TEXTOS DE ORIENTACIÓN

hacia las #32 Jornadas Anuales de la EOL

El analista y los semblantes

Jacques-Alain Miller

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 TEXTOS DE ORIENTACIÓN

El analista y los semblantes*

Jacques-Alain Miller

El psicoanalista hace semblante

Se discute si la palabra “semblante” es verdaderamente castellana; sin embargo,
la expresión “hacer semblante” tiene empleo en Baltasar Gracián. Se podría decir
que el analista hace como si supiese, para emplear la expresión “como si” que uti-
liza, por ejemplo, Kroeber, cuando crítica el Edipo freudiano. El Edipo sería una
historia como si. Creo que todos, quizás, los que se han encontrado en el lugar del
analista, como decimos, saben algo de ese hacer semblante de saber. Y por las me-
jores razones del mundo, ya sea para no emocionar o para no producir pánico en
el paciente; ya sea, tal vez, para no producírselo en ellos mismos. Pero ese hacer
semblante de saber va más allá del sentimiento vago de hacer como si uno supiese,
cuando en realidad se está a la espera de aprender algo del paciente. Lo curioso es
que en la experiencia analítica hay que hacer semblante de saber para aprender
algo. Con ese hacer semblante de saber, no me refiero tanto a una apercepción psi-
cológica como a un hecho de estructura. Por el simple hecho de invitar a la aso-
ciación libre, hay un hacer semblante de saber, que es también el del analizante:
hacer semblante de saber de qué se trata, cuando él mismo no tiene la menor idea.
El hacer semblante de saber se funda en la anticipación, y una anticipación es siem-
pre dudosa. Como lo es la profecía. Siempre se puede decir que una apuesta es men-
tirosa. Cuando decimos, por ejemplo, que se va a crear una Escuela duradera, que
resistirá a la pulsión de muerte que trabaja a todo grupo, cualquier persona puede
decirnos que somos mentirosos, porque no lo sabemos con seguridad. En la expe-
riencia analítica la anticipación mentirosa, la anticipación del semblante, se funda
en algo que, para decirlo de la manera más sencilla, ya conocían los griegos cuando
se fascinaban con los oráculos, o redescubrieron los surrealistas jugando al oráculo:
consiste en que surge siempre un efecto de significado de la relación de un sig-
nificante con otro. ¿Qué efecto de significado? ¿Cuál es ese efecto de significado?
Para entenderlo, tomemos como referencia clínica la psicosis. En el estudio de los
semblantes hay que referirse bastante a la clínica de la psicosis, porque la psicosis
desnuda los semblantes. La psicosis hace ver qué pasa con lo real del padre cuan-
do falta el semblante del padre, lo que llamamos el Nombre-del-Padre. La forclu-
sión del Nombre-del-Padre significa que hay sujetos para quienes lo real del padre
no está más velado por el semblante del padre. Podemos referirnos, justamente,
a la articulación que Lacan nos da, en su texto “De una cuestión preliminar a
todo tratamiento posible de la psicosis” de los fenómenos llamados “intuitivos”.
Hay en esos fenómenos, según Lacan, muy cerca de la descripción clásica de los
mismos, un vacío de significación; es decir que el sujeto no sabe lo que quieren
decir esos fenómenos. Pero hay un grado de certidumbre proporcional a ese mismo
vacío de significación: esa certidumbre se refiere a “la significación de significación”.
Creo que debo traducir esa expresión. El sujeto no sabe lo que quiere tal evento de
su vida, tal manifestación, tal presencia, tal frase, tal momento, tal incidente, tal x,
y al respecto se queda en la duda. Pero a la vez está seguro de que quiere decir algo.
En eso hay significación de significación: está seguro de que no es por azar.
Hay que reconocer ahí la estructura misma de la experiencia analítica.
El analizante está seguro de que no es por azar que se ha encontrado diciendo tal
o cual palabra, o que le ha ocurrido, justo antes, o justo después, en su infancia,
a la noche, en sus sueños, tal o cual x. Y, eventualmente, el analista también está
seguro de lo mismo. Todos delirantes. O, para decirlo de manera menos autodes-
tructiva, la asociación libre produce un efecto de significación de significación que
llamamos sujeto supuesto saber. Lo llamamos sujeto en la medida en que quizás
alguien sepa lo que significa. No necesariamente el analista. Al contrario, puede
parecer que el analista está realmente en déficit en comparación con ese alguien
que podría saber qué significa; y, precisamente por eso, es el patrón de medida
con respecto al cual se mide la competencia del analista. El sujeto supuesto saber,
si se trata de eso, es un semblante. Es decir que no se trata de un artificio, un tru-
co, una trampa como tal. Es un fenómeno “natural” de la experiencia analítica,
como el arco iris, que uno no puede no verlo, aunque nunca pueda lograr tocarlo
ni alcanzarlo, llegar a su lugar.
Como dice Lacan, la naturaleza está llena de semblantes, y la física antigua se
dirigía por excelencia a los semblantes de la naturaleza. Hay un delirio analítico
proveniente de esa maravilla por la cual, de un significante puesto en relación con
otro significante, siempre surge un sentido, y hay siempre significación de signifi-
cación. Es la misma estructura que la de la paranoia, donde el sujeto está seguro
de un “me quieren decir algo”, “me quieren hacer algo”. Por eso Lacan, al inicio de
su acercamiento a la experiencia analítica, daba esa definición del análisis como
paranoia dirigida, bajo control. A veces se observan sujetos obsesivos, a veces tam-
bién histéricos, presos en una “paranoia analítica”, descubriendo sentidos a todo
y, en particular, a todo lo que se presenta en relación con el analista. A tal punto
que, aterrorizados por esa posibilidad, nuestros colegas inventaron que era preciso
suprimir todo signo de parte del analista, para que volviese, como lo real, siempre
al mismo lugar, sin ningún cambio, ni siquiera de corbata. Tal era un consejo dado
a los jóvenes analistas en los años ochenta: no cambiar nada en su consultorio y
no cambiar nada de su ropa, porque todo podría llegar a ser interpretado. Ahora,
seguramente, hay un aggiornamiento. Quizás han superado el problema del cambio
de corbata: están en el cambio psíquico… La referencia al cambio de corbata se en-
cuentra en el libro de Janet Malcom Psicoanálisis: profesión imposible. Se trata de un
reportaje hecho libro, de hace algunos años. Nos ayuda, pues, la consideración de
la psicosis a tomar en serio el semblante.
El semblante no es una formación vana, no es una pura apariencia a la que de-
bería preferirse algo más esencial. El semblante es operativo. Es una categoría que
nos permite reunir frente a lo real, lo simbólico y lo imaginario. Agrupa esas dos
categorías, hace ver lo común a ambos términos y permite construir una antinomia
no con el ser, sino con lo real. Lo que se opone al semblante es lo real, y no el ser.
He desarrollado un poco este tema en París y aquí sólo lo aludiré.
En los fenómenos intuitivos, se puede decir que se realiza la fórmula que La-
can destaca en el delirio de Schreber y que ubica como la ley misma del signifi-
cante: Aller Unsinn hebt sich auf! ¿Cómo traduce Lacan? “Todo no sentido se anula”.
Esa fórmula es por excelencia la fórmula de la asociación libre, la cual apunta en la
misma dirección que el delirio de interpretación. No es por azar que hemos tomado
esa palabra, interpretación, de la clínica de la psicosis. Encontramos aquí la razón
por la que Lacan pudo decir que es el Edipo el que salva al psicoanálisis en extensión
del delirio schreberiano. Lo que salva al psicoanálisis del delirio schreberiano es el
Nombre-del-Padre, utilizado por el analista freudiano para poner un límite al deli-
rio del sujeto supuesto saber. En este sentido, el Nombre-del-Padre es un semblante
que se utiliza para detener el desencadenamiento delirante del sujeto supuesto saber,
y reintroducir en la experiencia un no sentido que pone límite al sentido -tout va,
como se dice en francés, al todo sentido. No hay que pensar, pues, que se pueda des-
cartar sin más el semblante del Nombre-del-Padre. Si se lo descarta sin nada más,
sabemos dónde vamos a caer. Pero, a su vez, el Nombre-del-Padre desciende de una
doble tradición. Nos viene de esas dos corrientes que constituyen, en su ambigüedad,
en su mixtura, lo que llamamos la tradición occidental. Como tradición, es una entre
otras, y hay que ser prudente cuando se trata de operar con el psicoanálisis en otras
tradiciones. La tradición occidental está hecha de la corriente griega y de la corriente
judía, y produce perplejidad, cuando uno se ha desprendido de la naturaleza de esos
semblantes, pensar cómo se han casado, mezclado, esas dos corrientes, cómo han lo-
grado hacer el amor y tener productos. En lo que se refiere a Dios, al Nombre-del-Padre
por excelencia, hay para el griego, quizás, una equivalencia entre Dios y el ser, mientras
que para el judío hay una conexión entre Dios y lo real.
Es lo que subraya Pascal cuando habla de la diferencia entre el dios de los filóso-
fos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. El dios de los filósofos, de procedencia griega,
es el sujeto supuesto saber, supuestamente equivalente para todos, válido para el su-
jeto de la teoría como tal, para todo x que piensa. Mientras que el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob, si también lo es para todos, lo es para todo x con la condición de
que sea judío. Para todos, pero esos todos son sólo algunos. Es para todos los que han
pasado por una alianza con él. Es un dios que no se presenta como un sujeto supuesto
saber. Se presenta como el que es lo que es, es decir, como el enigma mismo de lo real.
Hay que distinguir el sujeto supuesto saber y el Nombre-del-Padre para descubrir,
debajo de la metáfora: NP el vacío del S( ).
SsS

Para ubicar la posición del analista con respecto a los semblantes, hay que des-
cartar la confusión del analista con el Nombre-del-Padre, pero la teoría del sujeto
supuesto saber no es suficiente tampoco. Hay que ir hasta la hiancia en la cual la
posición del analista está suspendida. Apenas Lacan pronunció su “Proposición del
9 octubre de 1967...” frente a su Escuela, cuando ya se puso a escribir un pequeño
escrito que se llama “La equivocación del sujeto supuesto saber”. La palabra “equi-
vocación” no traduce de manera adecuada la palabra francesa méprise, con la que
Lacan trata de dar un equivalente de la palabra alemana vergriffen. Hay que volver
al sentido propio de la palabra prise, “captura”, “toma”, “presa”. Es lo que hay en el
alemán Begriff, que hemos traducido por “concepto”. Un concepto es lo que pone
la mano sobre algo para capturarlo. Lo ilustramos por un círculo. Eso es la prise,
méprise o vergriffen, que se refiere a lo que escapa a ese esfuerzo de captura. “Equivo-
cación” traduce una vertiente semántica de méprise, que en francés es la de sentido
común. Pero Lacan hace escuchar la etimología de méprise. En castellano podría-
mos referirnos al escaparse o al escapismo del sujeto supuesto saber. Si Lacan pone
en evidencia, luego de la introducción del pase, la méprise del sujeto supuesto saber,
es por cuanto considera que el analista está determinado por la estructura de la
méprise del sujeto supuesto por saber. Por eso, el problema con el analista (podría
ser un título para una conferencia) consiste en que está determinado por algo que
escapa. Lo cual se encuentra en todos los niveles de su práctica, así como en los de
su posición subjetiva, y se hace evidente en las impasses constitutivas de su existen-
cia en grupo.
¿Cuál es la estructura de la méprise del sujeto supuesto saber? ¿Cuál es esa es-
tructura que determina la posición del analista, su posición de sujeto en la expe-
riencia en cuanto que inscripta en lo real, es decir, en cuanto que se marca en su
acto mismo, en ese acto que tiene efectos, y efectos que no son sólo de semblantes,
efectos que son reales?
Para entender a qué apunta Lacan, pensemos en todos los que tienen la suerte
de no estar determinados por esa estructura, aquellos que sí están determinados
por la captura de un saber. Es más fácil trabajar duro para obtener una licencia, un
diploma superior, luego un diploma súper superior y por fin el diploma que dice
que ya no hay más diploma después.
Es un placer trabajar para obtener una competencia que se puede verificar y
que se traduce por un dominio de tal o cual materia. ¡Cómo domina su materia ese
profesor! Tiene respuestas para todo. Quizás antes de salir de su casa esté completa-
mente agitado, porque tal vez conserve en sí mismo una percepción de su no saber,
pero ¿quién lo puede adivinar, escuchando esa supuesta boca de oro, que domina el
tema por arriba, por debajo, de todos lados? Es agradable dedicarse a una materia
donde se puede capturar el saber. Se lo puede hacer con el psicoanálisis como dis-
ciplina cultural, como un montón de páginas escritas o transcriptas, con la histo-
ria del psicoanálisis, con el comentario de textos fundamentales. Pero, en la expe-
riencia analítica, la relación con el saber no es de captura, sino de imposibilidad de
toda captura. Lo que define como tal al inconsciente es que uno no logra capturarlo.
Y si escapa, no es por una simple huida, o porque uno se haya engañado. Escapa como
tal. No es por la incompetencia de uno que se escapa. No es porque se encuentre más
allá. Hay saberes así, que se escapan porque son saberes más allá, saberes de los dioses.
Pues no, de ningún modo, en el psicoanálisis se trata de un saber al que uno puede ac-
ceder, pero... solamente engañándose. Es un saber al que uno puede acceder median-
te la méprise, solamente en el momento de una falla, cuando uno no está a la altura.
Ahí, precisamente, como regalo, gratis (y es tan difícil aceptar regalos gratis para
algunos sujetos), “como regalo gratis de tu error, de tu engaño, de tu indignidad,
ahora para ti se descubre ese saber”. De modo que para capturarlo, hay que ser dupe,
engañado. Hay que cometer el error para tener el regalo divino de acceder a ese saber.
En cambio, el desengañado es incapaz de esa méprise, y es por eso que la sorpresa
no es un calificativo que se agregue a ese saber, sino que no puede advenir, salvo por
efracción y sorpresa.
Por lo tanto, no puede haber una licenciatura del inconsciente. Intentan hacer
una licenciatura de psicoanálisis, pero por el momento la impostura universitaria
no ha logrado proponer una licenciatura del inconsciente. (Quién sabe si no le es-
taré dando la idea a alguno.) De manera que, en la noción de semblante de sujeto
supuesto saber, hay una méprise a propósito del saber en cuestión. El sujeto supues-
to saber es la méprise que cubre la méprise. Hace creer que hay un sujeto que sabe,
que domina ese saber del inconsciente, cuando la definición misma de ese saber
supone que ningún sujeto lo sabe, que ninguno está, por decir así, a la altura del
inconsciente. Con seguridad, el analista no. A veces, cuando es un impostor, lo hace
creer, pero la infatuación del analista es algo que lo desautoriza de manera evidente.
La infatuación es ese semblante que adopta el analista cuando hace creer que lo sabe
de antemano. ¿Qué significa la infatuación sino que nada me va a sorprender, pues
ya estuve en ese lugar antes que tú pudieses llegar a él? Por eso una Escuela sin no-
tables sería una ambición digna del discurso analítico. El engaño del sujeto supuesto
saber consiste en restablecer al sujeto en el lugar mismo donde no tiene nada que
hacer, en el lugar donde hay una hiancia, donde hay ese agujero en el saber. Ese lu-
gar, a veces, el analista lo cubre y se cubre con ese ropaje, de modo que en el mismo
momento en que no aparecen sino significantes que deben leerse, se atribuyen a Dios.
Es el ejemplo que da Lacan: cuando aparecen los significantes Mane, Thecel, Phares,
inmediatamente se dice que Dios los ha escrito. El agujero es tapado en el mismo
momento en que está en evidencia. Es así como el inconsciente está recubierto dos
veces: por el sujeto supuesto saber, y por el Nombre-del-Padre.
La infatuación designa una enfermedad profesional del analista, en cuanto se
identifica con el sujeto supuesto saber. Se toma por él. Es el semblante propio del
psicoanalista hacer semblante de ya conocer. Por eso se puede decir que al respecto
el analista es engañado por sus analizantes. Así como Marcel Duchamp hizo esa
obra extraordinaria, “La casada desnudada por sus solteros”, se debería imaginar
una obra de arte, “El analista engañado por sus analizantes”, mostrando al analista
vestido por sus analizantes. No es que todo lo que tenga puesto sobre sí haya sido
adquirido de ese modo, pero hay una ropa que no hay que comprar, y que no hay
que dejarse regalar: el vestido de sujeto supuesto saber. Se observa que el analista
quiere ese ropaje, y a veces prefiere quedarse en el círculo reducido donde le ponen
esa prenda maravillosa, por miedo a ser desnudado, en un conjunto más grande,
por sus colegas y los analizantes de sus otros colegas. Por eso hay que admitir que
una Escuela no puede ser el todo de la práctica analítica, pero debe ser un lugar
donde se dé la suerte de quedar al desnudo al entrar. Al modo del frontispicio anti-
guo: “Nadie entra en la Escuela si no está desnudo”.

La apuesta de la Escuela
La hiancia de la cual hablamos, y que a veces llamamos S( ), no es cosa de
retórica. Se la encuentra a cada momento en la experiencia analítica. Solamente
por rutina la olvidamos. Esa hiancia se hace presente cada vez que hacemos una
interpretación, como si supiésemos al decidir sacar de una indeterminación al
sujeto, para ubicarlo aquí o allá. ¿Cómo lo sabemos? Podemos, a veces, recons-
truir por après-coup, pero se nota en el joven practicante, cuando es honesto, lo que
no siempre es el caso, que se da cuenta de que está obligado continuamente a hacer
apuestas, y que no puede deducir interpretaciones; que puede tener las supervi-
siones que quiera, con varios analistas, pero que no puede reducir la hiancia que
hay entre el saber de antes y la producción de una interpretación. Incluso a ve-
ces, por honestidad, hay gente que se va de la práctica analítica, porque no pueden
superar el terror o el disgusto que les produce esa hiancia en el saber. Solamen-
te el acto que está presente en la interpretación puede producir esa certidumbre.
Como lo señala Lacan, siempre se vincula la certidumbre al acto. O sea, no a la
contemplación, no a la deducción. Sólo hay certidumbre a través del acto mismo
que lleva al sujeto de la indeterminación a la certidumbre. Es el nudo mismo del
sofisma del tiempo lógico. Si no se da el paso, nada se podrá concluir.
Es lo mismo con la Escuela. En ocasiones se critica lo que sería, de parte nues-
tra, el pedido de un acto de fe. No es así. Lo que se descalifica llamándolo “acto
de fe” no es otra cosa que la presencia de esa hiancia que designamos como S( ).
No nos presentamos como Otro del Otro, al contrario, hacemos ver que se trata de
una apuesta, por lo demás, colectiva. Sólo en el acto, que no se puede pensar sin
prisa, hay la suerte de una certidumbre. La prisa no viene a la Escuela por azar. Pre-
cisamente porque no hay Otro del Otro, porque hay una hiancia del saber entre las
premisas y la conclusión, la conclusión, cuando es auténtica, sólo se puede lograr
en la prisa. Estamos en ese momento feliz de la prisa. El momento de concluir no es
un instante como el de ver, ni es un tiempo variable, largo, incierto, como el tiempo
para entender. Es un momento. Y tratamos de ubicarlo entre el 23 de diciembre de
1991 y el 3 de enero de 1992.
De tal manera que, para volver a la experiencia analítica, hay un franqueamien-
to que ninguna ternura del supervisor, para con el analista que viene a verlo, puede
evitarle. La certidumbre vendrá sólo como retorno del riesgo de la apuesta. Es decir
que no hay que tomar apuestas de manera ciega. Se deben tomar todas las precau-
ciones, pero hay siempre una precaución que no se puede tomar, hay siempre una
precaución inútil.
Recurramos a un autor que Lacan cita varias veces, un autor tan fascinante
como el Cardenal Newman, y a su gran obra, La gramática del asentimiento, de la
que Lacan nos advierte que fue forjada para execrables fines. Es que esa obra nos
hace ver que también en la matemática misma hay esa hiancia. La misma hiancia
que explota Lewis Carrol en algunos de sus juegos, como el de ese infinito que hay
en lo que aseguraría la conclusión. En efecto, para poder concluir se deben cono-
cer las reglas de la conclusión. Si se plantea esa regla, entonces se puede concluir,
pero esa regla misma, ¿quién la instituye? Es necesario hacer una regresión a
otra instancia, y así hasta al infinito, para concluir, efectivamente, que dos más
dos son cuatro. No se puede hacer sin un salto por encima de esa hiancia que hay
en el saber. Entonces, la dificultad en el análisis es tener que operar con respecto
al sujeto supuesto saber como semblante natural de la experiencia, y debo decir
que, creérselo, creerse el sujeto que sabe, acaba con toda oportunidad del analis-
ta, no digo de hacer su trabajo, sino, seguramente, de llevar al sujeto hacia el fin
del análisis. Muy precisamente la infatuación es lo antinómico del deseo de saber.
La infatuación significa: “No tengo más deseo de saber, ya no hay nada más que me
pueda sorprender, y no me voy a sorprender a mí mismo”.
No deben pensar que esta cuestión de Escuela concluida en la prisa es una sor-
presa que yo, por ejemplo, quisiera darles a ustedes. Soy el primer sorprendido.
Me salió decirlo en un momento, hablando con algunos, y después traté de retro-
ceder: si no es para agosto, tal vez sea para marzo de 1992. Pero, no: “Ya, ya, ya”,
como decía Leonardo Gorostiza, tomándome la palabra, por lo que una sorpresa,
una sorpresa auténtica, es una sorpresa para el sujeto mismo. Eso supone abandonar
toda idea de dominar los elementos. Es suficiente seguirlos, estimularlos, y basta
con aceptar estar en la corriente que uno puede estimular, tratando de permanecer
en ella.
Lo que proviene del Otro en la experiencia analítica, según Lacan, y lo repe-
timos en tantas ocasiones, no es una respuesta. Lo que viene del Otro no es una
respuesta de alguien que sabe. Al contrario, lo que viene del Otro es una pregunta,
el famoso Che vuoi? Lacan ha inscripto en el lugar del Otro, no un saber dado, sino
una pregunta. Por eso no hay que retroceder frente al hecho de decir que el analista
se califica por su ignorancia, por lo que auténticamente acepta en cuanto a preser-
var la ignorancia en el seno mismo de su competencia. Y no es algo de lo cual se
pueda hacer semblante fácilmente.
Es más fácil hacer semblante de saber que hacer semblante de no saber.
Un ignorante, alguien que preserva en el centro del saber el lugar del no saber, y que
con eso estimula: hace del no saber la causa de un deseo de saber. Si el analista no se
refiere de manera auténtica a ese agujero del no saber, no puede causar en el sujeto
el deseo de saber, que es lo que califica a un analista. No puede transmitir ese deseo
de saber si no tiene de manera auténtica una relación de vida o muerte con ese S( ).
Dejaré de lado la cuestión, preocupante, de saber si eso conduce a pensar que el
inconsciente es un semblante. Es cierto que hay toda una vertiente del inconsciente
que tiene que ver con el semblante. Todo el lado sujeto supuesto saber del incons-
ciente tiene que ver con el semblante, que no es un truco -a lo sumo el truco puede
imitarlo-, sino algo tan auténtico como el arco iris. Pero hay también, en lo que lla-
mamos inconsciente, la vertiente real de lo que se encuentra siempre en el mismo
lugar, lo que no es el caso del arco iris. El arco iris, más bien, no se encuentra en
ningún lugar.
Dejaré este tema, a desarrollar, un poco de lado, para tocar la cuestión, jus-
tamente introducida aquí, de la transferencia de trabajo. Recibí, a propósito de
eso, un pedido de referencias de un grupo de personas que trabajan sobre el tema.
No hay muchas referencias al respecto. Hay una frase de Lacan en los textos liga-
dos a la fundación de su Escuela. Le di un gran lugar a esa expresión, he tratado
de construir algo a su alrededor. Parece un chiste sobre Freud, si pensamos que
fue él quien vinculó trabajo y transferencia. El trabajo de la transferencia consiste
en poner uno sus palabras en el paréntesis del saber supuesto, autorizando así, a
los significantes amo de su vida, a tomar sentido. Toman sentido gracias al sujeto
supuesto saber, y así se relativizan. Tales son los beneficios primarios del sujeto
supuesto saber. Por sus efectos delirantes, el sujeto supuesto saber permite a los
significantes amo, que son del registro del no sentido, que lo tomen. Todo no sen-
tido de los significantes amo se anula gracias al delirio analítico, gracias al sujeto
supuesto saber. Querría hacer un elogio del sujeto supuesto saber, y no solamente
insultarlo. Gracias al sujeto supuesto saber, esas piedras de los significantes amo
pueden transformarse en arco iris, lo que lleva su tiempo. Ya en Freud la expre-
sión “trabajo de la transferencia” introduce ese elemento temporal que no se puede
borrar de la experiencia analítica; la captura de los significantes amo dentro del
paréntesis del sujeto supuesto saber no se puede hacer de un solo golpe. Se hace
poco a poco, con cierto tiempo. Es necesario, primero, que uno de ellos se mueva
y que se transmita esa vaporización, poco a poco, a los otros elementos. El tiempo
es un factor estructural, no contingente, de la experiencia analítica. No se puede
imaginar un analizante tan brillante, tan a la altura de su acto, como para que en una
hora ya esté todo eso terminado. Parece que Freud lograba algo así, pero era porque
en esa época el sujeto supuesto saber no estaba cansado por todo lo que haría luego
en un siglo. El sujeto supuesto saber del psicoanálisis está ahora un poco cansado.
Hacer una Escuela es permitirle que descanse un poco para que vuelva a trabajar
mejor. Ahora bien, lo único que puede rejuvenecer al sujeto supuesto saber es una
cura de S( ). Lo que puede rejuvenecer a un analista, que a veces se preocupa, como
cualquiera, de la edad, es una buena cura de S( ). Lacan, cuando hace un chiste ha-
blando de transferencia de trabajo, da mucho para pensar. Dice exactamente esto:
“La enseñanza del psicoanálisis no se puede transmitir de un sujeto al otro sino
por las vías de una transferencia de trabajo”. Lo dice en un parágrafo que se titula
“De la Escuela como experiencia inaugural”. Es decir que ya en 1964 no tomaba a
la Escuela como un grupo como los otros, sino que empleaba para ésta los mismos
términos que empleaba para la experiencia psicoanalítica. Es difícil mantenerse
en la Escuela como experiencia subjetiva respecto del saber, respecto del saber in-
consciente, respecto del propio saber, respecto del saber de los otros, respecto del
efecto del saber de los otros sobre el propio, respecto de la evaluación del saber
de los demás. Sobre esto último debo confesar que hay algo indigno, acá como en
Francia, en el trabajo de evaluar la posición y el saber de los demás. Considero a
los jurados como sujetos sacrificados a la causa analítica. Trataremos de hacerlo
un poco menos indigno, cuando podamos poner en marcha la entrada por el pase.
No es posible para empezar porque necesita todo un aparato para ponerse en marcha,
de pasadores, de pasantes, etcétera. Pero sólo con el pase la evaluación puede llegar a
tener una dignidad analítica. Si no, la entrada se hace como se puede, con gente que
acepta el pecado de juzgar y alojar en su lugar a los otros. Se debe hacer, y en lo que
a mí respecta se hace sin ningún goce. Al contrario, se hace con el sentimiento del
deber. Si uno quiere una Escuela hay que pasar por eso, pero es un sacrificio.
La Escuela como experiencia tiene como soporte lo que Lacan ha llamado de
manera velada, no desarrollada, la transferencia de trabajo. Y tiene todo su sentido
que al mismo tiempo que crea una Escuela, donde hay un montón de gente, hable
de la transmisión de la enseñanza del psicoanálisis como de una transmisión que
se efectúa de un sujeto a otro. No de un sujeto a una masa, no de un sujeto a todos.
Seguramente, ahora, estoy hablando a una masa, pero los efectos de transmisión
de la enseñanza, si hay algunos, pasarán de uno a uno, como no sé qué de lo que
puedo decir, o no decir, o lo que dirá o no dirá alguien en el debate, será causa de
un deseo de saber para uno o para algún otro, no se sabe quién. Lo que equivale a
decir que en el seno de una transmisión masiva, cuando se trata de psicoanálisis,
no se puede olvidar un solo minuto que se trata de saber si se ha causado o no un
deseo de saber.
Al mismo tiempo, transferencia de trabajo puede traducirse de manera muy senci-
lla: se trata de alguien que trabaja y que logra transmitir el trabajo a otro. No significa
transmitir lo que uno ha trabajado para que el otro lo recoja. A veces sí pasa por eso.
Pero significa que uno, trabajador, ha logrado que otro se ponga a trabajar también.
Supone que el primero sea trabajador, por lo que no se debe confundir con la
transmisión de la pereza. Existe también en psicoanálisis la transferencia de pere-
za. Se obtiene a partir de la identificación con el analista, en cuanto soporte del acto
analítico, es decir, en la medida en que como analista no trabaja. Es el analizante
quien trabaja. El analista autoriza el trabajo pero, en tanto tal, no trabaja. En esta
vertiente, el triunfo del análisis ocurre cuando el analizante deja de trabajar como
analizante para acceder a la pereza divina del analista por identificación. Es lo que
Lacan llama beatitud. La beatitud significa que ya no hay que trabajar más. Ahora
son los otros quienes van a trabajar. Vendrán a verme para trabajar bajo la égida
de mi pereza. Mi único deber es mostrar en todas partes mi beatitud, demostrar
que yo no tengo que trabajar, que no tengo que producir no sé qué saber nuevo,
como si pudiese haber un saber nuevo, como si no se supiese todo ya desde siempre.
Hay una verdad en eso. En cierto modo, es verdad que todo se sabe desde siempre
y que todo termina en la tumba. Hay ahí un saber que autoriza la beatitud de la
pereza. Gozar de estar ya muertos como lo estaremos en poco tiempo. Anticipar.
A veces, los más honestos, deciden terminar rápido, lo que puede ser más digno que
gozar de la pereza.
La frase de Lacan supone una transferencia que funciona, no a partir del ana-
lista en su posición de pereza estructural, sino a partir de un analista que trabaja,
del analista en calidad de investigador docente. Para mí ha sido siempre evidente
que Lacan se refería a él. La apuesta de su Escuela era saber si lograría obtener
la transferencia de su trabajo a otros, si otros iban a tomar la posta de su trabajo
sobre el psicoanálisis. Hay algo así en el psicoanálisis, como una carrera de relevos.
Algunos consideran que inducir a otro a trabajar en el campo del psicoanálisis
como investigador y docente constituye una desviación del análisis puro, el cual
debería concluir en un permiso de pereza. Es algo para discutir.
Es verdad que hay como un permiso de pereza en el fin de análisis. Pero no hay que
cerrar toda posibilidad a que sea también un permiso de trabajo, como el que bus-
can los exiliados; la famosa carta verde en los Estados Unidos, o el que piden al Es-
tado, en Francia, los argentinos que llegan, a veces, tras un permiso para trabajar.
Considero como una infamia, y como un error técnico, rechazar dar al analizante
su permiso para trabajar en el psicoanálisis, reforzando y/o creando su inhibición
al trabajo en psicoanálisis. Por el contrario, considero que si hay una suerte para un
sujeto, ésa es poder trabajar en la transmisión de la enseñanza del psicoanálisis.
Dar esa suerte ha orientado a Lacan en la fundación de una Escuela.
Seguramente, encontramos ahí una paradoja, porque el psicoanálisis se ca-
racteriza por lo que no se puede transmitir sino a uno solo. Uno va a ver a un ana-
lista para transmitir algo que no se puede transmitir sino a uno solo. Si empieza a
transmitirse a otros, si se cuentan las sesiones en los pasillos, en los cafés, etcétera,
se corrompe la sesión misma. Mejor es hacer las sesiones tan breves que el sujeto
no pueda contar nada. Por lo menos se preserva el lugar de lo que no puede trans-
mitirse sino a uno solo. Es, pues, una paradoja, hablar de la enseñanza del psi-
coanálisis por cuanto la enseñanza se transmite a todos. ¿Cómo pasar de lo que
se transmite a uno solo a lo que se transmite a todos? El pase está precisamen-
te ubicado en ese lugar, para pasar del psicoanálisis al matema. Sería el operador
de compatibilidad, porque lo que ya se ha transmitido solamente a uno, elegido,
se lo va a repetir a otros, elegidos por azar, los cuales lo transmitirán a otros, que ya
contienen como la escena misma del matema, bajo la forma del chiste que se re-
pite por recurrencia. La interpretación es dicha siempre a uno en lo particular, en
un momento dado, en tal contexto. ¿Cómo darle valor universal? Lo que el psicoa-
nálisis enseña de uno en uno, ¿cómo hacerlo pasar de uno a todos? Por eso Lacan,
en el momento de creación de su Escuela, esperaba que los demás, los no analis-
tas, se mezclasen en los asuntos analíticos. No pensaba construir una fortaleza.
Al contrario, quería abrir las puertas de la fortaleza. En el 64 invitaba al Estado mis-
mo, a las autoridades científicas, a mezclarse, y a venir a controlar a los analistas
y a obligarlos a responder al nivel de todos. De modo que el autor de la “Proposición
del 67...” sobre el pase es el mismo que tres meses después quería empezar el proce-
so legal para obtener el reconocimiento oficial de la Escuela por parte del Estado.
Y no hay contradicción, porque el pase, que es lo más íntimo de la Escuela como
experiencia inaugural, está al mismo tiempo hecho para abrir las puertas al matema
y al “para todos”.
Sin duda, hay que tomar recaudos antes de abrir las puertas al Estado y a las
supuestas autoridades científicas, de las que el mismo Lacan tuvo que reconocer
el profundo desinterés en cuanto a venir a controlar la experiencia analítica, pero
en cierto modo el pase es la presentación de lo singular de la experiencia para to-
dos, por vía del matema. Por un error de interpretación ese lugar del matema fre-
cuentemente se transforma en palabras vacías o en un lugar de seudomisticismo.
Digo en palabras porque fuera de la Escuela de la Causa freudiana no puedo decir
que se haya practicado seriamente el pase de Lacan. Y en la Escuela de la Causa freu-
diana misma hemos visto restablecerse una atmósfera mística alrededor de lo que
debería ser el lugar más científico de la Escuela. El lugar más científico, pero de un
saber que contiene una hiancia. Si hay ciencia, hay ciencia de esa hiancia; es decir,
de esa hiancia se trata de hacer matema, y no misterio. Es interesante el misticis-
mo, pero ya se ha hecho. Es verdad que Santa Teresa ha logrado hacer más con-
ventos que yo Escuelas, pero ella tenía el soporte de Dios, aunque no sé si tenía
un comité de gestión... Respetamos el misticismo, lo respetamos profundamente,
pero no es la vía del pase.
Voy a abreviar un poco las cosas para introducir la idea de lo que cambia cuando
se logra transmitir el deseo de saber bajo la forma de la transmisión de la enseñan-
za del psicoanálisis. Hay un cambio en el estatuto mismo del saber. He empezado
por esto: el analista hace semblante. Y él sabe por experiencia que el saber supues-
to, el saber semblante, es suficiente para hacer funcionar, en cierto nivel por lo
menos, la experiencia analítica.
Pero ése es el saber más destructivo que hay, porque es destructivo del saber
mismo. Saber que el semblante de saber es suficiente, es un saber que contiene
en sí mismo la destrucción del psicoanálisis. Es como la entropía que trabaja al
psicoanálisis mismo, y lo hemos experimentado en este siglo, porque el deseo de
saber ha descendido. No voy a hacer un gráfico y una curva, pero es claro que había
bajado notablemente cuando, con Lacan, el psicoanálisis tuvo una reprise, como
se dice en economía. Pero el saber supuesto, es decir, la eficacia del saber escondido,
es la peste del psicoanálisis como saber teórico. De ahí que haya habido siempre,
por parte de Lacan, la exigencia, precisamente para los que deben juzgar a los otros,
decir que sí, que no, quién entra, quién no entra, quién espera, quién es primero,
quién es segundo, de que expongan el saber que tienen.
No es concebible una Escuela sin esa exigencia de masa que debe presionar a
los que, necesariamente, están en posición de responsables. Se los debe presionar
para que abran la boca en público, para que se hagan escuchar, para que se hagan
leer y para que no se conformen con ser buenos practicantes. Podrían satisfacerse
con eso, pero si se satisfacen con eso no deben tomar cargos responsables. Los car-
gos responsables deben ser para los que pasan del saber supuesto al saber expues-
to, al saber que está en juego en la transferencia de trabajo: pasar del trabajo de
la transferencia, que tiene como eje el saber supuesto, a la transferencia de trabajo,
que produce un saber expuesto, ya fuese original o no tanto, pero que sea expuesto,
es decir, que asuma riesgos. Tal es la razón por la que una Escuela no es suficiente.
Lacan, inicialmente, pensó que una Escuela sería suficiente. Pero no podemos
descartar que una necesidad llevó a Lacan, en 1975, a renovar el Departamento
de Psicoanálisis, después de una lucha dura que, personalmente, me hizo per-
der bastantes simpatías en algunos ambientes. Lo hizo para estimular su Escuela,
y después de tal renovación, en el 76 y 77, Lacan deseó un doctorado universitario de
psicoanálisis y una Sección Clínica en la Universidad. De igual manera, al mismo
tiempo que se va a crear una Escuela, habrá un Instituto que será nuestra manera de
continuar lo que Lacan indicaba en esos años, del 75 al 77. Se trata de un lugar nece-
sario porque el discurso analítico está habitado por una pulsión de muerte que es el
principio mismo de su Eros: el saber supuesto. Es necesario un lugar que se constituya
para honrar, para facilitar, para dar una prevalencia al saber expuesto. Y el Instituto,
desde este punto de vista, será el lugar por excelencia donde se verifique la transfe-
rencia de trabajo, en dialéctica con la Escuela. Quizás alguna vez obtendremos una
Escuela que no necesite un Instituto a su lado, pero creo que, por el momento, no es el
caso. Además, el saber expuesto conserva siempre algo de atópico. Una Escuela siem-
pre lo es respecto de cierto ámbito. Mientras que el saber que trata de ser científico,
y cuando lo es, es el mismo saber en todas partes, es el saber del matema.
Querría decir algo más sobre la paradoja propia del psicoanalista. Hay que reconocer
que es una paradoja producir a nuestro alrededor todos esos semblantes de los que se
va vestido, para hacer funcionar el mínimo órgano de una Escuela, cuando se trata en
realidad de descartar todo autoritarismo, de convencer a los responsables en cuanto
a que, a pesar de toda la experiencia que tengan, de toda su buena, o mala, voluntad,
hay un no saber que no podrán esconder tras ningún semblante. De tal manera que
la Escuela que por suerte lograremos fundar será una Escuela que deberá tener res-
ponsables capaces de dar cuenta de lo que hacen, y de la responsabilidad que deben,
a su vez, asumir; mantener esa exigencia, por el hecho de saber que el acto analítico
está estructurado por una hiancia.
La Escuela es propiamente el lugar hecho para permitir que nos reunamos, no
alrededor de una idolatría, no alrededor de semblantes por prestigiosos que fuesen,
no alrededor de las figuras paternas de Freud y Lacan, sino alrededor de esa hiancia.

Respuestas a preguntas
1. (Pregunta sobre significación y sentido, y sobre objeto a y semblante.) La relación
entre el objeto a y el semblante es mi línea de trabajo ahora. El objeto a es un sem-
blante. Lacan ha tratado de escribir con el objeto a el objeto como real, pero eso no
lo ha convencido. Ocurre que el a, como plus de goce, es el resultado de la operación
de vaciamiento del cuerpo de todo goce, para decirlo rápido y de una manera ilus-
trativa, y freudiana, además, porque es lo que Freud describe como las migraciones
de la libido en el cuerpo. Lacan nos dice que todo cuerpo del cual el significante
se apodera se vacía de goce, permaneciendo sólo un plus de goce. Hay como un
intercambio entre el goce y el significante, y permanece el plus de goce. Pero ésa
es una operación, precisamente, bajo la égida del Nombre-del-Padre. El objeto a
es el resultado de ese apoderamiento por parte del Uno, del régimen del Uno, o del
Nombre-del-Padre. De tal manera que el objeto a es el goce tal como es visto desde
la perspectiva de la lógica del Uno y del todo, de la lógica edípica.
Mi tentativa es tratar de pensar la experiencia analítica por fuera de la lógica
del Uno y el todo. Eso es más difícil de lo que se puede suponer, porque la ma-
nera usual en que se presenta el famoso no-todo resulta completamente edípica.
Tal como se registra del modo más común, en esa extraordinaria reivindicación
paradójica del “Nosotras las mujeres”: al mismo tiempo que se trata de ubicar la
esencia de lo femenino, se utiliza la lógica del “para todo x”. Lograr lo auténtico
femenino es algo mucho más sutil que eso. Lacan, a veces, lo lograba. Ésa es mi línea
sobre la cuestión. No sé cómo se ha difundido la expresión “el analista como semblan-
te de objeto”. No sé cuántas veces he dicho que esa expresión es un error, porque hace
pensar el objeto como sustancia de la cual habría un semblante, cuando el objeto mis-
mo es semblante. Lacan quiere decir eso cuando dice que es una consistencia lógica.
Por eso, es el mismo error decir “semblante de objeto” que favorecer el “nosotras las
mujeres”, para después fascinarse con la búsqueda de al menos una verdadera mujer.
Al contrario, la dificultad, luego de infinitas precauciones, es que no hay mujeres
de excepción. Hay mujeres excepcionales, lo que es completamente distinto. Casi
todas lo son, pero no hay mujeres de excepción. Una vez que se ha dicho eso, se pue-
de hablar de mujeres de excepción. Se sabe por la historia que ha habido mujeres
de excepción, pero una vez que las hay, ya no se está seguro de que sean mujeres.
He dado los ejemplos históricos de Mme de Staël y de Georges Sand. Pero entre
Sand y Chopin es fácil darse cuenta cuál de los dos era una verdadera mujer.
Para escapar a la lógica del todo, vamos a decir que hay que dirigirse a am-
bos sexos, a hombres y mujeres juntos, porque la lógica no todo es desagregativa.
No hay que restablecer en nombre de la lógica no todo una nueva segregación de
los sexos en psicoanálisis. Es lo que produjo el discurso de Freud, hay que decirlo,
al producir inmediatamente la religión de la Diosa Madre, Melanie Klein. Y al lado
de Lacan, aunque mucho más tranquila, estuvo Françoise Dolto, una diosa menor,
que floreció, después de la muerte de Lacan, en Francia. En cuanto a la relación en-
tre la significación de significación y la respuesta de goce, creo que Lacan trata de
ubicarla cuando dice que su algoritmo de la transferencia es equivalente a lo que
había llamado ágalma. Dice que ese algoritmo, relación entre significantes que pro-
duce el sujeto supuesto saber, es equivalente al ágalma, ese imán que Alcibíades
trata de descubrir en Sócrates y que Lacan toma como metafórico de la relación con
el analista. Es el problema mismo que usted plantea, efectivamente, pensar cómo
la significación de significación, que es un semblante, que es nada, se positiviza
como ágalma. Cómo esa nada se encuentra positivizada en algo valioso. El ana-
lista no dice nada, no se puede dar el saber, que queda escondido, y eso empieza a
tener efectos agalmáticos. Conocemos el poder erótico de lo escondido; en sí mismo
lo escondido, lo más o menos entrevisto, lo tan escondido que no existe, todo eso
tiene poderes eróticos. Es algo de lo que se beneficia el analista. No demuestra ni
expone su saber de la misma manera que Sócrates no mostraba su pene a Alcibíades.
Para entender la equivalencia entre el saber y el ágalma, este tema del poder eróti-
co de lo escondido, está además el hecho de que en la operación analítica hay que
suponer que opera una conjunción entre esa significación y el objeto a del fantasma.
Se pone en conexión el objeto a de la causa del deseo con la significación de significa-
ción. De tal manera que la operación analítica resulta equivalente a la construcción
del fantasma. El sujeto supuesto saber, o significación de significación, sustituye al
objeto pequeño a en el fantasma. Todo esto necesita un desarrollo importante, que
hice, creo, en diciembre de 1990.

2. (Pregunta acerca de la ignorancia y el no saber del analista.) Es un tema constan-

te en Lacan, retomado de maneras distintas, cómo ubicar ese no saber. Cuando no
tenía el matema S( ), hablaba de la ignorancia docta, como en su texto “Variantes
de la cura tipo”. Luego trató de matematizarlo, pero siempre es lo mismo, la igno-
rancia es cierto saber de S( ). No es la ignorancia de primer nivel, no saber nada.
A veces hay esa confusión, como si en psicoanálisis cuanto menos sepa uno mejor.
Se sospecha, en el psicoanálisis “ortodoxo”, de los analistas que saben demasiado.
¿Por qué se interesan así en el saber? No han entendido el fin de todas las cosas:
Vanitas vanitatum. Eso continúa de manera fuerte en Norteamérica, por ejemplo.
Desde que voy a los Estados Unidos, desde 1984, ésa es una respuesta recurrente
que me ha cansado un poco, debo decirlo. Así, no se trata de ignorancia pura, sino
de saber que hay la hiancia.
A propósito del pase, un jurado puede olvidar que está sentado sobre S( ),
sobre ese volcán, y creer que está cómodamente sentado en el sillón, aunque en el
sillón también está instalado sobre ese vacío. Es más: el jurado es el lugar donde
se lo olvida más fácilmente. ¿Por qué ser jurado sino porque se es, necesariamente,
sujeto supuesto saber? Pero si se olvida lo que hay detrás, se cierra la experiencia
del pase inmediatamente. El pase como experiencia supone que el jurado es un ju-
rado que no sabe cómo uno se transforma en analista y que va a aprenderlo del tipo
que llega. También es difícil que el candidato esté igualmente establecido en el lu-
gar del no saber. En caso contrario vendrá para decirnos: “Quiero verificar mi pase”,
y puedo decir que es exactamente como Lacan lo ha descrito. “He tenido tres días de
destitución subjetiva, después de esos tres días he tenido un fuerte sentimiento
de ser, tipo guerrero aplicado, etcétera”. Por supuesto, el candidato mismo debe
tener el aliento de presentar a qué, según él, para él, lo ha llevado su análisis, si
lo puede saber.
Es muy difícil. Es raro que eso se pueda captar. Para los psicólogos y psiquiatras,
muchas veces se borra el salto en la práctica. Empiezan por prácticas terapéuti-
cas poco estructuradas, pasan de manera insensible al psicoanálisis, y el salto que
constituye empezar a operar con el inconsciente, operar con algo que no se pre-
senta, escondido, no se ubica más. Está perdido en un proceso vago. Es honesto
también reconocerlo. Fue distinto en mi caso, porque yo venía de la filosofía, de
una relación con el saber y con el supuesto saber completamente distinta. Venía
también, tal como la filosofía se ubica en la universidad usualmente, con una re-
lación con el dinero completamente distinta. Así he experimentado el salto que es
pasar de un régimen del saber al otro. Después he debido, antes y después, rehacer
una formación, porque la clínica no se aprende en filosofía. Se aprende un poco con
Las pasiones del alma, de Descartes, es verdad, un poco de clínica del sujeto, pero no
se puede hacer una impasse respecto de lo que se aprende en los buenos hospitales
psiquiátricos si quedan algunos buenos, porque los destruye la química poco a poco.
La psiquiatría está estrangulada, por un lado, por el psicoanálisis y, por el otro,
por la química. Si un pintor nos quiere hacer un cuadro, es un tema: la psiquia-
tría estrangulada por el psicoanálisis y la química. Pero si quedan buenos hospi-
tales psiquiátricos, estaría encantado de conocerlos, porque un día tendremos una
Sección Clínica de Buenos Aires.
Para volver al pase, sí se trata de obtener algo no conforme. Y hay toda una lu-
cha con el jurado, en ausencia del pasante, porque el jurado tiende a decir que eso
ya lo conoce, que no le sorprende, que el paciente no ha terminado, etcétera.

3. (Pregunta sobre la formación.) “Formación” es un término que se puede criticar

un poco porque tiene la palabra forma dentro. Por eso, a veces, Lacan dijo que no
hay formación del analista, sólo hay formaciones del inconsciente. Eso significa
que el analista debe lograr ir hacia aquello que no tiene fórmula. La práctica del
análisis, normalmente, está prohibida en el seno de la universidad. En una uni-
versidad norteamericana que conozco, hay un colega que tiene en el lugar donde
recibe a los estudiantes un consultorio. Están ahí los expedientes de cada docente,
los libros... y un diván. Según parece, no tiene muchos pacientes en ese ambiente.
Por cierto, a él le interesan más los libros que los pacientes. Se verá si alguna vez la
universidad autoriza poner consultorios dentro de ella misma. Quizás, si realmente
quieren capturar el discurso analítico, lleguen a ofrecerlo. Pero hay otras maneras
de capturarlo. Se puede imaginar que se prohiba el ejercicio del psicoanálisis, salvo
en ciertos edificios. Cada ciudad con su psicoanaliticón, adonde cada uno podría ir.
No sé lo que la regulación futura del psicoanálisis nos va a reservar. En Europa hay
como un deseo de regulación, pero no sabemos en qué va a terminar todo eso.

4. (Respuestas a tres preguntas) Siendo preguntas precisas, voy a tratar de dar res-
puestas breves y precisas.
Usted pregunta si lo que Lacan llama la pura significación de saber, en la
“Proposición...”, es la significación de significación. Respuesta: sí. La pura significa-
ción de saber no se refiere a un contenido expuesto de saber, sino a que se transmite
que hay un saber que permanece como contenido escondido. Había un número de
dos clowns franceses en el que uno presentaba al otro, como en nuestras conferen-
cias. Se podría imaginar al clown Chamorro presentando al clown Miller. Entonces
el clown Chamorro dice: “Les presento a alguien magnífico, extraordinario, extra-
lúcido. Por ejemplo, usted, señora, ¿tiene un pasaporte con un número? ¿Lo tiene
ante su vista, se ha fijado bien en el número? Bien, bien, ahora voy a interrogar al
extralúcido. Extralúcido Miller, ¡concéntrate!”. “Si, si, dice el clown Miller, si, me
estoy concentrando, cada vez más”, “¿Ya ves el número?”, dice el clown Chamorro,
“Si, si, lo veo, ya lo tengo”. Entonces el clown Chamorro se dirige al público excla-
mando: “Lo sabe, lo sabe, aplausos para él, por favor, aplausos!”. He ahí la pura sig-
nificación de saber. El contenido de saber, expuesto, hubiese sido decir el número.
Segunda pregunta, sobre la expresión sujeto supuesto como efecto de la pura
relación significante. Respuesta: ¿por qué Lacan dice que el sujeto supuesto tiene
que ver con la pura relación significante? Porque un significante en sí mismo no
tiene sentido, y es algo distinto del significado, de tal modo que la pura relación
con el significante es esto: “¿Qué es eso?, ¿qué quiere decir?”. La relación primaria
del sujeto con el significante se puede decir que es: “¿Qué quiere decir eso?”. En eso
el sujeto supuesto ya está ahí, como un arco iris, en esa pregunta. Cuando usted
me pregunta qué quiere decir esa frase de Lacan, ese significante, ya se constituye
como un arco iris. En cierto orden del saber se pueden dar respuestas unívocas,
pero dentro de un contexto donde debo suponer que usted -ha dado todas las mar-
cas al respecto- conoce a Lacan, porque tanto la respuesta como la pregunta, para
alguien que no conoce a Lacan, nos convertiría a nosotros dos también en clowns.
Tercera pregunta, sobre el marco del saber, el no saber que se ordena como el
marco del saber. Me resulta difícil resumirlo, porque he dedicado tres o cuatro lec-
ciones de mi curso a comentar esa frase, muy citada, muy importante y muy difícil.
Lacan escribe ahí sobre lo que se inscribe en reserva y se puede ver que una pregun-
ta es un testimonio de no saber, de no saber supuesto. A veces hay preguntas para
saber si el otro sabe lo que uno sabe, como las preguntas o interrogatorios en un
examen, por lo que son en realidad un falso no saber, pero como tal, una pregunta
testimonia un no saber que constituye el marco del saber que debe venir a llenarlo.
Por último, usted nota que Lacan dice que no hay más deseo de saber y que lo hubo
en ciertos tiempos. Primero, Lacan dice muy bien, efectivamente, en el final de su
“Introducción a la edición alemana de los Escritos”, que no hay deseo de saber, que
no hay Wisstrieb, que sólo el amor se dirige al saber. Por eso algunos dicen que hay
que anular todo lo dicho sobre el deseo de saber. No lo creo. Creo que, al contrario,
Lacan dice que el deseo de saber no es cosa natural. Lo que es natural al hombre
es el horror al saber. Lo que Freud ha llamado represión. La represión es horror al
saber. Y justamente, en tanto un análisis soluciona el horror al saber, el horror
de la castración, se libera, se obtiene un deseo nuevo que es un deseo de saber.
Hay que definir la represión como un horror al saber, para entender por qué el final
del análisis se vincula con un deseo de saber. Por eso el término “Escuela” no es
cualquiera en Lacan. Responde a por qué la cuestión del saber se relaciona con la
cuestión del puro significante, con el qué quiere decir, con el Che vuoi?
Tratamos de transmitir un deseo inédito, que tiene que ver con el matemático,
el que en las grandes épocas de las ciencias se veía animando a otras personas con
permiso de inventar. Se puede decir vanamente S( ) miles de veces, porque cuando
hay gente que subjetivamente no puede hacerse al S( ), no puede aceptar asumir la
castración, no puede inventar. No puede casi hablar, porque el gran Otro ya lo sabe
todo. No se puede hacer semblante de eso. Si el gran Otro queda lleno, a pesar de
todo lo dicho sobre S( ) hay un silencio fundamental que ahoga y que no se puede
levantar para todos. Hay por eso otras maneras de terminar un análisis. Ésa es la
vía esperada del pase, pero no es la única tampoco, ni hay que hacer de eso un ideal.
No vamos a descartar un final como un permiso de gozar, con una connotación
perversa que incluso puede tener, a veces, en las cosas del saber. El deseo de saber
no existe naturalmente, es una producción del análisis, pero debemos comprobar,
con la ciencia, que eso se produjo, eso emergió. A pesar de que Descartes creía en
su dios, el de la tercera meditación, con él y con otros se trataba de gente con tal
relación con el sujeto supuesto saber que les permitía inventar cosas, esas cosas por
las que continuamos viviendo hoy en día. Tal época se llamó siglo del genio, por la
sorpresa que causó, como un corte en la historia humana. El siglo XVII es un corte,
el corte en la historia humana.

5. (Pregunta sobre la relación entre el semblante y el noúmeno.) El noúmeno es una

ficción filosófica que encarna el objeto al que no se puede acceder, pero de un modo
muy distinto del escapismo del sujeto supuesto saber o del inconsciente. El incons-
ciente no es un noúmeno. En “El atolondradicho”, como se ha traducido, Lacan se-
ñala en un momento el parentesco entre algunas fórmulas que emplea y la caza del
noúmeno. Pero es para decir que no hay que caer en eso. Tales fórmulas filosóficas
son las de las grandes neurosis. Estoy de acuerdo con usted respecto de que la cate-
goría de semblante deshace esas distinciones kantianas.

6. (Pregunta sobre la salida escéptica y la salida cínica.) Sí, el escepticismo, cuya

ética Lacan dice que es ya para nosotros difícil entender, consiste en ubicarse en el
lugar del sujeto, como sujeto tachado radical. Identificarse con su propio ser de su-
jeto. Mientras que el cínico se identifica con su ser de desecho. El escepticismo es .
El cinismo es objeto a. Y la cuestión es que no es seguro hoy que se pueda ser escép-
tico. Es una ética de antes de la ciencia. No resulta muy claro qué sería un escepti-
cismo frente a la ciencia. Sería una actitud tonta. La ciencia no se preocupa acerca
de si uno cree o no en ella, para modificar al mundo con toda rapidez. De modo
que el escepticismo es una sabiduría para los tiempos precientíficos, con Erasmo,
Montaigne, pero no puedo ver luego ya a nadie capaz de sostener esa posición como
tal. Por ejemplo, Céline es una mezcla de escéptico y de cínico, que termina por
insultar la creación misma, lo que no es de ninguna manera la posición escéptica
o cínica clásica. Las sabidurías clásicas no funcionan bien en nuestro mundo,
salvo, tal vez, el cinismo, porque nuestra cultura multiplica el desecho.
A propósito de hacer o no lo que uno quiere, etcétera. Primero, se puede de-
cir, estoy de acuerdo, que no se entiende por qué algunos se vanagloriarían de
hacer lo que no quieren. Segundo, es seguro que, de una u otra manera, en la trans-
gresión o en el respeto, cada uno está feliz, según Lacan, a nivel de la pulsión.
Es un mito la pérdida de goce: todo el mundo goza todo el tiempo. Pero hay otros
niveles de descripción. Dicho así sin más, serviría demasiado a los gobiernos que
hambrean a la población para decir: “No importa que no comas, goza todo el tiem-
po, Lacan lo ha dicho”. Eso no va. No hay pues que sacar la cuestión de su contexto.
Tercer punto, hay que distinguir el capricho y la ley. Es cierto, es una distinción edí-
pica, pero... En un grupo, la base es “para todo x”. Sin eso, no se sostiene. No se hace
grupo con la lógica del no todo. ¿De qué lado está una Escuela? La Escuela debe te-
ner las dos caras. La distinción entre el 64 y el 67 de Lacan, que parece tener que ver
con anécdotas, también tiene un sentido estructural. No se podía introducir el pase
si no existía previamente la Escuela como grupo con sus AME y sus AE anteriores,
etcétera. No se podía hacer el pase si no había el cartel antes. La Escuela del 64 obe-
dece al para todo x. En un segundo tiempo, es la otra lógica la que prevalece, a nivel
del uno por uno de la serie del pase. Confundir los tiempos no es un sacrilegio, pero
creo que es un error de técnica institucional apurarse a introducir la lógica del no
todo cuando es el momento por excelencia en que se debe aceptar como semblante
la lógica del todo. Crear una Escuela es sacar una lista de miembros, aceptar que
algunos sean responsables de eso. Si no, todas las lindas cosas que se esperan del
pase y de la Escuela no pueden ocurrir: uno continúa soñando con una Escuela,
como lo hemos hecho en la Argentina por diez años. También la introducción pre-
matura del no todo puede significar una angustia frente a la precipitación, en diez
días, del trabajo de diez y más años. Creo que hay que salir de la angustia del lado
del deseo, y del lado del acto, del acto de fundación.

7. (Pregunta sobre la distinción entre lo real y el ser.) El ser introduce problemas ta-
les como la diferencia entre esencia y ser, o cómo definir el ser máximo, cómo saber
qué es ser. Siempre se trata de la intensión. Se trata, a partir de su concepto como
intensión, de evaluar qué cae o no bajo el concepto. Tenemos el concepto de Dios,
y se trata de saber si hay una existencia que responda a ese concepto o no.
Brevemente, ésos son los términos en la tradición de la problemática del ser, muy
complicada en la tradición occidental. Lo real es como un objeto de la extensión
sin la intensión que le corresponda. ¿A qué llamamos una sorpresa, sino a algo
que aparece sin que tuviésemos de antemano la definición y que irrumpe? En eso
lo real aparece en la extensión como algo que no se puede definir y es en eso que se
opone al ser. Después de la irrupción uno se pregunta qué podrá ser eso. Son dos
vertientes distintas. De un lado, la falta de ser, del otro lado, el objeto a como real.
Hay un empleo de esa distinción en Lacan que nos ubica muy bien. En efecto,
al situar el objeto a en la angustia, siendo los otros afectos semblantes, Lacan,
siguiendo a Freud, destaca la angustia como el afecto vinculado a lo real. Los
demás afectos podrán ser semblantes, mentirosos, pero la angustia no. Lo que
estoy tratando de hacer, recién he empezado, en París, es cuestionar la catego-
ría misma del objeto a, pues si se encapsula lo real en ese objeto, hay que tener
en cuenta que ese objeto es dependiente del semblante del Uno, del Padre, et-
cétera. Creo, justamente, que en el Seminario 20, al que aludía Jorge Alemán,
Lacan hace surgir que no le satisface más la categoría de objeto a, objeto que
empalidece con respecto a lo real, y que reintroduce una presencia curiosa del
goce como tal, porque al respecto el objeto a ya es una derivación. El objeto a es
ya el arco iris del goce. No por eso desaparece. Semblante no es apariencia. Pero
¿qué sería pensar la experiencia analítica no haciendo del objeto a su última
palabra, sino un arco iris? Un arco iris luego de la lluvia del significante. Lacan
ha introducido luego los nudos a partir de esa consideración. Los nudos son por
excelencia lo serial.

8. (Pregunta acerca de cómo se imagina la fundación de la Escuela.) Ahora se imagina

de modo simple. No hacer nada el día de Nochebuena, que ya es hoy, el 25 de di-
ciembre reunir al comité de gestión, discutir las primeras listas, porque luego habrá
otras, discutir un esbozo de estructuras y estatutos. El 26 a la noche encontrarse en
el Simposio, abierto a todo el mundo, para discutir el texto de preestatutos, porque la
legalización acá es toda una cuestión. Y el 2 o 3 de enero reunirse en un lugar, encon-
trar a alguien que pueda leer un texto de fundación, una declaración de intenciones,
estatutos de hecho, hasta la legalización. Así lo imagino. Puedo imaginar contentos
a los que estén en la lista, inquietud en los que no estén ya, aunque estarán después.
Imagino la búsqueda de un lugar propio para la nueva Escuela, a los responsables
pensando en el pago de cuotas, en cómo mejorar su monto. Imagino anunciar la fun-
dación al mundo, la recepción de congratulaciones de todas partes. Imagino a los
grupos de Buenos Aires pensando en su disolución. En otras partes, en el Interior,
es mejor que no, porque la Escuela no va a poder recibir a todos de un solo golpe.
Es mejor que continúen. Para la BIP, ya no será ocasión de martes de la disolución,
sino de un martes. El Simposio, que quiere decir “juntos”, se va a desimposiar. Y tendre-
mos nuevos problemas al desaparecer todos los anteriores. Con la sorpresa que nos
hemos dado a nosotros mismos, los problemas nuevos, que duermen, empezarán
a despertar y estarán presentes para el 2 o 3 de enero. Habrá nuevas quejas, pero el
efecto del nuevo significante, muy rápido nos hará cambiar de época. En poco tiempo
se dirá: “¿Cómo se llamaba ese grupo que estaba en Huergo...?”. Figurará en un libro
de historia del psicoanálisis la contribución que cada uno de nosotros ha aportado,
como la de la CIPA, la del Simposio, la de la BIP. Del Movimiento ya se cierran hoy
las adhesiones. Luego se pedirán a la Escuela. Sería lindo que permanezcan algu-
nos GEM en la Escuela, para que no se piense que luego del Movimiento la Escuela
sería inmovilidad. La Carta del Movimiento se puede transformar en Carta de la Escue-
la. Uno por Uno, que existía como órgano de la CIPA- EEP, puede ser órgano de la
Escuela nueva y de la EEP. Un órgano con dos caras, una argentina y otra europea,
por ejemplo. El Pasador era hacia la Escuela, de modo que debe cambiar, sustituirse.
Se verá la reubicación del delegado general, de la comisión de convocatoria. Todo el
mundo se va a reubicar. No veo por qué se interrumpirían las comisiones, salvo las
ligadas a proyectos de estatutos. ¿Los umbrales de la Escuela...? Ahora ya es otra cosa.
Ya se prepara un informe para el 26, a cargo de Guillermo Greco, sobre la crisis de la
Escuela. Le he pedido que imagine por qué vías pasará la primera crisis de la Escuela
porque hay que tratar de prever medios para anticiparlas, a partir de ciertas líneas
de fractura actuales. He dicho el domingo a la mañana que hay que contar con las
generaciones nuevas, que no tienen líneas de fractura, para impedir a las más viejas,
que sí las tienen, que molesten a la Escuela. Por cierto, ésta no hubiese podido crearse
sin las generaciones más antiguas. Hay en esto toda una dialéctica, pero es por el
aliento de los más jóvenes que se puede proteger la Escuela de los factores de destruc-
ción ya presentes dentro de ella. Lo terrible de la generación más antigua, entre los
que me cuento yo también, es que no se cansan. Si miran a los cinco del Simposio,
a Germán García, a mí también, los más jóvenes no pueden contar con que nos va-
mos a cansar. Tal sería la esperanza normal, que en algún momento nos sentáramos
en los sillones y quedásemos ahí contentos. Pero no, hay vida en estos viejos, de ma-
nera que habrá que soportarnos, pero también creo que necesitamos las presiones
de otras generaciones para no hacer fracasar la Escuela que hemos logrado producir.

9. (Relación entre pereza analítica y neutralidad benevolente.) Hay un fundamento

para la pereza analítica dado por Lacan, que es el acto analítico mismo. La división
del sujeto está encarnada en la experiencia analítica en cuanto el acto lo sopor-
ta el analista, y el trabajo lo hace el analizante. Eso pone el trabajo del lado del
analizante y la pereza, llamada acto, del lado del analista. No sólo está presente,
pues, al final, sino que es constitutiva del acto analítico. Y se supone que con un
análisis el sujeto llegará a soportar la pereza. Es un verdadero problema, sopor-
tar la pereza analítica. En una sociedad productiva, que haya gente especializada
en quedarse silenciosa cuando otros hablan, y decir algo sólo de vez en cuando...
Eso es difícil de soportar para los analistas. Por eso buscan lugares donde poder
hablar, y semejantes para hablarles de su no hablar, de su silencio, del arte de su
silencio, para ser reconocidos en cuanto no pueden presentar una competencia
evidente. Al contrario, si uno sabe conducir un avión, puede demostrar lo artista
que es con el avión. ¿Cómo se puede demostrar con el análisis? ¿Contando casos?
No por eso hay testimonio de que se sepa analizar. No se sabe qué hago en el con-
sultorio, tal vez continúe dando conferencias. Hay, entonces, pereza constitutiva,
cierto no hacer. Lacan, cuando habla de transferencia de trabajo, no habla de la
transmisión del psicoanálisis, sino de la transmisión de la enseñanza del psicoa-
nálisis; algo que concierne al analista en cuanto deja su pereza estructural para
hacer otra cosa. No es por nada que bastantes analistas, finalmente, están en tareas
asociativas, etcétera. Sienten la necesidad, para la transmisión, de trabajar. Los que
permanecen perezosos viven del trabajo de los otros, a nivel de la enseñanza y la
transmisión. De tal manera que uno escapa de esa pereza, y el no hacer del analista
debe pagarse con una militancia. Llamarlo así no me da miedo.

10. (Pregunta sobre la relación entre el saber expuesto y la transferencia de trabajo.)

Lo que se transmite en la transferencia de trabajo no es el saber escondido, tampoco el
saber hacer con el saber escondido. Lacan se refiere, con la enseñanza del psicoanálisis,
a un saber expuesto. Él ha dado el ejemplo magnífico de lo que es un saber expuesto y
ha tratado, con su Escuela, de transferir su trabajo, y cierto deseo de saber, a los otros.
Eso justifica una Escuela. No es lo social lo que justifica una Escuela. No es el reconoci-
miento social del analista. Para eso, la sociedad analítica entendida en sentido clásico
era suficiente. Si se habla de Escuela, es para asegurar la transmisión de la enseñanza
del psicoanálisis, y para reunirse alrededor del agujero constitutivo del acto analítico.
De modo que he distinguido la operación del saber escondido, que produce el trabajo de
la transferencia, que la permite, de la transferencia de trabajo, que es transferencia de
la elaboración del saber expuesto que uno hace, y que tiene efecto de inducción: otro se
pone, a su turno, a elaborar un saber expuesto. Eso se desencadena en algunos, y por
eso vale la pena.

11. (Pregunta sobre objeto a y topología.) Y, por supuesto, así se reubica al objeto a en
su lugar. No le ha parecido a Lacan que sirviese el matema a minúscula para situar
lo real. Ha tratado de ubicar en ese lugar su topología: los nudos. Que nadie entre
sin nudos en esta Escuela. Desnudos pero con nudos.

12. (Pregunta sobre la invitación de Lacan a poner a prueba lo bien fundado de mi

formación.) Es cierto que en ese punto se hizo una mala reputación a Lacan, cuan-
do los hechos, sus Escritos y seminarios, demuestran que se ponía en tela de juicio a
cada momento de una forma nada abstracta, puesto que se criticaba de modo seve-
ro lo que había hecho antes. Por eso es difícil criticarlo. Precisamente porque lo que
tenemos de él es el resultado de una crítica constante. No se tomaba por el sujeto
supuesto saber. Al contrario, continuamente se desuponía el saber. Hay en Lacan
una autodesuposición del saber, lo que es una disciplina. No vale la pena dar una
conferencia si uno no piensa antes que no sabe nada. A veces es difícil de soportar.

* Texto publicado en “Conferencias porteñas. Desde Lacan”, Tomo 2, Buenos Aires, Paidós.
pp 115-140.
 #32 JORNADAS ANUALES DE LA EOL

DIRECTORAS
Celeste Viñal
Silvia Chichilnitzky

CARTEL EPISTÉMICO
Blanca Sánchez
Lisa Erbin
Nieves Soria
Esteban Stringa
más–uno: Silvia Pino

jornadaseol.ar eol.org.ar