Vida Humana Individual y Vida Humana Personal
Vida Humana Individual y Vida Humana Personal
Vida Humana Individual y Vida Humana Personal
1. Introducción
Cuando explico a los alumnos de medicina o enfermería que según algunos autores hay seres
humanos que no son personas, y que puede haber personas que no son seres humanos (incluyendo
animales o incluso, hipotéticamente máquinas,) se rebelan y no entienden. Tengo que pedirles calma
y apertura de mente para que logren entender la posición de esos autores, de modo que luego
podamos realizar una crítica serena y rigurosa al mismo tiempo.
Efectivamente, se trata de una percepción espontánea y hasta ahora casi universal: todo
individuo humano es persona. Por ello, por ejemplo, si nos dicen que en una ciudad hay 800.000
habitantes, pensamos inmediatamente que se trata de 800.000 personas (normalmente entre los
habitantes no contamos los perros y los gatos), y no se nos pasa por la cabeza la idea de que entre
los 800.000 seres humanos presentes en la ciudad pueda haber solamente unas 799.000 personas,
calculando quizás que se encuentren allí unos 100 individuos no personas (pacientes en coma, recién
nacidos prematuros y con graves patologías, minusválidos mentales graves, etc.).
Sin embargo, son bastantes los autores de bioética que piensan de este modo: hay individuos
humanos que no son personas. Naturalmente, las consecuencias de semejante postura son muy
concretas (y muy serias para esos individuos considerados no personas).
Ciertamente ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los
conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente
una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser
persona humana? El magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica
2
pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece
inmutada y es inmutable1.
a. John Harris
El filósofo y bioeticista inglés John Harris afirma categóricamente que la idea central de la
bioética debe ser la del “respeto de las personas”3. Se pregunta luego:
¿Qué es lo que hay de tan especial en la vida de las personas?... No es tanto la vida lo que es especial, sino que son
especiales los individuos cuya vida está en cuestión, y son especiales precisamente porque son individuos de un
cierto tipo. Desde esta perspectiva, el imperativo moral debe ser entendido no como el de respeto de la vida, cuanto
el respeto de las personas”.
Hasta aquí estaría totalmente de acuerdo. La vida humana debe ser respetada en cuanto que
se trata del respeto de la persona viviente.
“Aquí –dice– desde luego el término “persona” es usado para designar a un particular tipo de individuo identificado
por sus capacidades o potencialidades más que por su pertenencia a una especie determinada”.
Partiendo desde la categoría de auto-conciencia, subrayada por Locke, afirma luego que
1
Donum Vitae, 1, 1.
2
Sobre estas posiciones se puede consultar: F. D’AGOSTINO, Daraptí e secolarizzazione, Milano 1982; IDEM, La
riduzione moderna della persona: l’esempio del suicidio, Milano 1982; LA CIVILTÀ CATTOLICA, Chi è persona? Persona
umana e bioetica, en «La Civiltà Cattolica» 3420 (1992),547-59; R. LUCAS LUCAS, Antropología y problemas bioéticos, BAC,
Madrid 2001 (Orig.: Antropologia e problemi bioetici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001); L. PALAZZANI, Essere umano
o persona? Persona potenziale o persona possibile?, Giuffrè, Milano 1992; IDEM, Il concetto di persona tra bioetica e diritto,
Giappichelli Editore, Torino 1996.
3
Cf. J. HARRIS, Euthanasia and the value of life, en J. KEOWN, Euthanasia Examined, Ethical, clinical and legal
perspectives, Cambridge University Press, New York 1995, 6-22.
3
una persona es una creatura capaz de valorar su propia existencia... El ciclo vital de un individuo pasa por varios
estadios de diversa importancia moral. Se puede decir que el individuo ha comenzado a existir cuando se cumplido
la primera diferenciación del óvulo, o cuando se ha formado el espermatozoo que fertilizará a ese óvulo. Este
individuo irá pasando gradualmente de ser una persona potencial o pre-persona, a ser una persona actual, cuando
llega a ser capaz de valorar su propia existencia. Y si, eventualmente, pierde permanentemente esta capacidad, habrá
cesado de ser persona4.
Las personas son importantes, y deben ser respetadas, porque valoran su existencia y quieren
ser respetadas. Hacer daño a una persona significa hacer algo que no quiere, ir en contra de lo que
él o ella valora. Está mal matar a una persona que quiere vivir, porque se le priva de algo que valora;
viceversa, es bueno aplicar la eutanasia voluntaria a una persona que no quiere vivir.
No se puede hacer daño de esta misma forma a las no-personas o personas potenciales, porque non son privadas de
algo que ellas puedan valorar.
b. Hugo T. Engelhardt
Otro autor que expresado claramente esta posición es el influyente bioeticista americano H.T.
Engelhardt. Es interesante su posición porque insiste fuertemente en que la moral está “inevitable-
mente centrada en la persona”; y porque, de modo similar a Harris y a otros, aunque con diversas
argumentaciones, separa también netamente la realidad de la persona de la del individuo humano.
En su conocido libro, The foundations of Bioethics, Engelhardt afirma:
Lo que importa en nosotros en cuanto seres humanos no es nuestra pertenencia a la especie Homo sapiens en cuanto
tal, sino el hecho de que seamos personas. Esta distinción entre las personas y los seres humanos tendrá importantes
consecuencias sobre los modos en los cuales será tratada la vida humana personal respecto a la vida humana
meramente biológica5.
Lo que caracteriza a las personas es su capacidad de ser autoconscientes, racionales e interesadas por el mérito de
reprobación y elogio. La posibilidad de tales entidades funda la posibilidad de la comunidad moral. Eso permite
reflexionar sobre la corrección o equivocación de las acciones y sobre el mérito o demérito de quien actúa.
Por otra parte, no todos los seres humanos son persona. No todos los seres humanos son autoconscientes, racionales
y capaces de concebir la posibilidad de reprobar y alabar. Los fetos, los infantes, los retrasados mentales graves y
quienes están en coma sin esperanza constituyen ejemplos de no-personas humanas. Tales entidades son miembros
de la especie humana. No tienen status, en sí y por sí, en la comunidad moral. No son capaces de reprobar o alabar
ni de merecer reprobación o elogio. No son participantes primarios de la empresa moral. Sólo las personas tienen
4
J. HARRIS, Euthanasia and the value of life, en J. KEOWN, Euthanasia Examined, Ethical, clinical and legal
perspectives, Cambridge University Press, New York 1995, 9.
5
H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica. Nuova edizione, Il Saggiatore, Milano 1999 (Orig.: The Foundations of
Bioethics. Second edition, Oxford University Press, Oxford 19962), 160.
4
este status6.
El autor insiste con fuerza en el deber fundamental del “respeto recíproco”, entendido como
el respeto de las personas, osea, de quienes se interesan por el mérito de reprobación y elogio. Se
debe evitar, absolutamente, todo lo que contradiga la autonomía de la persona que es consciente y
autónoma. ¿Por qué es para él tan importante ese muto respeto? Porque es lo único que garantiza
una “comunidad pacífica”. No respetar la autonomía de un ser autónomo (incluido un pacífico
extraterrestre) sería “actuar de modo fundamentalmente inmoral. Significaría haber actuado contra
la misma posibilidad de que exista la comunidad pacífica”7.
Comencemos con la afirmación que he presentado en último lugar. ¿Por qué es inaceptable
hacer sufrir gratuitamente a un individuo no-persona? ¿Por qué si se le quitará la vida habría que
hacerlo sin provocarle dolor? En realidad, así como no valora su existencia, en cuanto que no es
auto-consciente, tampoco valora su bienestar, ni su placer, ni se da cuenta de su sufrimiento.
Pero, además, sabemos que todo ser viviente tiende también, instintivamente, a la
sobrevivencia, huye de todo peligro contra su existencia. Más aún, como sabe cualquier biólogo o
médico, la experiencia del dolor está totalmente dirigida a la sobrevivencia del individuo. Más
todavía, constatamos que el embrión humano, desde el inicio de su existencia, realiza una serie de
comportamientos que no tienen que ver con el sufrimiento y sin embargo tienden a proteger su
propia vida (me refiero a la emisión e ciertas sustancias que, introducidas en el organismo materno
por él, sirven para proteger su vida, como la que hace que aquél disminuya sus defensas inmunitarias
para que no le ataque y expulse en cuanto cuerpo extraño8).
6
H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, o.c., 126-127.
7
H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, o.c., 127. Subrayado del autor.
8
S. MANCUSO, Stato attuale delle conoscenze della vita embrionale in vivo, en VV.AA., Bioetica; un’opzione per
l’uomo. Iº Corso Internazionale di Bioetica. Atti, Jaca Book, Milano 1989, 69-84.
5
Por otra parte, si Harris y Engelhardt fueran coherentes con su propia visión, deberían
aceptar la licitud de la eliminación de una persona mientras se encuentra en estado de inconsciencia,
aunque fuera temporal. Mientras el individuo duerme, o mientras está bajo el efecto de un
anestésico, es evidente que la persona no valora de hecho, hic et nunc, su propia existencia. Por lo
tanto no le haríamos ningún daño quitándole la vida.
Ellos se cuidan de semejante aberración especificando, como hemos visto, que sería lícito
eliminarla si ha perdido la capacidad de valorar su existencia o si se encuentran en estado de
inconsciencia, “permanentemente”. Si la pérdida no es permanente, ese individuo podría volver a
valorar su vida, si nosotros no se la quitamos. Pero en ese caso, si la posibilidad futura de valoración
constituye un valor que ha de ser respetado, habría que aplicar el mismo razonamiento al niño, al
feto y al embrión: si no les quito su vida, un día podrán valorarla. Se podría responder quizás que
ellos todavía no la han valorado nunca, mientras sí lo ha hecho el adulto. Pero entonces, si el haber
valorado antes la propia vida constituye un motivo de respeto, ¿por qué no se ha de respetar la de
quien se encuentra ahora en estado permanente de inconsciencia, pero ha valorado antes su
existencia?
No creo que haya modo lógico y honesto de salir de este laberinto: si elimino a este individuo
en este momento de inconsciencia, ni se da cuenta ahora de que se le quita la vida, ni se dará cuenta
en el futuro. No valora su vida y por tanto no pierde nada.
Como decíamos, Engelhardt incluye entre los individuos no personas a quienes se encuentran
en estado de “inconsciencia sin esperanza”, es decir, irreversible. Hagamos un sencillo experimento
mental: uno que nos llega a la sala operatoria consciente, hablándonos, manifestándonos su temor,
etc. ¿Es persona? Naturalmente. A continuación le aplicamos la anestesia, con lo que queda
profundamente inconsciente, en situación de coma9. ¿Es persona? ¡Naturalmente!, puesto que su
situación de, es reversible, o al menos así lo creemos y esperamos. Pero las cosas se complican... y
después de la operación no logramos que el paciente vuelva en sí. Lo intentamos con denuedo pero,
desgraciadamente, después de varias horas llegamos a la conclusión de que ha quedado en situación
de coma irreversible. ¿Es persona? Si nos atenemos al concepto de Engelhardt, ya no podemos decir
que estamos ante una persona. Pero, ¿en qué momento nuestro paciente ha pasado de ser persona
a ser no-persona? Su ser, su estar y su hacer, no han cambiado en manera alguna desde el momento
en que lo pusimos en estado de inconsciencia (que suponíamos era reversible) hasta el momento en
que nos hemos convencido de que se encuentra en estado de inconsciencia irreversible.
9
Recuérdese que el “estado de coma” indica el “estado patológico que se caracteriza por la pérdida de la conciencia,
la sensibilidad y la capacidad motora voluntaria” (Diccionario de la Real Academia Española).
6
qué he de respetar la vida, o cualquier otro bien de una persona que valora su propia existencia? Si
ella la valora, entonces su vida será un valor para ella, pero no necesariamente para mí, hasta el
punto de obligarme moralmente a respetarla. Habría que demostrar que la autovaloración implica
un valor intrínseco de la persona misma, de modo que ese valor sea tal para cualquier otra persona.
¿En función de qué puede ser así?
Lo más importante es la pregunta radical: no tanto por qué debo respetar la vida de los que
él considera no-personas sino al contrario por qué debo respetar la vida de quienes son considerados
personas. Si ser persona es simple y sencillamente realizar una serie de funciones y actividades,
como la consciencia, la apreciación del valor moral, etc., no se entiende todavía cuál es la razón por
la cual esas entidades se imponen a nuestra conciencia, individual y social, como realidades que
debe ser siempre respetadas, como realidades que gozan de una especial dignidad.
En efecto, con esa visión funcionalista no se explica de ningún modo la razón profunda por
la cual esas entidades que llamamos personas tienen un valor tan especial, según la expresión de
Harris.
4. La evaporación de la persona
Si vamos todavía más a fondo, creo que podemos entender que la antropología de esos
autores nos lleva a la evaporación o disolución de la realidad misma de la persona. Al final, el
término persona se reduce a un flatus vocis.
Muchos defensores de la línea que estamos exponiendo afirman, o dejan entender, que la
persona se identifica con su consciencia, con sus actos típicamente humanos.
Es interesante notar que para este autor «el valor de la vida biológica es instrumental,
mientras el valor de la vida biográfica es intrínseco. La primera tiene valor sólo como medio para
llegar a la otra»10.
10
J. RACHELS, Uccidere, lasciar morire, e il valore della vita, en «Bioetica» 2 (1993). 277.
Cf. S. CAHILL, Euthanasia: problematic of Morality and Law. A critical Study of the Contemporary Euthanasia
11
Movement in Great Britain and the United States, en «Catholic Truth Society» 24 (1970), 48.
7
P. Singer comenta el conocido caso de Nancy Cruzan, quien quedó en estado vegetativo
persistente en 1983 y fue hecha morir de hambre y sed en 1990, y recoge la inscripción puesta
después sobre su tumba: «Nancy Beth Cruzan [...] Nacida el 20 de julio de 1957. Partida el 11 de
enero de 1984. En paz el 26 de diciembre de 1990». Uno se pregunta dónde estaba Nancy desde que
«partió» en 1984 hasta que descansó en paz en 199014. ¿Qué era ese cuerpo que fue alimentado y
cuidado por años mientras sus padres luchaban en diversos juzgados porque pensaban que «no se
debería mantener a su hija viva de ese modo» y argüían que ella «tenía el derecho constitucional a
que se le dejara morir»?15.
En relación con otro famoso caso, el de Anthony Bland, un juez de la Alta Corte dijo:
Anthony Bland [...] No tiene sentimientos, ni conciencia, ni puede experimentar nada relacionado con su alrededor.
Para sus padres y familiares él está «muerto». Su espíritu le ha dejado y todo lo que queda es el cascarón de su
cuerpo [...] Estoy satisfecho de que no haya beneficio terapéutico, médico o de otro tipo para Anthony Bland en el
hecho de continuar manteniendo su ventilación, nutrición e hidratación con medios artificiales16.
Primero usa la palabra muerto, poniéndola entre comillas, después afirma que su cuerpo es
sólo un cascarón, vacío de su alma. Pero luego se refiere a ese cascarón por su nombre y apellido.
Es importante notar que si el cuerpo es una «casa vacía» o un «cascarón vacío» en esos casos
clínicos, tendríamos que aceptar que también en la vida normal de cualquier persona sana el cuerpo
no es más que una «casa llena» o un «cascarón lleno». Al fin y al cabo, una cosa. El cuerpo humano
degradado a realidad subhumana.
12
Cf. Ibidem, 48ss.
13
Cf. D. HUMPHRY - A. WICKETT, El derecho a morir. Comprender la eutanasia, Tusquets Editores, Barcelona 1989
(The Right to Die. Understanding Euthanasia, The Hemlock Society, Eugene, Oregon 1986), 212.
14
Cf. P. SINGER, Rethinking Life and Death, o.c., 62.
15
Cf. Ibidem, 61.
16
Cf. Ibidem, 66.
8
b. ¡Yo no existo!
Pero tenemos que ir todavía más a fondo. Si somos coherentes con esta visión, deberíamos
concluir que en realidad ¡yo no existo! No existe eso que llamamos persona humana.
Para ellos, en efecto, lo que cuenta para hablar de persona y de respeto del individuo, es la
conciencia, autoconciencia, valoración de sí mismo, capacidad de hacer juicios morales... Lo demás,
el cuerpo, el organismo vivo... es sólo un accidente sin valor determinante. Por eso, según ellos, al
inicio este individuo existente que soy yo, era sólo un fenómeno biológico, luego se convirtió en
persona, y un día quizás, si pierdo la conciencia, aunque siga viniendo, seré de nuevo un organismo
vivo, pero se habrá esfumado la persona que hay en mí.
Es decir, yo, en cuanto persona, no soy otra cosa que un cuerpo, un habitáculo, cuyo sentido
consiste en ser como instrumento o plataforma de una serie de actividades experiencias que
llamamos personales. Yo soy una cosa que hace cosas, un conjunto de fenómenos de conciencia,
experiencias, etc. Lo que es persona son estas actividades, estos fenómenos, que se dan en este
cuerpo-instrumento. No existo yo, existen esos fenómenos, sobre la plataforma de este cuerpo.
17
Véase, por ejemplo, los trabajos de L. PALAZZANI, Essere umano o persona? Persona potenziale o persona
possibile?, o.c.; IDEM, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, o.c.; IDEM, I significati del concetto filosofico di persona
e implicazioni nel dibattito bioetico e biogiuridico attuale sullo statuto dell’embrione umano, in PONTIFICIA ACADEMIA PRO
VITA, Beyond Therapy, Biotecnology and the Pursuit of Hapiyness, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.
9
acceder a su ser. En verdad, nosotros conocemos siempre el ser a través de sus manifestaciones. Pero
debemos recordar siempre que estas son precisamente manifestaciones, expresiones de lo que es.
Tenemos que recordad que agere sequitur ad esse18, y no viceversa. Aunque llego a conocer
que lo que produce ese ruido en el jardín de casa es el perro porque le oigo ladrar, sé bien que el
perro no es perro porque ladra, sino al contrario, ladra porque es perro. Y también cuando era
todavía un cachorro incapaz de ladrar era un perro, como lo sería si perdiera la capacidad, de forma
temporal o irreversible, de ladrar. Del mismo modo, aunque la persona humana se manifiesta gracias
a acciones que son típicamente personales, éstas son manifestaciones de lo que es, no la constituyen
en cuento tal. Y así, cuando una persona es todavía incapaz de realizar esas manifestaciones típicas,
es ya persona, como lo será si un día no es ya capaz de realizarlas, temporalmente o de manera
irreversible.
b. El concepto de persona
Como se sabe, el término latino “persona” proviene del etrusco φersu, que significa
“máscara”, como su correspondiente griego pròsopon, que significa “lo que está ante (pros) la
mirada” (opè), es decir el aspecto, el rostro19. Del significado de máscara – como las que usaban los
actores de las comedias y tragedias griegas y romanas– el término persona pasó a significar el
personaje que el actor representa en el drama, o el carácter, el papel que un hombre tiene en la
sociedad. De este modo, en la antigüedad griega y romana, la persona indicaba el individuo humano,
sujeto d derechos.
18
Cf. S. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra Gentiles, III, c. 69: “Agere sequitur ad esse in actu”. Cf. anche: IDEM, In
III Sententiarum, d. 3, q. 2, a. 1.
19
Cf. E. BERTI, Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico, in AA.VV., Persona e Personalismo,
Gregoriana Libreria Editrice, Padova 1992, 41. Véase también: A. MILANO, La trinità dei teologi e dei filosofi. L’intelligenza
della persona in Dio, in PAVAN A. - A. MILANO (a cura di), Persona e personalismi, Edizioni Dehoniane, Bologna 1987, 1-
287; IDEM, Persona in Teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Ed. Dehoniane, Roma 19962.
20
Contra Eutychen et Nestorium, III, 1-6.
10
Como explica E. Berti, todo ello nos lleva a una consideración fundamental en nuestro tema:
La posesión de una “naturaleza raciona” significa que es esencial a la persona, no tanto el ejercicio efectivo de las
actividades ligadas a esta naturaleza (pensar, amar, hablar) cuanto la capacidad de realizarlas, una capacidad
poseída precisamente “por naturaleza”, es decir por nacimiento. Por otra parte, la identificación de la persona como
una substancia individual pone en luz la calidad de substrato, de sujeto, y no de simple actividad, que es propia de
la persona.
Es importante notar que al proponer esta definición observa que persona significat id quod
est perfectissimum in tota natura. Esta excelencia propia de la persona, por la cual se coloca sobre
todo otro tipo de existente, proviene precisamente del hecho de ser un existente, un individuo
subsistente de naturaleza racional. No son, por tanto, sus puntales actividades lo que la hace excelsa
y digna de respeto, sino su ser, en cuanto existente de naturaleza racional.
Wiggins piensa que la sustancia viviente (que permanece “la misma” en la continuidad de
la vida física y biológica) garantiza la identificación y la permanencia de la identidad persona,
también en la variación de las condiciones externas, demostrando que la identidad personal no de
pende de la permanencia de algunas cualidades (como la conciencia) cuanto más bien de la
continuidad del ser22.
6. Corporeidad y espiritualidad
a. Racionalidad, libertad y espiritualidad
21
S. TOMÁS DE AQUINO, Suma Theologiae, I, q. 29, a. 3.
22
L. PALAZZANI, Il concetto di persona..., o.c., 233-235.
11
La reflexión sobre la libertad nos ayuda e entender que ella no simplemente un epifenómeno,
un accidente, una actividad más o menos ligada a nuestro ser, sino expresión de este ser nuestro
como existentes de naturaleza racional. Comprendemos que ella, la libertad, no puede ser explicada
apelando únicamente a la complejidad del cerebro humano, como mera función de la actividad de
la corteza cerebral. Al contrario, si analizamos el fenómeno de la libertad en cuanto característica
de la voluntad, debemos concluir que es expresión de un ser que no es reducible al mundo de la
determinación, es decir, de la materia circunscrita en el tiempo y en el espacio. Es la expresión de
un ser indeterminado, no meramente material: espiritual.
Ahora bien, cuando realizo un acto libre, no incido solamente sobre las realidades ajenas a
mí. Incido también sobre mí mismo. No sólo causo la existencia o el cambio en la existencia de
alguna realidad; me causo, en cierta manera, a mí mismo. En cada acto libre, además de hacer
“algo”, hago algo en mí mismo, me hago a mí mismo, y me hago desde mí mismo, por mi voluntad
libre. Lo que yo soy ahora depende – aunque no de modo absoluto– de mí mismo. Yo dependo en
mi ser de mis libres decisiones. Y esto significa que yo no soy, como otros entes, una realidad
totalmente determinada, dada, puesta ahí. Yo soy, de alguna manera, y en buena parte, independiente
en mi obrar, en cuanto dependo de mí mismo, de mis propias decisiones libres.
Pero no basta constatar todo esto. Hay que comprender que esta independencia en el obrar
no podría darse en mí, si de alguna manera, no gozara yo también de una independencia en el ser23.
Debe haber en mi ser una dimensión que me hace capaz de actuar libremente y ser de ese modo
dependiente de mí mismo. Una dimensión que no sea determinada, dada, hecha. Pero toda realidad
material, es decir, espacio-temporal, es por definición dada, determinada en el espacio y el tiempo.
Esa dimensión indeterminada de mi ser ha de trascender el espacio y el tiempo, no puede ser
material. Es lo que llamamos, dimensión espiritual, o simplemente espíritu.
23
Cf. C. CAFFARRA, La sexualidad humana, en «Ediciones Encuentro» (1987), 23-24.
12
b. Espíritu y cuerpo
Pero no puedo concluir simplemente que yo soy una mera yuxtaposición de cuerpo y espíritu.
Hay que evitar caer nuevamente en el dualismo antropológico. Los autores analizados antes, como
casi todos los que defiendes esas posiciones, denotan un dualismo de fondo craso y superado.
No hay en mí dos actos de ser, uno del cuerpo y otro de esa realidad que llamamos espíritu.
Soy yo, existo yo y basta. Y comprendo que el acto de ser no puede venir del cuerpo y comunicare
al espíritu, porque este se vería determinado por la realidad espacio-temporal de aquél. No sería yo
indeterminado. Al contrario, comprendo que tiene que ser mi espíritu el que, con su acto de ser,
comunique el ser mismo al propio cuerpo.
Por lo tanto, no puede existir mi cuerpo separado del espíritu que le hace ser. Por lo tanto,
en el individuo humano no se da nunca, desde que comienza a ser y hasta que deja de ser, un cuerpo
humano que no esté permeado, “informado”, formado, por el espíritu.
7. Conclusión
Esta realidad de un existente vivo de naturaleza humana, miembro de la especie humana, ese
individuo vivo que existe como compuesto intrínseco de cuerpo y espíritu, eso es la “persona”. Por
ello, la separación, al hablar del ser humano, del concepto “ser humano” y del de “persona”, es una
forzadura falsificadora de la realidad del ser humano y de la persona. La persona no es constituida
por una serie de funciones o actividades de determinado tipo. La persona es aquel individuo que
existe como ser de una naturaleza racional, la cual podrá un día realizar determinadas actividades,
una vez que el organismo se haya dispuesto suficientemente y adecuadamente según su propia
naturaleza, siempre y cuando se disponga según la propia naturaleza, y mientras esté dispuesto según
la propia naturaleza.
Por ello, la respuesta a la pregunta retórica formulada por la Donum vitae , una vez que se
ha profundizado la cuestión, no puede ser más que una. ¿Cómo un individuo humano podría no ser
persona humana? - De ninguna manera. Todo individuo humano es persona. Y debe ser respetado
en cuanto tal.