Cambridge Medieval History. Vol. 8. Cambridge: CUP, 1938.

620-
645.
CAPÍTULO XX
LA TEORÍA POLÍTICA EN LA BAJA EDAD MEDIA

DANTE no fue el último pensador medieval que soñó con la unidad como
el más espléndido de los ideales políticos; pero sí fue el último al que ese
sueño podría haberse presentado razonablemente como un instinto con
esperanza. Después de su época, las circunstancias obligaron a la
aparición de la pluralidad, y si los hombres repitieron los viejos dogmas,
fue sin convicción y como una tradición ya derrotada. Pues la existencia
de nacionalidades separadas y con derecho se había convertido (o se
estaba convirtiendo) en un hecho ineludible. Praemwnire y Provi.Yors en
Inglaterra, la Pragmática Sanción en Francia, eran el índice de una
modernidad que había escapado a los pañales del pensamiento medieval.
Una vez que el Papa estuvo en Aviñón, más aún, una vez que lo
abandonó, el mundo como una única sociedad cristiana apenas podía
predicarse a.c; la realidad ; y si quedan hombres como Augustinus
Triumphus, el federalismo de Nicolás de Cusa muestra que incluso el
esplendor de la unidad había llegado a tener una nueva connotación.
Nuestra tarea es analizar la decadencia de la idea de la Respublica
Christiana como sistema de ideas, y descubrir las líneas exteriores del
nuevo sistema por el que los hombres trataron de reemplazarlo. 1'a
decadencia, por supuesto, no fue cuestión de un momento o de un
pensador. Hubo que esperar por lo menos hasta la Revolución Francesa
para que se reconociera que la autosuficiencia del Estado laico era
prácticamente inamovible; e incluso entonces, el Du Pape de De Maistre y
el Syltabu.y de 1864 se erigen como protestas contra su advenimiento. Pero
el pluralismo indestructible de los hechos se hacía ya, incluso en la época
de Dante, :finalmente evidente. Una vez que se produjo el cautiverio de
Aviñón, el Gran Cisma y los Concilios, el pluralismo en el gobierno era
sólo cuestión de tiempo. La Reforma sólo puso el sello a las ideas que una
generación anterior había hecho inevitables.
La última Edad Media se ocupa, en su mayor parte, de tres grandes
problemas. Está el problema de la posición del papado en la Iglesia.
¿Puede ser absoluto y responsable un poder que se utiliza para fines
dudosamente buenos o ciertamente malos? Los hombres, por lo tanto, se
ven obligados a buscar en los fundamentos de la autoridad, y de tal
investigación ninguna institución ha salido ilesa. En segundo lugar,
¿cuál es la relación de la Iglesia con la sociedad secular? La pregunta se
plantea desde dos ángulos. Se la hacen hombres como los partidarios de
Lewis de Baviera, y los simples parlamentarios de Westminster que no
quieren que el buen dinero inglés llene los bolsillos de los eclesiásticos
italianos. También se lo preguntan hombres como los franciscanos
espirituales, que están convencidos de que la verdadera vida cristiana es la
de la pobreza humilde, y se afligen ante el espectáculo de una Iglesia
dedicada a los ideales mundanos. Y, en tercer lugar, ¿cuáles son las
relaciones internas de la sociedad secular? ¿Cómo se mide la
 Chrzstendo1n. Ley natural621
¿Qué significa el señorío imperial cuando un rey inglés, como Ricardo II,
puede pretender ser entier empere1tr dans son roialme, y los juristas como
Bartolus se ven impulsados, casi a su pesar, a reconocer que la civitas y el
regnum tienen todas las marcas del Estado mundial original, el propio
Imperio?
Estos son los problemas, y, finalmente, rompen la mancomunidad
unificada medieval en los fragmentos que hoy llamamos Estados
soberanos. No lo hacen, hay que insistir, por principio general. Hasta al
menos Maquiavelo, no hay ningún pensador que no sienta de alguna
manera que la Cristiandad es un solo pueblo en el que puede haber
diferentes reinos pero en el que, al menos en última instancia, debe haber
un solo imperio. Para algunos, ese poder es papal; para otros, pertenece
al Emperador; para otros, de nuevo, se construye sobre el modelo
gelasiano de una armonía que es una en su dualidad. Y la concepción
moderna del Estado soberano no podía, en esta época, nacer plenamente
porque todo el pensamiento medieval estaba penetrado por la idea de un
orden jurídico que reflejaba el principio de la naturaleza y controlaba así
la legalidad de las leyes particulares. "El derecho, en la época medieval,
es una mezcla tan astutamente compuesta de ética y teología que la
noción de algo justificable por el mero hecho de estar ordenado habría
golpeado con horror a la mayoría de las mentes. Cualquier cosa que
contradiga la ley natural contradice lo que refleja la voluntad declarada
de Dios; por lo tanto, no puede tener validez. Con una idea así
impregnando toda la vida medieval, sólo con dificultad pasamos a un
poder en el príncipe para interpretar la ley natural, y de ahí a una ley
que es obligatoria para todos porque es su voluntad. Sin embargo,
incluso entonces, no sólo persiste la doctrina más antigua, como con
Marsilio y Gregorio de Heimburgo, sino que la idea moderna de la
soberanía del gobernante tiene que luchar también con la idea de la ley
como mandato del pueblo. Los juristas pueden argumentar que ha habido
trarMlatio de poder del pueblo al príncipe, y eso a perpetuidad. Pero el
pO'pulus maior principe es una regla que muere con fuerza; e incluso
en el triunfo de su poderoso contrario no se olvida. Pues con el
inconformismo religioso del siglo XVI surge, cual ave fénix, de lo que se
consideraban sus cenizas. El derecho natural de la Edad Media es el padre
de los derechos naturales del siglo XVIII.
El pontificado de Bonifacio VIII marca una verdadera época en la historia de
el papado. Lógicamente, sin duda, no hizo ninguna reivindicación que no
estuviera ya implícita en el orgulloso desafío del papado hildebrandino;
y sus dogmas ya habían sido enunciados, aunque con muy diferente énfasis,
por hombres tan distintos como Juan de Salisbury y 'l'homas Aquinas.
Pero las tesis de Bonifacio se anunciaron en una atmósfera muy diferente.
El Imperio estaba dejando de ser una fuerza fundamental en los asuntos
europeos. El papado, enfrentado al nuevo nacionalismo de Inglaterra y
Francia, era menos importante administrativa que doctrinalmente. La
lucha con Felipe el Aire 011, por un lado, y con Lewis de Baviera, por
otro, no hizo más que poner en evidencia su impotencia física y su
degeneración moral. Sin embargo, en ningún momento de su
oir. xx.
622La doctrina de la supremacía papal
historia fueron sus pretensiones tan espléndidamente expuestas. El mero
hecho de sugerir la dualidad de poder, dice Bonifacio, es una herejía; sus
oponentes, que plantean ese principio, se ponen fuera de la corte. Por lo
tanto, el papado es el señor del mundo; y el contraste es sorprendente
entre el poder que se ha alcanzado sustancialmente y las pretensiones que
se consideran legítimas.
En el período anterior al Movimiento Conciliar, nadie expuso el caso
papal ni con el poder ni con la perspicacia de Tomás Aq uinas. Los
argumentos tienen poca novedad, tanto en el fondo como en la
exposición. El punto de partida es el histórico de la necesidad de un
mundo unificado, reforzado por todos los argumentos que el texto bíblico
y la metáfora imaginativa pueden sugerir. De ahí se infiere que la unidad
necesita una encarnación visible en la tierra, y es un paso corto para
argumentar que el Papa tiene utrumque gladium. El poder temporal puede
estar administrativamente en manos de príncipes seculares, pero, como
derecho, es una prerrogativa ulti- mente papal. Porque como se origina en
el pecado, es necesariamente inferior en autoridad espiritual. "El poder
principesco", dice Álvaro Pelayo, "es ordenado por el poder espiritual".
En última instancia, al menos, todos los Estados son instituciones
eclesiásticas, pues no tienen más que el cuidado de aquellos fines
antecedentes que son el umbral de aquel mayor fin eterno del que la
Iglesia es la guardiana designada. La metáfora subraya la relación de
subordinación. La Iglesia es el cielo a la tierra del poder secular; es el sol a
la luna, es el oro al plomo, o el alma al cuerpo. Los gobernantes
temporales son meros ejecutores de la voluntad papal; sus cargos, arguei; el
secretario en ese mejor de los diálogos medievales, el Sornniwn Viridarii,
son gnulus in ecclesia. Y el ejercicio temporal de la autoridad es un
fideicomiso sujeto en todo momento a la interpretación papal de su
:idoneidad. Una teoría que, tan tarde como Inocencio III, había distinguido
entre el poder espiritual del Papa para corregir las faltas de los príncipes y
su intervención extraordinaria como soberano temporal, ya, a mediados
del siglo XIV, es incapaz de ver una diferencia efectiva entre ellos. La
historia, o lo que pasa por historia, es invocada en apoyo del Papa. La
Donación de Cowrtantine se convierte en una restauración al Papa de
una autoridad originalmente suya. Los electores del Imperio son, en
consecuencia, sus agentes; y el título imperial depende de su confirmación.
Así, si el trono está vacante, el Papa es su guardián natural. Y así como
confirma, también puede nombrar y deponer; la lealtad de los súbditos es
una función de su placer. Nos hemos alejado de la anterior visión
gelasiana de la Iglesia y el Estado como poderes co-ordenados. El duplex
directivum de Dante deja de tener cabida en un mundo en el que la
majestad de Roma es la única suprema y legítima.
Es una doctrina tremenda, tanto más notable en su amplitud cuando se
recuerda que aquel en cuyo nombre se hizo era el partidario virtual de
Francia en Aviñón o luchaba con dificultad, después de 1$'78, para
recuperar su dominio sobre la propia Roma. En efecto, cuanto mayor es la
decadencia del poder papal, mayor es el alcance de las reivindicaciones de
sus partidarios; los atavíos de la realeza se exhiben con más ahínco que el
cuerpo encogido
 A ugustin1.ts Triumphus623
puede ser el mejor disimulado. Toda la legislación civil puede, como
argumenta el sacerdote en el Somnium Viridarii, ser en el fondo Derecho
Canónico; pero no hay ningún texto eclesiástico que sancione el Estatuto
del Praemunire. El Papa medieval es un verdadero soberano austiniano,
pero, como la mayoría de las especies de ese género, no puede hacer que se
cumpla su voluntad. La reivindicación está ahí, pero es un índice de
conflicto más que una palanca de acción.
Nada, quizás, ilustra tan bien el ámbito y el entorno de la teoría papal
como el tratado Sobre el poder del Papa de Augustinus Triumphus. Escrito,
casi con toda seguridad, antes de 1325, fue dedicado a Juan XXII y
pretendía ser un arma en la gran lucha contra Lewis de Baviera. Con una
sola excepción, no ve ningún límite al poder del Papa. Él es el vicerregente
de Dios con autoridad plenipotenciaria. Debe ser adorado como un santo,
y su prerrogativa es tan amplia que, aunque sea un pecador, su poder es de
Dios. Ni el Emperador ni los laicos pueden interferir en su elección, ni
puede ser depuesto. Si, en efecto, es un hereje, un concilio general tiene el
derecho de deponerlo; pero en ese caso es la herejía, y no la voluntad del
concilio, la que pone fin a su autoridad. Aparte de eso, tiene derecho a la
obediencia absoluta. Su voluntad es la voluntad de Dios, y de su decisión
no pueden apelar ni el príncipe ni el campesino; es más, aventurarse a
hacerlo es rehusar ag1timar a Dios, ya que la autoridad papal es de
institución divina.
Y esto no es todo. Dado que el Papa tiene un poder que trasciende toda
rivalidad terrenal, la superioridad del Papado sobre el Imperio es manifiesta.
En efecto, dada la naturaleza de su cargo, el Imperio, a juicio de Agustín, se
reduce a una pálida ficción de la realidad. Porque el Papa puede deponer al
Emperador. Puede anular una elección. Puede transferir el poder de elegir
entre los electores constituidos. Puede alterar la propia constitución del
Imperio. Y estos derechos se aplican de forma similar a todos los demás
gobiernos seculares, ya que el Papa actúa en la tierra como vicerrector de
Dios. La autoridad temporal, argumenta Agustín, no tiene validez sino en la
medida en que se ajusta a la voluntad del sacerdocio. La Donación de
Constantino significa la restauración al Papa de la soberanía directa sobre
todos los reinos terrenales. Significa que las formas de gobierno existen con
su permiso
Que la propiedad de los príncipes es de su propiedad; que ni la ley real ni la
imperial son válidas salvo que él lo consienta. Y esto, no es una teoría
establecida por encima de la ley a la que se ha unido. Es el arma necesaria de lt
P1ipncy que había abandonado la búsqueda del derecho spiritu11l y
pretendía controlar el mundo por inmet'fliou ill el mundo. Es la voz del
imperialismo que utiliza para su fin armas que no tiene ni el derecho moral
ni el poder físico de utilizar.
Inevitablemente se encontró con el desafío, y es con el esbozo del caso en
contra de su clairm1 que1.t la débil sombra de la doctrina politiciil moderna
aparece en el horizonte. Porque, como Federico II señaló a sus siguientes
príncipes, la teoría del papa no sólo era un obstáculo para el Imperio, sino
que ponía fin a toda independencia secular. Tampoco se ajustaba a la
CH. XX.
624Resistencia nacional : Pierre du Bois
hechos de la vida europea. Si el Imperio era una potencia en declive, el nuevo
nacionalismo de Inglaterra y Francia era un índice de crecimiento. Y tales
reivindicaciones sólo habrían podido abrirse paso si se hubieran apoyado en
un vigor moral que hiciera que los hombres estuvieran deseosos de respetar
al Papado. No fue el caso. La literatura popular del siglo XIV no es más que
un relato despectivo de la degradación ética de la Iglesia. Chaucer no tiene
buenas palabras para ningún eclesiástico, salvo para el pobre párroco;
Langland da la misma nota con un énfasis aún mayor; el sombrío retrato de
Gascoigne se ajusta posteriormente a la misma clave. La aversión a Roma es
evidente por todos lados. Se muestra, por ejemplo, en la negativa a permitir
que Enrique Beaufort, el cardenal-obispo de Winchester, participara en los
asuntos del Consejo Privado una vez que fue elevado a la púrpura. Se muestra
en la respuesta del arzobispo Chichcle a Martín V cuando se le ordenó anular
el Estatuto de los Provisionales: sólo él mismo, escribió el arzobispo, en toda
Inglaterra se atrevería a plantear la cuestión; y era difícil que se le reprochara
lo que no podía evitar. Lo que, en efecto, Roma y sus parti- sanos no
comprendieron fue que el surgimiento de los Estados nacionales era aún más
fatal para sus pretensiones que la existencia del poder imperial; y cuando,
como en el caso de Wyclif en Inglaterra y de Hus en Bohemia, la condición
de Roma hizo posible la síntesis del sentimiento nacional y la exigencia de
una reforma religiosa, el mantenimiento de esas pretensiones se hizo imposible.
Una prueba no menos interesante de su irrealidad puede encontrarse en un
tratado, escrito en 1300, que fue casi seguramente obra de un tal Pierre du Bois,
abogado real en Normandía y partidario de Felipe IV en su lucha contra
Bonifacio VIII. El tratado es una curiosa mezcla de ideas medievales y
modernas. Es medieval en su insii1tcnce sobre la necesidad de la unidad de la
dirección del mundo, en su apelación confiada a la a.'ltrología, en su admisión
como histórica de la Donaition oj Constantvn.e. Pero es moderno en su
orgullo en el poder nacional de Francia, y en el realismo algo ingenuo con el
que analiza los hechos reales de la posición papal. El propósito de su libro,
dice du Bois, es permitir que el rey de Francia no haga la guerra; y el método
que propone es la dominación del mundo por su soberano. Sus razones son
dobles. En primer lugar, está la superioridad inherente al carácter francés: los
franceses tienen un juicio más sabio que otras naciones, no se mueven sin
pensar, actúan como dicta la recta razón. Su énfasis en la superioridad
nacional es una nota nueva en la literatura política. Tampoco hay menos
novedad en su consejo al Papa. Este último, admite, tiene derecho a todas las
tierras que le fueron concedidas por Constantino. Pero suele ser viejo y débil,
y no puede -du Bois no previó a Juan XXIII- ser soldado. Por lo tanto, el Papa
no sólo no puede hacer valer sus derechos, sino que, además, su misma
debilidad despierta la ambición de los hombres pecadores. Esto lleva a la
guerra, la cual, a su vez, lleva a la condena por parte del Papa de innumerables
personas que es su verdadera función salvaguardar del peligro. Que renuncie
entonces a su poder temporal, y una fuente efectiva de conflicto sería eliminada.
 Juan de París626
Los derechos a los que se renunciaba de este modo podían ser
transferidos al rey de Francia a cambio de una pensión; y éste, en parte
por conquista y en parte por tratado, podía someter pronto a Europa.
El esquema no es menos importante porque es impráctico. Es de notar lo
lejos que han llegado las mentes de los hombres al rechazar tanto la
soberanía del Papa como la del Emperador. El punto de vista gibelino de
Dante era al menos reconciliable con un gran pasado histórico; eran las
ruinas de la vieja Roma las que pretendía restaurar. Pero du Bois no duda
en romper con ese pasado; y tiene un sentido enfático de las
pretensiones papales como nada más y nada menos que una fuente de
maldad. No menos notable es la clara visión, enfatizada a lo largo de su
tratado, del derecho del gobernante civil a una lealtad no aceptada; si
Lombardía, dice, no da obediencia al Rey de Francia después de que se
haya hecho el acuerdo con el Papa, se puede usar legalmente cualquier
método para forzarla a someterse. No menos interesante es su
argumento, en un tratado sobre el poder del Papado, de que mientras el
Emperador debe reconocer, como el derecho de confirmación y coronación
pone de manifiesto, el dominio del Papa, no es necesario tal
reconocimiento por parte del Rey de Francia. Este énfasis en la
independencia nacional es una prueba clara de un nuevo temperamento;
y presta, tanto a la especulación política inglesa como a la francesa antes
del Movimiento Conciliar, una libertad de opinión que era mucho más
difícil para los partidarios del Imperio. Esto es evidente, por ejemplo, en
el examen que hace Juan de París de la cuestión de si el clero tiene
derecho a los bienes mundanos. No acepta la opinión del partido más
radical de que explican la degradación moral de Roma; pero, con igual
vigor, niega que sean un derecho inherente del Papa como Vicario de
Cristo. Se basa en el simple hecho de que los príncipes, en particular, y
los laicos, en general, han querido comprar su salvación a expensas de
su propiedad, y las posesiones clericales son el resultado de las concesiones
de la misma manera que cualquier otra. Esta racionalización de
reivindicaciones más amplias es, por supuesto, un ataque básico a la
pretensión papal; y va acompañada, tanto con du Bois como con Juan
de París, de la insistencia en que las frases de la Escritura no tienen
ningún significado fuera de su contexto histórico. La negación de la
inter- pretación mística de la Escritura señala ya el camino del
escepticismo del Renacimiento.
Sin embargo, por significativas que sean estas protestas, no son menos irreales que
El epitafio de Dante sobre el Imperio. Porque no responden a las
reclamaciones papales en sus propios términos: y la unidad que venden
para sustituir, por lo tanto, se basa en la conveniencia. El argumento es
inadecuado. La doctrina papal, cualquiera que sea su debilidad de hecho, es
una doctrina de derecho universal, y sólo podría ser destruida por el
derrocamiento de sus propios postulados. Hombres como du Bois nos
detienen más bien por el temperamento que revelan que por la teoría que
representan; y el desafío central al papado iba a ser todavía obra de
partidarios del imperio. El radicalismo de un panfleto como el de Du Bois,
"De la desesperación 8a1u.-tae 1'errae", con sus sugerencias de
o.l\l'EX>. a. vor-- vnr. OH.xx. 40
626Mar&lio qf Padua
El ataque de los hombres que se vieron impulsados a rechazar los
supuestos papalistas, a aceptar la independencia secular, y no por el deseo
de erigir supuestos similares a los de la Iglesia. El verdadero ataque provino de
hombres que se vieron impulsados a rechazar los supuestos papalistas, a
aceptar, antes, la independencia secular, no por el deseo de erigir supuestos
afines en su lugar, que simplemente habrían servido a un despotismo
alternativo, sino por la observación de la diferencia entre el fin ideal que la
Iglesia pretendía servir, y los fines logrados en la práctica. Juzgaron a la
Iglesia no por lo que pretendía ser como visión, sino por lo que su vida real
demostraba que era. Sólo sobre esa base se podía erigir una alternativa
razonable.
El exponente más brillante de los verdaderos argumentos contra Roma
fue Marsilio de Padua. Nació en Padua alrededor de U70 , de padres de
clase media, y poco se sabe de su vida temprana; pero su aparición, en 181
, como rector de la Universidad de París es evidencia de que ya había
alcanzado una distinción intelectual no pequeña. En París, es posible que
entrara en contacto con el gran escolar inglés Guillermo de Ockham, cuya
defensa del nominalismo lo había convertido en el pensador más destacado
de la época; y si, como no es improbable, escuchó también las
enseñanzas del radical francés Juan de París, sus propias facultades
intelectuales se habrían visto reforzadas por el contacto con las dos
grandes fuentes de innovación del siglo XIV. Después de 181, un silencio
envuelve de nuevo su carrera; y su siguiente etapa está marcada por su
aparición con un colega, Juan de Jandún, en el campamento de Lewis de
Baviera. Esto ocurrió en el año 137. Tres años antes, a mediados del
verano del 154, ya había escrito, con la ayuda de Juan, su gran obra, el
Defe11.ror Pacis; y, con tal ideru-; nh-eady en su cabeza, su recurso a Lewis
es bastante natural. El súbito acceso a la gloria de este último en Italia
tuvo como consecuencia el nombramiento de Marsilio como vicario papal
en Roma. Pero el triunfo de Lewis duró poco. Sus partidarios fueron
denunciados como herejes, y él mismo se vio obligado a ofrecer sumisión
al Papa. Marsilio, sin embargo, siguió siendo recalcitrante; y murió, quizás
a principios de 1348, profesando las opiniones en las que había vivido.
Para Marsilio, la lucha histórica entre el Imperio y el Papado no era,
probablemente, más que un aspecto de un conflicto más amplio. El
verdadero resorte de sus ideas es el antagonismo entre Roma y los
franciscanos espirituales, a cuyos partidarios pertenecía, con Ockham y
Juan de Jandún. Fue la insistencia de su partido en el significado literal de
la pobreza predicada por su fundador lo que los puso en conflicto con
Roma. Una doctrina de rigurosa simplicidad apostólica no podía ser
aceptada en la lujosa ciudad de Aviñón, ya que habría privado al papado
de todas las armas mate1iales a su alcance. Fue condenada por
.Juan XXII, y la COJ}denuncia aplicada en medio de circunstancias de gran
brutalidad. El partido derrotado no aceptó en silencio. Denunciaron a Juan
como hereje, y apelaron contra él a un consejo general. Su general,
Miguel de Ce1:1ena, en un tratado contra el
 El Defensor Pacis627
errores del Papa, formuló críticas de gran alcance. Un Papa, argumentó,
puede equivocarse tanto en la fe como en la moral; la infalibilidad sólo
pertenece a la Iglesia Universal. El anuncio definitivo de la fe es, por tanto,
una prerrogativa de ésta. El Papa no es más que el ministro que ejecuta su
voluntad.
Es fácil ver que había una relación real entre estas ideas y
la doctrina encarnada en la visión gibelina. Lewis luchaba por liberar al
Imperio del Papado; los franciscanos espirituales buscaban liberar a la
Iglesia del sórdido absolutismo del que el Papa se había convertido en
representante. No era difícil suponer que una victoria imperial liberaría al
Emperador para llevar a cabo una reforma de Roma; y los franciscanos
espirituales que se dedicaron a esa causa nunca perdieron de vista el
objetivo más amplio y noble. Su esfuerzo les llevó naturalmente a los
fundamentos de la autoridad. Se enfrentaban a una Iglesia que se había
dotado de los órganos de un Estado, y que pretendía hacer de la autoridad
secular no más que un instrumento para su propio progreso material.
Tenían que demostrar que toda esta concepción no se apoyaba ni en la
historia legítima ni en los fundamentos éticos. Más aún, tenían que
descubrir un punto de vista alternativo que no sólo recordara a la Iglesia lo
que ellos concebían como su propósito original y más noble, sino que
también salvaguardara a la autoridad secular, cuyo poder avanzaría así del
veneno inherente a la naturaleza de ese poder.
Fue una tarea gigantesca; sin embargo, el Deftnsor Pacis no es indigno
de su objetivo subyacente. Para entenderlo, debemos recordar que fue
escrito por un hombre cuya comprensión de la Política de Aristóteles -que
el Aquinate había convertido en una parte esencial de la tradición
medieval- se vio reforzada por el contacto con la vida de las ciudades
italianas. La sociedad civil, sostiene, es una comunidad que aspira a una
vida común. Se compone de clases, cada una de las cuales tiene alguna
función específica; la del sacerdocio, por ejemplo, es "enseñar y disciplinar a
los hombres en aquellas cosas que, como establece el Evangelio, deben
crearse o hacerse o abstenerse de ellas, para alcanzar la salvación eterna".
El poder gobernante de la comunidad pertenece a la clase judicial que hace
cumplir la ley. La ley se define como "el conocimiento de lo justo o útil
para obligar a su observancia de lo que se ha emitido un mandato con una
sanción adjunta". El único legislador de una comunidad es el pueblo en su
conjunto, o una mayoría de él. Sólo ellos, en su asamblea general, pueden
decir lo que los hombres, bajo sanción de castigo general, deben hacer o
abstenerse de hacer. Es del pueblo ai:; legislador que el príncipe, u otro
gobernante, deriva su poder. Su tarea es observar las leyes y hacer que otros
las observen. Pero es el siervo, y no el amo de las leyes; si se pone por
encima de ellas, debe ser controlado por el poder legislativo del que no es
más que ministro. Y es importante que el poder de la comunidad pertenezca a
todos sus citi- zeui:;. Si está en manos de unos pocos, no hay salvaguarda
contra el error y el egoísmo. Sólo el pueblo entero puede conocer sus
necesidades; y que
OH. XX. 4-0-2
628 La soberanía del pueblo
Si bien es cierto que la monarquía es la mejor forma de gobierno, admite
los argumentos de otras opiniones. Aunque él mismo cree que la
monarquía es la mejor forma de gobierno, admite el argumento de
otros puntos de vista; tampoco insiste, como Dante y los gibelinos
ortodoxos, en que sea necesaria una monarquía universal. Para él, la
esencia del gobierno real es el derecho popular de deposición. Se
preocupa en todo momento, especialmente, por ejemplo, en su discusión
sobre el lugar del ejército en el Estado, de que la voluntad de la mayoría
sea el poder efectivo en el Estado. Y el axioma sobre el que descansa
toda la argumentación es que el Estado es en sí mismo una aocietas
perfecta que tiene en su seno todos los medios para una vida suficiente e
independiente.
El primer libro del Defensor del Paciente se lee como un tratado del
siglo XVIII cuyo autor ha aprendido de Locke la importancia de la regla
de la mayoría. Por mayoría, en efecto, Marsilio no se refería a un mero
recuento de cabezas; tiene más bien en mente a los "maior et sanior
pars", los hombres de valor y sustancia, que aparecen tan a menudo en el
pensamiento medieval. Los números deben contar, pero no deben pesar
más que la calidad en la toma de decisiones 1- Resulta especialmente
llamativa la insistencia de Marsilio en que el sacerdocio no es esencial
para la existencia del Estado. De este modo, al principio de su tratado
es capaz de liberarse de lo que, hasta Maquiavelo, era la característica
más destacada de la ciencia política. Con un desprendimiento poco
común, es capaz, es decir, de concebir la Iglesia como una institución
hecha por los hombres para fines definidos por ellos. Pero la Iglesia se
ha desviado del camino trazado para ella. Lejos de dedicarse al
bienestar eterno de los hombres, ha usurpado otras funciones que no le
conciernen verdaderamente. Afirma su poder sobre toda clase de
personas seculares, especialmente el emperador romano; y en esta
afirmación de su autoridad temporal encuentra Marsilio la verdadera
causa de los disturbios medievales. Por lo tanto, es esencial discutir el
verdadero carácter del sacerdocio y su relación con la comunidad
secular. Aquí Marsilio es tan radical como original. Se anticipa no sólo
a los puntos de vista de Wyclif y de Hus, sino a las reivindicaciones
esenciales de la propia Reforma. Para él, la única definición posible de
la Iglesia es el conjunto de los creyentes. Tanto los laicos como los
eclesiásticos son eclesiásticos; y la prerrogativa de la Iglesia no puede,
por tanto, restringirse a una sola clase de sus miembros. Ningún
sacerdote, por ejemplo, tiene derecho a excomulgar; ese poder
pertenece a la congregación a la que pertenece el pecador o, en caso de
apelación, a la Iglesia en su conjunto. Las funciones espirituales del
clero no comprenden las acciones que los eclesiásticos puedan realizar;
siempre que salgan de los estrechos límites del deber eclesiástico, como la
posesión de bienes, son tan laicos como el ciudadano común. Cuando
cometen delitos, no tienen derecho a una jurisdicción especial. 'l'hey son
simplemente
1 Dictio 1, Cap. xii, Pars 3, "Valentiorem inquam partem considerata quantitate
persona.rum et qualitate". Es evidente que la concepción de la mayoría tiene por objeto
la combinación de números y estatus en la comunidad; no se basa 011 en la igualdad de
los ciudadanos.
 La posición consultiva del sacerdocio629
Los miembros ordinarios de la sociedad no tienen derechos especiales. El
príncipe, de hecho, sería sabio al limitar el número de eclesiásticos en
cualquier Estado, si parece probable que, a través de su crecimiento, amenacen
la paz del reino.
Esto ya es un desafío total a la doctrina papal ortodoxa. Asume que el
clero tiene poder sólo en asuntos espirituales; y Marsilio asume que pueden
llevar a cabo su propósito sólo por medios espirituales. No tienen derecho
a las penas temporales. Éstas son ajenas al Evangelio, que no es, en el
sentido jurídico, una ley en absoluto, sino un código de conducta. Los
hombres no están obligados a obedecerlo por una sanción temporal y sus
mandatos son, por tanto, de carácter puramente ético. Para Marsilio, por lo
tanto, el sacerdote es como el rey de Inglaterra hoy en día: puede aconsejar,
animar y advertir, pero no puede actuar él mismo. Ni siquiera tiene
jurisdicción sobre la herejía. El único juez aquí es Cristo, y su sentencia
se dicta en la vida futura. Si el hereje ofende la ley civil, puede ser
juzgado por la ley civil por desobediencia a la misma; pero la Iglesia,
como tal, no puede tener parte en su juicio. El error de opinión en
materia religiosa está fuera de la competencia de la organización espiritual.
Y de estos puntos de vista se deduce que Marsilio debe rechazar por
completo la visión contemporánea del poder papal. Para la jerarquía
clerical no puede encontrar ninguna garantía bíblica; y el papado mismo no
es más que un centro conveniente de unidad, cuyo crecimiento histórico
es prueba de que no tiene origen en el plan de Cristo. Niega que Pedro
tuviera alguna primacía sobre sus compañeros apóstoles, o, si la tuviera,
que haya alguna razón para suponer que el Papa de Roma la heredó. Pedro
nunca fue obispo de Roma, por lo que podemos decir con certeza, y la
preeminencia del cargo papal es una función acci- dental del prestigio
romano. De esto Marsilio concluye que el órgano de gobierno de la Iglesia
es la propia Iglesia, que actúa a través de un consejo general compuesto
por clérigos y laicos. Sólo el Estado civil puede convocarlo, ya que sólo
el Estado civil tiene autoridad para juzgar y legislar. Así convocado, el
concilio general no sólo tiene poder sobre el propio Papa, sino que puede
decidir todas las cuestiones espirituales, incluso hasta excomulgar a los
príncipes y dictar interdictos. Pues el concilio general habla en nombre
de la Iglesia universal y es, por tanto, la voz de toda la comunidad
cristiana. El Papa no es, pues, para el emperador o el príncipe más que
un consejero en asuntos espirituales; no los gobierna más que el
arzobispo de Reims al rey de Francia. Tampoco tiene él, ni ningún otro
del clero, el poder de perdonar. Sus llaves pueden abrir la puerta, pero el
perdón mismo depende de la voluntad de Dios, que actúa por su
conocimiento de la penitencia del pecador. Si ésta no existe, ningún
sacerdote tiene el poder de absolver.
Ningún resumen puede hacer justicia a la brillantez de estas gigantescas
tesis. Las concepciones que implican prefiguran casi todos los puntos de la
filosofía política moderna. La sustitución del pueblo por el gobernante como
verdadera fuente de poder; la insistencia en
O. XX.
680 La influencia de M arsi]io. Ockkam
La tolerancia religiosa; la reducción del clero de una jerarquía que domina
la vida de los hombres a un ministerio que los sirve; todo esto, establecido
con detallada precisión, es una profecía tan audaz como cualquier otra en
la historia de la especulación humana. Su influencia, tanto inmediata como
futura, es incuestionable. Marsilio, sin duda, se adelantó mucho a lo que su
propia época intentaría. Pero el horror que inspiró en el campo papal, las
constantes referencias a él en la literatura, el recuerdo de él en la Reforma
como el más grande de sus precursores, son todos testimonios del hecho
de que declaró audazmente n.ud en detalle lo que ya estaba implícito en
las mentes de miles insatisfechos con las condiciones morales de la
Iglesia. No sufre del estrecho escolasticismo que, con Ockham y Wyclif,
hace que sus contemporáneos parezcan alejados de nosotros. No se vio
obstaculizado por la tradición ni en el método ni en la conclusión. A sus
amigos, su radicalismo puede haberles parecido tan utópico como inicuo a
sus enemigos; sin embargo, es difícil, en la larga gama de la filosofía
medieval, encontrar un pensador con una visión más profunda de las
condiciones de la asociación humana.
Por supuesto, es probable que la propia originalidad de Marsilio le hiciera
menos influyente para sus contemporáneos que un pensador como
Ockham, que se contentaba con recorrer el camino ganado. Por mucho
que los fundamentos del pensamiento de Marsilio se vieran afectados por la
filosofía general del erudito inglés, es difícil no creer que el pensamiento
político de este último se derivara, en su mayor parte, del innovador
italiano. Marsilio había escrito el Defensor Paci.s antes de dejar París;
su asociación con Lewis de Baviera fue su consecuencia y no su
explicación. Pero Ockham no escribió en nombre de la opinión antipapal
hasta que estuvo algunos años con Lewis; y es, en consecuencia, natural
suponer no sólo que sus tratados son una apología de sus acciones, sino
también que fueron escritos en el fondo que Marsilio ya había dibujado.
Sin embargo, Ockham tiene cualidades propias, y una verdadera
independencia de criterio; y sus tratados se presentan en una forma que, por
repugnante que sea para nosotros, probablemente contribuyó a la influencia
que ejercieron sobre su generación. Rara vez escribe como alguien que ha
alcanzado la certeza. Su trabajo, ya sea en el Dialogus o en las
Q:uaestiones, consiste en plantear dificultades en el entorno de un
escepticismo general. La misma masividad de su obra explica
probablemente no poca parte de su autoridad, pues le permite explorar
todo el campo en los términos de esas sutiles distinciones y
contradistinciones tan apreciadas por la mente medieval. En dos sentidos,
además, estaba más en sintonía con el pensamiento de su propia época que su
gran con temporal. A lo largo de su obra, se dedicó principalmente a dar
la batalla por su propio partido como teólogo; no tiene nada de ese aire de
extrañeza que a menudo hace que Marsilio parezca estar al margen del
conflicto real. Y es mucho más consciente que Marsilio de la complejidad
de los problemas con los que tiene que lidiar Marsilio, por un esfuerzo
superlativo de desprendimiento es capaz de esbozar una filosofía política
casi en términos de modo
Carácter abstracto del pensamiento político medieval631
especulación; Ockham es más consciente del largo camino que tienen que
recorrer los hombres antes de alcanzar ese resultado.
Sin embargo, la orientación general de los dos pensadores es idéntica; en
lo que difieren es en el énfasis que ofrecen. Ockham, no menos que Marsilio,
es hostil a la soberanía papal; pero no desea transferir esa soberanía a otro
lugar. Al igual que Marsilio, está de acuerdo en que el Papa puede
equivocarse, pero no sugiere que incluso un concilio general sea infalible.
Está tan seguro como cualquier hombre de que la verdad de la fe cristiana
es eterna; pero no está seguro de cómo, en un mundo imperfecto, se puede
salvaguardar su supervivencia. Niega que las Decretales o las adiciones
romanas a la doctrina bíblica tengan un carácter particularmente sagrado;
pero cuando busca los límites de la Revelación, sus especulaciones tienen un
aire de duda e incluso de desconcierto. Ni siquiera está convencido de la
necesidad de la unidad; pues sugiere que hay condiciones en las que tanto
la soberanía eclesiástica como la temporal podrían ser pluralistas. Y
aunque, como partidario del Imperio, está dispuesto a concederle una cierta
supremacía en la sombra, insinúa que las instituciones creadas por los
hombres están siempre sujetas a cambios, de modo que incluso el poder
imperial es, por así decirlo, un mero momento en el tiempo. Lo único de lo
que parece estar seguro es de la autosuficiencia del poder temporal. Eso le
permite afirmar su completa independencia de la autoridad papal, e insistir
en que el poder de esta última, así como sus funciones, son de carácter
puramente espiritual. Y para él, por supuesto, como para Marsilio, aunque
el Papa sea el órgano activo y representativo de la Iglesia, habla siempre
sometido a su decisión a través de un consejo general. Para Ockham, en
efecto, este último es aún más universal que en las páginas de Marsilio, ya
que sostiene, con mucha convicción, que las mujeres tienen el mismo
derecho que los hombres a representar a los laicos en él.
Nadie puede leer mucho sobre la filosofía política medieval sin quedar
muy impresionado por su carácter abstracto. Hay poco de esa urgencia
pragmática evidente que es la característica típica de la especulación
moderna. Nadie imaginaría que el Policraticus de Juan de Salisbury es un
arma en el conflicto sobre las investiduras; nadie diría, a primera vista, que
el Defensor Pacis es en esencia un alegato a favor de los franciscanos
espirituales. Parece que hay un esfuerzo deliberado por parte de los
escritores para hacer que el conflicto real en el que están comprometidos
sea un incidente en lo eterno. Es esto, tal vez, lo que explica la amplitud
de las reivindicaciones de ambos bandos. Bonifacio VIII no puede haber
esperado dar la sustancia de la realidad a los principios expuestos en la bula
Unam Sanctam; los partidarios de Lewis de Baviera no pueden haber
supuesto que el esquema del Difensor Pacis fuera un ideal inmediato.
Pero la voluntad de escribir en términos de un ideal alejado de la
inmediatez da a la especulación medieval algunas de sus características
esenciales. Les permite, después de la época de Tomás de Aquino, escribir
como si Aristóteles fuera un contemporáneo, y los rasgos de la ciudad
griega la situación natural de la comunidad medieval. Permite el uso, o más
bien la distorsión, de los textos bíblicos como argumentos
o:ii. xx.
632Wyclif
a la que no se puede responder sino por medio de la contracita. Les permite,
incluso cuando escriben en Inglaterra con un sistema legal incapaz de referirse
a los modelos clásicos, discutir el significado de la ley como si la
jurisprudencia de Roma fuera el único sistema al que se puede prestar
atención. La característica básica de la Edad Media es el feudalismo; sin
embargo, la filosofía política clásica de la época apenas tiene en cuenta los
supuestos feudales en su ámbito. Esto es tanto más curioso cuanto que muchos
de los ideales por los que se esforzaban los publicistas medievales, sobre todo su
noción de que la ley impersonal es superior al deseo personal, se habrían visto
profundamente favorecidos por la ayuda que podría haber supuesto la
inferencia de la teoría feudal. No es, por supuesto, que esté ausente una gl'ea.t
jurisprudencia feudal; pero no puede decirse que influya seriamente en la
corriente principal del pensamiento político, y en lo que se refiere a su impacto
en el Canon Lnw apenas tiene que haber existido. El resultado, por supuesto,
es dar a toda la doctrina medieval un aire de irrealidad. No parece estar en
sintonía con su perspectiva cronológica. Se mueve, pero lo hace de forma
tortuosa y no directamente, con su época. No hay nada parecido a ese impacto
inmediato de los tiempos en la doctrina que marca las guerras religiosas del
siglo XVI en Francia, la Gran Rebelión en Inglaterra, o la sincronización del
socialismo con la Revolución Industrial.
Sin embargo, cuando se escribe una teoría de la sociedad en términos
feudales, ésta se aleja aún más de los hechos que las ideas clásicas. Que las
teorías de Wyclif ejercieron una profunda influencia es evidente, especialmente
en el ámbito de la teología. Que representaban, en su línea general, el ideal
por el que se esforzaban hombres como Marsilio y Ockham no está menos
claro. No eran menos nacionalistas en última instancia que los escritos de du
Bois, por muy diferente que sea su método de dar expresión al nacionalismo.
Pero son tan repulsivos en la forma como alejados de la realidad. Son, por un
lado, un interesante esfuerzo por reconciliar el catolicismo con el
sentimiento nacional, una reverencia por el Hogar con la comprensión, común
a todos los ingleses de su tiempo, de que la reforma es urgente; y, por otro lado,
una teoría altamente idealizada del comunismo tan difícil de aprehender como
imposible de realizar en la práctica 1-.
El Wyclif que buscó los medios de la reforma papal no va mucho más allá
del típico argumento gibelino contra las pretensiones romanas. Es
significativo, en este sentido, que las diecinueve conclusiones de sus obras
condenadas por Gregorio XI, en mayo de 1877, son todas de carácter
político; y la mayoría de ellas podrían haber venido directamente, al menos en
lo que respecta a su contenido, de Marsilio u Ockham. El pensamiento
original de Wyclif se encuentra en los dos tratados sobre el dominio divino y
el civil, que parecen haber sido publicados unos doce años antes de la muerte
de su autor. Su pensamiento principal es la noción de dominio y servicio. Son
los términos de un orden eterno que vincula al ser más humilde de la creación
con su creador. Dios, por así decirlo, es el supremo poseedor
1 Cf. supra, vol. vu, cap. xvx, pp. 495-507.
 La doctrina de Wyclif sobre el dominio638
de todas las cosas, y el proceso de subinfeudación es continuo a lo largo de
la cadena de la creación en términos de derechos y deberes recíprocos. Es el
cumplimiento de éstos lo que legitima el poder; sin ellos un hombre puede
tener la posesión, pero no puede tener el dominio, que es la posesión justificada
por el derecho. Pero la relación de Dios con sus criaturas no es precisamente la
de un señor en la escala feudal. Todos dependen de él directamente y le deben
una lealtad suprema; hay, por así decirlo, un juramento de Salisbury, que hace
que el feudalismo eterno se construya sobre el modelo inglés y no sobre el
continental. Y como el individuo depende así directamente de Dios, se deduce
que la posición de la Iglesia es de conveniencia y no de prerrogativa. Su
mediación no es necesaria para la salvación, ya que todo hombre puede tratar
directamente con su Hacedor. Todos los hombres son, por lo tanto,
sacerdotes, y los derechos de la jerarquía eclesiástica son demolidos de un
plumazo... Ya, es decir, hemos llegado al punto de partida fundamental de la
Reforma. La Iglesia se convierte en una organización de hombres, no
necesaria, sino voluntaria, y se abre el camino al dogma de la soberanía
territorial.
No se dio un golpe más radical al privilegio eclesiástico en la Edad Media.
-1'l resto de la filosofía política de Wyclii es especial para él e interc.<iting
menos por su influencia que por la habilidad con la que se argumenta. El
hombre justo, exhorta, tiene todas las riquezas de Dios, tanto de hecho como
de derecho; el injusto, el hombre que no está en gracia, no tiene derecho a
ninguna de sus posesiones. Porque, como dice el Libro de los Proverbios,
"el hombre fiel tiene todo el mundo de riquezas, pero el infiel no tiene ni un
centavo". No puede haber derecho sin gracia, ya que ésta es prueba del favor
de Dios; y la posesión por parte de los malvados no puede ser justa, ya que no
se puede suponer que Dios permita que los que no gozan de su favor posean
por un título ju..'lt. Si los injustos tienen en realidad la posesión del poder,
pueden, por lo tanto, ser legítimamente privados de él, ya que no han cumplido
con el servicio a su señor por el cual sólo se puede adquirir el verdadero
dominio. Se puede preguntar entonces por qué el hombre malvado tiene en
realidad posesiones terrenales. La respuesta de Wyclif es que la Iglesia puede
ser considerada como la esposa de Cristo, o como una comunidad humana, en
la que el mal y el bien se componen por igual. Es a esa Iglesia ideal, la esposa
de Cristo, a la que Dios concede la propiedad; la posesión de la misma por
parte de los hombres malos es el accidente que resulta de su aparente
pertenencia a la Iglesia. Pero su posesión es, en verdad, irreal, ya que no se
basa en la gracia. Su título es sólo temporal, ya que son malvados, y no
pueden, por lo tanto, tener el dominio; y sabemos por la Escritura que "quien
no tiene, se le quitará incluso lo que pretende tener".
Aquí hay cierta abstracción escolástica sobre esta doctrina, pero es
La propia realidad sombría comparada con las consecuencias que Wyclif
extrae de ella. Puesto que, argumenta11, el hombre justo posee realmente todo
el universo, todas las cosas funcionan para su bien; y puesto que hay muchos
justos
cs. xx.
634Wycf s ncomunismo"
y cada uno debe, por lo tanto, poseer todo el universo, sólo un esquema
comunista de propiedad es justificable. "La caridad", dijo San Pablo, "no busca
ser propietaria, sino tener todas las cosas en común", y Wyclif, equiparando
la caridad con la gracia, asume que éste es, por lo tanto, el único esquema de
cosas con sanción divina. Todas las demás reglas de la vida son hechas por el
hombre, y son, por lo tanto, como señaló Ockham, de carácter transitorio e
indiferente. Discutir si una forma de gobierno es mejor que otra, si una forma
de herencia es mejor que otra, ejercicios como estos son puramente ociosos;
porque nos dan el plan divino y nuestro negocio es buscar su realización. En
un mundo imperfecto, el gobierno de la sociedad por parte de los jueces, como
en el antiguo Israel, es tal vez lo mejor; aunque la humanidad es tan pecadora
que se puede preferir la monarquía, ya que su unidad da fuerza para frenar el
mal. Esa monarquía, además, debería ser más bien hereditaria que electiva, ya
que un cuerpo electivo está destinado a estar infectado por el pecado. En
cualquier caso, ningún título terrenal es adecuado; sólo el favor de Dios
probado por la gracia puede conferir legitimidad. Los gobernantes, en efecto,
son responsables ante Dios; "Servíos los unos a los otros por amor", dijo el
Apóstol, y el título del Papa, serous servorum, muestra que son
administradores de la voluntad divina. Y su administración implica también
comunismo, ya que todos los hombres justos son a la vez señores del mundo y
servidores de sus semejantes.
De esto parecería seguirse una doctrina de la revolución que tendría
como objetivo el establecimiento de la mancomunidad ideal. Esa fue, de
hecho, la conclusión a la que llegaron, no totalmente sin relación con la
enseñanza de Wyclif, hombres como John Ball en la revuelta de 1381.
Pero hay que destacar que era una conclusión a la que la propia enseñanza
de Wyclif no prestaba ningún tipo de apoyo, Lo que es, es para él de Dios;
por lo tanto, el uso de la violencia es incompatible con sus leyes.
Resistirse es, thu:s, desobedecer Su voluntad, lo cual es pecaminoso. La
posesión de los justos no significa la posesión temporal en la tierra, sino la
posesión definitiva en el Reino de Dios. El esquema ideal es para el
mundo del espíritu; los hombres no deben buscar por la fuerza asegurarse
su disfrute. Y todo el plan es aplicado por Wyclif a la esfera eclesiástica.
La Iglesia vive en el reino del ideal; si se ocupa de las cosas temporales,
abandona la ley de su ser y puede ser controlada por el poder temporal.
Wyclif, de hecho, está incluso preparado para sugerir que la Iglesia puede
un día prescindir del propio papado. Pero en este ámbito, salvo en la
forma que implica su filosofía, Wyclif tiene poco que añadir a las
opiniones ya adumbradas por sus predecesores continentales.
En conjunto, la importancia de Wyclif es, por supuesto, más teológica que
política. En esta última esfera, el sistema del que era defensor estaba
demasiado alejado de la vida que le rodeaba para ser importante. No tiene
nada de la visión de Aquino sobre la naturalidad de las instituciones humanas,
ni del poder de Marsilio para predecir la política del futuro. Sin embargo, su
doctrina es importante aunque sólo sea porque muestra claramente cómo las
ideas de la Edad Media se dirigían hacia nuevos canales. Con él, como con
 El conservadurismo de Wyclif685
Para Ockham y sus compañeros, la separación de los asuntos eclesiásticos del
Estado no sólo implica que la vida temporal destruye el espíritu, sino que
también es una prueba del sentido naciente de que el mundo secular debe
ser dejado sin obstáculos para manejar sus propios asuntos. En su estilo
demasiado sutil, como corresponde a un doctor de las escuelas, esboza con
profusión de detalles su Utopía filosófica y, al descubrir sus límites, ya está,
por implicación inconsciente, esbozando las fronteras del mundo moderno.
Sin embargo, no debemos dejar de notar que el radicalismo de Wyclif es
engañoso si no recordamos que está impregnado de un temperamento
conservador. Wyclif es un evangélico por naturaleza; para él la realidad es
esa luz interior por la que el hombre es conducido al contacto íntimo con su
Hacedor. El conocimiento de ese contacto, la perspectiva que ofrece en la
vida futura, son, para él, mucho más importantes que los sombríos hechos
del mundo existente. Existe, por lo tanto, un conflicto entre el objetivo
final al que apuntaba su filosofía y los métodos por los que deseaba
alcanzar ese objetivo. Lo primero puede haber reconfortado a hombres
como John Ball, el Abate Meslier de su generación; lo segundo era una
garantía para el estadista de que Wyclif estaba del lado del orden
establecido. Porque, al igual que Wesley y Wilberforce en una época
posterior, estaba tan seguro de que el hombre piadoso tenía todos los
medios para una vida rica como para no perturbarse ante el espectáculo de
un mundo en el que la tierra parece la herencia del pecador. Para él, la
gloria de la vida venidera es demasiado real para que el mal temporal del
orden presente parezca digno de evaluación. Hay que soportarlo porque es
la voluntad de un Dios Omnipotente, una parte, aunque difícil, de su
misterioso plan. Lo que hay que mirar no es tanto la situación actual como
el propósito que la informa. Tenemos la seguridad de que el propósito es
espléndido. De esa seguridad se deriva el deber de aceptar el statu quo.
Aquí, claramente, Wyclif establece los principios elementales del
conservadurismo filosófico. Su táctica le une a aquellos que, por muy
radical que sea su objetivo final, se han negado a admitir la legitimidad de
los métodos que buscan directamente su realización.
Los antipapalistas del siglo XIV se encuentran en una posición muy
parecida a la de los que protestaron contra el antiguo régimen antes de
1789. En ambos casos, hay un claro sentido de los resultados imposibles de la
autocracia ilimitada. En ambos casos, existe la conciencia de que la
corrupción administrativa se encuentra en el corazón de los males que se
desea curar. Marsilio, Ockham y Wyclif pueden elaborar sus esquemas
ideales de reorganización constitucional de la misma manera que
Rousseau, D'Argenson y el abate St Pierre. Pero, en todos los casos, la
oposición al sistema tiene la debilidad de que el sistema, por degenerado
que sea, representa una tradición demasiado fuerte para ser derrocada por
una protesta meramente intelectual. No se puede decir que el papado del
siglo XIV fuera popular, como tampoco se puede decir que, después de
1754, hubiera entusiasmo por el antiguo
régimen. Sin embargo, en ninguno de los dos <-asc fue posible, hasta que surgió una
crisis final,
encontrar una palanca de acción que posibilite el cambio defi.nitivo. En el
caso de 'ranee, esa palanca la proporcionó la quiebra precipitada
OJI', :X:.X,
636 El movimiento conciliar'J'l'l.,C nt
por la guerra de América; en el caso del Papado, fue el Gran Cisma el que
hizo inevitable una reconsideración de la autoridad del Papa. En cada caso,
se intentó una revolución; y en cada caso, como es la naturaleza histórica
de las revoluciones, el resultado fue recrear en lo que parecía una forma
más poderosa, porque purificada, la autocracia centralizada contra la
que la revolución había sido una protesta. Porque el resultado de 1789
fue Napoleón, como el resultado del Movimiento Conciliar fue Eugenio
IV. El fracaso en la realización del propósito más amplio del cambio
significó, inevitablemente, una nueva ruptura. Al igual que 1789 fue un
eslabón de una cadena de la que 1830 y 1848 son otros eslabones, el
Movimiento Conciliar es el preludio necesario de Lutero y de Calvino. Y
al igual que los principios de 1789 cobran nueva vida con cada esfuerzo
de replanteamiento en términos novedosos, los principios del
Movimiento Conciliar se encuentran en la raíz de todo esfuerzo posterior
de reorganización eclesiástica.
El papado sufrió mucho en prestigio por su cautiverio de setenta años
en Aviñón; pero nadie pensó que su alejamiento de Roma serviría de
ocasión para una ruptura de la unidad de la Iglesia. Sin embargo, a la
muerte de Gregorio XI en 1878, después de haber devuelto el papado a
Roma, siguió un cisma que no se curó durante casi cuarenta años. Los
cardenales franceses se dieron cuenta de que la residencia en Roma
implicaba la destrucción de su influencia, odiaron a Urbano VI y
eligieron a un antipapa. A partir de entonces, Europa se escandalizó por
la existencia de dos y hasta tres Papas. El cisma, naturalmente, acentuó
al máximo la necesidad de una reforma general. Estaba claro que el
prestigio de la Iglesia quedaría destruido a menos que los hombres se
empeñaran seriamente en la tarea de la reorganización. Ya en
Bohemia, el movimiento husita había mostrado las implicaciones de la
anarquía; y el fracaso del Concilio de Pisa en 1410 para hacer algo más
que acentuar las diferencias supuso un esfuerzo europeo. En 1414, a
instancias del emperador Segismundo, se reunió el Concilio de
Constanza, y su intento de abordar las cuestiones a las que se
enfrentaba planteó problemas tan grandes, tanto en magnitud como en
secuencia, que tenemos derecho a considerarlo como la verdadera línea
divisoria entre la política medieval y la moderna.
El Concilio de Constanza fue convocado para tratar tres problemas
urgentes. Trató de poner fin al cisma en la Iglesia; intentó detener el
movimiento husita en Bohemia; y deseó reformar la Iglesia en cabeza
y miembros. En el tercero de ellos, poco o nada se logró. El Papado
hizo pequeñas concesiones en asuntos como los anatos y las provisiones,
y el decreto Freqieens estableció que se debía convocar un nuevo
concilio cada diez años; sin embargo, en términos generales, el único
resultado permanente en este aspecto fue la Pragmática Sanción de
Bourges (1488), que puede decirse que dio al galicanismo de Gerson y a
la Universidad de París una base casi legal. El movimiento husita se
rompió en pedazos, pero sólo después de una larga y sangrienta lucha en
la que la parte derrotada dejó claro lo fuerte que era
 Personalidades del Movimiento Conciliar637
era el nuevo nacionalismo del que el siglo XIV había visto los comienzos.
El Concilio logró la unidad papal que Europa deseaba tan ardientemente; y
aunque el Concilio de Basilea pareció amenazar con un nuevo cisma por su
elección de Amadeo de Saboya como antipapa, la rápida abdicación de
éste consolidó la posición del papado de una manera :definitiva. Desde
entonces, no ha habido ningún antipapa en Europa; y aunque la noción de
acción conciliar perduró hasta los primeros años del siglo XVI, es
prácticamente cierto que no ha habido ninguna posibilidad de desafío
efectivo a la supremacía papal dentro de los confines de la Iglesia. Los que
han tratado de combatir a Roma se han visto obligados a hacerlo desde
fuera de sus fronteras.
La literatura del Movimiento Conciliar es inmensa, pues su impulso es de
carácter europeo. Tampoco se puede dividir en categorías según un plan
sencillo. Están los tratados del partido reformista que buscan cambios
radicales en las organizaciones eclesiásticas. De ellos, los más importantes
son los franceses y, en particular, Gerson, canciller de la Universidad de
París, y Pierre d'Ailly, obispo de Cambrai. Su interés por la reforma es, en
términos generales, principalmente de carácter estructural; y su sentido del
nacionalismo eclesiástico es enfático en todas partes. Pero no menos
notables son los alemanes, entre los que destacan Nicolás de Cusa,
Gregorio de Heimburgo, Enrique de Langenstein y Dietrich de Niem. La
principal característica de los alemanes es su profundo celo por la mejora
moral. No es falso, por ejemplo, decir de Nicolás de Cusa que ve en las
instituciones el camino principal para la recuperación del bienestar
religioso. Para él, son siempre un medio y nunca un fin. En el Movimiento
Conciliar propiamente dicho, el único escritor de verdadera importancia en
el lado papal es Eneas Silvio, que se convirtió, en 1458, en el Papa Pío II.
Pero él ya había escrito con igual habilidad para los esquemas conciliares; y
sus escritos son interesantes menos por su perspicacia en los problemas que
enfrentan que por la habilidad con la que están escritos, y su completa
ausencia de entusiasmo religioso. Son la obra de un brillante periodista que
se adapta a las cambiantes corrientes de la opinión popular, más que la de
un hombre que siente profundamente el significado de los acontecimientos.
Un poco más tarde, sin embargo, el papado encontró un defensor de gran
capacidad y profunda convicción en rl'urrecremata, cuya Summa de
Eccle1ria y De Potestate Papae expone con gran fuerza los argumentos a
favor de la centralización papal. La posición intermedia la ocupa el
cardenal italiano Zabarella, cuyo De Scliismate es un hábil intento de
compromiso. Zabarella ve toda la debilidad del <l'l.tum papal; pero no es
menos capaz de captar las dificultades administrativas que presentan los
esquemas conciliares. Lo mismo ocurre con el alemán Dietrich de Niem, en
su De modi. iniendi ac reformandi eccle. -iam. Dietrich no duda de que la
reforma debe llegar; pero se da cuenta de que la reforma debe negociar con la
tradición.
Sin embargo, es importante darse cuenta de que ningún pensador, o grupo de
pensadores, puede ser capaz de hacer algo por sí mismo.
cm. xx.
638El fundamento de la autoridad en la Iglesia
pensadores, representa adecuadamente el alcance o el ímpetu del movimiento.
Sus teorías, tanto en su fuerza como en su debilidad, se ven más vívidamente
en las actas y debates de los Concilios, en crónicas como la del erudito
canonista español, Juan de Segovia, o en esquemas de reforma práctica como
los dieciséis puntos elaborados por el
teólogo, Richard Ullerston, para su discusión en el Concilio de Pisa. El tema
central de la discusión conciliar es la naturaleza de la soberanía en la Iglesia.
Los papas tienen que ser depuestos si se quiere lograr la unidad; es, por
tanto, esencial considerar a la Iglesia como una sociedad soberana y perfecta
con los medios y el derecho dentro de sí misma para corregir las deficiencias
que puedan descubrirse. Y la experiencia de la supremacía pa.pal supuso la
búsqueda de medios para mantenerla permanentemente en la dirección. Los
pensadores conciliares fueron así conducidos directamente al fundamento de la
autoridad. Se vieron obligados a argumentar que el poder es una confianza y
que sólo su uso adecuado puede justificar su ejercicio. Pero el "uso adecuado"
significa lo que beneficia a la Iglesia en su conjunto; y sólo la Iglesia en su
conjunto puede decidir lo que es para su beneficio. De hecho, desde el
principio, los pensadores del movimiento se ven impulsados a discutir la
Iglesia como si fuera un Estado, y a establecer las relaciones primarias entre su
gobierno y sus súbditos. Lo que, en consecuencia, construyen no es
simplemente una teoría de la organización eclesiástica, sino todo un arsenal de
principios civiles. El camino desde Constanza hasta 1688 es directo. Nicolás de
Cusa, Gerson y Zabarella son los antecesores, a través de panfletos como el
Vindiciae Contra Tyranrws, de Sidney y Locke.
Porque se refieren a los principios últimos de la obediencia en un Estado.
¿Qué es, se preguntan, una ley válida? ¿Es simplemente una orden emitida
por un legislador competente que, por el hecho de ser emitida, debe ser
obedecida? No habría sido difícil adoptar esa actitud cuando el legislador era
el Papa. Porque siglos de tradición parecían autorizar su primacía, y en ella
los hombres podían discernir ese centro de unidad tan necesario para la mente
medieval. Además, era imposible negar ciertos derechos legales al Papa; era
el depositario reconocido de una autoridad que durante mucho tiempo había
parecido no sólo tradicional, sino también correcto, obedecer. Sin embargo, el
movimiento es capaz de superar estas dificultades. En la base de su doctrina se
encuentra el concepto todopoderoso del derecho natural. La ley positiva es
legal sólo cuando refleja la sustancia de la ley natural; el legislador humano
debe ser obedecido, entonces, sólo cuando bis mandatos están en consonancia
con esa sustancia. Se deduce de inmediato que el Papa no es un soberano sino
un ministro. Tiene poder bajo condiciones. Es la autoridad ejecutiva de la
Iglesia. Pero como él es hecho por ella, la Iglesia tiene el poder, también el
derecho, de deshacerlo. De lo contrario, claramente, la Iglesia sería su esclava,
y como orbis maior urbe, la Iglesia debe tener los medios dentro de sí
misma para afirmar su supremacía. El poder mal utilizado puede ser
destructor de la finalidad misma de la sociedad, y, cuando se utiliza así, debe
entrar en juego esa ley suprema que exige el bienestar popular
 La supremacía de los Consejos Generales639
juego. Todo gobierno se basa, pues, en última instancia, en el
consentimiento, y no puede ser, sin el consentimiento, un gobierno justo.
Estos principios generales son explosivos en sus resultados.
Destruyen, para prácticamente todos los escritores de la época, la
noción de derecho construida sobre la prescripción. La única fuente
última del derecho es la necesidad de la Iglesia; y la única autoridad capaz,
o incluso justificada, de interpretar la necesidad de la Iglesia es un consejo
representativo de sus miembros. El Papa no tiene, pues, ninguna
plenitud de poder. Nunca es legihus solutus. Su primacía se basa
únicamente en el consentimiento; y, puesto que, como argumentó
Nicolás de Cusa, la Donación de Constantime es una falsificación, podría
ser transferida a cualquier centro que la Iglesia pudiera elegir. Sólo un
concilio puede definir y hacer valer los derechos últimos. Puede
reunirse tanto si el Papa lo convoca como si no. Puede, después de la
convocatoria papal, continuar incluso cuando el Papa ha ordenado que
termine, si la mayoría de sus miembros así lo ordena. Si el Papa no la
convoca, puede reunirse bajo la autoridad imperial. Es este profundo
sentido de que la naturaleza de la Iglesia exige instituciones
representativas lo que llevó al famoso decreto Frequens del Concilio de
Constanza. Ese decreto lleva implícita una constitución eclesiástica
completa. Considera al Papa como un primer ministro, cuya delegación
proviene de la asamblea suprema de la Iglesia. De ahí se derivan los
principios dentro de los cuales se establecen sus poderes. Está flanqueado
por un consejo privado de cardenales por cuyo consejo y consentimiento
debe actuar. Representan a los guardianes de la Iglesia en el período en
que su consejo no está presente. Su tarea es frenar el ejercicio de la
autoridad papal, ya que el mal uso del poder puede ser fatal para el
principio de vida de la Iglesia. Los cardenales, además, deben
representar a las naciones constituyentes de la Iglesia, pues su unidad
última se expresa a través de una diversidad que requiere expresión.
Nadie duda de esa unidad, pero es, por así decirlo, de carácter
esencialmente feudal. De este modo, se puede acabar con el poder
auto<br />crático, y la voluntad que recibe la eficacia puede construirse sobre
el consentimiento del organismo eclesiástico en su conjunto.
Ningún libro del período de los Concilios expresa tan bien el
temperamento de este pensamiento como el De Concordant-ta Catholfo a
de Nicolás de Cusa. Es un apasionado alegato por la unidad, pero una
unidad que se expresa en la manifestación de la diferencia. Subraya la
necesidad de un poder construido sobre una amplia base de
consentimiento. IL secs la necesidad en todas partes de una rigurosa
limitación de la autoridad. Hace grandes concesiones al nacionalismo
eclesiástico que los diálogos de Constanza y las guerras de Bohemia han
demostrado que es posible. Es hostil al clericalismo del mismo modo que
lo fueron Mari;ilio y Wyclif', sin su despiadado rechazo al compromiso.
No es menos clara la necesidad de una reforma civil, la necesidad de una
administración equitativa, la creación de un parlamento representativo para el
Imperio, la limitación del poder imperial mediante alguna forma de
consejo. Además, se puede decir que Nicolás aprendió algo del martirio
de Hus, pues tiene claro que la persecución rara vez es
OH'. XX.
640Nicolás de C11,sa. Constit1.1,fionalismo
y aboga por la tolerancia religiosa en asuntos de menor importancia. Todo
el libro es una protesta contra el estrecho legalismo del temperamento que
utilizaba la prescripción como arma contra el cambio necesario. Nicholas
escribió con una dulzura de temperamento, un ansioso deseo de conciliar la
opinión hostil, una ansiedad, en todos los puntos, por alcanzar la amplitud
de miras, que dan a su libro algo de la profundidad y perspicacia de
Hooker. Pero mientras que Hooker era el profeta de una forma a alcanzar,
Nicolás de Cusa, como Dante un siglo antes, escribía un credo imposible. Los
hechos ya habían destruido su solución cuando la propuso, y el fin que
perseguía tenía que buscar su realización por caminos muy diferentes.
El Movimiento Conciliar fue la única expresión u11ivc1 U. a la que
llegó el constitucionalismo medieval. rrhc hombres que lo guiaron
buscaban dar forma institucional a experimentosc11b1, como los del'
Parlamento inglés o la asamblea general de los I>ominicos, que we1-e el
esfuerzo de hacer de la voluntad de un grupo la encarnación de la
finalidad plena que implica su existencia. 'l'hey buscó mo.kc la ley tbc
expresión del consentimiento y no el mero vehículo del poder. rl'hcy
triod para limitar la autoridad mediante mecanismos que la obligaran a
lab<>ur dentro de o.n área. de competencia previamente definida y
rigurosou.'lly <.'.Ontrolled. Si el ambiente en el que trabajaban WM era
sistemáticamente medieval, el temperamento que aportaban a su esfuerzo
era definitivamente moderno. '!'El 11.imarc precisamente similar a los que
buscaban la corrección de un despotismo como el de Carlos I o Luis
XIV. Pym y Prynne, Ho.int-Simon y lMnelon, estos y pensadores como
ellos podemos pumlld sin difli<ulty de la época anterior. Al igual que los
doctrinarios de los gobiernos civiles de Inglaterra basaban sus
reivindicaciones en una ley fundamental a la que el poder estaba
necesariamente sujeto, el doctrinario medieval construía su autocracia en
la supremacía de la ley natural. '!'l Piirli1u111-nlarin11K fueron nidecl hy
la quiebra de la Corona; Lhe co11cili1Ll' Lhinkl-r11 fueron m;siHLNl por el
Gran Cisma. En todos los casos, probablemente, la gente de la tribu se ha
acostumbrado a teorías mucho más difíciles de entender que las que se han
aplicado al principio; la oposición en un pueblo revolucionario es el
resultado de la radicalidad. Y en cada caso, el movl-uwul., hrondly 11peakiug,
fracasó1.>. d porque los med1ani11ms administrativos nN-t-i;i;aiy Lo dar
t..he!ll.l tbeol'ics realidad fueroneliminados a los que tLllltotmtwtl t.lwm.
Para el Movimiento Conc:iliar wu.'I tL gigml'l it- tiLilul'e. 'l'hl're wn. '. I
nevor detrás de sus líderes una opinión pública widl.! t-uough o infomwd
suficiente para hacer posible el éxito de su sdlcm<.-11. 'l'ht- grmmdi; <>f ibi
fracaso a.re suficientemente obvio. Una vez reunida ('hdsttmdom, la<:kccl
toda la unicidad de objetivo. Dispersó su esfuerzo en una multiplicidad de
plu.nes, muchas de las cuales -como el Concilio de Ba.1111 que bendijeron
Constanza no tenían ningún interés en ello. La unión se había efectuado, y
sólo podían mostrar su adhesión al poder concentrado de Roma. ''l
inov<:uumt sólo produjo nuestra gran
 Los abogados. Derecho natural y positivo641
El líder de la Iglesia fue Cesarini, y se vio obligado a abandonarla por la
recalcitrancia de hombres sin importancia en la Iglesia. Sólo produjo un
pensador de primera importancia en Nicolás de Cusa; y sus planes fueron
infructuosos porque ya eran demasiado tarde cuando los ideó. Ningún
conflicto puede ser librado por un comité cuando su oponente es una sola
voluntad que necesita simplemente esperar para salir victoriosa. El
movimiento ilustró brillantemente la verdad esencial de que en la vida
social los hombres sólo obedecerán cuando su lealtad se base en la
capacidad de veneración, que es también una base de autoestima. Pero
también mostró el peligro de pensar en los propósitos de una revolución
cuando su ocasión ha pasado.
No debe omitirse otra causa de su fracaso. El constitucionalismo que el
Movimiento Conciliar pretendía hacer realidad era la aplicación al
conjunto de la Commonwealth cristiana de puntos de vista ya aplicados en
parte a la sociedad secular fundada en principios feudales. Pero, mientras
se realizaba el esfuerzo, esos principios estaban quedando obsoletos en la
propia sociedad feudal. La reverencia por la ley natural, el derecho a elegir
un gobernante, el sentido de que lo que toca a todos debe ser aprobado por
todos, la insistencia en el derecho a deponer a un mal gobernante: estas
ideas, que son el fundamento sobre el que se construyó la tesis conciliar, ya
estaban decayendo en el mundo secular cuando los hombres trataron de
transferirlas al eclesiástico. La historia de la Edad Media es tanto un
conflicto entre la Iglesia y el Estado que es difícil escapar a la tendencia de
hacer del teólogo su típico pensador político. Hay un sentido, por supuesto,
en el que eso es cierto; pero hay un sentido en el que es importante
recordar que el pensador típico es un jurista secular que se preocupa, sobre
todo, por la mancomunidad secular. Podemos destacar la importancia de
Marsilio y Ockham, de Wyclif y Nicolás de Cusa. Pero no debemos ocultar
la importancia de Baldus, Bartolus y Sir John Fortescue.
Por supuesto, es cierto que ningún jurista medieval perdió nunca el
sentido de la ley natural como un sistema de principios eternos por los que
debían probarse todos los decretos positivos. Es la voluntad de la
conciencia, el principio motivador del derecho, la voluntad de Dios mismo.
La jurisprudencia es para él esencialmente, aunque en última instancia, una
rama de la ética, y el poder tiene que correr siempre en las cuerdas
conductoras de los principios morales. Nunca muere la idea de que en el
fondo de los fenómenos puede descubrirse el derecho eterno al que debe
ajustarse toda conducta política; y pocos se habrían atrevido a negar la
ilegitimidad de la acción que fuera contraria a ella. Pero el trabajo de los
juristas, en su esfuerzo por revivir el arte de la jurisprudencia, es un intento
de descubrir lo que es precariamente el derecho natural. Hay que
interpretarlo. Su significado no es siempre obvio en las ocasiones
particulares en que debe aplicarse. Poco a poco, sobre todo a medida que se
desarrolla el siglo XIV, surge un vigoroso; iiu;ish-ncc sobre la idea del
derecho positivo como algo hecho por el Htatc 1mcl que deriva el peso de su
autoridad simplemente de su fuente.
El príncipe i:-1 lcgUms .Yolutu.Y ; su voluntad tiene fuerza de ley. 'l'hese gran
tl. lll'F.l>. IJ. vor,. YIU. CH. xx. 41
642El absolutismo del Estado
Los textos parecen consagrar la noción del derecho como encarnado en
la persona de un gobernante. Aquí surge una fuerte división entre el ius
public? "m y el ius privatwrn. Uno tiene prioridad sobre el otro. Los
derechos, por ejemplo, del derecho positivo se consideran a disposición
del soberano. Bartolus considera claramente que los incidentes del cargo
imperial son in-ajenables; el caballero del Somnium Viridarii desarrolla
la noción de una raison d'etat que pone la legislación a merced del i-rey.
'l'he príncipe es le(() a1iimata ; da a la promulgación positiva el principio
de su ser. La influencia de la jurisprudencia clásica reforzó naturalmente
esta opinión. Impulsa incluso a los filósofos a recuperar la necesidad de
una unidad en el Estado que implique un 01-gan supremo para la
expresión de su voluntad. En los libros se deslizan frases que empiezan
a prefigurar a Bodin, Hobbes y Rousseau. El Imperium, dice Gregorio
de Heimburgo, es in- divisibile et inalienabile ; y Bartolus sostiene que
cosas como el derecho a tributar nunca pueden ser otorgadas a una
persona privada aunque los beneficios de las mismas le sean cedidos.
Y esto no es todo. La invención y el triunfo de la teoría de la concesión
de las corporaciones significó inevitablemente la victoria del poder
principesco. El grupo está encadenado; lo está porque una voluntad
superior lo ha permitido. Civitas puede significar tanto una ciudad como
un reino, pero Bartolus tiene claro que un verdadero Estado es un. cuerpo
que no reconoce a un superior. Cualquiera que estudie la historia de las
franquicias gilds o burghs.I en Inglaterra se dará cuenta de la influencia
de esta noción. En el derecho público el grupo se deriva del Estado, y
no tiene más voluntad que la que le permiten los abogados que
aprovechan cualquier ocasión para exaltar el poder del Estado. 1'hey no se
atreven a resistir. No hay apelación, dice Eneas Silvio en sus días
germánicos, del :fiat del Emperador; incluso pensar en tal cosa es lesc
mojeste. Petrus de Andlo dice rotundamente que todo el poder se
deriva del Estado. Albericus de Rosciate refina la diferencia entre el
derecho natural y el positivo hasta que, a efectos prácticos, es
inexistente. BalduK predica con elocuencia el deber de obediencia
pasiva. El resultado conjunto del esfuerzo filosófico del derecho es
doble. Hace que el Estado sea idéntico a la comunidad y, con ello,
transfiere al Estado el poder que implica la necesidad medieval de
unidad. Y puesto que el Estado es reconocido como la corporación
suprema, se deduce que su representante 01-gan, ya sea príncipe o asamblea,
tiene derecho a hablar absolutamente en su nombre. 'l'hat absolutismo
está marcado de forma llamativa. Significa, por ejemplo , que los
contratos que disminuyen el poder del Estado son nulos. Significa que se
reconoce un derecho de expropiación al gobernante que, aunque vaya
acompañado de observaciones sobre la sabiduría de la justicia, es
ampliamente ilimitado en su extensión; de hecho, apenas hay un
pensador 011 del bando radical en la controversia eclesiástica que no
diga de pleno derecho que el bienestar público permite, e incluso puede
exigir, la confiscación de los bienes de la Iglesia.
Es cierto, y es importante, que para los grandes glosadores en
 Tkepluralidad qf Estados
en sentido absoluto, el único Estado verdadero es el Imperio en su
conjunto. El reconocimiento de una cuasi-independencia a la regna y a la
civitatea es a regañadientes; hay algo privado en ellas, y concederles tal
estatus es en el fondo incorrecto. Pero la concesión se hace de hecho y
tiene que hacerse de hecho. Porque los acontecimientos reales del siglo
XIV hicieron imposible cualquier otra actitud. De todos los estatutos
antipapales ingleses del siglo XIV, así como de la actitud de Enrique
Beaufort en el XV, se deduce que Inglaterra es un Estado independiente
con todos los medios de vida suficientes. Si la prueba de la condición de
Estado es aitperiorem non recognoscere, como lo es para Baldus, el
abogado inglés no habría pedido más. Lo mismo ocurre con Francia. El
primer capítulo de Juan de París asume sin discusión que el reino de
Francia es el Estado abstracto de la metafísica. El Somnium Viridarii
argumenta definitivamente que la necesidad de unidad se satisface con
su existencia dentro de un reino definido. Marsilio está, igualmente,
preparado para la pluralidad secular. 1'hcre hay, no hace falta decirlo,
puntos de vista no menos enfáticos en el otro lado; y hombres tan
agudamente nacionalistas como Gerson eran dudosos en este sentido.
Pero, en general, se subraya que el Estado ya no es el Imperio, y esa
separación se suma al sentido de un Estado que hace la ley para la
comunidad de la que es la última encarnación jurídica. Merece la pena
destacar algunos de los resultados de esta evolución.
En términos generales, significa que se está abriendo el camino para el
surgimiento del Estado de la Reforma. La Rc.,publica Christiana de la
Edad Media está cediendo ante el exclusivismo del nacionalismo. Y el
nacionalismo está llegando a implicar la idea de un Estado centralizado
que, a su vez, pretende representar y encarnar el interés social total de la
comunidad en todos sus variados aspectos. Esta tendencia se ve
reforzada por el hecho de que el feudalismo no ha encontrado un lugar en
la política jurídica o filosófica; si lo hubiera hecho, su noción subyacente
de contrapeso bilateral podría haber hecho que la historia de la soberanía
fuera muy diferente. Si el cargo, por ejemplo, hubiera seguido siendo
objeto de derecho de propiedad, no habría sido muy fácil para el
príncipe tratar a sus funcionarios como meras criaturas de su voluntad. Lo
mismo ocurre con los derechos de las corporaciones. Hubo un período en
el que no era improbable que la jurisprudencia los reconociera como
originales y reales a la vez. Lo que, en cambio, se produce es la
aparición de una actitud que opone el Estado al individuo como únicos y
verdaderos sujetos delnw. La corporación, o fcllow1:1hip -y la vida
medieval no es más que un complejo de fcllowRhipR- se convierte, en
consecuencia, en un mero concesionario del Estado en el derecho público
y en el derecho privado que pcrsonaficta las consecuencias de cuya arti-
ficialidad estamos hoy en día pero eliminando lentamente del Common
Law. En general, puede decirse que a finales del siglo XV todo es
rea.cio para la moderna teoría del Estado, excepto aquella crisis cuyas
necesidades la harán explícita. 'l'a Emperador, dice Petrus de Andlo,
puede dar a cualquier confraternidad los poderes que quiera, y
revocarlos a su antojo desafiando su tradición. Sólo se requiere
CB'. xx.41-2
644El declive de las ideas medievales
las exigencias que Lutero se vio impulsado a plantear a la autoridad
secular para transformar tal credo en una filosofía del poder por la que
Europa ha sido gobernada hasta nuestros días. Los pensadores del siglo
XV hacen un camino directo a Lutero; y, tal vez sólo medio
conscientemente, es de los deseos que él plasmó en dogmas que hombres
como Hobbes y Hegel tomaron sus armas.
Estas ideas tampoco tienen la mera insustancialidad de la teoría. El
famoso intento de Ricardo II de fundar un despotismo sobre la base de
una kx 1-egia que se convierte, en sus manos, en la noción de
prerrogativa imprescriptible, es una prueba de que tenían realidad.
Cuando el obispo de Exeter predicó al Parlamento de 1S97, su texto ( Ezek.
xxxvii. !il) es la necesidad de la encarnación del poder en el príncipe para que
no sobrevenga la anarquía. Al final, por supuesto, Ricardo fracasó. Pero los
fundamentos en los que se apoyó y, como demuestran los Artículos de la
Deposición, los fundamentos en los que fue derrocado, estuvieron en
Inglaterra tres siglos en examen antes de que fueran finalmente
rechazados. Porque, después de todo, la Revolución de 1688 no es más
que una repetición, en un territorio de conflicto más seguro, de la
Revolución de 1399; y se necesitó más de un siglo más antes de que el
continente europeo fuera ganado para la aceptación general de la filosofía
victoriosa.
Si indagamos en las causas que explican la caída de las nociones típicas de
la Edad Media, tendremos que encontrarlas en todas las variadas
características de la época. En parte , se encuentran en la decadencia del
papado; lo que pretendía el poder divino se demostró indigno de aplicarlo.
En parte, también, en la unidad de la que gozaba el Imperio; un intento de
encarnación secular nunca alcanzó el éxito administrativo; y la aparición de
la nacionalidad fue fatal para sus pretensiones. Dentro del nuevo Estado-
nación, una causa predominante es sin duda la económica. La ausencia de
una unidad ejecutable en la organización social significó una multitud de
pequeñas tiranías; y, como en Francia en el siglo XV, los mercaderes se
alegraron de hacer causa común con la Corona para, en su exaltación, poder
escapar de su esclavitud. Por debajo de las altisonantes palabras de los
juristas y teólogos, en resumen, no es difícil descubrir la voluntad de los
hombres comunes de vivir bajo una norma común que permita su aplicación
por igual a todos. El Estado unificado y soberano triunfó, en :primer lugar,
porque era una conveniencia obvia en la administración general. Hizo seguro
lo que antes era incierto. Construyó el orden donde antes había caos. Más
tarde, por supuesto, puede recibir una justificación en términos del derecho
divino de su gobernante, y la obediencia pasiva - puede convertirse, como
con Tyndale bajo Enrique VIII, en la opinión habitual, que los hombres
recibirán con horror las teorías de los escritores monárquicos. Sin embargo,
en su origen, el Estado unificado aparece simplemente como una vía para la
paz; y es bastante inteligible que una época cansada de luchas internas haya
recibido su llegada, como en la Inglaterra de los Tudor, con gratitud.
Pero es importante recordar que la verdadera doctrina medieval nunca
 La supervivencia de la idea del Derecho Natural645
muere. No sólo hasta el final de la Edad Media persiste la noción de que el
Estado se construye sobre la idea del derecho. Cuán fuerte era puede verse
en el hecho de que un juez secular como Fortescue está dispuesto, entre
otras razones, a admitir la supremacía del Papa sobre un gobernante secular
para que éste se vea obligado a hacer justicia a sus súbditos. El derecho
natural, para la Edad Media, tiene la fuerza primordial de la legislación
moderna promulgada; y ningún Estado, en su opinión, habría tenido
derecho a la obediencia que no asumiera su poder para surgir de él. Incluso
los pensadores que, basándose en los precedentes clásicos, oponen el derecho
positivo al derecho natural, se sienten incómodos al hacer la oposición;
porque el derecho positivo es claramente la criatura de la conveniencia y
sus sanciones difícilmente se consideran suficientes. La política medieval, de
hecho, es una filosofía del derecho universal; y ésta, a su vez, es una teoría
de la ética, que es una parte de la teología. Los hombres, en consecuencia, no
pueden transgredirla, ya que no se atreven a transgredir la voluntad de Dios.
Es, pues, el criterio último por el que debe juzgarse toda acción humana.
La idea es vital, pues es a la vez la causa y la demostración de la
continuidad del pensamiento político en el mundo occidental. La
contribución del estoicismo griego al derecho romano y al cristianismo, esa
doble sanción le da nuevo vigor y autoridad durante más de mil años. En el
siglo XVI se encontró con la noción antitética de la raison rl'etat ; y la
forma que se le dio en la filosofía hobbesiana inició una contra-tradición de
la que nunca se ha recuperado del todo. Sin embargo, incluso en la época
de su decadencia, sus raíces son profundas en la experiencia hullana. El
derecho internacional tiene su origen en su influencia; hombres como
Alberico Gentili, Grocio y los grandes jesuitas escribieron confesadamente
en sus términos. "Ubi in re morum consentiunt", dice Grocio de los escolares,
"vix est ut errent". Es uno de los factores por los que el Common Law se
amolda, como en manos de Mansfield, a las nuevas necesidades. l<'reed de su
e11vironmcn t eclesiástico, se convierte, en la doctrina de los Derechos del
Hombre, en una de las fuerzas creadoras del tiempo moderno. E incluso
cuando el dogmatismo benthamista, por un lado, y la sutileza hegeliana,
por otro, habían hecho de los derechos del hombre una concepción
inaceptable, la tesis de un Estado que debe ser juzgado por los fines que
alcanza dio testimonio del poder que encarna. Hay un sentido, de hecho, en
el que la idea básica del derecho natural es una parte necesaria de cualquier
filosofía política que pretenda ser más que una doctrina de conveniencia
inmediata. Fue la gloria de los pensadores medievales no sólo haber captado
esa verdad, sino haberla enunciado de tal manera que la convirtieron en una
parte integral del patrimonio de la humanidad.

011. xx.