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NIHILISMO Y ARTE
DE LA VIDA. ENTRE
MONTAIGNE Y
NIETZSCHE
Herbert Frey*

Resumen: Nihilismo: falta de objetivo, de respuesta al por qué. En Nietzsche, el proceso violen-
to de destrucción se transforma en una postura afirmativa, en arte de vida. El filósofo interioriza
la influencia de Turguéniev y Dostoievsky, regresa a una comprensión del mundo pre-cristiana y
propone la autocreación del hombre; encuentra en Montaigne su principal fuente de inspiración.



Abstract: Nihilism is devoid of objective and purpose. In Nietzsche’s work, the violent process
of destruction transforms into a positive stance, the art of living. He incorporates Turguenev
and Dostoyevsky’s influence, reverts back to the pre-Christian perception of the world, and
promotes man’s self-creation. Montaigne is his primary source of inspiration. 33

Palabras clave: Nietzscche, Montaigne, nihilismo, arte de vida, auto-afirmación.

Key words: Nietzsche, Montaigne, nihilism, art of living, self-affirmation.

Recepción: 18 de enero de 2011.

Aprobación: 24 de mayo de 2011.

* Intituto de Investigaciones Sociales, unam.

Estudios 99, vol. x, invierno 2011.

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NIHILISMO Y ARTE
DE LA VIDA. ENTRE
MONTAIGNE Y
NIETZSCHE

Con el transcurrir del tiempo, la humanidad ha tenido que soportar

ipor parte de la ciencia dos grandes ofensas a su cándido amor propio. La
primera, cuando se enteró de que nuestra tierra no es el centro del universo,
sino sólo una minúscula partícula dentro de un sistema universal prácti­
camente inimaginable en su magnitud. Para nosotros, esta ofensa está
vinculada con el nombre de Copérnico, aunque ya antes la ciencia alejan­
drina había proclamado algo similar. La segunda, cuando la investigación
biológica destruyó la aparente superioridad del hombre dentro de la creación,
remitió su origen al reino animal e hizo patente la insoslayable animali­dad
35
de su naturaleza. Bajo la influencia de Charles Darwin, Alfred R. Wallace
y sus antecesores, este cambio de valores se ha consumado en nuestros
días no sin la vigorosa resistencia de nuestros contemporáneos. Pero el
afán humano de grandeza habrá de experimentar la tercera y más sensi­
ble de sus ofensas a través de la actual investiga­ción psicológica, que
pretende demostrarle al Yo que no es dueño y señor ni siquiera de sí
mismo, sino que permanece sujeto a los indicios corpo­rales de lo que sucede
inconscientemente en su vida interior.1

Sigmund Freud hizo este planteamiento en las conferencias introduc­

torias al psicoanálisis, llevadas a cabo entre 1915 y 1917, en una Viena
cuyo brillo amenazaba con apagarse por el declive de la monarquía
danubiana como centro del espíritu. Freud describía en este contexto,
 Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1969, Frankfurt,
1

Fischer, Studienausgabe Band 1, p. 283.

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el derrumbe de una visión tradicional del mundo que había imperado en

Occidente durante dos mil años y que había sido socavada en sus cimien­
tos por los avances de la ciencia, pero también por el proceso de la
Ilustración europea.
En los años ochenta del siglo xix, Nietzsche había diagnosticado
este proceso como el ascenso del nihilismo:

Describo lo que viene: el ascenso del nihilismo. Lo puedo describir,

porque aquí está ocurriendo algo inevitable –los signos de ello están por
todas partes, pero todavía faltan los ojos para verlos. Ni elogio ni censu­
ro que venga; creo que está en curso una de las mayores crisis, un momento
de la más profunda autorreflexión del hombre; si éste logra recuperarse de
ella, si logra dominar esta crisis, es una cuestión de fortaleza: es posible
[…] a modo de prueba, el hombre moderno cree unas veces en un valor,
otras veces en otro, y luego los desecha […] Pero por fin se atreve a una
crítica de los valores en general; descubre su origen; descubre lo suficiente
como para no creer más en ningún valor; ahí está el pathos, el nuevo
estremecimiento […] Lo que aquí describo, es la historia de los próxi-
mos dos siglos.2

En La genealogía de la moral, Nietzsche coincide por adelantado con

36 las tesis de Freud. “Desde Copérnico, el hombre parece haber caído
sobre un plano inclinado –de ahí en adelante se aleja rodando cada vez
con mayor velocidad del centro– ¿hacia dónde? ¿hacia la nada? ¿hacia
el sentir taladrante de su propia nada?”3
La nada, la destrucción, el no ser son las metáforas centrales del
nihilismo. Nietzsche lo calificó como el más inquietante de los huéspedes,
y los literatos del fin del mundo lo dibujaron como un fantasma, como
si el nihilismo fuera a significar el fin de todas las cosas.
Pero continuemos con Nietzsche. El filósofo alemán destacó una
característica fundamental del nihilismo, sin que ésta agotara sus diver­
sos significados. En los fragmentos póstumos de los años ochenta,
2
 Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke, 1980, München, hrsg. Giorgio Colli und Ma-
zzino Montinari, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, dtv [ksa]: 12 Nov. 1887-Marzo
1888, 11 [119], pp. 56-7.
3
 ksa 5, GM §25, p. 404.

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Nietzsche dio la siguiente definición: “Nihilismo: falta el objetivo; falta

la respuesta al porqué. ¿Qué significa nihilismo? –Que los valores supre­
mos se desvalorizan […] éste alcanza su máximo de energía relativa como
violenta fuerza de destrucción: como nihilismo activo”.4
Esta descripción del nihilismo como proceso violento de destruc-
ción, de aniquilamiento de lo tradicional y de la costumbre; esta cari­
catura y fantasma de un concepto sigue errando hoy todavía por los
pasillos de la filosofía. El nihilismo es para la filosofía lo que el demo­
nio es para la Iglesia católica. En su libro de ensayos El hombre rebelde,
Albert Camus también parece reafirmar esta interpretación del nihilismo
cuando cita a Nietzsche. “Para erigir un nuevo santuario, hay que destruir
un santuario; ésta es la ley”. En su opinión, el que pretende ser creador
en el bien y en el mal, primero tiene que ser destructor y romper valo­
res. “Es decir, el sumo mal corresponde al sumo bien, pero el sumo bien
es creador”.5
Aunque posteriormente asumió una posición afirmativa frente al
nihilismo, en su apreciación catástrófica Nietzsche es obviamente un
hijo de su tiempo. Como lo han demostrado investigaciones recientes,
Nietzsche bosquejó su concepto de nihilismo en los años ochenta y lo
desarrolló siguiendo a algunos literatos rusos. Las novelas de Turguéniev
37
y Dostoyevski jugaron en este aspecto un papel central. Bazárov, el
héroe de Padres e hijos de Turguéniev, representa a un tipo de nihilis­
ta que no se conforma con decir no, sino que quiere destruir y reformar
cualquier tipo de autoridad.
Otra fuente importante de la que Nietzsche abrevó para su concepto
de nihilismo fueron las novelas de Dostoyevski, al que conoció en los
años 1886-87. De manera confiable se ha podido documentar que leyó
Humillados y ofendidos, Memorias del subsuelo y Los endemoniados,
de los cuales inclusive hizo apuntes. Su acercamiento con El idiota se
introdujo en su propia estilización de la imagen de Cristo. Aparte de estas
obras, sin embargo, no hay certeza de que Nietzsche haya leído también
Crimen y castigo y Los hermanos Karamazov.
4
 ksa 12, Otoño de 1887, 9 [35], p. 350-1.
5
 Albert Camus, El hombre rebelde, 1953, p. 56.

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En todo caso está claro que Nietzsche encontró en Dostoyevski a

uno de sus últimos hermanos antagónicos. Estaba impresionado por
la delicadeza psicológica de las obras de Dostoyevski y lo alababa
como “el único psicólogo […] del que he tenido algo que aprender: es
uno de los encuentros más afortunados de mi vida”.6
Nietzsche y Dostoyevski, qué lejanía y cuánta cercanía. Ambos
coinciden en el peso que le atribuyen a la “Muerte de Dios” y al “ya no
poder creer” en el análisis de la desesperación contemporánea. Están
de acuerdo en que con la “Muerte de Dios” se ha iniciado la época de la
transvalorización de todos los valores; la época del “más allá del bien
y del mal”; pero también la época en la cual el hombre, ahora único
responsable de sí mismo, cae en el peligro de una desesperación antes
inimaginable, dispuesto, según el caso, al homicidio o al suicidio; y,
no de manera inconsciente, sino en pleno proceso de reflexión sobre
la nueva libertad y los límites desaparecidos. Cada uno de los héroes
de Dostoyevski es un hermano del superhombre, un hombre-dios al
borde de la nada. Y sin embargo… qué diferencia. Por un lado, la esperan­
za de Dostoyevski en un especulativo Viernes Santo y en la renovación
de la religión en el alma rusa; y por otro, la voluntad de Nietzsche de
encontrar a través de todas los etapas del nihilismo no el regreso a la reli­
38 gión, sino la inédita afirmación de la existencia sin un dios.
Como nadie antes que él en la historia de la filosofía occidental,
Nietzsche descubrió la relación que existía entre la interpretación de
la historia a través del cristianismo y el surgimiento del nihilismo; y
también fue uno de los primeros en comprender que, como represen­
tante del monoteísmo europeo, el cristianismo tenía que ser destruido
para poder emprender una rehabilitación de la sensualidad, una reapro­
piación del mundo, el restablecimiento de una relación afirmativa con
el universo que el monoteísmo había destruido.
La pregunta con la cual Nietzsche expone todas las interrogantes
de la filosofía de un modo radicalmente moderno, es la pregunta sobre
el sentido. Es el primero en utilizar literalmente la fórmula sobre el senti­
do de la vida; de este modo, el valor de la vida se convierte en uno de
6
 ksa 6, gd §45, p. 147.

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los temas centrales de su filosofía. En dos obras innovadoras, una sobre

la Ilustración europea y otra titulada Poder y decisión, Panajotis Kondylis
definió al nihilismo de la siguiente forma: “El nihilismo es la tesis de la
carencia objetiva de valor y de sentido del mundo y del hombre”.7
Con ello, empero, no quería decir que no podían existir creaciones
de valor y de sentido, sino sólo que las propiedades de valor del mundo y
del hombre no estaban fundamentadas en sí mismas, sino en valora-
ciones subjetivas de los seres humanos. En este sentido, ya la Ilustración
francesa había anticipado aspectos sustanciales del nihilismo nietzschea-
no. Porque el eje principal de la Ilustración era emancipar a la razón
y a la sensualidad de autoridades irracionales y, con ello, arrebatarles el
poder sobre la vida humana. Según Kondylis, el nihilismo de la Ilustra­
ción consistía en “llevar a cabo de una manera incesante y sin valori-
zaciones la rehabilitación de la sensualidad”.8
Nietzsche subraya un momento sustancial del nihilismo: la compren-
sión de que no existen valores objetivos absolutos que hayan sido creados
por un poder sobrenatural. Entiende así el carácter subjetivo de todas
las creaciones de valor. Con ello, sin embargo, la interpretación subje­
tiva del hombre se convierte en una instancia que decide sobre el valor o
no valor de la existencia; la simple voluntad práctica se torna en la gene- 39
radora de todos los valores. Frente a una tradición que negaba y reprimía
lo existente, el mundo y los instintos, Nietzsche fijó su postulado de la
“transvalorización de todos los valores”.
Nietzsche fue uno de los primeros en reconocer con plena concien­
cia la relación entre cristianismo y nihilismo, porque su nihilismo activo
era tan sólo el último estadio de un proceso que tenía su fundamento en
la historia de Occidente. El nihilismo tenía su origen –y con ello atri-
buía Nietzsche al cristianismo la invención del nihilismo– en la creación
e imaginación de aquel Dios único del monoteísmo, representado por
la tradición judeo-cristiana, que devaluó al mundo como cosmos y
como orden, y que desplazó hacia un más allá el único sentido y valor
7
 Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, 1986,
München/Stuttgart, dtv/Klett Cotta (M u. E, p. 124).
8
 Op. cit., p.490.

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de la existencia y del mundo. Nietzsche hablaba de una transvalori-

zación de todos los valores, para regresar al mundo tal y como éste
había existido antes de la invención y el establecimiento del monoteís­
mo. Sólo después de la separación entre Dios y el mundo este último
podía parecer sin sentido, en tanto que el antiguo cosmos de griegos
y romanos era divino en sí mismo. El nihilismo del judaísmo, y más
tarde del cristianismo, consistía en despojar al mundo de su divini-
dad, y en demonizar y denunciar todos los impulsos de la carne y la
sensualidad.
Nietzsche entendía a la religión monoteísta como nihilista preci-
samente porque había construido un sentido que se basaba en valora-
ciones puramente ficticias y, sólo a causa de ello, la destrucción de
este sentido imaginario podía aparecer como nihilismo.
“Ha llegado el momento –expone Nietzsche en sus escritos póstu­
mos de los años ochenta– en que tenemos que pagar por haber sido
cristianos durante dos milenios: perdemos el eje gravitacional que nos
permitía vivir […] Nos precipitamos repentinamente hacia los valores
opuestos, con la misma carga de energía que generó una sobrevalora-
ción tan extrema del hombre en el hombre”.9
Precisamente por el hecho de que se había derrumbado una interpre­
40 tación del mundo que hasta entonces había valido como absoluta,
parecía que ahí en adelante ninguna otra interpretación del mundo
fuera posible:

El nihilismo aparece ahora no porque el disgusto en torno de la exis­

tencia fuese mayor que antes, sino porque en general uno se ha vuelto
receloso de que pueda haber un ‘sentido’ en la desgracia, en la existencia
misma. Una interpretación feneció, pero como era la única posible, pare-
cía entonces que la existencia no tendría ningún sentido, como si todo
fuese en vano.10

Que los mismos hombres eran los creadores de este Dios que ahora
ya no tenía validez, se desprende de la siguiente cita de Nietzsche: “¡Qué
9
 ksa, 13, p. 69.
10
 ksa 12, p. 212.

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maravilla!: El dios que alguna vez crearon de la nada, ahora se ha

transformado para ellos en nada”.11 Entendía que la tradición del monoteís­
mo, nacida del judaísmo, producía una ficción al crear a aquel Dios
Todopoderoso que prometía un sentido a la vida humana, siempre y
cuando uno se sometiera a sus exigencias y mandatos. En esta construc­
ción, Dios mismo era el que colocaba al hombre en el centro de su
creación y quien velaba permanentemente por el bienestar de su creatu­
ra. Según el mito, este Dios se habría revelado a los hombres y les habría
dado sus mandamientos eternos y absolutos, generando así una sacra-
lización de la moral. La obediencia a Dios y a sus mandatos divinos era
una exigencia, al tiempo que el pensamiento humano autónomo era estig­
matizado como un pecado. En este orden del mundo, la soberbia y la
lujuria eran pecados mortales porque implicaban que el hombre podía
juzgar por sí mismo sobre el bien y el mal, y porque su apetito por
el placer carnal lo ataba demasiado a la tierra como para poder lograr en
ella su realización. El hombre sólo podía encontrar la bienaventuran-
za eterna en el más allá si se sometía a la imaginaria voluntad divina.
En uno de los pasajes más famosos del legado, el Lenzer Heide
Fragment del 10 de junio de 1887, Nietzsche formuló bajo el título “El
nihilismo europeo”, una de la explicaciones más concisas sobre la creación
de sentido cristiana y el nihilismo que derivó de ella. 41

¿Qué ventajas ofrecía la hipótesis moral cristiana?

1. Proporcionó al hombre un valor absoluto, en contratse con su peque-
ñez y contingencia en el incesante curso del nacer y el perecer.
2. Sirvió a los defensores de Dios, ya que al conferir al mundo un carác­
ter de perfección pese al sufrimiento y a la desgracia –incluida aquella
libertad– el mal parecía tener un sentido pleno.
3. Estableció una sabiduría en torno de valores absolutos […]; impi­
dió que el hombre, como hombre, se despreciara; que tomara partido
contra la vida; que desesperara ante el conocimiento: era un medio de
subsistencia; en suma: la moral era el gran antídoto contra el nihilismo
práctico y teórico”.12

 ksa 11, p. 403.

11

 ksa 12, p. 211.

12

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En el apartado diez del Lenzer Heide Fragment, Nietzsche se refirió

por último a la pretensión del cristianismo de crear un sentido para los
humillados y ofendidos, como los habría denominado Dostoyevski:

10. La moral protegió a los desventurados del nihilismo, en tanto que

atribuyó a cada uno un valor infinito, un valor metafísico, y lo incluyó en
un orden que no concordaba con el poder y la jerarquía terrenales: predi­
caba resignación, sumisión, etc. En caso de que la fe en esta moral
se derrumbara, los desventurados ya no encontrarían consuelo y pere-
cerían.13

Hans Blumenberg, uno de los historiadores de las ideas más impor­

tantes de la Alemania de la posguerra, concordaba con Nietzsche en
que se podía encontrar una estrecha relación entre el nihilismo y la
historia del cristianismo. En su trascendente obra La legitimidad de
la Época Moderna, llega a la conclusión de que ésta no dispone de medios
para responder en forma adecuada a las grandes preguntas sobre Dios
y el mundo heredadas de la Edad Media. No es posible llenar adecuada­
mente el horizonte de interrogantes heredado del medioevo cristiano.
Entonces, surge la pregunta de cómo el hombre moderno puede superar
42 esta situación histórica por sí mismo y reconciliado con el mundo.
Blumenberg da a ello una respuesta original. Primero, constata que el
cristianismo “introdujo nuevos planteamientos dentro del marco de las
afirmaciones posibles y deseables sobre el mundo y el hombre”.14
A estas creaciones de sentido pertenecen, por ejemplo, el enalte-
cimiento del hombre como rey y centro del mundo, la garantía de la
participación de Dios en la suerte y el destino del hombre, y la revalo­
ración del mundo como una creación cuidadosamente supervisada.
Para Blumenberg, sin embargo, estas interpretaciones del cristia-
nismo son definiciones inapropiadas de la realidad. En cualquier caso,
a lo largo de los siglos nos hemos acostumbrado tanto a las desmedidas
creaciones de sentido del cristianismo, que con la desaparición de éste
no desaparecen necesariamente al mismo tiempo sus respuestas.
13
 ksa 12, p. 215.
14
 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, 1988, Frankfurt, Suhrkamp, p. 74.

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De esta manera, los deseos y las esperanzas heredados parecen

justificarse como algo natural. Sin embargo, en realidad fueron creados
por el cristianismo y, por lo tanto, no se pueden justificar. El abdicante
cristianismo hereda una necesidad de sentido tan inmensa como impo­
sible de cubrir. Blumenberg habla de la “indigencia de una conciencia,
primero sobredimensionada por las grandes preguntas y expectativas, y
luego defraudada”.15
La reivindicación absoluta de sentido de esta conciencia carece de
razón, porque le exige a la realidad algo que es incapaz de dar. En estas
circunstancias, el manejo adecuado para tal situación es única y exclu­
sivamente el intento de desmontarlo. Esto sólo es posible mediante la
disminución y moderación de la valoración del sentido.
En su innovador libro, Blumenberg ve en las ciencias naturales
modernas sobre todo un recurso con cuya ayuda el hombre podría mante­
ner a distancia y bajo control a la omnipotente naturaleza. Por el contrario,
en La génesis del mundo copernicano, el autor destaca el otro lado del
desarrollo de estas ciencias, es decir, que las ciencias naturales no sólo
son un medio para domesticar a las fuerzas superiores de la naturaleza:
también muestran con toda claridad el grado apabullante en que estas
fuerzas no son domesticables.16
El eje rector de La génesis del mundo copernicano es el descubri- 43
miento de una naturaleza omnipotente mediante de la investigación
de las ciencias naturales. Al quedar destruido el papel preponderante del
hombre en la tierra, simultáneamente se abre un proceso que tiende a
concebir al universo como sin sentido y sin Dios. El mundo ha enmu-
decido ante la pregunta de cuál es, en última instancia, su propio sentido
y el del hombre. Así que el hombre ahora está obligado a dirigir esta
pregunta sólo a sí mismo.
De este modo, el conocimiento científico destruye la idea de la
singularidad del ser humano, para replegarlo sobre sí mismo como
último reducto. Mientras más evidente se torna que el mudo e incon-
mensurable mundo no se preocupa por el ser humano, con mayor fuerza

 Ibid., p. 98.
15

 V. Hans Blumenberg, Die Genesis der Kopernikanischen Welt, 1981, Frankfurt,
16

Suhrkamp.

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el interés del hombre debe dirigirse hacia sí mismo y su preocupación

girar en torno de él. Así, la mirada humana retorna del universo a la tierra
que es su hogar, para enfrentarse con un entorno poderoso y hostil. En
este viraje hacia el mundo terrenal, Blumenberg vuelve a toparse con
Nietzsche, quien había concebido a la tierra –es decir, al más acá– como
la auténtica esfera de acción del hombre.
Que el curso de los astros –y con él también el de la tierra– no tiene
ningún propósito y, por lo tanto, tampoco persigue ningún objetivo,
no es un motivo para que Nietzsche lo rechace; al contrario, el mundo
terrenal se convierte en el único lugar donde el hombre puede realmente
realizarse.
Por ello, también Nietzsche debe regresar a una comprensión del
mundo como la que imperaba antes de la invención del monoteísmo
judeo-cristiano; es decir, a la de la antigüedad greco-romana. Porque
fue la Antigüedad la que supo ver la tragicidad de la existencia humana,
la aceptó y, a pesar de ello, no cayó por esto en la desesperación.
“Recuperar la visión antigua del mundo. ¡La moira por encima de
todo, los dioses representantes de las fuerzas reales! Volverse antiguo”,17
escribió Nietzsche en sus apuntes de 1878.
44 Dos son probablemente los momentos que una filosofía del arte
de la vida debe retomar de la Antigüedad. En primer lugar, la senten-
cia de Protágoras, que coloca al hombre como medida de todas las cosas.
Pero este hombre no es el hombre en sus características generales, sino
el hombre como individuo, con sus percepciones y emociones. Y Protá­
goras también introduce en la filosofía la idea de que la medida no es
algo dado, prestablecido, sino que se sustenta en imposiciones, en
el hombre como determinante y que, por ello, la medida es una cues-
tión de poder. La relatividad de la medida lleva a la decisión por medio
del poder.18
En segundo lugar, las corrientes de la Antigüedad que más fuerte­
mente influyeron en la teoría moderna del arte de la vida son las escuelas
 ksa 8, p. 507.
17

 H. Falk, (ed.), Panajotis Kondylis: Aufklärer ohne Mission, 2007, Berlin, Akademie
18

Verlag, p. 55.

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filosóficas de la antigüedad tardía, que tuvieron su expresión en el

epicureismo, el escepticismo y el estoicismo. La frase “reivindícate a ti
mismo”, es decir, el valor de la autorrealización, se encuentra en Séneca
y puede considerarse como el elemento vinculante de todas estas
corrientes filosóficas. La preocupación por uno mismo se convierte
en el hilo conductor de un mundo que carece de normas generales.
Cuando el hombre ya no se siente incluido en ningún contexto de senti­
do, entonces es el único responsable de trazarse objetivos y de inven-
tarse a sí mismo.
La respuesta de Nietzsche al nihilismo es la autocreación del hombre,
la transformación de la vida humana en una obra de arte. “Para qué
está aquí la humanidad, para qué está aquí ‘el hombre’, eso no debe
importarnos para nada. Pero pregúntate para qué estás tú aquí; y si no
logras descubrirlo, entonces fíjate tú mismo metas y sucumbe por
ellas. No conozco ningún mejor fin en la vida que el de sucumbir en
aras de lo grande y lo imposible: animae magnae prodigus”.19
En la estilización de la propia existencia, se hace también patente
la perspectiva nietzscheana de la maestría estética. A partir de una
disposición trágico-heroica se dota a sí mismo de una forma notable,
en tanto que no sólo condensa los sufrimientos que le provoca su propia
época, sino a la época misma. Todo ocurre con la pretensión del “gran 45
estilo”, para hacer de la vida misma una obra de arte.20
Este propósito probablemente se encuentra formulado de la manera
más clara en La gaya ciencia: “El uno es necesario –dar ‘estilo’ al propio
carácter, un arte grande e infrecuente. Lo practica aquel que tiene una
visión completa de todo lo que le ofrece su naturaleza en fortaleza y
debilidad y luego las integra a un plan artístico, gracias al cual ambas se
manifiestan como arte y razón, y aun la debilidad cautiva la mirada”.21
“El uno es necesario” pretende establecer la necesidad de darse
forma a uno mismo en lugar de creer en el Yo como un hecho consu­
mado. Apunta hacia una estética de la existencia, no en el sentido de
una teoría de la belleza, sino en el sentido de la autocreación. Esta auto­
19
 ksa 7, p. 651.
20
 ksa 1, p. 56.
21
 ksa 3, fw, p. 530.

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creación no significa per se su logro: puede implicar también su fracaso.

Como antiproyecto a la existencia determinada por la norma, la moral
y la obligación, Nietzsche propone aprender de las formas de proceder y
de las visiones originales de los artistas y trasladarlas a la vida: “Noso­
tros, empero, queremos ser los escritores de nuestra propia vida y, sobre
todo, de lo más pequeño y cotidiano”.22 La óptica del artista entraña
el no manejar esta actividad con descuido, sino esforzarse por llegar
a ser un maestro del propio oficio, “en lo que hace a cada habilidad y
maestría”.23
Para Nietzsche, la existencia no puede entenderse con las categorías
de la moral: constituye en sí misma una especie de obra de arte. La estéti­
ca del creador sirve entonces también para configurar la propia vida
como una obra de arte.
Considera que este arte de la vida se fundamenta en la autofor-
mación del individuo. Y aquí, de lo que se trata, es de darse una direc­
ción a uno mismo en la lucha cotidiana.24 En este aspecto, Nietzsche
tiene claro que el Yo no es algo dado, sino que debe estar en creación
constante. Esto lo evidencia una cita de los años de la escritura de
Aurora.

46 Es simple mitología creer que podremos encontrar nuestro auténtico

Yo después de dejar esto y aquello […] en cambio debemos construirnos
a nosotros mismos, crear una forma a partir de todos los elementos: ¡Esa
es nuestra tarea! ¡Constantemente la de un escultor! ¡La de un hombre
productivo! ¡Nos convertimos en nosotros mismos no a través del cono­
cimiento, sino de la práctica y de un modelo a seguir! El conocimiento,
en el mejor de los casos, sólo tiene el valor de un medio.25

La filosofía de Nietzsche en su fase de espíritu libre es una res-

puesta a la constatación de la Muerte de Dios. Está totalmente dedica­
da a la problemática del arte de la vida, sobre el que reflexiona y que
busca practicar. El planteamiento general del arte de la vida es comple­
22
 ksa 3, fw §299, p. 538.
23
 ksa 3, fw §366, p. 615.
24
 ksa 3, m §178, p. 157.
25
 ksa 9, fines de 1880, 7[213], p. 361.

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mentado con la pregunta más precisa del cómo. Con ésta aborda los
problemas de la constitución del sujeto, la relación con uno mismo y con
el otro, la tarea de la práctica permanente, la posibilidad de la conforma­
ción de la vida individual y la reflexión sobre la muerte, sin las cuales
la existencia pierde todas sus determinantes.

Montaigne

Que la teoría del arte de la vida no sólo surge como respuesta a la proble­
mática nihilista de Occidente lo demuestra el ejemplo de Montaigne,
quien a principios de la época moderna anticipadamente abordó en sus
ensayos todos los temas del arte de vivir, vinculando su escepticismo de
manera directa con las filosofías de la Antigüedad. No en vano duran-
te la segunda fase de producción de Nietzsche, cuando éste se veía a sí
mismo como un espíritu libre, Montaigne constituye su fuente princi­
pal de inspiración. En su tercera Consideración intempestiva, titulada
“Schopenhauer como educador”, Nietzsche construye un monumento
a Montaigne y le dedica un sentido homenaje:

En términos de integridad, sólo conozco a otro escitor que ubico al 47

mismo nivel, más arriba inclusive que Schopenhauer: y ése, es Montaigne.
Que un hombre se haya puesto a escribir de esta manera incrementa
verdaderamente las ganas de vivir en esta tierra. Yo, por lo menos, desde
que conocí a este espíritu de sumo vigor y asombrosa libertad, me siento
motivado a decir lo mismo que él dijo de Plutarco: ‘Apenas lancé una
mirada sobre él, y me crecieron piernas y alas. Si la tarea fuese hacer de
esta tierra un lugar más hospitalario, me quedaría con él.26

La aparición de Montaigne en la historia de la moralística europea

a principios de la Época Moderna constituye un verdadero aconteci-
miento, en tanto que, sin desechar la reivindicación salvadora del cristia­
nismo, se vincula directamente en sus ensayos con los pensadores y
poetas griegos y romanos de la Antigüedad, para interrogarlos sobre
 ksa 1, se 2, p. 348.
26

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las condiciones que se requieren a fin de alcanzar una vida dichosa. La

centralidad del hombre en el cosmos y la idea de un Dios único y bonda­
doso no constituyen temas de reflexión para Montaigne. Sus famosos
ensayos surgen de su distanciamiento del mundo y del poder. En térmi­
nos metodológicos, son totalmente “circunstanciales”. Su forma se
desarrolló únicamente a lo largo de los años sobre la base de los apun-
tes con que solía acompañar sus lecturas. Montaigne fue el primero en
denominar a este tipo de prosa reflexiva como “ensayo”, es decir, lite­
ralmente intentos, que a partir de un motivo casual y de modo asistemáti­
co examinan un ámbito de la experiencia humana.
En el centro de los ensayos de Montaigne se encuentra el individuo
que, libre de ataduras sociales e ideológicas, se hace responsable de
su propia existencia. De este modo configura al sujeto que dispone
de manera autónoma la formación de su vida individual. La estética del
arte de la vida, que en Nietzsche permanece propiamente vacía, se llena
de contenido en Montaigne. Si bien éste se ubica en la tradición filo-
sófica de la Antigüedad tardía, dentro de la cual sus autores favoritos
son Séneca y Plutarco, a quienes dedica algunos de sus ensayos, estos
pensadores antiguos sólo le sirven a Montaigne como referencia para
48 desarrollar sus propias experiencias y observaciones individuales. Su
moralística se basa en la auto-observación, dado que el propio Yo es
el más asequible a la experiencia. El Yo constituye a sí mismo en el punto
de partida de su moralística y le da el carácter de una instancia que
le habla al lector con sus ensayos. “Todos me reconocen en mis libros
y, en mis libros, a mí”,27 escribió el pensador francés en su famoso
ensayo sobre algunos versos de Virgilio.
El “Yo” de Montaigne no es objeto de grandes disquisiciones
teóri­cas: se manifiesta en pensamientos muy concretos sobre la enfer-
medad, la muerte, la religión, la política y la cultura. Ajenas a la
pretensión de un carácter absoluto como el de las religiones monoteístas,
sus auto-observaciones son planteadas desde una posición escéptica, que
parte de que no existe ninguna forma segura de conocimiento sobre
 Montaigne, Essais. Erste Moderne Gesamtübersetzung, 1998, Frankfurt, Hans Stilett,
27

Eichborn (Libro 3, 5).

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NIHILISMO Y ARTE DE LA VIDA

el ser humano, sino más bien valores empíricos que deben ser exami-
nados una y otra vez.
La imagen del hombre de Montaigne –y con ella se vuelve precursor
de un arte de la vida moderno– se sitúa más allá de la interpretación
cristiana del mundo y, simultáneamente, de sus esperanzas y promesas
inherentes. Su propia interpretación apunta al hecho de que una vida
dichosa también es posible sin estas expectativas. El hombre ya no es,
como en el cristianismo, la cúspide de la creación, sino que se ubica
en el mismo nivel que los animales, de los cuales puede aprender tanto
como ellos de él. La razón, tan sobrevaluada por la tradición platónico-
cristiana, se vuelve para Montaigne tan sólo un atributo más del hombre
y de ningún modo el más importante. Su función positiva no consis­
te en dominar la sensualidad del ser humano, sino en conciliar su tota­
lidad consigo mismo y con la naturaleza. Con este planteamiento
Montaigne se convierte en un precursor de la Ilustración, sobre todo
de la francesa, cuya característica principal consiste, según Panajotis
Kondylis,28 en la rehabilitación de la sensualidad. Como muy pocos
filósofos antes y después de él, Montaigne concibió al hombre de mane-
ra consecuente como una unidad de cuerpo y mente. La postura de
vida que expone puede considerarse como totalmente postnihilista y
49
nietzscheana, pues consiste en la aceptación de la propia naturale-
za, la tolerancia frente a otras culturas y formas de vida, la distancia
frente a las exigencias del mundo y, ante todo, la preservación de la
propia autonomía interna.
La aceptación del individuo por sí mismo, significa, sobre todo,
la aceptación de su propia corporalidad y transitoriedad. En su cono-
cido ensayo Filosofar significa aprender a morir, concibe a la vida
consciente como la familiarización con la muerte. La enfermedad y
la decadencia no son una desgracia, sino momentos de este proceso de
familiarización. La aceptación de la muerte se convierte en la condición
previa para que una vida pueda autodeterminarse en este mundo. “La
reflexión sobre la muerte es también la reflexión sobre la libertad.
Quien ha aprendido a morir, ha desaprendido a servir. Saber morir nos
 Panajotis Kondylis, Die Aufklärung… op. cit.
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libera de todo sometimiento y toda obligación. La vida ya no acarrea

desgracias a aquel que ha comprendido que perder la vida no es
una desgracia”.29
La aceptación de uno mismo, empero, significa también la acepta­
ción de la fragilidad y mortalidad propias en el sentido de una subordi­
nación al eterno ciclo de la vida.
La postura de nuestro autor frente a la vida es manifiestamente
hedonista, en el mejor sentido de la palabra: se refiere a la posibilidad
del arte de la vida, al despliegue de las capacidades propias en benefi­
cio de un goce moderado de la vida. Precisamente porque el tiempo de
vida es limitado y los cimientos de la existencia humana son endebles,
el hombre debería aprovechar el plazo que le queda para disfrutar sin
culpa de las satisfacciones de la vida. En una época en que la ética del
trabajo calvinista se extiende por Europa, Montaigne reivindica el ideal
antiguo del ocio.
El tolerar y el aceptar caracterizan también la posición que el indi­
viduo debe asumir ante otros seres humanos y ante el mundo. La tole­
rancia de Montaigne se fundamenta en una postura escéptica, que se
construye contra toda imposición de carácter absoluto sin importar si
proviene de la filosofía o de la religión.
50 En el plano político no se involucra en ninguna guerra contra la
religión establecida, es decir, contra el catolicismo. Montaigne relacio­
na la tolerancia individual con el conformismo social. Frente a la Iglesia
sugiere una conducta que él mismo practica: un comportamiento orto­
doxo en público, preservando al mismo tiempo la distancia y la autonomía
interna.
En los ensayos de Montaigne se percibe a cada paso el impulso
de preservar y ampliar la autonomía interna. Las dos inscripciones que
hicieron famoso al Oráculo de Delfos, es decir, “Conócete a ti mismo”
(Gnoti seauton) y “Nada en exceso” (Meden agan), constituyen el
trasfondo de sus ensayos. El ocuparse de uno mismo, apartado de los
asuntos y la actividad cotidianos, se convierte en el elemento central
de una buena vida, tal como la entendían los antiguos; algo indispensa­
ble para darle un contenido al arte de la vida.
29
 Montaigne, Essais, op. cit., Libro 1, 20, p. 48.

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Dos ensayos concretamente, Sobre la vanidad y Sobre la soledad,

son los que mejor dan idea del concepto que Montaigne tenía de una
vida dichosa. En el primero de ellos, se prefigura con precisión la
demanda de autonomía del espíritu libre de Nietzsche.

Procuro no necesitar de ninguna otra persona de manera apremian-

te. Qué destino tan lamentable y amenazador tener que depender de otro.
Ni siquiera nuestro Yo, nuestro propio y más seguro refugio, nos otorga
seguridad suficiente: no tengo nada mío más que a mí mismo, e inclu-
sive esta posesión es incompleta y parcialmente prestada.30

Y un poco más adelante, en el mismo ensayo, Montaigne expone:

Por todos estos motivos, tengo una aversión mortal a comprometer-

me, directa o indirectamente, con alguien más que no sea yo mismo.
Antes de recurrir por cualquier causa, importante o no, a la ayuda ajena,
aplico toda mi energía para podérmelas arreglar sin ella […] Una deuda de
gratitud puede ser saldada en ocasiones, pero nunca totalmente borrada.
Qué atadura tan terrible para alguien que ama tener libertad de movimien­
to en todas direcciones.31

La independencia es tan solo un elemento constitutivo del arte de 51

la vida. Otro, el ocuparse de uno mismo, que sólo puede ser realizada en
el aislamiento. El retiro de Montaigne en la torre de su castillo es la
condición que hace posibles las reflexiones de sus ensayos.
En el ensayo Sobre la soledad, la apología de Montaigne de la
autorreflexión y el ocuparse de uno mismo encuentran una expresión
elocuente.

Tenemos que reservarnos un cuartito trasero, sólo para nosotros,

donde nadie nos moleste, para hacer de este lugar de aislamiento nues-
tro retiro más importante, nuestro verdadero refugio. Aquí lo que importa
es cultivar el trato cotidiano con nosotros mismos, dejarnos absorber por
la soledad de tal manera que no quede espacio para el trato con otras perso­

 Op. cit., III, 10, p. 486.

30

 Ibid., III, 10, p. 487.

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nas u otras cosas: es decir, que sostengamos un diálogo con nosotros

mismos y que nos riamos como si no tuviéramos ni mujer ni hijos, ni
bienes ni propiedades, ni vasallos ni criados, a fin de que si un día los
perdemos, no constituya para nosotros ninguna novedad arreglárnoslas
sin ellos […] Habiendo ya vivido suficientemente para otros, vivamos por
lo menos el último tramo de nuestra vida para nosotros mismos. Dirija-
mos nuestros pensamientos y nuestros propósitos hacia nosotros mismos
y nuestro bienestar. No es una tarea fácil llevar a cabo nuestra retirada
con toda tranquilidad; tenemos mucho qué hacer, para no vernos obliga­
dos después a aplicar medidas adicionales […] hay que liberarse de esos
vínculos tan fuertes y, de ahí en adelante, amar a veces una cosa y a veces
otra, pero no comprometerse con nada, más que consigo mismo […] Lo
máximo en el mundo es saber que uno se pertenece a sí mismo.32

La defensa de la soledad como condición sine qua non para una

vida dichosa, es un concepto que Nietzsche encuentra precisamente
en Montaigne, quien así se convierte en el representante de una forma
de vida que más tarde el filósofo alemán habría de vincular con la idea de
espíritu libre.
Aunque no puede satisfacer el desmedido reclamo de salvación
del hombre ni cumplir su anhelo de eternidad, la estética del arte de la
52
vida como respuesta al nihilismo moderno sí constituye una autoafir­
mación humana, en tanto que, al contrario de toda reivindicación dogmáti­
ca y de carácter absoluto, se instituye sobre la responsabilidad del individuo
frente a sí mismo. Ante los poderes omnímodos del mundo, el arte de
la vida apuesta a la intensificación del momento, tal como lo condensa
Gottfried Benn en un aforismo: “El mundo no es mi creación y la sabi­
duría no es mi penuria, por eso le aconsejo que intensifique sus momen­
tos, porque la totalidad no es salvable”.33

32
 Ibid., I, 39, pp. 125-26.
33
 Gottfried Benn, Obras completas, vol. 2, 1579, 2003.

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