1ediante la abstracción.
,'\hora bien, cada cosa opera conforme a su ser, luego el alma es
inmortal". Este pasode la inmediatez operativa a la subsistencia ontológica es
desarrollado en otra prueba, mucho más honda que la anterior, que nos
adentra en la misma constitución n1etafísica del espíritu.
2) El alma humana es forma subsistente, y comunica al cuerpo el ser en
el cual subsiste•;; por ello, no se debilita consudebilitación", nise corrompe
con su corrupción". "Por p06eer un ser propio -dice Eudaldo Forment-, no
puede quedar privada de la existencia, efecto del ser, al quedarseparada del
cuerpo""'. Un textoclave en este argun1ento es elsiguiente:
"El medio de esta demostración se toma desu operación. Pues, comola
ope ración no puede ser más que de la c06a por sí existente, es
necesario que aquello que por sí tiene operación absoluta también por sí
tenga ser absoluto.
ei Cfr.Tomás deAquino.Compendiumrheologiae, l, c. 84.

e:: Cfr.TomásdeAquino. In II Semenzfarwn, d. 19.q. l. a. l. se.4.
e Cfr.TomásdeAquino.SwnmaTheologiae. l.q. 75. a.2,co.

e,, Francisco Suárez. Ope.ra Omnia (editio no\'Q,a D.}d. llndré et Carolo BenonJ. Ludo\
1lcus Vivés, Parisiis. 1856-1877. vo!. ID, pp. 548-549. Por lo demás. también la voluntad
re.aliza sus operacionessin usar de órgano corpóreo y. conesto. también desde la inmediate.z
con la que la
potencia volitiva realiza sus actos se puede demostrar la inmonalidad del alma bwnana: cfr.
Tom deAquino.ConzraGe11Zes. U.e. SO.n. 16.
J. Rodrígue.z Arias."Elmás antiguo y discutido argume.mo para probar la incorporeidad del
almahumana".Esrudios Filosóficos. 1952 (l-2). pp.139-190.
Cfr.Tomás deAquino.Compendium 1heo/03iae,!, c. 84.
Cfr.TomásdeAquino.Deanima.a. )4.adll.
e Cfr.Tomás deAquino.De anima. a. )4.adlS.
ei Cfr.Tomás deAquino.In 11 Senzenzianun. d. 19.q. l. a. Lco.
-o E. Formem.Jd a Tomás. p. 1)4.
D. 4. La iranona!idad del J.lma 137
sustancial humana no agota ni mucho menos suactualidad en animar o

vivificar a la materia primera, o al cuerpo humano, sino que le quedan
muchas reservas de energía paraobrar (y tan1bién para existir) al niargen
dela materia"".
3) Pues bien, ahondando aún más en la constitución metafisjca del alma,
en contramos un nuevo argumento que cierra esta serie demostrativa
stees el
texto clave: "porque el alma intelectiva es forma que trasciende la capacidad
del cuerpo, tiene su ser elevado sobre él;dedonde, aúndestruido éste,
permanece el ser de aquélla"''.
En la anterior den1ostración habían1os hablado del alma como fonna
subsis tente, como fomia que pernianece tras la muerte del cuerpo. Pues
bien, lo es precisamente porque trasciende todo el género de las cosas
corporales, está elevado sobre ellas y excede por completo la capacidad del
cuerpo. Como ve n1os,siendo trascendente toda fonna subsistente,
sinembargo 'formalidad sub sistente' y 'fomialidad trascendente' no son
exactamente sinónimos. Y esto nos
lleva a la segunda serie de demostraciones.
e/ Segunda serie. Entorno al tiempo yel movimiento
1) Del modo de perfección se deriva el de la sustancia. Pues bien, la

perfec ción del alma intelectiva consiste en cierta abstracción del cuerpo.
Así es. El alnia intelectiva se perfecciona conla ciencia y la prudencia, "con
la ciencia y la virtud"'º. A este respecto hay que hacer una aclaración. Santo
Tomás se refiere en este argun1ento a aquellas virtudes en las que -a su
juicio- más claran1ente se constata la abstracción del cuerpo, a saber, las
virtudes intelectuales -que aquí hace girar en tomo a la ciencia- y las
viltudes morales radicadas en el apetito sensible -que aquí designa con el
término genérico 'virtud', sin más especifica ciones-. Pero tan1bién en las
viltudes radicadas en la voluntad puede observar se, y con gran nitidez,
dicha abstracción. Pues bien,según la ciencia, tanto más se pe1fecciona
cuanto más inmateriales son las cosas que considera y, según la virtud n1oral
radicada en el apetito sensible, la perfección consiste en dominar
J.García Lópe,z. "El alma humana y su inmonalidad". en El alma hwnana y ouos escritos
il"iiditos. cuade.mos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria. Servicio de Publicaciones de la
Unive!Sidad de iNa\1arra. Pamplona. 2007.p. 45.
Tomás de Aquino.De spin'tualibus creazuris. a 9. ad3:"Et tamen quiaanima ime.Jlectiva est
forma trcllScende.nscorporis capacitatem, babetessesuum elevatumsupra corpus:unde destructo
corporeadhuc remanetesse ani.mae".
:ao Tomás de Aquino. Conua Gentes. II.c. 79, n. 3:"Perfectio autem animaebumanaeconsistit
inabsuacóone quadama corpore. Perficitur e.nimanima scientiaetvirrute".
138
las pasiones corporales". Y así, el modo de perfección de la sustancia

inteligen te es la elevación de su ser sobre el movimiento y sobre el tien1po.
Por lo de más, toda perfección encuanto al obrar es una perfección en cuanto
al ser. Lue
goel alma es inmonal".
En este argun1ento, como vemos, se llega a la inmortalidad del alma por
la negación del movimiento y del tien1po. Los principios generales de la
corrup ción, los principios corruptivos,son efectivamente la contrariedad y la
potencia lidad de la materia. Toda corrupción, en última instancia, renlite a
estos princi
pios generales. Pero estos principios generales se concretan en otros
principios particulares. Pues bien, dos de los principios en losquese concreta
la potencia lidad de la materia son el tiempo y el movimiento.
Por lo demás, en una de las formulaciones de esta prueba Santo Tomás
dice que"el modo de la sustancia inteligente es que su ser está sobre el
movimiento y, consecuentemente, sobre el tien1po"". Y es que el tiempo es
"la n1edida del
n1ovimiento segúnel antes y el después"'': todo movimiento in1plica sucesión
y el tiempo es la n1edida de la sucesión. El tiempo no es el n1ovimiento
nlismo, pero sí cierta detenninación suya, ya que constituye la medida de su
cantidad sucesiva; se puede decir con esto que el accidente cuándo
(quando), que es el n1odo deser ten1poral de los entes corpóreos,es
causado por el movinliento.
2) Esta pmeba, que transita por el canlino de los hábitos, encuentra confir
mación en otra más profunda que hunde sus raíces en las causas intrínsecas
del alma. La corrupción es término de un movinliento. Pero todo lo que se
mueve es cuerpo, y la sustancia intelectual ni es cuerpo ni fonna dependiente
de él. Luegoel alma es incorruptible".
Santo Tomás, según hemos visto, demuestra la inmortalidad del ahna
desde su inmaterialidad, pero en esta ocasión recurre a dicha
inmaterialidadsólo para poner de manifiesto que el alma es inmóvil. Es esta
inmovilidad la que denmes tra propiamente la inmortalidad del alma
hun1ana. Y con esto llegamos a la ter ceraserie de demostraciones.
1 Cfr.Tomás deAquino. Conua Getues. II,c. 79.n.. 3.

Cfr.Tomás deAquino. Conua Getues. II,c. 79.n.. 4 yc. 55.n.. 12.
Tomásde Aquino. CotaraGenres. lI. c. 55. n. 12{]acursl\1aes mía).
Tomásde Aquino, SwnmaTñeologiae, I.q. 10.a. l. co.
Cfr.Tomás deAquino. Conua Getues. II,c. 55.n.. S.
Il. 4. La iranona!idad delalma 139
d) Terceraserie. Entorno a la colllrariedad
1) Toda corrupción se origina por un contrario, pero el alma hwnana

recibe según el modo de su ser, y en lo recibido, en cuanto recibido por el
entendi miento, no hay contrariedad Enefecto, aquellas cosas quesegún su
naturaleza
soncontrarias, dejan de serloen el intelecto": el alma humana no tiene
contra rio, porque el entendimiento posible es recipiente de todos ellos''. Las
razones de los contrarios carecen de contrariedad en el alma: es una misma
la razón inteligiblede los contrarios'•. Luego el alma es inmortal'°.
Como vemos, aparece aquí directamente elsegundode los principios
genera les de la corrupción: el alma es inn1ortal porque está libre de
colllrariedad.San toTomás habla de cuatro fonnas de oposición: oposición de
afirmación y nega ción, oposición de privación y posesión, oposición de
relación y oposición de contrariedad". Pues bien, la contrariedad es la
diferencia según la forma. En esto estriba su especificidad, en esto radicasu
diferencia con respecto a los de más modos de oposición".
Lasformas a las que se refiere el argumento que estarnos estudiandoson
las especies inteligibles. Existen otras fonnas, corno las sustanciales o las
acciden tales, pero esta den1ostración se funda en la operatividad intelectual
del alma. "La especie inteligible recibidaen el actode intelección está en
elentendimien to posible corno aquello n1ediante lo cual se entiende, no
con10 aquello que es entendido [...].Aquello que es entendido es la misma
razón de las cosas exis tentes fuera del alma""". Ahora bien, cada uno de
los contrarios tiene en sí la razón inteligible del otro. Luego no cabe
oposición de formas o contrariedad en elentendinliento.
2) y 3) Profundizando en esta línea nos encontrarnos con otros dos
argumen tos que, tomando en consideración la contrariedad en el plano de
las causas intrínsecas del espíritu, nos devuelven al punto de partida, a saber,
la inmateria lidad del alma.
El prin1ero de ellos dice así. Toda corrupción acontece porseparación de
la materia y la fomia; pero ninguna sustancia intelectual está con1puesta de
mate-
Cfr.TomásdeAquino. SUmma Theologiae. l. q. 75. a. 6.co.

:- Cfr.TomásdeAquino. Compendiumlheologiae, l. c. 84.
Cfr.TomásdeAquino.Co111TaGenze,.II,c. 79.n. 10.
Cfr.TomásdeAquino. Compendiumtheologiae, l. c. 84.
Cfr.TomásdeAquino.De anima. a. 14.se. 2.
1
Cfr.TomásdeAquino. Conua Genzer. IV.c. 24. n.8.
r.. Cfr.TomásdeAquino. Conua Genzer. IV.c. 24. n.8.
r. Tomásde Aquino. ConzraGenres.n.c. 75. n. 7.
140
ria yfomia; luego el alnia es inmortal. En efecto, para que

hayacorruptibilidad, tiene que haber contrariedad y, para que haya
contrariedad, tiene que haber con1posición niateria-fomia9'.
Lasegunda prueba aparece desarrollada en la Suma contra /.os gentiles y
en la Cuesti6n disputada sobre el alma. Dice así. El recipiente propio del ser
es la sustancia completa, y el recipiente propio de un acto no puede tener
en sí la potencia para su contrario, "de donde nisiquiera en las mismas
sustancias co rruptibles hay potencia para no ser en la misnia sustancia
completa, a no ser en razón de la materia"". Con esto, y siendo la fomia el
principio del ser sustan cial, unasustancia sólo es conuptible en virtud de la
materia. Pero lassustancias intelectualesson inmateriales. Luego el almaes
inmortal'".
La materia prinia, la niateria sin la fomia,es algo completamente
indetermi nado, algo carente de toda actualidad, o sea, potencia pura.
Requiere de unacto quele dé elser. Y este algo es la fomia. "La materia
participa del ser a través de la fomia, encuanto es actuada por ella">;,
constituyendo así una sustancia. Enel con1puesto hilemórfico, la fomia
organiza, enriquece, perfecciona y actualiza a la niateria, que ensí misma es
pw·a potencialidad.
Pero esto no quiere decir que cualquier materia esté capacitada para
recibir cualquier fomia de manera inn1ediata. Cada niateria concreta tiene
unas propie dades que la hacen apta para la recepción de unas
determinadas fomias y no apta para la adquisición de otras. Y esta
proporción dispositiva -<0n10 ya suge
rimos- es la que explica la corrupción: la materia que un día era
proporcionada a su fonna, se puede alejar de la disposición que le hacía
apta para recibir su
actualización y corromperse así la sustancia. Así se entiende que Santo
Tomás diga que la corrupción se produce "en razónde la materia"".
***
,. Cfr.Tomás deAquino. Quodlfbcta, X. q.3, a.2. co. En taCuenión dispuzada sobre la inmor
zalidad del alma se aclaraque esta contrariedad quee.xplica la corrupciónesJa conrrariedad entre
formas:"la corrupción noacontece más que introducidauna forma y excluida otra, lo cual no
podríadarsesi entre lasformas nobubñera contrariedad, pues aquellas cosas que caree.ende
con
trariedadnoseexcluyenmuruameme'':TomásdeAquino(?). De immonaliuue animae, ad6. Y se
añade quelacomposición tsencia-ser nodemuestra lacorruptibilidad de)alma. pues"la sustancia
subsiste.me ene.Jse.res lamismaformayel sersigueporsí a la forma":De immonaliuue animae.
ad5.
, Tomásde Aquino. ConzraGenres.n.c. 55.n..♦.•
Cfr.Tomás deAquino. Conua Getuer. II,c. 55.n.5.
r T. Alvira/ L Claven/ T. Melendo. Merofísica.p. 97.
Tomásde Aquino. ContraGenres. ll. c. 55.n. 5.
V
ELSER DEL ALi\.1A
l. La inn1ortalidad como sempiternidad
Como hen1os visto a lo largo del capítulo anterior, el demonstrandum -

lo que ha de ser demostrado- de todas las argumentaciones es negativo. Se
de nmestra la inn101talidad del espíritu, pero la inn1ortalidad en cuanto
n1era no corruptibilidad; se denmestra que las sustancias intelectuales -en
palabras de Capreolo- "carecen de potencia para no ser"'; se demuestra, ya
sea por nega ción de lo corruptible -el cuerpo- o de lo corruptivo -la
potencialidad de la materia y la contrariedad-, ya sea por analogía con algo
de cuya inmortalidad haycerteza, ya sea por otra suerte de con1paración, que
el alma es in-mortal;se demuestra que, en cuanto que forma subsistente y
trascendente, encuanto que es sujeto de verdad, en cuanto que está ordenada
a unfin eterno, en cuanto que ajena a la contrariedad, en cuanto que es
recipiente y potencia primeros, en cuanto que su n1odo de perfección es la
elevación desu ser sobreel movimiento yel tiempo..., elalma no muere.
Sin embargo, en los argumentos encontrarnos nociones que descubren
cierta concepción positiva de la inmortalidad, conceptos que muestran que la
inmor talidad no es ensí misma negación, como la ceguera, la injusticia o la
ignoran cia -que carecen de entidad positiva y se incluyen, por tanto, en el
án1bito del no-ser-, sino que la negaciónen ella essólo relativa (a la
corruptibilidad) y que en realidad goza de entidad positiva -incluyéndose,
por tanto, en el ámbito del ser-. Por lo demás, siguiendo este camino
podremos llegar al sentido más alto de la inmortalidad, a la inmortalidad en
sí misma, a la inmortalidad como sem piteruidad, e incluso másallá, hasta
Dios misn10. Pero vayamospoco a poco.
Las nociones que nos aparecen en prin1era instancia, como decinlos, son
pu ramente negativas. Endefinitiva, negando del alma espiritual
lasin1perfecciones propias de lo corruptible, obtenernos por lo menos cuatro
nociones dela inmor-
1
J. capreolo. Defensiones Theologiae Divi Thomae ,iquinatis. Turonibus. Sumptibus Alfred
Cattier. BibliopoJae Edito!S. 1903 (7). p. 3S."Sancrus Tbomas eciam. 2 Conua genziles. cap.
55. ostendit muJtipliciter rationi narurali. quod substantiae ime.J!ecrua.Jessum incorrupñbiles.et
quod nonhabentpotentiam ad non esse".
ISO
nuptibles "encuanto queson incorruptibles, es decir,encuanto que son

univer sales"", siendo lo universal -por lo demás- virtualmente infinito''.
Las cosas queensí mismasson corruptibles, sonincorruptibles en
elentendimiento".
Esta capacidad es lo propio de lo que Santo Tomás llama vida
contemplati va. La vida contemplativa gira en tomo a las cosas
incorruptibles e inn1óviles, no tiene contrariedad y nos compete "según la
acción de la parte inconuptible del alma"". Por lodemás, unode losaspectos
fundamentales de la capacidad de verdad y, por tanto, de la vida
conten1plativa es la receptividad de contrarios. Las cosas que según su
naturaleza son contrarias (diferencia según la fomia, vida-muene, cuerpo
aniniado-cadáver), dejan de ser contrarias en el intelecto; más bien se sigue
la una de la otra''. Las razones de loscontrarios no soncon trarias en el
intelecto, pues es una la razón inteligible de los contrarios". En definitiva,
el ahna humana es cognoscitiva y receptiva de todos los contrarios, y loes por
el intelecto posible'•.
Pues bien, esta capacidad de verdad es una ordenación, una tendencia a
la eternidad, la eternidad en la quese fundan las verdades entendidas y
queconsti tuye el findel alnia huniana:
"De donde no puede concluirse que el almasea eterna,sino que las
verdades entendidas se fundan en algo eterno, pues se fundan en la
primera verdad como en causa universal que contiene toda verdad. Con
esta eternidad se vincula el alma, no como sujeto a la fomia,sino como
una cosa a su propio fin, pues la verdad es el bien y el fin del intelecto.
Del fin se puede, por lo demás, sacar un argumento de la duración de la
cosa [...], pues lo que está ordenado a un finsempiterno, es necesario
quesea capaz de durar perpetua mente"10.
Esta tendencia es la ordenación al conocimiento (y amor) de la Causa
pri mera, la tendencia a la felicidad: "Con respecto a la causa final decin1os
que el
:::;; TomásdeAquino.ContraGeraes,ll.c.55.n. )l.

, Cfr.Tomás deAquino(?). De immonafüace anima.e.co. 4.
:.:- Cfr.Tomás deAquino.De anima. a. 14.co.
:-e Cfr. Tomás de Aquino. SummaTheologiae. II-II, q. 180. a. 8. co:"Sed quoad nos etiam
\.ita comemplativa diuruma est. Tum quia compecit nobis SeCUndwn actio:rtem incorruptibfüs:
partis animae.scilicetsecundum ime.J!ecrum. undepotestposthanc vitamdur..üe".
:- Cfr.Tomás deAquino. Conua Genzes. II,c.55.n.7.
:: Cfr.Tomás deAquino. SUmma Theologiae. l. q. 75. a. 6.co.
:i Cfr.Tomás deAquino. Conua Getuer. II,c. 79.n. 10.
: Tomásde Aquino. ContraGeraer, ll. c. 84. n. 4.
Il. $. Elser del al:::ia 151
hon1bre, alestarordenado a la felicidad, es necesario que sea inn101talencuanto

al alma"".
Y en esta tendencia se manifiesta, se expresa, se patentiza la
sempiternidad del alma hwnana en este primer sentido de sempiternitas
inagendo.
Pues bien, la sen1piternidaden el obrarse relaciona con la esencia del
alma - pues la esencia constituye el principio de la acción- y Jo hace con10
propiedad. Pero esta sen1pitemidad,que es la n1ente ensu ejercicio, es
manifestación de un nivel más profundo de sempiteruidad que no es
propiedad, que no es facultad, sino que se convierte con el ser del alma
(virtus ut sil sen1per) o, mejor, del espíritu, que es el alma misnia pero
encuanto espiritual. Se trata dela sempiter nidad en el ser o e>1ternidad.
Con la sempiternitas inessendo pasamos de los predicamentos alorden
trascendental.
Recapitulemos y ton1en1os impulso para así poder adentramos en el
misn10 ser del espíritu.
La sempiteruidad en el sentido que hemos desarrollado hasta ahora
corres ponde propian1ente a la mens. Ahora bien, la sempitemidad del
alnia, como hemos anticipado en variasocasiones, tiene dos niveles, que
corresponden a dos grados distintos de realidad: la virtus
sempiternitatisoperationis vitae y la virtus sempiternitatis essendi, o lo que
es Jo mismo, la sempiternitas in agencioy la sempiternitas inessendo, la
sempite1nidad en el obrar y la sen1pitemidad enel ser.
Los textos más sugerentes al respecto los encontramos en el Comentario
a Sobre el Cielo y el mundo, obra en la cual Santo Tomás interpreta desde
sus planteamientos la parte más pagana del pensamiento aristotélico.Allí, al
referir se a los astrossupralunares -que son entendidos por Aristóteles como
deidades intermedias y que nuestro autor equipara a los eones neoplatónicos-
Tomás de Aquino establece con claridad la mencionada distinción entre la
sempiternidad en elser y lasen1pitemidad en el obrar:
"Luego se ha de decirque la inn1ortalidad designa la vida indeficiente.
Aho ra bien, vivir no sólo denomina el mismo ser del viviente, sino
también la operación de la vida, y así inteligir es cierto vivir, y sentir, y
otras operacio nes de esta naturaleza, como queda patente enel libro II de
Sobre el alma y en el libro IX de la ...tica Y para expresar esto afirnia
Aristóteles que la in mortalidad es vida sen1pitenia, con Jo cual no dice
que la operación de Dios
;i Tomásde Aquino. In 111 Setuentiarwn. d. 10. q. l. a. la. oo: "Quanrumautem ad c-.ausam

fina!em dicimus. quod bomo. secundum quod est ad beatirudinem ordinarus. oponet quod sit
inunonalis quanrumad animam".
152
sea la inconuptibilidad -<¡ue implica sólo sen1piternidad de su ser- sino

la inn1ortalidad -<¡ueincluye sen1pitemidad de la operación-"".
Como vemos, aunque la concepción de la inn101talidad como
sempitemidad requiere de la nítida distinción entre ser y esencia y, por
tanto, no puede ser hallada como tal en Aristóteles -al menos en sus
últimos términos-, existe en Santo Tomás una clara influencia aristotélica en
tomo a la distinción entre inco nuptibilidad e inmortalidad".
La sempitemidad en su sentido más profundo es sempitemidad del ser.
La sempitemidad del obrar recibe susentido de lasempitemidad del ser;si el
alma no fuera sempiterna en el ser tan1poco lo sería en el obrar. Lo
sempiterno en este nivel no es ya el obrar, sino el ser del alma. Y el ser no
es soporte de ningún accidente. ,'\sí es. Elsustrato de los accidentes es
ciertamente la sustan cia, pero lo es en dos sentidos distintos: en cuanto les
da el ser, y esto corres ponde al acto de ser sustancial, y en cuanto es
susustrato, y esto corresponde a la esencia sustancial''. El soporte propio de
los accidentes es la esencia y la sernpitemidad del ser es, con esto, el
mismo ser del alnia. Ya dijimos al hablar de la incorruptibilidad con10
virtus ut que la inmortalidad es el acto propio dela esencia del alma; pues
bien, el acto de la esencia es el ser. Ser espíritu es ser sempiterno, éstees el
sentido de la sen1piternidaddelser.
Por lodemás,"la inmo1talidad --eomo dice Santo Tomás- designa la vida
in deficiente"", la vida sempiterna. Y el vivir es el ser del viviente: "el
ahna se compara al cuerpo nosólocon10 causa agente, encuanto que es
motor del cuer po, sino también como fonna; y así, comofomia,ella misma
hace vivir al cuer po, encuanto vivires el serde los vivientes'"'.
Hasta ahora habíamos hablado de la inn1ortalidad con10 predicado, de
la sempitemidad como propiedad natural del ahna. Hasta ahora habíamos
hablado, en definitiva, de la sempiternitas in agendo. Ahora nos
encontramos con una
}-: Tomásde Aquino. In De caeloet mWitlo. ll, lect. 4. n. 5. "Diec.ndumeSt ergoquod immonali•
tas: signat vitam inde.ficieme.m: vivere autem nonsolum nominal ipswn esse vive.mis.sed etiam
operationem vitae. sicut ime.Jligere est quoddam vive.re.etse.mireet alia huiusmodi. utpatee in
ll De anima et in IX Elltic.. Et adboc e.xprimendumsubiun,g,it.haec autem.scilicet immonalitas,
est vitasempiterna: propte.rquodetiamnon dicit quoddei operatiosit incorruptibilitaS,quae
importat
so1um sempitemitatem i ius eSSe-. sed dicit immonaJitas. ut includat sempitemitatem operatio
nis".
} Cfr. Aristóteles..-'\cerca del alma. IL
" Cfr.T. Al,ira / L CJav,.Jl /T. Melendo.M<1a¡ísica. p.61.
}} Tomásde Aquino. InDecaelo et mwuio.11, Ject 4. n. 5.
: Tomásde Aquino. In I Setuentiarum. d. 17. q. 1. a. 1. ad2:"animacompararu.r ad corpus non
tanrum ut causa agens, secundum quod est moaii corporis. sed etiam ut forma: unde fonnaliter
seipsa facit viverecorpus.secundumquod viveredicituresse vi\'entium".
sempitemidad que no es facultad, que noes accidente, que noes propiedad,

con una sempiternidad que es el mismo ser del alma y que, por ello,es
superior a la sempiternidad en el obrar: la sempiternitas in essendo. Con la
sempiternitas in essendo saltamos del orden predicamental -del orden de
los modos de ser- al orden trascendental -al orden delser-.
Cayetano, considerado durante nmcho tien1po el comentador oficial de Santo
Tomás, descubre esta dualidad de planos inessendo-in agencio en loque respec ta
a la inmaterialidad del alma. En efecto, ensu Comentario a la Suma teológi
ca, comentando el argwnento de quesólo unentendimiento inmaterial y que
no intelija n1ediante órgano corpóreo puede conocer todos los cuerpos, dice
lo si guiente: "puede decirse que el alma es incorpórea, es decir, inextensa y
situada por encima de la facultad del cuerpo, en dos sentidos, a saber, en el
ser y en el
obrar''17.
'1ncorporeidad 'in essendo' -dice Rodríguez Arias- llaina Cayetano a la
de lasfonnas que son inextensas en sí mismas o sin1ples 'per se' y 'per
accidens'; incorporeidad 'in operando' es la que además implica una
independencia total de todo cuerpo en el obrar"''. Pero Cayetano, además de
referirse a la incorpo reidad y no propian1ente a la inmortalidad, se queda en
el orden predicamental pues, cuando se refiere al ser,está pensando en la
natura. Por lodemás, no hay aquíexpresión de algo positivo, ya quese trata
de la negación de la materialidad del alma intelectiva, la negación de que el
alma sea sustancialmente cuerpo (immaterialitas inessendo) y de que
exista un órgano corporal que ejecute las operaciones del entendimiento
(immaterialitas in operando), aunque ello con lleve -claro está- cierta
afirmación desu espiritualidad.
Pero sigamos adelante. La sen1pitem.idad del ser y la sernpite1nidad
del obrar, siendo ciertan1ente dos principios diversos en el hon1bre -pues
sólo en Diosse identifican el ser y el obrar-, sin embargose unen en la
constitución de la sempitemidad del alma. En efecto, la inmortalidad es
sempitern.idad del vivir encuanto ser del viviente y de la operación de la
vida. Es, endefinitiva, perpe tuidad de vida (perpetuitas vitae) o, mejor, vida
sempiterna (vita sempiterna). La sempiternitas inessendo, noobstante, en
cuantosernpitemidad del ser,es lo supremo y más íntin10 de la
sen1pitern.idaddel alma humana, ysinella nocabría
hablar de sempitemidad en el obrar. La sempitemidad como propiedad
natural del alma -la sempiternitas in agendo- es auténtica sempitern.idad, pero
locons-
Tomásde Vío. Summae sacrae lheologiae, inquaquicqzdd in uuoqueTenamenzo cominetur,

4
uz docre... D. Thoma i4quiruue Doctore . ngelico autore. Sumptibus Pbilippl Tin,g,hi Florentini.
Lugduni. 1575. p. 319:"anima potestdici incorporea. idest ine-xte.nsaetsupe.rfacultatemcorporis:.
dupliciter:scilicec inessendo et in operando".
:-: J. Rodrígue.z Arias."El más antiguo y discutido argwne.mo para probar la incorporeidad del
almahumana".p. 164.
156
cos, sino precisan1ente antropológicos'"'. Su propuesta se resume en los si

guientes témlinos:
"El alcance del planteamiento que se propone no es ni más ni n1enos que
éste: el ser humano se distingue del ser del que se ocupa la metafísica. El
tratamiento metafísico del ser humano es analógico y nada más. Se lleva
a
cabo por una cierta extensión o extrapolación que no pennite tratar los
trascendentales humanos; sólo posibilita la antropología como filosofía
segunda. Este enfoque no es equivocado, pero el hon1bre exige mayor
atención. Su estudio no se agota de esa manera. Sostener que el ser
humano se distingue del ser principia! -del que se ocupa la n1etafísica-,
invita a ampliar los trascendentales. Quizá suene mal, porque esta
ampliación ha sido intentada, pero no lograda. Por eso, es menester una
crítica a fondo de la filosofía moderna"u.
"Elsentido principia!del ser es innegable'"', la metafísica no debe ser
elimi nada. Pero hay que advertir que la antropología nose reduce a la
metafísica, que "la persona no es principio, sino otro sentido del ser'"': "el
ser con10 persona humana es también radical, pero[...] dicha radicalidad no
se debe asimilar a la noción de principio"';. Y este ser personal se conviene
con una pluralidad de trascendentales, queson irreductibles al ser de la
metafísica.
En definitiva, al elenco clásico de trascendentales metafísicos añade
Polo cuatro trascendentales que llania personales, en cuanto que
corresponden pro pian1ente a la persona: la co-existencia,elintelecto, el aniar
dona!y la libertad''.
Es importante hacer constar que, para Polo, los nuevos trascendentales,
sien docienan1ente trascendentales personales,corresponden a la persona
encuanto que dotada de unespíritu inmaterial: "Estas indicaciones
intentan, ante todo, justificar la expresión 'antropología trascendental' y, por
otra parte, aclarar qué se quiere decir con ella. ,'\ntropología trascendental;
no antropología predica-
:.. L. Polo. .:"i.lttropologíauascendenzal. t l. p. 26.

'"" L. Polo. ,Vttropología uascendenzal. t l. p. 31.
- LPo.lo. Anrropologíauascen.denzal. t l. p.SS.
'-e" L. Polo. Anrropologíauascen.denzal. t l. p.SS.
•· L. Polo. Aniropología rrasc,ndenzal. t l. pp.SS-89.
"'-: Hemos de anotar que. se-gúnnos esp,ica J. F. Setlés. "Leonardo Polo sostiene actualmente
eSta cesis: 'la libertad personal no es un rrascendetuaJ distinto de la coexistencia'" ("La corres
pondencia entre los crascende.maJes personales y los metafísicos se-gúnL. Polo".enLa ,inuopo
logía uasc,ndenzal de Leonardo Polo. Unión Editorial. Madrid. 2009. p. 134). de modo
quelos trascende.males personales quedanreducidos a eres. a saber, "Ja co-enste.ncia Ubre.. el
conocer
pe!Sonal y e.Jamar donal. La be.J!eza como rrascendetuaJ personal es: launión de los eres" ("La
correspondenciaentrelos crascendentales:personales ylos mecafisioosSe.gúnL Polo".p. 151).
D.$. Elser del al:::ia 159
En este punto se impone una aclaración. Ciertamente el crecimiento

radical, ensusentido propio y por la misma unidad del hombre, Joes de la
persona ínte gra, ensu cuerpo y ensu ahna. Y así, porejemplo, la
indetermínaciónespecífi ca del cuerpo humano no es más que una
manifestación de la libertad trascen dental: el cuerpo acoge a un ser abie1to
a Jo irrestricto liberando su especie". Pero, encuanto quese convierte conel
actus esrendi y éste pertenece al ahna en propiedad, la autotrascendencia
recae <lirectan1ente sobre el espíritu. El alma, por así decir, toma la iniciativa
del autotrascen<limiento, unautotrascendirniento que, noobstante, es un
trascendental personal.
Pero a este respecto ¿qué podemos decir de la esencia? El crecimiento
ra<li cal tiene en el ser su principio real, en cuanto que se identifica consu
misnia actualidad. Elser (personal) es la raíz de todas las perfecciones de la
persona, y nmy especialmente de las trascendentales, pues es el actus
essendi lo que hace ser a la esencia y, por tanto-en nuestro caso-,el
elemento personificador. Aho ra bien, la esencia debe ser proporcionada
alser -como la niateria a la fonna-, y
sólo una naturaleza abierta al ámbito de la máxinia an1plitud puede albergar
un ser abierto al ámbito de Jo ürestricto. l\o se trata, no obstante, de que una
esen cia ya acabada reciba a un ser compatible pues, sin éste, aquélla noes
en abso luto. El acto de ser hun1ano hace participar a su esencia de su
propia libertad y la naturaleza -consu propia apertura a Jo infinito- dota al
ahna -dota alser- de capacidad real de autotrascendimiento, y todo ello en un
único y mismoacto. O a la inversa, la esencia contrae el ser (personal) al
vivir intelectual, al vivir espi ritual y, por tanto, abierto a Jo infinito, y el ser
dota a la esencia de sempiterni dad (in agendo), haciéndole participar de su
destinación a Jo trascendente. Y todo ello -insisto- en un mismo acto,
aunque siempre, claro está, con prioridad ontológica del ser.En definitiva, la
autotrascendencia, encuanto trascendental, se convierte conel ser, pero
encuanto trascendental personal alcanza también a la esencia, y Jo hace de un
modo excelentísin10, como autotrascendimiento acti vo.
Ahora bien, no basta con unentender o amar más y n1ejor, pues esto
procu raría sin duda una ejercitación de lasfacultades constitutivas del ahna
espiritual, pero no necesariamente uncrecinliento de su naturaleza como tal
o, aún mejor, un crecimiento del crecimiento" -empleando una expresión de
Ignacio Falgue ras- en el plano de la esencia''. La clave la encontrarnos en
la doctrina de la
e:: Desarrollaremos este punto más extensamente en el ..4.pbtdice, dedicado ímegrame.me al

cuerpohumano.
e L Falgueras. Hombre ydestino.p. 120.
e,, Menciónespecial mereceJa autoconciencia n el ámbito deJe.me.ndimiento-y laentrega n
e.J de ta voluntad-. quesí se encue.ntrcl\enel planodel autorrascendimie.mo(activo) -sonactosde
autotr<lS"ec.ndimiento-.aunqueno necesariamenteUe-guena consolidarse comoestados habituales.
D.$. Elser del al:::ia 161
la medida con la que se autotrasciende'"'· Y esto se explica en cierta medida

desde la segunda naturaleza del alma". Si bien la autotrascendencia radical -
como decimos-, en cuanto que se identifica con el ser del alma, no puede ser
vislun1brada desde fuera de la distinción real, Aristóteles nos ofrece una ade
cuada comprensión del autotrascendimientoactivo'º. Y aún es más, en cuanto
que el obrar sigue al ser y el n1odo de obrar, al n1odo de ser,sin alcanzar a
vis lumbrar el autotrascendimientoen su sentido más radical, nos da las claves
para su reconocimiento:si la persona no gozara de un ser eminente, de
libertad tras cendental, de sempiternitas inessendo, de autotrascendencia
radical, no podría autotrascenderse activamente. Veamos.
El espíritu no puede dejar de sersen1pitemo, no puede desvincularse del
fu. turo, no puede no destinarse, no puede dejar de ser libre, pero, sin
embargo, puede decidir el modo de su sempitemidad, puede decidir el modo
de su desti nación, puede poseer el futuro de distintas maneras, puede estar o
no a la altura de su libertad. El ser del espíritu es libertad, posesión del futuro,
y la posesión activa del futuro es la destinación del espíritu: poseer el futuro
es destinarse. Pero la destinación puede adoptar muy diversas formas, en
función del creci miento en la virtud (el 1 cio es en realidad una negación de
la libertad). Y es aquí donde realmente se activa la autotrascendencia". El
hombre puede decidir con sus obras el modo de su inmortalidad, el modo de
su crecimiento, el modo de su libe1tad, el n1odo de su sempiternitas
inessendo, el n1odo de su autotras
cendencia.
,'\síes. La libertad trascendental o sernpitemidad en el ser se hace
manifiesta en la esencia, en el orden predicarnental, en el libre arbitrio, en la
sempiternitas inagendo. Del mismo modo, la autotrascendencia personal se
manifiesta o hace patente en la naturaleza, y lo hace como crecimiento activo.
Por tanto, como vemos, Aristóteles se queda en el plano de las
manifestaciones, pero nos habla
e L Falgueras. Hombre )1desrino.p. 16.

° Cfr. Aristóteles(?). Lasran lica II. S.
-o "Elobrcl' libre acrualiza Ja potenciade crecimiemo dotacionaJ. yJa potencia infinita de creci
mie.mo hace que eJ obrar libre seasólo gradual. Pero. a.1desarrollar acci\1ameme Ja capacidad de
crecimie.mo dotacionaJ, ta libertad enejerciciou obrcl' libre. porsu dependencia directa del desti
no. activa, aunque sea sólo gradualmente. su potencia irreSaicta de ser: en este se.mido. en el
hombre el obrar supe.rae.n cie.na medida a) ser. Y eso es lo que he denominado autotrascendi
mie.moactivo":l. Falguera.s. Hombre yde1lino. pp. 59-60.
•
1
Esto no quiere decir que Ja autorrascende.ncia radica.1 sea autotro.1Sec.ndenciar,asii:a. La auto
trascendencia omo hemos dicho- es una. y alcanza a todos los: principios constitutivos de
ta persona. pero en cuanto que Jos: límites están en la esencia. dicha autotro.1Sce.ndenciase
activa proplame.me en el ámbito de Ja esencia: en ta naturaleza n lasc.gundanarura.Jeza del
alma- la autotro.1Sec.ndenciase tornaautotro.1Sec.ndimientoactivo.
166
inerte punto de referencia, sino precisamente la libertad como actividad

tras cendental, con10 crecimiento que crece o que, de lo contrario, se
malogra, aunquenunca desaparezca"".
Hablamos, así, de un doble nivel de libertad que es in1portante tener
muy claro:
a) La libertad trascendental que, en cuanto que tal, se convierte con
el misn10 ser del alma. Es lo supremo, más íntin10 y radical de la libertad
humana
-al tiempo que el acto constitutivo, supren10 y últin10 de la persona y la raíz
de toda su perfección-, y sin ella no cabría hablar de ninguna otra forma de
liber tad. Se trata -con10 vimos- de la actividad intrínseca y más alta del
espíritu huniano. Es, endefinitiva, la libertas inessendo.
b) El libre arbitrio, en cambio, en cuanto potencia apetitiva, es
libertad predicamental.Se asienta en la naturaleza del alma y, con la
voluntad, es una y la misnia potencia ("voluntad y libre arbitrio -dice Santo
Tomás- no son dos potencias, sino una"'º o, todavía más claro, "el libre
arbitrio es la voluntad',.,). Es, en definitiva, la libertas in agendo. El libre
albedrío se explica desde la li bertad trascendental, que hace libre-que hace
ser- a la voluntad; tiene, pues, un
carácter derivado y secundario con respecto a ella, aunque -qué duda cabe-
es de gran importancia enel caminar del hombre hacia sufin últin10.
Hegel ya vislun1bró la relación entre inmortalidad del alma y libertad del
espíritu, pero no consiguió superar el plano de lo meramente relativo. Y así,
concibe la libertad y la inn101talidad como subsistencia o independencia de
'lo natural'. La antropología trascendental de Polo, consu noción de libertad
tras cendental, actividad inmanente del espíritu, posesión del futuro que no se
desfu turiza, posesión de un futuro que es crecimiento sin límites,
destinación del alniapara siempre..., nosofrece una lúcida comprensión de la
sempiternitas in esrendo y abre una importante vía de prosecución de la
doctrina tomista acerca de la inmortalidad del alma, una vía por la cual
tan1bién podernos obtener - como hemos visto- una nueva y más rica
elaboración de la sempiternitas in agendo.
L Falgueras."Prólogo"a Fzaurizarel presenre, p. 10.

:i Tomásde Aquino. SwnmaTheologiae. I.q. 83.a.4,co.
9) Tomásde Aquino. In11Senzeraiarwn. d. 25. q. l. a. 3. se. 2.
169
los medios se dirige con cierta comparación, en cuanto que tienen bondad
porsu orden a otro"". Enefecto, la voluntad tiende al bonum, perodentro
de la razón de bondadse da -por así decir- undoble objeto: mientras la
volwi tas ut natura tiende al bien en común, al que se dirige de forma
natural, la voluntas ut ratio se ordena al bien particular, al bienen
concreto, que es me diocon respecto al /Jonumincommuni y al que tiende
de fomia indetermina da ysin necesidad, como resultado de undiscurso
racional yelectivo"".
Ladivisión del objeto de la voluntad -como acabamos de decir- nosupone,
sin embargo, una diversificación de potencias, sino sólo de actos, de actos de
una misma facultad>;o, más precisamente, de momentos en el desarrollo del
conocimiento subyacente. Y es que a todo n1omento en el despliegue
tendencia! de la voluntad ha de anteceder un conocimiento"'. Hay
conocimientos naturales y conocimientos adquiridos, principios
inden1ostrables conocidos naturaln1ente y conocimientos obtenidos por
inquisición o comparación. Entre los prin1eros está el conocimiento del fin
que, en lo que respecta al apetito, es el "ipsum bo
nun1absolute"» o la ipsa bonitas'°"· Los primeros principios considerados en
el ámbito de looperable son proporcionados por la sindéresis o razón natural,
que es el hábito innato de la razón práctica equivalente al hábito de los
prin1eros
principios de la razón teórica1•1• Pues bien, la voluntad en cuanto que sigue al
conocimiento innato de los principios recibe el nombre de voluntas ut natura, y
en cuanto que sigue a los conocimientos adquiridos por obra de la razón -y en
, Tomásde Aquino. SwnmaTheologiae. III,q. 18. a. 3.co.

• abe \:Olunzas ia naziua sin volunzas ut razio, pero no l>Olwuas uzrazio sinvolunras uz na
citA.d't tampoco cabe \.'O/untas uz Hatura sin conocimiemo nativo del fin. pape.J que Tomás de
Aquino asigna [...] a1 hábito natural de los pn)neros prfncipioi'; J. F.
Sellés."Inrroducción"a
De \.'en·uue 22. El apelizo del bien. Cuadernos de Anuario Fí1osófico. Servicio de Publicaciones
dela UniversidaddeKavarra.Pamplona. 2001,p. 72.
r Cfr.Tomás de Aquino. SWnma Theologiae. l. q. 83. a. 4. ad). Como diceSeUés. en elcaso
de Ja\:Olwaas uzHatUTa quizásea mejorhablar de'11\coación de acto":J. F.
SeUés,"Introducción"a De Verizare 22. El a¡:e<i<o del bien. p.68.
Cfr.Tomás deAquino. In JI Setuentianon. d 39.q. 2. a. 2.ad2.
7l Tomásde Aquino. De\.'en·caze..q. 25. a. Lco.
m Cfr.Tomás deAquino.De veritare.q. 25.a. l. co.
1 1
Recorde.mosquelasindéresis y el hábito de los primeros principios especu)ativos son instru•
me.mosde.!entendimiento agente (cfr. Tomás de Aquino. De Yen·uue.. q. 10. a. 13. co) que..sin
e.mbargo.se ubicanen e.1emendimie.mo posible (cfr. SwnmaThe.ologiae. 1-Il. q. 53. a.). co):
y también que.. comoel restode los hábitos.sonsusceptibles decrecimiento
ydecrecimiemo.aun. quenopuedandesaparecer de.!todo(cfr. Inll Setuenxianon. d.. 24. q.2. a.
3. ad5).
Dicho de otra manera, "el apetito intelectivo, aunque se dirige a las

cosas singulares que hay fuera del alma, se dirige sin embargo a ellas
según alguna razón universal, como cuando apetece algo porque es
bueno"'°'. Esta razón del querer -la razón de bien- constituye el elemento
fomJal del objeto de la volun tad, que no es colmado por ningún bien
limitado -elemento material-'"'· En efecto, ninguno de los bienes concretos
aprehendidos en la vida presente agota por completo la razón de bondad"º, y
por ello la inclinación al bien nocesa con la consecución de ningún bien
creado. Esta inclinación al bien en común se corresponde enel plano
afectivo con el apetito innato de felicidad, que -siendo la felicidad beatitud-
sólo se verá plenamente saciado con la consecución del biencomún
perfecto"', algo inasequible en la vida presente.
Ahora bien, en este despliegue tendencia] ¿qué lugar ocupa Dios?
Tomás Alvira nos loexplica con total claridad:
"Dios noes la razón fomJal de bondad [...],pero es la plenitud de
biencon creta donde esa razón fomJal se cumple cabahnente. Dios no es
la razón común de felicidad, pero es el objeto donde esa razón en verdad
se realiza. Tras el aspecto formal que determina la voluntas ut natura
aparece siempre Dios con10 objeto material al que la inclinación natural
de la voluntad apun
ta"111.
;\síes. Comodijimos, el objeto de la voluntad es el bien aprehendido y,

así, a la voluntas uf natura subyacen los prin1eros principios de la
sindéresis. Con conocinliento natural, a Dios sólo podemos conocerle en
esta vida de modo indirecto; sin embargo, sabernos que sólo ...!encarna de
forma plena la razón
común de bien. La tendencia de la voluntad natural ha de apuntar, pues, a
Dios de algún modo, aunque -como dice Alvira- con una suertede amor
implícito'". El conocimiento natural que el hombre tiene de Dios en esta
vida es difuso, y por ellono puede tender a l:on voluntad natural nlás que
implícitamente; pero
i : Tomásde Aquino. SwnmaTheologiae. I.q. SO.a 2,ad2.

m "Sedin obiecto vo1unratis duoswuconside.randa:unumquod estquasi materiale.sci1ic.et ipsa
res volita: aliud quod est quasi formale. scilicet ratio volendi, qua.e est finis'': Tomás de Aquino.
Deve.rizaze. q.23. a 7,co.
m "Sóloquien encama la razón plena de bien -el Bien por ese.ncia. Dios- demanda por
fuerza un quere.r absoluto y sin ninguna condición. Pero para eso debe presentarSe como
objeto clara me.me visto pormi ime.Ji,g,e.ncia.lo quesóloocurreen1avisión beatífica":T.
Alvira."Elconc.epto tomistade'vohmtas utnatura' y Jalibertadbu.mana". Persona y Derecho.
1984 () 1). p.399.
111
Tomásde Aquino. SwnmaTheologiae. 1-ll. q. 3.a 2, ad2.
11
: T.. lvira."Elconcepto tomb'"'tade'voluntas utnatura' yla libertadhumana". p. 404.
11
: Cfr.T..AJ.vira."Elconc.eptotomistade'voluntas utnatura' y lalibenad humana". p. 404.
172
está inclinado de fonna innata al bienen común, y Dios es la Bondad por

esen cia.Juan Femando Sellés loexpresa en otros términos:
"La voluntad es una potencia cuya naturaleza está determinada a lo uno
(ad w1um) y ese unum, en definitiva, no puede ser sino Dios. El último
fin para la voluntad es, en último término, Dios. [...] Sin embargo, no es
explícito para la voluntas uf natura queese finfelicitarlo para el que ella
estádiseñada constitutivamentesea Dios"'".
La tendencia natural a Dios, no obstante, ha de verse refrendada por la
vo luntas ut ratio. Como dice Eudaldo Fom1ent,"debe quererse de modo
racional y electivo la concreci6n o particularizaci6ndel fin supremo, al quese
tiende ya natural y necesariamente en su n1odo abstracto o general""'. "El
hombre - asevera en otro lugar- debe querer a su frn último concreto, Dios,
con libre al bedrío"116. Ha de hacerlo, pues de lo contrario la tendencia se
vería frustrada.
Sinembargo, la inclinación de la voluntas uf natura, encuanto tendencia al
bien encomún, nunca desaparece del todo."La voluntas uf ratio -diceSellés-
supo ne [...] la voluntas ut natura, encauza y canaliza su tendencia, pero no
puede doblegar suinclinación natural de modo que ya nose quieraser
feliz""'.
Pues bien,¿afimiar esto noes decirque el hon1bre, a través de la voluntas
ut natura, está abierto trascendentaln1ente a Dios? ¿Y esta tendencia o
inclinación natural no se corresponde con la libertad trascendental como
acto propio? Así es. La libertad trascendental encuanto actividad inmanente
del espíritu vincula
da intrínsecamente a Dios se corresponde con la volwitas uf nat1u-a. El
misn10 Polo reconoce implícitamente esta correspondencia cuando nos
habla de una voluntad o de una tendencia natural abie1tas al infinito"' o
cuando nos dice que "la voluntad es la apertura inicial del espíritu"'" o que
"la felicidad solamente
se puede alcanzar si el bien es infinito""º. Asimismo, la libertad
predicamental o libre arbitrio se correspondería con la voluntas ut ratio.
Sin embargo, una cuestión nos sale al paso. Si la libertad trascendental -
según la hemos descrito- es la sempiternitas in essendo y ésta se convierte
con el mismo ser del ahna, ¿no debería recaer en la esencia misma?¿No es a
la na turaleza, y no a una de sus facultades, potencias, propiedades, en
definitiva,
11
J. F. Se.J!és.'1mroducción"aDe \.'en·zaze22. El apetitodel bien.pp. 77-78.
n: E.Forment.B ordendel ser.p. 118.
m- E.Forment.JdaTomás.p.107.
n- J. F.Se.J!és. "Introducción"aDeVen·caze22. El apezizo del bfen.p.71.
m Cfr. L Po!o zica.Hacia una \'eYiión moderna de los remas clás-icos. Unión Editorial. Ma
drid, 1996.p. 143-144.
m L. Polo....ricap. 139.
i::- L.Polo....ricap.137.
D. 6. El alma Sé parada 177
la materia el ser, sinotambién la especie, y así, tras la separación, el cuerpo,

los huesos, la mano y las demás partes sólo se dirán tales en sentido
traslaticio, mientras queel alma separada síse dice alma en unsentido
propio.
Siendosustancia, sinembargo, el alma -como el cuerpo ysus partes-,
aun que esté separada, noes un subsistente completo, es decir, no es
supuesto, no es hipóstasis, noes persona. Dice Gilson:
"Undedo, un brazo, un pie, son sustancias y, sin embargo, no existen
más quecomo partes de ese todo, el cuerpo humano; del misn10 n1odo,el
alnia es sustancia, el cuerpo es sustancia, pero todasustancia noes un
sujeto distinto ni una persona distinta; no hay que concebir, pues, los
conceptos de alma huniana y de cuerpo huniano como si significaran
existencias distintas enla realidad"'.
"El individuo perteneciente al género de las sustancias -afirma Tomás
de Aquino- no sólo puede subsistir por sí nlismo, sino que tan1bién es algo
con1- pleto en alguna especie y en el género de la sustancia"'. En tanto que
sustancia intelectual, en tanto que fonna subsistente, el alnia es por
completo indepen diente de la materia, pues suacto de ser lecorresponde per
se y no por su vincu lación con el principio material. Sin embargo, en
cuanto comunica su ser a la niateria, es fomia del cuerpo y, en cuanto
fonna del cuerpo, es sólo co principio, parte de la naturaleza del hombre.
Cuerpo y alma son dos principios con1plementariosque constituyen
conjuntamente la esencia del hombre. El alma es sólo parte de una especie,
parte de la especie humana, fonna sustancial del cuerpo.
"Sería -volvemos a citar a Javier Aranguren- lo que recibe el nombre
de substancia incompleta, quese caracteriza por subsistir sin ser algo
con1pleto ensu especie [...). Queda claro que, si bienel alniasea
subsistente, el moti vo de su existencia no es ella misma, sino el
hombre completo. Es lo que más arriba hemos llamado la 'perlección
sustancial'. Y por ello el alma se une al cuerpo nosólo para actuar, sino
también para ser: necesita del cuerpo paraempezar a existir"'.
El almaseparada, en este sentido, "noes parte en acto, pero tiene -dice
San to Tomás- naturaleza de parte"•. En efecto, con la muerte del hombre
el alma deja de infomiar en acto, pero es fomia por esencia y, en cuanto tal,
sigue con servando la virtud fonnativa. Así se expresa el ,'\ngélico: "el alma
es fonna del
' E.Gilson.EI romismo.Eunsa. Pamplona. 19S9, p. 360.

e TomásdeAquino.Deanima,a.1.co.
J. Arangure.n.El lugar del hombreenel Universo. p. 184.
Tomásde Aquino. In fil Semenr.iarwn, d.5.q.3. a.2. co.
posible acrecentar su ciencia hasta el momento de la resurrección, en quese
fija el estado definitivo de las cosas". El hombre volverá a recuperar su
integridad con la resurrereión del cuerpo, de un cuerpo -eso sí- sometido al
espíritu, ya sea sólo en cuanto al ser -en el caso de los condenados-, ya sea
también en cuanto al obrar (cuerpo espiritual) -en el caso de los
bienaventurados-. Y go zará de la bienaventuranza -visión directa de Dios en
su esencia, sin especie creada, y delectación consecuente- o sufrirá la
privación radical de Dios, el tormento y la infelicidad en el grado merecido -
por su obrar, por sus hábitos, por el desaprovechamiento de los dones...- por
toda la eternidad. Esta biena venturanza y este sufrimiento se darán ya en el
alma separada, pero serán aún mayores tras la resurrección, en cuanto que los
gozará o padecerá el hombre íntegro. Pero la con1prensión de la eternidad y,
más en concreto, de la visión eterna de Dios y del modo preciso del
conocimiento del condenado, escapa a las posibilidades de la razón humana
Cerremos, pues, este apartado, fundamental - por lo demás- para entender la
especificidad en el obrar del alma separada, y sigamos con nuestroestudio
acerca desu estatuto ontológico.
El alma separada del cuerpo -sin ser persona- mantiene, no obstante, su
condición personal. Juan Cruz lo expresa con toda claridad:
"Pero el alma huniana es 'personal' justo porser parte fundante de la perso
na. Por eso, el alma separada no pierde su individualidad, nise reabsorbe
en una entidad espiritual única: con la destrucción del cuerpo, las ahnas
huma nas pennanecen multiplicadas en su propioser, manteniendo a la vez
su fun. ción de 'formas del cuerpo' y su condición 'personal"'".
;\sí es. El alma separada es sustancia incompleta. l\o es, por tanto, una
sus tancia individual y no podemos, consecuentemente, considerarla persona.
Ni siquiera incompleta. Hablar de persona incompleta en este sentido
metafísico sería incurrir en contradicción, ya que la sustancia individual -
eon10 hemos visto- es, por definición, algo completo en alguna especie: "la
razón de parte - como dice el Angélico-se opone a la razónde persona"".
i; La \.ida eterna, Ja nueva vida, en cuanto que es: también \-ida del cuerpo. implica -por
lo demás-una nueva ydefinitiva ordenacióndel cosmos. que nosc.rá aniquilado en su ser -
puesen la absoluta peñección divina no c-.abe e.J mal y. por tanto. tampoco el
arrepe.ntimiemo-. pero sí transformado ensu esencia.
1
J. CruzCruz. ¿inmonalidaddel almao inmonalidaddel hombre?.pp. 95-96.
*' Tomásde Aquino. In111Senzenzianon. d. 5.q. 3. a.2,co.Sípodríamos hablarconcoherencia
de pe.rsona incompleza -comosugerimos- enel ámbitode 1a moral, pues la persona -constituida
omológicameme como tal- está llamada a crecer e.n ta \!Jrrud. de tal modo que sólo así
puede reaJme.me"Uegara ser toque es".
182
sentido activo y no el de n1era re-unidad-, pues la resurrección requiere el

na cinliento de una vida corporal nueva y eterna, por obra y gracia de Dios.
Tan1- poco es una inclinación absoluta, una tendencia que,en cuanto
incondicionada, supondría una exigencia para el Creador -estaría obligado a
consumarla, pues "un deseo natural [pelfecto] no puede ser vano""- y haría
innecesaria una in ten,ención positiva por Su parte -eon la mera eliminación
de obstáculos dicha tendencia natural se cun1pliría de fomia inmediata-. Se
trata, en definitiva, de un desiderium conditiona1um: en el alma separada hay
ciertamente una natura
/isaptitudo para la unión con el cuerpo, pero ella nlisma sólo puede ser
llevada a cabo por una virtus supernaJuralis libre y eterna. Lo cual es lo
nlismo que
decir: "aunque la unión del alma separada a la carne no puede hacerse más
que por una virtud sobrenatural, sin embargo hay en ella una aptitud
natural para eso"1s.
Pues bien, aclarado el sentido deesta natura/is aptitudo del alnia separada
a su reunión conel cuerpo, ha llegado el momento deescrutar las vías para
probar la razonable necesidad de la resurrección. Y para seguir la línea de
nuestra ar gun1entación, empezaremos por aquella vía que toma con10 base
la índole per sonaldel almaseparada
a) A partir de la (ndole personaldel alma separada
Por ser sólo una parte de la esencia del hombre, con10 hemos dicho, el
alma separada es incompleta, es impelfecta. Y todolo imperfecto desea
naturaln1ente alcanzar la perfección -la pelfección de naturaleza-, algo que
el alnia sólo podrá conseguir restituyendo la unidad consucuerpo. Existe en
el alnia separa da, pues, una tendencia natural a la re-unidad, una tendencia
a la regeneración de la persona en su reunión con el cuerpo, un estatuto -el
de persona- con el que el hombre es engendrado, pero que pierde con la
tragedia de su nmerte. En la Swnacontra los gentiles,Santo Tomás
loexpresa con granclaridad:
1
Tomásde Aquino. SUmma Theologiae. l. q. 75. a. 6. co. Es: importante el añadido entre
•
cor chetes. pues el mismoTomásdeAquinodefiende. conacierto. que undeseona.rural

condicionado
-to \'eremos a continuación-sí que podría ser vano: "Ad secwtdum dic.endum. quod peñectum
sanctorum desidelium non potestesse vanum:sed nihil prohibe--¡d.e.s-ideriwn condicionacum eorum
esse \'a,uon:ettale est desideriwnquo noJumus expoliansedsuperveStiri.scilicetsi possibile sit:
et bocdesidelium a quibusdam veUeitasdicitur'': In IV Senzentiarwn, d. 43. q. 1. a. 4. qc. 1.
ad2 Oacursi\1aesmía).
1: Tomás de Aquino. In III Senzentiarwn. d. 5. q. 3. a. 2, ad4:"Ad quanum dicendum. quod
quamvis u!Uo anima.e separata.e ad camero non possit fieri nisi per \-inutem supernaruralem,
tamenine.aestnaruralisapdrudo adhoc''.
Il. 6. El alma Sé parada 183
" ...el deseo natural del hombre tiende hacia la felicidad. Pero la
felicidad última es la perfección de lo feliz [la felicidad-perfección]. De
este modo, quien carece de algo para su perfección aún no tiene la
felicidad perfecta, porque su deseo aún no está completamente
tranquilo: todo lo imperfecto desea naturalmente conseguir la pe1fección.
Ahora bien, el alma separada del cuerpo es de algún n1odo imperfecta,
como toda parte que existe fuera de su todo, pues el alma es por esencia
parte de la naturaleza humana. Así pues, el hon1bre no puede conseguir
su últinia felicidad más que si el alma se une nuevamente alcuerpo"".
Este argumento es similar a una de las pruebas de la inn1ortalidad del
alma más conocidas de Tomás de Aquino, y que viene a decir lo siguiente:
lo apete cidocondeseo natural por todo ente es el ser; pero la sustancia
intelectual apre hende el ser absolutamente y en todo tiempo -el ser
perpetuo-, siendo éste, pues, el ser que apetece naturahnente; y la naturaleza
nada hace en vano, luego el alnia huniana es inmortal. Ciertamente, esta
prueba -como defiende Capreo lo- tiene sólo un valor probable. "l\o es
demostración -dice Báñez-, sino cierta razón persuasiva congruente con la
naturaleza de las cosas"'º. El mismo Santo Tomás reduce su valor
probatorio a la categoría de "signum"". Pero es que tan1poco la
resurrección -como dijin1os- puede probarse con el solo amparo de la razón
de modo concluyente. Sólo poden1os argüir razones de conveniencia, pero
razones suficientes para poder reflexionar sobre ella en términos estricta
n1ente filosóficos. Aclarado este punto,sigamos con la argumentación.
Noexistiría esta tendencia natural en el alma separada si ésta no
conservara su fudole personal. l\o hay nada enel cadáverque reclame la
reunión, pues con la muerte el ahna essustituida por otra fonnaque da
alcuerpo otroser específi co, y en esta nueva especie el cuerpo es
con1pleto, es perfecto. En can1bio, el alnia essustancia incompleta,
queproclama loque le falta para reconstituirseen persona. Y loque
lodemanda, justamente, es su índole personal. El almaquiere volver a
vivificar alcuerpo del queundía se separó abruptan1ente, desea hacerle
participar de su ser, de su sempiternidad, de su libertad trascendental, de
su vinculación a Dios.El alma quiere que su cuerpo sea, quiere elevarle a su
exis-
1
Tomásde Aquino. ConzraGenres.IV. c. 79.n. H.
:.? Domingo Báñez. Scholanica Commemaria in primam panem .iillgelici DoczoriJ S. Thoma.e.
Apud Pecrum Borre.mannumTypograpbum Iurarum, subsigno SS. Apost. Peai & Pauli. !614.
p. 145.
:i Tomás de Aquino. SwnmaTheologiae. l. q. 75. a. 6. co:'í.mpossibile est ergo quod
anima ime.J!ecñva sit corrupóbilis. Potest etiam huius rei accipi sign.um ex hoc. quod
unumquodque naruralite.rsuo modoesse desiderat[ ].Undeomne
habensimellecrumnarurafüer desiderat esse
semper. Karurale autem desideriu.m non potest esse inane. Omnis igitur imel!ecruaJis substantia
est incom1ptibilis''(la cursivaesmía).
Il. 6. El alma Sé parada 185
Son muchos los exegetas, teólogos y Padres griegos que han concluido de
estas palabras el paso directo a la inmonalidad de aquéllos que vivieran en el
n1omento de la parusía, perosu contenido doctrinal pareceser más bien otro:
-enel encuentro con Cristo victorioso, no habrá posición ventajosa para
los quese hallen en vida al final de los tiempos;
-y loscuerpos de los justos -de todos los justos, vivos o nmertos en el mo
n1ento de la parusía- serántransfomiados en cuerpos gloriosos.
Con respecto a la cuestión que nos ocupa, parece más plausible esta
últinia interpretación que, por lo demás, es la que defienden San Agustfu y
Santo To más.
I:>) A partir de la virtud formativa del alma sepa.rada
Al margen de esta última anotación, nos mantenemos -como puede

consta tarse- en el plano estrictamente racional y, por tanto, abierto a todos -
con inde pendencia de que exista o no profesión de fe-. l\os limitamos a lo
que puede decir la Filosofía acerca de la resurrección -que puede ser nmcho-
partiendo de la consideración del alnia separada. Estamos viendo en qué
estado queda el alnia tras la muerte y quése puede inferir de su futuro a partir
de su propia natu raleza y,en concreto, de su índole personal ysu
virtudfomiativa.
Hablarnos, en estesentido, de dos vías para argumentar racionalmente a
fa vor de la resurrección: por la índole personal del alnia separada y por su
condi ción de fomia. Hasta ahora hemos desanollado la primera de estas vías,
hemos partido de la índole personal del alma separada para concluir la
necesidad razo nable de la resurrección. Pero esta tendencia natural a la
reunión también puede explicarse en ténninos de materia y fomia, de
potencia y acto. El estudio dete
nido de la virtud fomiativa del alma separada puede arrojar mucha luz sobre
el tenia de la resurrección. Pongámonos, pues, a ello.
El cuerpo aniniado es esencialmente distinto al cuerpo in-aniniado
justamen te por el alma, pero esto no quiere decir -como vinlos más aniba-
que la mate ria no haya de tener una cierta disposición para recibir la fomia -
el alnia inte lectual- segúnsu modo. Aunque el alma -causade la vida y del
ser del cuerpo es incorruptible, el cuerpo -que recibe la vida y el ser del alma-
es sujeto de cambio, y esto hace que lo que un día era proporcionado al alrria,
se aleje otro día de la disposición que le hace apto para recibirsu ser y, con
él, la vida.
De este modo, con la muerte del cuerpo el alma deja de ser fomia en acto.
Pero sigue conservando la virtud formativa. Así es. El alma separada "no es
186
parte en acto, pero tiene -<!ice Santo Tomás- naturaleza de parte' •. Con la
nmerte del hombre, el alma deja de infomiaren acto, pero es forma por
esencia y -en cuanto tal- sigue conservando la virtud formativa. El ahna es
forma que subsiste ensuser, que tiene el ser sin depender de aquello a loque
informa. En estesentido, no por separarse pierde las capacidades, aptitudes,
tendencias, vir tudes... que le convienen en cuanto que forma. La condición
de forma perma nece enel ahna tras la muerte.En estesentido, la resurrección
noes antinatural, no es contraria a la naturaleza del hon1bre ni le imprin1e
violencia alguna - aunque, como dijimos, necesita de la intervención
divina, requiere de una ac ción sobrenatural fruto de la libre decisión del
Creador-.
El almaseparada goza de aptitud natural para re-unirse consucuerpo. Lo
re aln1ente violento es la nmerte, ya que cuerpo y alma tienden por
naturaleza a estar unidos. Por su naturaleza particular, el ente natural tiende
a conse1var su ser propio. En el caso del hombre la mue1te llega a ser
trágica, y no ya por la misma corrupción del cuerpo -que, por tratarse de un
cuerpo humano, supone sin duda una inmensa pérdida-, sino porque el alma
espiritual, gozando de una vida dignísima, se ve condenada a vivirla sin él,
como sustancia incompleta.
.. .sta-si se me permite una última incursión en el terreno de la fe- es una de
las consecuencias del pecado original. Así es. El hombre -eomo todo ente
natural goza de virtud conservadora pero, por razón de la materia, es
naturalmente co rruptible, de acuerdocon la naturaleza universal de las cosas.
Su alma es inmor tal, perosu cuerpo -en cuanto que está compuesto de
elementos contrarios- es corruptible. Dios, sin embargo, al crear al hon1bre
en el estado de inocencia, suprimió la inclinación natural de su materia,
suplió el defecto de su cuerpo haciendo -por gracia- inmortal al hombre. Y
lo hizo, no confiriendo directa n1ente al cuerpo la indisolubilidad -pues
esto sí sería antinatural y, por tanto, contradicción divina-, sino dotando al
alma de una virtud sobrenatural que le permitiera preservar al cuerpo de toda
corrupción. ?viientras no pecase, el hon1- bre gozaría de inmortalidad". Así
sería autor de su vida y de su muerte; y así poden1os decir -eomo leemos en
el Libro de la Sabiduría- que "Dios nohizo la nmerte". Pero con el pecado -
pecado de naturaleza- de los Primeros Padres, el
Tomásde Aquino. In J/1 Senzentiarwn. d. 5. q. 3. a. 2. co:"AJiaest opinio Aristotelis quam

omneS moderni sequunrur. quod anima uniru.r corpori sicut forma materiae: wtde anima est pm
human.ae narurae..et non na.rora quaedam perse:et quia ratio partisconu--cliaru.r rationi personae.
ut dicrum est. ideo anima Separata non potest dici pe.rsona:quia quamvis separa.zan.on sil pars
aczu, zamenhaber nanuam za sfzparf' Oa cUISi\1aesmía).
:-e Justamente en esto estriba la diferencia entre mortal y morituro quede forma tan aec.nada
y precisa establea San . gusún:"Adam, nisi peccasset molirurus non fuisset [ ...]. Proinde si
non peccasset Ad.am. non erat expoliandus corpore. sed supervestiendus immonalitateet
incorruptio
ne.utabsorbererur monalea vita. idest.abanimaJi inspirtta.le transiret"; SanAgusón. De pecca
wrummeritiser remissione ezde baptismo pan:uiorwn. l. c. 2.
Ap,ércdice 191
"Ya se ha demostrado que el ahna humana no es una fomia tal que esté
to taln1ente inmersa en la materia, sino que es -de entre todas las
fomias- la que más elevada está sobre ella. Y por ello puede realizar
operaciones sin el cuerpo, es decir, independizándose de él en el obrar,
porque tampoco en el serdepende delcuerpo"'.
Por la independencia 01110/.ógica el ahna consen,a su individuación una vez
corrompido el cuerpo•; la independencia operativa se manifiesta en las
poten cias espirituales, que son las facultades que se atribuyen al alnia "desde
aquella parte que e.,cede al cuerpo"'. Y es que, aunque el ser del alnia sea
también el ser del cuerpo, el cuerpo no alcanza a participar de aquél en toda
su nobleza y virtud'. Enefecto, el cuerpo humano es proporcional al alma
huniana, pues es su materia e instrumento, pero nose adecua a ella
encuantoa su virtus essendi'.
Con esto, el ahna -eonsiderada en sí misma- es independiente del
cuerpo. En efecto, en tanto que sustancia intelectual, en tanto que fomia
subsistente, es con1pletamente independiente de la materia, pues su acto de
ser lecorresponde per se y no por su vinculación con el principio material.
El alnia huniana, "en cuanto excede el ser de la materia corporal, pudiendo
subsistir y operar por sí nlisnia, es sustancia espiritual". Sin embargo, "en
cuanto es alcanzada por la niateria y le comunica su ser, es fomia del
cuerpo"'º y, en cuanto fomia del cuerpo, es sólo ca-principio, parte de la
naturaleza del hombre: "el alnia no tiene la perfección de su naturaleza
fuera del cuerpo, puesto que no es por sí la nlisnia especie con1pleta de
alguna naturaleza, sino parte de la naturaleza huma na"". Cuerpo y ahna son
dos principios complen1entarios que constituyen con juntamente la esencia
del hon1bre: "el hon1bre noes sólo alma, sino una sustan cia con1puesta
decuerpo y alnia"".
El alma espiritual no es fomia material en el sentido estricto del término,
y esto se hace patente en el hecho de que cuenta con potencias
completamente inmateriales. Perosí es fomia sustancial, fomia de una
sustancia constituida por cuerpo y alma. "Cuerpo y alma -dice Dionisia
Roca- no son 'sustancias con1- pletas' que llevan a cabo una actuación
conjunta a lo largo de la vida, sino que
:. Tomásde Aquino. Contra Geraes, ll. c. 69. n. 6.

e Cfr.Tomás deAquino.De anima. 3...1. ad2.
Tomásde Aquino. De spirimalibus creaturis. 3. 2. 3dl9.
Cfr.Tomás deAquino.De anima. 3. l. adlS.
Cfr.Tomás deAquino. Conua Genzes.IV.e. 33.n.4:De anima.a l. ad5.
1
Tomásde Aquino. De spirimalibus creaturis. 3. 2. co.
11
Tomásde Aquino. De porentia,q. 3, a. 10,co.
i: Tomásde Aquino. SwnmaTheologiae. I.q.75.a. 4,co.
192
son sustancias incompletas o partes sustanciales""."El hombre[...)-

enpala bras de Rassam- es total e indivisiblementecuerpo y alma"". Noes
que el alma y el cuerpo no puedan separarse en témlinos absolutos, sino
que -en tanto que ce-principios de la naturaleza humana- integran unidad
sustancial y son ambos imprescindibles en la constitución del hon1bre. Así,
cuando se corrompe el cuerpo, pemianece el espíritu, pero muere el
hon1bre. Y en este sentido es enel quese puede decir que el alma depende
del cuerpo.
SantoTomás,en el Comentario a Sobreelalma de Aristóteles, lodice así:
"En un sentido puede afimiarse que el alma racional es sustancia, en
tanto que puede ser por sí subsistente; pero como no tiene una especie
completa, sino que más bien es parte de una especie, nolo es en sentido
propio. Ladi ferencia entre la materia y la fomia estriba, pues, en que
nlientras que aqué Ua es ente en potencia, ésta es entelequia, o sea, acto,
acto con el cual es ac tualizadala materia, siendo elente en acto el
mismocompuesto"".
Enla Cuestión disputada sobreel alma es aún más claro:"el alma tiene cier
ta dependencia del cuerpo, encuanto que sin él no alcanza a ser
con1plemento de su especie; sin embargo, no depende del cuerpo de tal
n1odo que no pueda ser sinél"16.
3. El cuerposin el ahna difiere esencialmente del cuerpoanimado
La fomia nosólo da el ser a la materia, sino que también la haceser de

tal o cual especie. En estesentido, el cuerpo humano es lo que es en cuanto
está in fomiado por el alma espiritual. Con esto, "el cuerpo [...) del hombre
no es el nlisn10 en acto estando presente el alma y estando ausente"". Lo
que define propiamente al cuerpo humano radica en el alma racional y, por
e11o, ausente ésta, aquél dejade ser lo que era.
Diceel Angélico:
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esmía}
,. J. Rassam. IrarotJ;.v:ción a la filosofía de Sanzo Tomás de .-\quino. Rialp. Madrid. 1980. p.
146.
i; Tomásde Aquino. In De anima, II. lecl. l. n. 5.
1
Tomásde Aquino. Deanima, a. l. adl2.
1
• Tomásde Aquino. CoturaGenres. ll. c. 69. n. 2.
194
Por otra parte, que el cuerpo inanimado sea esencialn1ente distinto al

cuerpo animado justan1ente por la intervención del alma no quiere decir que
la materia no haya de tener una cierta disposición para la recepción del
alma intelectual. Como ya explicarnos ensu momento, cualquier materia
noestá capacitada para recibir cualquier fonna de manera inmediata. Cada
sustancia cuenta con una serie de propiedades que hacen apta a su materia
para la recepción de unas de tenninadas formas y noapta para la adquisición
deotras.
Por lo demás, en tanto que la forma es el principio del ser del ente, en
tanto que el cuerpo es por el alma, aquél -sin ésta- es sólo ente en potencia,
potencia para ser. Esto no quiere decir que el cuerpo del hombre, cuando no
está infor niado por el alma racional, carezca en absoluto de actualidad. La
potencialidad pura noes y, por ello, una vez muerto el hombre, al alnia
racional lesucede otra fonna que da al cuerpo otro ser específico. Pero el
cuerpo humano, en cuanto que tal, sólo es acto mientras está siendo
infonnado por el alma racional, de tal n1odo que, sin ésta, es sólocuerpo
huniano en potencia". Hace suya así Santo Tomás la definición aristotélica
de alma: "acto primero del cuerpo físico que tiene vida en potencia'"'.
4. El cuerpo hwnano es un cuerpo específicamente indetenninado
DiceTomás de Aquinoen la Suma contra los gentiles:

" ...la materia se adapta a cualquier fonna según la conveniencia de ésta
Ahora bien, cuanto más noble y más sin1ple es una forma, mayor es su
po der. De donde el alma -la más noble entre las formas inferiores-,
aunque sustancialmente simple, es -no obstante- múltiple en potencia y
capaz de muchas operaciones. Por ello, para realizar sus operaciones,
necesita diver sosórganos -cuyos actos propios son lasdiversas potencias
del alma-, como la vista, del ojo, la audición, de los oídos, y así las
demás. Por esto los ani- 11Jales perfectos tienen más diversidad de
órganos y las plantas, núninia"''.
Pues bien,el alma huniana cuenta con dos facultades -la inteligencia y la
voluntad- por las que opera con libre arbitrio. El libre arbitrio es -en
términos del propio Santo Tomás- "vis electiva"", poder para elegir entre
diversas alternati vas, entredistintos bienes particulares.
::: Cfr.Tomás deAquino. Conua Getues. II,c. 57.n.. 14.

:::a Tomásde Aquino. In De anima, II. lect. l. n. 19.
: Tomásde Aquino. ConuaGentes. lI. cp. 72. n. 5.

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Prueba 2

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Prueba 2

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NATURALEZA

Y SER DEL ALMA

GABRIEL MARTÍ ANDRÉS

2. Las pasiones al servicio de la razón

Al alma en tanto que dispuesta de una manera determinada y en tanto

n Hay un te.xto de SantoTomás quepuede inducir a error: "Ja mate.ria inmediata de Ja

='- Tomásde Aquino.SwmnaTheologiae. llI,q. 15. a. 4,co.

DiceTomás cíeAquino -e.:..'"'tableciendounareglageneral- que"a partirde lamu1tiplicaciónde

forjando los distintos hábitos. Estos hábitos tienen un elemento material

rrespondiendo a cada de una de ellas pasiones distintas. Al concupiscible

" El gozo "es incluido en la de.Jectación..pues es delectación no corporal. consistente en la

esta confonnidad se sigue el movimiento hacia Jo apetecible y el descanso

: Tomásde Aquino.Swmna Theologiae.1-II, q. 26.a.2. co.

" Aristóteles, Retón·ca.l. 1370a

ranza o desesperación;', que es el desánimo que llega cuando el bien arduo

:, EnJatín existe el término únicodes-perazio. quepuede u-aducirse indistintamenteporde.serpe.

no apetece el honor encuanto tal,desea naturaln1ente, sin embargo, cierta exce

-Celo: amor intenso sin participación del amado.

Pues bien, las pasiones bien ordenadas constituyen -como sugerin1os

'' Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. 1-II, q. 24.a. 3.co.

"prestan1os nmcha atención a aquellas cosas que nos deleitan, y cuando la

a. 3. adl). Porlo demás. e.ntroncaaquí la distinciónde San Jerónimo. recogida

c) En consonancia con los dos anteriores,"el que está dominado por

!' Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae. 1-II, q. 77,a 2.co.

ble pueden moverse en contra de la voluntad, y así nada in1pideque la

Tomásde Aquino.SUmmaTheologiae.1-II, q. 9,a. 2. ad3.

E, isten distintos tipos de disposiciones tanto operativas como entitativas

cinliento y el empobrecinliento- de la personalidad (moral) del hombre,

Aristóteles, ...ticaa.Nicómaco. 11, l. l 103a-b.

[beatiiudo], y sólo es alcanzada en la medida en que perfeccionamos nuestra

' En esto precisamentedifiere desentimientos oomo la alegría o ta euforia, que aunquepuedan

última perrección al instante, como el ángel, y por esto al hombre, para

AgU:..'iÍn- de dos oonocimientos en eJ ángel: el conocimie.nto vespertino omúna todos-. quees

de personas- y sobrevalorados los inferiores, hablamos de una "crisis de

?: Hablamos fundamentalme.nte de tres. a saber, el vigorfísico (frente a la debi1idad), la

miento y volwitad"). En el plano sobrenatural tan1bién encontran1os

el arte son clasificados por oposición a la virtud y otras vecesse dicen

l. La prudencia y las demás virtudes intelectuales

Las virtudes intelectualesse encuentran propian1ente en el entendinlientopo

n Tomásde Aquino. SUmma Theologiae.1-II, q. 56. a. 3. co:cfr. In!!!Sententiar1on,d.. 23. q. 1,

"Con10 las potencias aprehensivas -<!ice Santo Tomás- preparan

!' Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. 1-II, q. 50.a.4, ad3.

" Tomásde Aquino. SUmma Theologiae.1-ll,q. 56.a 5. ad!.

ello el intellecius es denominado también hábflo de losprimeros principws. Es

'' Cfr. J. F. Se.J!és, Loshábitos adquiridos, Cuadernosde Anuario Filosófico, Servicio

Por último, los vicios contrarios al intellectus, a la ciencia y a la sabiduría

les, oonstituyen, comociertamente se apreciaensusdefiniciones. unoomp1emento a la fe(y enel

la audacia. Este fin le es in1puesto al hombre por la razón natural, pues

diligente-): precipiJacúin o temeridad en la deliberación o consejo

:i "Enellala voluntadno quedaeximida de culpa, porque es e.J!aquie.n zanjaprematurame.nte la

Cft. N. Maquiavelo.El Príncipe, Tecnos. Madrid.2011,c. XV1Il.

2. La justicia, la fortaleza, la templanza y sus virtudes derivadas

J. García López.Vinud yparonalidad segúnTomásde Aqufno, p. 199.

a) Justicia general Es la justicia legal (o social), que ordena al hombre

ttTomás de Aquino, SwnmaTheologiae. II II. q. 53. a. 6, co: cfr. De \:erftate. q. 28. a. l.

/3)Contra las conmutaciones voluntarias: fraude en las compraventas -

" Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. U-II.q. 79, a. l. co.

quod deficit ame.n:..-urarationis: recta":Tomásde Aquino, In 111Semenriarwn, d..33.q. l, a.3. qc.

r. Tomásde Aquino.SUmma TJieologiae. U-II.q. 101, a. l.co:cfr. In I Tfmoteos. 4, lect2.

Por la viJ1dicación (venganza) damos al culpable el justo castigo a

r. Estecastigo tieneun Jímiteclaro e.nlos derechos fundamentales.Por cuantoconstituyen pane

riquezas, no dandocuando se debe'00• Vicio por defecto es también "la falta

m Cfr. Aristóteles, ...ticaa Nicómaco, VIII. l.1155a:Tomás:de Aquino. SUmmaTheologiae. ll

Las partes integrales de la fortaleza vinculadas a la audacia son la disposi

m Tomás deAquino. Summa Theologiae. lI-II. q. 128. a 1, co:cfr. In JI!Sementiarum, d. 33, q.

niega a tender a Jo que es proporcionado a su capacidad, renunciando a los

vanagloria.porlodemás. difiere dela soberbia-de la queJuego hablaremos- en queéstabusca la

?:4 Tomáscíe Aquino.SUmma Theologiae. ll-II.q. 136, a. 2.ad2.

razón: el 'ordo rationis». La ten1planza, en definitiva, permite al hombre

J. A. BrageTuñón."La natura1e.za de la templanza según Santo Tomás de Aquino". Cu.ader

castidad-virginidad(moderación de losdeleites venéreos principales)'" y

?t:: Su vicioopuesto esJa lujuria,queda lugara la c:eguera mental (caccfzasmenzis), a la precipi

!,t La ve.he.mendade las pa:.-iones o la fragilidadde la oomp!e.xión no eximencíe cu1pa al

! : Los viciosderivadosdela ira desordenada son la quere.lla. la hinchazóndeespíritu, elclamor.

Íntiman1ente relacionada con la mansedumbre está la clemencia, que -

!"'' Tomásde Aquino.SUmma Theologiae. U-II.q. 162, a. l. ad3.