LA ESTRUCTURA

DE LA PERSONALIDAD

P H IL IP P LERSCH
Profesor O. de Psicología 7 Filosofía.
Director del Instituto Psicológico
de la Universidad de Munich

Revisión 7 Estudios Preliminares por

RAM ÓN SARRÓ
Profesor de Psiquiatría 7 Psicología Médica
en к Facultad de Medicina de Barcelona

19 6 6

EDITORIAL SCIENTIA
Peligro, 39. Barcelona
 111. ESTADOS DE ÁNIMO PERSISTENTES DEL FONDO
ENDOTIMICO

Hasta aquí hemos mostrado que las tendencias y las emociones son
vivencias del fondo endotímico. Se ha evidenciado la correlación integra­
tiva en que mutuamente se encuentran. Como ya queda dicho, las tenden­
cias son revestidas por las emociones y éstas, a su vez, quedan influidas por
aquéllas.
Las dos clases de vivencias endotímicas se hallan ligadas mutuamente
por la comunidad de la temática triple de la existencia vital, del ser indi­
vidual y de la transitividad. En las emociones se percibe la realización o el
trastorno de la temática correspondiente, dada en el encuentro de ella con el
mundo, y de lo cual están matizadas las tendencias. De esto resulta la di­
visión de las emociones en: emociones de la existencia vital, del Yo in­
dividual y de la transitividad Y los sentimientos del Destino reflejan el fu-
futuro como am po de realización o de fracaso de las tendencias en su
significación para la vivencia actuaL
Las tendencias y las emociones son procesos anímicos, sucesos, actos,
que oscilan entre dos supuestos polos : el horizonte de un mundo objetivo, y
el centro inobjetivable del ser viviente animado; dichos polos se ponen de
manifiesto en la comunicación con el mundo, de tal manera que alma y
mundo aparecen como una unidad polar.
En efecto, la experiencia enseña que el fondo endotímico no sólo nos
es dado en procesos dirigidos hacia el mundo, sino también como un ser
-en-sí-mismo, que recibe luz y tono desde dentro y que lo vivenciamos como
un estado relativamente estable, es decir, como un modo de humor o de
ánimo o de talante o temple. A tales estados estacionarios o permanentes
nos referimos cuando hablamos de humor alegre, melancólico, piadoso, so­
lemne, serio, satisfecho, indiferente o excitado.
La estrecha relación que tienen dichos temples persistentes con las emo­
ciones demuestra su pertenencia a los dominios del fondo endotímico, lo
que justifica que unos y otras los englobemos bajo el concepto genérico
de «sentimientos». La fenomenología de las emociones, en la que lo que
experimentamos como mundo se convierte inmediatamente en nuestra in­
timidad como cualidad valorativa, ha mostrado que se acompañan siempre
de modalidades actuales de humor o temple, a los que hemos designado como
colorido o matiz del fondo endotímico, 7 en las cuales nos es dada nuestra
existencia en su intimidad.
Además de estas tonalidades actuantes 7 fugaces del fondo endotímico
que son vivencias en las emociones, variando de una a otra, existen tam­
bién diversos modos de «humor o temple», que son experiendados como
trasfondo persistente del acontecer anímico. Mientras que las emociones
son modalidades del sentirse afectado por el mundo, los temples persis­
tentes serían modalidades de nuestro ánimo interno que se proyectan sobre el
mundo, es decir, estados en CU70 reflejo se nos muestra lo que encontramos
en el mundo y desde el cual, a su vez, queda determinada nuestra conducta
con respecto a él. La diferencia se hace bastante clara cuando comparamos
la pena que nos produce una mala noticia con la tristeza. La tristeza es un
temple permanente que matiza el fondo endotímico 7 en 017a luz quedan
sumergidos todos los contenidos mundanos con que tropezamos. Por el
contrariti, la pena por la muerte de alguien es una emoción, un acto aní­
mico en el cual nuestra interioridad está ocupada por aquello de que nos
dolemos como valor sentimental de sentido, acto que tan sólo puede ser
realizado con relación a un objeto.
Los estados de ánimo persistentes pueden aparecer como eco 7 como re­
flejo de emociones actuales. De este modo se nos convierte en buen humor
un episodio alegre; en ánimo satisfecho, la consecución de una derta
necesidad; y en ánimo piadoso una vivenria religiosa, todos los cuales
persisten en forma de estados persistentes del ánimo aunque hayan des­
aparecido las circunstancias y los factores emocionales que los provocaron.
Pero estos temples prolongados del fondo endotímico en modo alguno
aparecen siempre como eco y reflejo de movimientos afectivos actuales.
Pueden también ser dados al hombre como un don de la naturaleza, cons­
tituyendo entonces una condición previa para ciertas emociones. Así, el
hombre con buen humor vital básico tiene aumentadas su capacidad y su
disposición para alegrarse, capacidad y aptitud que le faltan al que tiene
la disposición permanente del mal humor y del tedio. Los temples persis­
tentes del ánimo son, por lo tanto, vivencias que si bien se encuentran en
estrecha relación con las emociones, gozan sin embargo de una relativa
autonomía. Esta es la razón por la cual hemos establecido anteriormente la
diferendación entre estados afectivos y movimientos afectivos.
Esta posición de los temples persistentes del ánimo en la estructuración
general de la vida anímica la hemos señalado ya al tratar del círculo fun-
tíonal anímico. Allí se 1dijo que toda la dinámica de la vivencia (no sola­
mente las tendencias y las emociones, sino también la percepdón del inundo,
así como la conducta volitiva) asienta sobre algo que co es propiamente
proceso y que son precisamente los temples persistentes. Las relaciones de
éstos con la. dinámica del acontecer anímico quedan perfectamente defini­
das por los conceptos de inclusión (Einbettung) y ex-dusión o resalte (Ab-
heL-img), introducidos por W . S t e r n 203. Los estados del ánimo son d
trasfondo endotímico sobre el que resaltan las realizaciones de las tenden­
cias, de la percepdón, de las emociones y de la conducta activa. Pero al
mismo tiempo todas estas realizadones están incluidas én dicho trasfondo.
Son modos bajo los cuales experimentamos como una totalidad lá vivencia
fracdonada en contenidos y eü realizaciones parciales.
Considerados desde d punto de vista estructural, los temples represen­
tan el territorio más profundo, todavía accesible-a la experiencia, dd
fondo endotímico. Este territorio se antepone también induso a los pro­
cesos endotímicos de las tendencias y de las emociones. Todo esto podría
sugerir la conveniencia de iniciar el estudio de la estructura de la vivencia
con la exposición de los temples endotímicos. Pero si no lo hemos hecho
así se debe a que— como luego se verá — sus características (precisamente
en lo que se refiere a su significación para la totalidad de la persona), tan
sólo pueden ser definidas mediante el empleo de conceptos pertenecientes a
los capítulos de las tendencias y de las emociones. En su virtud, ha habido
necesidad de adarar primeramente estas cuestiones, antes de poder em­
prender el análisis de los rasgos propios de las tonalidades endotímicas.
Volviendo ahora al tema de dichos temples persistentes, desde cuyo
fundamento es proyectada sobré el mundo la existencia en d círculo fun­
cional de la vivencia, para mostrarla en su variedad y para establecer en ella
un orden* es la unidad del fondo endotímico la que nos muestra el camino.
Ya hemos indicado que las tendeadas y las emodones se articulan dentro
de esta unidad según la temática antropológica tripartita constituida por la
vitalidad, el ego-individual y d ser-más-de-sí-mismo o transitividad.
De acuerdo justamente con esta temática, dividiremos las disposiciones
endotímicas en sentimientos vitales, sentimientos dd ego y sentimientos mun­
danos. Por sentimiento vital entendemos d estado general básico por medio
dd cual la existencia es dada a la conciencia como ser viviente de un modo
'estable. Sentimiento del ego sería d estado de ániino persistente en d que
la existencia es vivida como mismidad individual, separado dd mundo de
los semejantes' y dd mundo de los objetos. Por último, d sentimiento mun­
dano se refiere, no al mundo considerado como oponente en la situación
del ego individual, sino por eí'significativo contenido de valor que él mismo
lleva consigo. El sentimiento mundano es un temple de la existenda que
precede y constituye la referencia al mundo como conjunto dotado de
un sentido. Así, pues, debe entenderse por «sentimiento mundano» d estado
de ánimo de la cordialidad.
 Para la diferenciación entre b s temples persistentes del sentimiento
vital, los del sentimiento del ego y los del sentimiento mundano, indicare­
mos también que dichos sentimientos no deben ser representados de un
modo concreto y determinado, según el modelo de una delimitación espacial,
sino como una mera acentuación. Cuando hablamos de sentimiento vital,
es como si nos refiriésemos a un cierto tono básico o fundamental Pero
como en cada tono básico coexisten simultáneamente, además, otros tonos,
resulta que, como luego se mostrará, en cada uno de los sentimientos vitales
que pueden darse, vibra también un trasunto peculiar del sentimiento del
ego y del sentimiento mundano. Una cosa parecida ocurre con estos otros.

EL SENTIMIENTO VITAL

A Los estados afectivos corporales

Las formas psicológicamente más rudimentarias del sentimiento vital

son los estados corporales persistentes, que unas veces son experimentados
como circunscritos á determinadas regiones del cuerpo y otras comò es­
tados difusos de todo el organismo. Son de muchas dases. Los conocemos
ya en forma de bienestar corporal (como en el calor) y de malestar (en
el frío y en la humedad), como escalofrío y acaloramiento, como hambre,
sed y saciedad, como cansancio, somnolencia y frescura, como náusea e in­
disposición, como sentimiento de fuerza o de debilidad corporal, como
tensión corporal y desenvoltura, como intranquilidad y sosiego. También
el dolor, durante las enfermedades, puede convertirse en estado de ánimo
persistente corporal. Desde un punto de visca fenomenològico, tales formas
evolutivamente iniciales dd sentimiento vital son las que conducen los
estados de nuestra corporalidad hasta la conciencia. Son formas de la vida
global anímico-organica, temples psicosomáticos.
Antropológicamente consideradas, se manifiesta en ellas la vivencia
de la capa profunda óntíca de la vida, es dedr, aquello que tiene de común
el hombre con los seres anímales, en la que la vida corporal y la anímica
permanecen todavía unidas una a otra en óntica indiferenciadón, sobre la que
descansa el plano «superior» de la vida anímica y espiritual sin que, natural­
mente, se confunda con ella. En los estados afectivos corporales experimen­
tamos la ligazón corporal óntica de la psique y, con ella, la coadunación de
nuestra existencia con la totalidad de la naturaleza orgánica. Los estados
afectivos corporales son el reflejo vivendal de los procesos del fondo vital,
del acontecer de los órganos en nosotros, de los procesos fisiológicos del
metabolismo, de la digestión, de la respiración, de la circulación sanguí­
nea y de la secreción hormonal, así como de todos aquellos procesos en
 los cuales el organismo cuida de sí mismo en virtud de la sabia disposición
que le presta la . naturaleza organizando su vida en comunicación con el
mundo circundante.
Evidentemente, esta vivencia de Ja vida corporal presenta numerosos
grados en su claridad y en su intensidad, hasta que, en su máxima atenua­
ción, llega a perderse en la oscuridad de lo inconsciente. Si agrupamos los
procesos vitales somáticos, es decir, el trabajo de nuestros órganos corpo­
rales, los procesos de la circulación sanguínea y del metabolismo bajo el
concepto común de la «persona profundan vital acuñado por la in­
vestigación médica, cuyas funciones corresponden preferentemente al sis­
tema nervioso vegetativo, podremos decir que en los estados persistentes del
cuerpo la persona pipfunda vital se da cuenta de sí misma — al menos en
ciertos sectores— en el reflejo de la vivencia 207.
A los estados afectivos corporales, a las tonalidades1afectivas psicosomá-
ticas, les corresponde también un papel caracterológico, aun cuando la am­
plitud de las posibles variaciones sea aquí relativamente reducida. No deja
de tener importancia caracterológica en qué clase de temple psicosomàtico
se refleja en un hombre su persona profunda vital, es decir, si se siente ha­
bitualmente fresco o fatigado, si se encuentra corporalmente a gusto o mo­
lesto (por ejemplo, en los trastornos digestivos crónicos o en la insuficiencia
gástrica); y, sobre todo en qué medida está determinado su sentimiento ge­
neral de la vida por el plano afectivo corporal. Hay hombres cuyos senti­
mientos vitales están totalmente absorbidos por sus estados afectivos cor­
porales. Tal es el caso, por una parte, de los hombres de goces exclusiva­
mente físicos y, por otra, de aquellos que se encuentran bajo la tortura de
una enfermedad somática y cuyo sentimiento vital está como quien dice con­
traído a la conciencia de su estado psicosomàtico, que se ha convertido de
este modo en el punto cardinal de sus rasgos cataaerológicos esenciales.
Así, dice G o e t h e acerca, de H e r d e r , que sufría una dolorosa enfermedad
ocular: <tpor lo que respecta a Herder, aquel predominio de su humor
amargo, mordaz y dado a la contradicción, provenía sin duda de su enfer­
medad y de los sufrimientos que ésta le originaba. Tal caso ocurre a menudo
en la vida, y no apreciando debidamente el efecto moral de los estados mor­
bosos, condenamos injustamente a ciertos caracteres porque consideramos a
todos los hombres sanos y les exigimos que se comporten como tales» 308

B. Los estados de àttimo

Si los estados afectivos corporales son, evolutivamente considerados,

las formas más primitivas de los sentimientos vítales, aparecen más tarde
aquellas otras formas que agrupamos bajo el concepto de estados de ánimo.
 Aquí no empleamos el tétmino estado de ánimo en su acepción comente,
asimilándolo al concepto general de temple persistente sino como carac­
terística de un matiz peculiar del sentimiento vital, en eí cual nos es dada
especialmente nuestra vitalidad Los estados de ánimo se diferencian de
los temples psisomáticos o estados afectivos corporales por Su carácter en
cierto modo «atmosférico». Los estados de ánimo están menos ligados al
cuerpo, menos próximos al soma que las tonalidades afectivas psicosomáticas.
En estas últimas experimentamos la unidad cuerpo-alma en su indiferencia-
ción óntica. Por el contrario, en el sentimiento vital del estado de ánimo,
la vivencia corporal queda en segundo término mientras el alma se interioriza
sí misma como un flotar y un resonar atmosféricos, como icveüjia. Así se
comprende que, evolutivamente, sea el fenómeno del estado de ánimo de
más tardía aparición que los estados afectivos corporales, cuya existencia
en los animales podemos presuponer fundadamente. Asimismo, en el recién
nacido se agota evidentemente el sentimiento vital en las tonalidades afec­
tivas psicosomáticas del hambre, de la sed, de la saciedad, del bienestar o
del malestar. En estadios ulteriores del desarrollo, comienzan a surgir, por
encima de los estados afectivos corporales, aunque todavía ligados integral­
mente a ellos, los estados de ánimo como formas persistentes del senti­
miento vital. Este es el Signo de una progresiva estructuración (o diferen­
ciación) de la unidad psicosomàtica. Pero así como en este proceso de di­
ferenciación los contenidos vivenciales aislados se destacan unos de otros
sin que por ello se aíslen ni se separen de su ligazón con la tonalidad, del
mismo modo los estados de ánimo contienen todavía, como componentes
difusos en el «margen de la conciencia» ( J a m e s ), ciertos estados afectivos
corporales. En el buen humor, verbigratia, late un sentimiento corporal de
frescura, y en la tristeza otro de cansancio y de agotamiento. Mas, a pesar
de todo, el sentimiento vital del estado de ánimo tiene propiedades que lo
diferencian netamente de la tonalidad afectiva psicosomàtica, por lo que
no debe ser identificado con ellí.
Los estados de ánimo son altamente importantes para cada individuo,
puesto que llevan a su cargo un papel disposicional, al determinar en cada
persona una peculiar dase de humor como dominante o habitual en élla.
En tal caso, nos referimos a su humor básico vital, a cuyas variedades alude
S h a k e s p e a r e cuando hace decir lo siguiente a Salarino en «El mercader de
Venecia» : «La Naturaleza se goza a veces en formar seres extraños ; los
hay que están siempre predispuestos a entornar los ojos y a reít como un
papagayo ante un tocador de cornetín, y hay otros con una fisonomía tan
agria que no dejarían ver sus dientes para sonreír ni ante una broma capaz
de regocijar al grave Néstor en persona».
 a. Las clases de estado de ánimo

Desde el punto de vista de tos estados de ánimo básicos vitales, lla­

mamos a unas personas bienhumoradas; a otras alegres, eufóricas o joviales;
a otras tristes, melancólicas u oprimidas, y, por último, a otras malhumo­
radas o contrariadas.
Esta enumeración se inspira ya en una ordenación de las clases posibles
de temples básicos vitales, pues está determinada por los polos de la alegría
y la tristeza. Modalidades especiales de la primera son el ánimo alegre y
el festivo, así como de la segunda lo son el humor triste y el amargo.

E l ánimo alegre (la jovialidad). — El temple de la alegría se distingue

siempre—-fenomenològicamente considerada— por la vivencia de una cla­
ridad interior que se irradia también al ambiente, prestándole una peculiar
brillantez. De los alegres dioses del Olimpo, dice HOl d e r l in : «Transitáis
allá arriba, en el seno de la luz, genios bienaventurados» («Canción del
destino»); y M o r i r e comienza así su poesía, «A mi primos: «¡Primo
querido ! Es una de esas naturalezas afables a las que yo llamo «chalecos de
verano» porque tienen algo solar en su manera de ser». Además, cuando
decimos que la cara de un hombre se ilumina, queremos indicar con ello que
su estado de ánimo ha pasado desde las tinieblas de la tristeza a la claridad
de la jovialidad.
Junto a los rasgos de lo solar, de lo luminoso, existen también como
esenciales en la vivencia del temple alegre, los de un impulso a la ingra­
videz, a la ligereza y soltura. El alegre;está libre de la tensión forzada, de
la presión, de la angostura y del agobio con que la «carga de la existencia»
es vivida como lucha y necesidad. Así, resulta comprensible que, por ejem­
plo, la persona «nerviosa» que durante mucho tiempo se ve agobiada por
resistencias, y que gasta sus energías anímicas, en la lucha contra elks,
sea poco capaz de alegría.
Finalmente, es también característica del ánimo alegre determinada
relación con el tiempo. La mirada de la jovialidad está •completamente
inmersa en el presente, faltándole la inquietud por un futuro todavía sin
desvelar; está sosegada. D d ánimo alegre puede decirse lo mismo que
N ietzsche dijo de la felicidad: «Quien no sea capaz... de sentarse a la
orilla del tiempo, quien no pueda sostenerse en un punto como una diosa
de la victoria, sin vértigo ni miedo, ése nunca sabrá lo que es la felicidad y,
lo que todavía es peor, nunca hará nada que haga feliz a los demás» at>9.
El sentido antropológico de la alegría radica en el hecho de que en ella
la vitalidad se siente vivir y pulsar, como expansión de un fondo creador
 en la felicidad del momento actual, en cuyo reflejo aparece el mundo como
riqueza inagotable.
A consecuencia de la importancia que todos los temples del fondo
endotímico tienen para el conjunto de la vivencia, la jovialidad influye de
iín modo decisivo sobre la totalidad del hombre, sobre sus actitudes frente
a la vida y al mundo. Así, el ánimo alegre está abierto hacia el ambiente
y dispuesto positivamente hacia él. lo vive, no como algo hostil que oprime
su espacio vital y trastorna sus aspiraciones vitales, sino como algo familiar.
Está protegido contra el aguijón del descontento, así como contra la in­
quietud del fracaso y contra las susceptibilidades del amor propio. Está
inclinado a reconocer valor a las cosas y a los acontecimientos, enriquecién­
dose interiormente, aceptándolos como un regalo y gozando con ellos. Tam­
bién je es propia la capacidad del goce sin que ello degenere en un culto.
M ori k b describe gráfica y elegantemente esta capacidad placentera, propia
del humor alegre, en la ya citada poesía, «A mi primo» : «Hace poco,
yendo de viaje tropecé también con un «chaleco de verano» en la fonda de
correos de Besigheim, justamente a mediodía. Comimos allí una sopa ex­
quisita, salpicada de langostinos; solomillo con mostaza francesa, unos
deliciosos rabanitos, legumbres y otras menudencias. Charlamos sobré las
noticias del último periódico y sobre los fuertes temporales que habían
sufrido ayer varias comarcas. Terminado el ágape, mi buen comensal sacó
del bolsillo un estuche de plata del que extrajo algo con que hurgarse los
. dientes. Por fin, ya tomando el café, cargó su pipa de ámbar de mar.
¡Había que verle discutir ufano, entre bocanada y bocanada de humo, sin
dejar — ojo avizor— de vigilar sus caballos!» Desde estas líneas llega
hasta nosotros todo el calor de la gratitud con que el bienhumorado acepta
como auténticos valores las más vulgares cosas de la vida diaria, así como
su disposición para vivir la plenitud de la existencia vitaL
El de ánimo alegre se sitúa también en sentido positivo con referencia
al círculo de los demás hombres; es abierto, sociable y dispuesto a la co­
laboración. La jovialidad es muy afín con la amabilidad y la benevolencia.
Nosotros experimentamos esto con un efecto ambiental que trasciende de
las naturalezas bienhumoradas. Es algo así como si la alegría de los demás
irradiase nuestra propia vida como un sol reconfortante. En el ambiente de
la euforia nos sentimos elevados en nuestra existencia y afirmados como
valores. Por esto se comprende que la jovialidad cierre las puertas a todas
las actitudes negativas hacia el mundo circundante, tales como la rivalidad,
la envidia, la desconfianza, el odio, así como toda dase de agresiones. La
misma divergencia puede también señalarse entre el ánimo alegre y la
ambición o el afán de poderío. El esfuerzo y la intranquilidad que llevan
implicadas tales tendencias son contrarias al tipo de movimiento sosegado-
ai
propio del humor alegre, el cual muestra una gracia especial y, en todo
caso, hace olvidar los rasgos de la tensión rígida y la descarga violenta.
Este cuadro de conjunto que hemos intentado esbozar aquí sobre la
«esencia» del estado de ánimo alegre hay que interpretarlo, naturalmente,
como un tipo ideal del que en la práctica están más o menos próximos los
casos particulares. '

El ánimo festivo. — En la esfera de los temples vitales básicos alegres

hay que diferenciar el buen humor de la alegría y de la euforia. También
participa en ésta la claridad interior, el impulso y la libre desenvoltura.
La diferencia entre el ánimo alegre y el festivo aparece, sin embargo, evi­
dente, cuando comparamos la actitud de ambos frente al mundo y -frente
a la vida. ,
Es verdad que el alegre está abierto hacia el mundo, pero tam­
bién es cierto que no lo necesita en modo alguno para conservar su buen
humor. Más bien es él quien obsequia al mundo con su buen talante. En
cambio, el ánimo festivo depende en mucho mayor grado del mundo exte­
rior. Lo necesita para regocijarse en él. Por eso es sumamente receptivo
para las diversiones. El reverso de la medalla se manifiesta por una cierta
falta de capacidad de reflexión, de recogimiento y de profundidad. El
festivo propende un tanto a ser superficial y frívolo, con lo cual se des­
hace de todo lo que le estorba para poder vivir despreocupadamente en el
aquí y en el ahora y para no tener que mirar más allá de la barrera del
presente. Por el contrario, el ánimo alegre desde la profundidad de su
sentimiento vital se asoma al horizonte del momento en que vive, y todo
lo que abarca con su mirada queda sumergido ep la luz y en la atmósfera-
de su estado de ánimo. Mientras el ánimo alegre es capaz de ser comple­
tamente íntimo y callado, el ánimo festivo, por el contrario, está siempre
dirigido hacia fuera por una cierta excitación. La alegría es más recogida,
oscila alrededor de un centro de gravedad interno. En cambio, el ánimo fes­
tivo se proyecta sobre el ambiente, Lleva la mano hacia las cosas y las
agita y confunde, sobre todo en los casos extremos. El ánimo alegre es más
tranquilo y concentrado, mientras que el festivo es suelto y desbordante. Sin
duda, en tanto la alegría lleva consigo una afirmación de las cosas, posee la
tolerancia de «vivir y dejar vivir». Lo que le falta es la bondad dadi­
vosa propia del buen humor y el amoroso detenimiento ante las cosas. El
ánimo alegre se complace en las cosas y en los hombres ; el festivo se «di­
vierte» con ellos* y los afirma, más que como valores en sí, en su
relación con él. Así sucede que pierde con facilidad el interés por aquellos
hombres que no sintonizan con su temple, que no riman con éL Con fa-
• Sobre la alegría y e l goce o placer, v. págs. 203 y slg.
cilidad les da de lado al considerarlos aburridos o molestos, mientras el
bienhumorado muestra comprensión, simpatía y benevolencia hacia aquellas
personas que no se encuentran como él, con humor alegre. Las razones pro­
fundas de todo esto residen en que mientras en el ánimo alegre existe un
conocimiento y una comprensión de su polo opuesto (la tristeza y la melan­
colía), dicho conocimiento y dicha comprensión faltan precisamente en el
ánimo festivo.
Naturalmente, también la determinación de la jovialidad ha de com­
prenderse a la manera de tipo ideal, de tal modo que, de acuerdo con la
experiencia, la separación entre el temple básico vital jovial y el festivo
debe ser interpretada en el sentido de formas fluctuantes de transición.
Un cuadro muy distinto del ánimo jovial y el festivo nos lo muestran
las modalidades del humor básico vital deprimido o sombrío, cuales son la
tristeza y el mal humor.

El humor triste (melancolía), — Así como al ánimo jovial correspoiide

una vivencia de claridad interidr, en la que el mundo se nos aparece reful­
gente, la condición del humor triste, por el contrario, se reconoce ante
todo por una vivencia de falta de luz¡ de íntima oscuridad. Así pudo
escribir el grave y melancólico poeta Lenau en una carta: «Por todas
partes está negra mi alma». La falta de claridad y de colorido interior
queda expresada por la palabra vulgar «sombrío». Si recordamos a este res­
pecto que la luz actúa despertando y desarrollando la vida, comprenderemos
que en las tinieblas de la melancolía experimentemos un agotamiento y po­
breza vital, como si dijéramos una fatiga progresiva y una inclinación a
lo que, desde el plano de la vida, se nos muestra como muerte. A partir de
lo dicho, han de comprenderse también otros rasgos característicos de la
tristeza : la vivencia de un abatimiento y de un vacío. Frente a la elevación
y a la libre desenvoltura que son propias de las situaciones de ánimo alegre,
encontramos en la melancolía la vivencia de una opresión interna y de un
hundimiento. El triste vive su existencia, no como ascenso y despliegue, sino
como una carga que es expresada gráficamente en el lenguaje cuando se
habla de «abatimiento», «desaliento» o «corazón oprimido». La depresión
se manifiesta, ante todo, en la expresión corporal, como si la carga del
propio cuerpo se diese a conocer en todos sus movimientos, que son pobres,
lentos, lánguidos, como si la pesadez lo arrastrase a la tierra, en dirección
opuesta a aquella fuerza que ayuda a elevarse al hombre hacia el mundo
de la luz. G r il l p a r z e r , quien, lo mismo que L en AU, sufría frecuentes accesos
de distimia melancólica, habla en sus memorias de un «intolerable y tibio
arrastre». Lo mismo que el impulso del buen humor está ligado a la vivencia
de una cierta plenitud y colorido vital, corresponde al abatimiento de la
 melancolía la vivencia de un vacío vital y de una pobreza del mundo. (tRILL-
p a e z e r habla de una «monotonía floja y aniquiladora para el espíritu», que­

riendo significar con ello que la melancolía lleva consigo una peculiar po­
breza de la vida representativa y una relajación del curso del pensamiento.
Si nos preguntamos ahora acerca del sentido antropológico de la me­
lancolía, es decir, lo que significa como temple de la vitalidad, veremos
que precisamente tal pregunta descubre esenciales relaciones de la vi­
vencia humana. Lo que se experimenta en Ja melancolía es la necesidad
insatisfecha de un contenido valioso del mundo, en el que la existencia en­
cuentre su apoyo y su propia plenitud. En la tristeza está sumida la vida
humana en un mundo vacío de sentido, pero al mismo tiempo está' tran­
sida, a modo de persistente melodía, por la pregunta no formulada acerca
de su sentido. Que tal pregunta caiga en el vacío y quede sin respuesta,
impregna la existencia de un tono sui generis que moldea la vivencia de la
melancolía.
Por Io tanto, la existencia sumida en la melancolía se halla colocada
en un mundo vado de sentido; como, por otra parte, la jovialidad está
henchida por la vivencia de la plenitud del mundo, resulta que humor triste
y humor jovial no son sino otros tantos modos del sentimiento mundano,
es decir, temples persistentes de la zona de la «cordialidad». Peto su acento
peculiar, su característica vivencial, reside, sin embargo, en d matiz del
sentimiento vital. Primordialmente son estados de ánimo persistentes de la
vitalidad.
Lo mismo que el humor jovial, también actúa la melancolía como
tono vital determinante de la actitud que toma la tonalidad del hombre
frente a la vida y al mundo. El optimismo de la expectación vital, que es
propio del hombre alegre, queda, por así decirlo, paralizado. Esto explica
que la necesidad de obrar, la disposición para la acción espontánea, quede
reducida a un mínimum. Al que tiene el ánimo triste se le hace penoso
tomar cualquier resolución. Así como d bienhumorado está propicio y dis­
puesto a aceptar como valores a los hombres y a las cosas y a enriquecerse
con ellas, al mdancólico le caracteriza, por d contrario, un gran desinterés,
una lasitud y un empobrecimiento de su vivencia valorativa que se Traducen
en una mala disposición para aproximarse hacia los hombres y hacia las
cosas de su círculo vital, sea con el intelecto, sea voluntariamente o con
los afectos. El mundo apenas si es capaz de imantar sus objetivos. Así lo
expresa G r il l p a r z e r en sus memorias: «Mi corazón se ha hecho indife­
rente, no me interesa ningún hombre, ningún goce, ningún pensamiento,
ningún libro». El triste es, ante todo, incapaz de cualquier dase de goce
vital, de los que Mórike describe en su «chaleco de verano». Sucesos, cosas
y hombres se han retirado para los tristes hacia una cierra lejanía, desde la
que dejan de interesar. Por supuesto, que esto no debe ser tomado en el
sentido de que el hombre con temple básico vital melancólico sea ya inac­
cesible a la participación humana y a la bondad. Si bien es cierto que por
su propio impulso se siente poco inclinado hacia su ambiente, es, sin em­
bargo, posible que vuelva a colaborar con él tan pronto como se lo pro­
ponga. Asi se lo dice Rosalinda, entristecida por el destino de su padre; a
la alegre Celia en el drama de S h a k e s p e a r e «Como gustéis» : «Bien ; jne
olvidaré de mi propio estado para regocijarme en el tuyo». Lo mismo que
en el ánimo alegre hay, por una parte, un conocimiento acerca de la tris­
teza y, por otra, una comprensión para hacerse eco de ella, del mismo modo
vibran también en la tristeza una comprensión y una tolerancia frente al
buen humor. El triste puede todavía ser capaz de una sonrisa,
Del auténtico cuadro de к tristeza, que acabamos de diseñar, y que en
la experiencia puede comprobarse de un modo evidente en distintas cir­
cunstancias, sobre todo patológicas, debe ser separada una forma inautèn­
tica sentimentale. La tristeza auténtica encierra un verdadero sufrimien­
to existencial que gravita con todo su peso y empuja hacia la profun­
didad de la nada; en cambio, en el estado de ánimo «sentimental», el tono
oscuro del sentimiento vital es experimentado y saboreado como un valor
de la subjetividad. Se dá en estos casos el propio abandono gustoso a las
vivencias del dolor anímico, al humor triste y melancólico. El hombre con
temple sentimental triste está en el fondo prendado del pathos de su sen­
timiento vital se siente bien dentro de él y propiamente coquetea con el
mismo como una postura, como una actitud.

El humor amargo. — Se ha dicho anteriormente que el triste puede ale­

grarse, no precisamente paia sí, sino para los demás; es como si su tris­
teza se consumiese en la soledad interna; en ello radica exactamente una
diferencia esencial entre el ánimo melancólico y el humor amargo,' Tienen
de común el matiz de insatisfacción de su estado de ánimo con ei cual el
hombre se siente,encadenado al presente de la vida. También en el humor
amargo se sufre un déficit o empobrecimiento de los valores y un vacío
interior, faltando la soltura, el desahogo y la claridad interna propios del
estado de ánimo alegre. Las diferencias cualitativas del estado de ánimo
que existen entre la amargura y la tristeza, y su importancia para cada in­
dividuo, destacan claramente en cuanto comparamos.su cuadro global carac-
terológico. Es, ante todo, en sus relaciones con el ambiente donde se eviden­
cian tales diferencias. El amargado manifiesta siempre una cierta hostilidad
e irritación frente al contorno. Tanto es así, que también hablamos en
tales casos de irritabilidad. El amargado ■está siempre a punto de enojarse,
• Sobre la autenticidad, v. pégs 514 y slg.
 teniendo aquí su expresión adecuada el acoplamiento entre la amargura
como temple persistente y la emoción del fastidio ; en cambio, nos parece
absurda la sola idea de suponer que el triste, el melancólico pueda enojarse
ante cualquier circunstancia. Puede, a lo sumo, sentirse turbado por algo,
lo que ya significa que le falta la actitud hostil e irritable con las que el
agriado hace pagar a su ambiente su propio descontento. Б 1 malhumorado
es irritable, es decir, tiene una propensión exagerada a reaccionar en sen­
tido hostil y agresivo a la obligada convivencia con su ambiente. Si tristeza y
amabilidad no se excluyen en modo alguno, amabilidad y humor amargo
son, por el contrario, esencialmente dispares. El amargado carece de afabi­
lidad, es hosco e insociable, irritado por el aguijón del descontento — que
no existe en la tristeza—-, lleno de descontento pór sus desengaños y roído
de rencor y de envidia hacia todos los que poseen más talento y. más dis*
posición que él pata la dicha! Es la tristeza un empobrecimiento de los
valores, conscientemente vivenciado, pudiendo decirse otro tanto del humor
amargo. Pero mientras el humor triste guarda sólo para sí la aflicción pro­
ducida por dicho empobrecimiento y por el desengaño, el amargo da, jpor
el contrario, !a impresión de que el mundo es responsable de la incapacidad
— motivada por causas externas o internas— para satisfacer las esperanzas
y lograr con ello la plenitud de la vida. Corresponde al triste la resignación,
la renuncia a todas las esperanzas de la vida, mientras que el patrimonio
del amargado es el resentimiento que agria y envenena el alma. Según
esto, le falta al humor amargo aquel pathos de la pesadez interna y de la
lentitud que es propio de la tristeza. El triste se encuentra amarrado a su
interioridad, extraviado del mundo, alejado del aquí y del ahora. Se siente
afligido en este aislamiento de su yo, mientras que en la amargura junto a la
hostilidad hacia d mundo, siente todavía un interés por el mismo, aunque
éste sea de signo negativo. Todo esto quiere decir que, así como la me­
lancolía, como sentimiento vital, se acompañaba de una peculiar tonalidad
del sentimiento mundano, lo concomitante a la insatisfacción del humor
amargo es una especial roñal idad del sentimiento del ego.

b. El curso del estado de ánimo

Al estudiar las variedades del temple básico vital hemos considerado

el «estado de ánimo» como trasfondo relativamente estable del senti­
miento vital. Ahora bien, no en todos los hombres es posible encajar su
temple vital básico dentro de un tipo determinado. Es característico de
muchos de ellos que su sentimiento vital oscile entre diversas formas del
estado de ánimo. De este modo, el problema referente al curso individual
del estado de ánimo se convierte en un importante punto de vista caracte-
rológico. Según el mismo, hay,-que establecer una distinción entre ios hom­
bres con humor relativamente fijo, estable y equilibrado, y aquellos otros
cuyo humor es mudable. Désignâmes con el nombre ecuanimidad aquella
firmeza del estado de ánimo en su punto medio, que se caracteriza por la
falta de desviaciones dd humor ante las diversas experiencias de la vida,
sobre todo hacia el polo del descontento. Considerada como la inalterabili­
dad del temple básico vital frente a los fracasos y los desengaños, así como
aúte los acontecimientos felices, es la ecuanimidad la antítesis de aquel
otro estado de ánimo variable que oscila entre la «dicha celestials y la
«mortal aflicción». La ecuanimidad está muy próxima al sosiego, aunque
existe entre ambas una diferencia. En efecto, este concepto se refiere más
bien a la conducta externa. Sosiego es, por consiguiente, un' «concepto de
actitud» en cuanto designa una conducta, lo que nos permite hablar in­
cluso de una «alegría sosegada». En cambio, la ecuanimidad, como «con­
cepto de esencia», sólo debe significai la firmeza del estado de ánimo
en el cambio de los acontecimientos externos.
Por lo que se refiere al estado de ánimo variable, puede éste pre­
sentarse bajo dos formas : o bien varía, de un modo inmediato y súbito,
o bien gradualmente de un modo periódico. En el primer caso, hablamos
dé alterabilidad o labilidad dd estado de ánimo, y en el segundo, de perio­
dicidad dd mismo.

La labilidad del humor. — Entre las naturalezas de estado de ánimo lábil,

figura en primer término la personalidad histérica, en la que la variación
caprichosa del sentimiento vital se exterioriza bajo la forma particular dd
«genio lunático». El concepto de lo lunático se relaciona sin duda con
hechos referentes al humor. Por eso decimos de alguien que está en «buena
luna», es decir, de buen temple, o que tiene «mala luna», esto es, mal
humor. Ea las referidas expresiones, «luna» tiene, sin embargo, mayor
alcance que estado de ánimo, pues considera a éste teniendo en cuenta su
repercusión iñ d trato con las demás personas, refiriéndose, por lo tanto, a
nn concepto de actitud. Comprendemos bajo el nombre de genio lunático
un trasfondo alterable, lábil dd humor, qué determina de un modo inme­
diato la forma en que el sujeto portador del mismo trata a su prójimo. El
lunático es indulgente y. tolerante para sus cambios de humor, al que ю т а
como norma para su trato con d prójimo, sin dejarse regular por prin­
cipios de objetividad, sin sentirse obligado a ser imparcial y sin sentir
condencia de responsabilidad. Por esto, cuando el lunático está de buen
temple, se muestra favorable hacia su ambiente, generoso (hay una genero­
sidad caprichosa), sucediendo lo contrario en el estado de insatisfacción o
descontento, que inspira una actitud negativa y hasta insoportable para
 las personas que le rodean. En la «buena luna», pueden tales individuos
incluso perdonar los agravios, pero-en cambio, si están de mal talante, se
enojan por cualquier inofensiva observación que se les baga. «Encuentran
iguales dos cosas distintas, y una misma cosa la acogen y tratan de modo
diverso según las ocasiones; ora riñen por lo mismo que poco antes les
había hecho reír, ora se alegran por algo que luego les hace derramar lá­
grimas; rodo esto lo encontramos entre las características específicas del
genio antojadizo:) !1°.
Como cada emoción deja tras de sí el eco de un estado de ánimo, re­
sulta qu; la labilidad afectiva muestra cierta afinidad con la disminución
del «umbral» de la vivencia.
Por otra pane, es. interesante hacer notar que los estados de ánimo
de la jovialidad y de lá melancolía no se dan nunca en forma lunática o
inestable porque ambas suponen una cierta tolerancia hacia el ambiente, así
como un distanciamiento de los propios intereses. El genio lunático se
mueve más bien en la escala que va de la festividad a la amargura.
Teniendo en cuenta el nexo estructural que es propio de la vida anímica,
hemos de señalar en este punto que la labilidad del humor está en íntima
dependencia con la alterabilidad del sentimiento del yo (véase pág. 2S>1),
sobre todo de los del propio poder y del propio valor. «No sólo motivos
poderosos, sino también pequeños (fracasos, críticas desfavorables) disipan
la alegre concepción que hasta entonces se había mantenido sobre la vida,
quebrantan la conciencia de sí mismo y el valor de vivir... y del mismo
modo, pero en sentido contrario, actúan los pequeños éxitos, una insigni­
ficante muestra de aprobación o un suceso afortunado sin trascendencia; la
depresión se transforma en euforia, y el desaliento en exaltada conciencia
de sí mismo»

la periodicidad del estado de ánimo, — Acabamos de estudiar la labi­

lidad del humor, esto es, el cambio repentino y brusco del estado de ánimo
desde un extremo a otro. Pero, caracterológicamente, hemos de diferenciar
de lo antedicho una circularidad del humor que en Psicopatologia se de­
signa con el nombre de ciclotimia. En ella, períodos más o menos largos de
la vida, con un temple marcadamente alegre, alternan con otros, también
más o menos prolongados, de depresión melancólica. Ambas fases se susti­
tuyen una a otra gradualmente, o bien quedan separadas entre sí por etapas
más o menos largas de una perfecta eutimia. Se trata de un cambio perió­
dico que no obedece a motivaciones externas, sino que procede de la in­
consciente profundidad del fondo vital, es decir, de la persona vital pro­
funda, Este curso ciclotímico del humor, que por lo suave de sus tran­
siciones se distingue claramente de aquellos cambios súbitos que hemos en­
contrado al estudiar la labilidad tímica, cae por completo dentro del área
dt la normalidad psíquica. Patológicamente exagerado, lo encontramos en
el cuadro clínico de la psicosis maníacodepresiva o circular11’.

С Las formas paroxísticas del sentimiento vital

Lo que hemos estudiado hasta ahora bajo el concepto del temple bá­
sico vital, tiene un carácter en cierto modo épico en cuanto matiza con
vibraciones regulares laí cambiantes percepciones, representaciones, accio­
nes, tomas de posición, enfoques valorativos y juicios de valor. Pero hay
también estados del sentimiento vital que se caracterizan por una excitación
aumentada y un dramatismo en virtud de los cuales el conjunto de la exis­
tencia en el mundo adquiere un sello peculiar; son éstos la angustia y el
éxtasis. Son los polos extremos, dramáticos, del sentimiento vital.

La angustia. —>Como sentimiento de la vitalidad, la angustia está carac­

terizada por un rasgo que ya queda expresado en su nombre. Derivada
del latín, angustus = estrecho, angosto, la palabra angustia significa «es­
trechez», y la frase «angustia y agobio» no es sino un pleonasmo que ex­
presa lo mismo que cada uno de los dos vdcablos significa, pues agobio
(bangs) quiere decir también estrecho o angosto been gt*. La viven­
cia de esta estrechez, que es sobre todo localizada en la región cardíaca,
constituye también un elemento esencial en la disposición permanente de
la angustia. Ocurre como si en la angustia le fuesen arrebatados a la vida el
aire para respirar y el espacio libre necesario para desenvolverse. La vida,
que es siempre expansión y tendencia, experimenta en la angustia una es­
trangulación. Su carácter, como forma de excitación del sentimiento vital,
se manifiesta en la intranquilidad que es evidenciada en los sentimientos
corporales, sobre todo bajo la forma de palpitaciones cardíacas y de ace­
leración del pulso. Pero, podemos preguntar, ¿qué es lo que oprime al hom­
bre en la angustia? Tal interrogación nos conduce a diferenciar tres formas
fundamentales de angustia. Hay una angustia vital, una angustia mundana
o cósmica y una angustia que se podría calificar de intra-psíquica.
La más comprensible es la angustia vital El hombre recién nacido, en
un grado mucho mayor que el animal, es una criatura desvalida que nece­
sita ser, durante varios años, alimentado y cuidado al amparo de la familia
para poder subsistir. Pero más tarde o más temprano, llega el momento en
• Sólo en alemán adquiere este párrafo pleno sentido, pues la redundancia a que
el autor se refiere corresponde al giro idiom àtici «Angst und Barcpe». En efecto,
la palabra Angst (angustia) procede de eng (angosto, estrecho) y el vocablo
Bange (agobio) deriva de b een q i, participio del verbo beengen, que significa
también angostar, estrechar, oprimir. (N. d el T J
 que debe abandonar este refugio y se le exige enfrentarse con la vida y
resolver sus dificultades por sus propias fuerzas y con su propia responsa­
bilidad. Este el momento biográfico en el que hace su aparición la an­
gustia vital Ésta corre parejas con aquello que conocemos сод el nombre
de «miedo del destino», pero no es idéntica a él. En efecto, el miedo se
refiere siempre a un objeto concreto el cual nos es conocido por la ex­
periencia y pór lo anticipado en la fantasía como posibilidad futura. Por el
contrario, la angustia es anónima, en cierto modo indeterminada y sin ob­
jeto. Ella no sabe por qué se angustia (H e id e g g e r ). L o mismo ocurre con
la angustia vital. Es la misma vida, en toda la indeterminación de sus posi­
bilidades, la que mantiene al hombre en el suplicio de la angustia vital e
inquieta su sentimiento vital desde las más hondas raíces. Todo lo dicho
pone fuera de duda que la angustia vital no es solamente un temple del
plano vital, en cuanto que en ella están alterados la libre respiración y el
sentimiento de la amplitud y de la soltura corporal, sino que también
implica una modalidad centrípeta del ánimo en que es vivendado el «ego
individual».
Emparentada con la angustia vital, рею anclada todavía más profun­
damente que ésta en la naturaleza del hombre y en su posición en el
mundo, es la que denominamos angustia existencial o mundana. Al vivir
hoy día en un mundo mecanizado y sometido a la técnica, y al esfumarse
cada vez más nuestros lazos de unión con el ritmo vital de la Naturaleza,
se ha llegado al punto culminante de un camino que fue iniciado desde el
advenimiento del hombre. Es propio de la historia del hombre, que él, un
hijo de la Naturaleza, se aparta de su inmediata conexión con ella para
ponérsele enfrente y dominarla. Cuanto más crecen sus conquistas en este
terreno, va perdiendo ciertamente algo muy esencial, el sentimiento de
estar sumergido en la vida de la naturaleza y de participar de su ritmo. El
hombre se ha vuelto un ser excéntrico a la Naturaleza y a su propia vida,
y ha perdido eu gran medida su unidad simbiótica con el mundo. Esta pér­
dida es la causante de la angustia existencial, de la angustia mundana, la
cual sólo puede ser compensada en las más altas esferas de la conciencia
religiosa. La angustia mundana es el sentimiento estacionario del desrai-
zamiento, de la pérdida del apoyo y del desamparo en una Naturaleza que
ha dejado de serle hospitalaria y familiar.
También la angustia mundana carece de objeto concreto sobre el que
recaer; es anónima. L^ existencia humana, a través de dicha angustia, se
queda al borde de una nadá indescriptible en la que está en peligro de caer.
Antropológicamente, se podría considerar la angustia mundana como la
amenaza de la Nada si no se encerrase en esta expresión una falta de lógica,
puesto que la Nada no puede tener nunca objetividad. La expresión verbal
 encuentra aquí sus límites, y así vemos que el sentimiento vital de la an­
gustia mundana es, en el fondo, innominable. Precisamente, esta cualidad
de anónima revela su esencia, Pot eso, tan sólo tiene el valor de una me­
táfora el decir que en la angustia existencial el mundo confiere a nuestra
vida una tonalidad que la pone ante el abismo de la nada. Por lo tanto,
encierra también un componente que corresponde por entero al sentimiento
mundano. Sin embargo, el punto esencial del proceso de su vivenciacíón,
como temple estacionario del fondo endotímico, radica en la esfera de la
vitalidad. Aquello que buscamos en la temática de la impulsión vital es
precisamente lo que vivenciamos como dudoso y cuestionable en el temple
de la angustia existencial en virtud del mismo estar-en-el-mundo. Vistas
así las cosas, es el estar-en-el-mundo, como tal, el motivo por el que surge
la angustia existencial ( H e id e g g e r ). El mundo ya no es morada y horizonte
familiar de nuestra existencia (como lo era en el sentimiento vital del
alegre), sino que se hace in-hóspito, y la existencia, que siempre tiende a
desplegarse, lo pierde como ámbito. Según esto, late en la angustia existen­
cial un huir ante el mundo considerado como un todo, algo así como un
querer volver a un acogedor seno maternal.
l a experiencia enseña, sin embargo, que la angustia puede también
asentar sobre otros trasfondos, además de los ya citados, como por ejemplo
aquellos que no dependen inmediatamente de la posición del hombre en la
vida y en el mundo, sino que yacen en su ser interno, en la estructura ín­
tima de su personalidad. Esta angustia intrapsíquica, como ha sido llamada,
se establece, como temple del sentimiento vital, siempre que en la tota­
lidad de la persona hay algo que no está en orden y se constituye una dis­
crepancia interna. Es la expresión de que el ritmo de la vida interior y, por
ende, de la totalidad personal, está alterada.
En cada caso puede ofrecer este fenómeno distintas variantes. KIER­
KEGAARD fue el primero en hacer notar que la angustia puede proceder de
una represión de la conciencia de la culpa o, dicho en términos teológicos,
del pecado. Este hecho ha sido notablemente aclarado por la moderna Psi­
cología profunda. Pero la angustia interna no sólo puede surgir de la con­
troversia interior que lleva consigo el vivir al margen de la conciencia
moral, sino también de otra clase de contradicciones capaces de alterar el
ritmo interno de la vida y, con ello, la totalidad de la persona. Así, puede
aparecer angustia interna cuando el hombre vive apresuradamente, tan sólo
en anchura, perdiendo su centro, volviéndose por tanto ex-céntrico a sí
mismo. También esta forma de angustia se abate sobre el hombre cuando
aquello que hace no le absorbe y vive al margen de sí mismo. Toda vida
incompleta o falsa, fuera de su propio centro o de sus propias posibilida­
des, puede convertirse en la raíz de la angustia interna, la cual es asimismo
un sentimiento permanente de estrechez, alterándose en ella la libre res­
piración y el desenvolvimiento del ritmo vital. También esta forma de an­
gustia es anónima por naturaleza, pues tampoco sabe por qué y ante qué
se pone en marcha. Una prueba de ello la tenemos en el hecho de que la
angustia interna comienza a perder su tensión cuando se consigue hacer
consciente el trasfondo en el cual asienta en cada caso particular.

El éxtasis. — El polo opuesto a la angustia está constituido por el es­

tado endotímico del éxtasis, qué representa en suma la más alta culminación
del sentimiento vital. Según su sentido etimológico (ixiruaatç), éxtasis sig­
nifica lina salida de las fronteras de la individualidad, es decir, la vivencia
de un estar fuera-de-sí, y, con ello, una radical transformación de la con­
ciencia del yo y del mundo que, en estado normal, se caracteriza de una parte
por un conocimiento de la contricción y limitación que experimenta la pro­
pia existencia por causa del mundo objetivo, y de otra, por la vivencia de
la individuación, es decir, de nuestro confinamiento en un cuerpo y una
conciencia individual. Según las descripciones que nos han legado los mis-
titos— especialmente P l o u n o — sobre el éxtasis, lo que caracteriza tal
estado es una desaparición de las fronteras de la personalidad individual, una
difusión del yo, de tal manera que ya no puede hablarse entonces de verda­
dera existencia de un yo. El éxtasis se encuentra allende la contraposición
del sujeto viviente y de su perimundo, allende la diferenciación entre el
yo y el no-yo. Si, como expresa S ch o p en h a u e r , son el espacio y el tiempo
el principio de la individuación (principium individuationis), esto es, la
condición previa para la distinción entre el yo y el no-yo y, con ello, de la plu­
ralidad y multiplicidad, puede decirse que en el éxtasis se consumen espacio
y tiempo, como sistema ordenador de nuestra existencia en una inmensa
llama de un puro estado en el que se funde todo lo particular y lo objetivo.
En el éxtasis, la existencia vital la experimentamos como dotada de una
extensión sin fin y sin límites, y el mundo ya no es vivenciado como ba­
rrera al tropezar con la cual se nos hace consciente el hecho de la limitación
de nuestra individualidad finita. Según esto, también el éxtasis encierra un
componente del sentimiento mundano. Pero la característica de su moda­
lidad vivencial radica en la experiencia de una máxima cristalización y con­
centración de la existencia vital.
Como ya se ha dicho, estos rasgos esenciales hacen del éxtasis el polo
diametralmente opuesto a la angustia. En ésta late una tendencia a con­
centrarse y a replegarse en sí mismo frente al mundo, mientras que el
éxtasis es un salirse fuera de sí y un autodilatarse por encima de todo lo
objetivo particular. En la angustia se da la vivencia de la opresión y de la
amenaza de la nada, mientras que en el éxtasis hay una liberación de las
 fronteras y una vivencia que abarca el todo. Mientras la angustia se debate
en las sombras y en las tinieblas de la nada, el éxtasis se manifiesta por
doquier como la experiencia de una enorme e inmensa plenitud cósmica.
El éxtasis, como supremo temple de la vida, lo encontramos ante todo
en las vivencias religiosas de aquellos pueblos que todavía permanecen en
contacto inmediato con las raíces de la vida. Así ocurría, verbigracia, en las
fiestas del dios oriental Baco Dionisio, que, procedentes de los tractos, fue­
ron celebradas en la antigüedad, desde Roma hasta Babilonia. «Este éxtasis es
un delirio pasajero, del mismo modo que el delirio es un éxtasis permanen­
te. Pero el éxtasis, la alienado mentis temporal en el culto dionisiaco, no
significa un veleidoso vagar del alma por los dominios de la ilusión vacía,
sino como una hieromanía, como un delirio sagrado, en el que el alma,
separándose del cuetpo, se fusiona con la divinidad. El alma está entonces
en y con Dios, en el estado de «enthusiasmos» ; los arrebatados por éste son
£v3eot; aun en su yo limitado, sienten y gozan la plenitud de la fuerza vital
i n f i n i t a » H a sido N ie t z s c h e quien nos ha hecho nuevamente com­
prensibles aquellas fiesta^ enseñándonos el verdadero sentido de sus fe­
briles paroxismos, sentido que radica en el afán de desvanecer la indivi­
duación del hombre aislado en el pleno olvido de sí mismo, 7 en el anhelo
de desplegar su vida, en una inmensa llama, por encima de las fronteras del
yo. Estas fiestas dionisíacas fueron adoptadas por los griegos, siendo trans-*
figuradas por el claro espíritu del dèlfico Apolo, pero siguieron represen­
tando en su culto la voluntad del hombre de liberarse de la «condena de ia
individuación» por medio del encanto extático, en el que la conciencia de
la vida alcanza su más alta potencia, «Bajo el místico grito de júbilo de Dio­
nisio, es aniquilado el anatema de la individuación y ... queda abierto el
camino que conduce a las matrices originarias del ser» ***.
Podría objetarse que en aquellas fiestas extáticas de Baco Dionisio se
trata de fenómenos que llevan consigo un remoto estado anímico que en
modo alguno puede generalizarse. La contestación a esta duda es la de que
a cualquier hombre, aunque no sea capaz de llegar al éxtasis en la comu­
nidad del culto religioso, le queda todavía un acceso a aquél en el acto
de la generación, en el orgasmo del contacto sexual. También aquí se ex­
perimenta en la embriaguez vital más suprema y primitiva, como una des­
aparición de las lindes de la individuación, como una sumersión en un fon­
do vital preindividual. Este es el hecho a partir del cual HEGEL y E. v. H a rt ­
mann interpretaron metafisicamente el amor sexual, considerándolo como

un retorno de la vida a sí misma, a su originaria espontaneidad e indivisi­

bilidad, de las cuales se había distanciado en el proceso de la creación de
seres particulares. Una prueba de que d acto sexual representa una forma
de exaltación extática y, por lo tanto, lá experiencia de pasar a la más
 alta vitalidad al disolverse la individuación, la tenemos en el hecho de que
precisamente al llegar el punto culminante de aquellas fiestas dionisíacas, en
cuyos éxtasis «lo subjetivo se desvanecía en el pleno olvido de sí mismo»,
sobrevenía un desenfreno sexual, «cuyas olas arrebataban a toda la tribu,
pasando por encima de sus más respetables preceptos» Æli.
El fenómeno del éxtasis es importante desde el punto de vista carac-
terológico, por cuanto la capacidad individual para el mismo constituye
un índice de la proximidad en que se encuentra el hombre de la esponta­
neidad da la vida. En efecto, la experiencia de la embriaguez dionisiaca
del éxtasis, no solamente encierra el sentido de un puro estado subjetivo,
sino que en ella se manifiesta de un modo inmediato, como indica N ie t z ­
s c h e , la causa primitiva óntica de la vida misma, el misterio del principio
telúrico-matecnal ( B a c h o fe n ), la realidad de la vida antes de toda crista­
lización final en manifestaciones determinadas; es decir, una realidad que
nunca puede ser convertida en la representación intelectual y que, sin em­
bargo, es la rafe nutricia de la existencia vital del individuo humano. Ad*
mitido esto, resulta también evidente que la actitud antidionisíaca es equi­
valente a un puro intelectualismo, a un empobrecimiento y estrechamiento
de la existencia, a una separación y alejamiento del hombre de las fuentes de
la vida, con lo que el peligro de quedar petrificado, y hasta de extinguirse,
acechc. muy de cerca. Como es natural, seria, por otra parte, erróneo situar
el máximo bien y el último sentido de la existencia en la embriaguez ex­
tática del arrebato vital como, a fin de cuentas, hace K la g es 2ie. Pues
también con ello se empañaría el sentido de la existencia humana, al aban­
donar el hombre el punto medio que muy propiamente le corresponde como
ser situado entre el primitivismo dionisiaco de la vida y el mundo apolíneo
del espíritu ; punto en el cual la existencia se encuentra iluminada por un
mundo pleno de sentido y objetivamente estructurado, y es dirigida por la
acción consciente y responsable. La capacidad para el éxtasis corresponde tan
sólo a la plena realidad del hombre, en tanto que tal capacidad le abre el
acceso a las fuentes de la vida con la condición de no disolverse en ellas,
es decir, sin buscar en las mismas los últimos contenidos de sentido de su
existencia. Las naturalezas antidionisíacas, no extáticas, los hombres de
razón pura han ido perdiendo aquella capacidad y ya no se hallan en con­
tacto inmediato con la vida.

EL SENTIMIENTO DEL YO

En el trasfondo de los temples persistentes, sobre los cuales transcurre

la vida anímica como proceso del circuito funcional, se desprende temá­
ticamente del sentimiento vital, el sentimiento del yo. Esto está de acuerdo
con el hecho de que nuestro existir en el mundo, no solamente nos viene
dado como una mera circunstancia de la vitalidad, sino siempre también, y
al mismo tiempo, como un yo individual que se desprende del mundo al
que se enfrenta. Nosotros hablamos en un sentido muy amplio del senti­
miento del yo como la vivenciación por cada hombre de la realidad del yo
bajo la forma de un temple con el que en todo momento está relacionado
con el mundo al que, al mismo tiempo, se contrapone.
Correspondiendo a las relaciones concretas en las que el hombre ex­
perimenta su mismidad individual en su desprendimiento del mundo de
los semejantes y en su oposición con ellos, se estructura aquello que com­
prendemos bajo el concepto de sentimiento de sí mismo o del yo. Dicho
sentimiento se nos presenta bajo diversas variantes temáticas fundamentales,
a saber, el sentimiento del propio peder, el del propio valor y las tonalida­
des del contento y del descontento.

A. el sentimiento del propio poder

Deduciremos claramente lo que debe entenderse bajo la denominación

de sentimiento del propio poder, muy próxima al concepto precientífico de
«confianza en sí mismo», si tenemos en cuenta que todo individuo, ral
como el destino le ha situado en el mundo, se ve constantemente obligado
a imponerse y mantenerse firme frente a las dificultades y tribulaciones que
le depara la ducha por la existencia». La posición del hombre como ser
aislado viene determinada, ante todo, por el hecho de poseer aquellas po­
sibilidades de crecimiento y desarrollo para cuya realización necesita im­
prescindiblemente del mundo y de sus semejantes. Debe, en efecto, con­
quistar el mundo circundante, aprehenderlo y consumirlo, cosa que ocurre
ya en la primitiva forma de búsqueda y asimilación de alimentos. Debe
vencer resistencias que se oponen a tales esfuerzos, las cuales representan
peligros y fracasos con respecto a las pretensiones del individuo aislado. En
lo que ahora denominamos sentimiento del propio poder, no es dada la
relación entre las necesidades del autosostenimeinto y de triunfo personal
y la acción contraria limitadora de los restantes seres y objetos. Más exac­
tamente dicho : en el sentimiento del propio poder experimenta el hombre
aislado, bajo la forma de un temple persistente, el grado de su potencialidad,
no en su realidad efectiva, sino en su apreciación subjetiva frente a las
exigencias y dificultades que la lucha por la vida supone.

Clases del sentimiento del propio poder. — Puede ocurrir, por lo tanto,
que frente a las concretas y posibles resistencias y peligros que se ciernen
 sobre nosotros en el espacio y en el tiempo, opongamos el sentimiento de
una fuerza que unas veces es un poder, otras una superioridad y otras, al
-menos, el de estar a la altura de las circunstancias. Pero puede suceder tam­
bién que no nos sintamos capaces de afrontar los embates de la lucha por la
vida y que estemos siempre dispuestos a retroceder ante ellos y a rehuirlos.
Con 'respecto a estos tipos de experiencias, cabe hablar de un sentimiento
vigoroso (esténico) y de otro sentimiento débil (asténico) del propio poder.
El simple hecho de poseer un sentimiento vigoroso o débil del propio
poder implica ya, en todos los casos, una cierta constelación de rasgos pe­
culiares que condicionan un determinado contomo caracterológico. El hom­
bre que posee un sentimiento débil (asténico) del propio poder se inclina
más bien, por lo que hace referencia a su sentimiento vital, hacia el polo de
la insatisfacción, ya sea en forma de' tristeza, de amargura o de temple
angustioso, que recibe entonces el nombre de angustia vital. Sus reacciones
ante contrariedades y peligros se orientan en la dirección del temor, de
sobresalto y de la excitabilidad nerviosa. Se encuentra en constante peligro
de caer súbitamente^ en estados de shock y de perplejidad ante circunstancias
imprevistas de la vida, perdiendo con ello el dominio del pensamiento, así
como la orientación, là agilidad y la iniciativa certera de la acción. Su falta
de confianza en sí mismo le hace rehusar la aceptación de responsabilidades
y riesgos. Como el mundo, y el destino se le aparecen en forma amenazadora,
Lejos de tener esperanza en el porvenir, mira a éste con inquietud y miedo.
Entre sus específicas preocupaciones, figura lo que hemos llamado el
temor al destino. Su vida volitiva se caracteriza por una esencial timidez,
vacilación e inhibición que puede llegar en ocasiones a una completa in­
capacidad para tomar decisiones. Tiene poco ánimo para imponerse em­
presas, pues le falta la conciencia de la fuerza con la cual se expone en forma
convincente una demanda. Propende más bien a dejarse dictar los objetivos
por instancia ajena. Apenas manifiesta una escasa propensión natural de
autoridad, sino que, al contrario, tiende en ocasiones a someterse a la ajena
y, por la necesidad de sentirse respaldado, puede caer en un incondicional
y exagerado sometimiento. Poco animado a contradecir y a oponer resistencia,
se muestra, en general, dócil y transigente, pero a menudo también hipó­
crita y farisaico. Su conducta ante las dificultades que le salen al paso se
decide indefectiblemente por el camino de la retirada, al contrario de lo
que ocurre con el hombre de sentimiento esténico del propio poder, que
despierta a la plena conciencia de su voluntad precisamente a través de las
resistencias con que tropieza. En su forma de presentarse ante los demás,
es decir, en la manera de comportarse en el medio social, manifiesta medro-
sidad, falta de seguridad en sí mismo, inhibición, perplejidad, apocamiento
y timidez, aunque a veces trate de ocultar ’я debilidad de su sentimiento
de propio poder tras una compensadora fachada de suficiencia y de aires
imponentes. En el fondo de todas las citadas características y modos de
comportamiento actúa en ocasiones una huida o al menos un distancia-
miento de la realidad, que conduce a enceírarse en ua mundo de ensueño
y fantasía o, víctima de sus dudas, en la cavilosidad.
Una imagen de conjunto completamente opuesta nos la ofrece el hombre
con un sentimiento vigoroso (esténico) del propio poder. Sus rasgos esen­
ciales son, más o menos, la antítesis de las características del asténico. Tam­
bién en el esténico podemos deducir, partiendo del grado de su sentimiento
del propio poder, una serie típica de modos de conducta y reacción. En
la práctica pueden distinguirse dos formas; una, predominantemnete reac­
tiva, y otra marcadamente aerivi La forma reactiva dei sentimiento esténico
del propio poder la encontramos, por ejemplo, en la personalidad del hom­
bre tranquilo y alegre, cuyo sentimiento de capacidad para la lucha por la
vida se revela en el hecho de que las exigencias y amenazas que se le pre­
sentan las recibe tranquilo y seguro de sí mismo, mientras que, por otra
parte, se distingue por una escasa actividad espontánea, adoptando una ac­
titud general cuya nota característica es ei equilibrio. En la forma activa del
sentimiento esténico del propio poder aparecen rasgos tales como espíritu
emprendedor, iniciativa propia, decisión, cualidades que siempre van apa­
rejadas con una cierta audacia. Tal tipo de sujetos se presentan con un
innato afán de poderío, con la natural pretensión de hacerse dueños de la
situación, y sin dejarse intimidar por nada. Así, por ejemplo, nos habla PLU­
TARCO del cautiverio de CÉSAR al caer en manos de los piratas: «Cuando
aquella gente exigió por él un rescate de veinte talentos, se echó a reír sar­
cásticamente al considerar que no tenían la menor idea de quién era su pri­
sionero; entonces envió a su escolta a las ciudades vecinas para procu­
rarse el dinero, y quedó solo entre aquellos forajidos, sin más compañía que
un amigo y dos esclavos. A pesar de ello, tratábales tan despectivamente
que les ordenaba que guardasen silencio y que se mantuviesen tranquilos
cuando tenía ganas de dormir. En los treinta y ocho días que permaneció
cautivo fueron más bien sus pajes que sus guardianes, y en plena despreocu­
pación practicaba con ellos juegos y deportes. Si componía versos o redac­
taba algún discurso, se los leía, y si ño le demostraban la debida admira­
ción, les llamaba en su cara ignorantes y bárbaros, y a menudo les decía
que por más qiie pudieran reírse les haría colgar algún días 217. Debe
hacerse notar, además, que la forma activa del ■sentimiento, esténico del
propio poder no presupone en modo' alguno aquella actitud con respecto
al prójimo que el lenguaje designa con los nombres de dureza de corazón,
frialdad y desconsideración. Tampoco la agresividad tiene por qué figurar
necesariamente en el ámbito del sentimiento esténico del propio poder,
я»
ya que existe una forma de agresividad que hay que interpretarla, preci­
samente, como una vertiente extema compensadora del sentimiento debili­
tado del propio poder.
Por lo que hace referencia al estado de ánimo que acompaña al senti­
miento vigoroso del propio poder, es poco lo que puede señalarse de un
modo categórico. Solamente en sentido negativo podemos decir que son
refractarios a los temples de la melancolía y de la amargura. Por lo que res­
pecta a su posición hacia el presente, el hombre de sentimiento esténico
del propio poder es mucho más capaz que el asténico de alegrarse despreocu­
padamente, de gozar y divertirse. En su actitud hacia el futuro se observan
los rasgos del optimismo y de la confianza. El esténico reclama con una
cierta naturalidad el favor del destino para su propia persona. Recuérdese
la frase de C é s a r : «Estás conduciendo al César.y a su buena fortuna».
En esta asociación se hacen patentes de consuno la temeridad y el arrojo.
La confianza en los favores del destino puede a veces exhibir el carác­
ter de ingemia despreocupación y temeridad que son propias del natural
sentimiento de potencia en la juventud. La confianza en sí mismo descansa
aquí sobre el hecho de que en esta edad todavía no son en modo alguno
enjuiciados adecuadamente los posibles peligros (sentimiento del propio
poder ingenuo y falto de crítica). Esta confianza incondicional en las empre­
sas puede basarse también en el sentimiento del propio poder de aquellos
hombres que se sienten a sí mismos como destino para el mundo, que se
saben poseídos por una fuerza demoníaca, como podemos observar en los
grandes conquistadores y jefes de Estado (sentimiento demoníaco del pro­
pio poder).
El hombre con sentimiento esténico del propio poder adquiere, por
la confianza que tiene en su fuerza, un porte en el que se revelan seguridad
en sí mismo, decisión y serenidad; factores que, como es sabido, actúan
en la sociedad y comunidad humanas de un modo extraordinariamente su­
gestivo y constituyen el verdadero punto de cristalización de un auténtico
caudillaje. En efecto, «solamente si tenéis confianza en vos mismo, confia­
rán en vos las almas ajenas» *. La apariencia del hombre dotado de un
vigoroso sentimiento del propio poder está exenta de nerviosismo y de in­
quietud; si topa con dificultades, responde a lo sumo con potente pro­
testa. Precisamente las resistencias con que tropieza a su paso son las que
le incitan a dèspertar y a concentrar su voluntad. Circunstancialmente, pue­
den darse también en petsonas con este sentimiento ciertos comportamien­
tos que calificamos de despotismo y afán de independencia, los cuales pueden
llegar hasta la rebeldía; es un conjunto de fenómenos diametralmente
opuestos a la necesidad de sumisión que siente el hombre con sentimiento
* Palabras de Meflstófeles en el iFousto» de G o eth e. 1.* parte. (N. d el T.)
débil del propio poder- Un último rasgo característico de las personas con
sentimiento esténico en su forma esencialmente activa, consiste en un na­
tural sentido de Jos hechos y de la realidad, en oposición a los asténicos,
que propenden a esquivarla. El esténicq es expansivo, participa de un modo
natural en el mundo, se conquista a su ambiente, yendo a las cosas con
ímpetu directo y espontáneo, manejándolas con desenvoltura y suficiencia.
Medíante la contraposición de ios sentimientos débil y fuerte del
propio poder, hemos señalado los polos opuestos, muy importantes desde
el punto de vista caracterológico, entre los que se encuentran numerosas
formas intermedias que no vamos a describir aquí.
Podríamos preguntarnos todavía en qué se fundamenta el sentimiento
del propio poder de un hombre. No lo sabemos con seguridad; sólo po­
demos indicar algunos factores que son importantes en la determinación
de estos sentimientos en sus. variantes esténica y asténica. El grado de
dicho sentimiento parece depender, ante todo, del turgor vital, del biotó-
n o 218, es decir, de la fuerza vital general de que cada hombre está
dotado. l a vida es ante todo actividad espontánea y por ello pueden ser
considerados como medida de ía fuerza vital, el vigor y la tenacidad con
que los movimientos corporales, anímicos y espirituales de un hombre im­
pulsan a éste hacia adelante. Así, por ejemplo, el vigoroso sentimiento del
propio poder del sanguíneo parece basarse en un marcado turgor vital,
mientras que el sentimiento debilitado del melancólico arraiga en un turgor
vital muy disminuido.
Si la fuerza vital pertenece a- los fundamentos extraconscientes psico-
somáticos de la energía del sentimiento del propio poder, hay, 'por otra
parte, una serie de motivos conscientes que también la determinan. Como
tales, entran en consideración riquezas, sabiduría, inteligencia, fuerza y
belleza corporales, habilidad y experiencia, dominio de los modales, etc.
Por esro un sentimiento débil del propio poder tiene a menudo su moti­
vación en la conciencia de cualquier defecto, sea en el orden somático, sea
en el espiritual. Hay que hacer notar, además, que la fuerza corporal no
supone necesariamente, ni mucho menos, un sentimiento esténico del pro­
pio poder. «Hay gigantes atléticos que son asténicos desde el punto de
vista caracterológico»2ie.
Finalmente, puede darse también el caso de que ciertas experiencias
de la vida hayan influido sobre el sentimiento del propio poder de un hom­
bre. Nos referimos, sobre todo, a vivencias de la primera infancia. A lo
largo de toda la vida, los éxitos obtenidos actúan en primer plano y en
calidad de testimonios de una capacidad y de una superioridad, como punto
de cristalización del sentimiento esténico del propio poder, Y lo mismo po­
dría decirse de los fracasos como determinantes del sentimiento asténico.
 ta hiperestesia del sentimiento del propio poder, — Si el sentimiento
del propio poder ha sido descrito como una tonalidad afectiva persistente
con la que el hombre aborda a los seres y a las cosas, no quiere ello decir
que dicho sentimiento sea absolutamente invariable. Antes al contrario, pre­
senta una sensibilidad distinta de un individuo a otro, con la que responde
en uno u otro sentido ante las experiencias de la vida, y en cuyo grado in­
fluyen, no sólo la conciencia de la propia fuerza y la confianza en ella a
través de los éxitos o los fracasos, sino también los buenos consejos y las
actitudes de ayuda por parte dé otros hombres. Según esto, hay sujetos en
los cuales los éxitos más insignificantes y la más pequeña aprobación por
parte del ambiente producen un poderoso estímulo para su sentimiento del
propio poder, pero en los que también, por otra parte, el más leve fracaso
o la más nimia crítica son capaces de quebrantar un sentimiento de 'sufi­
ciencia. Naturalmente, esto es válido en mucho mayor medida para los
hombres cuyo sentimiento del propio poder es constitucionalmente débil,
que para aquellos de sentimiento vigoroso, en los que siempre es caracte­
rística una cierta firmeza de la confianza en sf mismos.

B. El sentimiento del propio valor

l a lucha por la existencia, por la propia conservación y la realización

de sí mismo, es una de las formas bajo las cuales alcanza el hombre la ex­
periencia de su posición, como ser aislado, en el mundo de los semejantes y
en el de los restantes seres y objetos. De qué modo es vivenciada esta si­
tuación primitiva se pone ya de manifiesto en el sentimiento del propio
poder, que es, en realidad, un estado de ánimo persistente con que el hom­
bre se contrapone ya en todo momento al mundo. Encontramos aquí una
cierta analogía con lo que ocurre en la esfera de la vida anímica de los
animales irracionales. También en éstos puede hablarse — cam grano sdis
■
— de una diferenciación esténica y asténica del sentimiento del propio
poder, bastando para ello con que pongamos en parangón al corzo, siempre
asustadizo y dispuesto a la huida, con las irritables fieras.
Ahora bien, el hombre se nos manifiesta en sus relaciones con sus se­
mejantes, no solamente como ser viviente que se emplea en su autocon­
servación y autorrealización, sino también como «persona», es decir, como
portador de un valor y de una dignidad. Como tal persona, se refleja no sólo
en su propia conciencia, sino también en la de sus semejantes. Y de este
modo, la disposición permanente de su ego individual, no solamente es vi­
venciada como sentimiento del propio poder, sino además como temple
o sentimiento del propio valor, para el que no existe ninguna correspon­
dencia en los dominios ' de la existencia anímaL
 Si, a diferencia de lo que ocurre en el lenguaje corriente, establecemos
una distinción entre sentimiento del propio poder y sentimiento del pro­
pio valor, habremos naturalmente de añadir que ambos se encuentran en
conexión funcional 7 en relación de mutua dependencia, en el sentido de
que uno y otro pueden condicionarse recíprocamente. Un sentimiento, fuerte
o débil, del propio valor, se acompaña a menudo de otro análogo sentimiento
del propio poder. Por otra paite, a partir de un alto sentimiento del propio
valor se puede intensificar el sentimiento del poder en la afirmación del ego.
También por lo que se refiere al sentimiento del propio valor, pueden
hacerse una serie de distinciones que encierran importancia desde el punto
de vista caracterológico, sobre todo en lo relativo al centro de gravedad, a
los grados y a las variantes de dicho sentimiento.

a. El centro de gravedad del sentimiento de autovaloración

Conciencia de estimación y sentimiento del propio valor, — Ante todo,

es importante dilucidar si el sentimiento del propio valor de un hombre
se consume en la conciencia de la estimación que le es otorgada bajo la
forma de aprecio, consideración, amor, alabanza, respeto, gloria, admira­
ción, aplauso e incluso envidia. En tales casoe, el sentimiento del propio
valor desplaza hacia fuera su centro de gravedad y se reduce a usa mera
conciencia de ser objeto de estimación ajena.
Sin embargo, aquello que designamos con el concepto genérico de sen­
timiento del propio valor, en modo alguno se nutre solamente en el hom­
bre con la conciencia de la estimación que su ambiente le dispensa. Junto
a la conciencia de estimación ajena está la del valor, que cada cual posee
ante sí mismo para su fuero interno. En tal caso, el sentimiento del propio
valor no tiene su centro de gravedad fuera del individuo, en su ambiente,
sino en su interior. Y entonces no se presenta como conciencia de estima­
ción, sino, digámoslo así, como auténtico sentimiento del propio valor.

disentimiento del honor, — No es sino una síntesis de las dos formas arriba
descritas. El lugar que corresponde al honor entre los valores pertenece
tanto al sentimiento del propio valor como a la concienciare estimación.
La distinción que hemos establecido atendiendo al centro de grave­
dad del sentimiento del propio valor, corresponde a la separación, antes
señalada, entre tendencia de estimación y de autovaloración. La distinción
que ahora hacemos tiene su importancia caracterológica, por cuanto existen,
de una paite, individuos en los cuales el centro de gravedad de su senti­
miento del propio valor es predominantemente interno, y hombres que tie­
nen intensamente desplazado hacia fuera dicho centro de gravedad.
 , En ocasiones, el sentimiento del "valor de sí mismo que posee un in­
dividuo se encuentra claramente disociado en sentimiento del propio valor
y conciencia de notoriedad. Entonces, puede acontecer que, a la vista del
mundo de los valores que le son descubiertos, llegue a forjarse en él, una
conciencia elevada de su propio valor y que, a pesar dd correspondiente
orgullo, no puede superar la contrariedad de pasar inadvertido o incluso
de verse burlado y despreciado por su ambiente. También puede ocurrir
lo contrario, es decir, que tras una elevada conciencia de estimación se
clave en el alma la espina de un menguado sentimiento del propio valor.

b. Grados y clases del sentimiento del propio valor

Por lo que respecta al grado de los temples persistentes del senti­

miento de autovaloración, se impone una distinción, por lo demás evi­
dente, entre unos sentimientos ascendentes del propio valor (positivos) y
otros descendentes (negativos), más comúnmente conocidos por senti­
mientos de inferioridad.

El sentimiento elevado del propio valor. — Si se adopta esta expresión

como concepto general, debemos englobar en ella una serie de hechos
que presentan entre sí diferencias esenciales. Parece pues justificado distin­
guir diversas clases de sentimiento elevador del propio valor.
*) Existe, en primer término, un sentimiento del propio valor con
horizontes reducidos (sentimiento del propio valor falto de crítica). Básase
en una insuficiencia de experiencia de la vida, de capacidad representativa
y del poder del juicio frente a los valores objetivos. Se da naturalmente en
los jóvenes, cuya mirada apenas alcanza todavía más allá del horizonte de
su propio ser individual. Por esta razón, y sobre la base de su juvenil
sentimiento-del propio poder, tiende el muchacho no pocas veces a la
sobrevaloración de sí mismo y al envanecimiento, haciendo caso omiso de
la opinión ajena. Entre las variantes de este sentimiento del propio valor
carente de crítica, incluimos también la de aquellos hombres a quienes
solemos llamar «maestro ciruela» o «sábelotodo», teniendo en cuenta preci­
samente que consideran tan absolutos su saber y la posición autoritaria que
ocupan en determinados círculos (casi siempre limitados) que no son capaces
de relacionar sus valores y su importancia personales con el resto de po­
sibles valores humanos. Este tipo de sentimiento exagerado del propio valor
se presenta a menudo con el tono solemne de la autoexhibición, con una
seriedad insulsa y amanerada y con una actitud rígida y dogmática. Este
sentimiento del propio valor con horizonte estrechado tiene su caricatura
patológica en la megalomanía.
 /3) El sentimiento demoníaco del propio valor, como ya se indicó a
propósito del sentimiento demoníaco del propio poder, es aquel que un
sujeto forma de su propia trascendencia e importancia a expensas de la
conciencia de un «daimonion», esto es, de una fuerza suprapetsonal que le
mantiene y dirige y que lo ha elegido como Destino para los demás hom­
bres. Es uno de los rasgos básicos más importantes del caudillo nato.
También G o e t h e estuvo, sin duda, poseído plenamente por este sen­
timiento demoníaco del propio valor. Ello se denota muy tempranamente,
en su infancia, si hemos de dar crédito a la anécdota que refiere B e t t in a
von A r n im en su libro, «Correspondencia de G o e t h e con un niño». Se

le había contado al niño GOETHB que, cuando él nadó, las estrellas se le

habían mostrado propicias. Pronto vino a saber que Júpiter y Venus 'serían
los protectores y guías de su destino, y decía a menudo a su madre, con
cierta preocupación: «Las estrellas no me olvidarán y mantendrán lo que
auguraron sobre mi cuna». Cuando su madre le preguntaba: «¿Por qué
anhelas con tanto afán la protección de los astros cuando los demás vivi­
mos tan satisfechos sin ellos?», contestaba aquel niño de siete años; «Yo
no puedo sentirme satisfecho con lo que se contentan los demás». El sen-
timiento de ser algo excepcional que se revela en estas palabras, es como la
convicción de su extraordinario valor y trascendencia, dimanaba por decirlo
así de una fuerza cósmica, supraindividual, que G o e t h e manifestará más
tarde, en su época de Estrasburgo, como titanismo, y luego, en la madurez,
como sentimiento olímpicoS2P,
y ) Una tercera forma de sentimiento elevado del propio valor £s el
aristocràtico. Su característica esencial radica en que siempre se da con un
peculiar pathos de la nobleza, que no es específico del sentimiento del propio
valor sin crítica ni del demoníaco. El trasfondo de este pathos de la nobleza
es el sentimiento permanente de una cualidad selecta, de una primera ma­
teria particularmente valiosa de la personalidad. El sentimiento aristocrá­
tico no necesita, en modo alguno, respaldarse ni justificarse en la capaci­
dad para llevar a cabo acciones y empresas extraordinarias como ocurre,
sin duda, en el sentimiento demoníaco del propio valor. El sentimiento aris­
tocrático está cimentado, sobre todo, en la conciencia de b que uno es, en
la calidad de la propia sustancia* y no en lo que es capaz de emprender
.y realizar. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la típica serenidad y
majestad aristocráticas que no permiten movimiento brusco ni precipitación
alguna, como si en cierto modo quisiera con ello dar a entender la firme
convicción que posee el hombre de sentimiento aristocrático, de que nada
existe capaz de moverle especialmente a la acción, puesto que nada hay
en las posibilidades de su propio valor que esté todavía sin realizar, sin
conseguir y, por lo tanto, por desear.
 Es típica de los sentimientos demoníaco y aristocrático del propio
valor la actitud del orgullo, como expresión de que ambos sentimientos
tienen su centro de gravedad en la persona misma, siendo, por lo tanto,
relativamente independientes de la estimación del mundo circundante a
diferencia de la altivez, que representaría una actitud propia de la con­
ciencia de estimación, o bien del ansia de notoriedad *.
S) Otra variante del sentimiento elevado del propio valor es aquella
cuya mejor designación es la de narcisista, El individuo portador de esta
variante, de acuerdo con el mito griego de Narciso, es el que está enamo­
rado de su yo, colocándose frente a él como ante un tú. Este sentimiento le
domina de tal manera que no es capaz de considerar ninguna otra cosa como
valor y mucho menos de entregarse a nada. El hombre con este senti­
miento narcisista es, por lo tanto, egocéntrico en el más alto grado. Esto mismo
quiere indicar los conceptos creados por el lenguaje y que expresamos con
los términos de autocomplacencia, presunción, amor propio, coquetería y
admiración y adoración de sí mismo.
SÍ el orgullo es una actitud básica de los sentimientos demoníaco y
aristocrático del propio valor, la vanidad es la actitud típica del narcisista.
Aquí puede verse claramente que en el sentimiento narcisista del propio
valor (a diferencia del demoníaco y del aristocrático) la conciencia de es­
timación constituye un componente no despreciable. Se es demasiado or­
gulloso para ser vanidoso, pues la vanidad presupone ya, como rasgo esen­
cial, la demanda de un ajeno reconocimiento. El orgulloso mira a los demás
por encima del hombro, mientras que el vanidoso se mira en ellos como
en un espejo en el que serán reflejados sus méritos a través de la aproba­
ción, el aplauso o la admiración ajenos. Pero, de todos modos, el vanidoso
narcisista, satisfecho de sí mismo, no extrae en rigor su propio valor de su
conciencia de estimación, sino que su sentimiento autovalorativo tiene un
centro de gravedad francamente interno. No se mueve con otro objeto
que el de hacerse reconocer el valor que, en su autoenamoramiento, tiene de
sí mismo. El prójimo es, pues, para el narcisista, el espejo en d que cons­
tantemente se sonríe a sí mismo.
El sentimiento narcisista dd propio valor puede manifestarse de un
modo inmediato o mediato. En el primer caso, se trata de aquellos indi­
viduos que, cual niños mimados, y sin el menor disimulo, no se preocupan
de otra cosa que de su propia imagen; en cambio, la forma mediata o en­
cubierta dd narcisismo se enmascara con el culto de los valores objetivos.
Tal ocurre, por ejemplo, cuando hablamos de fariseísmo, en el que la autosa-

• Un magnífico ejemplo de orgullo, basado en un auténtico sentimiento ele­

vado del propio valor, lo tenemos en el arquitecto Howard Roark, protagonista
de la famosa novela «El m a n a h t i a l j de Ayn Rand. (N. del T .)
tisfacción y la vanidad no aparecen de un modo inmediato, sino bajo la apa­
riencia externa de una valoración objetiva, de una «rectitud» que implica
mala fe porque el inconfesado goce del enjuiciamiento de la conducta ajena,
según normas morales objetivas, no es aquí otra cosa sino el goce del propio
valor basado real, o sólo imaginativamente, en una indiscutible intachabilidad.
Si, por una parte, el sentimiento narcisista dd propio valor se diferencia
claramente del demoníaco y del aristocrático porque su actitud fundamental
no es la del orgullo, sino la de la vanidad, muestra, por otra, un cierto pa­
rentesco con el sentimiento carente de autocrítica o ingenuo del propio valor.
Uno y otro se caracterizan por no saber apreciar los valores ajenos. Sin em­
bargo, en el sentimiento narcisista esto no se debe a una falta de capacidad
de juicio, sino a que el autoenamoramiento impide, en determinadas circuns­
tancias, dar oídos a un equilibrado sentimiento valorativo; el juicio del valor
de los demás queda realmente eclipsado por el del propio valor.
e) Otra forma particular del sentimiento elevado de sí mismo es el
mediato-objetivo. Lo encontramos en personas que se consagran a una sola
materia o se ocupan en una sola tarea. Impregnados del sentido y valor de
esta única misión, fundamentan en ella de un modo exclusivo el sentimiento
de sí mismos, en la medida en que colaboran a su realización. Este tipo de
sentimiento es, como quien dice, el reverso del narcisista, ya que SÍ en la
autovaloración narcisista y sobre el fondo de su peculiar actitud egocéntrica,
d objeto adquiere su valor desde el yo, en el sentimiento mediato adquiere
el yo su valor a partir de la tarea a que se consagre.
Ç) En la práctica, la identificación del sentimiento del propio valor
de un individuo se ve dificultada por el hecho de que también puede apa­
recer en una forma inautèntica (véase págs. 514 y sigs.), cómo revesti­
miento compensador de un sentimiento de inferioridad, siempre dispuesto
a actualizarse. Esto no quiere decir que el sujeto deje de manifestar su
sentimiento de inferioridad solamente cara a los demás, sino que tampoco
se lo confiesa a sí mismo, rechazándolo fuera de la conciencia y acallándolo
por una potente inflación del sentimiento de su propio valor. El mecanismo
aquí utilizado es de gran importancia desde Id punto de vista del diag­
nóstico. Como quiera que el sentimiento inautèntico del propio valor no
arraiga en la intimidad del sujeto, es natural que se denuncie en su porte
externo. Por esto hay necesidad de introducirse, en cieno modo furtivamen­
te, desde la actitud externa hasta el interior de la personalidad, donde el
sentimiento de un menguado valor es rechazado cada vez más hada las
tinieblas del inconsciente.
Este rasgo esencial se manifiesta de modo característico bajo la apariencia
externa del sentimiento inautèntico que nos ocupa. El individuo se refugia
en los rasgos externos de las formas demoníaca y aristocrática del sentimiento
 elevado del propio valor, algunos de cuyos matices aparecen siempre, sin
embargo, demasiado exagerados. Así como sobre la base de los sentimientos
demoníaco y aristocrático aparece la actitud del orgullo como expresión de
una conciencia de superioridad del propio valor sobre el de los demás, a la
que llamó N ietzs 'CHB «pathos del distanciamiento», la actitud que surge
del inautèntico sentimiento elevado del propio valor reviste, por el contra­
rio, la forma de la altanería (presunción, vanagloria)*. Los sentimientos aris­
tocráticos y demoníaco que se expresan en la actitud del orgullo están por
encima de toda posible comparación con las demás personas. La altanería,
por el contrario, siente siempre la necesidad interna de parangonarse con el
prójimo, y por esto adopta invariablemente un cierto aire deliberado. La al­
tanería,, se acompaña siempre de un gesto que señala la minusvalía de los
demás, a la par que subraya la propia superioridad. Como el altanero está
siempre pendiente del efecto de este gesto, se encuentra bajo una cierta
tensión. Precisamente en esto se revela su dependencia del mundo circundan­
te, al que tiene que aceptar para dar realce a su sentimiento del propio
valer. H buen observador se da cuenta de que el altanero se desenvuelve
constantemente con cierto esfuerzo para distanciarse de sus semejantes La
falsedad de su sentimiento del propio valor se manifiesta justamente eñ el
hecho de que, en su exagerado gesto de menosprecio, se preocupa de su
prójimo mucho más de lo que realmente quisiera damos a entender con
dicho gesto. El hombre portador de un auténtico sentimiento del propio
valor no necesita esforzarse lo más mínimo para procurarse un marco de
aislamiento; posee una superioridad natural que le permite prescindir de
todo distanciamiento artificioso. En cambio, el esfuerzo que emplea el al­
tanero para mantenerse a distancia de sus semejantes subsiste incluso en la
condescendencia, en lá cual, dicha distancia, lejos de borrarse, se destaca
con mayor evidencia * * . Citemos finalmente, para diferenciar el or­
gullo de la arrogancia, un aforismo de LlCHTBNBBRG : «El orgullo, pasión
noble, no es ciego para los propios defectos ; pero la altanería, sí» ***.
Otra exteriorizáción del falso sentimiento del propio valor, algo dife­
rente de la altanería, pero próximo a ella, es el hastío, es decir, aquella

* La necesidad de distinguir el orgullo y la arrogancia que aquí postulamos, apa.

rece clara, entre otras razones, porque por ejemplo, la falta de orgullo la atri­
buimos a un hundimiento del propio valor, pero nunca daríamos la misma in­
terpretación a la falta de arrogancia.
•• Paralela, a la diferencia entre arrogancia y orgullo, ea la que existe entre
servilismo y humildad. E l servilismo es la exageración de la propia minusvalía
por una constante alusión a la superioridad de los demás, por lo que lleva con­
sigo el gesto de menosprecio de sí mismo y tiende, al mismo tiempo, a un
reconocimiento de dicho automenosprecio. Por el contrario, la humildad es una
voluntarla y comprensible subordinación a un valor superlorv una actitud ser­
vicial, pero no servil, hacía él, sin que en su expresión externa hacia dicho
valor superior se denote un captatio beneu olenti®.
 conducta con la cual el sujeto da a entender que nada ni nadie es sufi­
cientemente valioso para lla m a r su atención,<omo si nada existiese que ya no
le fuese conocido o que no hubiese ya vivido o experimentado. Cree darse
importancia dando a entender que le tiene sin cuidado y aun le aburre todo
cuanto los demás puedan considerar como importante. El hastío, que es
en sí un rasgo de comportamiento, puede destacarse sobre diversos trasfon-
dos anímicos. Cabe interpretarlo, como ya hemos dicho, o bien como el
vacío interior y la propia incapacidad para la vivencia, dada la deficiencia
del mundo desde el punto de vista del sujeto, o bien (y en este caso corres­
ponde al sentimiento inautentico del propio valor), tomo una desvalori­
zación sistemática de todo, como la manifestación demostrativa de la in­
diferencia y el desinterés que al subrayar la minusvalía e insignificancia de
los demás aspira a destacar la propia importancia.
Formando parte de la constelación del sentimiento inautèntico del propio
valor, figuran también una exacerbada susceptibilidad y vulnerabilidad. El
hombre que posee este sentimiento autovabrarivo inautèntico carece;, ade­
más, del humor y benevolencia, es incapaz para la comprensión de su prójimo,
y nunca deja de la mano el cuidado de su «prestigio». No admite observa­
ciones, se resiste al papel de servidor, porque en toda dase de exigencias
que le puedan ser impuestas experimenta la impresión de un atentado con­
tra su sentimiento dd propio valor. En su manera de hablar, en d tono
de su voz apoyada en una incisiva articulación verbal, en los gestos y en
la mímica, denota su falta de calma. Más bien, da muchas veces la impre­
sión de que constantemente está tratando de defenderse contra, los ataques
que puedan infligirse a su afán de prestigio, ataques que muy a menudo
existen sólo en su fantasía. Por esto, no consigue alcanzar una rdación
armónica y equilibrada con su ambiente, propendiendo a la aspereza e irri­
tabilidad, no pudiendo ser, por lo tanto, ni despreocupado,, ni franco, ni
sincero.

El sentimiento de inferioridad .— Con d estudio dd sentimiento inau­

tèntico del propio valor nos hemos acercado a un conjunto de hechos rela­
cionados con el sentimiento de inferioridad, d cual, en la dasificación sis­
temática viene a representar la negación, el polo opuesto de los sentimien­
tos elevados dd propio valor.
Ya hemos tratado de la diferencia existente entre sentimiento de infe­
rioridad y vivencia de inferioridad (pág. 217). Esta última es una emoción
que va unida a determinadas experiencias y situaciones vitales. Pero fuera
de esto, exLte también un sentimiento de inferioridad como temple estado-
cario del sentimiento del propio valor, sobre cuyo trasfondo resalta la vi­
vencia actuaL
 Las causas de tal estabilización del sentimiento de inferioridad pueden
ser de diversas clases: defectos corporales, tales como mala figura, baja
estatura, obesidad, fealdad, deformidades de partes aisladas del cuerpo o
impotencia sexual; y además, defectos sociales, es decir, hechos y posi­
ciones de origen social que son vivenciados como defectos, tales como po­
breza, procedencia de un «inferior» nivel social, ilegitimidad del nacimien­
to, descendencia de padres de los que uno se avergüenza, falta de maneras
corteses y de rutina del trato social. Otras raíces del sentimiento de inferio­
ridad son también una pobre dotación intelectual, la escasez de conocimien­
tos y, por último, las insuficiencias morales que originan conciencia de una
culpa o de un pecado, con la que queda hundido el propio valor y por la
cual cree uno haberse hecho indigno ante sí mismo y ante los demás.
La misma bifurcación observada en el sentimiento del propio valor, que
unas veces se dirige hacia el fondo de sí mismo y otras hacia la estimación
de los demás, la encontramos también en los dominios del sentimiento de
inferioridad. También éste es vivendado, ora como un defectuoso sentimiento
del propio valor, ora como una defectuosa conciencia de estimación. Aquello
que designamos conciencia de culpa, y que sirve de base al arrepentimiento,
hace recaer su acento temático en la esfera autovalorativa. Esto juega un
papel importante en aquellas personas cuyo temple básico vital melancó­
lico es tributario de la patología, por cuanto les conduce con gran frecuencia
a ideas de autoacusación y a reprocharse su pasado. Mas también puede su­
ceder que el sentimiento de inferioridad sea vivenciado predominantemente
como una modificación de la condenda de estimación. Cuanto más se
inclina el centro de gravedad del sentimiento de inferioridad hacía la esfera
del propio valor, tanto más difícil es devar dicho sentimiento por medio
de influencias externas, tales como buenos consejos, aprobación, alabanzas
y estímulos alentadores.
Cuando un hombre sufre bajo d peso de un sentimiento de inferioridad,
puede daborar interiormente esta vivenda de diversos modos. A partir
de la Psicología individual, se ha extendido la opinión de que el senti­
miento de inferioridad habría siempre de resolverse en una reacción com­
pensadora. Contra esta hipótesis hay que oponer el hecho de que un fuerte
sentimiento de inferioridad puede ser vivenciado interiormente de varias
maneras, las cuales sea de una importanda decisiva para d cuadro anímico
global de la personalidad.
a ) Una de estas posibilidades consiste en que el hombre se resigne
con su sentimiento de inferioridad. En tal caso, las naturales pretensiones
que d sentimiento del propio valor despierta quedan poco a poco para­
lizadas. En determinadas circunstancias puede llegarse a la autohumilladón
más despiadada, al desprecio de sí mismo y a una completa bancarrota dd
sentimiento del propio valor. Sobre la base de un sentimiento de inferio­
ridad llevado con resignación, se destacan en el perfil de la personalidad
rasgos tales como pusilanimidad, inseguridad en sí mismo, inhibición, per­
plejidad, modestia y timidez exageradas. Diríase que la conducta global
del sujeto portador de un sentimiento de inferioridad actúa bajo el signo
de una constante disculpa por su sola presencia personal. De aquí que se
sienta siempre inútil e incluso molesto. Se dan, además, los fenómenos de
la indecisión, de la pusilanimidad y del desaliento. El estado de ánimo que
corresponde a esta minímización resignada es el propio de la depresión, de
la tristeza. En su exageración patológica encontramos el sentimiento resig­
nado de inferioridad en los estados melancólicos.
Estos sujetos, resignados con su sentimiento de inferioridad, pueden
perder en un momento dado la perplejidad y la inseguridad de su actitud
habitual. Es lo que ocurre cuando tienen que actuar en nombre de algo,
es decir, cuando aparecen no con la exigencia de la valoración de su propia
personalidad, sino como representantes de algo objetivo que reclama ser
reconocido. La posible forma de sentimiento del propio valor en tales
sujetos es la que antes hemos llamado medíata-objetiva.
3) Una segunda posibilidad de elaboración btraanímica de un senti­
miento de inferioridad se da cuando la persona afectada por él no se re­
signa sino que protesta, escogiendo el camino de la compensación, En este
círculo de hechos se mueve la Psicología individual, y en haberlos puesto
de relieve radica su mérito. A d ler ha mostrado cómo el sentimiento de in­
ferioridad (cuya raíz identifica este autor, demasiado unilateralmente, con
una inferioridad orgánica) lleva consigo una marcada tendencia a las com­
pensaciones.
Tales compensaciones pueden ser de distintas clases. Distinguiremos
entre compensaciones de primero, segundo y tercer grado. La compensa­
ción es de primer orden cuando se esfuetza en equilibrar la insuficiencia,
precisamente allí donde ésta radica. Designamos este caso como de «com­
pensación directa». Se cuenta de D bm ó STENES que, siendo tartamudo por
naturaleza, trabajó con tal denuedo por vencer con el entrenamiento este
defecto del lenguaje, que llegó a ser el más elocuente orador de su tiempo.
«Todo el mundo sabe que los inmigrantes, a su llegada a los Estados Unidos,
se encuentran inferiores; pero abordan directamente sus dificultades, con­
siguiendo éxitos notables. Los clásicos progresos de los self-made-man
americanos, no son, en la inmensa mayoría de los casos, sino la historia de
una compensación» í22.
Puede ocurrir que la incapacidad, constituida en un sentimiento perma­
nente de inferioridad, no pueda ser combatida en su propio terreno (como
era el caso de la tartamudez de D em ó STBNES). Entonces, la compensación
 debe ser buscada de tal modo que se estimulen y adiestren algunas otras
dotes y capacidades. «El jorobado no puede variar su figura, pero con as­
tucia puede ejercer su poder entre bastidores... El joven poco musculoso
puede, con su aplicación, sobresalir en el estudio» 223. Los casos de este
tipo son compensaciones de segundo orden y pueden denominarse <tcom­
pensaciones de la oportunidad más próxima».
Hay, además compensaciones de tercer orden. Cuando no es posible
liberarse de un sentimiento permanente de inferioridad por ninguno de
los caminos arriba citados (sea por falta de capacidad, sea por falta de
ánimo), puede surgir la protesta contra el sentimiento de inferioridad que le
conduzca a un extravío, si el individuo trata de conquistarse un prestigio
a cualquier precio. En tales casos, hablamos de una compensación ficticia, en
el « com o-sh . Ya dijimos en otro lugar (pág. 137) que, en la práctica, tales
compensaciones se manifiestan en forma de entrometimiento, coríducta pre­
suntuosa, fanfarronería, insolencia, desprecio del prójimo y del mundo, tes­
tarudez, pertinacia y espíritu de contradicción. Tales actitudes compensa­
doras del «como-si» sirven al sujeto para representar el papel que desea
sin estar preparado para ello, por lo que llevan siempre consigo una especie
cíe falsificación o de camino extraviado, no solamente ante los demás, sino
también ante sí mismos. Aparece una «imagen directriz» (A d ler), que uno
se, hace a sí mismo, que dificulta, o hace imposible la adaptación a la
realidad y el contacto con la comunidad así como su inclusión en ella.
En todos los casos de una tal compensación, el sentimiento de, inferiori­
dad nunca es, en modo alguno, elaborado ni superado internamente en el
fondo de la personalidad, sino tan sólo exaltado y reprimido, por lo que sigue
actuando con no menos fuerza desde el inconsciente. En el mejor de los
casos, el sentimiento del propio valor así logrado es siempre inautèntico,
y ) Además del sentimiento de inferioridad resignado y del compen­
sador (o de protesta) hay todavía una tercera forma, к sentimental. Lo que
quiere expresarse con este concepto, lo comprenderemos fácilmente si re­
cordamos lo dicho anteriormente (pág. 275) sobre la tristeza «sentimental».
No se trata aquí de un auténtico sufrimiento por la vivencia de la inferio­
ridad, sino de un placer antinatural, hasta cierto punto masoquista, de un
coqueteo con este sufrimiento, que se realiza en la actitud consciente de la
sumisión, de la autohumillación y del servilismo. Tales hombres se sienten
én el fondo enteramente a sus anchas con su sentimiento de inferioridad.

c. La hiperestesia del sentimiento del propio valor

Ya dijimos que el sentimiento del propio poder, como disposición per­

manente, varía mucho de un individuo a otro, no solamente por su inten­
sidad y por su naturaleza, sino también según la reactividad con que res­
ponde a las experiencias de la vida, unas veces hacia arriba y otras hacia
abajo. Del mismo modo, también la reactividad del sentimiento del propio
valor varía de unas personas a otras. Hay hombres de epidermis dura, cuyo
sentimiento del propio valor es relativamente insensible, no sólo frente a la
alabanza y a la censura, a la estimación y al desprecio, sino también frente
a la voz de la propia conciencia de su valor. Por otra parte, hay sujetos cuyo
sentimiento autovalorativo oscila con la sensibilidad de un sismógrafo, tanto
en la esfera del autosentimiento de su valor como en la de la conciencia
de estimación, ante las divetsas experiencias de la vida. Se caracterizan
porque ese sentimiento del valor personal se desvía hacia abajo con fa­
cilidad, a la manera de un detector de movimientos sísmicos. Son individuos,
por lo tanto, que poseen una exaltada labilidad de dicho sentimiento en su
roce con el mundo' circundante, y a los cuales el lenguaje corriente denomina
«sensibles», o mejor, «susceptibles». Estos individuos se sienten fácilmente
ofendidos, humillados o atacados sin más ni más, por efecto de las exte-
riorizaciones o acciones, insignificantes-en sí, y en modo alguno maliciosas,
de las otras personas. En consecuencia, la reacción negativa de su senti­
miento del propio valor, es completamente desproporcionada en relación
con las motivaciones externas. La labilidad del sentimiento del propio
valor en el «sensible», se puede traducir, o bien en forma de sobresalto ín­
timo por sentirse dolorosamente lastimado, o bien en una actitud hostil y
agresiva hacia su alrededor. En este último caso, la hipersensibilidad del
sentimiento del propio valor aparece sobre todo, como ya se indicó en otro
lugar, en aquellos hombres en que dicho sentimiento es inautèntico; mues­
tran, en efecto, una irritabilidad y una quisquillosidad exageradas, y pre­
cisamente por esta razón, porque su sentimiento del propio valor sólo es el
revestimiento compensador de un sentimiento de inferioridad que no quieren
reconocer. Debido a esto, nunca abandonan el cuidado de su propio pres­
tigio, es decir, de la estimación que los demás puedan dispensarles.

C. Contento y descontento

Bajo el nombre de sentimiento del Yo, hemos identificado unos temples

persistentes del ego individual, en cuanto éste es vivenciado como centro
del poder en la lucha por la existencia, por una parte, y por otea como
portador de una valoración externa e interna. El sentimiento del propio
poder está en relación temática con el instinto de conservación y con la
voluntad de poder que emana del mismo, mientras que el sentimiento del
propio valor se relaciona con la tendencia a aparecer, ante los demás y ante
sí mismo, como portador de un valor en el seno de una jerarquía objetiva.
Del sentimiento del Yo, entendido como temple estacionario en el que es
vivenciado nuestro yo individual, forma parte, al mismo tiempo, lo que
solemos designar con los términos de contento y descontento. Pues el Yo
individual no es solamente vivenciado como un centro de más o menos
poder, no sólo como portador de un valor en el seno de una escala objetiva
de valores, sino, que también lo vivenciamos como centro de demandas al
mundo que nos rodea.
Ya hemos indicado (pág. 140) que el destino de tales exigencias es
vivenciado en las emociones de la satisfacción y de la insatisfacción, Pero,
aparte de esto, mantenemos un temple más o menos estabilizado como
resultante de las relaciones entre nuestras propias exigencias y las que la
vida nos concede. A este temple es al que nos referimos con los conceptos
de contento y descontento, a los que se les puede, por lo tanto, considerar
como pertenecientes al sentimiento del ego como centro exigente, diversa­
mente matizado y tonalizado en el ejercicio de esta función.
Desde el punto de vista fenomenològico, los temples del contento y
del descontento quedan suficientemente explicados por el significado mismo
de las palabras correspondientes. El contento es una paz del alma, libre
de la inquietud y de la tensión que las exigencias insatisfechas llevan con­
sigo, mientras que el descontento actúa sobre el alma como un aguijón que
no permite al hombre lograr sosiego.
Pero el contento y el descontento no solamente dependen de lo que,
aquí o allá, la vida nos depara en forma de satisfacción de nuestras exi­
gencias. Hay hombres que nunca están contentos. Lo que en último caso
determina si una persona está contenta o descontenta en un momento dado,
depende del nivel de sus exigencias (véase pág. 140). Cuanto más bajo
es dicho nivel, tanto más vive el sujeto en la disposición permanente del
contento- Por el contrario, cuanto mayores son sus exigencias (que pueden
oscilar dentro de las escalas de egoísmo sano-egolatría, anhelo natural de
poder-despotismo, y deseo normal de estimación-ansia de notoriedad) tanto
más sentirá de un modo constante la espina del descontento. De este modo,
la disposición permanente del descontento puede fundamentarse, no sólo
en una desmedida ambición, sino también en una insaciable apetencia de po­
sesión, de poder o de bienestar. El descontento es como un pozo sin
fondo que se nutre constantemente de todo lo que no se tiene, de las exi­
gencias que han quedado sin conseguir. De esta insatisfacción nacen la
envidia y el resentimiento.
El descontento está siempre ligado también a un determinado senti­
miento vital que suele ser el humor amargo, la irritación. Viceversa, el ánimo
jovial está siempre vinculado al contento. Si decimos que un hombre está
de buen humor, expresamos con ello, al mismo tiempo, que también está
contento o satisfecho. Sin embargo, buen humor y contento no son concep­
tos idénticos. La locución humor jovial caracteriza a un determinado sen­
timiento vita], mientras que el vocablo contento se refiere a un temple de
nuestro Yo individuili que está acoplado a dicho sentimiento vital y en la
cual este ego figura como centro de exigencias frente al mundo. Si consi­
deramos, por otra parte, que el sentimiento vital de la tristeza, de la me­
lancolía, está libre del aguijón del descontento, quedará bien probado que
dicho descontento es una disposición del sentimiento de sí mismo en cuan­
to el Yo individual es vivenciado como un centro de exigencias. Los esta­
dos de ánimo de la tristeza y de la depresión quedan por fuera de la temá­
tica del Yo individuaL

EL SENTIMIENTO CÓSMICO

Si entendemos por sentimiento del Yo las diversas clases del estado

de ánimo en el que es vivenciado d sí-mismo individual como un ser di­
ferenciado del mundo de los semejantes y en contraposición con él, reser­
varemos eí concepto de sentimiento mundano para indicar aquellas moda­
lidades del estado de ánimo con las que el hombre siente al mundo, no como
rival del individuo, sino como un horizonte de aquellos valores alrededor
de los cuales gira la temática de la transitividad, es decir, de los valores
de seiitido de los que lo recibe la propia existencia. El sentimiento mun­
dano es un temple del sector de la «cordialidad» que antecede la rdación con
d mundo como conjunto de sentido; es una tonalidad endotímica relacio­
nada con la pregunta de cómo y para qué estamos en el mundo.
Este temple «mundano» tiene numerosas variantes, debiendo ocupar­
nos a continuación de las más importantes de ellas.

La seriedad. — Uamamos seriedad a un sentimiento mundano, desper­

tado por la vivencia de una responsabilidad y de un quehacer impuesto
a los hombres por el mundo y por la vida, y que les obligan a actuar. AI
mismo tiempo vibra en este temple la vivencia de un cuidado que se re­
fiere. a las cosas que hay que hacer y que sitúa en el punto central de nues­
tras representaciones y de nuestros anhdos la consideración de que podamos
dirigir por camino equivocado nuestros esfuerzos. Por lo tatito, a la seriedad
le falta la despreocupación que es propia de su polo opuesto la frivolidad y
que deja a ésta vivir libre de todo cuidado en cualquier momento presente. El
temple mundano de la seriedad se halla ante todo en correlación integrativa
con las tendencias y las emociones de la esfera ética. Que la seriedad es un
sentimiento mundano y no un sentimiento vital, podemos apreciarlo en su
comparación con el estado de ánimo de la tristeza. La seriedad es, como ésta,
obscura, pero como temple no queda en el sí-mismo (como le ocurre al
triste), sino que vibra en relación con el mundo por sus obligaciones.

Optimismo y pesimismo. — La seriedad tiene como característica la de

figurar entre las modalidades del sentimiento mundano que sirven de base
al optimismo y al pesimismo. Es verdad que los epígrafes de optimismo
y pesimismo no designan en un principio ningún estado emocional, sino
enjuiciamiento de relaciones y de circunstancias de las que depende el hu­
mano existir, sobre todo en lo referente a lo que se puede esperar del por­
venir. Pero lo que trae el porvenir nunca se puede prever ni predecir con
objetiva seguridad, ya que encierra siempre factores de posibilidades impre­
visibles. De esté modo, el juicio acerca de aquello que se espera, está siempre
basado en una certeza subjetiva que procede de un sentimiento mundano
que emana del mundo como escenario de la humana existencia. En el
optimismo, toda vibración que procede del mundo es de tal naturaleza que
aquello que queda indeterminado para el juicio de comprensión respecto
al porvenir, es elevado hasta el plano de la esperanza o de la certeza,
mientras que el temple del pesimismo se abstiene recelosamente de toda
esperanza y tan sólo cuenta con las peores posibilidades (pessimum, en
latín, significa lo peor).
En la práctica se nos presentan el optimismo y el pesimismo, o bien
como temples variables de un caso a otro (nosotros podemos juzgar una
determinada situación en sentido optimisma o pesimista sin necesidad de
encontramos dominados de modo permanente por estos estados afectivos),
o bien como optimismo o pesimismo básicos, cuando el enjuiciamiento fa­
vorable o desfavorable que se forma acerca de los sucesos a venir, se con­
vierte en una actitud permanente.
El pesimismo básico emana de la convicción subjetiva de que el estado
de cosas en el mundo es deficiente, de que nada bueno se puede esperar del
curso de los acontecimientos, y de que la existencia del hombre en la tierra
no es sino una cadena de preocupaciones y de sufrimientos. Esta forma de
pesimismo ha encontrado su formulación filosófico-conceptual en los es­
critos de S chopenhauer , E. v . H artmann y J. B ahnsen .
El pesimismo básico reviste, a su vez, diversas formas que vienen de­
terminadas por las maneras dé ser elaborado intxapsíquicamente. Hay casos
en los cuales el juicio desfavorable sobre aquello que se espera va acompa­
ñado de un sentimiento de resignacióa Pero también puede ocurrir que
en el pesimismo se abra camino un sentimiento de amargura ante la reite­
rada contemplación de los defectos y la maldad del mundo. Al tener en
cuenta esta distinción, hablaremos de pesimismo resignado y pesimismo ra­
zonador. En el pesimista razonador resuena todavía algo de la temática del
Yo individual y se aprecia su entremezdamiento con el tono del descon­
tento y de la protesta airada, porque está convencido de la justificación de
sus derechos a redamar del mundo lo que éste no satisface. Juzga al mundo
de acuerdo con sus esperanzas, y le reprocha su insuficiencia y su menda­
cidad. Y así Je ocurre al pesimista razonador que llena su existencia aprove­
chando toda ocasión pata poner de rdíeve esta deficiencia del mundo, lo que
le conduce, como fácilmente se comprende, a impregnar su estado de ánimo
con tonos de amargura y descontento.

El sentimiento nihilista del mundo. — En la escala, de los estados de

ánimo despertados por d mundo, se pasa desde el pesimismo al nihilismo.
Como aquél, también éste consiste en una concepción y una visión dd
mundo, y se basa asimismo en una especie peculiar de sentimiento mun*
daño que se aproxima al dd pesimismo, pero que no es idéntico a éL
N ie tz s c h e ha formulado d quid de la visión del mundo, propia del nihi­
lismo, con las siguientes palabras : «La existencia tal cual es, sin’ meta ni
sentido, pero inevitablemente retornante, sin objetivo.., tal es la forma
más extrema dd nihilismo : la Nada, el eterno vacío de sentido»1U.
El nihilismo es. por lo tanto, la convicción de que detrás de todo lo que
el hombre ansía y de todo lo que puede esperar de la vida, no existe sino el
desolador vacío de la absoluta falta de sentido, debiendo a este' respecto re­
cordar que tan sólo existe sentido allí donde el hombre es reclamado, por
endma de la mera conservación de la vida, por la faz de tina Idea. Cada Idea
tiene el carácter de una voz que, llegando a la intimidad de la «cordialidad!),
le anuncia que hay algo que debe ser porque es bueno que sea, Y esta voz es,
al mismo tiempo, una llamada a los hombres a colaborar en d desarrollo de
la Idea, con d fin de que ésta sea o valga. En esto cobra $u vida un sentido.
Así ocurre con las Ideas de, la verdad y de la justicia, de lo bueno y de lo
bello, de lo santo y de lo divino.
Si el nihilismo es eia radical negadón del sentido» (N ietzsc h e ), se
expresa con él que no hay. nada por lo que merezca la pena de vivir. Pues
es propio de la esencia del hombre el no consumarse, como d animal, en
la prolongación de su existencia y en la conservación de su espede, sino
su poder de preguntar y buscar más allá de su propia finitud y caducidad.
Pero detrás de la cosmo-visíón propia dd nihilismo late un determinado
sentimiento mundano, una impregnación por d mundo, un temple rela­
cionado con la pregunta de cómo y para qué se está en el mundo, desem­
bocando en ¡a nada, en el nihil de la absoluta falta de sentido, en la que
la existencia está encerrada y de la que el nihilismo toma su nombre. Y si ya
dijimos que era peculiar de la «angustia existéncial» d colocar al hombre
 en las sombras de una nada sin nombre, resultará ahora comprensible el en­
garce del sentimiento mundano del nihilismo con el sentimiento vital de la
angustia. SARTRE, el más consecuente de los nihilistas actuales, ha formulado
esta frase : «El hombre consiste en angustias 225. Es la nada de la abso­
luta falta de sentido, propia del sentimiento mundano del nihilismo, la'que
estimula la existencia del hombre y en la que éste cree precipitarse. Para el
sentimiento mundano del nihilismo, no hay nada capaz de llamar al hombre
más allá de sí mismo. Si la cordialidad es el sector emocional en el que
se produce la religación con los valores de transitividad, deduciremos que
en el fondo del nihilismo yace un empobrecimiento de esta región, espe­
cialmente una pérdida de la capacidad para amar y para las vivencias re­
ligiosas que constituyen el horizonte más lejano encontrado por el hom­
bre en su ser-más-aliá-de-sí-mismo. El nihilismo, en sus últimas raíces, es la
pérdida de Dios. «Dios ha muerto», son las palabras con que NIETZSCHE
ha resumido la situación del nihilismo.
Puesto que el nihilismo no se reduce a una mera opinión teórica, sino
que en tanto temple mundano es incluso una pregunta de la «existencia»,
resulta importante ver cómo es elaborado internamente. Su última conse­
cuencia sería la total desesperación a que se abandonaría el hombre al
quedar su existencia vacía de sentido a través de su autoaniquilamiento. Mas
contra esta situación protesta casi siempre la voluntad de vivir, por lo que
el nihilista debe también encontrar su modus vivendi. Para ello puede es­
coger varios caminos. Podrá encontrar su apoyo en la satisfacción intelec­
tual de haber desenmascarado que la vida carece de sentido y el mundo
de ilusiones, sostenerse así sobre el vacío con una sonrisa de ironía y de
sarcasmo. Otto camino es el de rebelarse y sublevarse contra todo lo que
existe y lo que vale, según el programa enunciado por Mefistó feles :
«Yo soy el espíritu que siempre niega. Y con razón, pues todo lo que existe
es digno de irse al fondo. Por lo que sería mejor que nada hubiese. De suerte,
pues, que todo eso que llamáis pecado, destrucción, en una palabra, el
mal, es mi verdadero elemento» m . Hay, además, un tercer modus vi­
vendi del nihilismo, que consiste en decir «sí» a la falta de sentido de la
existencia, en aceptarla como destino y seguir viviendo en un resuelto «a
pesar de todo». Este es el camino de N ietzsche , quien decía de sí mismo
que había recorrido hasta el fin la ruta del nihilismo.

El sentimiento mundano del humor, — SÍ entre los sentimientos munda­

nos buscamos el polo opuesto al nihilismo, habría que llegar hasta esa im­
pregnación por el mundo de la que estaba lleno San F rancisc de As . Es
una mezcla de devoción por el mundo y de entusiasmo, un temple pro­
vocado por el mundo, en el que éste es ya dado de antemano como algo
lleno de sentido, exclusivamente pot ser lo que es. En tan limpia y pura
forma, este sentimiento mundano se da muy pocas veces. Pero una parte
del mismo entra como ingrediente de aquel otio sentimiento mundano al
que llamamos «humor».
Si intentamos aclarar la esencia del humor, deberemos empezar por re­
cordar que, como sentimiento mundano, está siempre ligado al sentimiento
vital de la jovialidad, aunque sin identificarse con él. Así como melancolía,
amargura y mal humor constituyen el léxico con que descifran el mundo
y la vida aquellas personas que son presa de tales estados de ánimo, el
temple de que toma su origen el humor es únicamente la alegría vital. Su
luz, que llena el mundo de fulgores, y su mirada, que se dirige hacia toda
Ja riqueza del mundo, por encima de pequeneces y estrecheces, constituyen las
fuerzas de las que el humor vive. Esta alegría del humor es algo comple­
tamente distinto de aquella irreflexiva festividad que quiere satisfacerse a
toda costa acercándose a las cosas placenteras y apartándose de las que le
molestan y no cuadran en su estado de ánimo y que, o bien busca a los
bromistas o se convierte a sí mismo en comediante. Mucho de lo que suele
recibir el nombre de «humorismo» es de la citada especie y nada tiene que
ver con el humor propiamente dicho. Éste es reflexivo, no atolondrado;
profundo, no superficial. Su buen temple es afín a lo que D ante llamó ala
grande tristezza», replegada en lo más íntimo del ser. Junto a su honda
alegría, el humor tiene siempre su propia seriedad, y en ello estriban su
amplitud y su grandeza. Dicha seriedad nace del conocimiento de que nada
terrenal y humano es completo. Pero al mismo tiempo, el humor está im­
pregnado de la certeza de que todo es bueno, puesto que se encuentra do­
tado de la gracia de la vida. Y es precisamente en esto en lo que se ma­
nifiesta el humor como temple mundano. «Humor es reír a pesar de todo»,
ha dicho O. J. B ierbaum con frase ajustada y certera. La risa del humor
es propiamente un saludo a Ja existencia. Por el contrario, carece de humor
quien toma demasiado en serio Jas deficiencias de la existencia y de sus
semejantes, y pone mala cara al juego afortunado. Lo que le falta es aquella
actitud que le permita captar las cosas y las circunstancias, los hombres y
las relaciones humanas, bajo el prisma de las insuficiencias y debilidades de
la existencia terrenal, pero siempre en posesión segura de un lugai desde
el que pueda dar un valor relativo, comprender con amor y hasta perdonar
todas estas deficiencias y debilidades. Así como la incapacidad para el amor
y la pobreza de cordialidad se encuentran inmediatamente por debajo del
sentimiento mundano del nihilismo, el humor, por el contrario, vive pre­
cisamente de la fuerza del amor. Así lo describe Cervantes en la figura
de Don Quijote, quien con sus locuras y ridiculeces, constituye un per­
fetto símbolo de lo humano. El secreto de su amor reside en que entre sus
 manos aparecen en forma amable las humanas necedades y extravagancias.
El humor es, desde luego, consciente de las tribulaciones, sufrimientos y
maldades que hay en el mundo, pero sabe perfectamente que no son «la
última palabra» de la vida.
El humor distribuye las cosas con arreglo a su importancia sin dejarse
engañar por las apariencias impresionantes. Es esencialmente crítico, y
elimina toda exageración y toda ilusión que el hombre pueda hacerse sobre
sí mismo y sobre el mundo. Mas, sin embargo, considera con mirada bon­
dadosa, a través de la fuerza de su sentimiento mundano, todo cuanto se
le presenta bajo el disfraz de exaltación, ilusión o falseamiento de sí mismo.
Tiene la voluntad de vivir sin ilusiones y, al mismo tiempo, la fuerza para
la afirmación de la vida. Allí donde actúa con crítica, lo hace siempre
sin herir, bajo la conciencia, por así decirlo, de una responsabilidad colec­
tiva, lo que hace que la persona aludida por él pueda reír también. El humor
no pretende echar a perder la alegría de los demás, si bien en su crítica
alienta siempre, discreta y oportunamente, una intención y una advertencia
educadoras. Todo esto diferencia el humor de las despiadadas ironía, sátira,
mofa, sarcasmo y cinismo, que tienden a herir y se alimentan alegrándose
del mal ajeno. El humor no pretende, como éstos, poner en ridículo, sin hacer
sonreír. No ríe a costa del prójimo, sino de modo que su risa quede acep­
tada y compartida por él. En su crítica late algo de transigencia, sentido de
indulgencia y bondad, comprensión del gran sentimiento social de la to­
lerancia y de la paciencia; aprecio, en fin, de todo aquello que es, pese a
sus deficiencias, y sencillamente porque es y porque pertenece al círculo de
lo humano y de lo terrenal. A todo esto queremos referirnos cuando ha­
blamos de calor humano del humor en contraposición a la frialdad y causti­
cidad de la ironía, la sátira, la mofa, el sarcasmo y el cinismo.
Todavía tiene el humor otro rasgo que lo distingue de las actitudes antes
citadas. Éstas buscan el éxito, son actitudes de superioridad y de arrogancia
o, dicho de otro modo, pruebas demostrativas de que se es mejor y más
inteligente. En cambio, el humor, aun cuando es esencialmente crítico, co­
mienza su crítica por sí mismo. El dar demasiada importancia a la propia
persona, el no ser capaz de reírse de sí mismo, es siempre un signo de falta
de sentido del humor. Allí donde falta la distancia de sí mismo, falta tam­
bién el humor. Esto es válido para todas aquellas personas en las que apa­
recen en primer plano las exigencias de su propia importancia.
Pero el núcleo esencial más profundo del humor radica en la fuerza de
la vivencia religiosa. El humor ve lo terrenal y lo humano en su insufi­
ciencia respecto a Dios. Pero lo ve desde su sentimiento mundano en el
espejo del amor que Dios profesa a su Creación, sin que por ello tenga que
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del conocimiento de que todo lo terrenal y humano es incompleto. Peto esta
misma resignación es a su vez asumida, también como algo terrenal y
humano, en la certeza de que todo lo finito está amparado en la misericordia
de Dios. Según esto, el humor es amor y piedad hacía el mundo, precisa­
mente allí donde éste muestra sus defectos, su insensatez e incluso su maldad,
Aquí reside precisamente el núcleo esencial de sü sentimiento mundano,
de su impregnación cósmica. Ama al mundo a pesar de su imperfección,
precisamente por ser lo que es, del mismo modo que ama a las sombras
por causa de la luz que las produce. Pero amor es siempre un «decir que sí»
a todo lo que es, tal como es, y una alegría por el hecho de que sea. Por eso,
el amor mundano del humor es también, al mismo tiempo, alegría cósmica,
gratitud hacia Dios por concedernos vivir en este mundo imperfecto.

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Con el estudio de las distintas clases de sentimientos mundanos ter­

mina la exposición de las vivencias del fondo endotímico. Si ahora mi­
ramos hacia atrás, a las vivencias del fondo endotímico — los instintos y
las tendencias, las emociones y los estados de ánimo persistentes— e inten­
tamos poner de manifiesto sus conexiones internas, podemos decir lo si­
guiente: lo que se manifiesta en ellas no es sino la temática del ser humano
en su tripartición de vitalidad, Yo individual y ser-más-ailá-de-sí-mismo o
transitividad. En los instintos y tendencias se desarrolla la temática del ser
humano como dirección hacia el futuro, como algo que merece ser reali­
zado. En las emociones experimentamos su realización o su no realización
en su presente encuentro con el mundo. Por último, los estados de ánimo
persistentes son modalidades del fondo endotímico, con las cuales pasamos
en todo momento desde el pasado hasta el presente» y anre cuyo trasfondo
se destacan como procesos las vivencias tendenciales y las emociones. En
ellos se refleja la temática del ser en su ya lograda plenitud o, por el con­
trario, su falta de ella. La diferenciación de las vivencias endotímicas en sus
tres clases de : estados de ánimo persistentes, emociones y vivencias tenden­
ciales corresponde, por lo tanto, a la temporalidad de la vivencia en sus
tres direcciones de pasado, presente y futuro. La temática del ser humano
en la temporalidad de la vivencia aparece desplegada separadamente en
cada una de ellas.