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Esta edición reproduce la traducción publicada por la editorial
Lautaro de Buenos Aires, Argentina.

Primera edición: 1998, Distribuciones F ontamara, S.A.

Segunda edición: 1999

Derechos reservados conforme a la ley

ISBN 968476-266-6

@ Distribuciones F(mtamara, S. A.
Av. Hidalgo No. 47-b, Colonia del Carmen
Deleg. Coyoacán, 04100 Mé¡ciCl). D. F.
Tels. 659-7117 y 659-7978 Fax 658-4282

Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico
 I
INTRODUCCION AL ESTUDID DE LA FlLOSOFIA
y DEL MATERIALISMO HISTORICO

ALGUNOS PUNTOS DE REFERENCIA PRELIMINARES

Es preciso destruir el muy difundido prejuicio de que la filo­
sofía es algo sumamente difícil por ser la actividad intelectual pro­
pia de una determinada categoría de científicos especialistas o de
filósofos profesionales y sistemáticos. Es preciso,· por tanto, de­
mostrar, antes que nada, que todos los hombres son "filósofos". y
definir los límites y los caractereS de esta "filosofía espon.tánea",
propia de "todo el mundo", esto es, ode la· fil()sofíaque se halla
contenida: 1) en el lenguaje mismo, qlle es un conjunto de nocio­
nes y conceptos determinados, y no simplemente de palabras va­
ciadas de contenido; 2) en el sentido cllmún, y en'el buen sentido;
3) en la religión popular y, por cOllsigu:lente, en todo el sistema de
creencias, supersticiones,· opiniones, ma.neras de ver y de obrar que
se manifiestan. en 10 que se llama gene:nlmente "folklore".
Después de demostrar que todosS:onfilósofos, aun cuando a
su manera, inconscientemente, porque incluso en la más míni­
ma manifestación de una actividad inielectual cualquiera, la del
"lenguaje", está contenida una determinada concepción· del mun­
do, se pasa al segundo momento, el de h crítica y el conocimiento,
esto .es, se plantea el problema de si:
¿Es preferible '~pensar" sin tenercanocimiento crítico, de ma­
nera disgregada y ocasional, es decir, "participar" d~ una concép­
ción del mundo "impuesta"mecánicaml1llte· por el ambiente exter­
no, o sea, por uno de los taritos grup~ sociales en que uno se
encuentra incluido automáticamente hasta su entrada en el mundo
consciente (y que puede ser la aldea o ]a provincia, que puede te­
ner origen en la parroquia:.Y en la "actividad intelectual" del cura o
del vejeté patriarcal cuya "sabiduría" d::icta la ley; de la mujercita
que ha heredado la sabiduría de las brujas o del pequefío intelec­
tual avinagrado en su propia· estupidez 1) incapacidad para obrar),
.0 es mejor elaborar la propia cbncepci~ndel mundo de manera
consciente y crítica, y, por lo mismo, en vinculación con semejan­
te trabajo intelectual, 'escoger la propia esfera de actividad, par­
ticipar activamente en la elaboración ele la historia del mundo,
ser elguia de si mismo y no aceptar del exterior, pasiva y supina­
mente, la. huella que se imprime sobre la propia personalidad?
Nata 1. Por la propia concepción del mundo se pertenece
siempre a un determinado agrupaniienJo, y preci~mente al de
todos los elementos· sociales que participan de un mismo modo de

7
pensar y de obrar. Se es COD formista de algún conformismo, se es
siempre hombre masa u hombre colectivo. El problema es éste:
¿a q~é tipo histórico pertel'll.ece el conformismo, el hombre-masa
del cual· se participa? Cuando la concepción del' mundo no es
crítica ni coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece si­
multáneamente a una multiplicidad de hombres masa, y la propia
personalidad se forma de manera caprichosa: hay en ella elemen­
tos del hombre de las cave1'llas y principios de la ciencia más mo­
derna y avanzada; prejuicios de las etapas históricas pasadas,
groseramente localistas, e brtuiciones de una filosofía del porvenir
que será propia del género bumano mundialmente unificado. Cri­
ticar la propia concepciónc-el mundo es tornarla, entonces, cons­
ciente, y elevarla hasta el punto al que ha. llegado el pensa­
miento mundial más avanzado. Significa también, por consiguiente,
críticar toda. la. filosofía e:xistente hasta ahora, en la medida
en que ha dejadoestratifi...caciones consolidadas en la filosofia
popular. El comienzo de, la elaboración critica es la conciencia
de lo que realmente se es, es decir, un "conócete a ti mismo"
como producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora y
que ha dejado en ti una inanidad de. huellas recibidas sin benefi­
cio de inventario. Es precis. efectuar, inicialmente, ese inventario.
Nota Il. No se puedeli. separar la filosofia y la historia de la
filosofía, ni la cultura y la historia de la cultura. En el sentido
más inmediato y determinado, no se puede ser filósofo, es decir,
tener una concepción críticamente coherente del mundo, sin tener
conocimiento de su historic:idad, de la fase de desarrollo por ella
representada y del hecho de que ella se halla en contradicción
con otras concepciones o COtn elementos de otras concepciones. La
propia concepción del mundo responde a. ciertos problemas plan­
teados por la re¡didad, que son bien determinados y "originales"
en su actualidad. ¿Cómo es posible pensar el presente, y un pre­
sente bien determinado, Clan un pensamiento trabajado por pro­
blemas, de un pasado remeto y superado? Si eno ocurre, significa
que se es "anacrónico" en relación con el tiempo en que se vi­
ve, q~e se pertenece a los fésiles y no a los seres modernos. 0, por lo
lllenos,que se está "com]1lUesto" de manera caprichosa. Y, real­
mente, ocurre 'que grupos ,:sociales que en determinados aspectos
expresan la modernidad llLás desarrollada, en otros se hallan en
retraso con su situación SIlICial, y,por lo tanto, son incapaces de
una total autonomía histé:rica.
Nota IIl. Si es verdad que cada idioma tiene los elementos
de una concepción del mUlldo y de una cultura, también será ver­
dad que el lenguaje de c.:ada uno permite juzgar acerca de la
mayor o menor complejidad de su concepción del mundo. Quien
habla solamente el dialecto o comprende la lengua nacional en
distintos grados, participa necesariamente de una concepción del
mundo más o menos esbecha o provinciana, fosilizada, anacró­
niCa en relación con·1as grandes corrientes que determinan .la

8
historia mundial. Sus intereses serán estrechos, más o. menos cor­
porativos o economistas, no universales. Si no siempre resulta po­
sible aprender más idiomas extranjeros para ponerse en contacto
con vidas culturales distintas,es preciso, por lo menos, aprender
bien el idioma nacional. Una cultura puede traducirse al idioma
de otra gran cultura, es decir: un gran idioma nacional histórica­
mente rico y complejo. puede traducir cualquier otra gran cultura;
en otras palabras, puede ser una expresión mundial. Pero con un
dialecto no es posible hacer lo mismo.
Nota IV. Crear una nueva cultura no significa sólo hacer in­
dividualmente descubrimientos "originales"; significa también, y
especialmente, difundir verdades ya descubiertas, "socializarlas",
por así decir, convertirlas en base de acciones vitales, en elemen­
to de coordinación y de orden intelectual y moral. Que una masa
de hombres sea'llevada a pensar coherentemente y en forma uni­
taria la· realidad presente, es un hecho "filosófico" mucho más
importante y "original" que el hallazgo, por parte de un "genio"
filosófico, de una nueva verdad que sea patrimonio de pequei'ios
grupos de intelectuales.
VINCULACION ENTRE EL SENTIDO COMUN, LA RE­
LIGION y LA FILOSOFIA. La filosoña es un orden intelectual,
cosa que no pueden ser la religión ni el sentido común. Véase
cómo, en la realidad,tampoco coinciden religión y sentido común.
Sin embargo, la religión es un elemento del sentido común dis­
gregado. Por otra parte, "sentido común" es nombre colectivo,
como "religión"; no existe un solo sentido común, pues también
éste es un producto y un devenir histórico. La filosofía y la crí­
tica son la superación de la religión y del sentido común y, en
ese aspecto, coinciden con el "buen sentido" que se contrapone
al sentido común.
RELA.CION ENTRE CIENClA-RELIGION·SENTIDOCO­
MUN. La religión y el sentido común no pueden constituir un
orden intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coheren­
cia ni siquiera en la conciencia individual, y no hablemos ya de
la conciencia colectiva; no pueden reducirse a unidad y coheren­
cia "libremente", aunque por imposición "autoritaria" ello podría
ocurrir, como en verdad ocurrió en el pasado dentro de ciertos
límites. El problema de la religión, entendido no en el sentido
confesional, sino en el laico, de unidad de fe entre una concep­
ción del mundo y una norma de conducta a ella: pero ¿para qué
llamar "religión" a esta unidad de fe, en lugar de llamarla "ideo­
logía", o más bien, "política"?
En verdad, no existe la filosofia en general: existen diversas
filosofías o concepciones del mundo, y siempre se hace una elec­
ción entre ellas. ¿Cómo se produce esta elección? ¿Es un hecho
puramente intelectual o más complejo? ¿Y no ocurre a menudo
que entre el hecho intelectual y la norma de conducta exista con­

9
 tradicción? ¿Cuál será, entonces,la verdadera concepción del mun­
do: la afirmada lógicamente como hecho intelectual, o la· que
resulta de la real actividad de cada cual, que se halla implícita
en su obrar? Puesto que el obrar es siempre un obrar político, ¿no
puede decirse que la filosofía real de cada cual se halla toda
contenida en supolitica?Este contraste entre el pensar y el
obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, .una
afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo,
no se debe siempre a la mala fe. La mala, ~e puede ser una expli­
cación satisfactoria Pllra algunos individuos singularmente consi­
derados, o también para grupos más o menos numerosos, pero no
es satisfactoria cuando eL contraste.. severifica en las manifesta­
cionesde la vida de las amplias masas; en tal caso dicho contras­
te. sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas
de orden histórico. social. Significa ello que un grupo social tiene
su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se
manifiesta en la acción, y que cuando irregular y ocasionahnente
--es decir,' cuando se mueve como un todo orgánico--, por razo­
nes de sumisión y subordinación intelectual, toma en préstamo
una concepción que no es la suya, una concepción de otro grupo
social, la afirma de palabra y cree seguirla, es porque la sigue en
"tiempos normales", es decir, cuando la conducta no es indepen­
diente y autónoma, sino precisamente sometida y subordinada.
He ahí también por qué no se puede separar la filosofía de la po­
lítica, y por qué se puede demostrar, al contrario, que la elec­
ción de la concepción del mundo es también un· acto político.
Es preciso, por consiguiente, explicar por qué sucede que en
cada época coexistan muchos sistemas y corrientes. filosóficas;
cómo nacen, cómo se difunden, por qué. la difusión sigue- ciertas
líneas de ruptura y ciertas direcciones, etc. Esto nos muestra
cuán.'necesario es .sistematizar crítica y coherentemente nuestras
intuiciones del mundo y de la vida,' fijando con exactitud lo que
debe entenderse por "sistema", a fin de que no sea comprendido
en el sentido pedantesco y profesoral de la palabra. Pero esta
elaboración sólo puede y debe ser hecha en el· cuadro. de la his­
toria de la filosofía, que muestra qué elaboración ha sufrido el
pensamiento en el curso de los siglos y qué esfuerzo colectivo ha
costado nuestro actual modo de pensar,que resume y compendia
toda la históriapasada, incluso en sus errores y delirios, que no
por haber sido cometidos en el pasado, cuando eran correctos,
tienen por qué ser reproducidos en el presente, cuando no son ne­
cesariamente correctos.
¿Qué idease hace el pueblo d.e la filosofia? Se la puede re­
construir a través de los. modos de decir deUenguaje común. Uno
de los más difundidos es aquel de "tomar las cosas con filosofía"
que,una. vez analizado, no tiene por qué ser rechazado totalmente.
Es cierto ,que se contiene en él una implícita ~invitación a 'la re­
signación y a: la paciencia; pero, a 10 que .parece, el punto más
importante es su invitación a la reflexión,. a tomar conciencia de
que lo que sucede es en el fondo racional y que como tal es pre­

10
 ciso encararlo, concentrando las fuerzas racionales y no dejándose
arrastrar por los impulsos instintivos y violentos.Sepodrian rea­
grupar estos modos de decir populares junto a las' expresiones si­
-milares de escritores de carácter popular -tomándolas de los
grandes vocabularios--, de las que forman parte los términos "fi­
losofía" y "filosóficamente", y se podrá ver que éstas tienen un
significado muy preciso; de superación de las pasiones bestiales
y elementales, en una concepción de la necesidad que da al obrar
una dirección consciente. Este es el núcleo sano del sentido co­
mún, lo que podria llamarse el buen sentido y que merece ser
desarrollado y convertido en cosa unitaria y coherente. Así apa­
rece claro por qué no es posible separar 10 que se llama "filoso­
fía cientffica" de la filosofía "vulgar y popular", que es sólo un
conjunto disgregado de ideas y opiniones. .
Pero en' este punto se plantea el problema fundamental de
toda concepción del mundo, de toda filosofla que se haya conver­
tido en una "religión", una "fe"; es decir, que haya producido
una actividad práctica y una voluntad, y que esté contenida en
éstas como "premisa" teórica implícita (una "ideología", se po­
dria decir, si al término ideología se le diera el significado más
alto de concepción' del mundo que se manifiesta implícitamente
en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las
manifestaciones de la vida individual y colectiva); esto es, el pro'
blema de conservar la unidad ideológica de todo el bloque social,
que precisamente es cimentado y unificado por esta ideología. La
fuerza de las religiones, y especialmente de la iglesia católica, ha
consistido y consiste en que ellas sienten enérgicamente la nece­
sidad de la unión doctrinaria de toda la masa "religiosa" y lu­
chan para que los estratos intelectualmente superiores no se
separen de - los inferiores. La iglesia romana ha sido siempre la
más tenaz en la lucha por impedir que se formen "oficialmente"
dos religiones: la de los "intelectuales" y la de las "almas sim­
ples". ~Esta· ·luchano ha-·transcurrido -sin grandes inconvenientes
para la iglesia misma; pero tales inconvenientes están unidos al
proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que
contiene en bloque una critica corrosiva de las religiones. Por lo
mismo, resulta mucho más la capacidad organizativa del clero en
18, esfera de la cultura, -y la relación abstractamente racional y
justa que la iglesia en su ámbito ha sabido establecer entre in­
telectuales y simples. Los jesuitas han sido, indudablemente; los
mayores artífices de este equilibrio, y para conservarlo han im­
preso a la iglesia un movimiento progresista que tiende a dar cier­
tas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofla,
pero con ritmo tan lento y metódico que las mutaciones no han
sido percibidas' por la masa de los simples, si bien aparecen como
"revolucionarias" y demagógicas ante los "integralistas".
Una de las mayores debilidades de las filosofías inmanentistas
en general consiste precisamente en .no haber sabido crear una
unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los "simples" y los
intelectuales. En la historia de la civilización occidental el hecho

11
se ha verificado en escala europea, con el fracaso inmediato del
Renacimiento, y también, en parte, de la Reforma, en compara­
ción con la iglesia católica. Esta debilidad se manifiesta en la
cU'Jstión escolástica, en cuanto partiendo de las filoso.fias inma­
nentistas no se ha intentado siquiera construir una concepción
que pudiera sustituir la religión en la educación infantil; de ahí
el sofisma .seudohistórico por el cual pedagogos no religiosos
(aconfesionales) y en realidad ateos, permiten la ensefianza de la
religión porque la religión es la filosofía de la infancia de la hu­
manidad que se renueva en cada infancia no metafórica. El idea­
lismo se ha mostrado también adverso a los movimientos cultu­
rales .de "ir hacia el pueblo", que se manifiestan en las llamadas
universidades populares e instituciones similares, y no sólo por
sus aspectos negativos, PQlque en tal caso sólo habría tenido que
tratar de hacer algo mejor. Sin embargo, estos movimientos eran
dignos de interés y merecían ser estudiados; tuvieron éxito, en
el sentido de que demostraron, de parte de los 14simples", un
entusiasmo sincero y una fuerte voluntad de elevarse hacia una
forma superior de cultura y de concepción del mundo. Carecían,
sin embargo, de toda organicidad de pensamiento filosófico o de
solidez y centralización cultural; se tenía la impresión de que se
parecían a los primeros contactos entre los mercaderes ingleses
y los negros de Africa, en los que se entregaban mercancías de
pacotilla por pepitas de oro. Por otra parte, la organicidad de
pensamiento y la solidez cultural podían lograrse solamente si
entre los intelectuales y los simples hubiera existi~o la misma uni­
dad que debe darse entre la teoría y.la práctica, si los intelectuales
hubiesen sido intelectuales orgánicamente pertenecientes a esas
masas, si hubiesen elaborado y dado coherencia a los principios
y problemas que éstas planteaban· con su actividad, constituyendo
así un bloque cultural y social. .Tratábase, pues, de la misma
cuestión sefialada: un movimiento filosófico es tal cuando se apli­
ca a desarrollar una cultura filosófica para grupos restringidos de
intelectuales o, al contrario, sólo es tal cuando, en el trabajo de
elaboración de un pensamiento !Superior al sentido común y cien­
tíficamente coherente, no se olvida jamás de mantener el con­
tactocon los "!:limpies" y, antes bien, halla en dicho contacto la
fuente de los problemas qué estudiar y resolver. Sólo mediante
este contacto una filosofía deviene "histórica", se depura de los
elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace
"vida". (1)
Una filosofía de la praxis sólo puede presentarse inicialmente
en actitud polémica y crítica, como superación del modo de pen­
sar precedente. y del pensamiento concreto existente (o del mundQ
cultural existente). Es decir, sobre todo, como crítica del "sen_
tido común" (luego de haberse basado en el sentido común para
demostrar que "todos" son .filósofos y que no se trata de intro­
ducir ex novo una ciencia en. la vida. individual de "todos", sino
de innovar y tornar "crítica" una actividad ya existente) y lue­
go de la filosofía de los intelectuales, que ha dado lugar a la his­

12
toria de la filosofía y que,en cuanto individual (y, en rigor, de
desarrollo esencial en la actividad de algunos individuos particu­
larmente dotados), puede considerarse cómo la "cumbre" del
progreso del sentido común, por lo menos del sentido común de
los estratos más cultos de la sociedad y, a través de éstos, tam­
bién del sentido común popular;' He aquí por qué una introduc­
ción al estudio de la filosofía debe exponer sintéticamente los pro­
blemas nacidos del proceso de desarrollo de la cultura general"
que se. refleja sólo parcialmente en la historia de la filosofía
y que, a pesar de' ello, en ausencia de una historia del sentido
común (imposible de construir por falta de material documental),
sigue siendo la fuente máxima de referencia para criticarlos, de­
mostrar su valor real (si aún lo tienen) o el significado que han
tenido como anillos superados de una cadena, y para fijar los
nuevos 'problemas actuales o la ubicación actual de los viejos
problemas.
La ,relación entre filosofía "superior" y sentido común está
asegurada por la "política", así como está asegurada por la po­
lítica la relación entre el catolicismo de los, intelectuales y el de
los "simples". Las diferencias existentes entre ambos casos son,
sin embargo, fundameritales. El hecho de que la iglesia deba afron­
tar el prohlema de los "simples" significa, en verdad, que ha ha­
bido ruptura en la comunidad de los "fieles", ruptura que no
puede ser eliminada elevando a los "simples" al nivel de los in­
telectuales (tampoco se propone. la 'iglesia este objetivo, ideal y
económicamente desproporcionado a sus fuerzas actuales), sino
ejerciendo una disciplina de hierro sobre los intelectuales a fin
de que no pasen de ciertos límites en la distinción y no la tor­
nen catastrófica e irreparable. En el pasado estas "rupturas" en
la comunidad de los fieles eran remediadas por fuertes movimien­
tos de masas que determinaban, o se resolvían en la formación
de nuevas órdenes religiosas en tomo a fuertes personalidades
(Domingo,Francisco)~-(2) ­
Pero la Contrarreforma esterilizó este pulular de fuerzas po­
pulares. La Compañía de Jesús es la última gran orden religiosa
de origen reaccionario y autoritario, con carácter represivo y "di­
plo~ático", que señaló con su nacimiento el endurecimiento del
organismo católico. Las nuevas órdenes aparecidas después tienen
escasísimo significado "religioso" y un gran significado "discipli­
nario" sobre la masa de los fieles; son ramificaciones y tentáculos
de la Compañía de Jesús, o se convirtieron en tales, instrumentos
de "resistencia" para conservar las posiciones políticas adquiridas,
no fuerzas renovadoras y de desarrollo. El catolicismo se ha con­
vertido en "jesuitismo". El modernismo no creó órdenes religiosas,
sino un partido político: la democracia cristiana. (3)
La posición de la filosofía de la praxis es antitética a la cató­
lica: la filosofía de la praxis no tiende a mantener a los "simples"
en su filosofía primitiva del sentido común, sino, al contrario, a
conducirlos hacia una concepción superior de la vida. Se afirma

13
la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para
limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel
de las masas, sino para construir un bloque intelectual-moral que
haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para
pocos grupos intelectuales. .
El hombre activo, de, masa, obra prácticamente, pero no tiene
clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un cono­
cimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teó­
rica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su
obrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teóricas (o
una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que
realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación
práctica de la realidad; y, otra superficialmente explícita o verbal,
que ha heredado del pasado y acogido sin crítica. Sin embargo,
esta conciencia "verbal" no carece de consecuencias: unifica a
un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral,
sobre la dirección de la voluntad, de manera más o menos enér­
gica, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad
de la conciencia. nopennita acción alguna, ninguna decisión, nin­
guna elección, y produzca un estado de pasividad moral y polí­
tica. La comprensión crítica dé sí mismo se logra a través de una
lucha de "hegemonías" políticas, de direcciones contrastantes,
primero en .el campo de la ética, luego en el de la política, para
arribar finalmente a una elaboración superior de la propia con­
cepción de la realidad. La conciencia de formar parte de una de­
terminada fuerza hegemónica .(esto es, la conciencia política) es
la primera fase para una ulterior y progresiva. autoconciencia, en
la cual teoría y práctica se unen. finalmente. Pero la unidad de
la teoría y de la práctica no es, de ninguna manera, algo. mecáni­
camente dado, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemen­
tal y primitiva en el sentido de "distinción", de "separación", de
independenCia instintiva, y que progresa hasta la posesión real y
completa de una concepción del mundo coherente y unitaria. He
aquí por qué es necesario poner de relieve que el desarrollo
político del concepto de hegemonía representa un gran progreso
filosófico, además de un progreso político práctico, porque nece­
sariamente implica y supone una unidad intelectual y una ética
conforme a una concepción de la realidad que ha superado el sen­
tido común y se ha tornado crítica, aunque sólo sea dentro de
límites estrechos;
Sin embargo, en los más recientes desarrollos de la filosofía de
la praxis la profundización del concepto de unidad entre la teo­
ría y la práctica se halla aún en su fase inicial; quedan todavía
residuos de mecanicismo, puesto que se habla de la teoría como
"complemento", como "accesorio" de la práctica, de la teoría co­
mo sierva de la práctica. Parece correcto que también este pro­
blema deba ser ubicado históricamente, es decir, como un aspecto
del problema práctico de los intelectuales. Autoconciencia criti­
ca significa, histórica y políticamente, la creación de una éUte
de intelectuales; una masa humana no se "distingue" y no se

14
toma independiente per se, sin organizarse (en sentido lato),
y no hay organización sin intelectuales, o sea, sin organizadores
y dirigentes, es decir, sin que el aspecto teórico del nexo teoría­
práctica se distinga concretamente en una capa. de personas "es­
pecializadas"en la elaboración conceptual y filosófica .. Pero este
proceso de creación de intelectuales es largo, dificil, lleno de con­
tradicciones, de avances y retrocesos, desbandes y reagrupamien­
tos, .y en él la "fidelidad" de las masas (y la fidelidad y la disci­
plina son inicialmente la forma que asume la adhesión de la.masa
y su colaboración al desarrollo de todo fenómeno cultural) es
puesta a dura prueba. El proceso de desarrollo está vinculado a
una dialéctica intelectuales-masa; el estrato de. los intelectuales
se 'desarrolla cuantitativa y cualitativamente; pero todo salto ha­
cia' una nueva "amplitud" y complejidad del estrato de' los inte­
lectuales está ligado a un movimiento análogo de la masa de los
simples, que se eleva hacia. niveles superiores de cultura y am­
plía simultáneamente su esfera de influencia, entre eminencias
individuales o grupos más o menos importantes en el estrato de
los intelectuales especializados. Sin embargo, en el proceso Se re­
piten continuamente momentos en ·los cuales se produce, entre
masa e intele.::tuales (o entre algunos de ellos; o entre grupos de
ellos) una separación, una pérdida de contacto. De ahí laimpre­
sión de "accesorio", de complementario, de' subordinado. Insistir
sobre el elemento "práctica" del nexo teoría-práctica, luego de ha_
ber escindido, separado yno sólo distinguido ambos elementos
(operación meramente mecánica y convencional), significa que se
atraviesa una fase histórica relativamente primitiva, una fase aún
económico-corporativa, en la cual se transformacuantitativamén­
te el cuadro general de la "estructura", y la cualidad-superestruc­
tura está en vías de surgir, aunque no está todavía orgánicamente
formada. Hay que destacar la importancia y el significado que
tienen, en el mundo moderno, los partidos políticos, para la ela'­
boración y la difusión . de -las- concepciones del mundo, -en cuanto
elaboran la ética y la política conforme a las mismas, es decir,
funcionan como "experimentadores" .dedichas concepciones. Los
partidos seleccionan individualmente la masa actuante, y la se­
lección se produce conjUntamente en el campo práctico y en el
teórico, con una relación tanto más estrecha entre teoría y prác­
tica cuanto más radicalmente innovadora y antagónica de los vie­
jos modos de pensamiento es la concepción. Por ello se puede deo.
cirque los partidos son los elaboradores de las nuevas intelectua­
lidades integrales y totalitarias; esto es, el crisol de la unificación
de teoría y práctica, entendida como proceso histórico real; y se
comprende que su formación sea necesaria a través de la adhe~
sión individual y no al modo ~'laborista", puesto que si se trata de
dirigir orgánicamente a "toda la masa económicamente activa",
ello no debe hacerse según viejos esquemas, sino innovando, y la
innovación no puede ser de masas, en sus primeros estadios, sino
por intermedio de una élite en la cual la concepción implícita en
la actividad humana se haya convertido, en cierta medida,. en con­

15
 ciencia actual, coherente y sistemática, y en voluntad precisa y
decidida.
Es posible estudiar una de estas fases en la discusión a través
de la cual se verificaron los más recientes desarrollos de la filoso­
fía de la praxis, discusi6nresumida en un artículo de D. S. Mirs­
ki, colaborador de Cultura. Puede verse cómo se ha producido
el paso de una concepción mecanicisia y puramente exterior a
una concepción activista, que se acerca más, como se ha obser­
vado, a una justa comprensión de la unidad entre teoría y prác­
tica, aun cuando no haya captado todavía todo el significado sin­
tético. Se puede observar que el elemento determinista, fatalista,
mecanicista, ha sido un "aroma" ideológico inmediato de la filoso­
fía de la praxis, una forma de religión y de excitante (al modo
de los estupefacientes), pero necesaria y justificadahistóricamen­
te por el carácter "subalterno" de determinados estratos sociales.
Cuando no se tiene la iniciativa en la lucha, y cuando la lucha
misma termina por identificarse con una serie de derrotas, el de­
terminismo mecánico se convierte en una fuerza formidable de
resistencia moral, de cohesión, de perseveranciQ. paciente y obs­
tinada. "He sido vencido momentáneamente,. pero la fuerza de
las. cosas trabaja para mí y a la larga ... ", etc. La voluntad real
se disfraza de acto de fe en cierta racionalidad de la historia,
en. una forma empírica y primitiva de finalismo apasionado, que
aparece como un sustituto de predestinación, de la providencia,
etc., de las religiones confesionales. Es necesario insistir en el he­
cho de que aun en ese caso· existe realmente una fuerte actividad
volitiva, una intervención directa sobre la· "fuerza de las cosas",
pero de manera implícita, velada, que se avergüenza de sí misma,
y por lo tanto, la conciencia es contradictoria, carece de unidad
critica, etc. Pero cuando el "subalterno" se toma dirigente y res­
ponsable de la actividad económica de masas, el mecanicismo apa­
rece en cierto momento como un peligro inminente, y se produce
una revisión de toda la manera de pensar. porque ha ocurrido un
cambio en el modo social de ser. Los límites y el dominio de la
"fuerza de las cosas" son restringidos. ¿Por qué? Porque, en el
fondo, si el subalterno era ayer una cosa, hoy ya no 10 es; hoyes
una persona histórica, un protagonista; si ayer era irresponsable
porque era "resistente" a una voluntad extraña, hoy se siente
responsable porque ya no es resistente, sino operante y necesaria­
mente activo y emprendedor. Pero incluso ayer, ¿fue solamente
mera "resistencia", mera "cosa", mera "irresponsabilidad"? Cier­
tamente, no. Al contrario, .es menester poner de relieve que el fa­
talismo no es sino la forma en que los débiles se revisten de una
voluntad activa y real. He ahí por qué es necesario siempre de­
mostrar la futilidad del determinismo mecánico, el cual r explica­
ble como filosofía ingenua de la masa y, sólo como tal, elemento
intrinsecode fuerza, cuando es elevado a filosofía reflexiva y cohe­
rente por los intelectuales, se convierte en causa de pasividad, de
imbécil autosuficiencia, y ello sin esperar que el subalterno haya
llegado a .ser dirigente y responsable. Una parte de la masa, aunque

16
subaltema es siempre dirigente y responsable, y la filosofía de la
parte precede siempre a la filosofía del todo, no sólo como anti­
cipación teórica, sino. como necesidad actual.
Que la concepción mecanicista ha sido una religión de subal­
temos, surge de un análisis del desarrollo de la religión cristia­
na, que en cierto periodo histórico y en condiciones históricas
determinadas ha sido y continúa siendo una "necesidad", una
forma necesaria de la voluntad de las masas populares, una for­
ma determinada de racionalidad del mundo y de la vida, que se­
ñaló los cuadros generales para la actividad práctica real. En este
pasaje de un artículo. de la "Civilta Cattolica" (Individualismo
pagano e individualismo cristiano, fase. del 5 de marzo de 1932)
me parece bien expresada la mencionada función del cristianis­
mo: "La fe en un porvenir seguro, en la inmortalidad del alma
destinada a la beatitud, en la ¡¡eguridad de poder llegar· al goce
etemo, fue el resorte de propulsión hacia un trabajo de intensa
perfección intema y de elevación espiritual. El verdadero indi­
vidualismo cristiano ha hallado aquí él impulso para sus victo­
rias. Todas las fuerzas del cristiano fueron concentradas alrede­
dor de este noble fin. Liberado de las fluctuaciones especulativas
que arrojaban el alma a la duda, e iluminado por principios in­
mortales, el hombre sintió renacer las esperanzas; seguro de que
una fuerza superior lo apuntalaba en la lucha contra el mal, se
hizo violencia a sí mismo y venció al mundo". Pero en este caso
se trata del cristianismo ingenuo, 110 del cristianismo jesuitizado,
convertido en un puro narcótico para las masas populares.
Pero la posición del calvinismo, con su férrea concepción de la
predestinación y de la gracia que determina una vasta expansión
del espíritu de iniciativa (o se convierte en una forma de este
movimiento), es aún más expresiva y significativa.
¿Por qué y cómo. se difund~n, y llegan a ser populares, las
nuevas concepciones del mundo? En este proceso de difusión (que
es, al mismo tiempo¡de sustitución de 10 viejo y, muy a menudo,
de combinación entre lo nuevo y lo viejo) influyen (¿cómo y en
qué medida?) la forma· racional mediante la cual la nueva con­
cepción es expuesta y presentada, la autoridad (en cuanto sea
reconocida y apreciada, por lo menos genéricamente) del exposi­
tor, y de los pensadores y científicos a los cuales llaman en su
apoyo el expositor; el pertenecer a la misma organización de
quien sostiene la nueva concepción (pero luego de haber entrado
en la organización por un motivo que no es el de participar de
la nueva concepción). Estos elementos, en realidad, varían se­
gún el grupo social de que se trate y del nivel del mismo. Pero la
investigación interesa especialmente en lo que respecta a las ma­
sas populares, que cambian de concepciones má.s difícilmente y
que, en todo caso, no la aceptan jamás en la forma "pura", por
decirlo así, sino siempre y solamente como combinación más o me­
nos heteróclita y abigarrada. La forma racional, lógicamente cohe­
rente; la amplitud del razonamiento que no descuida ningún argu­
mento positivo o negativo de cierto peso, tienen su importancia,

17
 pero están lejos de ser decisivas; pueden ser decisivas de manera
subordinada, cuando determinada persona se halla ya en crisis
intelectual y vacila entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en
lo viejo sin decidirse todavía por lo nuevo, etc.
Lo mismo puede decirse de la autoridad de los pensadores y
científicos. Ella es muy grande en el pueblo. Pero, en rigor, cada
concepción del mundo tiene sus pensadores y científicos que po­
ner por delante, y la autoridad se halla dividida. Por otra parte
es posible, para cada pensador, distinguir, poner en duda que
haya dicho las cosas en determinado sentido, etc. Se puede con­
cluir que el proceso de difusión de las nuevas concepciones se
realiza por razones políticas, es decir, en última. instancia, socia­
les; pero que el elemento autoritario y el organizativo tienen en
este proceso una función muy grande, inmediatamente después
de producida la orientación general, tanto en los individuos como
en los grupos numerosos. De allí se concluye, sin embargo, que
las masas, en cuanto tales, sólo pueden vivir la filosofía como una
fe. Es de Üllaginarse, por otra parte, la posición intelectual de un
hombre del pueblo: se.ha formado opiniones, convicciones, crite­
rios de discriminación y normas de conducta. Cada sostenedor
de un punto de vista opuesto al suyo, en' cuanto es intelectual­
mente superior, sabe argumentar sus razones mejor que él, y, ló­
~icamente, lo derrota en la discusión. ¿Debe, por ello, cambiar
de convicciones el hombre del pueblo? ¿Y por el hecho de que en
la discusión inmediata no sabe hacerlas valer? Si así fuese, eso
debería sucederle una vez por día, cada vez que enfrentase a un
adversario ideológico intelectualmente superior. ¿Sobre qué ele­
mentos se funda, entonces, su filosofía, y especialmente su filo­
sofía en la forma que tiene para él la mayor importancia como
norma de conducta? El elemento más importante tiene, induda­
blemente, carácter no racional, de fe~ Pero ¿en quién y en qué
cosa? Especialmente en el grupo social al cual pertenece, en cuan­
to piensa las cosas difusamente como éste: el hombre del pueblo
piensa que entre tanta gente no puede equivocarse de raíz, como
el adversario argumentador quería hacerle creer; que él mismo,
es cierto, no es capaz de sostener y desarrollar las propias razones
como el adversario las suyas, pero· en su grupo hay quien 10 sabe
hacer incluso mejor que ese adversario determinado, y él recuerda
haberlo oído exponer las razones de su fe~ detenida y coheren­
temente, de tal manera que le ha convencido. No recuerda lasra­
zones en concreto y no sabría repetirlas, pero sabe que. existen
porque las ha oído exponer y le han convencido. El haber sido
convencido una vez de manera fulgurante es la razón permanen­
te de la persistencia de la convicción, aun cuando no se la sepa
argumentar.
Pero estas consideraciones conducen a la conclusión de una ex­
trema labilidad de las nuevas convicciones 'de las masas populares,
especialmente cuando estas nuevas convicciones contrastan con
las convicciones (también nuevas) ortodoxas, socialmente confor­
mistas según los intereses de las clases dominantes. Esto se puede'

18
ver cuando se reflexiona sobre la fortuna de las religiones y las
iglesias~ La religión o una determinada iglesia mantiene su comu­
nidad de fieles (dentro de ciertos limites de las necesidades del
desarrollo histórico general) en la medida en que mantiene per­
manente y organizadamente la fe, repitiendo la apologética in­
fatigablemente, luchando siempre y en cada momento con argu­
mentos similares, y manteniendo una jerarquía de intelectuales
que den a la fe, por lo menos, una apariencia de dignidad de
pensamiento. Cada vez que la continuidad de las relaciones entre
la iglesia y los fieles se interrumpe violentamente por razon~
politicas, como aconteció durante la Revolución Francesa, las pér­
didas sufridas por la iglesia resultan incalculables; y si las con­
diciones de difícil ejercicio de las prácticas acostumbradaa se
hubiesen prolongado más allá de ciertos límites de tiempo, exis­
ten todas las razones para pensar que tales pérdidas habrían sido
definitivas, y una nueva religión habría surgido, como, por otra
parte, surgió en Francia, en combinación con el viejo catolicismo.
De allí se deducen determinadas necesidades para cada movimien­
to cultural que tienda a sustituir al sentido común y las viejas
concepciones del mundo e~ general: 1) no cansarse jamás de re­
petir los argumentos (variando literariamente la forma): la repe­
tición es el medio didáctico más eficaz para obrar sobre la men­
talidad popular; 2) trabajar sin cesar para elevar intelectualmente
a más vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad
al amorfo elemento de masa, cosa que significa trabajar para sus­
citar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directa­
mente de la masa y que permanezcan en contacto con ella, para
llegar a ser las "ballenas de corsé". .
Esta segunda necesidad, cuando es satisfecha es la que modifi­
ca·realmente el "panorama ideológico" de una época. Por lo demás,
estas élites, no pueden constituirse y organizarse sin que en su
interior se verifique una jerarquización de autoridad y competen­
cia intelectual,-que puede culminar en un gran filósofo individual,
si éste es capaz de revivir concretamente las exigencias de la só­
lida comunidad ideológica, de comprender que ésta no puede tener
la rapidez de movimientos propia de un cerebro individual y, por
lo tanto, logre elaborar formalmente la doctrina colectiva de la
manera más adherente y adecuada al modo de ser colectivo.
Es evidente que una construcción de masas de tal género no
puede producirse "arbitrariamente", en tomo a una ideología
cualquiera, por la voluntad formalmente constructiva de una
personalidad o de un grupo que se lo proponga por el fanatismo
de sus convicciones filosóficas o religiosas. La adhesión o no adhe­
sión de masas a una ideología es el modo como se verifica la
crítica real de la racionalidad e historicidad de los modos de pen­
sar. Las construcciones arbitrarias son más o menos rápidamente
eliminadas de la· competición histórica, aun cuando a veces, por
una combinación de circunstancias inmediatas favorables, alcan­
zan a gozar de cierta popularidad, mientras que las construccio­
nes que corresponden a las exigencias de un periodo complejo y

19
 orgánico tenninan siempre por imponerse y prevalecer, aun cuan­
do atraviesan muchas fases intermedias durante las cuales su afir­
mación se produce sólo en combinaciones más o menos abigarra­
das y heteróclitas.
Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más impor­
tantes de los· cuales se resumen en el modo y la calidad de las
relaciones entre los diversos estratos intelectualmente calificados,
es decir, la importancia y la función que debe y puede tener el
aporte creador de los grupos superiores, en conexión con la capa­
cidad orgánica de discusión y de desarrollo de nuevos conceptos
críticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados.
Se trata, por consiguiente, de fijar los límites de la libertad de
propaganda y de discusión, libertad que no debe ser entendida en
el sentido administrativo y policial, sino en el sentido de autoli­
mitación que los dirigentes acuerdan a su propia actividad,o sea,
en sentido propio, la fijación de una orientación a la politica cul­
tural..En otras palabras: ¿quién fijará los "derechos de la cien­
cia" y los limites de las investigaciones científicas? ¿Pueden estas
límites y estos derechos ser realmente fijados? Parece necesario
que el trabajo de investigación de nuevas verdades y de mejores,
más coherentes y claras formulaciones de las verdades mismas
sea dejado a la libre iniciativa de cada uno de los científicos, aun­
que éstos vuelven a poner continuamente en discusión los prin­
cipios que parecen más esenciales. Por lo demás, no será difícil
descubrir cuándo tales iniciativas de discusión tienen motivos in­
teresados y no de carácter científico. Tampoco es imposible pen­
sar que las iniciativas individuales deben ser disciplinadas yor­
denadas, de tal suerte que pasen por la criba de las academias e
institutos culturales de diversos géneros, y sólo después de selec'
cionadas sean hechas públicas, etc.
Seria interesante estudiar en concreto, para un país determi­
nado, la organización cultural que mantiene en movimiento el
mundo ideológico y examinar su funcionamiento práctico. Un es­
tudio de la relación numérica existente entre el personal que pro­
fesionalmente se dedica al trabajo cultural activo y la población
de cada país, seria también útil junto con un cálculo aproxima­
tivo de las fuerzas libres. La escuela, en todos sus grados, y la
iglesia son las dos mayores organizaciones culturales de cada país,
por la cantidad de personal que ocupan. Los diarios, las revistas,
la actividad literaria y las instituciones escolares privadas, ya sea
como integrantes de la escuela del Estado o como instituciones
de cultura del tipo de las universidades populares. Otras profe­
siones incorporan a su actividad especializada una fracción cul­
tural no indiferente, como la de los médicos, oficiales del ejército,
magistratura. Pero es de notarse que .en todos los paises, aun
cuando en. distinta medida, existe una gran fractura entre las
masas populares y los grupos intelectuales, inclusive los más nu­
merosos y próximos a la periferia nacional, como los maestros y
los curas. Y ello ocurre porque,aun cuando los gobemantes digan
lo contrario, el Estado como tal no tiene una concepción unitaria,

20
coherente y homogénea, por lo cual, los grupos intelectuales están
disgregados entre estrato y estrato y en la esfera del mismo es­
trato. Las universidades, salvo en algunos paises,. no ejercen nin­
guna función unificadora; a menudo un pensador libre tiene más
infuencia que toda la institución universitaria, etc.
A propósito de la función histórica desarrollada por la con­
cepción fatalista de la filosofía de la praxis, se podria hacer su
elogio fúnebre reivindicando su utilidad para un periodo histórico,
pero,' justamente por ello, sosteniendo la necesidad de sepultarla
con todos los honores del caso. Se podría parangonar realmente
su función con la teoría de la predestinación y de la gracia en los
comienzos del mundo moderno, teoría que posteriormente culmi­
nó con la filosofía clásica alemana y con su concepción de la li­
bertad como conciencia de la necesidad. Fue sustituto popular
del grito "Dios lo quiere", aun cuando en este plano primitivo y
elemental' fuera el comienzo de una concepción más moderna y
fecunda que la contenida en el "Dios lo quiere" o en la teoría de
la gracia. ¿Puede acaso ocurrir que "formalmente" una nueva
concepción se presente con otro traje que el rústico y confuso de
la plebe? Y sin embargo, el historiador, con toda la perspectiva
necesaria, puede fijar y comprender que los comienzos de un
.mundo nuevo, siempre ásperos y pedregosos, son superiores a la
declinación de un· mundo de agonía y a su canto de cisne. (4)

PROBLEMAS DE FILOSOFIA y DE HISTORIA

LA DISCUSION CIENTIFICA. En el análisis de los pro­

blemas histórico-críticos es preciso no concebir la discusión cien­
tífica como un proceso judicial en el cual hay un imputado y un
procurador que, por obligación de oficio, debe demostrar que
aquél. es. culpable y digno de ser.quitado de la circulación.. En
la discusión cientifica, dado que se supone que el interés sea la
búsqueda de la verdad yel progreso de la ciencia, se muestra más
"avanzado" quien se coloca en el punto. de vista de que el adver­
sarío puede expresar una exigencia que debe ser incorporada,
quizás como momento subordinado, en la propia construcción.
Comprender y valorar en forma realista la posición y las razones
del adversario (y éste tal vez sea todo el pensamiento pasado)
significa haberse liberado de la presión de las ideologías (en el
sentido peyorativo, de ciego fanatismo ideológico), para colocarse
en un punto de vista "crítico", el único fecundo en la investiga­
ción científica.
. FILOSOFIA E HISTORIA. ¿Qué es preciso entender por filo­
sofía, por filosofía de una época histórica? ¿Cuál es la importancia
y el significado de la filosofía, de los filósofos en cada una pe tales
épocas? Aceptada la definición de B. Croce sobre la religión, esto
es, una concepción del mundo que se ha convertido en norma de

21
 vida, puesto que norma de vida no se entiende en sentido libresco,
sino realizada en la vida práctica, la mayor parte· de los hombres
son filósofos en cuanto obran prácticamente y en cuanto en su
obrar práctico (en las líneas directrices de su conducta) se halla
contenida implicitamente una concepción del mundo, una filoso­
fía. La historia de la filosofía, como se entiende comúnmente,
esto es, como historia de la filosofía de los filósofos, es la historia
de las iniciativas de una determinada clase de personas para cam­
biar, corregir, perfeccionar, las concepciones del mundo existentes
en cada época determinada y para cambiar, consiguientemente,
las normas de conducta conformes y relativas a ellas; o sea, por
modificar la actividad práctica en su conjunto.
Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la his­
toria Y de la lógica de las diversas filosofías de los filósofos no es
suficiente. Por lo menos como orientación metódica, es preciso
atraer la atención hacia otras partes de la historia de la filosofía,
esto es,· hacia las concepciones del mundo de las grandes masas,
hacia las de los más estrechos grupos dirigentes, (o intelectuales)
y, finalmente, hacia las relaciones existentes entre estos distintos
complejos culturales y la filosofía de los filósofos. La filosofía de
una época no es la filosofía de tal o cual filósofo, de tal o cual
grupo de intelectuales, de tal o cual sector de las masas popu­
lares: es la combinación de todos estos elementos, que culmina
en una determinada dirección y en la cual, esa culminación se
torna norma de acción colectiva, esto es, deviene "historia" con­
creta y completa (integral).. .
La filosofía de una época histórica no es, por consiguiente,
otra cosa que la "historia" de dicha época; no es otra cosa que
la masa de las variaciones que el grupo dirigente ha logrado deter­
minar en la realidad precedente: historia y filosofía son insepara­
bles en ese sentido, forman un "bloque". Se pueden "distinguir"
los elementos filosóficos propiamente dichos, en todos sus diversos
grados: como filosofía de los filósofos, como concepciones de los
grupos dirigentes (cultura filosófica) y como religiones de las
grandes masas; véase como en cada uno de estos grados es pre­
ciso vérselas con formas diversas de· "combinación" ideológica.
FILOSOFIA "CREATIVA". ¿Qué es la filosofía? ¿Una ac·
tividad puramente receptiva, ordenadora, o, al contrario, una acti­
vidad absolutamente creativa? Es necesario definir qué Se en­
tiende por "receptivo", "ordenador", "creativo". "Receptivo"
implica la certeza de un mundo externo absolutamente inmutable,
que existe "en general", objetivamente, en el sentido vulgar del
término. "Ordenador" se acerca a "receptivo"; aunque implica una
actividad, ésta es limitada y estrecha. Pero ¿qué significa "crea­
tivo"? ¿Significa que el mundo exterior es creación del pensamien­
to? Pero ¿de qué pensamiento y de quién? Puede caerse en el so­
lipsismo y, de hecho, toda forma de idealismo cae necesariamente
en solipsismo. Para escapar al solipsismo y, al mismo tiempo, a las
concepciones mecanicistas que se hallan implícitas en la concep­

22
ción del pensamiento como actividad mecánica y ordenadora, es
preciso plantear el problema en forma "historicista" y, al mismo
tiempo, colocar en la base de la filosofía la "voluntad" (en último
análisis, la actividad práctica o política), pero una' voluntad ra­
cional, no arbitraria, que se realiza cuando corresponde a necesi­
dades históricas objetivas; o sea, cuando es la misma historia uni­
versal, en el momento de su actuación progresiva. Si esta voluntad
está representada inicialmente por un solo individuo, su raciona­
lidad quedará documentada por el hecho de ser acogida por el
mayor número, y si es acogida permanentemente, se convertirá
en una cultura, un "buen sentido" ,una concepción del mundo,
con una ética conforme a su estructura. Hasta la filosofía clásica
alemana, la filosofía fue concebida·' como una .actividad receptiva
o, a lo sumo, ordenadora; es decir, fue concebida como el cono­
cimiento de un mecanismo que funciona objetivamente fuera del
hombre. La filosofía clásica· alemana introdujo el concepto de
"creatividad"del pensamiento, pero en sentido idealista y especu­
lativo. A lo que parece, solamente la filosofía .de la praxis ha hecho
dar un paso adelante al pensamiento, sobre la base de la filosofía
clásica alemana, evitando· toda tendencia hacia el solipsismo, his­
torizando el pensamiento en cuanto 10 considera concepción del
mundo, como "buen sentido" difundido en el mayor número (y
tal difusión no sería desde ningún punto de vista pensable sin la
racionalidad o historicidad), y difundido hasta convertirse en
norma de conducta. Es preciso entender .creativo, por lo tanto,
en sentido "relativo", de pensamiento que modifica el modo de
sentir del mayor número y, por lo mismo, la propia realidad, que
no puede ser pensada sin este mayor número. Creativo, también,
en el sentido de que plantea la inexistencia de una "realidad"
fija por sí misma, sino solamente en relación histórica . con los
hombres que la modifican, etc. .'
lMPORTANCIA.HISTORICADE UNA FILOSOFIA. ·Mu­
chas investigaciones y estudios en tomo al significado histórico
de las diversas filosofias resultan absolutamente .estériles y ca"
rentes de significado porque no tienen en cuenta el' hecho de que
muchos sistemas filosóficos son expresión puramente (o casi) in­
dividual, y que la parte de éstos que puede llamarse .histórica,
es, a menudo, mínima y se encuentra anegada en un conjunto de
abstracciones de origen puramente racional y abstracto. ·Se pue­
de decir que el valor histórico de una fi¡1osofía puede ser "calcu­
lado" por la eficacia "práctica" que ha logrado (y "práctica" debe
ser entendido en sentido amplio). Si es vérdad que toda filosofía
es la expresión de una sociedad, debería reaccionar. sobre la socie­
dad, determinarciertos.afectos, positivos y negativos. La medida
en que reacciona es la medida de su importancia histórica, de su
no ser "lucubración" individual, sino hecho histórico.
EL FILOSOFO. Establecido el pnnClplO de que todos los
hombres son "filósofos", de que entre los filósofos profesionales

23
o "técnicos"y los demás hombres no nay diferencias "cualitatl..
vas" sino "cuantitativas" (yen este caso "cantidad" tiene un sig­
nificado particular, que no puede ser confundido con "aritméti­
ca", pues indica mayor o menor "homogeneidad", '''coherencia'',
"logicidad", etc., o sea, cantidad de elementos cualitativos), es
preciso, sin embargo, ver en qué consiste exactamente dicha dife­
rencia. Así no será exacto .llamar "filosofía" a toda tendencia del
pensamiento, toda orientaci6n general, etc., y tampoco a toda
"concepción del mundo y de la vida". El fil6sofo se podrá consi­
derar "obrero calificado" en relaci6n con el peón, pero tampoco
esto es exacto porque en la industria, además del peón y del obre­
ro calificado, está el .ingeniero, el cual no s6lo. conoce el oficio
prácticamente, sino también teórica e hist6ricamente. El fil6so­
fo profesional o técnico no s6lo ."piensa" con mayor 16gica, con
mayor coherencia, con mayor· espíritu sistemático que los demás
hombres, sino que además conoce· toda la historia del pensamien..
to, es decir, sabe determinar el sentido del desarrollo que el pen­
samiento ha tenido hasta él y se halla en condiciopes de retomar
los problemas desde el punto en que se hallan, luego de haber su­
frido el máximo de tentativas de soluci6n, etc. Tiene en los di­
versos campos del pensamiento la misma funci6n que en los diver­
sos campos científicos· tienen los especialistas.
Sin embargo, hay una diferencia entre el fil6sofo especialista
y los demás especialistas: aquél se acerca más a los otros hombres
que los demás especialistas. El haber convertido al fil6sofo espe­
cialista, en la ciencia, en una figura similar a los demás especia­
listas: he aquí 10 que determinó la caricatura del fil6sofo. Por­
que, realmente, es posible imaginar a un entom610go especialista
sin que los demás hombres sean "entom610gos" empíricos¡ a un
especialista de la trigonometría sin que la mayor parte de los
demás hombres se ocupen en trigonometría, etc. (se pueden en­
contrar ciencias refinadísimas, especializadisimas, necesarias, pero
no por ello "comunes"); pero no es posible imaginar a ningún
hombre que no sea también fil6sofo, que no piense, puesto que
pensar es propio del hombre como tal (a menos que se trate de
una persona patol6gicamente idiota).
EL LENGUAJE, LOS IDIOMAS, EL SENTIDO COMUN.
I.En qué consiste exactamente el mérito de 10 que suele llamarse
"sentido común~' o "buen sentido"? No s610 en el hecho de que
el sentido común emplea el principio de causalidad, aunque sólo
sea impücitamente.sino en el hecho mucho más restringido de
que, en una serie de juicios, el sentido común identifica la causa
exacta y simple al alcance de la mano y no se deja desviar por
enredos y abstrusidades seudoprofundos, seudocientíficos, etc. El
sentido común no podía dejar de· ser exaltado en los siglos XVII
y XVIII, cuando se reaccionó contra el principio de autoridad
representado por la Biblia y Aristóteles: se descubri6 que en el
"sentido común" había. cierta dosis de "experimentalismo" y de
observación directa de la realidad. si bien empirica y limitada.

24
También hoy, ante cosas similares. se omite el mismo juicio sobre
el valor del sentido común, si bien la situación ha cambúldo y el
"sentido común" actual es mucho más limitado en sus méritos in­
trínsecos.
Detenninada la filosofía como concepción del mundo y no
concebida ya la labor filosófica solamente como elaboración "indi­
vidual" de conceptos sistemáticamente coherentes, sino además,
y especialmente, como lucha cultural por transformar la "menta­
lidad" popular y difundir las innovaciones filosóficas. que demues­
tren ser "históricamente verdaderas" y que, por lo mismo, llega­
ron a ser histórica y socialmente universales, la cuestión del
lenguaje y de los idiomas debe ser puesta "técnicamente" enpri­
mer plano. Sería necesario rever las publicaciones de los pragmá­
ticos al respecto. (5) .
En el caso de los pragmáticos, como en general en el confron­
tamiento con cualquier tentativa de sistematización orgánica de
la filosofía, la referencia no tiene por qué tener relación con la
totalidad del sistema o con el núcleo esencial del mismo. Creo
poder decir que la concepción del1enguaje de VaUati y de otros
pragmáticos no es aceptable; sin embargo, éstos han percibido
exigencias reales y las han ¡'descrito" con exactitud aproximativa,
aun cuando no lograron plantear los problemas y darles solución.
Me parece que se puede decir que "lenguaje" es esencialmente
un nombre colectivo que no supone una cosa única ni en el espa­
cio ni en el tiempo. Lenguaje significa también cultura y filosofia
(aun cuando en el orden del sentido común) y, por lo tanto, el
hecho "lenguaje" es en realidad una multiplicidad de hechos
más o menos orgánicamente coherentes y coordinados. Llevando
las cosas al límite se puede decir que cada ser parlante tiene ~u
propio lenguaje, esto es, un modo propio de pensa! y de sentir.
La cultura, en sus distintos grados, unifica una máyoro menor
cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto más o
menos expresivo, que se comprenden en diversos grados.· etc.· Estas
diferencias y distinciones histórico-sociales son las que se reflejan
en el lenguaje común y producen los Hobstáculos" y las Hcausas
de error" que han tratado los pragmáticos. .
De ello se deduce la importancia que tiene el "momento cul­
tural", incluso en la actividad práctica (colectiva): cada acto
histórico sólo puede ser cumplido por el "hombre colectivo". Es­
to supone el logro de una unidad ¡'cultural-social", por la cual
una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad
de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de
una misma y común concepción del mundo (general y particular,
transitoriamente operante-por vía emocionaI- o pennanente,
cuya base intelectual está tan arraigada, asimilada y vivida, que
puede convertirse en pasión). Si así son las cosas, revélase la im­
portancia de la cuestión lingüística general,. o sea, del logro de un
mismo "clima" cultural colectivo.
Este problema puede y debe ser vinculado a la moderna con.
cepción de la teoría y la práctica pedagógica, según la cual la rela.,

25
ción entre el maestro y el alumno es una relación activa, de víncu­
los recíprocos, y por lo tanto cada maestro es siempre un alumno y
cada alumno, maestro. Pero la relación pedagógica no puede ser re­
ducida a relaciones específicamente "escolares" por las cuales las
nuevas generaciones entren en contacto con las viejas y absor­
ban sus experiencias y valores históricamente necesarios, "madu­
rando" y desarrollando una personalidad propia, histórica y cul­
turalmente superior. Esta relación existe en toda la sociedad en
su conjunto y para cada individuo respecto de los otros individuos;
entre capas intelectuales y no intelectuales; entre gobernantes y
gobernados; entre élites y adherentes; entre dirigentes y dirigi­
dos; entre vanguardias y cuerpos de ejército. Cada relación de
"hegemonía" es necesariamente una relación pedagógica, y se
verifica, no sólo en el interior de una nación, entre las diversas
fuerzas que la componen, sino en todo el campo internacional, '
entre complejos de civilizaciones nacionales y continentales.
Por ello se puede decir que la personalidad histórica de un
filósofo individual se halla también determinada por la relación
activa existente entre él y el ambiente cultural que quiere modi­
ficar, ambiente que reobra sobre el filósofo y, al obligarlo a una
continuaautocrítica, funciona como maestro. Así es cómo una de
las mayores reivindicaciones de las modernas capas de intelectua­
les en el campo político ha sido la llamada "libertad de pensa­
miento y de expresión del pensamiento" (prensa y asociación),
porque solamente donde existe dicha condición política se realiza
una relación maestro-discípulo en el sentido más ~eneral, según
hemos visto más arriba; yen realidad se realiza "hlstóricamente"
un nuevo tipo de filósofo a quien puede llamarse "filósofo demo·
crático", o sea, el filósofo convencido de que su. personalidad no
se limita a su individualidad física, sino que se halla en relación
social' activa de modificación del ambiente cultural. Cuando el
"pensador" se contenta con su propio pensamiento, "subjetiva­
mente" libre, o sea, abstractamente libre, da hoy lugar a labur­
la: la unidad de ciencia y vida es una unidad activa y solamente
en ella se realiza la libertad de pensamiento; es una relación de
maestro-discípulo, filósofo~ambiente cultural en medio del cual se
obra, en el cual se toman los problemas que es necesario plan­
tear y resolver; esto es, la relación filosofía-historia.
¿QUE. ES EL HOMBRE? Esta es la pregunta primera y
principal de la filosofía. ¿Cómo puede contestársela? La defini­
ción se' puede hallar en el hombre mismo y en cada hombre por
separado. ¿Pero es justa? En cada hombre puede hallarse 10 que
es "cada hombre". Pero a nosotros no nos interesa lo que es cada
hombre por separado o, lo que es 10 mismo, cada hombre en cada
momento. Si pensamos en ello, veremos que con la pregunta sobre
qué es el hombre queremos significar: .¿Qué puede llegar a ser
el hombre? ¿Puede dominar su destino? ¿"Hacerse", crearse una
vida? Decimos, pues, que el hombre es un proceso y, precisamen­
te, el proceso de sus actos. Pensando un poco veremos que la pre­

26
gunta ¿qué es el hombre? no es una pregunta abstracta u "obje­
tiva". Nace del hecho de que hemos reflexionado sobre nosotros
mismos y sobre los demás, y de que queremos saber, en relación
a lo que hemos reflexionado y visto,qué somos y podemos llegar a
ser; si realmente, y dentro de qué limites, somos los "artífices de
nosotros mismos", de nuestra vida y .de nuestro destino. Y ello
queremos saberlo "hoy", en las condiciones dadas hoy día, de la
vida "de hoy" y no de cualquier vida y de cualquier hombre.
La pregunta ha nacido y recibido su contestación de especia­
les y determinados modos de considerar la vida del hombre;
el más importante de estos modos es la "religión", y' una reli­
gión determinada: el catolicismo. En realidad, al preguntamos
"¿qué es el hombre?'" ¿qué importancia tiene su voluntad y su
actividad concreta en la creación de si mismo y en la vida que
vive?, queremos decir: "¿es el catolicismo una concepción exac'
ta del hombre y de la vida? Cuando somos católicos, esto es, .
cuando hacemos del catolicismo una norma de vida "¿erramos o
estamos en la verdad?" Todos tienen la vaga intuición de que
hacer del catolicismo una norma de vida es equivocarse; tan cier­
to es esto, que nadie se atiene al catolicismo como norma de vida,
aunque se declare católico. Un católico integral que aplicase en
cada acto de su vida las normas católicas,pareceria un monstruo;
cosa que es, indudablem7nte, la critica. más rigurosa delcatoli­
cismo, y la más' perentona.
Los católicos. dirán que ninguna otra concepción es seguida
puntualmente, y tienen razón. Pero ello demuestra solamente que
no existe de hecho, históricamente, un modo de concebir y de
obrar igual para todos los hombres, y sólo uno; que no hay nin­
guna razón favorable al catolicismo, aun cuando este modo de
pensar y de obrar esté organizado desde hace siglos, lo que no ha
ocurrido en el caso de ninguna otra' religión con los mismos me­
dios, el mismo espíritu de sistema, la misma continuidad y cen­
tralización. Desde el punto de vista "filosófico", lo que no sa­
tisface en el catolicismo es el hecho de que éste, a pesar de todo,
coloca la causa del mal en el hombre individual mismo, esto es,
que concibe al hombre como individuo bien definido y limitado.
Todas las filosofías existentes hasta ahora reproducen, puede de­
cirse, esta posición del catolicismo, o sea, que conciben al hom­
bre como individuo limitado a su individualidad y al espíritu COll)O
tal individualidad. y en este punto es necesario reformar el con­
cepto de hombre. Es preciso concebir al hombre como una serie
de relaciones activas (un proceso) ·en el cual, sibien la individua­
lidad tiene la máxima importancia, no es, sin embargo, el único
elemento digno de consideración. La humanidad que· se refleja
en cada individualidad está compuesta de diversos elementos:
1) el individuo; 2) los otros hombres; 3) la naturaleza. Pero el
segundo y tercer elemento no son 'tan simples como puede pare­
cer. El hombre no entra en relación con los demás hombres por
yuxtaposición, sino orgánicamente, es decir, en cuanto forma par­
te de organismos, desde los más simples hasta los más complejos.

27
 Así, el hombre no entra en relación con la naturaleza simplemen­
te por el hecho de ser él mismo naturaleza, sino activamente, por
medio de la técnica y el trabajo. Y aún estas relaciones no son
mecánicas. Son activas y conscientes; corresponden al grado ma­
yor o menor de conciencia que de ellas tenga el hombre. Por ello
se puede decir que cada cual se cambia a sí mismo, se modifica,
en la medida en que cambia y modifica todo el conjunto de las
relaciones de las cuales es el centro de anudamiento. En este sen­
tido, el filósofo real no es y no puede ser otra cosa que el político,
es decir, el hombre activo que modifica el ambiente, entendido
por ambiente el conjunto de las relaciones de que el hombre
forma parte. Si la individualidad misma es el conjunto de estas
relaciones, crearse una personalidad significa adquirir conciencia
de esas relaciones, y modificar la personalidad significa modi­
ficar el conjunto de estas relaciones.
Pero estas relaciones, como se ha dicho, no son simples. En
tanto algunas de ellas son necesarias, otras son voluntarias. Por
otra parte, tener conciencia más o menos profunda de ellas (esto
es, conocer más o menos la manera de modificarlas) ya las modi­
fica. Las mismas relaciones necesarias, en cuanto son conocidas
en su necesidad,cambian de aspecto y de importancia. En este
sentido, la conciencia e!j poder. Pero el problema es comDlejo tam­
bién en otro aspecto: no es suficiente conocer el conjunto de rela­
ciones en cuanto existen en un momento dado como sistema,
sino que importa conocerlas genéticamente, en su movimiento de
formación, puesto que cada individuo no es sólo la síntesis de las
relaciones existentes, sino de la historia de estas relaciones, esto
es, el resumen de todo el pasado.. Se dirá que lo que cada indivi­
duo puede cambiar es bien poco, en relación con sus fuerzas.
Esto, hasta cierto punto, es verdad. El individuo puede asociarse
con todos aquellos que quieren el mismo cambio, y si este cam­
bio es racional, el individuo puede multiplicarse por un número
imponente de veces y lograr una modificación bastante más radi­
cal de lo que a primera vista parece posible.
Las sociedades de las que cada individuo puede participar
son muy numerosas, más de lo que pueda parecer. A través de
estas "sociedades" forma parte el individuo del género humano.
Así, son múltiples los modos por medio de los cuales el individuo
entra en relación con la naturaleza, puesto que por técnica debe
entenderse no sólo el conjunto de las nociones científicas aplica­
das industrialmente, sino también los instrumentos "mentales",
el conocimiento filosófico.
Que no pueda concebirse al hombre sino viviendo en sociedad,
es lugar común. Sin embargo, de ello no se sacan todas las con­
secuencias necesarias e incluso individuales: que una determina­
da sociedad presuponga una determinada sociedad de las cosas,
y que la sociedad humana sólo es posible en cuanto existe una
determinada sociedad de las cosas, también es lugar común. Es
verdad que hasta ahora, a estos organismos supraindividuales se
les ha dado una significación mecanicista y determinis~ (tanto

28
a la societas hominum como a la societas reum); de ahi la reac'
ción contra este punto de vista. Es preciso elaborar una doctrina
en la cual todas estas relaciones sean activas y estén en movimien­
to, fijando bien claramente que la sede de esta actividad es la
conciencia de cada hombre que conoce, quiere, admira, crea, en
cuanto ya conoce, quiere, admira, crea, etc.; de cada hombre conce­
bido, no aisladamente, sino rico de posibilidades provenientes de
otros hombres y de la sociedad de las cosas, de las cuales no pue­
de sino tener cierto conocimiento. (Como cada hombre es filósofo,
cada hombre es científico, etc.).
La afirmación de Feuerbach: "el hombre es lo que come",
tomada en sí, puede ser interpretada diversamente. Interpreta­
ción mezquina y tonta: el hombre, en cada oportunidad, es lo que
materialmente come, esto es, las comidas tienen una inmediata
influencia determinante sobre el modo de pensar. Recordar la
afirmación de Amadeo de que si se supiese lo que un hombre ha
comido antes de un discurso, por ejemplo, se estaria en mejores
condiciones de interpretar el discurso mismo. Afirmación infantil
y, de hecho, extraña a la ciencia positiva, puesto que el cerebro
no se nutre de habas y de trufas, dado que los alimentos consi­
guen reconstruir las moléculas del cerebro al ser transformados
en sustancias homogéneas y asimilables, que tienen la "misma
naturaleza" potencial de las moléculas cerebrales. Si la referida
afirmación fuese verdadera, la historia tendria su matriz deter­
minante en la cocina y las revoluciones coincidirian con los cam­
bios radicales en la alimentación de las masas. Lo contrario es
históricamente cierto: las revoluciones y el complejo desarrollo
histórico han modificado la alimentación y creado los ".gustos"
sucesivos en la elección de los alimentos. No es la siembra regu­
lar del trigo lo que ha hecho cesar el nomadismo, sino, al contra­
rio, las condiciones que se oponian al nomadismo han conducido
a las siembras regulares, etc. (6)
Pero, por otra parte, también es cierto que el "hombre es lo
que come", en cuanto la alimentación es una de las expresiones
de las relaciones sociales en su conjunto, y cada grupo social tiene
su alimentación fundamental; pero al mismo tiempo puede de­
cirse que "el hombre es su vestimenta", "el hombre es su depar­
tamento", "el hombre es su particular modo de reproducirse, esto
es, su familia", dado que la alimentación, la vestimenta, la casa,
la reproducción, son elementos de la vida social en los cuales, del
modo más evidente y amplio (o sea, con extensión de masa) se
manifiesta el complejo de las relaciones sociales.
El problema de 10 que es el hombre es siempre el problema
llamado de la "naturaleza humana". o del llamado "hombre en
general", esto es, el intento de crear una ciencia del hombre (una
filosofía) que parta de un concepto inicialmente "unitario", de
una abstracción que pueda contener todo 10 "humano". Pero ¿lo
"humano" es un punto de partida o un punto de llegada, como
concepto y hecho unitario? Esta investigación, ¿no es más bien

29
un residuo "teológico" y "metafísico" en cuanto considerada pun­
to de partida? La filosofía no puede ser reducida a una "antropo­
logía" naturalista, puesto. que la unidad del género humano no
está dada por la naturaleza "biológica" del hombre; las diferen­
cias importantes del hombre no son las biológicas (razas, confor­
mación del cráneo, colorde la piel, etc., y a ello se reduce, en re­
sumidas cuentas, la afirmación: "el hombre es lo que come"
-come grano en Europa, arroz en Asia, etc.-, que se reducirá
luego a esta otra afirmación: "el hombre es. el país que habita",
puesto que gran parte de los alimentos están ligados a la tierra
habitada), ni tampoco la "unidad biológica" ha contado gran cosa
en la historia (el hombre es el animal que se ha comido a sí mis'
mo cuando se hallaba más próximo al "estado natural", es decir,
cuando no podía multiplicar "artificialmente" la. producción de
bienes naturales). Tampoco la "facultad de razonar", o sea el
"espíritu", ha creado la unidad, y puede ser reconocido como he­
cho "unitario" sólo en tanto que concepto formal, categórico. No
es el "pensamiento", sino lo que realmente se piensa, lo que une
o diferencia a los hombres.
Que la "naturaleza humana" sea el "conjunto de las relacio­
nes sociales", es la respuesta más satisfactoria, porque incluye
la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente con
la modificación de las relaciones sociales y porque niega al "hom­
bre en general"; en verdad, las relaciones sociales son expresadas
por diversos grupos que se presuponen entre sí y cuya unidad
es dialéctica, no formal. El hombre es aristocrático en cuanto es
siervo de la gleba, etc. Se puede decir también que la naturaleza
del hombre es la "historia" (yen este sentido --considerando
historia igual a espíritu-, que la naturaleza del hombre es el es­
píritu), si se da a la historia el significado de "devenir", de una
concordia discors que no parte de la unidad, pero que tiene en sí
las razones de una unidad posible. Por ello la "naturaleza huma­
na" no puede hallarse en ningún hombre por separado sino en
toda la historia del género humano (y el hecho de que se adopte
la palabra "género", de carácter naturalista, tiene su significado),
en tanto que en cada hombre se hallan caracteres que se ponen
de relieve en su contradicción con los de otros hombres. La con­
cepción del "espíritu" en las filosofías tradicionales, como la de
"naturaleza humana." tomada de la biología, deben ser conside­
radas "utopías científicas" que sustituyen a la máxima utopía
de la "naturaleza humana" derivada de Dios (los hombres hijos
de Dios) y sirven para indicar el trabajo continuo de la historia,
una aspiración racional y sentimental, etc. Es verdad que tanto
las religiones que afirman la igualdad de los hombres en tanto
que hijos de Dios y las filosofías que afirman su igualdad en tan­
to que partícipes de la facultad de razonar, han sido expresiones
de complejos movimientos revolucionarios (la transformación del
mundo clásico, la transformación del mund<J medieval) que han
colocado los anillos más potentes del desarrollo histórico.
Que la dialéctica hegeliana haya sido el último reflejo de estos

30
grandes nudos históricos y que la dialéctica~ de expresión de las
contradicciones sociales, deba convertirse, con la desaparición de
estas contradicciones, en una pura dialéctica conceptual: esta
idea seria la base de las últimas filosofías de fundamento utópico, "
como la de Croce.
En la historia la "igualdad" real. o sea, el grado de "espiritua­
lidad" alcanzado por el proceso histórico de la "naturaleza hu­
mana" ~ se identifica con el sistema de asociaciones "privadas
y públicas" "explícítas e implícitas" que se anudan en el Estado
y el sistema político mundial: se trata de "igualdades" sentidas
como tales por los miembros de una asociación y de "desigualda­
des" sentidas por las diversas asociaciones; igualdades y desigual­
dades que valen en tanto se tiene conciencia de ellas, individual­
mente o como grupo. Así también se llega a la igualdad o ecuación
entre "filosofía y política", entre pensamiento y acción, esto es,
a una filosofía de la praxis. Todo es político, incluso la filosofía
o las filosofías, (7) y la única "filosofía" es la historia en acción,
es decir, la vida misma. En este sentido se puede interpretar la
tesis sobre el proletariado alemán como heredero de la filosofía
clásica alemana, y se puede afirmar que la teorización y la reali­
zación de la hegemonía realizada por Ilici ha sido también un
gran acontecimiento "metafísico".
PROGRESO Y DEVENIR. ¿Se trata dedos cosas distintas
o de aspectos distintos de un mismo concepto? El progreso es una
ideología, el devenir una concepción filosófica. El "progreso" de­
pende de una determinada mentalidad, en cuya constitución en­
tran ciertos elementos culturales históricamente determinados;
el "devenir" es un concepto filosófico del cual puede estar ausente
el "progreso". En la idea de progreso está sobreentendida la po­
sibilidad de una medición cuantitativa y cualitativa: más y me­
jor. Se supone, por .consiguiente, la existencia de una medida
"fija" o fijable, pero esta medida está dada por. el pasado, por
cierta fase del pasado o por ciertos aspectos mensurables, etc.
(No es que se piense en un sistema métrico del progreso). ¿Cómo
ha nacido la idea del progreso? ¿Representa este nacimiento un
hecho cultural fundamental, hasta el punto de hacer época? Parece
que si. El nacimiento y desarrollo de la idea de progreso corres­
ponden a la conciencia difusa de que se ha alcanzado cierta rela­
ción entre la sociedad y la naturaleza (incluido en el concepto
de la naturaleza el de azar y de "irracionalidad") por la cual los
hombres en su conjunto eSFán más seguros de su porvenir, pueden
concebir "racionalmente" planes generales para su vida. Para
combatir la idea de progreso, Leopardi debió recurrir a las erup­
ciones volcánicas, o sea a fenómenos que todavía son "irresisti­
bles" y carecen de remedio. Pero en el pasado eran mucho más
numerosas las fuerzas irresistibles: hambre, epidemias, etc., y,
dentro de ciertos límites, han sido dominadas..
Es indudable que el progreso ha sido una ideología democrá­
tica; también lo es el que ha servido políticamente a lá formación

31
de los modernos Estados constitucionales, etc. Igualmente es
cierto que hoy ya no está en auge. Pero ¿en qué sentido? No en
el sentido de que se haya perdido la fe en la posibilidad de domi­
nar racionalmente la naturaleza y el azar, sino en el 'sentido
"t!emocrático"; es decir, en el sentido de que los "portadores"
oficiales del progreso se han vuelto incapaces de este dominio,
pues han provocado fuerzas destructivas actuales tan peligrosas
y angustiosas como las del pasado (ya olvidadas socialmente, pero
no por todos los elementos sociales; los campesinos continúan no
comprendiendo el "progreso", pues creen estar, y lo están real­
mente, a merced de las fuerzas naturales y del azar, y conservan,
por consiguiente, una mentalidad "mágica", medieval, "religio­
sa"), como la "crisis", la desocupación, etc. La crisis de la idea
de progreso no es, pues, crisis de la idea misma, sino de los por­
tadores de la idea, que se han convertido, ellos mismos, en "na­
turaleza" que debe ser dominada. Los ataques a la idea de pro­
greso, en esta situación, son muy interesados y tendenciosos.
¿Puede separarse la idea de progreso de la de devenir? No
parece. Ambas han nacido juntas, como políticas (en Francia), co­
mo filosofía (en Alemania, luego desarrollada en Italia). En el
"devenir" se ha tratado de salvar lo que hay de más concreto
en el "progreso": el movimiento, y principalmente el movimiento
dialéctico (lo que es una profundización, puesto que el progreso
está ligado a la concepción vulgar de la evolución).
De un articulejo de Ald ') Capasso en la "Italia Letteraria" del
4 de diciembre de 1932 tomo algunos pasajes que presentan las
dudas vulgares sobre este problema:
"También entre nosotros es común la irrisión CQntra el opti­
mismo humanitario y democrático de estilo ochocentesco, y Leo­
pardi no está solo cuando habla con ironía de las Sorti progre­
sive; pero se ha inventado el astuto disfraz del 'progreso', que
es el 'Devenir' idealista; idea que quedará en la historia más co­
mo italiana que como alemana. Pero ¿qué sentido puede tener un
Devenir que prosigue ad infinitum, un mejoramiento que no sea
jamás parangonable a un bien físico? Cuando falta el criterio de
un 'último' peldafio estable, fáltale al 'mejoramiento' la unidad
de medida. Además, no es posible que nos alimentemos con la
ilusión de ser nosotros, hombres reales y vivientes, mejores que,
por ejemplo., los romanos o los primeros cristianos. Porque si el
'mejoramiento' se entiende en un sentido totalmente ideal, es per­
fectamente posible que todos nosotros seamos 'decadentes', en
tanto que aquéllos fueron todos hombres plenos y quizá santos.
Así, pues, desde el punto de vista ético, la idea del ascenso ad
infinitum implícita en el conce~to de Devenir resulta tanto me­
nos justificable cuanto que el mejoramiento' es un dato indivi­
dual y que en el plano individual es también posible llegar a la
conclusión, procediendo caso por caso, de que toda la época úl­
tima es inferior. .. Entonces, el concepto optimista de Devenir
se toma inasible, tanto en el plano ideal, como en el plano real.

32
Es sabido que Croce niega valor raciocinativo a Leopardi, y que
asegura que pesimismo y optimismo ·son actitudes· sentimentales,
no filosóficas. Pero el pesimismo podría observar, a su vez, que la
concepci6n idealista del Devenir es un acto de optimismo y de
sentimiento, porque· el pesimista y el optimista (si no se halla.n
animados de fe en lo Trascendente) conciben la historia del mis­
mo modo: como el deslizamiento de un río sin desembocadura;
luego colocan el acento sobre la. palabra 'río' o sobre las palabras
'sin desembocadura" según su estado de ánimo. Dicen los unos:
no .hay desembocadura, pero, como en un río armonioso, existe
la continuidad de las ondas y la supervivencia prolongada del
ayer en el hoy ... y los otros: existe la continuidad del río, pero
no hay desembocadura. . . En suma, no olvidemos que el optimis­
mo es sentimiento, al igual que el pesimismo. De lo que resulta que
cada filosofía no puede más que expresarse sentimentalmente 'co­
mo pesimismo o como optimismo', etc., etc."
No hay mucha coherencia en el pensamiento de Capasso, pero
su modo de pensar es expresivo de un estado de ánimo difuso,
muy snob e incierto; muy inconexo y superficial, y quizá sin mu­
cha honestidad y lealtad intelectual, y sin la necesaria logicidad
formal.
La pregunta es siempre la misma: ¿qué es el hombre? ¿Qué
es la naturaleza humana? Si se define al hombre como individuo,
psicológica o especulativamente, estos problemas del progre­
so y del devenir son insolubles y se convierten en puras pala­
bras. Pero si se concibe al hombre como el conjunto de las rela­
ciones sociales, pareciera que todo parang6n entre los hombres en
el tiempo es imposible, puesto que se trata de cosas diversas si
no heterogéneas. De otra parte, como el hombre es también el
conjunto de sus condiciones de vida, se puede medir cuantitati­
vamente la diferencia entre el pasado y el presente, dado que es
posible medir el grado en que el hombre domina la naturaleza y
el azar. La posibilidad no es la realidad, pero también aquélla
es una realidad: que el hombre pueda hacer o no hacer una cosa
tiene su importancia para valorar lo que realmente se hace. Posi­
bilidad quiere decir "libertad". La medida de lá libertad entra
en el concepto de hombre. Que existan las posibilidades objeti­
vas de no morir de hambre, y que se muera de hambre, tiene
su importancia, según parece. Pero la existencia de las condicio­
nes objetivas,. posibilidad o libertad, no es aún suficiente: es pre­
ciso "conocerlas" y saberse servir de ellas. Querer servirse de ellas.
El hombre, en este sentido, es libertad concreta, es decir, aplica­
ción efectiva del querer abstracto o impulso vital en los medios
concretos que realizan tal voluntad. Se crea la propia personali­
dad: 1) dando una direcci6n determinada y concreta ("racional")
al propio impulso vital o voluntad; 2) identificando los /tlledios
que hacen que. tal voluntad sea concreta, determinada y no ar­
bitraria; 3) contribuyendo a modificar el conjunto de las condi­
ciones concretas que realizan esta voluntad en la medida de los

33
propios límites de potencia y de la manera ~ás fructUera. Hay
que concebir al hombre como un bloque histórico de. elementos
puramente individuales y subjetivos, y de elementos de masa y
objetivos o materiales, con los cuales el individuo se halla en re­
laci6n activa. Transformar el mundo externo, las relaciones gene­
rales, significa fortalecerse a sí mjsmo, desarrollarse a si mismo.
La idea de que el "mejommiento" ético es puramente individual
es una ilusión y un error: la síntesis de los elementos constitutivos
de la individualidad es "individual", pero no se realiza y desarrolla
sin una actividad hacia el exterior, modificadora de las relaciones
externas, desde aquellas que se dirigen hacia la naturaleza hasta
aquellas que, en diversos gmdos, se dirigen a los otros hombres,
en los distintos ámbitos sociales en que se vive,llegando final­
mente a la relación máxima, que abraza a todo el género huma­
no. Por ello se puede decir que el hombre es esencialmente
"político", puesto que la actividad pam. transformar y dirigir cons­
cientemente a los demás hombres realiza su "humanidad", su "na­
tumleza humana".

EL INDIVIDUALISMO. Sobre el llaniado '''individualismo'',

o sea sobre la actitud que cada perioao histórico ha tenido res­
pecto de la posición del individuo en el mundo. y en la vida his­
tórica: 10 que hoy se llama "individualismo" ha tenido origen en
la revolución cultural que sucedió al medievo (Renacimiento y
Reforma) e indica una determinada posición hacia el problema
de la divinidad y, por consiguiente, hacia la iglesia; es la transición
del pensamiento trascendente hacia el inmanentismo.
Prejuicios. contra el. individualismo,. hasta. repetir contra él
las jeremiadas, más que críticas, del pensamiento católico y re­
trógado; el "individu¡:llismo" que hoy ha devenido antihistórico
es aquel que se manifiesta en la apropiación individual de la ri­
queza, en tanto que la producción se ha socializado siempre más.
El que los católicos sean los menos indicados p¡:lra gemir raspec­
todel individualismo,se deduce del hecho de que éstos, .política­
mente, siempre han reconocido personalidad política eóloa la
p:.;opiedad, es decir, que el hombre vale, no por sí mismo sino en
cuanto integrado por bienes materiales. ¿Qué significaba el hecho
de que se fuera elector cuando se poseía un censo, y cuando se
pertenecía a tantas comunidades político-administrativas como
comunidades en las que se teníán bienes materiales, sino el re­
bajamiento del "espíritu" ante la "materia"? Si se considera"hom­
bre" sólo al que posee, y si ha llegado a ser imposible que todos
posean, ¿por qué sería antiespiritual buscar una forma de propie­
dad por la cual las fuerzas materiales integren y contribuyan a
constituir a todas las personalidades? En realidád, implícitamen­
te, se reconocía que la "naturaleza humana" residía no en el in­
dividuo, sino en la unidad del hombre y las fuerzas materiales:
por lo tanto,la conquista de las fuerzas ma.teriales es un modo,
el más importante, de conquistar la personalidad. (8)

34
 EXAMEN DEL CONCEPTO DE NATURALEZA HUMA­
NA. Orígenes del sentimiento de. "igualdad": la religión, con su
idea de dios-padre y hombres-hijos, por consiguiente iguales; la
filosofía según el áforismo Omnis enim.philosQPhia, cum ad com­
munem hominum cogitandi facultatem revocet, perse democratica
est; ideoqueab optimatibus non iniuria sibi exstimatur perniciosa;
La ciencia biológica, que afirma la igualdad "natural", o sea paico­
física, de todos los .elementos individuales. del· 44género humano":
todos nacen del mismo modo, etc. "El hombre es mortal, Ticio es
hombre, Ticio es mortal". Ticio igual a todos los hombres. De
esta manera tiene origen empírico-científico (empírico~científico­
fQlklórico) la fórmula: HTodos hemos nacido desnudos".
Recordar el cuento de Chesterton en El candor del padre
Brown sobre el hombre-cartero el hombre pequefio constructor
de máquinas portentosas. Alli hay una observación de este tipo:
"Una vieja dama habita, con veinte sirvientes, en un castillo: es
visitada por otra dama, a quien dice: 4Estoy siempre tan sola',
etc. El médico le anuncia que hay peste en los alrededores, con­
tagios, etc., y entonces dice la anciana sefiora: '¡Somos tantos!' "
(Chesterton extrae de aquí efectos puramente novelescos y de
intriga).
FILOSOFIA y DEMOCRACIA. Se puede observar el desa­
rrollo paralelo de la democracia moderna y de determinadas for­
mas de materialismo metafísico y de idealismo.. La igualdad es
buscada por el materialismo francés del siglo XVIII en la reduc­
. ción del hombre a 'la categoria de historia natural, individuo de
una especie biológica, distinto, no por calificaciones sociales e
históricas, sino por dotes' naturales, en todos los casos igual a sus
semejantes. Esta concepción ha pasado al sentido común en la
afirmación popular de que "todos hemos nacido desnudos" (si es
que la afirmación del sentido común no precede a la discusión
ideológica de los intelectuales). En el idealismo se halla ·la .afir­
mación de que la filosofía es la ciencia democrática por excelencia
en lo que se refiere a la facultad de razonar, común a todos los
hombre/!; por lo cual se explica el odio de los aristócratas por la
filosofia y las prohibiciones legales contra la ensefianza y la cul­
tura por parte de las clases del viejo régimen.
CANTIDAD y CALIDAD. Dado que no puede existir can­
tidad sin calidad ( economía sin cultura, actividad práctica sin
inteligencia y viceversa). cualquier contraposición de los dos tér­
minos es, racionalmente, un contrasentido. Y realmente, cuando
se contrapone la calidad a la cantidad, con todas las necias varia­
ciones al estilo de Guillermo Ferrero y Cía., lo que . en realidad
se hace es contraponer cierta calidad a otra calidad, cierta can­
tidad a otra cantidad, esto es, se hace una determinada política
y no una afirmación filosófica. Si el nexo cantidad-calidad es in­
separable, se plantea la duda: ¿dónde es más útil aplicar la fuer­
za de la propia voluntad: en el desarrollo de la cantidad o en el

35
de la calidad? ¿Cuál de los dos aspectos es más fiscalizable? ¿Cuál
más fácilmente mensurable? ¿Sobre cuál se pueden hacer pre­
visiones, construir planes de trabajo? La respuesta no parece du­
dosa: el aspecto cuantitativo. Afirmar, por consiguiente, que se
quiere trabajar sobre la: cantidad. que se quiere desarrollar el a.s­
pecto "corporativo" de la realidad. no quiere decir que se desea
descuidar la "calidad"; significa. al contrario, que se quiere plan­
tear el problema cualitativo del modo más concreto y realista,
es decir, que se desea desarrollar la calidad del único modo en que
tal desarrollo es fiscalizable y mensurable.
El problema está vinculado a otro, expresado en el proverbio:
Primum vivere, deinde philosophari. En realidad, no es posible se­
parar el vivir del filosofar; sin embargo el proverbio tiene un sig­
nificado práctico: vivir significa ocuparse especialmente de la ac­
tividadpráctica económica; filosofar, ocuparse de actividades
intelectuales de otium litteratum. No obstante, hay quien "vive"
solamente, quien se halla constrefiido al trabajo· servil, extenua.n­
te, etc., sin lo cual algunos no podrían librarse de la actividad
económica para filosofar. Sostener la "calidad" contra la canti­
dad significa sencillamellte 10 siguiente: mantener intactas. de­
terminadas condiciones de vida social en las cuales algunos son
pura cantidad y otros calidad. ¡Qué placentero es considerarse re­
presentantes de la calidad, de la belleza, del pensamiento, ~tc.!
¡No hay sefiora del "gran mundo" que no crea que su función es
conservar sobre la tierra la calidad y la belleza!
TEORIA y PRACTICA. Es preciso investigar, analizar y cri­
ticar las diversas formas en que se presenta en la historia de las
ideas el concepto de la unidad de la teoría y la práctica, pues pa­
rece evidente que cada concepción del mundo y cada filosofía se
han preocupado por este problema. Afirmación de Santo Tomás
y de la escolástica: Intellectus specullativus extensione fit practi­
cus, la teoría por simple extensión se hace práctica; lo que es la
afirmación de la necesaria conexión entre el orden de las ideas
y el de la acción. Aforismo de Leibniz:, Quo magis speculativa,
magis practica, tan repetido por 10$ idealistas italianos respecto
de la ciencia. La proposición de G. B. Vico, verum ipsum ftlctum,
tan discutida y tan diversamente interpretada (Cfr. el libro de
Croce sobre Vico y otros escritos polémicos del mismo Croce) y
que Croce desarrolla en el sentido idealista de que conocer es ha-,
cer y que se conoce lo que se hace, teniendo "hacer" un sentido
particular, tan particular, que en definitiva no significa sino "co­
nocer": se resuelve en una tautología, (concepción que,. sin em­
bargo, debe ser puesta en relación con la concepción propia de la
filosofía de la praxis),
Dado que· toda. acción es· el resultado de· diversas voluntades,
con diverso grado de intensidad, de conciencia, de homogeneidad
con el complejo total de la voluntad colectiva,. es claro que tam­
bién la teoría correspondiente e implícita será una combinación de

36
creencias y puntos de vista tan de~compaginados como heterogé­
neos. Sin embargo, hay acuerdo completo entre la teoría y la
práctica, en dichos límites y términos. Si se plantea el problema
de identificar la teoría y la práctica, se plantea en el sentido si­
guiente: construir sobre una determinada práctica una teoría que,
coincidiendo e identificándose con. los elementos decisivos de la
práctica misma, acelere . el .proceso histórico en acto, tomando la
práctica más homogénea, coherente, eficiente en todos sus ele­
mentos, es decir.: tomándola poderosa al máXimo; o bien, dada
cierta posición teórica, organizar el elemento práctico indispensa­
ble para su puesta en práctica. La identificación de teoría y prác­
tica es un acto crítico, por el cual la práctica se demuestra racio­
nal y necesaria o la teoría, realista y racional. He aquí por qué
el problema de la identidad de teoría y práctica se plantea espe­
cialmente en los momentos históricos llamados de transición, esto
es, de más rápido movimiento de transformación, cuando realmen­
te las fuerzas prácticas desencadenadas exigen ser justificadas
para ser más eficientes y expansivas, o cuando se multiplican los
programas teóricos que exigen ser justificados de manera realista
en cuanto demuestran ser asimilables por los movimientos prác­
ticos, que sólo así se toman más prácticos y reales.
ESTRUCTURA Y SUPERESTRUCTURA. La proposición
contenida en la Introducción de la Critica de la economía poUtica,
respecto de que los hombres toman conciencia de los conflictos
de la estructura en el terreno de las ideologías, debe ser conside­
rada como afirmación de valor gnoseológico y no puramente psico­
lógico y moral. De ello resulta que el principio teórico-práctico
de la hegemonia tiene también un significado gnoseológico; por
lo tanto, en este campo es menester buscar el aporte teórico máxi·
mo de Ilic a la filosofía de la praxis. En efecto, Ilic habría hecho
progresar la filosofiacomo filosofía en cuanto hizo progresar la
doctrina y la práctica política. La realización de un aparato hege­
mónico, en cuanto crea un nuevo terreno ideológico, determina
una reforma de las conciencias y de los métodos de conocimiento,
es un hecho de conciencia, un hecho filosófico. En lenguaje cro­
ciano: cuando se logra introducir una nueva moral conforme a
una nueva concepción del mundo, se concluye por introducir tam­
bién tal concepción, es decir, se determina una· completa reforma
filosófica.
La estructura y las superestructuras forman un "bloque histó­
rico", o sea que el conjunto complejo, contradictorio y discorde
de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones
sociales de producción. De ello surge: sólo un sistema totalitario
de ideologías refleja. racionalmente la contradicción de la estruc­
tura y representa la existencia de las condiciones objetivas para
la subversión de la praxis. Si se forma un grupo social homogé­
neo al 100% por la ideologia, ello significa que existen al 100%
las premisas para dicha subversión, o sea que lo "racional" es real

37
activa y actualmente. El razonamiento se basa en la reciprocidad
necesaria entre estructura y superestructura (reciprocidad que es,
por cierto, el proceso dialéctico real).
EL TERMINO "CATARSIS". Se puede emplear el ténnino
Ucatarsis" para indicar el paso del momento meramente econó­
mico (o egoístico-:pasional) al momento ético'político, esto es, ·Ia
elaboración superior de la estructura en superestructura en la con­
ciencia de los hombres. Ello significa también el paso de lo "ob­
jetivo a lo subjetivo" y de la "necesidad a la libertad". La estruc­
tura de fuerza exterior que subyuga -al hombre, lo asimi1a, lo
hace pasivo, se transforma en medio de libertad, en instrumento
para crear una nueva forma ético-politica, en origen de nuevas
iniciativas. La fijación del momento "catártico" deviene así, me
parece, el punto de partida de toda la filosofia de la praxis; el
proceso catártico coincide con la cadena de síntesis q'!le resulta del
desarrollo dialéctico. (9)
EL uNOUMENO"KANTIANO. El problema de la "objeti­
vidad externa de la realidad", en cuanto se halla vinculada con
el concepto de la "cosa en sí" y del "nóumeno" kantiano. Parece
difícil excluir que la ucosa en sí" sea una derivación de la "obje­
tividad externa de lo real" y del llamado rea1ismb greco-cristiano
(Aristóteles-Santo Tomás); y ello se ve también en el hecho de
que toda una tendencia del materialismo vulgar y del positivismo
ha dado lugar a la escuela neokantiana y neocritica. .
Si la realidad es como la conocemos, y si nuestro conocimiento
cambia continuamente; si,por lo tanto, ninguna filosofia es defi­
nitiva sino históricamente detenninada, resulta dificil imaginar
que la realidad cambie objetivamente con nuestro cambiar, y es
difícil admitirlo, no sólo para el sentido común, sino también para
eL pensamiento científico. En La. .sagrada. lamika. se dice que la
realidad- se agota totalmente en: los fenómenos y que más allá de
los fenómenos nada hay; 2 así es realmente. Pero la demostración
no es fácil. de realizar. ¿Qué son los fenómenos? ¿Son algo obje­
tivo, qUe existe en sí y por sí, o son cualidades que el hombre
ha distinguido en relación con sus intereses prácticos (la cons­
trucción de su vida económica) y sus intereses cientificos, () sea
de la necesidad de hallar un orden en el mundo y de describir y
clasificar las cosas (necesidad ligada también a intereses prácticos
mediatos y futuros)? Hecha la afirmación de que lo que nosotros
conocemos en las cosas no es sino nosotros mismos, nuestras lle­
cesidades y nuestros intereses, o sea que· nuestros conocimientos
son superestructuras. (ofilosoñas no definitivas), resulta dificil
evitar que se piense en algo real más allá de dichos conocimien­
tos, no en el sentido metafísico de "nóumeno", de "dios ignoto",
o· de una "incognoscible", sino en el sentido concreto de "relativa
ignorancia" de la realidad, de algo aún ··desconocido" pero que
podrá ser conocido algún día, cuando los instrumentos ·'fisicos" e

38
intelectuales de los hombres sean· más perfectos,; o sea cuando ha­
yan cambiado, en sentido progresista, las condiciones sociales y
técnicas de la humanidad. Se hace, por lo tanto, una previsión
histórica que consiste simplemente en el acto de pensamiento que
proyecta hacia el porvenir un proceso de desarrollo como el que
se ha verificado desde el pasado hasta hoy. De todos modos, es
necesario estudiar a Kant y rever sus conceptos exactamente.
HISTORIA y ANTIHISTORIA. Es digno de observarse que
la actual discusión entre "historia y antihistoria" no es sino la
repetición, en términos de la cultura filosófica moderna, de la dis­
cusiónhabida a fines del siglo pasado, en los términos del natu'
ralismo y del positivismo, sobre si la naturaleza y la historia pro'"
ceden por "saltos" o sólo por evolución gradual y progresiva. La
misma discusión· la hallamos también en las generaciones prece­
dentes, sea en el campo de las ciencias naturales .(doctrinas de·
Cuvier), sea· en el campo de la filosofía (y la discusión se halla
en Hegel. Debería hacerse la historia de este problema en todas
sus manifestaciones concretas y significativas y se encontraría
que esto es siempre actual, porque en todos los tiempos ha habi­
do conservadores y jacobinos, progresistas y retrógrados. Pero el
significado "teórico" de esta discusión me parece que consiste en
lo siguiente: ella indica el punto de tránsito "lógico" de toda con­
cepción del mundo a la moral que le es conforme, de· toda "con­
templación" a la "acción", de toda filosofía a la acción política
que de ella depende. Es el punto en que la concepción del mundo,
la contemplación, la· filosofía, se toman "reales" porque tienden
a modificar el mundo, a subvertir la praxis. Se puede decir, por
consiguiente, que en ello consiste el nexo central de la filosofía
de la praxis, el punto en que se actualiza y vive históricamente,
esto es, socialmente, y no sólo en los cerebros individuales; cesa
de ser "arbitraria" y se convierte en necesaria-racional-real.
El problema debe. ser enfocado de manera rea1mentehistórica.
El que tantos fantoches nietszcheanos rebelados verbalmente con­
tra todo lo existente, contra los convencionalismos, etc., hayan
terminado por causar repugnancia y quitar seriedad a. ciertas ac­
titudes, puede ser admitido; pero cuando se trata de formar jui­
cios es preciso no dejarse guiar por los fantoches. Contra el tita­
nismo en las actitudes, el amor a las veleidades, el abstractismo,
es preciso sefialar la necesidad de ser "sobrios" en las palabras y
en el comportamiento exterior, precisamente porque hay más fuer­
za·en el carácter y la voluntad concretos. Pero esto es una cues­
tión de estilo, no "teórico". '
La forma clásica de estos pasajes de la concepción del mundo.
a la norma práctica de conducta, me parece que es aquella por
la cual la predestinación calvinista surge como uno de los mayo-.
res impulsos para la iniciativa que han existido. en la historia del
mundo. Así, toda otra forma de determinismo, llegada a cierto
punto, ha devenido espíritu de iniciativa y de extrema tensión
de la voluntad colectiva.

39
 De la crítica de Mario Missiroli ("l. C. S.", enero de 1929)
al libro de Tilgher (Ensayos de ética y de firosofía del Derecho),
TUM, Bocea, 1928, 8" ed., págs. XV-218) surge que la tesis fun­
damental del folletito Historia y antihistoria ha tenido gran in­
fluencia en el sistema (!) filosófico de Tilgher. Escribe Missiroli:
"Se ha dicho, y no equivocadamente, que el idealismo italiano,
con sus jefes Croce y Gentile, se resuelve en un puro fenomenis­
mo. No hay lugar para la personalidad. Contra esta tendencia
reacciona vivamente Adriano Tilgher, en el mencionado volumen.
Remontándose a la tradición filosófico clásica, particularmente
a Fichte, Tilgher recalca con gran vigor la doctrina de la ,libertad
y del 'deber ser'. Donde no hay libertad de elección, hay. 'natura­
leza'. Es ·imposible sustraerse al fatalismo. La vida y la historia
pierden todo sentido, y ninguna respuesta obtienen los eternos
interrogantes de la conciencia. Sin referirse a un quid que tras­
cienda la realidad empírica, no puede hablarse de moralidad, de
bien y de mal. Vieja tesis. La originalidad consiste en haber ex­
tendido por primera vez esta exigencia a la lógica. El 'deber ser'
es necesario a la lógica, no menos que a la moral. De aquí la in­
disolubilidad de la lógica y de la moral, que los viejos tratadistas
gustaban de distinguir. Considerada la libertad como premisa
necesaria, se deriva una teoria del libre albedrío como absoluta
posibilidad de elección entre el bien y el mal. Así, la pena (agu­
dísimas son las páginas sobre el derecho penal) halla su funda­
mento no sólo en la responsabilidad (escuela clásica), sino en el
hecho puro y simple de que el individuo puede hacer el mal co~
nociéndolo como tal.. La causalidad puede ocupar el lugar de la
responsabilidad. El determinismo de quien delinque equivale al
determinismo. de quien castiga. Todo está bien. Pero este enérgico
llamado al 'deber ser', a la antihistoria que crea la historia, ¿no
restaura lógicamente el dualismo y la trascendencia? N o se puede
concebir la trascendencia como un 'momento' sin recaer en el in·
manentismo. No se adviene a pactos con Platón".
FILOSOFIA ESPECULATIVA. Es preciso no esconder las
dificultades que presentan la discusión y la crítica del carácter
"especulativo" de ciertos sistemas filosóficos y la "negación" teó­
rica de la "forma especulativa" de las concepciones filosóficas.
Problemas que surgen: 1) El elemento "especulativo",¿es
propio de toda filosofía, es la forma que debe asumir toda cons­
trucción teórica como tal? En otras palabras, ¿uespeculación" es
sinónimo de filosofía y de teoría? 2) ¿O más bien se trata de una
cuestión "histórica", un problema histórico y no teórico, en el sen­
tido de que toda concepción del mundo, en una determinada fase
histórica, asume una forma "especulativa" que representa su apo­
geo y el éomienzo de su disolución? Analogía y conexión con el
desarrollo del Estado, que de la fase "económico-corporativa" pasa
a la fase hegemónica (de conSénso activo). Se puede decir, por
tanto, que cada cultura tiene su momento especulativo religioso,
que coincide con el periodo de la completa hegemonía del grupo

40
social al cual representa y quizás coincide con el momento en el
cual la hegemonía real se disgrega en la base molecu1armentej
pero el sistema de pensamiento, precisamente por ello( para reac­
cionar contra la desintegración), se perfecciona dogmátiCJUDente,
deviene una "fe" trascendental: por ello se observa que cada épo­
ca . llamada de decadencia (en la cual se produce una disgrega­
ción del viejo mundo) está caracterizada por un pensamiento re­
finado y altamente "especulativo".
La critica, por lo tanto, debe resolver la especulación en sus
términos reales de ideología política, de instrumento de acción
práctica; pero la misma critica tendrá una fase especulativa, que
marcará su apogeo. La cuestión es la siguiente: la de si este apo­
geo no es el camino para iniciar una fase histórica de nuevo tipo,
en la cual, habiéndose compenetrado orgánicamente necesidad-li­
bertad, no habrá más contradicciones sociales y la única dialécti­
ca será la ideal, la de los conceptos y ya no la de las fuerzas his­
tóricas.
En el pasaje sobre el materialismo francés del siglo XVIII
(La Sagrada familia) está bastante bien y claramente indicada
la génesis de la filosofía de la praxis: ella es el "materialismo"
perfeccionado por el trabajo de la filosofía especulativa misma y
fundida con el humanismo. Es verdad que con estos perfecciona­
mientos del viejo materialismo sólo queda en pie el realismo fi­
losófico.
Otro punto sobre el cual meditar es el siguiente: si la con­
cepción de "espíritu" de la filosofía especulativa no es una trans­
formación actualizada del viejo concepto de "naturaleza huma­
na", tan propio de la trascendencia como el materialismo vulgar;
si en la concepción del "espíritu" no hay otra cosa. que el viejo
"Espíritu Santo" especulativizado. Se podría decir, entonces, que
el idealismo es intrínsecamente teológico.
La "especulación" (en el sentido idealista), ¿no ha introdu­
cido una trascendencia de nuevo tipo en la reforma filosófica
caracterizada por las filosofías inmanentistas? Parece que la filoso­
fía de la praxis es la única filosofia consecuentemente "inmanen­
t.ista". Es preciso rever y criticar especialmente todas las teorías
historicistas de carácter especulativo. Se podría concebir un n;ue­
vo Anti-Dühring que fuera un "Anti Croce", desde ese punto de
vista, resumiendo no sólo la polémica contra la filosofía especula­
tiva, sino también contra el positivismo y el mecanicismo, y con­
tra las formas vulgarizadas de la filosofia de la praxis. .
"OBJETIVIDAD" DEL CONOCIMIENTO. Para los cató­
licos ( ... Toda la teoría idealista reposa sobre la negación de la
objetividad de nuestro conocimiento en su conjunto y sobre el
monismo idealista del "Espíritu" (equivalente, en cuanto monis­
mo, al novísimo positivismo de la "Materia"), para el cual el fun­
damento de la religión, Dios, no existe objetivamente fuera de

41
nosotros; sino que es una creación del intelecto. Por lo tanto, el
idealismo, no menos que el materialismo, es radicalmente contra­
rio a la religión. (10) , ,
El problema de la "objetividad" del conocimiento, según la
filosofía de la praxis, puedéser elaborado partiendo de la propo­
sición .(contenida en el prefacio de la Critica de la economía po­
lítica), de que "los hombres adquieren conciencia (del conflicto
entre las fuerzas materiales de producción), en el terreno ideo­
16gico", de las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas,
filosóficas. ¿Pero esta conciencia se limita al conflicto entre las
fuerzas materiales de producción y las relaciones de producción
-según. la letra del texto--, o se refíere a todo conocimiento
consciente? Este es el punto que es preciso elaborar y que puede
serlo con todo el conjunto de la doctrina sobre el valor de las su­
perestructuras. ¿Qué significará en ese caso, el término "monis­
mo"? No precisamente materialismo ni idealismo, sino identidad
de los contrarios en el acto histórico concreto, esto es, actividad
humana (historia-espiritu) en concreto, indisolublemente unida
a cierta "materia" organizada (historizada), a la naturaleza trans­
formada por el hombre. Filosofía del acto (praxis, desenvolvi­
miento), pero no del acto "puro", sino del acto "impuro" real, en
el sentido más profano y mundano de la palabra.
PRAGMATISMO y POLITICA. El "pragmatismo" (de
James, etc.) no parece que pueda ser criticado si no se toma en
cuenta el cuadro histórico anglosaj6n en el cual ha nacido y se ha
difundido. Si es verdad que la filosofía es una "politica" y que
cada filósofo es esencialmente un hombre politico, tanto más pue­
de decirse ello del pragmático, que construye la filosofía "utilita­
riamente"en el sentido inmediato. Pero éste (el pragmatismo)
no es pensable (como movimiento) en los países católicos, donde
la religión y la vida cultural.se han separado desde el RenacimiEm­
to y la Contrarreforma, en tanto que es pensable para los países
anglo-sajones, en los cuales la religión está muy vinculada a la
vida cultural cotidiana y no se encuentra centralizada burocrática­
mente y:dogmatizada intelectualmente. En todo caso, el pragma­
tismo no se sale de la esfera religiosa positiva y tiende a crear
una moral laica (de tipo no francés), tiende a crear una "filoso­
fía popular" superior al sentido común: es un "partido ideológico'"
inmediato, más que un sistema de filosofía.
Si se toma el principio pragmático tal como está expuesto en
J·ames: "el mejor método para' discutir los diversos puntos de
alguna teoría es comenzar por poner de relieve qué diferencia prác­
tica resultaría del hecho de que una o la otra de las dos alterna­
tivas resultara la verdadera", (11) se ve la inmediatez del politi­
cismo filosófico del pragmatismo. El filósofo "individual" de tipo
alemán o italiano está ligado a la. "práctica" mediatamente (y a
menudo la mediación es una cadena de muchos anillos); el prag­
mático quiere vincularse. rápidamente, y en realidad parece así,
que el filósofo italiano o alemán es más "práctico" que el prag'

42
mático, que juzga según la realidad inmediata, a menudo vulgar,
mientras que el otro ,tiene un fin más alto, coloca el blanco más
arriba y por ello tiende a elevar el nivel cultural existente (cuando
10 hace, se comprender Hegel puede Ser concebido como el pre­
cursor teórico de las revoluciones liberales del 800. Los pragmá­
ticos, cuando más, han logrado crear el Rotary Club o justificar
todos los movimientos culturales conservadores y retrógados (a
justificarlos de hecho y nos610 por distorsión polémica, como
sucedió con Hegel y el Estado prusiano) .

. ETICA. La máxima de Kant: "Obra de modo que toda tu

conducta pueda ~nvertirse en norma para todos los hombres, en
condiciones similares", es menos simple y. obvia de lo que parece
a primera vista. ¿Qué se entiende. por "condiciones similares"?
¿Las condiciones inmediatas en medio de las cuales se 01;lra, o las
condiciones generales complejas y orgánicas, cuyo conocimiento
requiere una investigación amplia y criticamente elaborada? (Fun­
damento de la ética socrática, en la cual la voluntad "moral tiene
su base en el intelecto, en la sabiduria; por 10 que el mal obrar se
debe a la ignorancia, etc., y el conocimiento critico es la base
de una moral superior, o de la moral. a secas).
La máxima kantiana puede ser considerada un truísmo, puesto
que es difícil encontrar una persona que no obre. creyendo ha­
llarse en las condiciones en que todos obrarian como ella. Quien
roba por haml::ire considera que quien tuviera hambre robaría;
quien mata una mujer infiel considera que todos los maridos de­
berian matar, etc. Sólo los "locos~', en el sentido clínico, obran sin
considerar que se hallan en io justo. El problema. está vinculado
con otros: 1) Cada cual es indulgente consigo mismo, porque
cuando obra no "conformísticamente" conoce el mecanismo de
sus propias sensaciones y juicios, la cadena de las causas y efec­
tos que loban Uevado a obrar; mientras que para los demás es
rigorista porque no conoce la vida interior; 2) cada cual obra se­
gún su cultura, esto es, según la cultura de su ambiente, y "to­
dos los hombres" son para él su ambiente, aquellos que piensan
como él: la máxima de Kant presupone una sola cultura, una sola
religión, un conformismo "mundial".
La objeción que no parece exacta es ésta: que las "condicio­
nes similares" no existen, porque entre las condiciones se halla
comprendido el que obta, su individualidad, etc. Se puede decir
que la máxima de Kant está: vinculada a su tiempo, al iluminismo
cosmopolita, y a la concepci6n critica del autor; esto es, se .halla
ligada a la filosofía de los intelectuales como capa cosmopolita.
Por lo tanto, el que obra es el portador de las "condiciones simi­
lares", osea el creador de las mismas: debe obrar según un "mo_
delo" cuya difusión ansía se haga entre todos los hombres, de
acuerdo con un. tipo de civilización por cuyo advenimiento traba­
ja o por cuya conservación "resiste" a las fuerzas disgregado­
ras, etc.

43
 EL ESCEPTICISMO. La objeción de sentido común que po­
dría hacerse al escepticismo es ésta: que para ser coherente con­
sigo mismo, el escéptico no debería hacer otra cosa que vivir como
un vegetal, sin mezclarse en los asuntos de la vida común. Si el
escéptico interviene en la discusión, ello significa que cree poder
convencer, esto es, que ya no es más escépti<;:o, sino que represen­
ta a determinada opinión positiva que por lo común es mala, y
que, sólo puede triunfar convenciendo a la comunidad de que fas
demás son peores, en cuanto' son inútiles. El escepticismo está
vinculado al materialismo vulgar y al positivismo: es interesante
un pasaje de Roberto Ardigo en el que dice que es necesario ala­
bar a Bergson por su voluntarismo. Pero ¿qué significa esto? {,No
es una confesión de la impotencia de la propia filosofía para expli­
car el mundo, cuando se ve precisada a recurrir a un sistema
opuesto para hallar el elemento necesario para la vida práctica?
Este aspecto del pensamiento de Ardigo (contenido en los Scritti
vari, recogidos y ordenados por G. Marchesini, Firenze Le Mon­
nier, 1922) debe ser puesto en relación con las tesis de Marx
sobre Feuerbach, y demuestra hasta qué punto Marx había supe­
rado la posición filosófica del materialismo vulgar.
CONCEPTO DE "IDEOLOGIA". La "ideología" ha sido un
aspecto del "sensismo", o sea del materialismo francés del siglo
XVIII. Su significado originario era el de "ciencia de las ideas",
y dado que el análisis era el único método reconocido y aplicado a
la ciencia, significaba "análisis de las ideas", esto es, "investigación
sobre el origen de las idea!;". Las ideas debían ser descompuestas
en sus "elementos" originarios, y éstos no podían ser sino las "sen­
saciones": las ideas derivan de las sensaciones. Pero el sensismo
podía asociarse sin mucha. dificultad a la fe religiosa, a las creen­
cias más extremas en la "potencia del Espíritu" y en sus "desti­
nos inmortales"; y así ocurrió con Manzoni, que incluso después
de su conversión o retomo al catolicismo, cuando escribía sus
Himnos Sacros, mantuvo su máxima adhesión al sensismo y ello,
hasta tanto no conoció la filosofía de Rosmini. (12)_
Es preciso examinar históricamente cómo _el concepto de Ideo-'
logía de "ciencia de las ideas", de "análisis del origen de las ideas",
ha pasado a significar un determinado "sistema de ideas", puesto
que, como es lógico, el proceso es fácil de aprehender y de com­
prender.
Se puede afirmar que Freud es el último de los ideólogos y
que De Mm es un "ideólogo"; por- lo tanto resultaría más extra­
ño el entusiasmo de Croce y los crocianos por De Man, si no hu­
biese una justificación "práctica" de tal entusiasmo. Hay que exa­
minar hasta qué punto el autor del Ensayo popular está asido a
la Ideología, aun cuando la filosofía de la praxis representa una
neta superación e históricamente se contrapone en forma decidida
a la Ideología. El mismo significado que el término "ideología"
ha asumido en la filosofía de la praxis contiene implícitamente un
juicio de desvalor y excluye que para sus fundadores hubiese que

44
buscar el origen de las ideas en las sensaciones y, por lo tanto, en
último análisis, en la fisiología: esta misma "ideología" debe ser
examinada históricamente, como una superestructura, según la fi­
losofía de la praxis.' '
Un elemento de error en la consideración del valor de las
ideologías, me parece, se debe al hecho (hecho que, por otra parte,
no es casual) de que se da el nombre de ideología tanto a la su­
perestructura necesaria a determinada estructura, como a las lu­
cubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido
peyorativo de la palabra se ha' hecho extensivo y ello ha modi­
ficado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideo­
logía. El proceso de este error puede ser fácilmente reconstruido:
1) se identifica a la ideología como distinta de la estructura y se
afirma que no son las ideologías las que modifican la estructura,
sino viceversa; 2) se afirma que cierta solución política es "ideo­
lógica", esto es, insuficiente como para modificar la estructura,
aun cuando cree poder hacerlo; se afirma que es inútil, estúpida,
etc.; 3) se pasa a afirmár que toda ideología es "pura" aparien­
cia, inútil, estúpida, etc. . .
Es preciso, entonces, distinguir entre ideologías históricamen­
te orgánicas, es decir, que son necesarias a determinada estruc­
tura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, "queridas". En cuanto
históricamente necesarias,éstas tienen una validez que es vali­
dez "psicológica"; "organizan" las masas humanas, forman el
terreno en medio del cual se mueven los hombres,adquieren con­
ciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto "arbitrarias"', no
crean más que "movimientos" individuales, polémicas, etc. (tam­
poco son completamente inútiles, porque son como el error que
se contrapone a la verdad y la afirma).
Recordar la frecuente afirmación de Marx sobre la "solidez de
las creencias populares" como elemento necesario de una deter­
minada situación. Dice, poco más o menos: "cuando este modo
de concebir tenga la fuerza· de· las creencias populares", etc. Otra
afirmación de Marx es que una persuasión popular tiene a me­
nudo la misma energía que una fuerza material, o algo similar;
afirmación muy significativa. El análisis de estas afirmaciones,
creo, lleva a reforzar la concepción de "bloque histórico", en
cuanto las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la
forma, siE!ndo esta distinción de contenido y dé forma pura­
mente didascálica, puesto que las fuerzas materiales no serían
concebibles históricamente sin forma y las ideologías serían ca­
prichos individuales sin la fuerza material.

LA CIENCIA Y LAS IDEOLOGIAS "CIENTIFICAS"

La afirmación de Eddington: "Si en el cuerpo de un hombre

se eliminase todo el espacio carente de materia y reuniésemos sus
protones y electrones en una sola masa, el hombre (el cuerpo del

45
 hombre) estaría reducido a un corpúsculo apenas sensible al mi­
croscopio", (13) ha sacudido y puesto en movimiento la fantasía .
de G. A. Borgese (Cfr, su librito).
Pero ¿qué significa concretamente la afirmación de Edding­
ton? Si se reflexiona un poco, se verá que nada,fuera de su sig­
nificado literal. Si la reducción descrita más arriba fuese reali­
zada (¿por· quién?) y se hiciese extensiva a todo el mundo, las
relaciones no cambiarían, las cosas permanecerían como son. Las
cosas cambiarían solamente si los hombres o determinados hom­
.bres sufriesen esta reducción, de suerte que se produjese, hipoté­
ticamente, la realización de algunos capítulos de los Viajes de Gu­
lliver, con los liliputienses, los gigantes y Borgese-Gulliver entre
ellos.
En realidad, trátase de. puros juegos de palabras, de. ciencia
novelada, y no de un nuevo pensamiento científico o filosófico;
se trata de una manera de plantear los problemas apta solamen­
te .para hacer fantasear las cabezas vacías. ¿Es que, acaso, la ma­
teria vista al microscopio no es ya materia realmente objetiva, sino
una creación del espíritu humano, que carece de toda existen­
cia objetiva o empírica? Se podría recordar a este propósito el
cuento hebreo sobre la mu~hacha que há ·sufrido un dafio peque..
fio, pequeño. " como un rasgufio. En la física de Edding~n y en
muchas otras manifestaciones científicas modernas, la sorpresa del
lector ingenuo depende de la circunstancia de que las palabras
usadas para indicar determinados hechos son obligadas a indicar
arbitrariamentne hechos completamente. distintos. Un cuerpo si­
gue siendo "macizo" en el sentido tradicional, aun cuando la nue­
va física demuestra que el mismo estáconstituído por 1/1.000.000
de materia y de 999.999 partes de vacío. Un cuerpo es "poroso"
en el sentido tradicional y no en el sentido de la "nueva" física,
incluso _después de la afirmación de Eddington. La posición del
hombre sigue siendo la misma; ninguno de los conceptos funda­
mentales de la vida es. conmovido en lo más mínimo y, mucho me~.
nos aún liquidado. Las glosas de los. diversos· Borgese servirán
solamente, ·en última instancia, para tomar ridículas las concep­
ciones subjetivistas de la realidad, que penniten semejantes jue­
gos tríviaIel!! de palabras. Escribe el profesor Mario Camis: (14)
"Considerando la insuperada minuciosidad de estos métodos de
investigación, nos venía a la memoria la expresión de un miembro
del último congreso filosófico de Oxford, el cual, según refiere
&rgese, hablando de los fenómenos infinitamente pequefios, a
los que tantos, prestan hoy atención, observa que 'estos no pueden
ser considerados independientemente del sujeto que los observa'.
Son palabras que inducen a muchas reflexiones y que replantean,
desde puntos de vista completamente nuevos, los grandes proble­
mas de la existencia subjetiva del universo y del significado de
las informaciones sensoriales en el pensamiento científico". A lo
que parece, éste es uno de los pocos eJemplos de infiltración, en­
tre los científicos italianos, del modo de pensar funambulesco de
ciertos científicos, especialmente ingleses, acerca de la "nueva"

46
física. El profesor Camis habria debido reflexionar sobre el hecho
de que si la .observación tomada de Borgese hace pensar, la pri­
mera reflexión sería ésta: que la ciencia no puede ya existir COlJlO
ha sido concebida hasta ahora; debe ser transformada en una
serie de actos de fe en las afirmaciones de cada experimentador,
dado •que los hechos observados no existen independientemente
de su espíritu. ¿Es que acaso no se ha manifestado todo el pro­
greso científico hasta. ahora en el hecho de que las nuevas expe­
riencias y observaciones. han corregido y ampliado las experiencias
y observaciones precedentes? ¿Cómo podría ocurrir esto si la ex­
periencia no pudiese reproducirse, aun si, cambiando el observa­
dor, no pudiese ser controlada y ampliada, dando lugar a nexos
nuevos y originales? Pero la superficialidad de la observación de
Camis resulta del contexto mismo del artículo en el cual se hace la
cita referida; puesto que allí Camis explica implíCitamente que la
expresión de que se envanece tanto Borgese puede y debe entender­
se en un sentido meramente empírico y no filosófico. El escrito de
Camis es una critica de la obra On the principles o( renal tune­
tion de Gosta Ekehorn (Estocolmo, 1931). Se habla allí de expe­
riencias sobre elementos tan pequeños que no pueden ser descri­
tos (se entiende que en sentido relativo) con palabras válidas y
representativas para los demás, y que, por lo tantol el experimen­
tador no logra aún separarlos de su propia personalidad subjeti­
va para objetivarlos: todo experimentador debe lograr la percep­
ción con medios propios, directamente, siguiendo minuciosamente
todo el proceso. Hagamos la siguiente hipótesis: que no existan
microscopios y que sólo algunos hombres tengan la fuerza visual
natural igual a la del ojo normal armado de microscopio. En esta
.hipótesis, es evidente que las experiencias del observador provis­
to de una vista excepcional no pueden ser separauasde su per­
sonalidad física y psíquica: no pueden ser "repetidas". Sólo la
invención del microscopio hará parejas las condiCiones físicas de
observación y permitirá a todos los hombres de ciencia reproducir
la experiencia y desarrollarla colectivamente. Pero esta hipótesis
permite observar, e. identificar sólo una parte de las dificultades;
en las experiencias científicas no sólo está en juego la fuerza vi­
sual del ojo. Como dice Camis: Ekehorn cortó un glomérulo de
riñón de rama con una cánula "cuya preparación es obra de tanta
fineza y tan ligada a las indefinibles e inimitables intuiciones ma­
nuales del experimentador, que el propio Ekehorn, al describir la
operación del corte al sesgo del capilar de vidrio, dice que no pue­
de enunciar los preceptos con palabras, sino quedabe contentarse
con una vaga indicación". El error consiste en creer que semejan­
tes fenómenos se verifican solamente en el· experimento cientí­
fico. En realidad, en cada fábrica, para ciertas operaciones indus­
triales de precisión existen especialistas individuales, cuya capa'
cidad se basa simple y solamente en la extrema sensibilidad de
la vista, del tacto, en la rapidez del gesto. En los libros de Ford
se pueden hallar ejemplos a ese respecto: en la lucha contra la
fricción, para obtener superficies sin la más mínima granulosi­

47
 dad o desIgualdad (lo que permite un ahorro notable de mate­
rial) se han dado increíbles pasos adelante, con la ayuda de má­
quinas eléctricas que comprueban la adherencia perfecta del ma­
terial, como el hombre no podría hacerlo. Es de recordar el hecho,
referido por Ford, de un técnico escandinavo que logró dar al
acero tal igualdad de superficie, que para separar dos superficies
unidas entre sí es preciso el peso de varios. quintales.
Por consiguiente, lo que observa Camis no tiene ninguna
vinculación con las fantasmagorías de Borgese y sus inspiradores.
Si fuese cierto que los fenómenos infinitamente pequefios en cues­
tión no pueden ser considerados como existentes independientemen­
te del sujeto que los observa,ellos no serían, de ninguna manera,
"observados" sino "creados" y caerían en el dominio de la pura
intuición fantástica del individuo. Habría, entonces, que plantear
el problema de si el mismo individuo puede crear (observar) "dos
veces" el mismo hecho. No se trataría de ningún modo de "solip­
sismo", sino de demiurgia y hechicería. Entonces el objeto de la
ciencia no serían los fenómenos (inexistentes), sino estas intuicio­
nes fantásticas, como ocurre en la obra de arte. Elrebafi.o de los
hombres de ciencia que no goza de facultades demiúrgicas, estu­
diaría científicamente al pequefi.o grupo de grandes científicos
taumaturgos. Pero, al contrario, si a pesar de todas las dificulta­
des prácticas inherentes a la diversa sensibilidad individual, el
fenómeno se repite y puede ser observado en forma objetiva por
varios científicos, independientes los unos de los otros, ¿qué sig­
nifica la afirmación de Borgese, sino que se hace una metáfora
para indicar las dificultades inherentes a la descripción y a la
representación objetiva de los fenómenos observados? Y no parece
difícil explicar esta dificultad: 1) por la incapacidad literaria de
los hombres de ciencia, didácticamente preparados hasta ahora
sólo para descubrir y representar los fenómenos macroscópicos;
2) por la insuficiencia del lenguaje común, forjado también para
los fenómenos macroscópicos; 3) por el desarrollo relativamente
pequefio de estas ciencias microscópicas, que esperan una ulte­
rior evolución de sus métodos y criterios para ser comprendidas
por muchos por medio de la comunicación literaria (y no sólo por
visión directa experimental, que es privilegio de poquísimos) ; 4) es
preciso recordar también que muchas experiencias microscópica.s
son indirectas, en cadena, y que su resultado "se ve" en los re­
sultados y no en acto (tal es el caso de las experiencias de Ru­
therford).
Se trata, en todo caso, de una fase transitoria e inicial de una
nueva época científica, que ha producido, combinándose con una
gran crisis moral e intelectual. una nueva forma de "sofística" que
retoma los clásicos sofismas de Aquiles y la tortuga, del montón
y ,del granito, de la flecha lanzada por el arco y que, nO obstan­
te, no se mueve, etc. Sofismas que, a pesar de todo, han signifi­
cado una fase en el desarrollo de la filosofía y de la lógica y que
han servido para refinar los instrumentos del pensamiento.
Recoger las principales definiciones que se han hecho de la

48
 ciencia (en el sentido de ciencia natural). "Estudio de los fenó­
menos y de sus leyes de semejanza (regularidad), de coexisten­
cia (coordinación), de sucesión (causalidad)". Otras tendencias,
partiendo de una ordenación más cómoda que la ciencia debe es­
tablecer entre los fenómenos, a fin de poder manejarlos mejor
por el pensamiento y dominarlos para los fines de la ácción, defi­
nen la ciencia como "la descripción más económica de la realidad".
El problema más importante que es menester resolver en tor­
no al concepto de ciencia es el siguiente: si la ciencia puede dar,
. y de qué manera, la "certeza" de la existencia objetiva' de la lla­
mada realidad externa. Para el sentido común el problema ni
siquiera existe. Pero ¿de dónde nace la certez.a del sentido común?
Esencialmente, de la religi6n (por lo menos del cristianismo, en
Occidente); pero la religión es una ideología, la más arraigada y
difundida, no una prueba y una demostración. Se puede sostener
que es un error exigir a la ciencia como tal la prueba de la obje­
tividad de la realidad, puesto que esta objetividad es una con­
cepci6n del mundo,· una filosofia, y no puede ser un dato cientí­
fico. ¿Qu'é puede damos la ciencia en esta dirección? La ciencia
selecciona las sensaciones, los elementos primordiales del conoci­
miento; considera ciertas sensaciones como transitorias, como apa­
rentes, como falaces, porque dependen de· especiales -condiciones
individuales; y ciertas otras como permanentes, comó superiores
a las condiciones especiales, individuales; El trabajo cieritüico tie­
ne dos aspectos principales: uno que incesantemente rectifica la
manera de conocer, rectifica y refuerza los órganos de las sensa­
ciones, elabora principios nuevos y complejos de inducción y de­
ducción, es decir, afina los instrumentos mismos de la experiencia
y su verificación; el otro, que aplica este conjunto instrumental
(los instrumentos materiales y mentales) para establecer lo que
en . las sensaciones es necesario, distinguiéndolo de lo que es arbi­
trario, individual, transitorio. Se establece así 10 que es común
a todos los hombres, lo que todos los hombres· pueden verificar
del mismo modo, independientemente los unos de los otros, por­
que han observado igualmente las condiciones técnicas de verifi­
cación. "Objetivo" significa simple y solamente. esto: llámase ob­
jetivo, realidad objetiva, a aquella realidad que es verificada por
todos los hombres, que es independiente de todo punto de vista,
ya sea meramente particular o de grupo.
.Pero también, en el fondo, ésta es una concepción particular
del· mundo, una ideología. Sin embargo, esta concepción, en su
conjunto, por la dirección que sefiala, puede ser aceptada por la
filosofia de la praxis, en tanto que se debe rechazar la del sentido
común q1,le, sin embargo,. concluye materialmente del mismo mo­
do. El sentido común afirma la objetividad de la realidad en cuanto
ésta, el mundo, ha. sido creado por Dios, independientemente del
hombre, antes que el hombre; el sentido común es, por tanto, ex­
presión de la concepción mitol6gica del mundo. Además, el sen­
tido común, en la descripción de esta objetividad, cae en los
errores más groseros; en gran medida se halla aún en la fase . de

49
 la astronomía toloméica, no sabe establecer los nexos de causa
a efecto, etc., es decir, que afirma como "objetiva" cierta "sub­
jetividad" anacrónica,. porque no sabe siquiera concebir que pue­
da existir unfl concepción subjetiva del mundo y qué puede que­
rer significar. . .
Pero todo lo que la ciencia a:qrma ¿es "objetivamente" ver­
dad y de manera definitiva? Si .las verdades científicas fuesen
definitivas, la ciencia habría dejado de existir como tal, como
búsqueda, como nuevos experimentos,. y la actividad científica
se reduciría a una divulgación' de lo ya descubierto. Esto no es
verdad, para fortuna de' la ciencia. Pero si las verdades científi.;
cas no son. definitivas y perentorias, .la ciencia también es una
categoría histórica y un movimiento en continuo desarrollo. Sólo
que la ciencia no plantea ninguna forma de "incognoscible" me­
tafísico, sino que reduce todo lo que el hombre no conoce a un
empírico "noconocimi(mto" que no excluye la cognoscibilidad,
sino que la condiciona al desarrollo de los instrumentos físicos y
al desarrollo de la inteligencia histórica de los científicos.
, Si las cosas son así, 10 que interesa a la ciencia no es tanto
la objetividad de la realidad, sino el hombre que elabora sus mé­
todos de investigación, que rectifica continuamente sus instl"Q.­
mentos materiales que' refueJ,"zan sus. órganos de los sentidos y
los instrumentos lógicos (incluso' la· matemática) de discrimina­
ción y de verificación, .0 sea, I8. cultura y la concepción del mundo,
la relación entre el hombre y la realidad por mediación de la tec­
noh~gía. Incluso en la ciencia, buscar la realidad fuera de los hom­
bres, entendido esto en sentido religioso o metafisico, sólo puede
ser consideJado como una paradoja. Sin el hombre, ¿qué signifi­
caría la realidad del universo? Toda la ciencia está ligada. a las
necesidades de la Vida, a la actividad del hombre. Sin la actividad
del hombre, creadora de todos los valores, ~ también de los cien­
tíficos, ¿qué significaría la "objetividad"? No otra cosa que el
caos,el vacío, si a,sí puede decirse. Porque, realmente, si uno
imagina que no existe el hombre, no Puede imaginarse la lengua
y el pensamiento. Para la filosofía de la praxis, el ser no puede
ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad
de la materia, el sujeto del objeto; si se hace esta separación, se
cae en una de las tantas formas, de religión o de abstracción sin
sentido. '. .
Colocar la .ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la
concepción del mundo por excelencia, la que limpia los ojos de
toda ilusión ideológica y coloca al hombre frente a la. realidad,
tal como ésta es, significa volver a caer en el concepto de que la
filosofía de la praxis tiene. necesidad de apoyos filosóficos ñ,¡era
de sí misma. Pero en realidad la ciencia es también una super­
estructura, una ideología. ¿Puede decirSe, no obstante, q-qe en el
estudio de las superestructuras, la ciencia ocupa un lugar' de pri­
vilegio, por el hecho de que su reacción sobre la estructura tiene
.un carácter particular, de mayor extensión y continuidad de
desarrollo, especialmente desde el· 700, cuando la ciencia adquirió

50
un puesto el:i~cial en la apreciación general? Que la ciencia es
una .superestructura, está demostrado también por. el hecho de
que ésta ha tenido periodos de eclipse, habiendo sido. oscurecida
por otra ideología dominante: la religióh, que afirmaba' haber
absorbido a la ciencia misma. Así, por .ejemplo,.la ciencia y la
técnica de los árabes aparecían como simple hechicería. ante los
cristianos. Además,. no .obstante todos los' esfuerzos de los cien­
tíficos, la ciencia no se presenta jamás como desnuda noción ob­
jetiva; aparece siempre revestida de una ideología Y,· concreta­
mente, la ciencia es la unión del hecho objetivo con· una hipótesis
o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo. Es
verdad, sin embargo, que en este campo· es relativamente· fácil
distinguir la nocióncientifica del sistema de hipótesis, con un
sistema de abstracciones que se halla ínsito en la metodología
cientifica misma, de manera que pueda apropiarse de una Y re­
chazar la otra., He. aquí por. qué un grupo social puede apropiarse
de la ciencia. de otro grupo social sin aceptar su ideologia (la
ideología de la evolución vulgar,por ejemplo), de manera que las
observaciones de Missiroli (y de Sorel) sobre el tema se vienen
al suelo.
. Vale la pena, sefialar que junto a la más superficial infatuación
por las ciencias eXÍsteen verdad la más grande ignorancia de los
hechos y de los métodos científicos, cosas muy difíciles y que se
hacen siempre más difíciles por la progresiva especialización de
nuevas ramas de la investigación. La superstición científica lleva
en si ilusiones tan ridículas y concepciones tan infantiles, que la
misma superstición religiosa resulta ennoblecida., El progreso cien­
tífico ha hecho nacer la creencia y la expectativa de un nuevo
Mesías que realizará en esta tierra el país de la Felicidad; las fuer­
zas de la naturaleza, sin ninguna intervención del esfuerzo huma­
no, sino por obra de mecanismos siempre más perfectos, darán a
la sociedad, en abundancia, todo lo necesario para satisfacer sus
necesidadeS y vivir holgadamente. Contra esta infatuación, cuyos
peligros. son evidentes (la supersticiosa fe . abstracta en la fuerza
taumatúrgica del· hombre, lleva paradójicamente a esterilizar las
bases mismas de esta fuerza y. a .destruir todo amor al trabajo
necesario y concreto,' para fantasear, COmo $Í estuviese fumando
una nueva especie de opio), es necesario combatir con varios me­
dios, de los cuales el más importante debe ser un mejor conoci­
miento de las nociones científicas esenciales, divulgando la ciencia
por obra. deci~ntíficos y de estudiosos serios y no de periodistas
omnisapientes y autodidactas presuntuosos. Enre8lidad, dado que
se espera demasiado de la ciencia, se la concibe co:mo una hechi-.
cería superior y por ello no se logra valorar re8listicamente lo que
ésta ofrece en concreto.

LOS INSTRUMENTOS LOGICOS DEL PENSAMIENTO

LA METODOLOGIA DE MARIO GOVI. Govi (15) es un po­

51
 sitivista y su libro tiende a renovar' el viejo positivismo clásico, a
crear un neopositivismo.En el fondo, para Govi "metodología"
tiene un significado muy restringido,. de "pequefia lógica"; se trata
para él de construir una nueva lógica formal, abstracta, carente
de todo cOntenido; inclusive donde habla de las diversas cien­
cias (clasificadas según la metodología general,perosiempre ex­
teriormente), que son presentadas en su particular lógica abstrac­
ta (especializada, pero abstracta), que Govi llama epistemología.
Govi divide la' metodología en dos partes: metodología general,
o lógica propiamente dicha, y metodologia especial o epistemo­
logía.
La epistemología tiene como objeto . primario y' principal el
conocimiento del especial fin cognoscitivo al cual está dirigida
cadainvestigación,para poder luego determinar los medios y
procedimientos para conseguirlo. Govi reduce a tres lós diversos
objetivos cognoscitivos legítimos de la investigación humana. Estos
tres objetivos constituyen el saber humano y son irreductibles a
uno solo; e.sto es, son esencialmente distintos. Dos son objetivos
cognoscitivos' finales: el conocimiento teórico, o de la realidad;
el conocimiento práctico, o de lo que se debe y lo que no se debe
hacer. El tercero consiste en los conocimientos que son medios
para la ddquisición de los precedentes. Existen, entonces, tres
partes de la epistemología: ciencia teórica o de la realidad, cien­
cia práctica, ciencia instrumental. De ello' se sigue toda una cla­
sificación analitica de la realidad. El concepto de "legítimo" tiene
una gran importancia en el sistema de Govi (éste forma parte de
la metodología general o ciencia del juicio; cada juicio, considera­
do en sí mismo, es verdadero o falso; considerado subjetivamente,
o sea, como producto del pensamiento de' quien lo emite, es le­
gítimo o ilegitimo. Un juicio puede ser conocido como verdadero
o falso sólo cuando es reconocido como legítimo o ilegítimo. Le­
gítimos .son los. juicios iguales en todos los hombres (que los tie­
nen o los' formulan) y que son formulados por todos igualmente.
De allí que sean legítimos los conceptos primitivos formados "na­
turalmente" y sin los cuales no se puede pensar, los conceptos
científicos formados metodológicamente, los juicios primitivos y
los juicios metodológicamente derivados de los juicios legítimos.
Estos elementos son extraídos del articulo "Metodología y ag­
nosticismo" publicado en CiviltaCattolica del 15 de noviembre
~H~ ". .
Parece que el libro de Govi eS interesante por el material histó­
rico que recoge, especialmente en tomo a la lógica general y espe­
cial ya las teorías .sobre el origen de las ideas, de la clasificación
de las ciencias y de las diversas divisiones del sáber humano, de
las varias concepciones y divisiones de la cienCia teórica, práctica,
etc. Govi llama a su filosofía "empírico-integralista", distinguién­
dola de, la concepción religiosa y de la racionalista,en la .cual so­
bresaleel kantismo; la distingue también, pero de manera subor­
dinada, de la concepción "empírico-particularista", que es el
positivismo. Su filosofía se distingue" del positivismo en cuanto re­

52
chaza algunos excesos del mismo, como lo es, no sólo la negación
de toda metafísica. religiosa o racionalista, sino también toda po­
sibilidad 'Y legitimidad de una metafísica. Govi, en cambio, admi­
te la legitimidad de una metafísica, pero con fundamentos pura­
mente empíricos (!) y construida en parte después de las ciencias
reales y particulares y sobre la base de las mismas. (16)
LA DIALECTICA COMO PARTE DE LA LOGICA FOR­
MAL Y DE LA RETORICA. Cfr., para el modo de concebir
la dialéct.ica de los neotomiStas, el librito Dialettica, de los padres
Liberatore y Corsi de la Compafiía de Jesús. (17) El padre Libe- .
ratore ha sido uno de los más célebres polemistas jesuitas y direc­
tor de la "Civilta Cattolica".
Cfr. también los dos volúmenes sobre la Dialettica deBo Laban­
ca, católico. Por 10 demás, en su capítulo sobre "Dialéctica y lógi­
ca", en los Problemas funda,mentales, Plejanov concibe la dialéctica
como una parte de la lógica formal, como la lógica del movimien­
to en oposición a la lógica de la estabilidad. La vinculación entre
lógica y retórica continúa existiendo aún hoy en el lenguaje co­
mún, en un sentido superior, cuando se quiere indicar una orato­
ria rigUrosa, en la cual la deducción o el nexo entre causa y efecto
tiene un carácter particularmente convincente; y en sentido pe­
yorativo, para la oratoria barata destinada a dejar con la boca
abierta a los aldeanos.
VALOR PURAMENTE INSTRUMENTAL DE LA LOGICA
y LA METODOLOGIA FORMALES. Se pueden colocar la iógica
formal y la metodología abstracta junto a la "filologia" . También
la filología tiene un valor decididamente instrumental, junto a la
erudición. Una funciónanáloga\ es la de las ciencias matemáticas.
Concebida como valor instrumental, la lógica formal tiene su sig­
nificado y su contenido (el contenido se halla en su función), así
como también tienen su valor y significado los. instrumentos y.
utensilios de trabajo. Que una lima pueda ser indiferentemente
usada para limar hierro, cobre, madera, distintas aleaciones metá­
licas, etc., no significa que "carezca de contenido", que sea pura­
mente formal, etc. Así, la lógica formal tiene un desenvolvimiento,
una historia, etc.; puede ser ensefiada, enriquecida, etc.

LA TECNICA DEL PENSAR. Sobre este tema debe con­

frontarse la afirmación contenida en el prefacio del Anti-Dühr­
ing(18)respecto de que "el arte de operar con conceptos no es algo
innato o dado en la conciencia común,sino un trabajo técnico del
pensamiento, que tiene una larga historia, ni más ni menos que
la investigación experimental de las ciencias naturales". (19)
Al citar este pasaje, Croce hace notar, entre paréntesis, que
no se trata de un concepto "peregrino", sino . que había llegado a
formar parte del sentido común ya antes de Engels. Pero no se tra­
ta de la mayor o menor originalidad o peregrinidad del concepto, en

53
 este caso y para lo que nos importa ahora; se trata de su im1?0rtan­
ciay del puesto.que. debe ocupar en un sistema de filosofía de la
praxis, yde ver si tiene el reconocimiento "práctico y cultural" que
debe tener. A este concepto es preciso rémitirse para entender lo
que Engels quiere decir cuando escribe que luego de las innova­
ciones realizadas por. la .filosofía de la praxis, de la Vieja filosofía
queda, entre otras cosas, la lógica formal; afirmación ésta que Cro­
ce cita en su ensayo sobre Hegel, acompafiándola de un signo de
admiración. El estupor de Croce por la "rehabilitación de la lógica
formal" que aparece inmplícita en la afirmación de Engels debe ser
vinculada ti la doctrina del primero sobre la "técnica" del arte,
por ejemplo, y a toda una serie de opiniones que ,constituyen la
suma de su. efectivo "antihistoricismo" y abstractismo metódico
(las "distinciones", cuyo principio "metódico" se envanece Croce
de haber introducido en la tradición 44dialéctica", se convierten,
de principio científico en causa de "abstracción" y de .antihistori­
cismo en· su aplicación formalista). Pero la analogía entre la "téc­
nica" artística y la "técnica" del pensamiento es superficial y la­
laz, por 10 menos en cierto sentido. Puede . haber un artista que
"consciente" o "reflexivamente" no conozca nada de la elabora­
ción técnica precedente (su técnica la tomará ingenuamente del
sentido común); pero esto no puede ocurrir en la esfera de la
ciencia, en la cual existe progreso y debe existir progreso, en la
cual el progreso del conocimiento está estrechamente vinculado
al progreso instrumental, técnico, metodológico, y también inti­
mamente vincuado al mismo, como en las ciencias experimentales,
en el estrecho sentido de la palabra. .
Además, vale la pena plantearse el problema de si el idealis­
mo moderno, y particularmente el crocismo, con su reducción de
j

la filosofía a una metodología· de ·la historia, no es esencialmente

una "técnica", si el concepto mismo de "especulación" no es
esencialmeriteuna investigación 44técnica", entendida ciertamente
en un sentido superior, menos intrínseco y material que lainves­
tigación que culminó en la construcción de la lógica formal es­
colástica; Parece que no se ,halla lejos de tal punto de .vista Adol­
fo Omodeo(20)cuando escribe: .
4'(Loisy) , que había hecho la experiencia de los sistemas de
teología, deSconfia de los de·la filosofía. Teme que un~ fórmula
del sistema mate todo interés por la historia concreta, que una
deducción más o menos dialéctica aniquile la plenitud humana de
la efectiva formación espiritual. Yen' verdad, en todas las filoso­
fíasposkantianas, .junto con la aparición de una visión panhistó­
rica, existe una activa tendencia metahii;tórica que querría tener
como resultado un concepto metafísico qel espíritu. Loisyadvier­
tela misma necesidad que en Italia' ha engendrado la tentativa
de reducir la filosofía a mera metodología abstracta' de lahisto'
ria, contra la vanidad metafísica que desprecia 44la grosera mate­
rialidad de la' historia". Loisy aclara bastante bien su concepto
en el, problema de.la moral, descarta las fórmulas· filosóficas por­
que éstas, con una . consideración reflexiva de la moral, anulan el

54
 problema de la vida y de la acción moral, de la formación de la
personalidad y de la conciencia: lo que nosotros solemos llamar
la historicidad der espíritu, que no es corolario de filosofía abs­
tracta. Pero quizá la exigencia es llevada demasiado' lejos, hasta
desconocer la ·funCión de la filosofía como fiscalización metódica
de nuestros conceptos". .
Enla afirmación de Engels es preciso ver, aun cuando ex.pre­
sada en términos no rigurosos, esta exigencia metódica, que' es
tanto más viva cuanto que la referencia sobreentendida es hecha,
no para los intelectuales y para las llamadas clases cultas, sino
para masas populares incultas, para las cuales es necesaria" aún
la conquista de la lógica formal, de la más elemental gramática
del pensamiento y de la lengua. Podrá surgir ~l problema dellu­
gar que tal técnica debe ocupar en los cuadros de la ciericia filo­
sófica; es decir, si ésta forma parte de la ciencia como tal y ya
elaborada, o de la propedéutica científica, del proceso de elabo­
ración como tal. (Así, por ejemplo, nadie puede negar la impor­
tancia, en química, de los cuerpos cataliticos, aun cuando de ellos
no queden rastros en el resultado final). También para la dia­
léctica se presenta el mism.o problema: ella es un nuevo modo de
pensar, \Ula nueva filosofía, pero también, por lo mismo, una nue­
va técnica. El principio de la distinción sostenida por Croce, y,
'por lo tanto, todas sus polémicas con el actua1ismo gentiliano,
¿no son también cuestiones técnicas? ¿Puede separarse'el hecho'
técnico del filosófico? Pero se lo puede aislar con fines prácticos,
didascálicos. Y :realmente, es de señalarse la importancia que la
técnica del pensamiento tiene en los programas didascálicos. Tam­
poco se puede hacer el parangón entre la técnica del pensamiento
y las viejas retóricas. Estas no creaban artistas, ni creaban el gus­
to, ni proporcionaban criterios para apreciar la belleza, sólo eran
útiles para crear un "conformismo cultural", y un lenguaje de con­
versación entre literatos. La técnica del pensamiento, elaborada
como tal; no creará, ciertamente, grandes filósofos, pero dará cri­
terios de juicio y de verificación, y corregirá las deformaciones
del modo de pensar del sentido comun. .
Seria interesante un examen comparativo de la técnica del sen­
tido común, de .la filosofía del hombre de la calle, y la técnica del '
pensamiento refexivo y coherente. También en ese orden deco­
sas vale la observación de .Macaulay sobre las debilidades lógicas
de Ia cultura formada por la vía oratoria y declamatoria.
Debe prorundizarse la cuestión del estudio de la técnica del
pensamiento . éomo propedéutica, como proceso de elaboración,
pero es preciso ser cauto porque la imagen de "instrumento"· téc­
nico puede inducimos a error. Entre "técnica" y "pensamiento:
en acción" existe más identificacióri que la que hay en las clen­
cias experimentales entre "instrumentos materiales" " y ciencia
propiamente dicha. Quizá sea concebible el caso de un astrónomo'
que no sepa servirse de sus instrumentos (puede haber recibido
de otros el material de investigación que debe ser elaboradoma­
temáticamente), porque las relaciones entre "astronomía" e "ins­

55
trumentos astronómicos" son exteriores y mecánicos, y también
en astronomía existe una técnica del pensamiento, además de la
técnica de los instrumentos materiales. Un poeta puede no saber
leer ni escribir; en cierto sentido, también un pensador puede ha­
cerse leer y escribir todo lo que le interesa de los demás o lo que
él mismo ya ha pensado. Porque leer y escribir se refieren a la
memoria, son una ayuda para la memoria. La técnica del pen­
samiento no puede ser parangonada a estas operaciones, y de
ellas se puede decir que importa ensefiar esta técnica, como im­
porta enseflar a leer y a escribir, sin que ello interese a la filoso­
fía, lo mismo que el leer y escribir no interesa al poeta como tal.
ESPERANTO CIENTIFICO y FlLOSOFICO. De la no
comprensión de la historicidad de los lenguajes y, por consiguiente,
de la filosofía, de las ideologías y las opiniones científicas, deri­
vase la tendencia, propia de todas las formas del pensamiento
(también de las ideológico-historicistas), a construirse a sí mis­
mas como un esperanto o un volapula de la filosofía y de la cien­
cia. Se puede decir que de esta manera se ha perpetuado (de ma­
neras siempre distintas y más o menos atenuadas) 'el estado de
ánimo de. los pueblos primitivos hacia los otros pueblos con los
cuales entraban en relación. Cada pueblo primitivo se llamaba (o
se llama) a sí mismo con una palabra que significa también "hom­
bre" y a otros pueblos. con una -palabra que significa "mudos" o
"tartamudos" (bárbaros, en cuanto no conocen la lengua de los
"hombres" así es como se da la bellísima paradoja de que "caní­
bal" o "comedor de hombres" significa originalmente etimológi­
camente-- "hombre. por excelencia" u "hombre verdadero"). Pa­
ra los esperantistas de la filosofía y de la ciencia, todo 10 que no
se halla expresado en su lenguaje es delirio, es prejuicio y supers­
tición, etc.; ellos (con un proceso análogo al que se verifica en la
mentalidad sectaria) transforman en juicio moral y en diagnós­
tico de orden psiquiátrico lo que debería ser un juicio meramente
histórico. Muchas huellas de esta tendencia se encuentran en el
Ensayo popular. El esperantismo filosófico está especialmente
arraigado en las concepciónespositivistas y naturalistas; la "so­
ciología" es quizá el mayor producto de tal mentalidad. De allí
la tendencia á. la "clasificación" abstracta, al metodologismo y a
la lógica formal. La lógica y la metodología generales son conce­
bidas como existentes en si y por sí, como fórmulas matemáticas
separadas del pensamiento concreto y de las ciencias. particula­
res concretas (así como se supone que la lengua existe en el vo­
cabulario y las gramáticas, la técnica fuera del trabajo y de la
actividad concreta, etc.). Por 10 demás, no se debe pensar, que la
forma de pensamiento "anti-esperantística" signifique escepticis­
mo, agnosticismo o ecleticismo. Es cierto que cada forma del pensa­
miento debe considerarse a sí misma como "exacta" y " verdadera",
y . combatir las otra!:! formas del pensamiento, pero debe hacerlo
"críticamente". De donde, el problema estriba en la dosis de "criti­
cismo" y de "historicismo" contenida en cada forma de pensamien­

56
too La filosofía de la praxis, reduciendo la "especWatividad" a sus
límites justos (negando, por consiguiente, que la especulatividad,
como lo entienden también los historicistas del idealismo, sea el
carácter esencial de la 'filosofía), aparece como la metodología
histórica más adherida a la realidad y a la verdad.

TRADUCTIB1LIDAD DE WS LENGUAJES CIENTIFICOS

y FILOSOFICOS

En 1921, tratando de problemas de organización, llich escri­

bió o dijo (poco más o menos) lo siguiente: No hemos sabido
"traducir" a las lenguas europeas nuestra lengua.
Es preciso resolver el siguiente problema: si la traductibilidad
recíproca de los diferentes lenguajes filosóficos y científicos es un
elemento "crítico" propio de cada concepción del mundo, O si so­
lamente es propio de la filosofía de la praxis (de manera orgánica)
y sólo parcialmente apropiable por las demás filosofías. La tra­
ductibilidad presupone que una determinada fase de la civiliza­
ción tiene una expresión cultural "fmidamentalmente" idéntica,
aun si el lenguaje es históricamente distinto, deteI'IQinado por la
particular tradición de cada cultura nacional y de cada sistema
filosófico, por el predominio de una actividad intelectual o prác­
tica, etc. Así, es preciso ver si la traductibilidad es posible entre
expresiones de fases distintas de civilización, en cuanto estas fa­
ses son momentos de desarrollo de una hacia la otra y que, por lo
tanto, se integran mutuamente; o si una expresión dada puede
ser traducida con los términos de una fase anterior de una Illisma
civilización, fase anterior que, sin embargo, es más comprensible
que el lenguaje dado, etc. A lo que parece, se puede decir que so­
lamente en la filosofía de la praxis la "traducción" es orgánica y
profunda, mientras que en otros puntos de vista es a menudo un
simple juego de "esquematismos" genéricos.
El pasaje de La Sagrada familia en 'el que se,afirma que el len­
guaje politico fr~ncés de Proudhon corresponde y puede tradu­
cirse al lenguaje de la filosofía clásica alemana es muy importan­
te para comprender algunos aspectos de la filosofía de la pr~is,
para hallar la solución de muchas aparentes contradicciones del
desarrollo histórico y para responder a algunas superficiales ob­
jeciones contra esta teoría historiográfica (es' también' útil para
combatir algunos abstractismos mecanicistas).
Es preciso ver si este principio critico pudo ser acercado o
confundido' con afirmaciones análogas. En el fascículo de septiem­
bre de 1930 de los Nuevos estudios de derecho, economía y polí­
tica, en una carta abierta de Luigi Einaudi a Rodolfo Benini (USi
existe históricamente la pretendidarepugriancia de los economis­
tas hacia el concepto de Estado productor"), en una nota de la
página 303 se lee:

57
 "Si yo poseyera la maravillosa facultad que en grado sumo
tenía el llorado amigo Vailati, de traducir cualquier teoría, del
lenguaje geométrico al lenguaje algebraico, del hedonista al de
la moral kantiana, de la terminología económica normativa pura
al de la preceptista aplicada, podría tratar de retraducir la pági­
na de Spirito a tu formalística, o sea, economista clásica. Sería
un ejercicio fecundo, similar a los que relata Loria, emprendi­
dos en su juventud: exponer sucesivamente una determinada de­
mostración en el lenguaje· de Adam Smith, luego en el de Ricar.
do; posteriormente en el de Marx, StuartMill y de Caimes. Pero
son ejercicios que, como en el caso de Loria, luego de realizados,
van· a parar al cajón. Cuando por un momento nos parece haber
visto algo nuevo, procuramos llamamos a la humildad. Porque si
esta novedad podía haber sido dicha con las palabras y encuadra­
da en el pensamiento de los viejos, sefial que algo se hallaba con­
tenido en ese pensamiento. Pero no podemos ni debemos impedir
que cada generación use el lenguaje gue mejor se adapta a su
modo de pensar y de entender el mundo. La historia se reescribe.
¿Por qué no habría de reescribirse la ciencia económica, primero
en términos de costo de producción y luego en el de utilidad, en
el de equilibrio estático y el de equilibrio dinámico?"
El enfoque metodológico-critico de Einaudi es muy circuns­
crito y se refiere, más bien que a lenguas de cultura nacionales,
a lenguas particulares de .personalidades de la ciencia. Einaudi
se .vincula a la corriente representada por algunos pragmáticos ita­
lianos, como Pareto. y Prezzolini. Se. propone con su carta fines
críticos y metodológicos bastante limitados; quiere dar una peque·
tia lección a Hugo Spirito, para el cual, muy a menudo, la nove­
dad de las ideas, ·los métodos de ubicación de los problemas, son
simplemente una cuestión verbal, de terminología, de "jerga" per­
sonal o de grupo. Sin embargo, es preciso ver si éste no es el pri­
mer grado del más vasto y profundo problemli que se halla implí.
cito en la afirmación de La Sagrada familia.·
Así como dos "científicos" formados en el terreno de una mis­
macultura fundamental creen, sostener "verdades" distintas sólo
porque emplean distintos lenguajes científicos (y no está dicho
que, entre ellos no exista una ,diferencia y que la misma carezca
de significado) ,así dos culturas nacionales, expresiones de civi­
lizaciones fundamentalmente similares, creen ser distintas, opues-·
tas, antagónicas,. una superior a la otra, porque emplean leng\1ajes
de tradición distinta, formados sobre la base de actividades carac­
terísticas y particulares a cada una de ellas: lenguaje político-'
jurídico en Francia, filosófico, doctrinario, teórico, en Alemania.
Para el historiador, en realidad, estas civiliza~iones son tradu'
cibles recíprocamente, reducibles la· una a la otra. Esta traduc­
tibilidad no' es "perfecta", ciertamente, en todas .sus particulari­
dades, incluso importantes (¿qué lengua. es exactamente a otra,
qué palabra es traducible exactamente a otro idioma?), pero 10 es.
en el "fondo esencial". Es también posible que una sea realmente

58
superior a la otra, pero casi nunca en lo que pretenden sus represen­
tantes y apologistas fanáticos, y, especialmente, casi nunca en
su conjunto. El progreso real de la civilización se produce por la
colaboración de todos los pueblos, a través de "impulsos" nacio­
nales, pero tales impulsos casi siempre se vinculan a determinadas
actividades culturales o grupos de problemas.
La filosofía gentiliana es la que hoy hace más cuestiones ,acer­
ca de "palabras", de "terminologia", de "jergas", y considera
"creaciones" nuevas a las que son expresiones verbales nuevas,
no siempre muy felices y adecuadas. La nota de Einaudi ha exas­
perado por ello a Hugo Spirito, que no logró sin embargo, con­
testar nada concluyente.
La observación contenida en La Sagrada famüia respecto de
que el lenguaje político francés equivale al lenguaje de la ,filosofía
clásica alemana ha Sido "retomada" poéticamente por Carducci
en la expresión: "Decapitaron, Emanuel 'Kant, a Dios; Maximi­
liano Robespierre, al rey". A propósito de esta aproximación
carducciana entre la política práctica de Robespierre y el pensa­
miento especulativo' de Kant, registra Crote una serie de "fuen­
tes" filológicas muy interesantes, pero que, para él tienen· una' sig­
nificación puramente filológica y cultural, sin ningún sentido teó­
rico y "especulativo". Carducci logró el motivo de Enrique Heine
(tercer libro de Zur Geschichteder Religion und Philosophie in
Deutschland, de 1834). Pero la aproXimación de Robespierre a
Kant no es original de Heine. Croce, que· ha investigado el origen
de la aproximación, escribe haber hallado un lejano indicio en
una carta del 21de julio de 1795, de Hegel a Schelling(21)desarro­
lIado luego en las lecciones que el' propio Hegel dict6 sobre histo­
ria. de la filosofía y. filosofía de la historia. En las Lecciones de
historia de la filosofia, dice Hegel que la "filosofiade Kant, Fichte
y Schelling contiene en forma de pensamiento la "revolución" hacia
la cual ha avanzado' el espíritu en Alemania en los últimos tiem­
pos; se trata de una gran época de la historia universal, de la cual
"sólo dos pueblos han tomado parte: los alemanes y los' franceses,
por opuestos que soon entre sí y precisamente porque son opues­
tos"; En Alemania el nuevo principio "ha hecho irrupción en for­
ma de espíritu y concepto", en Francia, en cambio, "como reali­
dad efectiva"(22) En las Lecciones de filosofía de la historia, He­
gel explica que el principio de la voluntad formal. de la libertad
abstracta, según él "la simple unidad de la autoconciencia y del
yo, es la libertad absolutamente independiente y la fuente de to­
das las determinaciones universales", "es entre .los alemanel'i tran­
quila teoría. pero los franceses quierenrea1izarla prácticamen­
te".(23) . ,
Este pasaje de Hegel es, a ·10 que parece parafraseado en La
Sagrada familia, donde se defiende una. afirmación de Proudhon
contra Bauer; y si no se la defiende, se la explica según este canon
hermenéutico hegeliano. Pero el pasaje de Hegel parece bastante
más importante como "fuente" del pensamiento expresado en las
Tesis sobre Feuerbach: "Los filósofos han explicado el mundo, y

59
se trata ahora de transformarlo", o sea, que la· filosofía debe de­
venir política para realizarse, para continuar siendo filosofía; la
"tranquila teoría" debe "realizarse prácticamente", debe conver­
tirse en "realidad efectiva". Pero también como fuente de la afir­
mación de Engels de que la filosofía clásica alemana tiene comO
heredero legítimo al pueblo alemán y, finalmente, como elemento
para la teoría de la unidad de la teoria y de la práctica.
A. Rava, en su libro Introducción al estudio de la filosofía de
Fichte (Módena, Formiggini, 1909, ps.6-8 n.) observa a Croce
que ya en 1791, Baggesen¡en una carta a Reinhold, aproximaba
ambas revoluciones; que el escrito de Fichte de 1792 sobre la Re­
volución Francesa está animado de este sentido de afinidad entre
la labor de la filosofía y el acontecimiento político,y que en 1794
Schaumann desarroUa particularmente esta comparación, haciendo
notar que la revolución política de Francia "hace sentir desde lo
externo la necesidad de una determinación fundamental de los
derechos humanos" y "la reforma filosófica alemana muestra des­
de lo interno los medios y el camino por los cuales y sólo a través
de los cuales esta necesidad .puede ser satisfecha", y también que
el mismo parangón daba motivo en 1797 a un escrito satírico
contra la filosofía kantiana. Rava concluye que la "comparación
se hallaba en la atmósfera",
El parangón ha sido repetido muchísimas veces 'en el siglo
XIX (por Marx, por ejemplo, en la Crítica a la filosofía del dere'
clJ,o de Hegel) y "dilatado" por Heine~ En Italia, algunos años
antes de Carducci, se lo halla en una carta de Bertrando do Spa­
venta con el título de Paolottismo, positivisrrto e razionalismo, pu­
blicada en la "Rivista Bolognese" de mayo de 1868 y reimpresa
en los Scritti filosófici (Ed. Gentile, pág, 301). Croce concluye
haciendo reservas sobre la comparación en cuanto "afirmación de
una relación lógica e histórica". "Porque si es verdad que al
Kant jusnaturalista responde bastante bien, en el campo de los
hechos, la Revolución Francesa, también es verdad que ese Kant
pertenece al siglo XVIII, que precedió e informó a dicho movi­
miento político; pero junto a ello fi\6 halla el Kant que abre el por,;
venir, el Kant de la "síntesis a priori", que es el primer anillo
de una nueva filosofía, que sobrepasa a la que se encamó en la
Reyolución Francesa". Se comprende esta reserva de Croca, la
cual, sin embargo, es impropIa e incongruente, puesto que las
mismas citas que Croce hace de Hegel muestran que no se trata
del parangón. concreto de Kant con Robespierre, sino de algo
más extenso y comprensivo, del movimiento político francés en
su .conjunto y de la reforma filosófica alemana en su conjunto.
Que Croce sea partidario de las "tranquilas teorías" y no de la
"realidad efectiva": que una reforma de "ideas" y no una refor­
ma en acto le parezca lo fundamental, se comprende. En tal sen­
tido la filosofía alemana ha influido en Italia, en el periodo del
Risorgimento, con el "mo,derantismo" liberal .(en el sentido más
estrecho de "libertad nacional"), aun cuando en De Sanctis se
sienta la impaciencia ante esta posición "intelectualista", como lo

60
demuestra su paso a la izquierda y algunos de sus escritos, espe­
cialmente Ciencia y vida, y sus artículos· sobre el verismo, etc.
Es preciso rever toda esta cuestión, volviendo a estudiar las re­
ferencias dadas por Croce y Rava, buscando otras, para ancua­
drarIasen el problema de la traductibilidad· de los lenguajes, esto
es: que dos estructuras fundamentalmente similares tienen. super­
estructuras "equivalentes" y recíprocamente traducibles, cualquie­
ra sea su lenguaje particular y nacional. De ello tenían conciencia
los contemporárieos de la Revolución Francesa, lo cual es de su­
mo interés. (24) .
La expresión tradicional de que lai~anatomía" de la sociedad
está constituida por la "economia" es una simple metáfora toma­
da de . las discusiones habidas en: tomo a las ciencias naturales
y a la clasificación de las especies animales, clasificaciones que
entraron en su fase "científica" cuando se comenzó a partir de
la anatomía y no de caracteres secundarios y accidentales. La
metáfora estaba justificada también por su "popularidad", puesto
que Qfrecía a un público no refinado intelectualmente un esque­
ma de fácil comprensión (de este hecho no se toma casi nunca
debida cuenta: que la filosofía de la praxis, proponiéndose refor­
mar intelectual y moralmente a estratos sociales culturahnente
atrasados, recurre a veces a metáforas "groseras y violentas" en
su popularidad). El estudio del origen lingüístico-cultural de una
metáfora empleada para indicar un. concepto o una relación re­
cientemente descubierta, puede ayudar a comprender mejor el
concepto mismo, en cuanto éste es relacionado con el mundo cul­
tural, históricamente determinado; del que ha surgido; de la
misma manera que es útil para precisar el límite de la propia
metáfora, o sea,para impedir que se materialice y se mecanice.
Las ciencias experimentales y naturales han sido, en cierta época,
un "modelo", un "tipo"; y puesto que las ciencias sociales (la
política y la historiografía)· buscaban un· fundamento objetivo
y cien.tificamente adaptado a lograr para' .sí mismas la seguridad
y energía de las ciencias nat,urales,es fácil comprender que ha­
yan recurrido a éstas para crearse un lenguaje.
Por otra parte, desde este punto de vista, es menester distin­
guir· entre ambos fundadores de la filosofa de la praxis, cuyo len­
guaje no tiene el mismo origen cultural y cuyas metáforas reflejan
intereses distintos. Otro aspecto "lingüístico" está vinculado al
desarrollo de las ciencias juridicas; Se dice en la introducción a
la Crítica de la economía política que "no· se puede juzgar una
época histórica por lo que ésta piensa de sí misma", esto es, por
el conjunto de sus ideologías. Este principio debe vincularse a
otro principio casi contemporáneo por el cual un juez no debe
juzgar al acusado por lo que éste piensa de sí mismo, de sus pro­
pios actos u omisiones (si bien ello no significa que la nueya
historiografía sea concebida como una actividad tribunalicia) ,
principio que ha llevado a la radical reforma de los métodos proce­
sales, contribuido a la abolición. de latorfura y dado a la actividad
judicial y penal una base moderna.

61
 A este mismo orden de observaciones pertenece la otra cues­
tión vinculada al hecho de que las superestructuras son conside­
radas débiles y pere(:ederas "apariencias", También en, este "jui­
cio" debe veI'Sfl más un reflejo de las discUsiones nacidas en el
terreno· de las ciencias naturales (de la zoología y la clasificación
de las especies; del descubrimiento de que la "anatomía" debe
ser colocada en la. base de las clasificaciones), que un derivado
coherente del materialismo metafísico, para el cual los· hechos
e~piritualesson mera. apariencia "irreal", "ilusoria", de los· hechos
corporales. A este origen históricamente cierto del "juicid' se ha
venido, en parte superponiendo y en parte, sustituyendo, algo que
se puede llamar una mera "actitud psicológica" sin significado
de ",cognoscitivo o filosófico",como no es difícil de demostrar, en
la cual el contenido teórico es escasísimo (o indirecto, y quizás
se limita a un acto de voluntad que, en cuanto universal, tiene
un valor filosófico y cognoscitivo implícito) y en la cual predo­
mina la inmediata pasión polémica, no sólo contra una exagerada
y defonnada afinnaciónen sentido inverso (de que sólo lo l'es_
piritual" es real), sino también contra la. "organización" político­
cultural de la cual esta teona es expresión. Que la afinnación de
la "apariencia" de las superestructuras no es un acto filosófico
de conocimiento, sino sólo un acto práctico de polémica política,
resulta del hecho de que ello no es afinnado como "universal" sino
para determinadas superestructuras. Se puede observar, colocan­
do el problema en términos individuales, que quien es escéptico
en relación al "desinterés" de los demás, pero no en relación al
"desinterés" de si mismo, no es filosóficamente "escéptico", sino
que plantea un problema de "historia individual concreta". El
escepticismo sería tal, esto es, un acto filosófico, .si el escéptico
dudase de sí mismo, y, por consiguiente, de· su propia capacidad
filosófica. Y realmente, es observación obvia que el escéptico,al
filosofar para negar la filosofía, en realidad la exalta y la afinna.
En el caso dado, la afinnación de la "apariencia" de las super­
estructuras. significa. sólo la afinnación de. que una detenninada
"estructura" está condenada a perecer y debe ,ser destruida; y el
problema que se plantea es de si esta afinnación· lo es de pocos
o de muchos, si ya es osi está por convertirse en una fuerza his­
tórica decisiva, osi es puramente la opinión aislada (o aislable)
de algún fanático obsesionado por ideas fijas.
La actitud "psicológica" que. sustancia la afinnación de la
','apariencia" de las superestructuras podría ser parangonadacon
la actitud ,que se ha verificado en ciertas épocas (¡tambiénl'ma;.
terialistas" y "naturalistas'''!) hacia la "mujer y el "amor", Se
veía a una graciosa jovencita,llena de los atributos físicos que
tradicionalmente despiertan la idea de la "amabilidad". El hom­
bre "práctico" valoraba su estructura "esquelética", la amplitud
de las "caderas", buscaba conocer a su madre y a su abuela, para
verificar qué probable proceso de defonnación hereditaria podría
sufrir la jovencita con los años y tener, así, la posibilidad de pre­
ver qué "esposa" será la suya luego de diez, veinte, treinta años.

62
El jovencito "satánico", ateniéndose al pesimismo ultrarrealista,
habría observado a la jovencita con ojos inexorables; la conside­
raria "en realidad" una pura bolsa de podredumbre, la imagina­
ria ya muerta y.enterrada, con las "órbitas hediondas y. vacías",
etc., etc. Parece que esta actitud psicológica es propia de la edad
que sigue a la pubertad, ligada a las primeras experiencias, a las
primeras reflexiones, a los primeros desengaños, etc. Sin embar­
go, es superada por la vida y una "determinada" mujer no sus­
citará ya tales pensamiento~.
En el juicio sobre la "apariencia'" de las superestructuras hay
un hecho del mismo género: un "desengaño", un seudopesimismo,
etC., que desaparece de golpe cuando se ha conquistado el Esta­
do y las superestructuras son las del mundo intelectual y moral
al que se pertenece. Y, en verdad, estas dos desviaciones de la
filosofia de la praxis están en gran parte vinculadas a grupos de
intelectuales socialmente "vagabundos",desencantados, etc., que
andan a la deriva· pero que· están. prontos a anclar en cualquier
buen· puerto.

MARX Y HEGEL. En el estudio del hegelianismo de Marx

es preciso recordar (dado el carácter eminentemente práctico-criti­
co de Marx) que Marx participó en la vida universitaria alemana
poco después de la muerte de Hegel, cuando debía ser vivísimoel
recuerdo de la enseñanza "oral" de Hegely de las discusiones apa­
sionadas, con referencia a la historia concreta, que tal enseñanza
suscitó, y en las cuales la concreción histórica del pensamiento de
Hegel debia resultar mucho más evidente de lo que resUlta en sus
estudios sistemáticos. Me·parece que algunas afirmaciones de Marx
deben ser consideradas especialmente en vinculación con esta
vivacidad "conversativa"; por ejemplo, la afirmación de que He­
gel "hace caminar a los hombres con la cabeza hacia abajo". Hegel
se sirve realmente de esta imagen hablando de la Revolución
Francesa: escribe que en cierto momento de la misma (cuando se
organizó la nueva estructura estatal, me parece) "parecía" que
el mundo caminaba con la cabeza, o algo parecido. Parece que
elOce se pregunta de dónde tomó Marx esta imagen; ella se halla
cierlamenteen un libro de Hegel (quizá la Filosofía del derecho,
no recuerdo bien), pero parece tomada de una conversación, tan
fresca, espontánea y poco "libresca". (25)

NOTAS

(1) Quizás sea útil distinguir "prácticamente" la filosofía del sentido común
para mejor indicar el paso de un momento al otro. En la filosofía sobre­
salen especialmente los caracteres de la elaboración individual del pensa­
miento; en el sentido común, en cambio, los caracteres difusos y dispersos
de un pensamiento genérico de cierta época y de cierto ambiente popular.

63
 Pero toda filosofía tiende a convertirse en sentido común de un ambiente,
si bien restringido (de todos los intelectuales). Se trata, por lo tanto, de
elaborar una filosofía que, teniendo ya difusión o difusividad por encon­
trarse conectada a la vida práctica implícita en ella, se convierta en un re­
novado sentido común, con la .coherencia y el nervio de las filosofías
individuales. Esto no puede lograrse si nO se siente permanentemente la
exigencia del contacto cultural con los "simples".
(2) Los movimientos heréticos del medievo como reacción simultánea contra
la politiquería de la iglesia y contra la filosofía escolástica que fue su
expresiónjsobre la base del nacimiento de .lascomunas,hansil:l.o una
"ruptura" entre la masa y los intelectuales en la iglesia, ruptura cicatriza­
da por la tormación de movimientos populares, religiosos, reabsorbidos
por la iglesia en la formación de las órdenes mendicantes yen una nueva
unidad religiosa.

(3) Recordar la anécdotá (relatada por Steed en sus Memorias) del cardenal
que explica al protestante inglés filo-católico que los milagros de San Je­
naro son artículos de fe para el populacho napolitano, no para los intelec­
tuales; y que también en los evangelios hay "exageraciones". Y que a la
pregunta "¿Pero no somos' cristianos?", responde: "Nosotros somos
"prelados", esto es, 'políticos' de la iglesia de Roma".

(4) La declinación del "fatalismo" y del "mecanicismo" indica un gran reco­

do histórico; de allí la gran impresión producida por el estudio sintético
de Mirski. Recuérdese todo lo que ha suscitado el mismo. Recuérdese la
discusión en Florencia con el abogado Mario Trozzi, en noviembre de
1917, y la primera manifestación de bergsonismo, voluntarismo, etc. Se
podría hacer un cuadro semiserio de cómo se presentaba realmente esta
concepción. Recuérdese también la discusión con el profesor Pressutti,
en Roma, en junio de 1924. Comparación con el capitán Giulietti, hecha
por G. M. Serratti, y que para él fue decisiva y de condenación total. Para
Serratti, Giulietti era como el confucionista para el taoísta; el chino del
Sur, mercader activo y operañte, para el literato mandarín del Norte,que
miraba Con supremo desprecio de iluminado, para el cual la vida no tiene
ya misterios, a estos hombrecitos del Sur, que creían que con sus movi­
mientos inquietos de hormiga podrían "forzar el camino", Discurso de
Claudio Treves sobre la expiación. Había en este discurso cierto espíritu
de profeta bíblico: los que habían querido y hecho la guerra, los que sa­
caron al mundo de sus goznes y eran, por tanto, responsables del desor­
den de la postguerra, debían expiar y sobrellevar la responsabilidad de
dicho desorden. Habían pecado de "voluntarismo" y debían ser castiga­
dos por su pecado, etc. Existía cierta grandeza sacerdotal en ese discurso,
un estridor de maldiciones que debían petrificar de espanto y, por el con­
trario, fueron un gran consuelo, porque indicaban que el sepulturero aún
no se hallaba listo y que Lázaro podía resucitar.

(5) Cfr. los Escritos de G. Vailati (Florencia, 1911), entre los cuales el estu­
dio "El lenguaje como obstáculo para la eliminación de los contrastes ilu­
sorios"
(6) Confrontar esta afirmación de Feuerbach con la campaña de S. E. Mari­
netti contra la pastasciutta y la polémica de S. E. Bontempelli en defensa
de ésta en 1930, en pleno desarrollo de la crisis mundial.
(7) Cfr. las notas sobre el carácter de las ideologías.

64
 (8) En estos últimos tiempos ha sido muy alabado un libro del}ovencatólico
francés Daniel Rops, Le monde saTIS ame, París, 1932, traducido también
en Italia. En este libro debería examinarse toda una serie de conceptos a
través de Jos cuales, sofísticamente, se reproducen posiciones del pasa­
do como si fuesen de actualidad.
(9) Recordar siempre los dos puntos entre los cuales oscila este proceso: que
ninguna sociedad se plantea fines para cuya solución no existan ya, o
estén en condiciones de aparecer, las condiciones suficientes y necesarias;
y que ninguna sociedad perece antes de haber expresado todo su conte­
nido potencial.
(10) Cfr. el artículo del padre Mario Barbera en la "Civiltil Cattolica" del 10.
de junio de1929.
(11) W. James: Las diversas formas de la experiencia religiosa. Estudio sobre la
naturaleza humana, ed. Bocea, 1904, pág. 382.

(12) El más eficaz propagador de la ideología ha sido Destutt de Tracy (1764­

1836), por la facilidad y la popularidad de su exposición: además, el doo­
tor Cabanis, con su Rapport du Physique et du Moral (Condillac, Helvecio,
etc., son más estrechamente filósofos). Vinculación entre el catolicismo y
la ideología: Manzoni, Cabanis, Bourget, Taine (Taine es el jefe de la
.escuela para Maurras y otros de inspiración católica) "novela psicológica"
(Stendhal fue discípulo de Destutt de Tracy, etc.). La obra principal de
Destutt de Tracy son los Eléments d'Idéologie (París, 1817, 1818), que
es más completa en la edición italiana: Elementi di Ideología del conte
Destutt de Tracy, traducidos por G. Compagnoni, Milán, Imprenta de
Gianbattista Sonzogno, 1819 (en el texto francés falta una seceión entera,
creo que la referente al amor, que·Stendh~conoció y utilizó en la traduc­
ción italiana). .

(13) Cfr. La naturaleza del mundo físico, ed. francesa; pág. 20.
(14) "Nueva Antología" del 10. de noviembre de 1931, en la sección Ciencias
biológicas y médicas.
(15) Cfr. Mario Govi, Fundación de la Metodología, Lógica y Epistemología,
Torino, Bocea, 1929, pág. 579.
(16) Cfr. cuántas de las teorías de Govi son tomadas de los neorrealismos
ingleses y especiabnente de Bertrand Russell.
(17) Nápoles, Tipografía Comercial, 1930, en 80, pág. 70.
(18) III Ed., Stuttgart, 1894, pág. XIX.
(19) Citado por Croce en Materialismo Storico ed Economía Marxista.
(20) "Crítica", del 20 de julio de 1932, pág. 295.
1"
(21) Contenida en Briefe von und an Hegel, Leipzig, 1887, t. 1, págs. 14-16 .
•(22) Cfr. Vor. über die Geschichte d. Philos., Berlín, 1844, HI, pág. 485.
(23) Vor. über die Philos. der Geschichte, Berlín, 184~, págs. 531-2.

65
(24) Las notas de Croce sobre la comparación carducciana entre Robespie~e
y Kant han sido publicadas en la 2a. serie de las Conversaciones críticas,
págs. 292 y ss.

(25) Antonio Labriola, en su escrito: De un siglo a otro: "Le es propia esa

imagen de Hegel que dice cómo aquellos hombres (los de la Convención)
intentaron por vez primera, desde Anaxágoras, revolucionar la concepción
del mundo, apoyando a éste en la razón" (Cfr. Da un'secolo all'altro, Ed.
Da! Pane, pág. 45).

66
 II
ALGUNOS PROBLEMAS PARA EL ESTUDIO
DE LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS

, PLANTEO DEL PROBLEMA. Producción de nuevas Wel­

tanschauungen, que fecunda y alimenta la cultura de una edad
histórica, y producción filósoficamente orientada según las Wel­
tanschauungen originales. Marx es un creador de Weltanschauung,
pero, ¿cuál es la posición de Ilich? ¿Es puramente subordinada y
subalterna? La explicación se halla en el mismo marxismo-ciencia
y acción.
. El paso de la utopia a la ciencia y de la ciencia a la acción.
La fundación de una clase dirigente (esto es, de un Estado) equi­
vale a la creación de una Weltanschauung. La expresión de que el
proletariado es el heredero de la filosofía clásica alemana, ¿cómo
debe ser entendida? ¿No quería indicar Marx que la función his­
tórica de su filosofía es convertirse en teoría de una clase que de­
vendrá Estado? Para Ilich esto ha acontecido realmente en un
territorio determinado. He señalado en otra parte la importancia
filosófica del concepto y. del hecho de la hegemonía, debido a
Illich. La hegemonía realizada significa la crítica real de una filo­
sofia, su real dialéctica. Confrontar lo que escribe Graziadei (1)
en la introducción de Precio y sobreprecio: considera a Marx co­
mo unidad de una serie de grandes hombres de ciencia. Error
fundamental: ninguno de los demás ha producido una concep­
ción original e íntegra del mundo. Marx inicia intelectualmente
una edad histórica que durará probablemente siglos, esto es, has­
ta la desaparición de la sociedad política y el advenimiento de la
sociedad regulada. Sólo entonces su concepción del mundo será
superada (concepción de la necesidad superada por ·la concepción
de la libertad).
Trazar un paralelo entre Marx e Ilich para determinar la je­
rarquia respectiva es torpe y ocioso; ambos expresan dos fases:
ciencia-acción, que son homogéneas y heterogéneas al mismo
tiempo. .. . .
Así, históricamente, sería absurdo un paralelo entre Cristo y
San Pablo: Cristo~Weltanschauung, San Pablo-organizador, ac­
ción y expresión de la Weltanschauung; ambos son necesarios en
la misma medida y por ello tienen ·la misma estatura histórica.
El cristianismo podría llamarse históricamente cristianismo-pau­
lismo y sería la expresión más exacta (sólo la creencia en la divi­
nidad de Cristo ha impedido que asi fuera, pero esta creencia es
únicamente un elemento histórico y nó teórico).

67
 CUESTIONES DE METODO. Si se quiere estudiar el na­
cimiento de una concepción del mundo que desde su fundador
jamás ha sido expuesta de ,manera sistemática (y cuya coheren­
cia esencial d~behallarse, n() .en cada escrito o serie de escritos,
sino en todo el' desarrollo del trabajo intelectual en el que están
implícitos los elementos de la concepción), es preciso hacer pre-.
liminarmente un trabajo filológico minucioso, ejecutado con el
máximo de escrupulosidad y de exactitud, de honestidad científi­
ca, de lealtad intelectual, de ausencia de todo preconcepto y
apriorismo, de toma de partido. Es preciso, antes que nada, re­
construir el proceso de desarrollo intelectual del pensador dado,
para identificar los elementos que han quedado estables y. "per­
manentes", esto es, que son considerados como pensamiento pro­
pio, distinto y superior al "material'~' precedentemente estudia­
do y que ha servido de estímulo. Solamente estos elementos son
esenciales al proceso de desarrollo., Esta selección puede ser hecha
para periodps más o menos largos, según resulte del proceso in­
trínseco y no de noticias externas (que, sin embargo, pueden ser
utilizadas), y ello dará como resultado una serie de "cortes" o
doctrinas y teorías parciales por las cuales el pensador pudo ha­
ber tenido simpatía en ciertos 'Íllomentos,haberlas aceptado pro­
visionalmente, sirviéndose, de ellas para su trabajo crítico o de
creación histórica y científica. . .
Es observación comÚn de todo estudioso, como experiencia
personal, que toda nueva teoría estudiada con "heroico furor"
(esto es' cuando no se estudia por mera curiosidad exterior sino
con profundp interés), durante cierto tiempo, especialntente si
se es joven, atrae por sí misma, se apodera de toda la personalidad
y es limitada por cada teoría sucesivamente estudiada, hasta tan­
to no se establece un equilibrio crítico y se estudia con profun­
didad, sin dejarse rendir por la fascinación del sistema o del autor
estudiado. Esta serie de observaciOnes vale en mayor medida
cuando el autor es impetuoso, de carácter polémico y carente de
espíritu de sistema, cuando se trata de una personalidad en la
cual la actividad ,teórica y la práctica están indisolublemente
vinculadas, de un intelecto en continua creación ,yen perpetuo
movimiento, que siente ·la autocrítica vigorosamente y de la ma­
nera más despiadada y consecuente. .'
Dadas estas premisas, . el trabajo debe seguir las siguientes.
líneas: 1) reconstrucción de la biograña, no s610 en lo que res­
pecta a la actividad práctica, sino especiahnente a la actividad
intelectual; 2) registro de todas las obras, aun las menos impor­
tantes, ,en orden cronológico, dividido según los motivos intrín­
secos: de formación intelectual, de madurez,de posesión y apli­
cacióndel nuevo modo de pensar y de,concebir la vida yel mundo.
La búsqueda dEJlleitmotiv, del ritmo de pensamiento en desarrollo,
debe' set :más importante, que las afirmaciones casuales aisladas
y que los afori~nios sueltos. "
Este. trabajo preliminar hace posible todas las investigaciones
posteriores. En las ,obras del pensador dado, es preciso distinguir, .

68
entre otras, aquellas que ha llevado, á 'término y publicado de las
que quedaron inéditas porque no' han sido terrilinadás y que' fue­
ron publicadas por algún amigo o discípulo; no sin revisiones,
arreglos, cortes, etc., osea,con intervención activa del editor. Es
evidente que el contenido de estas obras póstumas tiene que ser
considerado con mucha cautela y discreción, pues no debe ser
tenido por definitivo, sino como material en elaboración, provisio­
nal. No debe excluirse que estas obras,especialmente si se hallaban
desde hace largo tiempo en elaboración y el autor no se decidía
a completarlas,en su. totalidad o en parte habrían podido Ser
repudiadas por el mismo y no consideradas' como satisfactorias:
En el caso específico del fundador de la filosofía de la praxis,
la obra literaria debe ser' dividida en las siguiéntes secciones: 1)
trabajos publicados bajo la responsabilidad del autor: entre és­
tos deben ser considerados, 'en lineas generales, no solamente los
entregados materialmente a la'prensa, sino los "publicados" o
puestos en circulación de cualquier modo por el autor, como las
cartas, circulares, etc. (Un ejemplo típico es la Crítica al programa
de Gotha:y 'el.epistolario) ; 2) las 'Obras no. impresas bajo la res­
ponsabilidad directa del' autor; sino de otros, las póstumas. De
éstas seria bueno poseer el texto aprobado, esto es, el que ya se
halla en vías de elaboración,o, por lo menos, una minuciosa des­
cripción del original hecha con criterio' cientifico.
•.Una y otra sección deberian ser reconstruidas por periodos
cronológico-críticos a fin de poder establecer comparaciones vá­
lidas y no puramente mecánicas y arbitrarlas.
Habría que estudiar y analizar minuciosamente el trabajo de
elaboración 'realizado por el autor con el material de las obras pu­
blicadas por él; este estudio daría, por lo menos, indicios y crite­
rios para 'valorar críticamente la atendibilidad de las redacciones
de .las obras póstumas compiladas por otros. Cuanto más se aleje
el material preparatorio de las obras del autor del texto definitivo
redactado por éste tanto menos atendible será la redacción por
parte de otro escritor, de un material del mismo tipo. Una obra
jamás puede ser identificada con el material bruto recogido para
su compilación; la elección definitiva, la disposición de los ele­
mentos componentes, el mayor o menor peso dado a éste o aquel
elemento recogido en el periodo preparatorio: todo ello constitu­
ye la obra definitiva.
. También el estudio del epistolario debe hacerse con cierta
cautela: una afirmación suelta hecha en una carta no sería quizá
repetida en un libro. La' vivacidad estilística de las cartas, aun­
Que a menudo es más eficaz que el estilo mesurado y ponderado
de un libro, a veces conduce a deficiencias de argumentación; en
las cartas, como en los discursos y en las conversaciones, se verifi­
can más frecuentemente errores lógicos; la mayor rapidez del pen­
samiento suele lograrse a costa de su solidez. '
Para el estudio de un pensamiento original e innovador, la
contribución de otras personas a su documentación allarece sólo
en segunda línea. Así, por lo menos como cuestión de principio,

69
como método, debe ser concebida la cuestión de las relaciones de
homogeneidad entre ambos fundadores de la filosofía de la praxis.
Las afirmaciones de uno y del otro sobre el acuerdo recíproco
valen sólo para el argumento dado. Tampoco el hecho de que uno
haya escrito un capítulo de un libro del otro es razón perentoria
para considerar todo el libro como resultado de un perfecto acuer­
do. No se debe subestimar la contribución del segundo, pero tam­
poco es preciso identificar a él!ite con el primero, ni se debe pen­
sar que todo lo que el segundo le ha atribuido sea absolutamente
auténtico y sin infiltraciones. Es cierto que el segundo ha dado
pruebas de un desinterés y de una ausencia de vanidad personal
únicos en la historia de la literatura, pero no' se .trata de eso, ni
de poner en duda la absoluta honestidad intelectual del segundo.
Se trata de que el segundo no es el primero, y que si se quiere
conocer a éste es preciso buscarlo especialmente en sus obras
auténticas, publicadas bajo su responsabilidad directa. De estas
observaciones se siguen varias advertencias metódicas y algunas
indicaciones para investigaciones colaterales. Por ejeJllplo, ¿qué
valor tiene el libro de Rodolfo Mondolfo sobre el Materialismo
histórico de F. E. editado por Formiggini en 1912? Sorel (en una
carta a eroce) pone en duda que se pueda estudiar un tema de
esa índole, dada la escasa capacidad de pensamiento original de
Eng., y a menudo repite que no se debe confundir a los dos fun­
dadores de la filosofía de la praxis. Aparte del problema plantea­
do por Sorel, parece que por el hecho mismo de que (se supone)
se afirme una escasa capacidad teórica en el segundo de los dos
amigos (por lo menos una posición subalterna en relación con el
primero), es preciso investigar a quién atribuir el pensamiento
original, etc. En realidad, una investigación sistemática de este
género (exceptuado el libro de Mondolfo) no se ha hecho jamás
en el mundo de la cultura; las exposiciones del segundo, algunas
relativamente sistemáticas, han sido siempre consideradas en pri­
mer plano, como fuente auténtica, y quizá como la única fuente
auténtica. Por ello el volumen de Mondolfo parece muy útil, al
menos por las directivas que traza.
ANTONIO LABRIOLA. Sería de gran utilidad un resumen
objetivo y sistemático (aun de tipo escolástico-analitico) de todas
las publicaciones de Antonio Labriola sobre la filosofía de la pra­
xis, para sustituir los volúmenes agotados. Un trabajo de ese gé­
nero es preliminar a toda iniciativa destinada a volver a poner
en circulación la posición filosófica de Labriola~ que es muy poco
conocida fuera de un círculo estrecho. Es sorprendente que en
sus MemorÍCl8, León Bronstein hable del dilettantismo de Labrio­
la. No se comprende este juicio (a menos que signifique separa­
ción entre la teoría y la práctica en la persona de Labriola, lo que
no parece ser el caso),· si no es como reflejo inconsciente de la
pedanteríaseudocientífica del grupo intelectual alemán que tanta
influencia tuvo en Rusia. En realidad, al afirmar Labriola que la
filosofía de la praxis es independiente de toda otra corriente filo­

70
sófica, que es autosuficiente, resultaba ser el único que había bus­
cado construir científicamente la filosofía de la praXis. .
La tendencia dominante se ha manifestado en dos corrientes
principales: 1) La llamada ortodoxa, representada por Plejánov
(cfr. Los problemas fundamentales) (2), que no obstante sus afir­
maciones en contrario, cae en el materialismo vulgar. Allí no se
ha encarado bien el problema de los "orígenes" del pensamiento
del fundador de la filosofía de la praxis: un estudio cuidadoso
de la cultura filosófica de Marx (y el ambiente filosófico en que
se formó directa e indirectamente) es, ciertamente, necesario,
pero como premisa para el estudio, mucho más importante, de su
filosofía propia y "original", la cual no puede reducirse a algu­
nas "fuentes". o a su cultura personal. Es necesario, en primeri­
simo lugar, tomar en cuenta su actividad creadora y constructiva.
El modo de plantear el problema por parte de Plejánov es típico
del método positivista y muestra sus escasas facultades especula~
tivas e historiográficas. .
2) La tendencia "ortodoxa" ha determinado a su opuesta: la
de vincular la filosofía de la praxis al kantismo o a otras tenden­
cias no positivistas o materialistas, llegando a la conclusión "ag­
nóstica" de Otto Bauer, que en su librito sobre la Religión escri­
be que el marxismo puede ser sostenido e integrado por cualquier
filosofía, hasta por el tomismo. Esta segunda no es una tenden­
cia en el sentido estrecho de la palabra, sino un conjunto de todas
las tendencias, que no aceptan la llamada "ortodoxia", incluso la
freudiana de De Man.
¿Por qué razón Labriola y su concepción del problema filo­
sófico han tenido escasa. fortuna? Se puede decir a este respecto
10 que dijo Rosa a propósito de la economía critica y de sus pro'
blemas más elevados: en el periodo romántico de la lucha, du­
rante el Sturm und Drangpopular, todo el interés va dirigido ha­
cia las atmas más inmediatas, hacia los problemas de táctica,
hacia la política y los más sencillos problemas culturales en el
campo filosófico. Pero desde el momento en que un gruposubaI­
temo se toma realmente autónomo y hegemónico, cuando. crea
un nuevo tipo de Estado, nace concretamente la exigencia de
construir un nuevo orden intelectual y moral, esto es, un nuevo
tipo de sociedad. De allí surge la exigencia de elaborar conceptos
más universales, las armas ideológicas más refinadas y decisi­
vas. Por ello aparece la necesidad de volver a poner en circula­
ción a Antonio Labriola y hacer predominar su concepción del
problema filosófico. Se puede así plantear la lucha por una cul­
tura superior autónoma, la parte positiva de la lucha que se mani­
fiesta en forma negativa.y polémica con los a privativos· y los·
anti (anticlericalismo, ateísmo, etc.) Se da así una forma mo­
derna y actual al humanismo laico tradicional, que debe ser la
base ética del nuevo tipo de Estado. (3) .

LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS Y LA CULTURA MO­

DERN A. La filosofía de la praxis ha sido un momento de la cul­

71
tura moderna. En cierta medida ha determinado y fecundado
algunas corrientes. El .e8tudio de este hecho, muy importante y
significativo, ha sido descuidado y además ignorado por los de­
nominados ortodoxos, y ello debido a la siguiente razón: la com­
binación filosófica más ~evante se ha producido entre la filoso.
fía de la praxis y diversas tendencias idealistas, cosa que a los
llamados ortodoxos, vinculados esencialmente a la particular. co'
rrieJ,lte de cultura del último cuarto del siglo pasado (positivismo,
cientismo) les ha parecido un contrasentido, si no una picardía
de charlatanes (sin embargo,· en .·el ensayo de Plejánov sobre· los
Problemas fundamentales hay cierta alusión a este hecho, pero
apenas rozada, sin ninguna tentativa de explicación crítica).· Por
ello me parece. necesario revalorar la concepción del problema,
tal como fue intentada por Antonio Labriola.
Ha ocurrido lo que sigue: la filosofía de la praxis ha sufrido
realmente una doble revisión, esto es, ha sido integrada en una
doble combinación filosófica. Por una parte, algunos de sus ele­
mentos, de manera explíéita o implícita, fueron absorbidos o in­
corporados en algunas corrientes idealistas (basta citar a Croce,
GEmtile, Sorel, al propio Bergson y el pragmatismo); por otra
parte, los llamados ortodoxos, preocupados por hallar una filoso­
fía que, según su estrechísimo· punto de vista, fuese más adecua­
da para una "simple" interpretación de la historia, han creído
mostrarse ortodoxos identificándola fundamentalmente con el ma­
terialismo tradicional. Otra corriente retomó al kantismo (y se
puede citar, entre otras, al profesor Max Adler, vienés; a los dos
profesores italianos Alfredo Poggi y. Adelchi Baratono). Se puede
observar, en general, que las cotientesque han intentado combi­
naciones de la filosofía de la praxis con· tendencias idealistas es­
tán, en grandísima parte,. formadas por intelectuales "puros";
mientras que la que constituyó la ortodoxia estaba compuesta por
personalidades más estrechamente vinculadas a la actividad prác­
tica y, poi.' ello, más ligadas (con vinculaciones más o menos ex­
trínsecas) a las grandes masas populares (lo que, por otra pane,
no. ha impedido a la mayoría de ellos dar tumbos de no poca im­
portancia histórico-política).
Esta· distinción tiene gran importancia. Los intelectuales l/pu_
ros'~, como elaboradores de las más extendidas ideologías de las
clases dominantes, como leaders de los grupos intelectuales de
sus países, no podían dejar de servirse de algunos elementos de
la filosofía de la praxis, para robustecer sus concepciones y mode­
rar el envejecimiento filosófico especulativo con el realismo his'
toricista de la nueva teoría, para entregar nuevas armas al arse­
nal del grupo social al cual se hallan ligados. Por otra parte, la
tendencia ortodoxa luchaba con la ideologiamás difundida entre
las masas populares, el trascendentalismo religioso, y creía supe­
rarlo con el más crudo y trivial materialismo, que también es una
estratificación no indiferente del sentido común, mantenido vivo,
más de 10 que se creía ysecree, por la religión misma, que en el

72
pueblo tiene una expresión trivial y baja t supersticiosa y brujerilt
y en la cual la materia tiene una función no pequeña .
. Labriola se distingue de los unos y de los otros cor su afirma­
ción (no siempre segurat es verdad) de que la filosófía de la pra­
xis es una filosofía independiente y original, que tiene en sí misma
los elementos de un desarrollo ulterior que le permite transfor­
marset de interpretación de la historia en filosofía general. Es
preciso trabajar en ese sentidot desarrollando la posición de Anto­
nio Labriola t de la cual los libros de Rodolfo Mondolfo (al menos
por lo que recuerdo) no parecen un desenvolvimiento. cohe­
rente. (4)
¿Por qué razón la filosofía de la praxis ha tenido ésta suerte,
la de haber servido, por medio de sus elementos fundamentales,
para formar· combinaciones, tanto con el idealismo .como con el
materialismo filosófico? El trabajo de investigación no puede sino
ser complejo y delicado; demanda mucha fineza de análisis y
sobriedad intelectual, puesto que es muy fácil dejarse atraer por
las semejanzas exteriores y no ver las semejanzas ocultas y los
nexos necesarios pero disimulados. La identificación de los con­
ceptos que la filosofía de la praxis ha "cedido" a las filosofías
tradicionales, y a través de las cuales éstas han hallado un mo­
mento de rejuvenecimiento, debe ser hecha con mucha cautela
crítica. Todo ello signüicat ni más ni menos, que hacer la historia
de la cultura moderna posterior a la actividad de los fundamen­
tos de la filosofía de la praxis.
Es evidente que la absorción explícita t no es difícil de descu­
brir, aun cuando también deba ser analizada críticamente. Un
ejemplo clásico es el representado por la reducción crociana de la
filosofía de la praxis a canon empírico de investigación histórica,
concepto que ha penetrado también entre los católicos (cfr. el
libro de monseñor Olgiati) y que ha contribuido a crear la escu~­
la historiográfica económico-jurídica italiana, también difundida
fuera de Italia. Pero la investigación más difícil y delicada es la
de las absorciones "implicitas", no confesadas t que se han produ­
cido precisamente porque la filosofía de la praxis ha sido un mo­
mento de la cultura moderna, una atmósfera difusa, que modificó
los viejos modos de pensamiento a través de acciones y reac.cio­
nes no aparentes y no inmediatas. El estudio de Sorel es especial.
mente interesante desde el punto de vista, .porque a través de
Sorel y la suerte que le cupo se pueden lograr· mucl10s jndicios
al respecto; lo mismo puede decirse de eroce. Pero el~tudio más
importante, a lo que parece, debe ser el de la filosofía bergso­
niana y del pragmatismo, para comprobar hasta qué punto se­
rían inconcebibles sus posiciones sin el eslabón histórico de la fi­
losofía de ·la praxis. .
Otro aspecto de la cuestión es la enseñanza práctica de la
ciencia política que la filosofía de la praxis ha dado a los mismos
adversarios que la combaten ásperamente por principio, así como
los jesuitas combatían teóricamente a Maquiavelo siendo, sin
embargo, en la práctica, sus mejores discípulos. En una Opinión

73
 publicada por Mario Missiroli en la "Stampa". en la época en
que fue corresponsal en Roma ( alrededor de 1925). se dice, sobre
poco más o menos, que habría que ver si en la intimidad de su
conciencia los industriales más inteligentes no están persuadi­
dos de que la Economía crítica ha comprendido muy bien SUB co­
sas y se sirven de las enseñanzas así logradas. Todo ello no es
sorprendente en absoluto, puesto que si el fundador de la filoso­
fía de la praxis ha analizado exactamente la realidad, no ha hecho
sino sistematizar racional y coherentemente lo que los agentes
hist6ricosde esta realidad sentían y sientenenfonnaconfusa e
instintiva, y de lo cual tienen mayor conciencia luego de la crí­
tica adversaria.
El otro aspecto de la cuesti6n es aún más interesante. ¿Por
qué los llamados ortodoxos han "combinado" la filosofía de la
praxis con otras filosofías, y con una más bien que con otras?
Porque, realmente, la que cuenta es la combinaci6n con el mate­
rialismo tradicional; la combinaci6n con el kantismo no ha teni­
do más que un éxito limitado, y s610 entre un reducido grupo
de intelectuales. Sobre el tema véase el ensayo de Rosa sobre
Progresos y detenciones en la filosofía de la praxis, (5) en donde
se hace notar que las partes constitutivas de esta filosofía se han
desarrollado en diversa medida pero siempre según las necesida­
des de la actividad práctica. Según ello, los fundadores de la fi­
losofía nueva habrían excedido en mucho las necesidades de su
tiempo y aun del inmediatamente posterior, creando un arsenal
con annas que no podían ser usadas por anacrónicas, pudiendo
en cambio serlo con el tiempo. La explicación es un poco cap­
ciosa, en cuanto sólo da como explicación el hecho mismo que
debe ser explicado, pero abstractizado; sin embargo, hay en ella
alguna verdad, que se debe profundizar. Una de las razones his­
t6ricas, a 10 que parece, es preciso buscarla en el hecho de que
la filosofía de la praxis ha debido aliarse a t'eridencias extrañas
para combatir los residuos del mundo precapitalista en las masas
populares, especialmente en el terreno religioso.
La filosofía de la praxis tenía dos objetivos: combatir las
ideologías modernas en su fonna más refinada, para poder cons­
tituir su propio grupo de intelectuales independientes, y educar
a las masas populares, cuya cultura era medieval. .Este segundo
objetivo, que era fundamental, dado el carácter de la nueva filo­
sofía, ha absorbido todas sus fuerzas, no s610 cuantitativa sino
cualitativamente; por razones "didácticas", la nueva filosofía se
ha combinado con una fonna de cultura un poco superior a la
cultura media popular (que era muy baja), pero absolutamente
inadecuada para combatir las ideologías de las clases cultas, en
tanto que la nueva filosofía había nacido para superar la más
alta manifestaci6n cultural de su tiempo, la filosofía clásica ale­
mana, y para crear un grupo de intelectuales propio del nuevo
grupo social cuya concepci6n del mundo representaba. Por otra
parte, la cultura moderna, especialmente idealista, no logra ela­
borar una cultura popular, no logra dar un contenido moral y

74
científico a los propios programas escolares, que siguen siendo
esquemas abstractos y teóricos. Sigue siendo la cultura de una
restringida aristocracia intelectual, que a veces tiene influencia
sobre la juventud, solamente cuando se convierte' en política inme­
diata y' ocasional.
Hay que ver si esta forma de "ordenamiento" cultural no es
una necesidad histórica y ,si en la historia pasada no se encuen­
tran ordenamientos similares, teniendo en cuenta las circuns­
tan:cias de tiempo y de lugar. El ejemplo clásico anterior a la mo­
dernidad es, indudablemente, el del Renacimiento en Italia y el
de la Reforma en los países protestantes. En el volumen Historia
de la edad barroca en Italia, pág. 11, escribe Croce: "El movi­
miento del Renacimiento se había mantenido aristocrático, de
círculos selectos, y en la misma Italia, que fue su madre y nodri­
za. no sali6 de los círculos de la corte, no penetro en el pueblo,
no se convirti6 en costumbre y 'prejuicio', o sea, colectiva persua·
ci6n y fe. La Reforma, en cambio, 'sí tuvo esta eficacia de pene­
traci6n popular, pero la pag6 con un retraso en su desarrollo intrín­
seco', con la maduraci6n lenta y a menudo interrumpida de su
germen vital". Y en la pág. 8: "y Lutero, como los humanistas,
desprecia la tristeza y celebra la alegría, condena el ocio y reco­
mienda el trabajo; pero, de otra parte, tiene desconfianza y hos­
tilidad a las letras y los estudios; así es como Erasmo puede
decir: ubicumque regnat lutheranismus, ibi litterarum est inte­
ritus. Y ciertamente, si no solamente por efecto de la aversi6n
de su fundador, el protestantismo alemán fue, du~nte un par de
siglos, casi estéril en los estudios, en la crítica, en la filosofía. Los
reformadores italianos, en especial los del círculo de Juan de Val­
dés y sus amigos, unieron sin esfuerzo el humanismo. al misticis­
mo, el culto de los estudios a la austeridad moral. El calvinismo,
con su dura concepci6n de la gracia y la dura discipliÍla, tampoco
favoreci6 la libre mvestigaci6n y el culto de la belleza; pero, en
cambio, interpretando, desarrollando y adaptando el concepto de
la gracia y el de la vocaci6n, promovi6 enérgicamente la vida eco­
n6mica, la producci6n y el acrecentamiento de la riqueza". La re­
forma luterana y el calvinismo suscitaron un vasto movimiento
nacional-popular a través del cual se difundi6, aun cuando s610
en periodos sucesivos, una cultura superior. Los reformadores ita­
lianos fueron infecundos de grandes éxitos hist6ricos. Es verdad
que también la Reforma, en su fase superior, asume necesaria­
mente los modos del Renacimiento y como tal se difunde también
en los países no protestantes, donde no había incubaci6n popu­
lar; pero la fase de desarrollo popular ha permitido a los países
protestantes resistir tenaz y victoriosamente la cruzada de los
ejércitos cat6licos, y así naci6 la naci6n germánica como una de
las más vigorosas de la Europa moderna. Francia fue lacerada por
las guerras de religi6n y la victoria aparente del catolicismo, pero
tuvo una- gran reforma popular en el siglo XVIII, con el iluminis­
mo y el volterianismo, la Enciclopedia, que precedi6 y acompañ6
a la revoluci6n de 1789. Se trató realmente de una gran reforma

75
 intelectual y moral del pueblo francés, más completa que la ale­
mana luterana, porque abrazó a las grandes masas de campesi­
nos, porque tuvo un fondo laico decidido, y porque intentó sus­
tituir totalmente la religión por medio de una ideología laica
representada por el vínculo nacional y ·patriótico. Pero tampoco
li'rancia tuvo un florecimiento inmediato de alta cultura, salvo en
la ciencia política en forma de ciencia positiva del derecho. (6)
Una concepción de la filosofía de la praxis como reforma po­
pular moderna (puesto que son puros abstractistas los que espe­
ran una reforma religiosa en Italia, una nueva edición· italiana
del calvinismo, como Missiroliy Cía.) ha sido quizá entrevist3
por Jorge Sorel, un poco (o muy) dispersamente y de manera
intelectualista, por una especie de furor jansenista contra las feal­
dades del parlamentarismo y los partidos politicos. Sorel ha to­
mado de Renán el concepto de la necesidad de una reforma in:"
telectual y moral; ha afirmado (en una carta a Missiroli) que a
menudo grandes movimientos hist6ricos son representados por
una cultura moderna, etc. Me parece que taI.concepción está im­
plícita en Sorel cuando se sirve del cristiani!;¡mo primitivo como
término de comparación, con mucha literatura, es cierto, pero
sin embargo con más de un gramo de verdad; con referencias me­
cánicas y a menudo artificiales, y, sin embargo, con algún relám­
pago de intuición profunda. . .
La filosofía de la praxis presupone todo el pasado cultural, el
Renacimiento y la Reforma, la filosofía. alemana y la Revolución
Francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el libera­
lismo laico y el historicismo, que es.la base de toda la concepción
mode1J1a de la vida. La filosofía deJa praxis es la coronación de
todo este llJ,ovimiento de reforma intelectual y moral, dialectizado
en el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde
al nexo reforma protestante más Revolución Francesa; e$ una fi­
losofía que también es,una política, y una política que es también
una filosofía. Atraviesa aún su fase populachera; crear un grupo
de intelectuales independientes no es cosa fácil; demanda un lar­
go proceso, con acciones y reacciones, con adhesiónes y disolu­
ciones, y con nuevas formaciones muy numerosas y complejas: es
la concepción de un grupo subalterno, sin iniciativa histórica, que
se amplía continua pero inorgánicamente y sin poder superar
cierto grado cualitativo que se halla más acá de la posesión del
Estado del ejercicio real de la hegemonía sobre la sociedad entera,
la cual solamente permite cierto equilibrio orgánico de' desarro­
llo del grupo intelectuaL La filosofía de la praxis se ha converti­
do también en "prejuicio" y "superstición"; tal como es, es el as­
pecto popular del historicismo moderno, pero contiene en sí un
principio de superación de este historicismo. En la historia de la
cultura, que es mucho más amplia que la historia de la filosofía,
cada vez que afloró la cultura popular porque se atravesaba una
fase de transformación y de la ganga popular se seleccioI)aba el
metal de una nueva clase, se produjo un. florecimiento del "ma­
terialismo", y viceversa. Al mismo tiempo, las clases tradiciona­

76
les se agrupaban alrededor del espiritualismo. Hegel, a caballo de
la Revolución, Francesa y de la Restauración, dialectizó ambos
momentos de la. vida del pensamiento, materialismo y espiritua­
lismo, pero la síntesis fue "un hombre que caminacol1la cabeza".
Los continuadores de Hegel han destruido esta unidad y se ha
retomado a los sistemas materialistas, de una parte, y a los espi­
ritualistas, de la otra. La filosofía de la praxis,en su fundador,
ha revisado esta experiencia, de hegelianismo, de feuerbachismo,
materialismo francés, pal'a. reconstruir la síntesis de la unidad
dialéctica: "el hombre que camina Con los pies". El laceramiento
ocurrido con el hegelianismo se ha repetido en la filog9fía de la
praxis, esto es, que de la unidad dialéctica se ha retomado, de
una parte al materialismo filosófico,mientras que la alta cultura
moderna ha buscado incorporar lo que de la filosofía de la praxis
le era indispensable para hallar un nuevo elixir.
"Políticamente" la concepción materialista "es cercana al pue­
blo, al sentido común; está vinculada estrechamente a muchas
creencias y prejuicios, a casi todas las supersticiones populares
(hechicerías, espíritus, etc.). Esto se ve en el catolicismo popu­
lar y especialmente en la ortodoxia bizantina. La religión popu­
lar es crasamente materialista, aunque la religión oficial de los
intelectuales busque impedir que se formen dos religiones distin­
tas, dos estratos separados, para no alejarse de las masas,para
no convertirse, también oficialmente, como lo es en la realidad,
en una ideología de grupos reducidos. Pero desde este punto de
vista, no debe confundirse la actividad de la 'filosofía de la praxis
con la del-catolicismo.Mientras la primera mari tiene un contacto
dinámico y tiende a elevar continuamente nuevos estratos de
masa a una vidaintelectual superior, el segundo tiende a mante­
ner un contacto puramente mecánico, una unidad exterior basada
especialmente en la liturgia y en el culto más chillonamente su­
gestivo para las grandes masas. Muchas tentativas heréticas fue­
ron manifestaciones de fuerzas populares en el sentido de refor­
mar la iglesia y acercarla .al pueblo, elevando a éste. La iglesia
ha reaccionado a menudo en forma violentísima, ha creado la
Compafiía de Jesús, se ha acorazado en las decisiones del Conci­
lio de Trento, mientras organizaba un maravilloso mecanismo de
selección· "democrática" de sus intelectuales, pero como indivi­
duos y no como expresión representativa de grupos populares.
En la historia de los desarrollos culturales es preciso tener
especialmente en cuenta la organización de la cultura y del per­
sonal a traés del cual tal organización toma forma concreta.
En el volumen de G. de Ruggerosobre Renacimiento y Reforma
se puede ver cuál ha sido la actitud de muchísimos intelectQ.ales,
con Erasmo a la cabeza: se sometieron a las pel'secuciones y a
las hogueras. El portador de la Reforma es por ello el propio
pueblo alemán en su conjunto, como pueblo indistinto y no los
intelectuales. Precisament4;l, esta deserción de los intelectuales
ante el enemigo explica la "esterilidad" de la Reforma en la esfe­
ra inmediata de la alta cultura, en tanto que de la masa popular

77
que ha permanecido fiel sólo se selecciona, muy lentamente, un
nuevo grupo de intelectuales que culmina en la filosofía clásica.
Algo similar ha ocurrido hasta ahora con la filosofía de la
praxis; los grandes intelectuales formados en su terreno, además
de ser poco numerosos, no se hallaban ligados al pueblo, no sur­
gieron del pueblo, sino que fueron la expresión de las clases inter­
medias tradicionales, a las cuales retornaron en los grandes "re­
codos" históricos; otros permanecieron, pero para someter la nueva
concepción a una sistemática revisión, no para procurar su des­
arrollo autónomo. La. afitmación de que la filosofía de lapra­
DS es una concepción nueva, independiente, original, aunque sea
un momento del desarrollo histórico mundial, es la afirmación
de la independencia y originalidad de una nueva .cultura en in­
cubación, que se desarrollárá con la evolución de las relaciones
sociales. Lo que a menudo existe es una combinación variable de lo
viejo y lo nuevo, un equilibrio momentáneo de las relaciones cultu­
rales, correspondiente al equilibrio de las relaciones sociales. Sólo
después de la creación del Estado, el problema cultural se impone
en toda su complejidad y tiende a una solución coherente. En
todo caso, la actitud precedente a la formación estatal sólo puede
ser critico-polémica y nunca dogmática; debe ser una actitud ro­
mántica, pero de un romanticismo que conscientemente tienda a
su ajustada clasicidad.
Nota l. Estudiar .el periodo de la Restauración como el pe­
riodo de la elaboración de todas las doctrinas historicistas moder­
nas, inclusive la filosofía de la praxis, que es la coronación de las
mismas y que, por otra parte, fue elaborada en vísperas del 48,
cuando la Restauración se sacudía por doquier y el pacto de la
Santa Alianza se rompía a pedazos. Es sabido que la Restaura­
ción es sólo una expresión metafórica; en realidad· no hubo nin­
guna restauración efectiva del ancien régime, sino solamente una
nueva sistematización de fuerzas, por la cual las conquistas revolu­
cionarias de las clases medias fueron limitadas y codificadas. El
rey de Francia y el papa de Roma se convirtieron en jefes de res­
pectivos partidos y no fueron ya los indiscutidos representantes·
de Francia o de la cristíandad. La posición del papa fue especial­
mente sacudida, y entonces comenzó la formación de los .organis­
mos permanentes de "católicos militantes", que luego de otras
etapas intermedias -1848-49, 1861 (cuando se produce la prime­
ra disgregación del Estado pontificio con la anexión de las Lega­
ciones emilianas), 1870 Y la posguerra- se convirtieron en la po­
tente organización de la Acción Católica, potente pero en posición
defensiva. Las teorias historicistas de la Restauración se oponen
a las ideologías del siglo XVIII, abstractistas y utópicas, que con­
tinúan viviendo como filosofía, ética y política proletarias, difun­
didas especialmente en Francia hasta hasta 1870. La filosofía de
la praxis se opone a estas filosofías populares del 700 como filo­
sofía de masa, en todas sus formas, de las cuales la más infantil
es la de Proudhon. Este sufre cierta inyección de historicismo

78
conservador, y parece que puede ser llamado el Gioberti francés,
pero de las clases populares, por el atraso de la historia italiana
en relación con la francesa, tal como. se daba en 1848. Si los his­
toricistas conservadores, teóricos de lo viejo, están bien ubicados
para' criticar el carácter utópico de las ideologías jacobinas mo­
mificadas, los filósofos de la praxis están mejor ubicados, ya sea
para apreciar el valor. histórico real y no abstracto que el jacobi­
nismo ha tenido éomo elemento creador de la nueva nación fran­
cesa, esto es, como hecho de actividad circunscrita a determinadas
circunstancias y no ideologizado; como también para la misión
histórica de estos mismos conservadores, que en realidad eran hi­
jos vergonzantes de los jacobinos, y que, mientras maldecían sus
excesos, administraban con cuidado la herencia. La filosofía de la
praxis no sólo pretendía explicar y justificar todo el pasado, sino
explicar y justificarse históricamente también a sí misma. Era,
pues, el máximo historicismo, la liberación total de todo "ideo­
logismo" abstracto, la conquista real del mundo histórico, el co­
mienzo de una nueva civilización.
INMANENCIA ESPECULATIVA E INMANENCIA HIS­
TORICO-REALISTA. Se afirma que la filosofía de la praxis
ha nacido sobre el terreno del máximo desarrollo de la cultura en
la primera mitad del siglo XIX, cultura representada por la filo­
sofía clásica alemana, la economía clásica inglesa y la literatura
y la práctica política francesa. En el origen de la filosofía de la
praxis se hallan estos tres movimientos culturales. Pero ¿en qué
sentido es preciso entender esta afirmación? ¿En el de que cada
uno de estos tres movimientos ha contribuido a elaborar, respec­
tivamente, la filosofía, la economía, la política de la filosofía de
la praxis? ;,0 quizá en el de que la filosofía de la praxis ha elabo­
radosintéticamente los tres movimientos, o sea, toda la cultura
de la época, y que en la nueva síntesis, cualquiera sea el momento
en que la examine, momento teórico, económico, político, se en­
cuentra, corno "momento" preparatorio, cada uno de los tres mo­
vimientos? Esto es lo que me parece. Y el momento sintético
unitario, creo, debe identificarse' con el nuevo concepto de inma­
nencia, que de. su forma especulativa, ofrecida por la filosofía clá­
sica alemana, ha sido traducido a la forma historicista, con la ayu­
da de la política francesa y la economía clásica inglesa.
En lo que respecta a las relaciones de identidad sustancial,
entre el lenguaje filosófico alemán y el lenguaje politico francés,
confrontar las notas precedentes. Pero una investigación de las
más interesantes y fecundas, me parece que debe hacerse a pro­
pósito de las relaciones existentes entre la filosofía alemana, la
politica francesa y la economía clásica inglesa. En cierto sentido
me parece que se puede decir que la filosofía de la praxis es igual
a Hegel más David Ricardo. El problema ha de presentarse ini­
cialmente asi: los nuevos cánones metodológicos introducidos por
Ricardo en la ciencia económica, ¿deben ser considerados como
valores meramente instrumentales (para entendernos, como un

79
nuevo capítulo de la lógica formal), o tienen un significado de in­
novación filosófica? El descubrimiento del principio lógico formal
de la "ley de tendencia", que lleva a definir cientificamente los
conceptos fundamentales de la economía, de homo .oeconomicus y
de "mercado determinado", ¿no ha sido también un descubri­
~iento de valor gnoseológico? ¿No implica una nueva "inmanen­
cia", una nueva concepción de la "necesidad" y de la libertad,
etc.? Pienso que esta traducción, la ha realizado la filosofía de la
praxis; que universalizó los descubrimientos de Ricardo, exten­
diéndolos adecuadamente a toda la historia y, por 10 tanto, reca­
bando originalmente una nueva concepción del mundo.
Habrá que estudiar toda una serie de problemas: 1) resumir
los principios científico-formales de Ricardo en su forma de cá­
nones empíricos; 2) investigar el origen histórico de estos princi­
pios ricardianos, que están vinculados al surgimiento de la ciencia
económica misma, esto es, al desarrollo de la burguesía como clase
"concretamente mundial" y, por lQ tanto, a la formación de un
mercado mundial ya bastante "denso" de movimientos complejos
como para que se puedan aislar y estudiar sus leyes ,de regulari­
dad necesaria, esto es, sus leyes de tendencia. Estas leyes 10 son,
no en el sentido naturalista y del determinismo especulativo, sino
en sentido "historicista", en cuanto en ellas se verifica el "mer­
cado determinado", o. sea, un ambiente orgánicamente vivo y
vinculado en sus movimientos de desarrollo. ' .
(La economía estudia estas leyes de tendencia en cuanto ex­
presiones cuantitativas de los fenómenos; en el paso de la eco­
nomíaa la historia general, el concepto de cantidad es integrado
en el de calidad y en la dialéctica de la cantidad que deviene
calidad); (7) 3) poner en vinculación a Ricardo con Hegel y con
Robespierre; 4) cómo ha llegado la filosofía de la praxis, por me­
dio de la síntesis de estas tres corrientes vivas, a la nueva concep­
ción de la inmanencia, depurada de todo rastro de trascendencia
y teología.
Junto a la investigación esbozada más arriba debe plantearse
la vinculada a la actitud de la filosofía de la praxis hacia la ac·
tual continuación de la filosofía clásica alemana representada por
la moderna filosofía idealista italiana de Croce y de Gentile.
¿Cómo debe entenderse la proposición de Engelssobre la heren­
cia de la filosofía clásica alemana? ¿Debe entendérsela como un
círculo histórico ya cerrado, en la cual la absorción de la parte
vital del hegelianismo está ya definitivamente cumplida, de una
vez para siempre? ¿O se puede entender como un proceso histó­
rico aúnen movimiento, a través del cual se reproduce una nueva
necesidad de síntesis cultural-filosófica? A mi me parece justa la
segunda respuesta; en realidad se reproduce aún la posición reci­
procamente unilateral, criticada en la primera tesis sobre Feuer­
bach, entre el materialismo y el idealismo, y como entonces, si
bien en un momento superior, es necesaria la síntesis en un mo­
mento de superior desarrollo de la filosofía de la praxis.

80
 UNIDAD DE LOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL
MARXISMO. La unidad está dada por el desarrollo dialéctico
de las contradicciones entre el hombre y la materia (naturaleza­
fuerzas materiales de producción). En la economía el centro uni­
tario es el valor, o sea la relación entre el trabajador y las fuerzas
industriales de producción (los negadores de la t~oria del valor
caen en el craso materialismo vulgar haciendo de las máquinas
en sí ----como capital constante y técnico-- las productoras de
valor, fuera del hombre, que las maneja. En la filosofía -la pra­
xis- o sea la relación entre la voluntad humana (superestructu­
ra) y la estructura económica. En la política-relación entre el
Estado y la sociedad civil, o sea, intervención del Estado (volun­
tad centralizada) para educar al educador, el ambiente social en
general. (Para profundizar y poner en términos más exactos).
FILOSOFIA - POLITICA - ECONOMIA. Si estas tres acti­
,vidades son los elementos constitutivos necesarios de una misma
concepción del mundo, necesariamente debe haber, en los princi­
pios te6ricos, convertibilidad de la una a la otra, traducción recí­
proca al propio lenguaje específico de cada elemento constitutivo:
uno se halla implícito en el otro, y todos juntos forman un círculo
homogéneo. (8)
De estas proposiciones (que deben ser, elaboradas) se siguen,
para el historiador de la cultura y de las ideas, algunos criterios
de indagación y cánones criticos de gran significado. Puede ocu­
rrir que una gran personalidad exprese su pensamiento más fe­
cundo, no en el lugar que aparentemente es el más "16gico" desde
el punto de vista de la clasificación externa, sino en otra parte
que, aparentemente, podria ser juzgada como extrafía. Un hom­
bre político escribe de filosofía; puede ocurrir que su "verdadera"
filosofía haya que buscarla, en cambio, en sus escritos de política.
En cada personalidad hay una actividad dominante y predomi­
nante: en ésta es menester buscar su pensamiento implícito, el
cual, muy a menudo, puede hallarse en contradicción con el ex­
presado ex professo. Es verdad que en tal criterio de, juicio histó­
rico existen muchos peligros y que hay que ser cautos en su apli­
cación. Pero ello no quita que el criterio sea fecundo en verdades.
En verdad, el "filósofo" ocasional difícilmente logra abstraer­
se de las corrientes que dominan su tiempo, de las interpretacio­
nes de cierta concepción del mundo que se han vuelto dogmáticas,
etc.; en tanto que como científico de la política se siente libre de
estos idola del tiempo y del grupo, y enfrenta más inmediatamen­
te y con toda, originalidad la misma concepciÓD,penetra en su
intimidad y la desarrolla de manera vital. En este orden de cosas
es aún útil y fecundo el pensamiento de Rosa Luxemburgo sobre
la imposibilidad de encarar ciertos-problemas de la filosofía de la
praxis en tanto que éstos no se han tomado todavía actuales para
el curso de la historia general y de un determinado agrupamiento
social. A la fase económico-corporativa, a la fase de la lucha por
la hegemonía en la sociedad civil, a la fase estatal, corresponden

81
actividades intelectuales determinadas que no se pueden improvi­
sar o anticipar arbitrariamente. En la fase de la lucha por la he­
gemonía. se desarrolla la ciencia política; en la fase estatal todas
las superestructuras deben desarrollárse, so pena de disolución
del Estado.
HISTORICIDAD DE LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS.
Que la filosofía de la praxis se concibe a sí misma historicísti,.
camente, como una fase transitoria del pensamiento filosófico, esta
idea, además de estar implícita en todo el sistema, aparece explí­
citamente en la conoCida tesis de que el desarrollo histórico sel'á
caracterizado en cierto punto como el paso del reino. de la nece­
sidad al reino de la libertad. Todas las filosofías (los sistemas
filosóficos) existentes hasta ahora han sido la manifestación de
las contradicciones íntimas que han lacerado a la sociedad. Pero
cada sistema filosófico, tomado en si mismo, no ha sido la ex­
presión consciente de estas contradicciones, puesto que tal expre­
sión podía ser dada sólo por el conjunto de los sistemas en lucha
entre si. Cada filósofo está convencido -y no puede hallarse
en contradicción con el expresado ex professo. Es mano, o sea, la
unidad de la historia y de la naturaleza. V realmente, si no exis­
tiese tal convicción, los hombres no obrarían, no crearían una nue­
va historia; o sea, que las filosofías no podrían convertirse en
"ideologías", no podrían asumir en la práctica la granítica solidez
fanática de las "creencias populares", que poseen la misma ener­
gía que las "fuerzas materiales".
Hegel representa, en la historia del pensamiento filosófico, algo
aparte. En su sistema, de una manera u otra, a pesar de su forma
de "novela filosófica", puede comprenderse qué es la realidad,
es decir, se tiene, en un solo sistem.a y en un solo filósofo, esa
conciencia de las contradicciones que antes resultaba del con­
junto de los sistemas, del conjunto de los ·filósofos polemizando
entre sí, contradiciéndose.
En cierto sentido, por tanto, ·la filosofía de laprans es una
reforma y un desarrollo del hegelianismo, es una filosofía libera­
da (o que busca liberarse) de todo elemento ideológico unilate­
ral y fanático; es la conciencia plena de las contradicciones a tra­
vésde las cuales el filósofo, entendido individualmente o como
grupo social entero, no sólo comprende las contradicciones, sino
que se coloca a sí mismo como elemento de la contradicción, eleva
este elemento a principio de conocimiento y, por lo tanto, de ac­
ción. El "hombre en general", de cualquier manera que se pre­
sente, es negado, y todos los conceptos dogmáticos "unitarios" son
disueltos y destruidos en cuanto expresión del concepto de uhom.­
bre en general" o de "naturaleza humana" inmanente en cada
hombre.
Pero si también la filosofía de la praxis es una expresión de
las contradicciones históricas, y la expresión más acabada por­
que es consciente, significa que está también vinculada a la "ne~
cesidad" y no a la "libertad", lo cual no existe ni puede aún existir

82
históricamente. Entonces, si se demuestra que las cbntradic­
ciones desaparecerán, se demuestra implícitamente que también
desaparecerá, esto es, que será superada, la filosofía de la praxis:
en el reino de la "libertad", el pensamiento, las ideas, no podrán
ya nacer en el terreno de las contradicciones y de la necesidad
de lucha. Actualmente el filósofo (de la praxis) puede solamente
hacer esta afirmación genérica, sin ir más allá. En verdad, no
puede evadirse del terreno actual de las contradicciones; sólo
puede afirmar genéricamente un mundo sin contradicciones, sin
crear en el acto una utopía.
Ello no significa que la utopía no pueda tener valor histórico,
dado que tiene un valor político, y cada política es implícitamen­
te una filosofía, aun siendo ésta desordenada y estando en esbozo.
En ese sentido, la religión es la más gigantesca utopía, o sea, la
más gigantesca "metafísica" aparecida en la historia, .puesto que
es el intento más grandioso de conciliar en forma ideológica las
contradicciones reales de la vida histórica; ella afirma, ciertamen­
te, que el hombre tiene la misma "naturaleza", que existe el hom­
bre en general, en cuanto creado por Dios y en cuanto hijo deDios;
que por ello éste es hermano de los demás hombres, igual a los
demás hombres, libre entre los otros y como los. otros, y que así
puede concebirse contemplándose en Dios, "autoconciencia" de la
humanidad. Pero también afirma que ello no es de este mundo,
sino de otro (utópico). De esta manera fermentan las ideas de
igualdad, de fraternidad, de libertad, entre los hombres, que no
se ven iguales ni hermanos de otros, ni libres en relación a ellos.
Así ha ocurrido que en todo levantamiento radical de las multi­
tudes, de una manera u otra, bajo formas o ideologías determina­
das, se han planteado estas reivindicaciones. .
Así se inserta un elemento propuesto por Vilici, en elprogra­
ma de abril de 1917, en el parágrafo dedicado a la escuela uni­
taria, y, precisamente en la nota explicativa de tal parágrafo
(Cfr. edición de Ginebra de 1918) se recuerda que el químico y
pedagogo Lavoisier, guillotinado bajo el Terror, había sostenido
el concepto de la escuela unitaria, y ello en relación con los sen­
timientos populares de su tiempo, que en el movimiento demo­
crático de 1789 veían una realidad en desarrollo y no sólo· una
ideología instrumento de gobierno, sacando de ello consecuencias
igualitarias concretas. En Lavoisier se trataba de un elementO'
utópico (elemento que aparece, poco más o menos, en todas las
corrientes culturales que presuponen la unicidad de "naturaleza"
del hombre); sin embargo, para. Vilici, eso tenía un significado
demostrativo-teórico de un principio político.
Si la filosofía de la praxis afirma teóricamente que toda "ver­
dad" entendida como eterna y absoluta ha tenido orígenes prác­
ticos y ha representado un valor "provisional" (historicidad de
toda concepción del mundo y de la vida), es muy difícil de hacer
comprender "prácticamente" que tal interpretación es válida tam­
bién para la filosofía de la praxis, sin sacudir las. convicciones ne­
cesarias para la acción. Est.o es, por otra parte, una dificultad que

83
se presenta a cada filosofía historicista; de ella abusan 'los pole­
mistas baratos (especialmente católiéos) para contraponer en el
mismo individuo el "científico" al "demagogo", el filósOfo al hom­
bre de acción,etc., y para deducir que el' historiéismo conduce
necesariamente al escepticismo moral y a la depravación. De esta
dificultad nacen muchos '''dramas'' de concienCia en los hombres
pequeños y en las grandes actitudes' "olímpicas" ala manera de
Wolfgang Goethe.· , .
He aquí por qué la proposición del paso del reino de la ne­
cesidad al de la libertad debe ser analizada y elaborada corimucha
fineza y delicadeza. .
Por ello ocurre que la misma: filosofía de la praxis tiende a
convertirse en una ideología en el sentido peyorativo, esto es, en
un sistema dogmático de verdades absolutas y eternas; especial­
mente, cuando, como en el Ensayo popular, ésta es confundida
con el materialismo vulgar, con la metafísica de la "materia" que
puede sólo ser eterna y absoluta.
Debe decirse, también, que el paso de la necesidad' a la li­
bertad ocurre en la sociedad de los hombres y no en la naturaleza
(si bien podrá tener consecuencias sobre la intuición de la natu­
raleza, sobre las opiniones cientificas, etc.). Se puede hast~ lle:..
gar a afirmar que mientras todo el sistema de la filosofía de la
praxis puede caducar en un mundo unificado, muchas concepcio­
nes idealistas, o por 10 menos algunos aspectos de ellas, que son
utópicas durante el reino de l~ necesidad, pueden llegar a ser
"verdad" luego del paso, etc. No se puede hablar de "espíritu"
cuando Ia sociedad está 'reagrupada; sin concluir necesariamente
que Se trata de un espíritu de cuerpo' (cosa que es reconocida im­
plícitamente cuando, como lo hace Gentile en el volumen sobre
el modernismo, (9) se dice, siguiendo las huellas deSchopenhauer,
que la religión es la filosofía de las multitudes, en tanto que la
filosofía es la religión de los hombres selectos, esto' es, de los gran­
des intelectuales), pero se podrá hablar de ello cuando haya
ocurrido la unificación, etc. .
ECONOMIA E IDEO LOGIA. La pretensión ,(presentada
como postulado esencial del materialismo histórico) de presentar
y exponer cada fluctuación de la política yde la ideología !X)mo
una expresión inmediata de la estructura, debe ser combatida
teóricamente como un infantilismo primitivo, y prácticamente con
el testimonio auténtico de Marx, escritor de obras políticas e his­
tóricas concretas. En ese aspecto, son importantes especialmente
el 18 Brumarío y los escritos sobre la Cuestión oriental, pero tam­
bién otros (Revolución y contrarrevolución en Alemania,La gue­
rra civil en Francia y trabajos' menores). Un análisis de estas
obras permite fijar mejor la metodología históricatnarxista, inte­
grando,iluminando e interpretando las afirmaciones ,teóricas es­
parcidas por todas las obras. .
Se podrá ver cuánta cautela real introdujo Marx en sus in­
vestigaciones concretas, cautela que no podría hallar lugar en las

84
obras generales. (10) Con esta cautela se podrían agrupar, como
ejemplos, los siguientes: .
1) La dificultad de identificar en cada ocasión, estéticamen­
te (como una imagen fotográficamente instantánea), la estruc­
tura; la política es, de hecho, en cada ocasión, el reflejo de las
tendencias de desarrollo de la estructura, tendencias que no tie­
nen por qué realizarse necesariamente. Una fase estructural sólo
pudo ser analizada y estudiada concretamente. después que ha
superado todo su proceso de desarrollo, no durante el proceso
mismo,.,a no ser que se trate de hipótesis, y declarando explícita­
mente que se trata de hipótesis.
2) De ello se. deduce que un determinado acto político puede
haber sido un error de cálculo de parte de los dirigentes de las
clases dominantes, error que .el desarrollo histórico, a través de
las "crisis" parlamentarias gubernativas de las clases dirigentes
corrige y supera: el materialismo histórico mecánico no conside­
ra la posibilidad del error, sino que considera a todo acto político
como determinado por la estructura, inmediatamente, o sea, co­
mo reflejo de una modificaCión real y permanente (en el sentido
de adquirida) de la estructura. El principio del "error" es com­
plejo : puede tratarse de un impulso individual por cálculo errado,
o también de una manifestación de las tentativas de determinados
grupos o grupitos, de asumir la hegemonía en el interior del agru­
pamiento dirigente, tentativas que pueden fracasar.
3) No se tiene en cuenta suficientemente que muchos actos
políticos son debidos a necesidades internas de carácter organiza­
tivo, esto es, ligadas a la necesidad de dar coherencia a un· par­
tido, a un grupo, a una sociedad. Esto aparece claro, por ejemplo,
en la historia de la iglesia católica. Si a cada . lucha ideológica
en el interior de la iglesia quisiésemos encontrarle una explica­
ción inmediata, primaria, en la estructura, estaríamos aviados.
Muchas novelas político-económicas han sido escritas por esta ra­
zón. Es evidente, en cambio, que la mayor parte de estas discu­
siones son debidas a necesidades sectarias, de organizaciones. En
la discqsión entre Roma y Bizancio sobre la procesión del Espí­
ritu Santo, sería' ridículo buscar en la estructura del Oriente
europeo la afirmación de que el Espíritu Santo procede solamen­
te del Padre, y en la del Occidente la afirmación de que procede
del Padre. y del Hijo. Las dos iglesias, cuya existencia y conflicto
dependen de la estructura y de toda la historia, han planteado
problemas que son principios de distinción y de cohesión interna
para cada una de ellas. Pero podría haber ocurrido que cualquiera
de ellas afirmase lo Que la otra afirma en verdad; el principio de
distinción y de conflicto se habría mantenido igualmente. Este
problema de la. distinción y del conflicto es el que constituye el
problema histórico, y .no la bandera casual de cada una de las
partes.
Nota 11. . L!i "estrellita" que escribe folletines ideológicos
en los "Problemi del Lavoro" (y que debe ser el afamado Franz

85
Weiss), en su divertida retahila sobre el "dumping ruso y su sig­
nificado histórico", hablando precisamente de estas controversias
de los primeros tiempos del cristianismo, afirma que están vincu­
ladas a las condiciones materiales inmediatas del tiempo, y que
si no logramos identificar esta vinculación ello se debe a que los
hechos son lejanos y, además, a causa de nuestra debilidad inte­
lectual. La posición es oomoda, pero científicamente irrelevante.
En realidad, cada fase histórica deja huellas de sí en las fases
sucesivas, huellas que son, en cierto sentido, el mejor documento.
El proceso de desarrollo histórico es una unidad en el tiempo, por
la cual el presente contiene a todo el pasado y del pasado se rea­
liza en el presente todo lo que es "esencial" , sin residuo de un
"incognoscible" que seria la verdadera "esencia". Lo que se ha
"perdido", lo que no ha sido transmitido dialécticamente en el
proceso histórico, era por sí mismo irrelevante, era "escoria" ca­
sual y contingente, crónica y no historia, episodio superficial,
digno de ser olvidado, en último análisis.
CIENCIA MORAL Y MATERIALISMO HISTORICO. La
base científica de una moral del materialismo histórico debe bus­
carse, me parece, en la afirmación de que "la sociedad no se pro­
pone objetivos para cuya solución no existan ya las condiciones".
Existiendo las condiciones, ··la solución de los objetivos deviene
'deber', la ·voluntad' deviene libre". La moral devendría una in­
vestigación de las condiciones necesarias para la libertad de la vo­
luntad en cierto sentido, hacia cierto fin, y la demostración de
que estas condiciones existen. Debería tratarse, también, no de
una jerarquía de los fines, sino de. una gradación de los fines por
alcanzar, dado que se desea "moralizar", no sólo a cada individuo
por separado, sino también a toda una sociedad de individuos.
REGULARIDAD y NECESIDAD. ¿Cómó ha surgido en el
fundador de la filosofía de la praxis el concepto de regularidad
y de necesidad en el desarrollo histórico? No parece que pueda
pensarse en una derivación de las ciencias naturales, sino más
bien en una elaboración de conceptos nacidos en el terreno de la
economía política, especialmente en la forma y con la metodolo­
gía que la ciencia económica recibió de David Ricardo. Concep­
to y. hecho de "mercado determinado", esto es, la comprensión
científica de que determinadas fuerzas decisivas y permanentes
han aparecido históricamente, fuerzas cuya acción .se presenta
con cierto "automatismo" que consiente cierto grado de ··previ­
sibilidad" y de certeza para el futuro de las iniciativas individua­
les que consienten a tales fuerzas, luego de haberlas intuido y
comprendido científicamente. uMercado determinado" equivale,
por lo tanto, a decir "determinadas relaciones de fuerzas socia­
les en una determinada estructura del aparato de producción",
relaciones garantizadas (es decir, hechas permanentes) por una
determinada superestructura política, moral, jurídica. Luego de
haber comprendido estas fuerzas decisivas y permanentes y su

86
 espontáneo automatismo (esto es, su relativa independencia de
los arbitrios individuales y de la intervención de los arbitrios gu­
bernativos), el hombre de ciencia, como hipótesis, ha tornado ab­
soluto el automatismo mismo, aislado los hechos meramente eco­
nómicos de las combinaciones más o menos importantes en las
que en realidad se presentan, establecido las relaciones de causa
y efecto, de premisa a consecuencia, y así ha. dado un esquema
abstracto de una determinada sociedad económica (a esta cons­
trucción científica, realista y concreta, se ha ido sobreponiendo
en seguida una nueva abstracción más generalizada del "hom­
bre" como tal, "ahistórico", genérico, abstracción que ha apare­
cido como la verdadera ciencia económica).
Dadas .estas condiciones en que nació la economia clásica,
para que se pueda hablar de una nueva "ciencia" o de una nueva
concepción de la ciencia económica (lo que es lo mismo) es pre­
ciso haber demostrado· que· han ido surgiendo nuevas relaciones
de fuerzas, nuevas condiciones,nuevas premisas, esto es, que se.
ha "determinado" un nuevo mercado con su propio y nuevo "auto­
matismo" y fenomenismo que se presenta como algo "objetivo",
comparable al automatismo de los hechos naturales. La· economía
clásica ha dado lugar a una "crítica de la economía política", pero
no parece que hasta ahora sea posible una nueva ciencia o una
nueva ubicación del problema científico. .
La "crítica" de·la economía política parte del concepto de
la historicidad, del "mercado determinado" y de su "automatismo",
mientras que los economistas puros conciben estos elementos
como "eternos", "naturales". La crítica analiza en forma rea­
lista las relaciones de fuerza que determinan el mercado, profun­
diza sus contradicciones, valora las variabilidades vinculadas con
la aparición de nuevos elementos y su reforzamiento, y presenta
la. "caducidad" y la "sustituibilidad" de la ciencia criticada. La
estudia como vida, pero también como muerte; halla en su inti­
midad los elementos que la disolverán y la superarán indefecti­
blemente,y presenta al "heredero", que. será, presuntivo hasta
tanto no dé pruebas manifiestas de vitalidad, etc.
El hecho de que en la vida económica moderna el elemento
"arbitrario",sea individual, de consorcios o del Estado, haya ad­
quirido una importancia que antes no tenia y haya turbado pro­
fundamente el automatismo tradicional, no justifica de por sí el
planteo de nuevos problemas científicos, precisamente porque es­
tas intervenciones son "arbitrarias", de diversa medida, impre­
visibles. Puede justificar la afirmación de que la vida. económica
se ha modificado, que hay "crisis", pero ello es obvio. Por otra
parte, no está dicho que el viejo automatismo haya desaparecido,
puesto que el mismo sólo se verifica en escalas mayores que an­
tes para los grandes fenómenos económicos, en tanto que los· he­
chos particulares han "enloquecido"" .
De estas consideraciones surge que es necesario tomar las me-'
didas para establecer qué significa "regularidad", "ley", "automa­
tismo", en los hechos históricos~ No se trata de descubrir una

87
ley metafísica de "detenninismo" y tampoco de establecer una
ley "general" de causalidad. Se trata de comprender cómo en el
desenvolvimiento histórico se constituyen fuerzas relativamente
"permanentes", que obran con cierta regularidad y automatis­
mo. Tampoco la ley de los grandes números, aun cuando es muy
útil como término de comparación, puede ser concebida como la
"Ley" de los hechos históricos. Para establecer el origen histórico
de este elemento de la filosofía de la praxis (elemento que es, ni
más ni menos, su particular modo de concebir la "inmanencia"),
es necesario estudiar el planteo· que· hizo David Ricardo respecto
de las leyes económicas. Se trata de ver que Ricardo no sólo ha
tenido importancia en la fundación de la filosofía de la praxis
por el concepto de "valor" en economía, sino que ha tenido tam­
bién importancia "filosófica", pues ha sugerido un modo de pen­
sar y de intuir la vida y la historia. El método del "dado que"
de la premisa, a la cual sigue cierta consecuencia, parece que
debe ser identificado como uno de los puntos de partida (de los
estímulos intelectuales) de las experiencias filosóficas de los fun­
dadores de la filosofía de la praxis. Habría que ver si David Ri­
cardo ha sido estudiado alguna vez desde este punto de vista. (11)
Se ve que el concepto de "necesidad" histórica está estrecha­
mente vinculado al de "regularidad" y de "racionalidad". La
"necesidad" en el sentido "especulativo abstracto" y en el senti­
do "histórico concreto": existe necesidad cuando existe una pre­
misa eficiente y activa, la conciencia de la cual se ha tomado
activa en los hombres planteando fines concretos a la conciencia
colect.iva, y constituyendo un conjunto de convicciones y creen­
cias que obra potentemente como las "creencias populares". En
la premisa deben estar contenidas, ya desarrolladas o en vías de
desarrollo, las condiciones materiales necesarias y suficientes para
la realización del impulso de voluntad colectiva; pero es claro
que de esta premisa "material", calculable cuantitativamente, no
puede separarse cierto nivel de cultura, es decir, un conjunto de
actos intelectuales, y de éstos (como producto y consecuencia
de los mismos), un conjunto de pasiones y sentimientos impe­
riosos que tienen la fuerza de inducir a la acción "a toda costa".
Cómo se ha dicho, sólo por este camino se puede arribar a
una concepción historicista (y no especulativa-abstracta) de la
"racionalidad" en la historia (y, por lo tanto, de la "irraciona­
lidad").
Conceptos de "Providencia" y de "fortuna" en el sentido en
que son empleados, (especulativamente) por los filósofos idealis­
tas italianos, y especialmente por Croce: habrá que ver el libro
de Croce sobre G. B. Vico, en el cual el concepto de "Providen­
cia" es traducido en ténninos especulativos y en el que se da
comienzo a la interpretación idealista de la filosofía de Vico. So­
bre el significado de "fortuna" en Maquiavelo debe verse a Luigi
Russo.
Según Russo, para Maquiavelo "fortuna" tiene un significa­
do doble, objetivo y subjetivo. La "fortuna" es la fuerza natural

88
de las cosas (esto es, el nexo causal), la concurrencia proplCIa
de los acontecimientos; lo que será la Providencia para Vico; o
bien es la potencia trascendente mitologizada por la vieja doc­
trina medieval --esto es, Dios-; para Maquiavelo ello no es más
que la virtud misma del individuo, cuya potencia tiene origen
en la voluntad del hombre. La virtud de Maquiavelo, como dice
Russo, no' es ya la virtud de los escolásticos, que tiene carácter
ético y toma su fuerza del cielo, y menos la de Tito Livio, que a
lo sumo significa fuerza militar, sino la virtud del hombre del
Renacimiento, que es capacidad, habilidad, industria, potencia in­
dividual, sensibilidad, percepción de las ocasiones y medida de
las propias posibilidades.
Russo se extravía en seguida en su análisis. Para él, el con­
cepto de fortuna, como fuerza de las cosas, que en Maquiavelo,
como en los humanistas, conservan todavía un CARACTER NA­
TURALISTICO y MECANICO, hallará su VERIFICACION
y profundización histórica sólo en la providencia racional de Vico y
Hegel. Pero debe advertirse que tales conceptos, en Maquiavelo,
no tienen jamás un carácter metafísico, como en los filósofos del
Humanismo propiamente dichos, sino que son simples y pro­
fundas intuiciones (¡filosofía, por consiguiente!) de la vida, y co­
mo símbolos de sentimíentos son entendidos y explicados. (12),

UN REPERTORIO DE FILOSOFIA DE LA PRAXIS. Se­

ría utilísimo un inventario crítico de todos los problemas que han
sido planteados y discutidos en torno a la filosofía de la praxis,
con amplias bibliografías críticas. El material para semejante obra
enciclopédica especializada es tan extenso, dlsperso, de tan diverso
valor, se halla en tantos idiomas, que solamente un comité de re­
dacción podría elaborarlo en un tiempo no breve. Pero la utilidad
que tendría una compilación de tal género sería de una impor­
tancia inmensa, tanto en el campo científico como en el escolás­
tico, y para los estudiosos libres. Se convertiría en un instrumento
de primer orden para la difusión de los estudios sobre la filosofía
de la praxis, y para la consolidación como disciplina científica,
separando netamente dos épocas: la moderna y la precedente,
de aprendizaje, repetición mecánica y diletantismos periodís­
ticos.
Para construir el proyecto debería estudiarse todo el material
del mismo tipo publicado por los católicos de varios países a
propósito de la Biblia, de los Evangelios, de la Patrología, de la
Liturgia, de la Apologética, grandes enciclopedias especializadas,
de variado valor, pero que se publican continuamente y mantie­
nen la unidad ideológica de centenares de miles de sacerdotes y
altos dirigentes que forman el andamiaje y la fuerza de la iglesia
católica. (Para la bibliografía de la filosofía de la praxis en Ale­
mania deben verse las compilaciones de Ernest Drahn. citadas
por él mismo en la introducción a los números 6068-69 de la Re­
klam Universal Bibliothek).

89
 Debería hacerse para la filosofía de la praxis un trabajo como
el que ha hecho Bernheim para el método histórico.
El libro de Bernheim no es un tratado de la filosofía del bis­
toricistno, no obstante que esté implícitamente ligado a ella. La
llamada "sociología de la filosofía de la praxis" debería ser a esta
filosofía como el libro de Bernheiro es al historicismo en general,
esto es, una exposición sistemática de los cánones prácticos de
investigación y de interpretación para la historia y la política;
una recopilación de criterios inmediatos, de cautelas criticas, etc.,
una filología de la historia y ne la política, como son concebidas
por la filosofía de la praxis. En algunos órdenes, debería hacerse
para ciertas tendencias de la filosofía de la praxis (casualmente
las más difundidas, debido a su tosquedad) la misma crítica (o
tipo de crítíca) que el historicismo moderno ha hecho del viejo
método y de la vieja filología, los cuales habianconducido a for­
mas ingenuas de dogmatismo y sustituido la interpretación y
la construcción históricas por la descripción exterior y el amon­
tonamiento de fuentes inelaboradas, a menudo acumuladas desor­
denada e incoherentemente. La fuerza mayor de estas publica­
ciones consistia en esa especie de misticismo dogmático que se
había ido creando y que se expresaba en la afirmación no justi­
ficada de que se era partidario del método histórico y de la ciencia.
LOS FUNDADORES DE LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS
E ITALIA. Una recopilación sistemática de tOdos los escritos
(también del epistolario) que se refieren a Italia o consideran
problemas italianos: pero una recopilación que se limitase Ji se­
mejante selección no seña orgánica ni completa. Existen escritos
de los dos autores que, aun cuando no se refieren específicamente
a Italia, tienen un significado para Italia, y un significado no ge­
nérico, se entiende. Porque, por otra parte, puede decirse que to­
das las obras de ambos escritores. se relacionan con Italia,. El plan
de la recopilación podría ser construido según los siguientes cri­
terios: 1) escritos que específicamente se refieren a Italia; 2)
escritos que se refieren a temas "específicos" de crítica histórica
y política que, aun cuando no se refieren a Italia, tienen relación
con problemas italianos. Ejemplos: el articulo sobre la constitu­
ción espafiola de 1812 tiene relación con Italia, por la función
política que tal Constitución ha tenido en los movimientos italianos
hasta el 48. Así, tiene relación con Italia la crítica de la Mí­
seria de la Filosofía contra la falsificación de la dialéctica hege­
liana realizada por Proudhon, que tiene reflejos en correspondien­
tes movimientos intelectuales italianos (Gioberti, el hegelianismo
de los moderados, concepto de revolución pasiva, dialéctica de
revolución-restauración). Lo mismo dígáse de los escritos de En­
gels sobre los movimientos libertarios espafioles de 1873 (después
de la ·abdicación de Amadeo de Saboya), que tiene relación con
Italia, etc. De esta segunda serie de escritos quizás no sea pre­
ciso hacer una recopilación, sino que sería suficiente una exposi­
ción crítico-analítica. Quizás el plan más orgánico podría dividirse

90
en tres partes: 1) introducción histórico-crítica; 2) escritos sobre
Italia; 3) análisis de los escritos relativos indirectamenté a Ita­
lia, es decir, los que se proponen resolver problemas esenciales y
específicos también para Italia.
HEGEMONIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL SOBRE
TODA LA CULTURA MUNDIAL. 1) Habiendo adniitido que
otras culturas han tenido importancia y significado en el proceso
de unificación "jerárquica" de la civilización mundial (y, cierta­
mente, ello debe admitirse sin más), ellas han tenido valor en
cuanto se han convertido en elementos constitutivos de la cul­
tura europea, la única histórica y concretamente universal, esto
es, en cuanto han contribuido al proces() del pensamiento europeo
y han sido asimilados por éste.
2) También la cultura europea ha sufrido un proceso de uni·
ficación, y en el momento histórico que nos interesa ha: culminado
con Hegel y la crítica del hegelianismo.
3) De los dos puntos primeros resulta que se tiene en cuenta
el proceso cultural que se encama en los intelectuales; no se ha
de hablar de las culturas populares, de las cuales no puede decirse
que tengan elaboración crítica y proceso de desarrollo.
4) Tampoco se ha de hablar de aquellos procesos culturales
que culminaron en la actividad real, como se produjo en Francia
en el siglo XVIII; o se ha de hablar de ellos solamente en vincu­
lació'n con el proceso que culmina en Hegel y la filosofía clásica
alemana, como una comprobación "práctica". en el sentido a que
nos hemos referido otras veces: de la recíproca traductibilidad de
los procesos: uno, el francés, político-jurídico; el otro, el alemán,
teórico-especulativo.
. 5) De la descomposición del hegelianismo resulta el comienzo
de un nuevo proceso cultural, de distinto carácter que los prece­
dentes, en el que se unifica el movimiento práctico y el pensa­
miento teórico (o buscan unirse a través de una lucha teórica y
práctica).
6) No es importante el hecho de que tal nuevo movimiento
tenga su cuna en obras filosóficas mediocres, o por lo menos no
en obras maestras da la filosofía. Lo que es importante es que
nace un nuevo modo de concebir el mundo y el hombre, y que
tal concepción no se halla ya reservada a los grandes intelectua­
les, a los filósofos de profesión, sino que tiende a hacerse popu­
lar, de masa, con carácter concretamente mundial, modificando
(aun con el resultado de combinaciones híbridas) el pensamiento
popular, la momificada cultura popular.
7) Que dicho comienzo resulte de la confluencia de varios ele­
mentos, aparentemente heterogéneos~ no puede asombrar: Feuer­
bach, como crítico de Hegel; la escuela de Tubinga, como afirma­
ción de la crítica histórica y filosófica de la religión, etc. Antes
bien, debe hacerse notar que dicha transformación no podía dejar
de tener vinculaciones con la religión.
8) La filosofía de la praxis como resultado y coronación de

91
toda la historia precedente. De la crítica del hegelianismo nacen
el idealismo moderno y la filosofía de la praxis. El inmanentismo
hegeliano se torna historiclsmo, pero es historicismo absoluto so­
la.mente con la filosofía de la praxis, historicismo y humanismo
absolutos. (Equívoco del ateísmo y equívoco del deísmo en mu­
chos idealistas modernos: es evidente que el ateísmo es una for­
ma puramente negativa, infecunda, a menOS que se la conciba
como un periodo de pura polémica literaria popular).
SOREL, PROUDHON, DE MAN. La "Nueva Antología"
del 19 de diciembre de 1928 ha publicado un largo ensayo (desde
la págína 289 hasta la 307) de Jorge Sorel con el título Ultimas
meditaciones (Escrito póstumo inédito). Se trata de un escrito de
1920 que debía servir de prefacio a una selección de artículos pu­
blicados por Sorel en diarios italianos de 1910 a 1921. (13)
El retraso de la publicación del libro no es independiente de
las oscilaciones que en Italia ha tenido la resonancia de Sorel
-debido a una serie de equívocos más o menos desinteresados-­
y que ha decaído mucho: existe ya una literatura antisoreliana.
El ensayo publicado por la "Nueva Antología" resume todos los
méritos y todas las debilidades de Sorel: es tortuoso, convulsivo,
incoherente, superficial, sibilino, etc.; pero da o sugíere puntos de
vista originales, halla nexos impensados pero verdaderos, obliga
a pensar y a profundizar. .
¿Cuál es el significado de este ensayo? Se deduce claramente
de todo el artículo, que fue escrito en 1920, siendo una patente
falsificación la notita introductiva de la "Nueva Antología" (de­
bida quizás al mismo Missiroli, de cuya lealtad intelectual sería
bueno no fiarse), que concluye con estas palabras: " ... escritor
que asignó a la Italia de posguerra el primado político e intelec­
tual en Europa". ¿A qué Italia? Algo podría decir al respecto,
explícitamente, Missiroli, o podría hallarse en las cartas de Sorel
a Missiroli (cartas que deberían ser publicadas, según ha sido
anunciado, pero que no lo serán o no lo serán íntegramente), pero
también se puede deducir de numerosos artículos de Sorel. De
este ensayo es útil -para recordarlos-- anotar algunos motivos,
teniendo presente que todo el ensayo es muy importante para
comprender a Sorel y su actitud en la posguerra: a) Bernstein ha
sostenido (14) que un respeto supersticioso por la dialéctica he­
geliana ha conducido a Marx a preferir, a las construcciones de
los utopistas, tesis revolucionarias bastante próximas a la tradi­
ción jacobina, babeuvista o blanquista; no se comprende, enton­
ces, por qué no se habla nunca de la literatura babeuvista en el
Manifiesto que, indudablemente, era conocida por Marx. And­
ler (15) es del parecer de que Marx hace una alusión llena de
desprecio hacia la Conjuración de los Iguales, cuando habla del as­
cetismo universal y grosero propio de la más antiguas reivindica­
ciones proletarias de después de la Revolución Francesa. b) Pa­
rece que Marx no se ha podido liberar completamente de la idea
hegeliana de la historia, según la cual se suceden en la humani­

92
dad diversas eras, siguiendo el orden del desarrollo del espíritu,
que busca alcanzar la realización perfecta de la razón universal.
A la doctrina de su maestro agrega la de la lucha de clases: si
bien los hombres no conocen más que las guerras civiles, a las que
son impelidos por sus intereses económicos, cooperan inconscien­
temente en la realización de una obra que sólo el metafísico supo­
ne. Esta hipótesis de Sorel es muy aventurada y él no la justifica:
pero evidentemente la toma muy a pecho, sea por su exalta­
ción de Rusia, sea por su previsión de la función civil de Ita­
liá. (16) Según Sorel, "Marx tenía una fe tan grande en la subor­
dinaci6n de la historia a las leyes del desarrollo del espíritu, que
enseitó que luego de la caída del capitálismo, la evolución hacia el
comunismo perfecto se produciría sin ser provocada por una lu­
cha de clases (Carta sobre el programa de Gotha). Parece que
Marx había creído, como Hegel, que los diversos momentos de la
evolución se manifiestan en diversos países, cada uno de los cuales
se halla especialmente adaptado a cada uno de dichos momen­
tos. (17)
No ha hecho tampoco una exposición explícita de su doctrina:
así muchos marxistas están persuadidos de que todas las fases de
la evolución se dan en la misma forma en casi todos los pueblos
modernos. Estos marxistas son demasiado poco hegelianos". e) El
problema: ¿antes o después del 48? Sorel no entiende el signifi­
cado de este problema, a pesar de la literatura existente al res­
pecto (incluso de librería de viejo) y seitala el "curioso" (stc)
cambio que se produce en el espíritu de Marx a fines de 1850: en
marzo había firmado un manifiesto de los revolucionarios refu­
giados en Londres, en el cual se había trazado· el programa de
una agitación revolucionaria a emprender con vistas a una nueva
y pr6~ma conmoción social, que Bernstein halla digno de un
novel revolucionaro de club, (18) en tanto que después se con­
vence que la revolución, nacida de la crisis del 47, terminaba con
esa crisis. Ahora bien; los afios posteriores ál 48 fueron de una
prosperidad sin igual: faltaba para la revolución proyectada la
primera de las condiciones necesarias: un proletariado reducido
al ocio y dispuesto a combatir (Cfr. Andler, 1, págs 55-56, ¿pero
de que edición?). De esta manera habría nacido en los marxistas
la concepción de la miseria creciente, que habría debido servir
para asustar a los obreros e inducirlos a combatir, en vista de un
empeoramiento probable, incluso en una situación próspera. (Ex­
plicación infantil y contradicha por los hechos, aun cuando es
cierto que la teoría de la miseria creciente se ha convertido en
un instrumento de ese género, un argumento de inmediata per­
suaci6n. Por otra parte. ¿se trató de un arbitrio? Sobre el tiempo
en que nació la teoría de la miseria creciente, véase la publicación
de Roberto Michels). d) Sobre Proudhon: "Proudhon pertene­
cía a aquella parte de la burguesía que se hallaba más cercana
al proletariado; por ello los marxistas pudieron acusarlo de ser
un burgués, mientras que los escritores más sagaces lo consideran
un admirable prototipo de nuestros campesinos y artesanos (esto

93
es, de los franceses) (Cfr. Daniel Halévy, en los "Débats" del 3
de enero de 1913)". Este juicio de Sorel puede ser aceptado. He
aquí cómo explica Sorella mentalidad jurídica de Proudhon: "En
razón de la modestia de sus recursos, los campesinos, los propie­
tarios de los más pequefios talleres, los pequeños comeJ;Ciantes,
se ven obligados a defender ásperamente sus intereses ante los
tribunales. Un socialismo que se proponga proteger a las clases
colocadas en los escalones más bajos de la economía está natu­
ralmente destinado a dar una gran importancia a la seguridad
del derecho; y una tendencia de esa índole es particularmente
fuerte en los escritores que, como Proudhon, tienen la cabeza lle­
nade recuerdos de la vida del campo". Y da todavía otros motivos
para reforzar este análisis, que no convence del todo: la menta­
lidad jurídica de Proudhon está vinculada a su antijacobinismo,
a los recuerdos literarios de la Revolución Francesa y del antiguo
régimen que se supone llevó a la explosión jacobina por la arbi­
trariedad de la justicia: la mentalidad jurídica es la sustancia
del reformismo pequeño-burgués de Proudhon y sus orígenes so­
ciales han contribuido a formarla por medio de otro y "más alto"
nexo de conceptos y de sentimientos: en este análisis Sorel se
confunde con la mentalidad de los ortodoxos, tan despreciados
por él. Lo extraño es que Sorel, teniendo tal convicción sobre la
tendencia social de Proudhon, lo exalte y lo proponga como mo­
delo o fuente de principios para el proletariado moderno. Si la
mentalidad jurídica de Proudhon tiene dicho origen, ¿por qué los
obreros deberían ocuparse del. problema de un "nuevo derecho",
de una ','seguridad del derecho", etc.?
En este punto se tiene la impresión de que el ensayo de Sore!.
ha sido mutilado y que le falta, precisamente, una parte dedicada
al movimiento italiano de las fábricas: del texto publicado es
posible imaginar que Sorel haya encontrado en el movimiento de
las comisiones internas que luchan para controlar los reglamentos
internos de fábrica y, en general, la "legislación" interna de fá­
brica que dependía únicamente del arbitrio incontrolado de los
empresarios, el equivalente de las exigencias que Proudhon tenía
para los campesinos y artesanos. El ensayo, tal como está publi­
cado, es incoherente e incompleto; su conclusión, en lo que res·
pecta a Italia ("Muchas razones me habían conducido, ~esde
hace tiempo, a suponer que aquello que un hegeliano llama Welt­
geist, aguarda hoya Italia. Gracias a Italia la luz de los nuevos
tiempos no se extinguirá"), carece de toda demostración, ni
siquiera mediante alusiones o. esbozos, al modo de Sorel. En la
última nota hay una indicación sobre los consejos de obreros y
campesinos en Alemania, a los que "yo cOD!!¡idero conformes al es­
píritu proudhoniano" y una remisión a los Materiales para una teo­
ría, etc. (pág. 164 y 394). Sería interesante saber si el ensayo ha
sido verdaderamente mutilado, y por quién: si por Missiroli u
otros.
Nota 1 No se puede entender a Sorel .como figura de "in­

94
telectual revolucionario" si no se piensa en la Francia de después
de 1870, como no se puede comprender a Proudhon sin el "pánico
antijacobino" de la época de la Restauración. Los años 70 y 71
vieron los intelectuales burgueses, y la derrota popular, que pesó so­
bre los intelectuales burgueses, y la derrota popular, que pesó
sobre los intelectuales revolucionarios. La primera creó tipos como
Clemenceau, quintaesencia del jacobinismo nacionalista francés; la
segunda creó el antijacobinismo de. Sorel y el movimiento sindi­
calista "antipolítico". El curioso antijacobinismo de Sorel, secta­
rio, mezquino,antihistórico, es una consecuencia de la sangria
popular de 1871; (19) ello arroja una curiosa luz sobre las Reflexio­
nes sobre la violencia. La sangria de 1871 cortó el cordón umbili­
cal entre el "nuevo pueblo" y la tradici6n del 93. Sorel habría
querido ser el representante de esta ruptura entre pueblo y jaco­
binismo histórico, pero no lo logró.
Nota II Los escritos de posguerra de Sorel tienen cierta
importancia para la historia de la cultura occidental. Sorel atri­
buye al pensamiento de Proudhon una serie de instituciones y
actitudes ideol6gicas de este periodo. ¿Por qué ha podido hacer.
esto Sorel? ¿Es absolutamente arbitrario este juicio suyo? Y dada
la agudeza de Sorel como historiador de las ideas, que excluye,
por 10 menos en gran parte, tal arbitrariedad, ¿de qué experien­
cias culturales ha partido? ¿Y no es todo ello importante para
emitir un juicio de conjunto sobre la obra de Sorel? Es verdad
que resulta necesario volver a estudiar a Sorel para encontrar
por debajo de las incrustaciones metidas en su pensamiento por
admiradores diletantes e intelectuales, lo que es esencial y per­
manente. Es necesario tener presente que se ha exagerado mucho
en cuanto a la "austeridad" y la "seriedad" moral e intelectual de
Sorel: del epistolario con Croce resulta que no siempre vencía los
estímulos de la vanidad; ello se deduce, por ejemplo, del tono
embarazado de la carta en la cual quiere explicar a Croce su adhe­
sión (titubeante y aún platónica) al '~arculo Proudhon" de Va­
lois y su coqueteo con los elementos j6venesde la tendencia mo­
nárquica y clerical. Es más: había muchodiletantismo, mucho
"no empeñarse nunca a fondo" y, por lo tanto, mucha intrínseca
irresponsabilidad en las actitudes "políticas" de Sorel, que no
eran jamás francamente políticas" sino "cultural-políticas", "in­
telectual-políticas", "au dessus de la melée. También a Sorel po­
drían aplicársele muchas acusaciones similares a las contenidas
enel opúsculo de uno de sus discípulos: Los crímenes de los in­
telectuales. EI.mismo era un intelectual "puro" y por ello debe­
ría separarse, mediante un análisis cuidadoso, lo que hay en sus
obras de superficial, brillante, accesorio, ligado a las contingen­
cias de la polémica extemporánea, y 10 que hay de "palpitante"
y sustancioso, para hacerlo entrar, así definido, en el círculo de
la cultura moderna.
Nota III En 1929, después de la publicación de una carta

95
en la que Sorel hablaba de Oberdán, se multiplicaron los artículos
de protesta por algunas expresiones usadas por Sorel en sus caro
tas a Croce, y Sorel fue "mutilado". (Particulannente violento
fue un artículo de Arturo Stanghellini publicado en "Italia Lette­
raria" de aquellos días). El epistolario fue interrumpido en el
número siguiente de la "critica", y retomado, sin indicación algu­
na respecto del incidente, pero con algunas novedades: ciertos
nombres fueron publicados sólo con iniciales y se tuvo la impre­
sión de que algunas cartas no habían sido publicadas o que fue­
ron expurgadas. Desde ese momento· comienza en el periodismo
una nueva valoración de Sorel y de sus relaciones con Italia.
En ciertos sentidos Sorel puede ser colocado al lado de De
Man. ¡Pero qué diferencia entre ambos! De Man se embrolla ab­
surdamente en la historia de las ideas y se deja deslumbrar por
las apariencias superficiales; si algo se puede reprochar a Sorel,
es precisamente de lo contrario, de analizar demasiado minuciosa­
mente lo sustancial de las ideas y de perder a menudo el sentido
de las proporciones. Sorel halla que una serie de acontecimientos
de posguerra son de carácter proudhoniano; Croce encuentra que
De Manseñala un retorno a Proudhon, pero De Man, típicamen­
te, no comprende los acontecimientos de posguerra indicados por
Sore!. Para Sore! es pro'Udhoniano lo que es "espontánea. crea­
ción del pueblo", y "ortodoxo" lo· que es de origen burocrático,
porque siempre tiene por delante la obsesión, por una parte, de
la burocracia de la organización alemana, y por la otra, del jaco­
binismo, fenómenos ambos de centralización mecánica, con la pa­
lanca de comando en manos de una pandilla de funcionarios. De
Man es, en realidad, un ejemplar pedantesco de la burocracia la­
borista belga: todo es pedantesco en él, incluso el entusiasmo.
Cree haber hecho descubrimientos grandiosos porque repite con
un formulario "cientifico" la descripción de una serie de hechos
más o menos individuales: es una típica manifestación de positi­
vismo, que duplica el hecho, describiéndolo y generalizándolo en
una fónnula, y después de la formulación del hecho. establece
la ley del hecho mismo. Para Sorel, como aparece en el Ensayo
publicado por la "Nueva Antología", lo que cuenta en Proudhon
es la orientación psicológica, no ya la concreta actitud práctica,
sobre la cual, en verdad, Sorel no se pronuncia explícitamente:
esta orientación psicológica consiste en "confundirse" con los sen­
timientos populares (campesinos y artesanos) que brotan con­
cretamente de la situacióIl real en la cual se halla el pueblo debi­
do a los ordenamientos económico-estatales, en "sumergirse" en
ellos para comprenderlos y expresarlos en forma juridico-racional;
esta o aquella interpretación, o incluso el conjunto de ellas, pue­
den ser erradas o caprichosas y ridículas por afiadidura, pero la
actitud general es la más productiva de consecuencias aprecia­
bles. La actitud de De Man, en cambio, es "científica": se incli­
na hacia e! pueblo, no para comprenderlo desinteresadamente,
sino para "teorizar" sus sentimientos, para construir esquemas
seudocientíficosj no para colocarse al unísono y extraer principios

96
jurídico-educativos, sino como el zoólogo observa el mundo de' los
insectos, como Maeterlinck observa las abejas y las hormigas.
De Man tiene la pedantesca pretensión de llevar a la luz y
al primer plano los llamados "valores psicológicos y éticos" del
movimiento obrero. ¿Pero puede ello significar una refutación
perentoria y radical de la filosofía de la praxis, como pretende
De Man? Sería como decir que llevar a la luz el hecho de que la
gran mayoría de los hombres se halla aún en la fase tolomeica
significa refutar la doctrina copemicana, o que el folklore debe
sustituir a la ciencia. La filosofía de la praxis sostiene que los
hombres adquieren conciencia de su posición social en el terreno
de la ideología. ¿Ha excluido, acaso, al pueblo de esta manera de
tomar conciencia de sí? Pero es observación obvia que el mundo
de las ideologías (en su conjunto) está más atrasado que las
relaciones técnicas de producción. Un negro recién llegado de
Africa puede llegar a ser un dependiente de Ford, aún mantenién­
dose fetichista por mucho tiempo y sintiéndose persuadido de
que la antropofagia es un modo normal y justificado de alimen­
tación. Hecha una encuesta al respecto, ¿qué conclusiones saca­
ría De Man? Que la filosofía de la praxis deba estudiar objeti­
vamente lo que los hombres piensan de sí mismos y de los demás,
está fuera de duda. ¿Pero debe aceptar supinamente, como eter­
no, este modo de pensar? ¿No sería éste el peor de los mecanis­
mos y fatalismos? Tarea de toda iniciativa histórica es modificat
las fases culturales precedentes, tomar homogénea la cultura en
un nivel superior al precedente, etc. En realidad, la filosofía de la
praxis ha trabajado siempre en el terreno que De Man cree ha­
ber descubierto; pero ha trabajado en él para renovar y no para
conservar supinamente. El "descubrimiento" de De Man es un
lugar común y su refutación es una rumia de poco sabor.
Con este "conservadurismo" se explica el discreto éxito de De
Man en Italia por lo menos en ciertos ambientes (especialmente
en el ambiente crociano, revisionista y católico). Del libro prin­
cipal de De Man, Croce escribió un anuncio en la "Crítica" de
1928. De Ruggiero escribió una crítica en la "Crítica" de 1929;
"Civilta Cattolica" y "Leonardo", críticas en 1929; G. Zibordi
esbozó algo en su librito sobre Prampo1ini; la casa Laterza hizo
un anuncio de edición muy elogioso a propósito de la traducción
de Schiavi, y éste habló del libro, en el prólogo, como de una gran
cosa. "1 Problemi del Lavoro", que reproduce las tesis finales
que no trae la traducción de Schiavi, publicó artículos de adhesión.
"Italia Letteraria" del 11 de agosto de 1929 publicó una crítica
de Humberto Barbaro. Escribe Barbaro " ... una crítica del mar­
xismo que, si bien se vale de las 'revisiones' precedentes, de ca­
rácter económico, en definitiva se halla fundada en un problema
táctico (sic) relativo a la psicología de las masas obreras". "De
las muchas tentativas de ir au-dela del marxismo (el traductor, el
conocido abogado Schiavi, modifica un poco el título, poniendo
'superación', en sentido crociano y muy justificadamente (!), por

97
otra parte, dado que DeMan mismo considera la suya como una
posición de antítesis necesaria para una síntesis superior), ésta
no es ciertamente una de las más poderosas ni mucho menos de
las más sistemáticas; y ello porque la crítica se basa predominan­
temente en la seudociencia misteriosa y huidiza, aun cuando fas­
cinante, que es la psicologia. En relación con "movimiento", este
libro es más bien. derrotista y a veces proporciona· argumentos a
las tendencias que quiere combatir: al fascismo, por un grupo
de observaciones sobre los estados afectivos y los Hc()mplejos" (en
sentido freudiano) de los obreros, de los que derivan ideas de
"alegría del trabajo" y "artesanado"; y al comunismo y al fascis­
mo juntos por la escasa eficacia de los argumentos en defensa de
la democracia y del reformismo".
Critica de Paolo Milano en el "LC.S." de septiembre de 1929.
Milano distingue en la obra de DeMan dos aportes: la; masa
de observaciones psicológicas. sobre las fases de desarrollo, las des­
viaciones, las reacciones contradictorias del movimiento obrero y
socialista en los afios recientes, una sagaz colección de datos y
documentos sociales;; en suma: el análisis de la evolución refor­
mista de las masas obreras, de un lado, y de los grupos patrona­
les, de otro, es rico y satisfactorio; y la discusión teórica de ese
análisis debería producir la "superación del marxismo" (exacta­
mente, para De Man, el "repudio" del marxismo). Para De Ma~,
la .filosofía de la praxis, que es en su fondo mecanicista y raciona­
lista ( 1), se halla superada por las investigaciones re~entes, que
han asignado a las concatenaciones racionales solamente un lu­
gar, en modo algy.no el más considerable, en la serie de lOs movi­
mientos de los actos humanos. A la reacción mecánica O) de la
dialéctica marxista, la ciencia moderna (!) la ha sustituido vic­
toriosamente (!) por una reacción psicológica cuXa intensidad no
es proporcional(?) a la causa actuante. Para MIlano: ((Está cla­
ro ahora qUe cualquier critica a la concepción marxista de la his­
toria conduce automáticamente a considerar el contraste entre
interpretación materialista e interpretación idealista y a asignar,
en sustancia, una prioridad al ser o al conocer". De Man ha elu­
dido este problema o, mejor dicho, se ha detenido en la mitad
del camino, declarándose partidario de una concepción de los
hechos humanos como generados por "motivos psicológicos" y
"complejos" sociales, o sea que De Man se halla influido por la
psicología freudiana, sobre todo a través de las aplicaciones a las
doctrinas sociales, intentadas por Adler. Observa Milano: "Se
sabe, además, cuán frágil terreno es la psicología en las investi­
gaciones históricas, tanto más equívoco en las indagaciones del
tipo de las que hablamos. Los fenómenos psicológicos se prestan
a veces a ser considerados como tendencias volitivas o como he­
chos materiales; entre estas interpretaciones opuestas oscila De
Man: de ahí que evite tomar posición en el punto crucial de la
contradicción. Un lector sagaz juzgará que el origen del trabajo
de De Man es preferentemente psicológico: nacido de una crisis
de desconfianza y de la comprobación de la insuficiencia de las

98
 doctrinas marxistas integrales para ex:plicar los fenómenos que
se habían ofrecido al autor durante su menudo trabajo político.
No obstante las óptimas intenciones, el tenor del libro no supera
esta documentada y movida comprobación, ni logra una refuta­
ción teórica en el plano adecuado y COIl el vigor 'necesario' '~. Y
concluye: "Una nueva prueba la propOorciona el último capítulo,
en el cual el trabajo querría· concluir con la recomendación de una
conducta política práctica. De Man, evitando igualmente los dos
extremos de una táctica de toma del poder y de un apostolado
exclusivamente idealista, aconseja una oeducación genérica de las
masas, y con ello se coloca fuera del socialismo, al cual, sin em­
bargo, se había declarado fiel e iluminado partidario en toda la
obra".
En la "Civilta Cattolica" del 7 de septiembre de 1929, en el
artículo "Por la paz social" (del padre Brucculeri), que comenta
el famoso laudo emitido por la Congrejación del Concilio en el
conflicto entre los obreros industriales clI.tólicos de la región Rou­
baix-Tourcoing, se lee el siguiente pasaje :"El marxismo ----como
lo demuestra en sus más bellas páginas De Man- ha sido una
corriente materializadora del mundo obI:ero moderno". O sea: las
páginas de De Man son bellas, pero algunas son más. bellas aún.
(Dada esta actitud de los católicos hacia la tendencia de De Man,
se explica que Giuseppe Prezzolini, cODlentando en el "Pegaso"
de octubre de 1930 el volumen de Phillip sobre el Movimiento
obrero norteamericano, califique a PhilUp de "demócrata cristia­
no" aunque del libro no surja ni se justi fique tal califica:ción). En
los fascículos de la "Civilta Cattolica" del 5 de octubre y del 16
de noviembre de 1929 se publica un ensayo muy difundido sobre
el libro de De Man. La obra de De M~n es reputada, "no obs­
tante sus deficiencias como la más importante y, digámoslo tam­
bién, genial; entre las que cuenta la lite:m.tura antimarxista". Ha­
cia el final del ensayo se encuentra est~ impresión de conjunto:
'''El autor (De Man), si bien ha supendo una crisis de pensa­
miento, rechazando con gesto magnániDlo el marxismo, se mues­
tra todavía vacilante, y' su inteligencia ávida de verdad no se
siente plenamente satisfecha. Se halla ell el umbral de la verdad,
recoge rayos de la misma, mas no sigue adelante para zambullir­
se en la luz. Deseamos a De Man que, lIuperando su crisis, como
el gran obispo de Tagaste, pueda, elevalse del divino reflejo que
es la ley moral de las almas, al divino infinito, a la fuente esplén­
dida de todo lo Que en el universo se eramina".
De un artículo de Arturo Masoero: (]n americano no hedonis­
ta (en "Economía", de febrero de 1931J resulta que muchas de
las opiniones expuestas por H. De'Man en Alegría del trabajo, y
también en otros libros suyos, son tomadas de las opiniones del
economista norteamericano Thorstein Veblen, que ha llevado a
la ciencia económica algunos principioll sociológicos del positi­
vismo, especialmente de A. Comte y dll Spencer. Veblen quiere
especialmente introducir el evolucionismo en la ciencia económi­

99
ca. Así. encontramos en Veblen el instinct 01 workmanship. que
De Man llama "instinto l:readoru • W. James. en 1890. había ex­
puesto la noción de instillto cona:tructivo (instinct of constructi­
veness) y ya Voltaire hablaba de "instinto mecánico··. (20)
Pero parece que De Man también ha tomado de Veblen su
milagrera y grosera concepción sobre un "animismou en los obre­
ros. respectO del que tantíll insiste en Alegría del trabajo. Masoero
expone de esta manera la concepción de Veblen: "Entre los pri­
mitivoslainterpretación lIlística- deja de ser un obstáculo y pron­
to se toma en ayuda en]o que respecta al desarrollo de la téc­
nica agrícola de la cría del ganado. No puede sino ayudar a este
desarrollo el considerar COlmo dotada de alma y. más aún, de ca­
racteres diversos, a las plantas y los animales, puesto que de tal
consideración, derivan las aplicaciones, las atenciories, que pue­
den llevar a los progresos técnicos y a las innovaciones. En cam­
bio, una mentalidad aliimista es decididamente contraria al
progreso técnico de la man-ufactura. al desarrollo del instinto traba­
jador sobre la materia inerte. De esta manera explica Veblen có­
mo al coniienzo de la edad neolítica, en Dinamarca, se hallaba
tan avanzada la' técnica agrícola, en tanto que nada ocurrió du­
rante mucho tiempo con el progreso de la técnica manufacturera.
Actualmente, el instinto trabajador no se halla ya dificultado
por la creencia en la intervención de elementos providenciales y
misteriosos; está unido a un espíritu positivo y consigue los pro­
gresos industriales propios de la edad moderna". '
De Man habría tomado de Veblen la idea de un "animismo
obrero·' que éste supone existente en la' edad neolítica, pero ya
nohoy, y la habría rede~ubierto en el obrero moderno, con suma
originalidad.
Ha de notarse, dados' estos orígenes spencerianos de De Man,
la coherencia de Croce, que ha visto en De Man un superador
del marxismo, etc.
Entre Spencer y Frelld, que retomó a una forma de sensismo
aún más misterioso que el del siglo XVIII, De Man merecia ser
exaltado 'por Croce y verse propuesto para el estudio de los ita­
lianos inteligentes.
De Veblen se anuncia la traducción italiana por iniciativa del
honorable Bottai. De tollos modos, en este articulo de Masoero
se halla contenida la bi1Jliografia esencial. En Veblen se puede
observar, como se advierte en el artículo, cierto reflejo del mar­
xismo. Veblen, según creo, ha tenido también influjo sobre las
teorizaciones de Ford.
PASO DEL SABER .A..L COMPRENDER, AL SENTIR Y VI­
CEVERSA, DEL SENT1RAL COMPRENDER, AL SABER. El
elemento popular "sienté" , pero no siempre comprende o sabe.
El elemento intelectual "'sabe", pero no comprende o, particu­
larmente, "siente". Los doOs extremos 'son, por lo tanto, la pedan­
tería y el filisteísmo por una parte, y la pasión ciega y el. secta­
rismo por la otra. No se trata de que el pedante no pueda ser

100
apasionado; al contrario, .la pedantería apasionada es tan ridícu­
la y peligrosa como el sectarismo y la demagogia más desenfrena­
dos. El error del intelectual consiste en creer que se pueda saber
sin comprender y, especialmente, sin sentir ni ser apasionado (no
sólo del saber en sí, sino del objeto del saber), esto es, que el
intelectual s610 puede llegar a serlo (no ser un puro pedante)
si se distingue y separa del pueblo-naci6n, esto es, no sintiendo
las pasiones elementales del pueblo, comprenderlas, explicarlas y
justificarlas en una determinada situaci6n hist6rica, relacionán­
dolas dialécticamente con las leyes de la historia, con una supe­
rior concepción del mundo elaborada científica y coherentemente:
el "saber"; no se hace política-historia sin esta pasi6n, sin esta
conexión sentimental entre los intelectuales y el pueblo-naci6n.
Si falta este nexo, las relaciones del intelectual con el pueblo-na­
ci6n son de tipo puramente burocrático, formal, o se reducen a
ellas; los intelectuales se convierten en una casta o un· sacerdocio
(llamado centralismo orgánico).
Unicamente si la relaci6n entre los intelectuales y el pueblo­
nación, entre dirigentes y dirigidos, entre gobernantes y gober­
nados, viene dada por una adhesi6n orgánica en la que el senti­
miento-pasión se convierte en comprensión, y por lo tanto, en sa­
ber (no mecánicamente sino de un modo vital), sólo en este
caso, decimos, la relaci6n es de representaci6n y se produce el
intercambio de elementos individuales entre gobernantes y go­
bernados, entre dirigentes y dirigidos, esto es, se realiza la única
vida de conjunto que representa una fuerza social; se crea el
"bloque hist6rico". .
De Man estudia los sentimientos populares, no los comparte,
con el fin de conducirles a una catarsis de la civilizaci6n moder­
na: su posición es la del estudioso del folklore que constante­
mente teme que la modernidad destruya el objeto de su ciencia.
Por otra parte, en su libro percibimos el reflejo pedante de una
exigencia real: que se conozcan y se estudien los sentimientos
populares tal como se presentan objetivamente, y no que se consi­
deren como algo inerte e insignificante en el movimiento hist6rico.

NOTAS

(1) Graziadei está atrasado en relación a monseñor Olgiati, el cual, en su

librito sobre Marx, no halla otra comparación posible que con Jesús, com­
paración que para un prelado es decididamente el colmo de la concesión,
puesto que cree en la naturaleza divina de Cristo.

(2) Plejánov, J. V.: Osnounye uespry marksismo, San Petersburgo, 1908, re­
editado de las Obra¡; (24 vols.), Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú,
vol. XVIII.

(3) El tratamiento analítico y sistemático de la concepción filosófica de An­

toni9 Labriola podría convertirse en la sección filosófica de una revista
de tipo medio (Voce. Leonardo, Ordine Nuouo). Sería necesario compilar
una bibliografía internacional sobre Labriola (Neue Zeit. etc.).

101
 (4) Parece que Mondolfo no ha abandonado completamente el fundamental
punto de vista del positivismo, en cuanto discípulo de Ardigó. El libro
del discípulo de Mondolfo, Diambrini Palazzi (presentado con un prefa­
cio de Mondolfo), sobre la Fílosofía de Antonio Labriola, es un doc~men­
to de la pobreza de conceptos y de directivas de la enseñanza universitaria
de Mondolfo mismo.
(5) Alusión al escrito de Rosa Luxemburgo, Stillstand und forschritt im Mar­
xismus, publicado en el "Vorwarts" del 14 de marzo de 1903.
(6) Cfr. la comparación hecha por Hegel en cuanto a las particulares formas
nacionales asumidas por la misma cultura 4¡!n Francia y en Alemania en el
periodo de la Revolución Francesa, concepción hegeliana que, a través de
una cadena un poco larga, lleva a los famosos versos carduccianos: " ...con
opuesta fe, decapitaron: Emmanuel Kant, a Dios; Maximiliano Robespie­
rre, al rey".

= =
Cantidad necesidad; calidad libertad. La dialéctica (el nexo dialéctico)
cantidad - calidad es idéntica a la de la necesidad -libertad.
(8) Cfr. las notas precedentes sobre la traductibilidad recíproca de lQs len­
guajes científicos.

(9) G. Gentile 11 Modernismo e i rapporti tra religione e filosofía, Bari, Later­

za,1909.
(10) Ellas podrían tener lugar sólo en una exposición metódica sistemática tipo
Bernheim, y el libro de Bernheim podría ser tenido.presente como "tipo"
de manual escolar o "ensayo popular" del materialismo histórico, en el
cual además del método filológico y erudito -al cual se atiene Bernheim
por programa, aun cuando esté implícita en su trabajo una concepción
del mundo- debería ser explícitamente tratada la concepción marxista
de la historia.

Igualmente, habría, que ver el concepto filosófico de "casualidad" y de

"ley", el concepto de una "racionalidad" o de "providencia", por los
cuales se termina en el teleologismo trascendental, ya que no 'trascendente,
yel concepto de "casualidad", que en el materialismo metafísico il mon­
do a casopone.
Sobre la lenta formación de estos conceptos en el período premaquiavéli­
co, Russo se remite a Gentile, Giordano Bruno y el pensamiento del Re­
nacimiento (cap. "El concepto del hombre en el Renacimiento" y el
"Apéndice"), Florencia, Vallecchi. Sobre los mismos conceptos de Ma­
quiavelo, cfr. F. Ercole, La política de Maquiauelo.
(13) La selección ha sido hecha por la casa Editora Corbaccio, de Milán, bajo
el cuidado de M. Missiroli, con el tftuloEuropa bajo la tormenta, quizá
con criterio muy distin'to al que se hubiese 'aplicado en 1920, cuando fue,
escrito el prefacio. Sería útil ver si en el volumen están reproducidos algu­
nos artículos como el dedicado a Fiat y algunos otros_ El escrito de Sorel
publicado por la "Nueva Antología" no ha sido reproducido en el volumen,
aun cuando fuera anunciado como escrito de Sorel a modo de prefacio.
La elección de los artículos reproducidos no daba lugar a la impresión de
dicho prefacio, que nada tiene que ver con el contenido del libro. Parece
evidente que Missiroli no se ha atenido a las indicaciones que debió haber­

102
 le dado Sorel para compilar la selección, indicaciones que se pueden reca­
bar del "prefacio" descartado. La selección ha sido hecha ad usum del­
phini, teniendo en cuenta solamente una de las tantas direcciones del
pensamiento soreliano, que no se puede c()ncebir que el autor juzgase la
más importante, puesto que si así fuera, el "prefacio" habría tenido otro
tono. La selección es precedida por un prefación de Missiroli, un prefacio
unilateral y que se halla en estridente contraste con el prefacio censurado
del cual, poco lealmente, no se' hace mención.

(14) Socialismo teórico y socialdemocracia práctica, trad. francesa, págs. 53 y

54.
(15) Vol. II de su ed. del Manifiesto, pág. 191.

(16) Es de señalarse, a propósito de esta aproximación Rusia-Italia, la actitud

de D'Annunzio, en una época casi coincidente, en los manuscritos hechos
circular en la primavera de 1920. ¿Conoció Sorel esta actitud dannunzia­
na? Solamente Missiroli podría dar la respuesta.

(17) Ver el prefacio del 21 de enero de 1882 a una traducción rusa del Mani­
fiesto.
(18) Socialismo teórico, etc., pág. 51.
(19) Véase al respecto la Lettre ti M. Daniel Haléuy, en el "Mouvement Socia­
liste", 16 de agosto y 15 de septiembre de 1907.

(20) Cfr. esta grosera concepción de "instinto" de De Man con lo que escribe
Marx sobre el instinto de las abejas y lo que distineue al hombre de este
instinto.

103
 INDICE

1. INTRODUCCION AL ESTUDIO DE LA FILOSOFIA

y DEL MATERIALISMO HISTORICO .... .. . ... ... 7

Algunos puntos de referencia preliminares .. . . . . . . . . . 7

Vinculación entre el sentido común, la religión y la
filosofía .........................'. . . . . . . . . . . 9
Relación entre ciencia-religión-sentido común ...... 9

Problemas de filosofía y de historia ................ 21

La discusión científica ........................ 21
Filosofía e historia . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . 21
Filosofía "creativa" .......................... 22
Importancia histórica de una filosofía ............ 23
El filósofo ................................. 23
El lenguaje, los idiomas, el sentido común ......... 24
¿Qué es el hombre? .......................•.. 26
Progreso y devenir .... ,...................... 31
El individualismo ............................ 34
Examen del concepto de naturaleza humana ....... 35
Filosofía y democracia . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Cantidad y calidad ........................... 35
Teoría y práctica .....................•...... 36
Estructura y superestructura ................... 37
El término "catarsis" ........ " . . . . . . . . . . . . . . . . 38
El "nóumeno" kantiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Historia y antihistoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Filosofía especulativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
"Objetividad" del conocimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Pragmatismo y política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Etica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
El escepticismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Concepto de "ideología" ...................... 44

La ciencia y las ideologías "científicas". . . . . . . . . . . . . . 45

Los instrumentos lógicos del pens~iento ........... 51

La metodología de Mario Govi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
La dialéctica como parte de la lógica formal y de la
retórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . 53
Valor puramente instrumental de la lógica y la meto-
dología formales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
La técnica del pensar ......................... 53
Esperanto científico y filosófico ................ 56
 Traductibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos. 57
Marx y Hegel ............................... 63
Notas ........ . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

n.ALGUNOS PROBLEMAS PARA EL ESTUDIO DE LA

FILOSOFIA y DE LA PRAXIS . . . . . . . . .. . . .. . . . . . 67

Planteo del problema ......................... 67

Cuestiones de método ....".................... 68
Antonio Lahriola... . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 7O
La Filosofía de la praxis y la cultura moderna .... . . 71
I:p.manencia especulativa e inmanencia histórico-realista 79
Unidad de los elementos constitutivos del marxismo. 81
Filosofía-Política-Economía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Historicidad de la filosofía de la praxis ........... , 82
Economía e ideología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Ciencia moral y materialismo histórico . . . . . . . • .. . . 86
Regularidad y necesidad .................. , . . . . 86
Un repertorio de filosofía de la praxis. . . . . . . . . . . . . 89
Los ·fundadores de la filosofía de la praxis e Italia ... 90
Hegemonía' de la cultura occidental. sobre toda la
cultura mundial .............................. 91
Sorel, Proudhon, De Man. . . . .. . . . . . . . . . . . • . . . . 92
Paso del saber al comprender, al sentir y viceversa, del
sentir al comprender, al saber. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Notas ......... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101