Postmodernidad, Ateísmo y Metafísica*

Actualmente se habla mucho de postmodernidad. Pero ¿qué es la post-

modernidad? ¿Hay alguna relación entre postmodernidad, ateísmo con-
temporáneo y metafísica? Para responder a estas preguntas es preciso
intentar una definición (una noción) de la postmodernidad.
Se supone que la postmodernidad es (al menos etimológicamente) la
época que vino después de la modernidad. Es difícil decir en qué con-
siste la postmodernidad porque si ha sido difícil expresar qué es la mo-
dernidad, más lo es caracterizar la postmodernidad.
Aquí me concreto a señalar los rasgos principales de la modernidad
y creo que así podremos entender qué es la postmodernidad y ver su
influencia en la negación de la metafísica y en el auge del ateísmo con-
temporáneo.
l. Modernidad. Los postulados fundamentales de la modernidad son:
soberanía de la razón; absolutidad del sujeto; plena fe en el progreso;
dominio benéfico de la ciencia; exaltación de la historia.
Se han dado varias definiciones de modernidad, las cuales, por su-
puesto, no abarcan su vastay completa realidad. Para A. Ghlen lamo-
dernidad es la época en la que se abandona la visión sacra de la existen-
cia y se afirman las esferas del valor profano. 1 Como se ve
inmediatamente esta definición es incompleta, pero se aplica a mi tema

* Este artículo es la ponencia leída por su autor en el Tercer Congreso Mun-

dial de Filosofía Cristiana, celebrado en Quito, Ecuador, en julio de 1989.
l. Cfr. Die Séi.cularisierung des Fortschritts, Gesamtausgabe: Einblicke, v. VII,
Klostermann, Frankfurt a. M., 1978, 410.

ESPIRITU XL (1991) 65-79

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porque en realidad el hombre moderno profana lo sagrado y sacriliza

lo profano.
Como consecuencia de la modernidad tenemos el nihilismo y la su-
peración de la metafísica.
a) Según F. Nietzsche, el nihilismo consiste en que los valores supre-
mos ya no tienen validez, y en la muerte de Dios. Nietzsche habla de ni-
hilismo negativo y de nihilismo positivo. En sentido negativo el nihilis-
mo es la grave decadencia del hombre occidental cristiano que ha sido
educado para la renuncia, para la negatividad, pero que ya no da impor-
tancia a los valores supremos. Es el valor de la nada asumido por la vida.
En sentido positivo el nihilismo es la reacción contra lo suprasensi-
ble, contra lo metafísico, que ya no tiene validez. De hecho, dice Nietz-
sche, nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto. El nihilismo es
la convicción de la vaciedad, de la incoherencia, del sinsentido de la rea-
lidad; Esto significa que los valores supremos proclamados por la reli-
gión y por la metafísica carecen por completo de validez.
Nietzsche profetizó que el destino de Europa en los siglos xx y XXI
es precisamente el nihilismo, y dice: «Lo que cuento es la historia de los
dos próximos siglos. Describo lo que se avecina, lo que ya no puede acon-
tecer de otra manera: el surgimiento del nihilismo. Esta historia ya se
puede contar desde ahora pues la misma necesidad ha puesto aquí ma-
nos a la obra ... Este destino se anuncia ya por donde quiera ... Toda nues-
tra cultura europea, desde hace tiempo, torturada por una tensión que
crece de década en década, se mueve como en dirección de una catás-
trofe: Sin reposo, violentamente, precipitadamente, semejante a una co-
rriente que quiere llegar a su final, que ya no vuelve sobre sí que tiene
miedo de volver sobre sí». 2
Para Nietzsche, los valores vigentes fueron creados por el hombre
según sus necesidades; son construcciones humanas de dominación:
«ahora se ha puesto en claro el origen mezquino de estos valores y el
universo entero parece que se nos ha devaluado, que se nos ha vuelto
"sin sentido" ».3
La consecuencia es muy clara: los valores religiosos y los valores mo-
rales tenidos por absolutos, tenidos como supremos, se han vuelto con-
tra las necesidades de la vida, son expresión de la extrañeza, de la deca-
dencia. Por lo mismo -piensa Nietzsche- detrás de los valores
absolutizados por el hombre y que expresa la moral... ¡nada! Toda lamo-
ral, basada en valores fútiles, como Dios, bien, virtudes, más allá, esta
abocada a la nada; es, pura y simplemente, nihilista. Y concluye Nietz-
sche: el cristianismo es una religión nihilista. 4

2. Nachlass, Werke III, K. Schlechta, München, 1954-1965, 634.

3. ]bid.
4. Cfr. ibid., 638.
 POSTMODERNIDAD, ATEÍSMO Y METAFÍSICA 67

El nihilismo no nació por generación espontánea, sino que en dife-

rentes formas se vino preparando poco a poco. Ahora vivimos en pleno
nihilismo y tenemos conciencia de ello. Por eso dice Nietzsche: «todo ca-
rece de sentido, todo es absurdo, todo es deseo de la noche» pues el nihi-
lismo es «la fe en la ausencia de valores, todo es inútil, rechazo radical
de todo valor, de todo sentido y apetibilidad; retroceso del "Dios es la
verdad" a la creencia fanática del "todo es falso"». 5 La fe del nihilista
se expresa así: «no hay absolutamente ninguna verdad». 6
Habla también Nietzsche de nihilismo teórico, pasivo, al que se debe
añadir el nihilismo activo porque a la aniquilación por el juicio debe se-
guir la aniquilación por la mano.7 En este proceso de aniquilación no
se debe tener piedad con el hombre. No se puede vacilar en «inmolar
sin piedad víctimas humanas, en correr cualquier peligro, en tomar so-
bre sí todo lo malo y todo lo peor: he aquí la gran pasión. 8 Esta es la
condición para la creación de los valores nuevos.
En La voluntad de poder Nietzsche dice que el nihilismo llega con
el hecho de la autodestrucción de la religión, de la moral y de la metafí-
sica. Y este acontecimiento funesto es también la transmutación expre-
sa de los valores supremos -«crítica de los valores supremos que hasta
ahora ha habido»-. Todo lo alegre de la vida, todo lo brillante, todo lo
bello, manifiesta de pronto un obscuro tras-sentido. Esta transmutación
de valores es una consecuencia de los mismos valores anteriores: el ni-
hilismo está dentro de ellos. Así -proclama Nietzsche- el nihilismo está
dentro del cristianismo, de tal manera que cristianismo, moral y metafí-
sica son movimientos nihilistas, tendencias vitales que quieren la «vida».
Dios era la máscara de la nada.
Si los valores supremos carecen ya de validez, el nihilismo es un acon-
tecimiento nuevo, aunque todavía sujeto a los valores anteriores. Pero
como el transmundo, en el que se cimentaban los valores, ya no existe,
lo que queda es totalmente sin valor. Así el nihilismo es fundamental-
mente un estado de transición, un camino hacia una nueva era. 9 Tal es-
tado «es superado cuando, tras la muerte de los dioses, no considera-
mos ya el más acá como el mundo desdivinizado, abandonado por los
dioses, sino cuando este mundo sin dios comienza a resplandecer a la
luz de una nueva experiencia de ser».10
El nihilismo es un comportamiento de valor, pero si ya nada vale, si

5. !bid., 881; 893.

6. !bid., 675.
7. Cfr. ibid., 670.
8. !bid., 553.
9. Cfr. La voluntad de poderío (trad. A. Froufe-C. Vergara), EDAF, Madrid, 1968,
1, I 7, 1150.
10. E. Fink, La filosofía de Nietzsche (trad. A. P. Sánchez Pascual), Alianza,
Madrid, 1966, 222.
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todo es absurdo, de todos modos el hombre dice «sí» al mundo, a la tie-

rra, a la vida. Pero el nihilismo extremo es -en expresión de Nietzsche-
la opinión de «que no hay ninguna verdad, que no hay ninguna cualidad
absoluta de las cosas ninguna "cosa en sí"».11
La forma extrema del nihilismo: ¡la nada eterna!, ¡el absurdo!1 2 No
hay un mundo verdadero. De todos modos el nihilismo lleva a la catás-
trofe como transformación del hombre. Antes de ello hay un período de
oscuridad que consiste en toda tentativa para conservar lo viejo y no de-
jar escapar lo nuevo; y hay un período de claridad: se comprende que
todos los ideales antiguos son opuestos a la vida, comprendemos lo an-
tiguo y estamos muy lejos de ser suficientemente fuertes para lo nuevo;
y también es el nihilismo un período de las tres grandes pasiones: el des-
precio, la compasión y la destrucción; y un período de la catástrofe: apa-
rece así una doctrina -el eterno retorno- que criba a los hombres, em-
puja a los débiles y a los fuertes a tomar resoluciones.u
b) Superación de la metafísica. Actualmente se habla mucho de la
superación de la metafísica. ¿Esta superación significa destrucción? Sí,
al menos en Nietzsche, cuyo proyecto filosófico es precisamente un in-
tento de superación -Ueberwindung- en el sentido de destrucción. En
El origen de la tragedia (1872) Nietzsche se refería al arte como «una ac-
tividad esencialmente metafísica del hombre». 14 Sin embargo, más ade-
lante escribe: «... tal vez si aprendéis a reír llegue el día que mandaréis
al diablo todas las consolaciones metafísicas empezando por la metafí-
sica misma».1s
En La filosofía en la edad trágica de los griegos (1873), Nietzsche dice
que la expresión de Tales «que todo es uno» es un artículo de fe metafí-
sica que se origina en una intuición mística; que Anaximandro no trata-
ba el problema del origen del mundo en términos físicos, sino que se
apoyaba en una «roca metafísica»; que Heráclito no separó el mundo fí-
sico del mundo metafísico y absolutizó el devenir y así fue un verdadero
metafísico. En Humano, demasiado humano (1878) y en Aurora (1881) hay
ya el rechazo total de la metafísica. En la primera obra (Humano ... ), ca-
pítulo I: «De las cosas primeras y últimas» Nietzsche presenta la meta-
física como un presunto conocimiento de un mundo ideal, de puras esen-
cias, o como algo en sí, a la manera kantiana. Pero tales entidades quedan
refutadas «porque, en último término, no podríamos enunciar nada del
mundo metafísico, sino que es diferente de nosotros, diferencia que nos es
inaccesible, incomprensible; sería una cosa con atributos negativos». 16

11. La voluntad de poderío, n. 13, 1154.

12. Cfr. ibid., 1175.
13. Cfr. !bid., 1178-1179.
14. El origen de la tragedia (trad. C. Malher), Adiax, Buenos Aires, 1980, 16; 105.
15. !bid., 22.
16. Humano, demasiado humano, 9600.
 POSTMODERNIDAD, ATEÍSMO Y METAFÍSICA 69

En sus obras posteriores Nietzsche rechaza claramente la metafísi-

ca, cualquiera que sea, y afirma que no hay verdad absoluta, que no hay
un mundo verdadero, que el valor de las cosas está en el hecho de que
a tal valor no corresponde ni correspondió ninguna realidad, sino tan
sólo un síntoma de fuerza de quien pone el valor, una simplificación para
los fines de la vida. Y así negar un mundo verdadero, negar el ser po-
dría ser un modo de pensar divino.17
Hay muchos seguidores de Nietzsche, sobre todo entre los estudian-
tes universitarios, que rechazan toda metafísica. No se trata de superar
la metafísica, sino de rechazarla sin más ni más. Uno de los nietzschea-
nos más connotados en nuestros días, G. Vattimo, afirma que ha llegado
la hora de la total y definitiva superación de toda metafísica, y dice: «la
tradición metafísica es la tradición de un pensamiento violento, que al
privilegiar categorías unificantes, soberanas, generalizantes, en el culto
del arkhé, manifiesta una inseguridad y un pathos de base a la que reac-
ciona con un exceso de defensa. Todas las categorías metafísicas (el ser
y sus atributos, la causa primera, el hombre como responsable, pero tam-
bién la voluntad de poder se lee metafísicamente como afirmación, toma
de poder sobre el mundo) son categorías violentas; tienen que ser debi-
litadas». Contra esta metafísica Vattimo propone una ontología regida
por categorías débiles, que «tienen como constitutivo del ser, no el im-
ponerse, sino el disiparse». Pero en esta ontología débil hay también
-dice Vattimo- la disolución del sujeto. 18 Posteriormente el mismo
Vattimo ha llamado a su filosofía «pensamiento débil», y afirma categó-
ricamente: «A las estructuras fuertes de la metafísica tradicional es ne-
cesario contraponer las estructuras débiles, es decir, contractuales, pro-
visionales ... Tarea de la filosofía es inventar un modo de vida que no sea
un sentimiento neurótico del absoluto».19
Es bien sabido que la negación de la metafísica no proviene sólo de
los seguidores de Nietzsche, sino de muchos otros pensadores contem-
poráneos, de tal manera que parece ser una de las características de la
modernidad. Según esto, en la postmodernidad no deben quedar ni hue-
llas de la metafísica porque, para algunos, las características de la mo-
dernidad permanecen y se radicalizan en la postmodernidad.
2. La postmodernidad. Si no es fácil precisar qué es la modernidad,
menos será indicar las características de la postmodernidad. ¿Ella es
la superación de la modernidad? ¿es su continuación? ¿su radicaliza-
ción? ¿su reconstrucción? Algunos dicen que la modernidad empezó con
Bacon y Descartes, y que termina con Nietszche, Weber y Heidegger.

17. Cfr. El Anticristo, fragmentos póstumos.

18. Cfr. Introduzione a Le Avventure della diferenza, Garzanti, Milano, 1980,
9-10.
19. Entrevista publicada en el diario «II Giorno» de Milán el 23 de octubre
de 1983.
70 JOSÉ RUBÉN SANABRIA M.

Otros, en cambio, afirman que es difícil puntualizar dónde termina la

modernidad y donde comienza la postmodernidad. 20
Creo que es inoportuno entrar aquí en esta discusión. Solo me voy
a referir a dos características de la postmodernidad: crisis del huma-
nismo y secularización o desacralización.
a) Crisis del humanismo. El problema de la subjetividad es la más
obvia manifestación del tránsito de la filosofía moderna a la filosofía
postmoderna. Tanto es así que J. Baudrillard afirma que la filosofía con-
temporánea es la era de la muerte del sujeto, que se reduce a la pura
exposición y transparencia ante un mundo que él atraviesa sin obstácu-
los y le convierte en un centro de distribución para todas las redes de
influencia. 2 1
Heidegger en Ueber den Humanismus (1946) ve una íntima relación
entre humanismo y metafísica. Pero como la metafísica ya llegó a su fin,
la decadencia del humanismo es evidente, porque el hombre no tiene fun-
damento. Relaciona también la crisis del humanismo con la técnica con-
temporánea que ha causado un vasto proceso de deshumanización -la
máquina contra el hombre por culpa del hombre- en el que los ideales
humanistas han desaparecido o al menos han quedado disminuidos. Por
eso en la actualidad las ciencias de la naturaleza han tenido un avance
notable con detrimento de las ciencias del espíritu. Incluso, la herme-
néutica actual se presentó con implicaciones antimetafísicas y antihu-
manistas. Igualmente la fenomenología de Husserl une la crisis del hu-
manismo con el proceso por el que la subjetividad humana se pierde en
los complicados mecanismos de la objetividad científica y metodológi-
ca. En la actualidad tenemos el dominio del objetivismo científico, que
es la reacción al subjetivismo exagerado y absoluto del racionalismo y
del idealismo.
Sí en la modernidad dominaba la técnica, el hombre quedó reducido
a un simple elemento de la estructura y surgió la filosofía sin sujeto. Fue
la muerte epistemológica del hombre al negársele el papel que le había
asignado la fenomenología: dador de sentido. Así, por ejemplo, Levi-
Strauss dice que para que haya ciencias humanas es preciso excluir de
ellas al hombre porque se trata de «resolver lo humano en lo no huma-
no... » (Se trata) de «reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente,
(de integrar) la vida en el conjunto de las condiciones físico-químicas» .22
Así -y es la postura de Levi-Strauss- el hombre se reduce a «una cosa
entre las cosas». 23 Por lo cual el inconsciente estructural en la natura-

20. Cfr. F. Rella, Miti e figure del moderno, Pratiche, Parma, 1981, 8, 13.
21. Cfr. «El éxtasis de la comunicación», en La condición postmoderna
(H. Foster ed.), Kairós, Barcelona, 1985, 196-197.
22. El pensamiento salvaje (trad. F. González Aramburu), FCE., México, 1964,
357-358.
23. Le cru et le cuit, Pion, París, 1964, 18.
 PoSTMODERNIDAD, ATEÍSMO Y METAFÍSICA 71

leza ocupa ahora el lugar que la modernidad había asignado a la con-

ciencia reflexiva.
Según J. Lacan, se debe superar la dicotomía sujeto-objeto en el de-
seo. No hay objetos deseables, sino tan sólo sujetos que desean. Pero ni
siquiera esto porque el verdadero núcleo de la subjetividad es el incons-
ciente que actúa como lenguaje sin sujeto. Por eso dice, parafraseando
la conocidísima frase de Descartes: «soy donde no pienso». 24
M. Foucault afirma que el hombre es una «invención reciente»2s del
que la filosofía debe prescindir. Hay que pensar en el vacío dejado por
el hombre. Hay que escribir una historia sin sujeto, totalmente liberada
de referencias antropológicas. Hay que aceptar que la historia no tiene
autores ni actores porque es un conjunto de acontecimientos estruc-
turales.
Por su parte G. Vattimo asegura que el superhombre -Ueber-
mensch-nietzscheano significa la disolución del sujeto, del yo, y dice:
«el ultrahombre no es lo que nacerá después de este proceso de disolu-
ción, después de esta despedida del sujeto: el ultrahombre es precisa-
mente este sujeto privado de poder, ya no más confiado patéticamente
en sus decisiones, capaz de vivir sin angustia una existencia de superfi-
cie. El hombre sin centro, o también: el hombre sin cualidades». 26
La postmodernidad es, pues, entre otras cosas, la disolución del su-
jeto. En este sentido M. Foucault expresa: «a todos aquellos que quieren
hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación, a todos los que
plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos
aquellos que quieren pensar también que es el hombre el que piensa,
a todas esas formas de reflexión, torpes y desviadas, no se puede opo-
ner otra cosa que una risa filosófica -es decir, en cierto modo silen-
ciosa-».27
Creo que nadie negará que estas formas de pensar desembocaron en
la increencia -en el ateísmo-. Si la modernidad había propiciado la
desacralización, la postmodernidad desarrolló mucho más el rechazo de
Dios. Nietzsche había proclamado la «muerte de Dios», pero antes de
él ya era alarmante el fenómeno de la increencia.
En la Constitución Gaudim es Spes leemos que el ateísmo es uno de
los fenómenos más graves de nuestro tiempo. 28 Ciertamente lo es. Y

24. Escritos I (trad. T. Segovia), siglo xx1, México, 1972, 202.

25. Las palabras y las cosas (trad. E. C. Frost), Siglo XXI, México, 1983, 375.
26. Introducción a Aurora de Nietzsche por F. Masini, New Compton, Roma,
1981, 14 y 18-19.
27. Op. cit., 333. Algunos han creído que Foucault cambió de opinión a par-
tir de sus cursos en el Colegio de Francia (1981-1982), pero yo pienso que en el
fondo la mantiene, como se ve, por ejemplo, en «I.:ethique du souci de soi com-
me pratique de liberté». Cfr. Concordia, n. 6 (1984), 99-116.
28. Cfr. GS 19.
72 JOSÉ RUBÉN SANABRIA M.

designa realidades muy diversas porque se trata de un fenómeno com-

plejo que, de una manera o de otra, desemboca en la negación de Dios.
Hay varias formas:
1) Dios es inadmisible. Para ello se dan diferentes argumentos. Los
principales son:
a) La idea de Dios es contradictoria. Es la conocida opinión de Sar-
tre que dice: si Dios existiera sería la síntesis del en-sí y del para- sí, se-
ría la plenitud del en-sí-positividad-, pero al mismo tiempo sería con-
ciencia de sí -negatividad-. Esto es imposible porque afirmaríamos
la existencia de algo que simultáneamente coincidiría y no coincidiría
consigo mismo. Por tanto no se puede admitir la existencia de Dios.
b) El escándalo del mal. Desde hace tiempo el problema del mal se
opone a la existencia de Dios. Hay mucho mal en el mundo: guerras, te-
rremotos, ciclones, terrorismo mundial, hambre, violencia, enfermeda-
des terribles (cáncer, Sida, etc). Si Dios existiera -se arguye- sería sa-
bio, bondadoso y prudente y no permitiría tanto mal. Pero el mal existe
en muchas formas ...
Quien más insistió en el problema del mal fue A. Camus. En El mito
de Sísifo el mal se presenta como lo irracional, como lo absurdo. La muer-
te es el mal supremo, el absurdo máximo, porque acaba con la posibili-
dad de placer y con el anhelo de vivir. En El hombre rebelde el mal es
omnipotente; es una dura realidad -no apariencia o simple privación-
de la que el hombre jamás se puede librar aunque lo intente de mil
maneras.
En la obra camusiana el mal se presenta como condición, como do-
lor, y como desgracia.
i) Como condición. Para A. Camus el mal no es algo accidental, sino
una dimensión esencial de la vida; es constitutivamente la condición
humana: «Pero ¿qué quiere decir la peste? Es la vida y nada más» 29
-«mais qu'est-ce que i;a veut dire, la peste? C'est la vie et violá tout»-.
Entonces la vida humana es el mal, es la peste. El hombre, por su misma
naturaleza, es malo. Dice Camus: «en nuestra vida todos hemos cometi-
do el mal, aunque este mal llegue hasta el crimen». 30
ii) Como dolor. Declara Camus: los crímenes humanos siempre ten-
drán alguna excusa, pero jamás puede tener excusa el crimen que co-
metió alguien al condenar a los hombres al dolor, porque este dolor es
inútil, injustificable e inevitable.
iii) Como desgracia causada por Dios. Dice Camus: «el obstáculo in-
superable creo que es el problema del mal. La muerte de los niños mues-
tra la arbitrariedad divina». 31 Por eso el rebelde metafísico blasfema

29. La peste, Ed. Sur, Buenos Aires, 1968, 239.

30. La peine capitale, Calmann-Levy, París, 1957, 168.
31. Actuelles I, Gallimard, París, 1950, 225.
 POSTMODERNIDAD, ATEÍSMO Y METAFÍSICA 73

«denunciando en Dios al padre de la muerte y al supremo escándalo». 32

En la novela La peste Camus describe el mal como condición esen-
cial de la vida y en toda la obra subyace un argumento contra la existen-
cia de Dios: si Dios existiera, sería infinitamente bueno y no permitiría
el dolor, especialmente el dolor de los inocentes; pero existe el dolor, exis-
te el mal; luego Dios no puede existir. Este mismo argumento aparece
en El hombre rebelde: propiamente el rebelde -dice- no es un ateo,
sino un blasfemo que denuncia a Dios como padre del mal. «El simple-
mente le habla de igual a igual»;3 3 lanza al rostro de Dios una serie de
«porqués» que Dios no responde porque no existe. En todo caso, Dios
es un Dios caprichoso y desconcertante, injusto y cruel. Pero entonces
no es Dios.
En síntesis, para Camus Dios no existe porque el mundo es absurdo
y en él no hay justicia, porque el mal envenena la vida humana, porque
los inocentes sufren, y porque el hombre tiene que morir.
Otros autores se complacen en acusar a Dios de crueldad porque
-dicen- se entretiene en torturar a los humanos, y lo describen de co-
dos en el balcón del cielo viendo con deleite cómo sufren los hombres.
¿No es acaso la libertad un juego macabro? Así lo dice Nicolás, un per-
sonaje de A. Salacrou: «El hombre es libre, y el "juego de la libertad"
es el único juego con el que se puede divertir el buen Dios». 34
2) Dios superfluo. Durante la Ilustración se llegó a divinizar la ra-
zón, tanto que en el racionalismo y en el idealismo la razón es absoluta.
En tal caso ¿no se dijo que «el hombre es el dios del hombre», que «no
hay más dios para el hombre que el hombre mismo»?
El hombre mediante las ciencias ha penetrado en los secretos de la
naturaleza ¿para qué necesitamos a Dios? Dios está de más. Ya está su-
perado. Los medievales creían en Dios porque ignoraban las leyes de la
materia, pero el hombre contemporáneo que casi ya domina a la natu-
raleza y le ha arrancado la mayor parte de sus secretos ya no necesita
de Dios. En este caso Dios no es negado, simplemente no se le toma en
cuenta; ya no hay lugar para él en la sociedad, en el trabajo, en la cien-
cia, en la cultura, en la diversión, en la vida; «si se quiere aquí una ima-
gen desenvuelta, se podría decir: al ver que está de más, Dios se retira
discretamente, de puntillas, apenado y no queriendo molestar... ». 35
Dios es, pues, superfluo. Recuérdese que la indiferencia es la peor
forma de ateísmo. Y en nuestro mundo la indiferencia religiosa cada vez
crece más. En este caso la religión es inútil. Estamos viviendo la secula-

32. El hombre rebelde, Losada, Buenos Aires, 1970, 132.

33. !bid., 133.
34. L'Jnconnue d'Arras, Gallimard, París, act. III, 160.
35. R. Sansen, «El ateísmo cotidiano», en Revista de Filosofía, UIA, México,
XVII (1984), n. 51, 447-448.
 74 JOSÉ RUBÉN SANABRIA M.

rización, la desdivinación, que avanza vertiginosamente. Nadie puede ne-

gar que la religión está en franca retirada, que ya no forma parte de la
vida de muchas personas. Lo señalaba hace tiempo A. Malraux: «Hay
-dice- muchos creyentes en la tierra, pero la civilización moderna no
es religiosa y no se funda en un acontecimiento religioso. La civilización .. .
se desarrollaba antes en el interior del cristianismo. Hoy la civilización ... ,
de alguna manera, se desarrolla en el vacío». 36
Si Dios es inútil ¿para qué la religión? Se podrá decir que a nivel mun-
dial todavía la religión es mayoritaria, pero la mayor parte de las veces
se trata de una simple costumbre; es una religión sin vida, sin entusias-
mo, sin alegría. Es una constatación dolorosa, pero es un hecho innega-
ble: la religión tiene poca o nula importancia aun en la vida de muchos
creyentes. Las estadísticas lo indican claramente. Un antropólogo con-
temporáneo asegura: «... el fruto evolutivo de la religión está a punto de
extinguirse. La creencia en seres y fuerzas sobrenaturales capaces de
influir en la naturaleza, sin obedecer las leyes de la misma naturaleza,
es algo que acabará por erosionarse y convertirse únicamente en un cu-
rioso recuerdo histórico».37 Como rasgo cultural, la religión -afirma el
mismo autor-, está condenada a desaparecer «como resultado de la cada
vez mayor suficiencia y difusión del conocimiento científico».
No quiero que se me tome por exagerado, pero no creo ser catastro-
fista si digo que actualmente Dios es el gran ausente de nuestro mundo.
Y lo más grave es que esto ya parece normal. Antes Dios era incómodo;
ahora, es inútil «hay más que nunca en la historia humana -expresa
H.U. Von Balthasar- lo sagrado aparece profanado, habiendose insta-
lado en lugar del antiguo respeto un cinismo de inaudito alcance, y en
lugar de la religión obvia, realmente "natural", una irreligiosidad no me-
nos obvia y sin escrúpulos». 38 Incluso, en algunos medios esta desdivi-
nización ha llegado hasta la sacralización de lo erótico.
Ya no sólo es la «mundanización» de la vida, es la verdadera ausen-
cia de Dios y el surgimiento de una nueva mitología: mitología de la ra-
zón (Schelling), mitología de la idea (Hegel) mitología del sexo (Freud),
o la actual mitología de las drogas. Si Dios ha muerto, no hay verdad
absoluta, no hay fundamento último de la realidad. Hemos llegado a la
consumación del nihilismo. Lo había profetizado -¿deseado?- Nietz-
sche «Dios muere en la medida en que el saber ya no tiene necesidad
de llegar a las causas últimas, en que el hombre ya no necesita creerse
con un alma inmortal. Dios muere porque se le debe negar en nombre

36. Cit. por J. Duquesne, Dieu pour l'homme d'aujourd'hui, Grasset, París,
1970, 33.
37. A Wallace, Religión. An Anthropological View, Rendan House, 1966, cit.
H. Cox, La religión en la ciudad secular, Sal Terrae, Santander, 1985, 36.
38. El problema de Dios en el hombre actual, Guadarrama, Madrid, 1960, 163.
 PosTMODERNIDAD, ATEÍSMO y METAFÍSICA 75

del mismo imperativo de la verdad».39 Tenemos que decir que verdade-

ramente Dios ha muerto en la conciencia de muchísimas personas.
3) Dios lejano. Ya Aristóteles había dicho que Dios está muy lejos del
hombre y del mundo a los que no conoce porque lo único que conoce
es su propia sustancia. 40 Simone de Beauvoir, cuando era niña, pensa-
ba «que Dios, en lo infinito de su cielo, no debía interesarse, ni poco ni
mucho, en los detalles de las aventuras terrestres». 41 Esto quiere decir
que si Dios existe estará completamente lejano de las actividades hu-
manas. Definitivamente no le importamos. Dios es el «interlocutor si-
lencioso» en nuestra vida. En este sentido Jacques Prévert blasfemaba:
«Padre nuestro, que estás en el cielo, quédate allí». 4 2
Algunos admiten a Dios, pero como piensan que está muy lejano y
no se preocupa de los hombres, rompen toda relación con él. Recorde-
mos, por ejemplo, dos episodios de la vida de Sartre narrados por él mis-
mo. Dice: «yo creía; rezaba mis oraciones todos los días ... pero pensaba
en Dios cada vez menos ... sólo una vez tuve el sentimiento de que exis-
tía. Había jugado con unos fósforos y quemado una alfombrita. Estaba
tratando de arreglar los destrozos cuando Dios me vio, sentí Su mirada
en el interior de mi cabeza y en las manos; estuvo dando vueltas por el
cuarto de baño horriblemente visible, como un blanco vivo. Me salvó la
indignación; me puse furioso contra tan grosera indiscreción, blasfemé,
murmuré como mi abuelo: "maldito Dios, maldito Dios, maldito Dios"
y no me volvió a mirar nunca más». 4 3 En otra parte expresa: «Una ma-
ñana, en 1917, en La Rochelle, esperaba a unos compañeros que me te-
nían que acompañar al colegio; tardaban; al poco rato no supe qué in-
ventar y decidí pensar en el Todopoderoso. Saltó en el azul en el acto
y desapareció sin darme explicaciones: "no existe" me dije con una ex-
trañeza, y creí arreglado el asunto. En cierta forma lo estaba, ya que desde
entonces nunca he tenido la menor tentación de resucitarlo». 44
4) Dios humano. Algunos pretenden un Dios «humano, demasiado hu-
mano» que esté a disposición del hombre y satisfaga sus necesidades
o sus caprichos. Por ejemplo Simone de Beauvoir confiesa de sí misma:
«una noche ya intimé a Dios que si existía se declarara. El calló y jamás
le dirigí la palabra».4s
S) Dios reemplazado. La religiosidad pertenece a la naturaleza del
hombre y cuando éste niega a Dios, inconscientemente lo suple con un

39. G. Vattimo, El fin de la modernidad... 91.

40. Cfr. Met XII, 7, 1074b 33.
41. Memoires d'une jeune fille rangée, Gallimard, París, 1958, 134.
42. Paroles, Gallimard, París, 1949, «Pater noster».
43. Las palabras, Losada, Buenos Aires, 1965, 68.
44. ]bid., 160-161.
45. Memoires ... , 270; cfr. Les Mandarines, 26-27.
76 JOSÉ RUBÉN SANABRIA M.

dios -con un ídolo-. Lo confiesa Aldoux Huxley: «Siempre hay una

serie de falsos dioses que esperan en el vestíbulo; desde que los hom-
bres descuidan al verdadero Dios, inmediatamente los falsos toman su
lugar». 46
Hubo un tiempo, no muy lejano, en el que se pensó que la ciencia
desplazaría a Dios. J acques Monod atribuye a la ciencia un poder ex-
traordinario. Escribe: «armadas a todos los poderes, disfrutando de to-
das las riquezas que deben a la ciencia, nuestras sociedades intentan aún
vivir y enseñar sistemas de valores ya arruinados, en su raíz, por esta
misma ciencia». 47 Asegura el reino de un humanismo socialista cientí-
fico:» ¿Dónde entonces encontrar la fuente de verdad y la inspiración
moral de un humanismo socialista realmente científico sino en las fuentes
de la misma ciencia ... ?48
Otros, ya ni se preocupan por reemplazar a Dios. Simplemente viven
sin él. No tienen tiempo -no quieren tenerlo- para pensar en Dios ni
en sus sucedáneos. Creen ser felices en su total inmanencia. Viven como
si Dios no existiera. Jamás les asalta la duda de si existe o pudiera exis-
tir. Si Dios existe o no existe les tiene sin cuidado. Un ejemplo: el antro-
pólogo C. Levis-Strauss, interrogado acerca de Dios y de la religión, res-
pondió: «es una cuestión que no me planteo, que jamás me planteé por
más lejos que me remonte en los recuerdos de mi infancia. Para mí ja-
más ha habido problema». Y continúa: «De ninguna manera diría que
el ateísmo es una actitud positiva, simplemente es la ausencia de cier-
tos problemas, de ciertas cuestiones, de ciertas 'preguntas».49
Dios, el gran desconocido, el gran ausente en nuestro mundo. Dios
contradictorio, humano, inútil, lejano, sustituido. Esto es Dios para mu-
chos. Para otros, simplemente no existe. Y el hombre queda sin funda-
mento, desarraigado, condenado a su contingencia y abocado al absur-
do radical.

Conclusión

Actualmente el fenómeno del ateísmo, en sus diferentes formas, es

preocupante. Se empezó por negar la metafísica y se terminó en la in-
creencia, una increencia masiva, arrasante, un secularimo ya normal.
Se dice que vivimos en un mundo postcristiano -no descristianizado,
sino postcristiano- en el que la palabra Dios resulta vacía de sentido

46. Cit. Ch. Moeller, L'homme moderne devant le salut, Casterman Tournai,
1965, 141.
47. El azar y la necesidad (trad. F. Ferrer Lerín), Barral, Barcelona, 1970, 184.
48. /bid.
49. En Ch. Chabanis, Dieu existe-t-il? Non ... , Fayard, París, 1973, 343.
 POSTMODERNIDAD, ATEÍSMO Y METAFÍSICA 77

o simplemente ya un sinsentido; y no sólo la palabra, sino la misma rea-

lidad Dios apenas se toma en cuenta.
La frase nietzscheana «Dios ha muerto» es ahora una realidad para
muchas personas que aseguran no necesitar de Dios ni para vivir ni
para morir. En esta situación ¿qué puede significar Dios? Absolutamente
nada. Hay, incluso, quienes afirman que el ateísmo es propio del cristia-
nismo. Escribió E. Bloch: «para ser buen cristiano hay que ser un buen
ateo» pues «sólo un ateo puede ser buen cristiano y sólo un cristiano
puede ser buen ateo».so
Vivimos en la gran ausencia de Dios, en el silencio misterioso de Dios.
¿Acaso este silencio no pertenece a la esencia del cristianismo? Recuér-
dese el grito de Cristo en la cruz al sentirse abandonado por su Padre.
Y sólo le respondió el silencio.
Actualmente el cristiano vive la experiencia del ateísmo: el mundo
ya no le exige la presencia de Dios. Parece que Dios ha dejado solo al
hombre en el mundo y se ha retirado en silencio. ¿No es más bien el hom-
bre el que se ha retirado de Dios porque cree que ya no lo necesita? Por
otra parte ¿no es la misma experiencia la del creyente y la del no cre-
yente? Si «Dios no está presente, es que está escondido, ausente... Hoy
cualquiera puede preguntar: "¿dónde está Dios?". Puede ser la pregun-
ta del ateo, que ya no pregunta acerca de Dios; es la justificación (ence-
rrada en el mutismo del ya-no-preguntar) de su ya-no-preguntar. Pero tam-
bién puede ser la pregunta del que grita a Dios desde el fondo de su
desesperación y asimismo la pregunta callada del que, aparentemente
impertérrito, habla de Dios desde el aislamiento de las alturas. No sola-
mente a los enemigos de Dios, sino también a los más piadosos se les
puede ocurrir la idea de parafrasear así el Salmo 138 que alaba al Dios
omnipotente: "Si escalo el cielo, tú no estás allí. Si me sumerjo en el abis-
mo, tampoco estás allí. Si vuelo hasta el margen de la aurora, si emigro
hasta el confín del mar, allí no me alcanza tu izquierda y tu mano dere-
cha no me sujetará ... «¿Dónde está Dios?». 51
Este silencio de Dios ha quedado roto por el grito de la pobreza -o
de la miseria- del latinoamericano. ¿O ha quedado roto por el mismo
grito de Dios? Porque «desde el seno de los diversos países del continen-
te (latinoamericano) está subiendo hasta el cielo un clamor cada vez más
tumultuoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que
demanda justicia, libertad, respeto a los derechos fundamentales del
hombre.
«La Conferencia de Medellín apuntaba ya, hace poco más de diez años,

50. Cfr. Ateísmo ne! cristianesimo (trad. F. C. Coppellotti), Feltrinelli, Mila-

no, 1971, 32.
51. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo (trad. F. C. Vevia), Sígueme, Sa-
lamanca, 1984, 77.
78 JOSÉ RUBÉN SANABRIA M.

la comprobación de este hecho: "un sordo clamor brota de millones de

hombres, pidiendo una liberación que no les llega de ninguna parte"
(Pobreza de la Iglesia, 2). El clamor puede haber parecido sordo en este
entonces. Ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, ame-
nazante».52
En esta Latinoamérica nuestra el problema de Dios tiene caracterís-
ticas diferentes a las que tiene, por ejemplo, en Europa. Por eso alguien
ha escrito que «en esta perspectiva, se comprenderá que la cuestión teo-
lógica capital para nosotros sea no tanto si Dios existe, sino más bien
cuál es el Dios verdadero. Que nuestro "problema de Dios" no sea tanto
el ateísmo cuanto la idolatría. No sólo si Dios existe o no, sino sobre todo
qué Dios es el que existe; cómo podemos conocerlo y reconocerlo; cómo
se hace él presente en nuestra vida y en nuestra historia; cómo pode-
mos nosotros con nuestra actitud de fondo y nuestra práctica concreta,
corresponder a él, personal y colectivamente». 53
Silencio de Dios y grito de Dios. Silencio en los países desarrollados;
grito en los países subdesarrollados. Pero este grito ¿no es «la voz que
clama en el desierto» ?54 ya que la increencia aumenta cada vez más, a
pesar de cierto resurgimiento de lo religioso, porque recuérdese la frase
de Cristo, que nos debe hacer reflexionar seriamente: «cuando vuelva
el Hijo del hombre ¿crees que encontrará fe en la tierra?». 55
El ya lejano Concilio Vaticano II constataba: «muchedumbre cada
vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión. La negación
de Dios y de la religión no constituye, como en épocas pasadas, un he-
cho insólito e individual; hoy en día, en efecto, se presentan no rara vez
como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nue-
vo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en
niveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte,
la interpretación de las ciencias humanas y de la historia y de la misma
legislación civil».s6 ¡Y esto se dijo en 1965!
Pienso que si el filósofo cristiano no quiere quedarse en el nivel pu-
ramente especulativo y abstracto -¡«tercer grado de abstracción»!, pero
aún, en una estéril discusión, tiene que hacer algo ante el rechazo masi-
vo de la metafísica y de Dios en este mundo de preocupante increencia.
Tanto más que el Vaticano II puntualizaba que en la difusión del ateís-
mo en nuestros días «pueden tener parte no pequeña los propios cre-
yentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa o con
la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los efectos de su

52. Puebla, CELAM, Cem., México, 1979, nn 67-89, p. 64.

53. R. Muñoz, Dios de los cristianos, Paulinas, Madrid, 1987, 21.
54. Is 40, 3.
55. Le 18, 8.
56. es 7.
 POSTMODERNIDAD, ATEÍSMO Y METAFÍSICA 79

vida religiosa, moral o social, han velado más que revelado el genuino
rostro de Dios y de la religión».57
Pienso que en nuestros días los filósofos cristianos tenemos una gran
tarea que realizar en este mundo postcristiano en el que vivimos. ¿O nos
quedaremos tranquilos en la incierta seguridad de nuestra fe? La tarea
es: hacer que el Trascendente se inserte otra vez en nuestra inmanencia
vacía y sea la luz que guíe nuestros pasos en esta América nuestra em-
pobrecida, desorientada, pluralista y convulsa, que parece haber perdi-
do a Cristo y que, a pesar de todo, lo sigue buscando y lo añora. Creo
que ya basta de querer explicar especulativamente al mundo, y que ha
llegado la hora de instruirlo, de ayudarlo y de mejorarlo. Sabemos per-
fectamente -o debemos saber- que la mejor forma de teoría es la prác-
tica y que una teoría sin práctica es necesariamente inútil.

DR. JOSÉ RUBÉN SANABRIA M.

Universidad Iberoamericana (México)

57. !bid., 19.