Romay, Z. - Cepos de La Memoria

cepos de la memoria /1
Ensayo
2/ zuleica romay
CEPOS
DE LA MEMORIA
Impront
Impronta de la escla
onta vitud en el ima
esclavitud gin
imaginario
ginario
social cubano
4/ zuleica romay
SOBRE LA AUTORA
ZULEICA ROMAY GUERRA
(LA HABANA, 1958)
Investigadora social, especializada en estudios de comunicación.

Dos de sus ensayos sobre este tema forman parte de las antolo-
gías Pensar a contracorriente. Volumen VI (Editorial de Ciencias
Sociales, 2009) y Eduardo Chibás. Imaginarios (Editorial Oriente,
2010), respectivamente. A este perfil disciplinario pertenece tam-
bién la monografía Estudios de opinión pública en el ocaso de la
neocolonia cubana (Editorial Pablo de la Torriente Brau, 2013, 2da
edición). Obtuvo el Premio Extraordinario sobre la presencia del
negro en América Latina y el Caribe, otorgado por Casa de las
Américas en 2012, con el ensayo Elogio de la altea o las paradojas
de la racialidad, publicado por el Fondo Editorial Casa de las
Américas en 2013.
C E P O S
DE LA MEMORIA
Impront
Impronta de la escla
onta vitud en el ima
esclavitud gin
imaginario
ginario
social cubano
ZULEICA ROMAY
OMAY
EDICIONES MATANZAS
MAT
6/ zuleica romay
Edición: Alina López

Perfil de la colección, infografía y diseño: Johann E. Trujillo
Emplane: Leonel Betancourt Álvarez
Corrección: Néster Núñez
© Zuleica Romay, 2015

© Sobre la presente edición:
Ediciones Matanzas, 2015.
ISBN 978-959-268-353-2
Ediciones Matanzas
Casa de las Letras Digdora Alonso
Calle Sta Teresa No 27
e/Contreras y Manzano. Matanzas
e-mail: [email protected]
www.cubaliteraria.com
PREFA CIO
PREFA
A mediados del año 2008 emprendí el diseño de la investigación

que sustentó la armazón literaria de Elogio de la altea o las
paradojas de la racialidad, un libro publicado años después y que
me ha deparado desde entonces muchas alegrías.I
Había yo regresado de la República Bolivariana de Venezuela,
todavía impresionada por las sutiles pero inequívocas muestras
de rechazo con que acogió mi presencia la mayoría del vecinda-
rio de clase media en que hube de vivir durante año y medio. Me
sorprendieron el narcisismo que erige altares al cabello planchado
en una sociedad que se piensa a sí misma como una nación “café
con leche”,II y el afán madrugador de peluqueras y estilistas, en
solícita espera tras sus sillones desde las primeras horas de la
mañana. Tan virtuosa puntualidad a mí no me sirvió de mucho
pues, transcurrido mi primer mes de estancia en la tierra de
Bolívar, debí recorrer seis salones de belleza del centro de Caracas
I
La primera edición, a cargo del Fondo Editorial Casa de las Américas, data de 2012.
II
Metáfora alusiva al mestizaje de la población venezolana, equivalente al
“mulataje” de República Dominicana, o el “crisol de razas” de Panamá. Ro-
berto Briceño-León y otros estudiosos venezolanos perciben “un racismo
vergonzante, que se abochorna de serlo aunque no logra renunciar a sus
cánones debido a los patrones culturales aprendidos”. Según los autores,
muchas personas tienen conciencia de lo impropio de sus juicios y pueden
controlar sus conductas, pero no logran expulsar los sentimientos racistas.
Ver: “Los grupos de raza subjetiva en Venezuela”, en VV.AA: Cambio demo-
gráfico y desigualdad social en Venezuela al inicio del tercer milenio.
8/ zuleica romay
para hallar una especialista dispuesta a lidiar con mi cabello crudo.

Mi peluquera pasaba por blanca —como acostumbramos a decir
en esta parte del mundo— y era una persona hacendosa y amable;
tanto, que una vez cerrado su contrato en el salón de belleza, la
seguí hasta su barrio, en la proletarizada zona oeste de la ciudad.
La publicidad comercial de los productos de belleza; la nívea
apariencia de los actores y conductores de la televisión por cable;
la jerga taxonómica que se aplica a las personas según el tono de
su piel y el trazado de sus facciones; la perversa amabilidad
de algunas señoras burguesas que declinaban abordar elevadores
en mi compañía; y la actitud vigilante que en establecimientos
comerciales elegantes provocábamos los clientes de pigmentación
oscura, me persuadieron de que el racismo puede reproducirse
con total normalidad en una sociedad cincelada por la impronta
fisonómica de indoamericanos y africanos en la que las personas
blancas constituyen apreciable minoría.
Varias veces durante la estancia en Venezuela, me sorprendí
repasando mentalmente hechos de mi vida en los que mi color
tuvo alguna importancia, y comparando las respuestas sociales e
individuales que observaba con otras integradas a mis recuerdos.
Tenía más interrogantes que respuestas, de modo que me zambullí
con energía en la historia social de nuestros países, esperanzada
en que esas lecturas me ayudasen a plantearme las preguntas de
manera adecuada.
Cuando de forma cuidadosa abordé el asunto con amigas y
amigos venezolanos, no me sorprendí demasiado al constatar que
sus experiencias, dudas e inconformidades sobre la cuestión racial
eran parecidas a las mías. Entonces emprendí una discreta
encuesta entre cubanos que, como yo, colaboraban con el pueblo
y el gobierno de ese país en esferas tan importantes como la salud,
el deporte, la educación y la cultura. En Elogio de la altea…, mi
primer intento de aprehender —desde la cultura que heredamos
y construimos cada día— las causas de la permanencia y mutación
de los prejuicios y prácticas discriminatorias en nuestro país, están
plasmadas algunas anécdotas e interesantes reflexiones de esos
profesionales, que con toda intención seleccioné entre negros y
mestizos, descendientes directos de obreros, campesinos y amas
de casa. Ellos me alentaron a continuar las entrevistas tras mi
regreso a Cuba.
Por entonces, nuestro exceso de confianza en la infalibilidad
de las transformaciones de carácter estructural se había atenuado,
y comenzábamos a abdicar del entusiasmo positivista que nos

llevó a subestimar el contrapeso que modos de vida y cultura
heredados ejercían sobre el proyecto social en construcción. Los
años más duros de la crisis económica, tras la implosión del
socialismo europeo, dejaron claro que no es posible transformar
las formas de pensar y actuar de las personas si no se apela, además
de a conceptos y categorías filosóficas y políticas, a la memoria,
las representaciones sociales, los sentimientos y las emociones.
Sucede así porque las construcciones ideológicas —el racismo y el
antirracismo entre ellas— no se articulan solo con saberes teóricos,
sino que incorporan parte de la red de intersubjetividades con
que cada individuo nutre su propia subjetividad.
En busca de un ejemplo que ilustre la complejidad de la lucha
contra el racismo en nuestros días, particularmente en las
condiciones de Cuba —y cuando digo condiciones no aludo solo
al presente, sino también al pasado y al futuro—, acostumbro a
comparar su cota más alta, que es la desracialización total de
las relaciones sociales, con la liberación de una ciudad bloqueada
que el invasor resguarda con tres anillos defensivos.
El primer anillo, el que protege los accesos a la urbe, puede ser
identificado con la naturaleza de una sociedad —la estructura
de la propiedad, el entramado legal, su ordenamiento institu-
cional, el carácter de las relaciones sociales—; y como todo sistema
de defensa exterior, es muy sensible a la precisión de la artillería y
el empuje arrollador de los vehículos blindados.
En Cuba, ese primer anillo fue destrozado con el triunfo del
Ejército Rebelde y el desmantelamiento de la institucionalidad
burguesa durante los primeros tres años de poder revolucionario.
Como los muros que protegían fortalezas militares y las verjas
que privatizaban playas, el racismo legalizado e institucionalizado
fue demolido; las personas negras y mestizas conquistaron
dignidad y nadie pudo volver a detenerlas, impunemente, “a la
puerta de un dancing o de un bar, o bien en la carpeta de un
hotel”. El cambio de época que la revolución inauguró para la
humilde y explotada mayoría, generó una expansión del
sentimiento de igualdad social, un estado de cosas y una manera
de hacer las cosas que infundieron confianza en que el racismo
había sido erradicado.
El 4 de febrero 1962, ante un millón de ciudadanos reunidos
en la Plaza Cívica para repudiar la expulsión de Cuba de la
Organización de Estados Americanos (OEA), Fidel Castro
10 / zuleica romay
destacó entre los logros de la joven revolución haber “[…] con-

vertido en dueños de las tierras a más de cien mil pequeños
agricultores, asegurado empleo todo el año en granjas y
cooperativas a todos los obreros agrícolas, transformado los
cuarteles en escuelas, concedido sesenta mil becas a estudiantes
universitarios, secundarios y tecnológicos, creado aulas para la
totalidad de la población infantil, liquidado totalmente el
analfabetismo, cuadruplicado los servicios médicos, nacionalizado
las empresas monopolistas, suprimido el abusivo sistema que
convertía la vivienda en un medio de explotación para el pueblo,
eliminado virtualmente el desempleo, suprimido la discriminación
por motivo de raza o sexo […]”. III Cada uno de los logros
mencionados por el líder de la Revolución fue ratificado por la
multitud con una salva de aplausos. Entonces no hubo volun-
tarismo político ni imposición alguna, sino una visión compartida
de que los cubanos de todos los colores reunidos en la Plaza Cívica
representaban el espíritu de una nación decidida a deponer, al
fin, servidumbres y divisiones.
Algunos investigadores, tratando de explicar la involución
de la lucha antirracista en Cuba a inicios de los sesenta, utilizan
ese discurso como ejemplo supremo del paralizante dicto. Pero
aquel día Fidel Castro no decretó nada; hizo inventario de los
logros de la revolución naciente, reafirmó los horizontes del
modelo social en construcción y convocó a pensar que la utopía
era posible. Y lo hizo con el lenguaje rotundo y metafórico de la
política, con la oratoria inflamada de la Montaña que tan bien
se avenía a la irreverente juventud de la revolución.
En Cuba no extirpamos el machismo y la inferiorización de la
mujer en 1962, pero nadie alude a la Segunda Declaración de La
Habana para argumentar la permanencia del machismo en
nuestro país, e incluso su incipiente restauración en familias
súbitamente enriquecidas donde el hombre impone su condición
de monopólico proveedor, en mujeres con calificación profesional
que retoman el delantal de forma permanente o en el recrude-
cimiento de la violencia estetizante contra la mujer. Por eso creo
que no puede atribuirse a una alocución, aunque fuera
III
José Bell Lara, Delia Luisa López García y Tania Caram León (Comp.): Docu-
mentos de la Revolución Cubana 1962, p.520. El discurso pronunciado por el
Comandante Fidel Castro pasó a la posteridad como Segunda Declaración
de La Habana.
cepos de la memoria / 11
pronunciada por el líder máximo, la capacidad de inhibir o

clausurar un debate. Más bien he llegado a pensar que, desde
entonces, interpretaciones opuestas de aquel discurso emanci-
patorio confluyeron a lo largo del tiempo, paradójicamente con
similares resultados.
La lectura entusiasta y un tanto ingenua de las masas y de
buena parte de la intelectualidad desestimuló el debate, al legitimar
—con sus loas o su silencio— el fin de la discriminación racial en
Cuba. De esa circunstancia se aprovechó la lectura aviesa,
conservadora o interesada de los que, aun militando en la
revolución, no creyeron necesario llegar hasta el final; los
convencidos de que se puede construir el socialismo sin devastar
el entramado ideosimbólico erigido en el siglo XIX para aherrojar
la utopía de la igualdad. Apalancado por el dogmatismo —con
su tendencia a confundir igualdad política e igualdad social—, y
por una obsesiva búsqueda de la unidad ante el enorme desafío
de garantizar la sobrevivencia del proyecto revolucionario; el
espejismo de igualdad racial se convirtió en barrera, al considerarse
su cuestionamiento como una amenaza a “la unidad de la nación”.
Durante casi doscientos años los cubanos no hemos logrado
exorcizar el fantasma de la desunión. Él está presente en la
correspondencia del exiliado Félix Varela, en las pugnas entre los
gobiernos civiles y militares de nuestras gestas independentistas,
en la prédica unitaria de José Martí, en los perentorios despachos
militares de Antonio Maceo, en el resignado alejamiento de
Máximo Gómez, en la polémica aprobación de la Enmienda
Morúa, en el fracaso del Movimiento de Veteranos y Patriotas, en
la frustrada Revolución del treinta y en la compleja construcción
del consenso por parte de las fuerzas revolucionarias, que Fidel
Castro protagonizó entre 1959 y 1965. La permanente amenaza
de una potencia imperial a noventa millas de las costas cubanas,
acrecentó el valor de la unidad y reforzó su inmanencia en el
imaginario político nacional.
Desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días, la aplicación
de una filosofía de la igualdad a proyectos políticos caracterizados
por la diversidad de sus protagonistas, ha sido fuente de desvelos
de líderes y visionarios. A pesar de su distancia física y temporal,
descubro vasos comunicantes entre la madre de las revoluciones,
la que transformó el mundo de la política y los políticos a partir
de 1789, y el proceso cubano, cuando leo pasajes de una obra
reciente del intelectual galo Pierre Rosanvallon:
12 / zuleica romay
[…] el Estado apuntaba a transformar la naturaleza del

lazo social. Se daba por misión instaurar un nuevo tipo de
equivalencias en las relaciones que los individuos
mantenían entre ellos. En forma explícita buscó modelar
una nación de iguales procediendo a un rescate permanente
de la diversidad de las apariencias. Se aplicó así a actuar
sobre todo lo que sensiblemente gobernaba el lazo social
—la organización del espacio, la lengua, la medida de las
cosas, la memoria misma— para instilar el sentido de una
igualdad de pertenencia […] La evocación de un lazo de
familia entre los ciudadanos, en efecto, los invita a una
especie de reeducación de la mirada. Propone corregir
mediante el calor de los sentimientos y de las formas de
afecto las distancias funcionales de la vida.IV
Lo cierto es que en Cuba, ante la apelación a la unidad, la
batalla se detuvo y dos de los baluartes del racismo quedaron casi
intactos. En Elogio de la altea… me propuse recorrer los bastiones
que articulan el segundo anillo, cuya función es proteger los puntos
vitales de la hipotética ciudad para la sobrevivencia del invasor.
Intenté explicar y explicarme qué le debe nuestro racismo a la
cultura: la que nos legaron amos y esclavos; braceros y artesanos;
mayorales y cimarrones; guerrilleros y mambises; músicos y
pintores; nanas y caleseros; periodistas, escritores y científicos;
hombres y mujeres; blancos, negros y gentes sin colores definidos;
logias masónicas y familias religiosas; cabildos de nación y
sociedades de ayuda mutua; sindicalistas, maestros y líderesas
feministas; ateos y creyentes; trabajadores y campesinos;
anexionistas y patriotas.
Enfrentados a un segundo anillo que ha sido reforzado por
nuestros prejuicios y miedos estamos hoy, ejército aún disperso
cuyo Estado Mayor discute alternativas para la reconquista de la
ciudad. Yo sueño con aportar a la conformación de un plan de
ataque, y digo más: sueño con integrar la vanguardia de ese
ejército, no solo por mi condición de mujer negra, también porque
soy cubana y madre. Comprendo, no obstante, que ahí no
terminaría todo. Cuando el segundo anillo caiga, aún tendremos
que enfrentar una defensa irregular, con toscas barricadas,
francotiradores camuflados y emboscadas que complicarán el paso
IV
Pierre Rosanvallon: La sociedad de los iguales, pp. 67-68 y 78.
por callejuelas y zaguanes. Para liberar a esa amada y mítica

ciudad de los grilletes del racismo, habrá que pelear casa por casa
y enredarse en combates cuerpo a cuerpo.
Los discursos —teológicos, científicos, artísticos— destinados
a naturalizar la jerarquización racial del género humano, se
erigieron sobre algo inexistente y, como los animales mitológicos
de nuestra infancia, generaron un corpus narrativo donde
realidad y fantasía se confunden. La racialización de la huma-
nidad estableció verdades que se hicieron creíbles mediante
escamoteos, trampas y silencios. De ahí que Cepos de la memoria
pueda ser un libro inquietante, tanto como narrar historias de
aparecidos en una noche oscura y tormentosa.
Ya sabemos que “[…] no es la «raza» la que constituye una
memoria biológica o psicológica de los hombres, es el racismo el que
representa una de las formas más insistentes de la memoria histórica
de las sociedades modernas. El racismo es lo que continúa operando
la «fusión» imaginaria del pasado y de la actualidad en la que se
despliega la percepción colectiva de la historia humana”.V Esa
percepción estereotipada construye teorías alucinadas, coartadas
y justificaciones de gran versatilidad y resistencia. Cuando es
rechazado por la razón o el sentimiento, el racismo existe en el
instinto y la emoción. Negada por filiaciones ideológicas, discursos
éticos y preceptos educativos; la dúctil noción de raza aflora en
frases y comportamientos cotidianos, y en estados anímicos tan
evanescentes como la aprensión y la inquietud. Porque la raza
—aseveró Fernando Ortiz— “[…] es un fantasma, precisamente
por ser creado por la fantasía; pero el terror y el don con que se
expresan los racismos no son imaginativos sino verdaderos”.VI
En nuestros países —los que fueron invadidos, diezmados,
esclavizados y clasificados en virtud de atributos físicos totalmen-
te accidentales—, ser considerado blanco o negro tiene conse-
cuencias prácticas que impactan en varias esferas de la actividad
social de las personas, sobre todo en aquellas en que los avances
y los ascensos dependen de las cualidades que te atribuyan los
demás. Como el color de la piel tiene significación social, a la
infinitud de tonos que conforman nuestro espectro se le aplican
V
Ètienne Balibar: “Raza y nacionalismo”, en Immanuel Wallerstein y Ètienne
Balibar: Raza, nación y clase, p. 74. [El énfasis es del autor].
VI
Fernando Ortiz: “La sin razón de los racismos”, en Jesús Guanche y José A.
Matos: Fernando Ortiz contra las razas y los racismos, p. 233.
14 / zuleica romay
criterios clasificatorios y se le reconocen jerarquías, validadas

en relaciones sociales que asocian determinadas cualidades no
solo a colores, también a tonalidades de la piel.
Ese proceso ocurre en nuestra mente, y no por subjetivo deja
de ser parte de la realidad cotidiana, pues se trata de la forma
en que te ves y la manera en que te perciben otros, de las expec-
tativas que genera tu apariencia. Nadie nace blanco, negro o
mestizo; sencillamente se aprende a serlo, no importa el color
que exhiba la epidermis. Fruto de ese aprendizaje es el recha-
zo que hasta bien entrado el siglo XX hicieron los caribeños de
clase media a la vestimenta de colores vivos; la popularidad que
entre las mujeres negras alcanzaron técnicas de alisamiento del
cabello con crecientes niveles de sofisticación; la reticencia de
los estadounidenses negros a comer melón en público; o la
incomodidad que en muchos descendientes de africanos aún
genera la palabra negro si se utiliza para aludir a una persona,
no importa el tono en que dicho vocablo sea pronunciado.
“La realidad económica y sociocultural del racismo en
Latinoamérica —nos dice el sociólogo y lingüista holandés Teun
A. Van Dijk— se basa en formas de discriminación tales como la
subordinación, la marginación o la exclusión, que derivan de una
distribución desigual tanto de los recursos de poder material como
de poder simbólico. Así, por lo general, las personas de aspecto
africano o indígena tienen un acceso limitado al capital, a la
tierra, al trabajo, a la vivienda, a la educación, a la información,
al estatus, a la fama, al respeto, etcétera”.VII
La subordinación racial es el resultado de un largo y con-
solidado proceso de dominación, que construyó mecanismos de
reproducción no solo en el ámbito económico o político, sino
también a nivel de la subjetividad, estableciendo nexos carac-
terizados por su interdependencia. Las relaciones sociales
legitiman, en cada momento histórico, las representaciones
sociales —qué cualidades me definen y cuáles caracterizan a los
otros—; y ambas sustentan los procesos de construcción de las
identidades sociales —quién soy y quiénes son los otros. A su
vez, las identidades nutren constantemente las representaciones
—de mí y de los otros—, condicionando cómo nos relacionamos.
VII
Teun A. Van Dijk: Dominación étnica y racismo discursivo en España y América
Latina. Prejuicios e ideologías racistas en Iberoamérica, p. 102.
Cuba constituye, a no dudarlo, una excepcionalidad histórica,

en virtud de sucesos y procesos en los que el pensamiento social,
el ideario pedagógico, los proyectos e instituciones culturales, el
periodismo, los movimientos estudiantiles o las corrientes artísticas
y literarias han sido promotores del cambio social. La fuerte interre-
lación entre cultura y política está en la base de sus particularidades
y de su notable influencia, muchas veces desproporcionada en
relación con su geografía y al tamaño de su población. Pero a la
vez, por su ubicación, su historia y sus variados intercambios con
los territorios vecinos, nuestro país forma parte de una región
cultural con la que comparte representaciones sociales, símbolos
identitarios, religiones, oralidades, músicas, danzas, manualidades
y todo un universo de prácticas culturales; acercamientos y simetrías
muy relacionados con la forzada diáspora africana y sus aportes a
la conformación de las naciones americanas. Debido a su historia,
Cuba es parte muy importante de Afroamérica.VIII
Con su análisis de la realidad cubana actual y de sus cercanías
históricas a países que sufrieron el flagelo de la esclavitud, Cepos
de la memoria intenta demostrar que la raza es “la marca en el
cuerpo de la posición que se ocupó en la historia”,IX y que tanto la
posición como su marca tienen consecuencias en las sociedades
contemporáneas. Las relaciones de dominio, siempre prepon-
derantes en el universo material, solo se completan si logran
extenderse a la subjetividad e implantarse en el imaginario de
dominadores y dominados, haciéndoles compartir un mismo y
contradictorio modo de aprehender la realidad, mediante
representaciones sociales cargadas de estereotipos.X
VIII
Noción legitimada académicamente por un grupo de intelectuales partici-
pantes en el Primer Congreso Demográfico Interamericano, celebrado en
Ciudad México en octubre de 1943. Bajo la dirección de Fernando Ortiz,
fundaron el Instituto Internacional de Estudios Afroamericanos: Gonzalo
Aguirre Beltrán y Jorge A. Vivó (México), Julio Le Riverend (Cuba), Jean
Price Mars y Jacques Roumain (Haití), Richard Patee (Puerto Rico), Arthur
Ramos (Brasil) y los estadounidenses Melville J. Herskovitz y Alain Locke;
además, fue creada la revista Afroamérica como órgano de la institución.
Aunque este proyecto tuvo una vida efímera y se publicaron solo dos núme-
ros de la revista, con él se inició la articulación académica de los estudios
culturales sobre la diáspora africana en las Américas.
IX
Rita Laura Segato: “Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una
relectura del mestizaje”, en Crítica y Emancipación. Revista Latinoamericana de
Ciencias Sociales, p. 18.
X
A mediados de los años setenta del pasado siglo, el filósofo griego Cornelius
Castoriadis (1922-1997), en su obra La institución imaginaria de la sociedad,
16 / zuleica romay
Al estudiar el componente psicológico de las relaciones

sociales influidas por el color de la piel —sistema relacional que
he denominado racialidad—, este libro pretende llamar la
atención sobre el íntimo combate que debemos librar contra
nosotros mismos para desembarazarnos, de una vez por todas,
de predisposiciones psicológicas y conductas instintivas. Para
que no nos aceptemos tal cual somos, ni justifiquemos nuestros
actos y sentimientos vergonzantes, esos que callamos para
simular que no existieron nunca.
Pero aquí la racialidad es el camino, no la meta. Nuestro
pasado colonial construyó ataduras que trascienden la epidermis
y refuerzan, en el plano ideal, la condición subalterna, prorro-
gando en alguna medida el sistema de jerarquización social que
la explotación colonial viabilizó. Si el cuerpo queda libre pero la
mente sigue encadenada al pasado, o a la reproducción adap-
tativa de las relaciones de subordinación que ese pasado
engendró, los modos de pensar y comportarnos seguirán las
pautas establecidas por quienes nos dominaron una vez, creando
condiciones para que continúen haciéndolo, ahora desde la
prisión de nuestra mente.XI
No somos culpables de ser fruto de una sociedad esclavista
que terminó esclavizándose a sí misma, y más de dos siglos
después no ha completado su emancipación. Lo seremos si no
interrogamos a la historia —nuestra historia— y, como escribió
Aimé Cèsaire, asumimos nuestro pasado para convertirlo en
punto de apoyo y seguir hacia adelante.XII
En la Esquina de Tejas, Municipio Cerro.
abril de 2015.
formuló la noción de imaginario social para designar las representaciones

construidas y reproducidas históricamente. El concepto, que se emplea como
sinónimo de mentalidad, cosmovisión o conciencia colectiva, expresó la
intención de superar el determinismo económico promulgado por el mar-
xismo ortodoxo, y reconocer la importancia de la intersubjetividad en el
análisis de los procesos sociales.
XI
A este tipo de apropiación cultural, nacida de la imposición pero a la larga
incorporada mental y emocionalmente, el intelectual peruano Aníbal Quijano
le ha denominado colonialidad. Otra perspectiva de las Ciencias Sociales, nacida
entre intelectuales asiáticos (sobre todo de Palestina, India y Pakistán), codifi-
có la asimilación cultural de la dominación con el vocablo subalternidad.
XII
La expresión, que no cito textualmente, está recogida en el texto “Negritud,
etnicidad y culturas afro en las Américas o Discurso sobre la negritud”, leído
por Aimé Cèsaire en la Universidad de la Florida, el 26 de febrero de 1987.
UN
UNAA MIRADA A LAS RAÍCES
MIRADA
La esclavitud era, en verdad, la suma de todas las villanías,

la causa de toda angustia, la raíz de todo prejuicio.
W.E.B. Dubois
L a primera imagen que guardo de Carlos Manuel de Céspedes,

el Padre de la Patria cubana, data de una mañanera conme-
moración del inicio de nuestras guerras de independencia, en el
pequeño patio de una casona convertida en escuela. El chico de
unos diez años que le representaba, tocaba nerviosamente su
incómoda perilla y repasaba con su mano derecha las semirra-
padas cabezas de cuatro condiscípulos, todos negros, quienes
empuñando sus machetes de madera se declaraban dispuestos a
morir por la libertad de Cuba. Yo tendría unos seis años, y proba-
blemente aprendía a leer, como todos, entre ceceos y gagueos,
ilusionada con la perspectiva de prescindir pronto de las escenifi-
caciones escolares y las desganadas lecturas de mis mayores.
El recuerdo emocionado de aquella mañana de octubre me
acompañó durante mucho tiempo, reafirmado hasta finales de la
enseñanza secundaria por las epopéyicas rememoraciones de mis
maestros de Historia. La idílica visión se mantuvo hasta que,
sumados algunos años y lecturas, reparé en la incongruencia entre
el gesto libertario de Céspedes, sus disposiciones respetuosas de
la infamante institución pocos días después,1 y su tímido decreto
de abolición de la esclavitud, en diciembre de 1870.
1
Raúl Cepero Bonilla refiere que, el 12 de noviembre, Carlos Manuel de Cés-
pedes determinó poner a disposición de tribunales militares a oficiales o
18 / zuleica romay
La Revolución de 1868 trastocó el orden social con su fuerza

eruptiva, pero su radicalidad no fue suficiente para quebrar los
lentes de color de la mirada otra. La racialización de las relaciones
sociales al interior del Ejército Libertador se aprecia en las deno-
minaciones que los despachos militares y otros documentos
oficiales aplicaban a los más oscuros —negros, negradas— sobre
todo si no eran soldados; en su explotación preferencial como
mano de obra para las faenas agrícolas o los servicios personales
y de intendencia; en la aplicación de castigos corporales, incluido
el cepo, para contener las indisciplinas; en las exigencias culturales
de los gobiernos civiles de la revolución para el otorgamiento de
grados militares, que los relegaba por analfabetos e iletrados; y en
la vigencia, hasta finales de 1870, de un Reglamento de Libertos2
que preservaba varios eslabones de la cadena de subordinaciones
instaurada por el colonialismo.
Una lectura chata y complaciente del gesto emancipador de
Céspedes no ayuda a comprender la falta de beligerancia e incluso
la presunta traición de cientos de esclavizados que, incorporados
por sus amos o sus mayorales al Ejército Libertador, terminaron
presentándose a las fuerzas enemigas, o sirviendo en ellas. El
historiador José Abreu Cardet sostiene la tesis de que los soldados
forzados “eran peor tratados por los insurrectos que por sus
amos”, al referirse al hambre, las duras condiciones de vida, el
trabajo extenuante y los riesgos mortales que la incorporación a
las tropas mambisas deparó a numerosos esclavizados:
[…] estaban sometidos a los muchos peligros de una
guerra. Podían ser heridos o muertos en combate. Tampoco
entendían lo que sucedía. En esencia, para una parte de
estos esclavos no había diferencia sustancial entre los
soldados que incursionaran en plantaciones, haciendas o fincas para sublevar

o extraer esclavos con el propósito de incorporarlos a las tropas mambisas.
Adicionalmente, el 27 de diciembre, dictó un decreto disponiendo la libertad
solo de aquellos esclavos pertenecientes a “los convictos de ser enemigos y
abiertamente contrarios a la revolución”. (“Azúcar y abolición”, Obras histó-
ricas, pp. 124 y127).
2
El Reglamento de Libertos, aprobado por la Cámara de Representantes el 5
de julio de 1869, refrendó en la manigua las relaciones de subordinación, al
establecer el trabajo obligatorio para los esclavizados que se incorporaran a
las huestes mambisas y legitimar los castigos corporales, los cuales, aunque
aplicables a cualquier movilizado, se empleaban con preferencia para pena-
lizar faltas del personal encargado de la prestación de servicios, en cuyas filas
predominaban los negros, sobre todo africanos.
españoles y los cubanos. Todos [los jefes] eran blancos,

sinónimo de amos. En cierta forma, la actitud de estos
esclavos de denunciar a sus amos, de presentarse a los
españoles, fugándose de los campamentos insurrectos, era
una especie de rebelión contra una situación que no
entendían, y que empeoraba su condición de esclavos.3
A conclusiones parecidas había llegado Jorge Ibarra Cuesta

cuatro décadas antes al apreciar, en documentos militares,
correspondencia personal y diarios de guerra de varios oficiales
del Ejército Libertador, cierta desconexión entre la voluntad
antiesclavista proclamada y el ideal antirracista que debió
sustentarla.4 Ideología mambisa puso en solfa el planteamiento
maniqueo sobre la “contradicción fundamental” de la época
(independencia nacional o integración social); develó la dimensión
ideológica de la lucha de clases en la sociedad colonial cubana;
fundamentó, con enfoque marxista, el papel de la intersubjetividad
en los procesos sociales; y ofreció una perspectiva mucho más
rica de las representaciones que sobre las capas populares tenían
los grupos —blancos, liberales y letrados— que lideraron la Guerra
de los Diez Años.
De la creencia en la superioridad de la cultura blanca e
ilustrada sobre las culturas populares, encarnadas por los africanos
y sus descendientes, y la idea de que estos debían ser “preparados”
antes de su entrada a la civilización, dan fe varios textos y
ordenanzas independentistas. En enero de 1869, en un documento
dirigido a los agentes cubanos en Estados Unidos, Carlos Manuel
de Céspedes precisó que el fin de la esclavitud aún no podía
asumirse como un hecho “[…] porque he querido prepararla para
que al entrar los nuevos ciudadanos en el pleno goce de sus
derechos, lo hagan siquiera ligeramente aleccionados en lo que
debe entenderse por verdadera libertad”.5 Poco después, en la
circular expedida el 25 de diciembre de 1870 para oficializar el
fin del servicio forzoso de los exesclavos incorporados a las huestes
mambisas, Céspedes acotó: “Dos años ante el espectáculo de
3
José Abreu Cardet: Al dorso del combate. Criterios sobre la Guerra del 68, pp. 87-88.
4
Ver: Jorge Ibarra Cuesta: Ideología mambisa.
5
Fernando Portuondo y Hortensia Pichardo en Carlos Manuel de Céspedes. Escri-
tos, t. 1. Citado por Elda Cento Gómez: Nadie puede ser indiferente. Miradas a las
guerras (1868-1898), p.187.
20 / zuleica romay
nuestras libertades es suficiente para considerarlos ya regenerados

y flanquearles toda la independencia, á que con sujeción a las
leyes tienen indisputable derecho”.6
Con el tiempo comprendí que la Revolución del 68, como
cualquier proceso de ruptura con el pasado, tuvo diferentes
niveles de radicalidad; y que las circunstancias económicas, por
su incidencia sobre el acontecer social, pueden ser la ola que
arrastra o el dique que detiene. Solo cuando el sistema plantacio-
nista, basado en el latifundio y la mano de obra esclavizada,
resultó inviable por sus pobres rendimientos, bajos niveles de
innovación tecnológica, altos costos de producción y costos social
y político todavía más altos; el patriciado cubano, aunque teme-
roso del emancipador espíritu de Haití, se rindió a la evidencia
del inevitable fin de la esclavitud.
Las prevenciones catastrofistas de los terratenientes cubanos
contendieron siempre con el ideal de independencia nacional y
fraternidad social de la vanguardia ideológica decimonónica, en
virtud de la tradición cultural eurocéntrica y racista en que las
élites criollas fueron educadas. Se generó así una doble paradoja:
por un lado, la del ideal republicano que se abría paso en la
metrópoli, dando la espalda al estatus colonial de las posesiones
de ultramar. Por el otro, la del liberalismo cubano, que se echaba
en mullida cama a soñar patria y libertad mientras decenas de
miles de africanos y criollos esclavizados malvivían en los barra-
cones de la gigantesca plantación en que se convirtió la Isla.
Tratados como objetos que podían ser “[…] permutados,
alquilados, vendidos, retasados, rifados, canjeados, legados por
disposición testamentaria, usados para pagos de deudas y para
entretenimiento de sus dueños […]”;7 la revolución de Haití mostró
a los esclavizados de Cuba otra vía para reivindicar su humanidad
y aun su merecimiento de la condición de ciudadanos. A ello se
oponía una élite que, empeñada en conservar su parasitario estilo
de vida, intensificó la explotación de la mano de obra a niveles
inconciliables con la cautela económica aconsejada por el fin de
la trata y el alza incesante del mercado de esclavos.
Ninguno de los proyectos civilistas elaborados por la vanguar-
dia intelectual cubana durante la primera mitad del siglo XIX se
6
Elda Cento Gómez: ob. cit., pp. 209-210.
7
Ovidio Cosme Díaz Benítez: Verdades ocultas de la esclavitud: el clamor de los
cautivos, p. 6.
propuso la abolición de la esclavitud; mucho menos se intentó

confrontar al régimen colonial con una propuesta específica.
Solo Félix Varela concibió —cuando Inglaterra y Francia no
habían erradicado el régimen esclavista en sus colonias—un
“Proyecto de Decreto sobre la abolición de la esclavitud en la
Isla de Cuba y sobre los medios de evitar los daños que pueden
ocasionarse a la población blanca y a la agricultura”, con el
propósito de someterlo a las Cortes de Cádiz en 1822-1823;
intención frustrada por la disolución del foro y la caída del
régimen constitucional bajo la presión del ejército francés, cuya
invasión hizo posible la restauración monárquica y la derogación
por Fernando VII de la Constitución de 1812. Años después, las
Cortes constituyentes instauradas en España por la revolución
liberal de 1868, promulgaron la Ley Moret o “de vientres libres”,8
inútil y pernicioso aplazamiento de la abolición que, estirándose
hasta 1880 con la llamada Ley del Patronato, 9 agotaría su
capacidad de contención en 1886.
Los terratenientes criollos lograron inhibir durante casi medio
siglo el debate público sobre la esclavitud. Su propaganda
antiabolicionista —favorecida por las autoridades coloniales, y
secundada por importantes periódicos habaneros— apenas tenía
contrapeso, y las fuerzas conservadoras de la península les respal-
daron para impedir la aprobación de una Sociedad abolicionista
8
La Ley preparatoria de la abolición de la esclavitud, cuyo nombre común se
asocia a Segismundo Moret Prendegast, miembro de la Sociedad Abolicio-
nista Española y Ministro de Ultramar, decretó la libertad inmediata para los
esclavizados mayores de sesenta años y la abolición con indemnización de
todos los hijos de esclavos nacidos después del 17 de septiembre de 1868.
Concebida como antesala de un proceso emancipatorio más proclamado que
deseado, la ley intentó ejercer un contrapeso “caritativo” al radicalismo an-
tiesclavista de la Constitución de Guáimaro. Fue aprobada por las Cortes el
23 de junio de 1870 y publicada como real decreto el 4 de julio del mismo año.
9
La Ley del Patronato, promesa de libertad tutelada para los esclavizados e
indemnización en forma de trabajo esclavo para los patronos, fue aprobada
por las Cortes el 30 de enero de 1880, promulgada dos semanas después y
puesta en vigor, mediante reglamento, el 8 de mayo del propio año. Su artícu-
lo 4 obligaba a los hacendados a alimentar y vestir a los patrocinados y sus
hijos, asistirlos en caso de enfermedad, educar a los menores de edad y pagar
un estipendio a partir de los 18 años. Algo más exigente con los terratenientes
que la Ley Moret, mantuvo el inhumano alargamiento de la jornada de trabajo
durante la zafra y estableció el uso del cepo y los grilletes para castigar faltas,
hasta que los abolicionistas españoles lograron la prohibición de esa inhuma-
na práctica a finales de 1883.
22 / zuleica romay
en Cuba. Contaron con la complicidad de los funcionarios de la

Corona para abortar las iniciativas legales de corte antiesclavista,
o atemperarlas a sus intereses. Incentivaron flujos informativos y
matrices de opinión dirigidos a aterrorizar a las élites metropo-
litanas con la probable extensión a Cuba de la rebeldía haitiana,10
mientras forjaban con la burocracia civil y militar una alianza
basada en el tráfico de influencias y la negociación de cuotas de
participación en el contrabando negrero.
La corrupción generalizada que entronizó la esclavitud y su
metástasis en el cuerpo social fueron denunciadas por el británico
Richard Madden, superintendente de emancipados,11 para quien
la cubana era una sociedad:
[…] donde el capitalista que ha adquirido sus riquezas en el
abominable tráfico de negros, disfruta, por favor de su
soberano, el tratamiento de «Escelencia»; donde el próspero
mercader de carne humana, retirado ahora del tráfico, es
un noble del país; donde el forastero que aún practica este
lucrativo ramo del comercio sobre la costa, es el compañero
jovial de los magnates comerciales de la comarca y donde
hasta los ajentes de los gobiernos extranjeros son saludados
como los protectores privados del tráfico de negros, cuyo
progreso conocidamente desean.12
Miles de personas fueron escamoteadas en los padrones de

esclavos para evadir impuestos, y otros tantos emancipados se
utilizaron como reemplazo de esclavizados que habían fallecido,
10
Ada Ferrer, en su artículo “Noticias de Haití en Cuba”, analiza las fuentes,
destinatarios y canales de propagación de las noticias que sobre ese país
llegaban, y la manera intencionada en que fueron sobredimensionadas para
ofrecer una imagen apocalíptica de la revolución haitiana y sus líderes. (Esther
Pérez y Marcel Lueiro: Antología de Caminos, pp.123-147).
11
Robert Richard Madden residió en Cuba entre 1836 y 1840, en su carácter de
superintendente de emancipados y árbitro interino de la Corte Mixta brita-
no-española que debía observar el cumplimiento de los acuerdos suscritos
en 1835 para la supresión de la trata esclavista. Fue responsable de la puesta
a buen recaudo de los manuscritos de Juan Francisco Manzano y la traduc-
ción al inglés de la primera parte de la autobiografía y algunas composicio-
nes del poeta esclavizado.
12
“Informe del Dr. Madden sobre la esclavitud en la isla de Cuba”, en J. G.
Alexander y Richard Madden: Observaciones sobre la esclavitud y comercio de
esclavos, p. 53. [En todas las referencias textuales he respetado la ortografía, el
tipo de letra y los énfasis utilizados por los autores].
incluso antes de que las autoridades a cargo decidieran sus

destinos.13 Presionados por las críticas de Inglaterra y los Estados
Unidos, cuyos gobiernos negociaban un acuerdo para impedir
el tráfico de africanos hacia América, las autoridades metropo-
litanas promulgaron en septiembre de 1866 un real decreto
—elevado al rango de ley en mayo de 1867 y puesto en vigor
mediante reglamento trece meses después— que dispuso la
realización de un censo general de todos los esclavizados y
declaró libre a toda persona de color que no estuviera inscrita,
así como a las que, en adelante, nacieran de ellas. Según el
historiador español José Antonio Piqueras Arenas:
El empadronamiento se verificaría en esta ocasión mediante
inspección ocular de los funcionarios, procurando hacerse
en el mayor número de poblaciones y fincas simultá-
neamente para evitar ocultamientos. El censo se haría por
distritos, se abriría un registro a cada esclavo donde se haría
constar un número de orden, filiación exacta y un breve
resumen de los contratos que modificara su dominio y
estado civil. El decreto imponía severas penas por ocul-
tamiento de esclavos, falseamiento del padrón e irregulari-
dades cometidas por los funcionarios en el desempeño de
esta labor. Por vez primera la ley contemplaba también la
posibilidad de que las autoridades realizaran registros en el
interior de las fincas en persecución del tráfico de bozales.14
A pesar de ello, los esclavistas perseveraron en sus estrategias

fraudulentas, pues otro recuento, realizado en 1871, declaró 75 668
13
Se llamó emancipados a los africanos recluidos en barcos negreros que eran
interceptados y apresados por los buques encargados de patrullar los mares
para evitar la trata, casi todos integrantes de la flota británica. En virtud del
tratado anglo-español de 1817, eran personas libres, condición que no siem-
pre se revalidaba pues estos infelices eran conducidos a “depósitos”, donde
debían esperar hasta que se decidiera su asignación laboral, por no más de 5
años, bajo el mando de empresarios, funcionarios coloniales o hacendados,
como parte de su “preparación” para el ejercicio de la libertad. La indefen-
sión real de los emancipados los hacía víctimas de todo tipo de trampas y
abusos, ejercidos por los funcionarios que les debían proteger. Por ejemplo,
el cronista don Fermín Figuera cuenta que muchos emancipados fueron ex-
traídos de los depósitos con certificados de defunción y vendidos luego como
esclavos. (Ver de este autor: Estudios sobre la isla de Cuba: la cuestión social).
14
José Antonio Piqueras Arenas: “Censos lato sensu. La abolición de la esclavi-
tud y el número de esclavos en Cuba”, p. 197.
24 / zuleica romay
cautivos menos, a contrapelo de la reducción significativa de los

procesos de coartación que venía experimentándose desde 1860
y de la disminución de la mortalidad en los ingenios, tendencias
influidas por los altos precios del mercado de esclavos.15 Cuando
se publicitaron las nuevas estadísticas, la Ley Moret tenía aún
pocos resultados que exhibir, por las constantes reclamaciones y
solicitudes de prórrogas de inscripción de los hacendados, quienes
presionaron además para retardar, hasta finales de 1872, la pu-
blicación del reglamento que la implementaba, la mirada golosa
puesta en los altos precios que por entonces alcanzó el azúcar.
Los años setenta del siglo XIX, aunque iluminados por el ejemplo
de miles de africanos y descendientes incorporados al Ejército
Libertador, no hicieron honor al antiesclavismo radical de la
Constitución de Guáimaro, ya que “[…] la mayoría de los esclavos
cubanos permanecieron inequívocamente esclavizados […], los
hacendados mantuvieron a los hijos de esclavos trabajando sin
paga en las plantaciones, trataron de negar a los esclavos no
registrados el acceso a las listas que les permitirían verificar su
situación, disputaron la edad de los ancianos, y cabildearon en
busca de limitaciones incluso a las concesiones otorgadas
tradicionalmente a los coartados”.16
Particularmente los emancipados, que legalmente no eran
esclavos pero tampoco eran libres, ya que como seres originarios
de África se consideraban no-personas destinadas a la condición
servil, fueron objeto de innumerables abusos y de un infame tráfico
doméstico. Sus periodos de “aprendizaje” podían ser renovados
indefinidamente para sustentar negocios en los cuales partici-
paban, con grandes beneficios económicos, hacendados, comer-
ciantes, contratistas y funcionarios coloniales, sobre todo a partir
de la gubernatura de Miguel Tacón.17 A Leopoldo O’ Donell, uno de
15
El registro de 1867 arrojó una cifra de 363 288 esclavizados. Para 1877, solo se
contaban 287 290 personas en condición esclava, un 21% menos. (Rebeca
Scott: La emancipación de los esclavos en Cuba. La transición al trabajo libre 1860-
1899, p. 123).
16
Ibídem., pp. 114-115.
17
El historiador español Manuel Lucena Salmoral, refiriéndose a los emancipados,
manifiesta que el Capitán General Miguel Tacón “[…] con el pretexto de evitar
el peligro de insurrección que representaba su presencia en La Habana, se
dedicó a consignarlos a propietarios del medio rural, donde fueron asimilados
a los esclavos en los trabajos de los cafetales e ingenios. Incluso se les «vendía»
prácticamente, pues se cobraba por dichas consignaciones, enmascarando a
sus émulos en las corruptelas de la capitanía general, se le calculan

más de 1 100 emancipados “desaparecidos” durante los cuatro
años y medio de su mandato.18
En mayo de 1880 casi tres quintas partes de las personas
negras y mestizas ya eran libres,19 como resultado de los procesos
de coartación llevados a cabo desde el siglo XVI por iniciativa de
patronos y esclavizados y asentados a lo largo del tiempo como
derecho consuetudinario, de la aplicación de la Ley Moret, así
como del Pacto del Zanjón, controvertido tratado de paz sin
independencia que, en cumplimiento de su artículo tres, otorgó
la libertad a unos 16 000 combatientes entre ambos bandos,
emparejando así los derechos de quienes lucharon por erradicar
la esclavitud con los de aquellos que, del lado de España, derra-
maron su sangre esclava para mantenerla. Sobre el particular,
el análisis estadístico de Piqueras Arenas precisa:
Al cerrarse el padrón de esclavos el 25 de enero de 1880 se
determinó que su número ascendía a 204.941, 15.345 más
de los declarados en el censo de 1877. Había otros 26.758
esclavos cuyos propietarios reclamaron que fueran aña-
didos, y 5.365 más figuraban inscritos en el censo adicional
de 1871 y ahora no eran reconocidos. Todo apunta a que
los 32.123 pendientes de calificación eran esclavos no
censados en anteriores padrones y que los hacendados
hacían un nuevo intento de legalizar su posesión a fin de
ver prorrogada su pertenencia. El total de esclavos de facto
era 231.699.20
Todavía en 1881, un año después de la publicación de la Ley
del Patronato, los esclavistas seguían requiriendo prórrogas para
la solicitud de certificados de inscripción de sus patrocinados en
los registros. La subdeclaración del número de esclavizados
veces estas operaciones con supuestos donativos entregados por tales

propietarios para las obras públicas”. (Ver de este autor: El ordenamiento jurídico
sobre la condición, tratamiento, defensa y represión de los esclavos en las colonias de la
América española. http://www.larramendi.es/i18n/catalogo_imagenes/
grupo.cmd?path=1000202 [fecha de consulta: 2/ 2/ 2013].
18
Inés Roldán de Montaud: “En los borrosos confines de la libertad: el caso de
los negros emancipados en Cuba, 1817-1870”, pp.159-192.
19
Según el Censo de la Isla de Cuba. Resultados generales. Población de Hecho y de
Derecho, realizado en 1877, de un total de 471 572 negros y mulatos residentes
en el país, 199 094 (42,2 %) eran esclavos.
20
José Antonio Piqueras Arenas: “Censos lato sensu...”, p. 208.
26 / zuleica romay
beneficiarios de la ley fue denunciada por la Sociedad Abolicionista

Española,21 la que estimó en 70 000 los individuos escamoteados
en el censo de 1877, pues “[…] no nacieron después [de 1870], ni
fueron apresados como cimarrones [y] tampoco declarados como
esclavos por los tribunales”.22
La valoración de las estadísticas poblacionales de la época
reafirma la justeza de la denuncia, con todo y la cautela con
que debemos manejarlas.23 En julio de 1886, el Círculo de Hacen-
dados reportó a la administración metropolitana solo 25 000
esclavizados; pero las autoridades coloniales habían informado
a finales de 1883 la existencia de 99 556 patrocinados.24 Si se
tiene en cuenta que el promedio anual de esclavos liberados a
partir de 1881 fue de poco más de 18 000, no resulta creíble que
en solo dos años (1884-1885) le haya sido devuelta la libertad
a 74 556 esclavizados.25 La incongruencia entre los datos aporta-
dos por los propietarios y la información oficial publicada,
evidencia el fraude cometido.
Durante sus accidentados procesos de emancipación legal,
mujeres y hombres esclavizados, sobre todo en las zonas urbanas,
21
Organización fundada en 1864, en España, con el propósito de condenar la
trata y abogar por la abolición de la esclavitud en Cuba y Puerto Rico.
Constantemente estorbados por los partidarios de la monarquía, los políti-
cos conservadores, los comerciantes dedicados a negocios ultramarinos e
incluso por prominentes miembros de los gobiernos liberales de la época;
los abolicionistas españoles se centraron en las actividades propagandísticas
y el cabildeo en las Cortes para que se promulgasen leyes antiesclavistas.
Críticos de la Ley Moret y de la Ley de Abolición de la Esclavitud en Puerto
Rico (1873), desplegaron una amplia propaganda para la erradicación de la
esclavitud en Cuba. Entre sus miembros más destacados figuraron Segis-
mundo Moret, Emilio Castelar y el cubano Rafael María de Labra.
22
Fe Iglesias García: Del ingenio al central, pp.62-63.
23
Manuel Villanova, en su Estadísticas de la abolición de la esclavitud en la Isla de
Cuba (Revista Cubana, 1885, pp. 204-206), consideró imposible calcular con
exactitud el número de emancipados por carecerse de información exacta
sobre la cifra de esclavizados al comenzar a aplicarse la Ley del Patronato, en
mayo de 1880. Juan Pérez de la Riva en “Los censos coloniales como fuente
secundaria para la historia integral de Cuba” (manuscrito), argumenta cómo
diversas coyunturas económicas y políticas provocaban omisiones y falsifi-
caciones de los propietarios, lo que afectaba la fiabilidad de los censos de
población y padrones de esclavos.
24
Ver: La Gaceta de La Habana, Periódico Oficial del Gobierno, 7 de diciembre de
1883, p. 1.
25
Manuel Villanova: ob. cit., pp. 204-206. [Las estimaciones de carácter porcen-
tual corresponden a la autora].
contaron con la solidaridad de familiares, amigos y cofrades ya

libres, y con la asesoría de abolicionistas activos para enfrentar
las argucias de los patronos y la negligencia culpable de los fun-
cionarios de la Corona. Requirieron aprenderse los textos y subtex-
tos de la legislación colonial, pero también aplicar sus conoci-
mientos sobre la psicología de los amos y las virtudes y vicios de
los funcionarios. Lidiar con las trampas y subterfugios de nuestro
dilatado proceso de abolición fue, para los cubanos descendientes
de africanos, la primera lección en el largo aprendizaje de la
ciudadanía que habrían de conquistar, ya en el siglo XX.
Alain Basail Rodríguez, al analizar el papel jugado por la
prensa en la lucha por los derechos civiles que caracterizó el
acontecer político cubano en las dos últimas décadas del siglo XIX,
ejemplifica el escenario de confrontación que configuró la
engañosa ley de 1880 y las medidas de represión de la protesta
por parte de las autoridades coloniales, con las suspensiones y
multas aplicadas en 1882 a los directivos de los periódicos El
Demócrata y La Discusión, por sus críticas a las limitaciones y
trampas del patronato, que la primera de estas publicaciones
consideró “[…] inmoral, anticristiano y una mancha que empaña
la honra nacional ante el mundo civilizado”.26
Llaman la atención las escasas referencias, en este y otros textos
sobre la prensa de la época, a sanciones y apercibimientos ejercidos
contra los periódicos regentados por negros y mestizos. El acucioso
registro que de ellos hizo Pedro Deschamps Chapeaux solo da
cuenta de las medidas coercitivas adoptadas, probablemente a
principios de 1880, con El Pueblo, primer periódico dirigido por
Martín Morúa Delgado: “El gobierno español, debido a las ideas
que propagaba Martín Morúa Delgado, le cerró el periódico en
esta etapa, reapareciendo semanas después como «semanario
político y de intereses generales» […] en esta segunda aparición
se publicaba los domingos”.27
Aunque he podido constatar la falta de atención que, salvo
excepciones, el sector académico e intelectual cubano ha pres-
tado a la prensa y los periodistas negros del siglo XIX —los que
fueron casi invisibilizados en un compendio referencial como el
26
Alain Basail Rodríguez: El lápiz rojo: prensa censura e identidad cubana (1878-
1895), p. 140.
27
Pedro Deschamps Chapeaux: El negro en el periodismo cubano en el siglo XIX, p. 16.
28 / zuleica romay
Diccionario de Literatura Cubana—,28 causas adicionales al racis-

mo imperante pudieran explicar la aparente docilidad del
periodismo negro de la época. ¿El intento de reducir al silencio
a una personalidad descollante como Morúa Delgado disuadió
a otros periodistas negros y mulatos de asumir posturas radi-
cales? ¿El carácter efímero de la mayoría de estas publicaciones
dificultó que articularan y sostuvieran un discurso claramente
antirracista? ¿Era la protesta contenida del periodismo negro
una de las reglas no escritas impuestas por las autoridades
coloniales? ¿O la aparente ausencia de conflictos fue resultado
de efectivos mecanismos de autocensura?
La Ley de Imprenta, definitivamente aprobada en 188629
representó, sin dudas, una conquista en la batalla por los derechos
civiles que entonces se libraba, un enorme paso hacia la civilidad
republicana por la cual luchaban tanto separatistas como
autonomistas; si bien sus libertades y alcances fueron limitados
por los mecanismos de sujeción política de la metrópoli. En su
alegato anticolonial intitulado Cuba y sus jueces, Raimundo
Cabrera señaló el ambiente de inseguridad ciudadana, el negli-
gente ejercicio de impartición de justicia y la falta de garantías
legales existentes, así como las acciones de coerción e intimidación
que se ejercían sobre los publicistas. En su opinión, la Ley de
Imprenta “[…] tolera al periodista tratar de todo lo que no está
prohibido, que le lleva al destierro ó las cárceles por infringir la pro-
hibición y que consagra la inmunidad de los abusos del gobierno,
convirtiendo las censuras de los actos administrativos en injurias
contra la autoridad”.30
Dada la fragilidad política y legal del sector letrado de los
calificados como no blancos, cuya capacidad de maniobra frente
a los poderes coloniales era muy inferior a la de la prensa
28
Para mi sorpresa, la única edición de este valioso texto de consulta omite
figuras de la literatura y el periodismo, como Rafael Serra Montalvo y Mar-
tín Morúa Delgado. No aparecen entradas dedicadas a dos caros proyectos de
Juan Gualberto Gómez: La Fraternidad y La Igualdad, ni siquiera porque el
último de ellos se consideró órgano oficioso del Partido Revolucionario
Cubano; y tampoco se mencionan dos de los órganos más importantes diri-
gidos por Morúa Delgado: El Pueblo y La Nueva Era.
29
La promulgación de la Constitución liberal española, en 1876, indujo un
relajamiento de la coerción política en las colonias de ultramar. Así, en 1878
comenzó a regir en Cuba una Ley de Imprenta con carácter provisional, la
cual se actualizó y precisó una vez abolida la esclavitud.
30
Raimundo Cabrera: Cuba y sus jueces (rectificaciones oportunas), p. 39.
autonomista, presumo que diversos mecanismos de coacción

inhibieron la radicalidad de la prensa gestionada por negros y
mulatos, hasta que nuevas condiciones la hicieron posible, una
vez proclamada la república. En la etapa que nos ocupa, el discurso
racial de ese minoritario sector periodístico se caracterizó, en
general, por su insistencia en el esfuerzo que correspondía hacer
a las personas negras y mestizas por “superarse” e igualar las
cotas del hombre blanco en los ámbitos de la educación, la cultura
y el trabajo. Mensajes exhortativos como el siguiente expresaban
las aspiraciones inmediatas de diferentes clases y estratos:
[…] instruyámonos, mejorémonos, en cuanto nos sea posible,
apartémonos de todas esas costumbres incultas que por largo
tiempo nos han sumido en el atraso; releguemos al olvido
rencores y caprichos pasados que al presente no tienen
objeto; y de ese modo estaremos preparados para entrar de
lleno en el lugar que la dignidad humana y el progreso por
justa ley nos depare.31
Por entonces, hombres negros e ilustrados como Juan

Gualberto Gómez, Martín Morúa Delgado y Antonio Maceo
constituían, por su conducta o su discurso, ejemplos peligrosos.
La opinión oficialista —de la prensa, las sociedades, clubes e ins-
tituciones culturales proespañolas—, así como los órganos e insti-
tuciones de orientación autonomista, coincidieron al promover como
referentes positivos a aquellos negros y mulatos cuya ejecutoria no
cuestionara radicalmente el sistema de dominación impuesto.
Siempre fue así, pues la tertulia delmontina —germen de
pacíficos arquetipos literarios como el Francisco de Anselmo
Suárez y Romero—, exaltó la excepcionalidad de Juan Francisco
Manzano, un negro manso que, al elevarse socialmente desde el
esfuerzo individual, proporcionaba evidencias de los maravillosos
efectos de la cultura europea sobre los afrocubanos de fibra
excepcional. Otros, como José White y Claudio José Domingo
Brindis de Salas, suscitaron la complacencia y admiración de las
élites mientras no se mezclaron en política. Cuando lo hicieron,
apenas desde la simpatía y la opinión, las autoridades coloniales
cayeron sobre ellos como fuete de mayoral, prohibiendo u obsta-
culizando sus visitas al país. Ambos murieron lejos de Cuba:
31
Pedro Deschamps Chapeaux: El negro en el periodismo cubano en el siglo XIX, p. 71.
30 / zuleica romay
White, en París, probablemente de vejez; Brindis de Salas, tubercu-

loso y solo en Buenos Aires, apresada su grandeza en el refulgir
de un medallón de oro y la opacidad de un desastrado corsé.
El poder hegemónico enaltece siempre al subalterno de
cualidades especiales que acepta el reconocimiento individual y,
a cambio de ello, no perturba el funcionamiento del sistema.
Expliquémonos, si no, la desaparición del libro de pinturas del
martirizado José Antonio Aponte, especie de manifiesto pre-
negrista generado por el talento artístico de un descendiente de
africanos, quien recreó un mundo de protagonismo negro, con
escenas de batallas en las que oscuros soldados aparecían
derrotando a militares blancos.32 Imaginemos otro destino para
Plácido, si en atención a sus merecimientos intelectuales se le
hubiese dispensado el mismo tratamiento que “benefició” con
el destierro a conspiradores mucho más comprometidos en la
lucha contra el poder colonial. Preguntémonos qué causalidades
interpusieron casi ochenta años entre las dos primeras ediciones
de la novela Sab y a qué se debió su ausencia en el panorama
editorial cubano durante más de un siglo.33
El decenio de los ochenta del siglo XIX comenzó a ajustar cuentas
con ese pasado de silencio al visibilizar un debate, no tan intenso
como diverso, sobre la cientificidad de los enjuiciamientos de que
eran objeto los africanos y sus descendientes; la pertinencia
económica y la razón moral de la esclavitud; las posibilidades de
reinserción social de los exesclavos; y el futuro de un país de ma-
niatada economía colonial donde los recién emancipados repre-
sentaban la octava parte de los ciudadanos.
Notables obras literarias de variado perfil van a acompañar
las discusiones que tienen lugar, como casi siempre, en los estratos
superiores de la sociedad, fuese por hacienda o por cultura. El
32
Sobre este tema ver: “Prólogo” de Juan Antonio Hernández a José Luciano Franco
(Comp.): Las conspiraciones de 1810 y 1812, y Ernesto Peña: Una biblia perdida.
33
El silencio editorial cubano en torno a la novela de Gertrudis Gómez de
Avellaneda, publicada en 1841 en Madrid y en 1920 en París y sin ediciones
en la Isla hasta 1963 (salvo la edición por entregas realizada en 1883 por la
revista habanera El Museo), se debió a su confrontación de los estereotipos y
normas sociales reinantes en la colonia y en el modelo de república que le
sucedió. Que el esclavo Sab —transgresoramente culto y de buenas mane-
ras—, amara secretamente a la señorita Carlota; y que una mujer blanca
aunque pobre, como Teresa, ofreciera sacrificar su amor por otro hombre y
unirse a Sab, para compensar su adoración estéril, reivindicaba ideales reñi-
dos con los paradigmas racistas de la época.
período, que inicia con la publicación en New York de Francisco.

El ingenio o las delicias del campo (1880) —la novela que Anselmo
Suárez y Romero nunca pudo ver impresa— y de la versión
definitiva de Cecilia Valdés (1882), continúa con la reedición de
los textos dispersos que Antonio Bachiller y Morales dio en llamar
Los negros, y la publicación de Poetas de color, una precursora
antología de Francisco Calcagno (1887), para concluir con la
puesta en circulación de versiones impresas de “Dispersión de
la especie humana”, trascendente conferencia de Felipe Poey
sobre la unidad de la especie humana, y dos series de las Confe-
rencias Filosóficas de Enrique José Varona, referidas a la psicología
y la moral (1888). Estas obras, vistas de conjunto, nos hablan sobre
la nueva etapa que la sociedad cubana comenzaba.
Tras casi cien años de preparación de los africanos y sus
descendientes para integrarse a la sociedad y ostentar cartas de
ciudadanía, en 1886 las circunstancias económicas y políticas
forzaron la abolición formal de la esclavitud en Cuba, más de
medio siglo después que Inglaterra y casi cuarenta años más
tarde que Francia. La Real Orden del 8 de octubre se celebró en
las ciudades con desfiles populares callejeros, que en la capital
tuvieron su mayor lucimiento el primero de enero de 1887, con
una parada cívica en la zona del Parque Central. Allí, “Morenos
a caballo, bandas de música, varias orquestas, hermandades y
cofradías y también cabildos con sus trajes típicos […] recorrían
las calles con estandartes dedicados a connotadas figuras
políticas […] Cerraba la manifestación una carroza, protegida
por un cordón de carruajes y tirada por cuatro caballos con una
joven que representaba la libertad y estaba vestida con los colores
de la bandera española […]”.34
Sin embargo, pronto la vergonzante situación social que la
esclavitud representó se trastocó en trauma social, pues el régimen
colonial ni siquiera se propuso un tímido programa asistencialista
como la Reconstrucción Radical en Estados Unidos,35 que bien
sabemos no reconstruyó el sistema de relaciones sociales basado
en la jerarquización clasista y racial ni fue de veras radical, pero
distribuyó parte de las tierras acaparadas por los terratenientes
34
María del Carmen Barcia: “La sociedad profunda: la sociedad civil del 98”, p. 32.
35
Se denominó Reconstrucción Radical al período 1865-1877, caracterizado por
el diseño y ejecución de políticas gubernamentales dirigidas a restañar los
daños causados por la Guerra de Secesión y las secuelas de la esclavitud.
32 / zuleica romay
sureños, amplió el mercado laboral y ofreció oportunidades de

aprendizaje de oficios a los grupos poblacionales más empobre-
cidos, los negros en primer lugar.
En las plantaciones y haciendas, miles de hombres y mujeres
lacerados por un régimen de explotación intensiva y total desen-
tendimiento de su condición humana, recibieron la buena nueva
desorientados psíquica, laboral y espacialmente, vacilando entre
el miedo al incierto futuro y el deseo de estrenar sus libertades.
Los ancianos —rememora Manuel Moreno Fraginals— “Inca-
paces de adaptarse al trabajo asalariado, ineptos siquiera para
entender las nuevas relaciones de dependencia económica,
faltándoles comida, la ropa y el techo que desde la infancia
habían tenido en la plantación descendieron al último nivel de
degradación social. Con palos y hojas construyeron sus mínimas
viviendas a la orilla de cualquier camino y se dedicaron a morir
poco a poco”.36 Otros emprendieron nuevos derroteros con el
único deseo de alejarse cuanto antes de la hacienda o la
plantación donde padecieron tantos infortunios, para toparse
con sistemas de trabajo que apenas habían renunciado al látigo
Iniciadas por Abraham Lincoln y continuadas por Andrew Johnson, dichas

políticas se propusieron, entre otros objetivos: fortalecer el sistema federal
de gobierno, bajo la égida de los estados del norte; industrializar totalmente
al país; ampliar las garantías legales para el ejercicio de los derechos civiles;
integrar socialmente a los otrora esclavizados con programas de escolariza-
ción, aprendizaje de oficios y entrega de tierras baldías; y favorecer la pre-
sencia de los afroamericanos en las legislaturas estaduales. Los programas
llevados a cabo no revirtieron las genocidas prácticas de “expansión hacia el
Oeste”, y fueron susceptibles a la corrupción de los funcionarios que debían
llevarlos a cabo, de lo cual los fraudes, cohechos y favoritismos de las llama-
das Oficinas de Libertos constituyen un ejemplo. La Reconstrucción se de-
sarrolló en Estados Unidos en medio de una fuerte oposición por parte de
la población blanca del sur, responsable de connotados hechos de violen-
cia racial, entre los que sobresalen las masacres ejecutadas en: Nueva
Orléans, Louisiana (1866); Memphis, Tennessee (1871); Meridian, Mississippi
(1871); Coushatta, Louisiana (1874); y Hamburg, Carolina del Sur (1876).
En la administración del republicano Rutherford Hayes —cuya frágil vic-
toria presidencial requería del apoyo de los aristócratas del sur—, los pro-
gramas encaminados a la reivindicación de los descendientes de africanos
comenzaron a ser revertidos, proceso que desembocó, a partir de 1877, en
la oficialización de la opresión racial, pues varios estados promulgaron
leyes segregacionistas identificadas como Jim Crow.
36
Manuel Moreno Fraginals: “Aportes culturales y deculturación”, en Manuel
Moreno Fraginals (Comp.): África en América Latina, p. 22, 2ª edición.
y el grillete. Como braceros, sirvientes o recién estrenados

obreros, el país fue para ellos una gigantesca plantación.
La abolición de la esclavitud no contribuyó por sí misma a la
reducción de las prevenciones raciales, cuestión que ha sido
resaltada por varios estudiosos del pensamiento y el imaginario
social de la época.37 Para ajustar los mecanismos de domina-
ción al nuevo contexto económico y político, y legitimar la con-
dición subalterna de los descendientes de africanos en los na-
cientes regímenes republicanos de América, las élites nativas
resignificaron las relaciones de subordinación, apuntalaron las
barreras raciales e hicieron grandes esfuerzos por sustraer el tema
de la discusión política, anclando el discurso racista en el poco acce-
sible terreno del pensamiento teórico.
Con la fundación de las repúblicas sudamericanas comenzó
a articularse la colonialidad, que no es sino la asimilación cultural
de la condición subalterna, expresada en diferentes campos,
como el trabajo y sus productos; la naturaleza y sus recursos de
producción; el sexo y la reproducción de la especie; la subjeti-
vidad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el
conocimiento; así como la autoridad y sus instrumentos de
coerción,38 áreas todas de la actividad social en las que el color
de la piel se constituye atributo diferenciador.
El cese del sistema esclavista en Europa y Norteamérica fue
causa influyente en el declive paulatino del poligenismo como
doctrina, y con ello del afianzamiento del materialismo y el
positivismo en el terreno científico y el pensamiento cotidiano;
pero a la vez estimuló la expansión, en el ámbito académico, de
las ideas eugenésicas, 39 con la consiguiente inclusión en los
37
Sobre este tema, y referido a Cuba, pueden consultarse a: Raúl Cepero Bonilla:
“Azúcar y abolición”, en Obras históricas; Eduardo Torres-Cuevas: Historia del
pensamiento cubano, 2ª edición; y Luis Álvarez Álvarez y Olga García Yero: El
pensamiento cultural del siglo XIX cubano.
38
Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein: “Colonialidad del poder y clasifi-
cación social”. Journal of World Systems-Research. Special Issue v. XI no. 2,
Summer/Fall 2000, p. 343.
39
La eugenesia, expresión del pensamiento evolutivo más conservador, du-
rante largo tiempo sustentó y acompañó a la Genética como ciencia. Enun-
ciada en 1883 por Francis Galton en su obra Inquiries into the Human Faculty,
trazó como objetivo central ofrecer “una mejor oportunidad para que las
razas o líneas sanguíneas más aptas prevalecieran más rápido sobre las me-
nos aptas”. Sus tesis ofrecieron sustento “científico” a las políticas favorece-
doras de la migración europea y otras estrategias de blanqueamiento que
34 / zuleica romay
currículos de los futuros biólogos y médicos de los postulados del

padre de la genética, Gregorio Johann Mendel; las teorías
hereditarias de Francis Galton, y las tesis de Cesare Lombroso
sobre los rasgos físicos degenerativos que caracterizan a los
delincuentes y, por extensión, a los sectores marginados de la
población, posición que en el caso de Cuba fue atribuida predomi-
nantemente a los africanos y sus descendientes. El antropólogo
Armando Rangel Rivero nos recuerda:
Las investigaciones cubanas se ajustaron a cuestiones
raciales y médicas, asociadas a la antropología física. Se
polemizó acerca de la prostitución, poligamia, abusos
sexuales cometidos contra las mujeres y la preocupación
por el descanso de las dotaciones de esclavos, asociado a
la mortalidad provocada por la insalubridad y pésimas
condiciones higiénicas, esterilidad de las mujeres por
frecuentes afecciones uterinas y los abortos espontáneos o
provocados. 40
Las tesis darwinianas sobre la selección natural y la pers-

pectiva evolucionista del cambio social sostenida por Hebert
Spencer, alcanzarían su máxima difusión en el primer tercio del
siglo XX, mediante la institucionalización de la eugenesia como
campo de estudio y programa social. Con su pretendida inter-
vención “científica” del proceso natural de reproducción de la
sociedad, la eugenesia se propuso cumplir la promesa de mejora-
miento progresivo de la especie humana y materializar el ideal
de comunidades nacionales homogéneas, a través de plani-
ficadas operaciones de “limpieza social” que, andando el tiempo,
se orientaron principalmente hacia las dimensiones étnica y
racial. Desde entonces, el ideal de blanqueamiento y la aspiración
a “mejorar la raza”, que todavía forman parte de los proyectos
de vida de no poca gente en nuestras tierras, se pretendieron
sustentar desde el saber teórico.
desde mucho antes se llevaban a cabo en las sociedades americanas. Un

valioso análisis del desarrollo y aplicación de las ideas eugénicas, desde
finales del siglo XIX hasta nuestros días, lo realizó en 2001 el sociólogo esta-
dounidense Tukufu Zuberi en Más espeso que la sangre: la mentira del análisis
estadístico según teorías biológicas de la raza, cuya edición en español fue publi-
cada recientemente por la Universidad Nacional de Colombia.
40
Armando Rangel Rivero: Antropología en Cuba. Orígenes y desarrollo, p. 111.
Sedimentadas en la cultura, validadas por la ciencia y

naturalizadas por la práctica social, la esclavitud prolongó
sujeciones mentales y subordinaciones culturales más allá de
proclamas y decretos. A eso se refería Esteban Montejo, el último
cimarrón cubano, cuando testimonió: “Ya todos los negros
estaban libres. En esa libertad decían ellos, porque a mí me consta
que seguían los horrores. Y los amos, o mejor dicho, dueños que
se creían que los negros estaban hechos para la encerradera y el
cuero. Entonces los trataban igual. Muchos negros para mí que
no se habían dado cuenta de las cosas, porque seguían diciendo:
«Mi amo, la bendición»”.41
En los años ochenta del siglo XIX, la configuración ideal de la
nación, legitimada por la canonización intelectual de la llamada
Ilustración reformista cubana, estaba siendo desmentida por la
emergencia de las capas populares y por la existencia de una
comunidad escindida en dos partes —racial y culturalmente
heterogéneas— que la fraternidad racial de la contienda libera-
dora no logró acercar lo suficiente. La abolición de la esclavitud
se produce en una sociedad sumida en una crisis identitaria, como
resultado de un cambio social caracterizado por la alteración de
los contextos político, económico, legal, cultural y comunicacional;
proceso cuyas principales variables el sistema colonial de domi-
nación no pudo conciliar ni encauzar. Debilitado el discurso
unitario de la nación por el reverdecimiento de los prejuicios
raciales una vez finalizada la guerra, y extraviados los referentes
de identidad grupal de los ciudadanos emergentes, la eman-
cipación legal incorporó otras tensiones a la reconstrucción de lo
que era ya una identidad deteriorada.
Sobre el impacto que en la identidad grupal de los nuevos
ciudadanos tuvo el proceso de desesclavización en los Estados
Unidos, apenas veinte años antes, W.E.B. Dubois anotó: “[…]
de la doble vida que tiene que vivir todo negro norteamericano,
como negro y como norteamericano, arrastrado por la corriente
del siglo XIX mientras aún lucha en los remolinos del siglo XV,
tiene que surgir una dolorosa autoconciencia, un sentido casi
morboso de la personalidad y una incertidumbre moral que
resulta fatal para la confianza en sí mismo”.42
41
Miguel Barnet: Biografía de un cimarrón, p. 66.
42
W.E.B. Dubois: Las almas del pueblo negro, p. 208.
36 / zuleica romay
Presumo que muchos exesclavos en Cuba sufrieron traumas

psicológicos similares a los descritos por W.E.B. Dubois.43 Es la
explicación probable al hecho de que una experiencia tan
desgarradora como la esclavitud, constituya en nuestras historias
familiares un “agujero temporal”, al estilo de algunas narraciones
de ciencia ficción. Asumida en el siglo XX como penoso asunto del
pasado o remembranza de mal gusto, a escala familiar la
esclavitud fue un tema tabú, no solo por la dificultad de rastrear
a los ancestros más allá de la segunda o tercera generación, sino,
y sobre todo, por la vergüenza. Muchas familias negras y
mestizas se enorgullecen de contar con un mambí, alguien que
colaboró con un patriota insigne, alcanzó una profesión honrosa
u ostentó propiedades. Son escasas, sin embargo, las que han
rescatado de las brumas del pasado a algún esclavizado, aunque
este terminara siendo un digno cimarrón.
Resulta una verdad de Perogrullo que cualquier tipo de
relación social basada en el ejercicio del poder de unos sobre
otros entraña subordinaciones y dependencias, que asumen
formas específicas de codificación en la mente de los sujetos
individuales y colectivos, construyendo modos de comporta-
miento social transmisibles por vía generacional, o inducidos
por intrincados procesos de ósmosis social. Al fin y al cabo, las
representaciones sociales diferenciadoras —cualquiera sea el
atributo que les de origen—, se esparcen socialmente mediante
formas culturales que infiltran todos los ámbitos de la vida
43
Como se sabe, Estados Unidos es uno de los países que atesora mayor volu-
men de testimonios directos sobre la traumática experiencia de esclaviza-
ción de los africanos y sus descendientes. A diferencia de Brasil, donde el
abolicionista Ruy Barbosa de Oliveira, en su condición de Ministro de Finan-
zas ordenó en 1890 destruir toda la documentación que estaba bajo su custo-
dia —cartas de embarque de cargamentos de africanos, actas de compraven-
ta, padrones de esclavizados, etcétera—, en Estados Unidos el proceso de
toma de conciencia de las personas negras ante la opresión racial de más de
cuatro siglos y la existencia de voluminosos archivos del periodo esclavista,
incentivaron el estudio de las mentalidades de la época; el impacto de los
procesos históricos en que los descendientes de africanos se vieron implica-
dos; y el legado psicológico de la esclavitud. Considero útil valorar desde
Cuba obras testimoniales y de ficción e investigaciones relacionadas con la
esclavitud en Estados Unidos y Brasil, así como las consecuencias de su abo-
lición no compensada, pues se trata de naciones que desarrollaron de forma
extensiva el régimen esclavista, produciendo en las poblaciones sojuzgadas
impactos psicológicos parecidos, aunque con respuestas culturales diferen-
tes en virtud de la historia particular de cada país.
cotidiana, a la par que connotan y reproducen mecanismos de

relegación o exclusión social que naturalizan la desigualdad y
legitiman, en el plano simbólico, las relaciones de poder.
En las Américas, tal proceso de naturalización comenzó con
la esclavitud; si bien todavía es motivo de polémica entre
estudiosos de las relaciones interraciales en Cuba, cuánto de la
actual permanencia de prejuicios por motivos de color puede
acreditarse a nuestro pasado esclavista. Los enfoques historio-
gráficos positivistas, tan apegados al dato y a la constatación de
procesos inércicos, atribuyen las disfuncionalidades de hoy a un
pasado no superado, dada la persistencia en el imaginario social
de sistemas de jerarquización basados en el color de la piel. Otros,
entre ellos buena parte de los activistas antirracistas, evaden este
tipo de argumento como a la trampa en el monte, preocupados
porque se convierta en eterna justificación para ignorar los meca-
nismos de reconstrucción, difusión y legitimación de los prejui-
cios raciales en el país.
Sin embargo, la reticencia a considerar el efecto de factores
históricos sobre los problemas del presente, obstruye la visión
de las raíces de un árbol que crece sobre el sustrato original
mientras recibe, en alguna medida, nutrientes similares. La
focalización en las personas de piel oscura de todos los traumas
sociales heredados del colonialismo y la esclavitud, excluye del
análisis a la mitad de la ecuación, tornándola insoluble; desco-
noce el carácter significante del color de la piel en cualquier
relación de poder que en virtud de su pronunciada asimetría se
transforme en relación de dominio, y ancla en el pasado un
proceso socio-histórico cuya intelección aún es tarea del presente.
La esclavitud de los negros engendró la esclavitud de los
blancos, apuntó sabiamente el presbítero Félix Varela, y el
racismo —hijo de ambas— enfermó a la sociedad toda. Hasta
hoy, convivimos con “[…] una dolencia surgida en la esclavitud;
mal tratada y no curada durante los años de guerras; que hizo
metástasis al iniciar el período republicano, cuando el negro vio
limitados sus derechos cívicos y su participación en el gobierno
del país; y, como enfermedad hereditaria, en las nuevas genera-
ciones de cubanos, todavía no encuentra el adecuado tratamiento
que le cure”.44
44
Ismael Sarmiento Ramírez: “Mirada crítica a la historiografía cubana sobre la
marginación del negro en el Ejército Libertador (1868-1898)”, p. 166.
38 / zuleica romay
Un poder externo, ejercido a contrapelo de la distancia

geográfica y cultural entre la opresiva hispanidad y la cubanidad
que pugnaba por nacer, y caracterizado por el pillaje, el despo-
tismo y la cosificación de miles de seres humanos, no podía
obtener el beneplácito de los naturales del país aunque estos
fuesen reconocidos como súbditos, sobre la base del parentesco
o el linaje. Los terratenientes y hacendados criollos, sometidos a
un sistema de expoliación económica y subordinación política,
eran rechazados por su psicología, sus costumbres y, sobre todo,
por sus aspiraciones autonómicas.
La maquinaria legalista de la metrópoli erigió un entramado
de legislaciones para coartar económica y políticamente a los
españoles de ultramar. La prohibición del comercio con países
competidores o enemigos de España; la penalización del con-
trabando con las islas vecinas, también regidas desde Europa;
las enormes cargas impositivas exigidas por la Corona; y la
ilegalización de la trata esclavista, figuran entre las ordenanzas
reiteradamente incumplidas por la élite criolla, principal finan-
cista del derroche palaciego y las campañas militares del
decadente imperio español.
“Se acata pero no se cumple” fue la respuesta de los habitantes
de las colonias hispanoamericanas a las draconianas leyes de la
metrópoli; una práctica social tan extendida en Cuba que nuestro
primer texto literario, Espejo de paciencia, tiene como leitmotiv los
esfuerzos de las autoridades españolas por reprimir el floreciente
contrabando en la comarca de Bayamo, poniendo coto a los
excesos del pirata Gilberto Girón, secuestrador del obispo Juan de
las Cabezas Altamirano, quien fuera enviado por el rey a esos
parajes para llamar al orden a sus díscolos pobladores.
Al margen del color de su piel, la lógica de funcionamiento
de la sociedad colonial exigía a los nativos cultivar cualidades
como la violencia, el hedonismo, la hipocresía y la pereza; y las
contravenciones de los súbditos del rey tenían extensión en la
actitud de los esclavos hacia sus amos, y de los negros y mulatos
libres respecto a autoridades locales, cobradores de impuestos y
otros funcionarios encargados del cumplimiento de la ley. La
forma en que hoy se explica la necesidad de resolver por cualquier
vía aquello que se necesita o se desea; la aquiescencia social del
mercado informal, designado popularmente como “bolsa negra”
y otras acciones de escamoteo de los bienes, la autoridad o el
derecho ajenos, rememoran las poses rufianescas de gentes de
diferentes clases y estratos en nuestro temprano siglo XVII.
Cuando en 1830 José Antonio Saco, imbuido de la preocu-

pación de los miembros de la Sociedad Patriótica de La Habana,
se aprestó a sugerir en su Memoria de la vagancia en la Isla de
Cuba, remedios para las “enfermedades morales” que padecía
el país, se centró en problemas que se manifiestan todavía hoy,
o han resurgido en nuestra sociedad catalizados por nuevas
condiciones. El juego, amplio en sus opciones, desde disímiles
variantes apostadoras hasta los enajenantes entretenimientos
bélicos que ofrece la tecnología digital, sigue descontándole al
país innumerables horas de aportes productivos. Conductas
desenfrenadas que desacralizan la solemnidad de las festividades
religiosas —de las que el exceso de libaciones alcohólicas durante
la peregrinación de San Lázaro es un ejemplo—, toman distancia
de la pacata simulación de la fe católica en que fuimos educados.
La insuficiente preocupación de las familias por labrar el porvenir
de sus hijos —algo que en nuestros días no pocos padres
inconscientes quieren dejar en manos del Estado— todavía
amamanta niños grandes que aspiran a obtener réditos sin
desplegar grandes esfuerzos. El poco aprovechamiento de las
tierras fértiles parece ser mal endémico que nos posiciona frente
al mar, a la espera no solo de los peces, también de los panes y
muchas cosas más.
El emprendimiento intelectual de Saco sugería vías para la
salvación moral de los jóvenes disolutos de las clases pudientes
y la elevación social de otros, igualmente blancos, a quienes
consideraba capaces de disputar e incluso desplazar del cultivo
de las artes a las gentes de color, cuya preeminencia en tan
laboriosos y delicados oficios le parecía a Saco una “desgracia
harto lamentable”. No olvidemos, sin embargo, que las clases y
estratos superiores de la población nativa tenían que imponer
su hegemonía a los de adentro mientras erigían valladares a
aquella que se ejercía sobre ellos desde fuera, no solo en los
terrenos político y económico, sino también en el cultural y el
psicológico, en tanto herederos de culturas generadas en socie-
dades estamentales obsesionadas por la limpieza de sangre.
Por eso el afán de progresión social, transferido al ámbito
racial, no puede achacarse solo a las cubanas y cubanos de tez
más oscura. El ideal de blanqueamiento —de la piel o del linaje—
es destacado por la prosa irónica de Gastón Baquero:
El blanco criollo corría a enriquecerse y a comprar un título,
para equipararse al blanco de la Corona. El mestizo, en
40 / zuleica romay
cuanto podía, se las arreglaba para casarse con blanca, para

«adelantar», para aproximarse al blanco puro. El mulato,
si no había salido demasiado achocolatado —«atrasado»,
decimos en Cuba— se deslizaba también, cauteloso, como
un gato, hacia el peldaño inmediato superior, y en el primer
descuido de los alguaciles se inscribía como blanco.45
La violencia fáctica y simbólica de las relaciones de dominio

entronizadas por el colonialismo y la esclavitud, recodificada
según el contexto socio-histórico, subyace en nuestra memoria
histórica, en tanto acumulación dinámica de conocimientos,
valores, representaciones y sentimientos sobre el pasado. No solo
como recuerdos compartidos de acontecimientos, procesos o
figuras específicos, sino también como conocimiento aproximativo
sobre el pasado, esas memorias, que por imperativos metodológicos
la ciencia histórica formula en singular, presuponen diferentes
niveles de interpretación y explicación, a tenor con la experiencia
vital de personas y grupos, y de las relaciones entre ellos, tanto
a nivel social —relaciones políticas y laborales, intercambios econó-
micos, culturales y espirituales— como personal —vínculos fami-
liares, amistosos, matrimoniales, etcétera.
Así, la observación del creole santiaguero Hypolitte Piron
trasciende la circunstancia histórica del siglo XIX y el límite
espacial de su ciudad natal, para anidar en percepciones que
pudieran explicar algunas de las tensiones interraciales que se
observan aquí y ahora:
En Cuba hay los blancos, los que se hacen pasar por ellos,
hay los cuarterones, hay los mulatos, hay los grifos y, en
fin, los negros. El prejuicio español es tan poderoso, que
empuja a las desdichadas víctimas a sentirse avergonzadas
de sí mismos, y a despreciarse unos a otros. Los que tienen
la piel blanca tratan de hacerse pasar por tales, adulan a
los blancos, hacen causa común con ellos y desprecian a sus
hermanos de piel más oscura.46
45
Gastón Baquero: “El negro en Cuba”, en Indios, blancos y negros en el caldero de
América, p. 105.
46
Hipolytte Piron: La Isla de Cuba. Citado por Olga Portuondo Zúñiga en Entre
esclavos y libres de Cuba colonial, pp. 245-246.
La praxis social de los grupos y comunidades humanas

descansa en interpretaciones de la realidad heredadas tras
sucesivos procesos de reconstrucción generacional, en la
interiorización de roles, idealización de pertenencias y referencias
grupales, y en autoposicionamientos sociales que determinan la
actuación de los sujetos depositarios de la herencia cultural. Solo
así es posible comprender la funcionalidad de las represen-
taciones estereotipadas sobre el otro racial en la sociedad cubana
actual, cuando estas se aplican a la interpretación de procesos y
sucesos respecto a los cuales las personas se posicionan o
participan, muchas veces de forma instintiva.
Actitudes forjadas en un medio social caracterizado por su
acentuada estratificación y por prácticas deshumanizantes del
ejercicio del poder, pueden sobrevivir a las causas que les dieron
origen y afianzarse, con mutaciones adaptativas, en la psique de
las personas. Si así ocurre, estas tenderán a reproducir las relaciones
de dominio aunque las condiciones sean otras, a menos que el
funcionamiento de la sociedad —con su sistema de pesos y
contrapesos, políticas sociales y ejercicio fáctico de una democracia
social— corrija la asimetría de poder. Mientras tanto, se man-
tendrá la supeditación económica, cultural y psicológica de los
grupos antes subordinados; y la violencia, abierta o encubierta,
expedita o simbólica,47 se ejercerá desde los patrones culturales
dominantes para preservar la acumulación de ventajas históricas,
reafirmar o mejorar el posicionamiento social, capitalizar el poder
de representación de lo nacional y redefinir, cada vez que resulte
pertinente, la configuración ideal de la nación.
Desde el primer tercio del pasado siglo se han estudiado los
resortes de este tipo de conducta, heredada y transmitida en
sociedades fuertemente estratificadas en virtud de clasificaciones
étnicas o raciales. El antropólogo alemán Franz Boas le llamó
“instinto racial del blanco”, y definió su esencia como “[…] una
repetición del viejo instinto y temor al connubio entre patricios
y plebeyos, entre la nobleza europea y la gente común o en las
castas de la India. Los sentimientos y raciocinios puestos en juego
47
Asumo en este ensayo la formulación de Bourdieu y Passeron quienes defi-
nen como violencia simbólica: “todo poder que logra imponer significacio-
nes e imponerlas como legítimas, disimulando las relaciones de fuerza en
que se funda su propia fuerza”. Ver: Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron:
La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, p. 44.
42 / zuleica romay
son los mismos en todo respecto […]”;48 aclarando más adelante:

“[…] el llamado instinto no es una repugnancia fisiológica […]
Es más bien una expresión de condiciones sociales tan profun-
damente impregnadas en nosotros que asumen fuerte valor
emocional”.49
Por otra parte, ciertas tesis acerca de la naturaleza innata de
los instintos y la manifestación práctica de una “herencia de dis-
posiciones psíquicas o afectivas” —como les denominó indistinta-
mente Sigmund Freud—, han dado lugar a interesantes debates,
intercambio complejizado por los estudios sobre el carácter
hereditario de los comportamientos, cuyo desarrollo abriera las
puertas a una nueva especialidad: la genética de la conducta.
En Cuba, la teorización sobre la influencia de la herencia y el
ambiente alcanzó su mayor virulencia durante el primer tercio
del siglo XX, como reacción al lento pero persistente ascenso so-
cial de los nativos descendientes de africanos y al crecimiento de
la emigración caribeña que, en respuesta a la demanda de fuerza
de trabajo en los campos de caña, introdujo en Cuba 32 594
braceros entre 1916 y 1919, y 43 311 en el sexenio 1923-1928;
según estadísticas compiladas por Juan Pérez de la Riva.50 Ejemplo
del arraigo de tales preocupaciones en los ámbitos académico y
social fue la celebración en La Habana de la Primera Conferencia
Panamericana de Eugenesia y Homicultura, evento que bajo el
auspicio del gobierno de Gerardo Machado contó con represen-
tantes de dieciséis países de América.51
Los estudios sobre criminalidad llevados a cabo por el médico
y antropólogo Israel Castellanos González, constituyeron el más
persistente ejercicio de aplicación de la eugenesia y las teorías
lombrosionas a la estigmatización de la población negra en
Cuba.52 En una época caracterizada por el positivismo a ultranza,
48
Franz Boas: Cuestiones fundamentales de Antropología cultural, pp. 269-270.
49
Ibídem.
50
Verlas en: Cuba y la emigración antillana (1900-1931), pp.64-65.
51
La conferencia se inauguró el 21 de diciembre de 1927, bajo la presidencia de
Francisco María Fernández, secretario de Sanidad y Beneficencia del gabine-
te machadista. Asistieron científicos y funcionarios gubernamentales de: Ar-
gentina, Bolivia, Chile, Colombia, Costa Rica, República Dominicana, El
Salvador, Estados Unidos, Guatemala, Honduras, México, Panamá, Perú,
Uruguay y Venezuela.
52
En 1916 este científico cubano obtuvo el Premio Gordon de la Real Academia
de Ciencias Médicas, Físicas y Naturales de La Habana por La brujería y el
con su fanática adscripción a la estadística y su resistencia a

trascender la mera descripción de los fenómenos, varios de los
trabajos publicados por Israel Castellanos estuvieron cargados
de predisposiciones racistas, entre ellos: Evolución del baile negrero
en Cuba (1914), El tipo brujo (1914), Psicología de las multitudes
cubanas (1915), Contribución al estudio craneométrico del hombre
negro delincuente (1916), Los estigmas somáticos de la degeneración.
Su apreciación en la raza de color (1927), y La delincuencia femenina
en Cuba (1929).53
En la última de las obras mencionadas, un prolijo informe
de investigación en tres tomos, el autor se basa en la composición
racial de la población penal —con olvido de atributos o particu-
laridades de carácter social— para concluir: “[…] la delincuencia
se va incrementando al compás de la mayor pigmentación
cutánea, es decir, que va aumentando su relación a medida que
se va oscureciendo la piel […] es incuestionable, pues, que las
negras son más delincuentes que las mulatas y que estas lo son
más que las blancas”.54
Corría 1929, año de grandes tensiones en el mercado laboral
cubano, acrecentadas por recientes y sostenidas migraciones de
braceros hacia la mayor de las Antillas, sobre todo haitianos y
jamaicanos; proceso que sería interrumpido por el largo periodo
de recesión de la economía estadounidense y sus desastrosas
consecuencias internacionales, sobre todo para los países
sometidos a las políticas neocoloniales norteñas. El arribo de
miles de trabajadores antillanos, legalizado por los gobiernos
de José Miguel Gómez y Mario García Menocal en tanto repre-
sentantes de los grupos sociales hegemónicos, satisfizo la necesidad
de brazos baratos para la expansiva industria azucarera cubana,
ñañiguismo desde el punto de vista médico-legal, obra en la que describe cualida-

des presuntamente atribuibles a los brujos y ñáñigos. Por ejemplo, según
Israel Castellanos: “La prominencia de los bordes alveolares, acompañada del
avance anormal de los maxilares, es uno de los atributos de las razas humanas
inferiores. Ese carácter, llamado prognatismo maxilar propiamente dicho, es
frecuente en los negros y falta o es ligerísimo en los blancos” (p. 73). Al cotejar
la edición príncipe de este ensayo con otra, fechada en 1937, noté que el
texto fue revisado y actualizado por el autor, pero su enfoque lombrosiano
se mantuvo.
53
En 1928, el primer volumen de La delincuencia femenina en Cuba fue galardo-
nado con el Premio Lombroso por el Archivo Nacional de Antropología
Criminal de Italia, tras ser publicado en ese país.
54
Israel Castellanos González: La delincuencia femenina en Cuba, t. 2, p. 145,
44 / zuleica romay
pero reverdeció el indómito racismo de las clases poseedoras de la

isla. Campañas contra la brujería y acusaciones como agentes
propagadores de enfermedades, transfirieron a los haitianos la
demonización que antes se hizo de los africanos. Su fragilidad
económica, indefensión legal y diferencias socioculturales con
relación a los estratos negros de Cuba, hicieron acreedor al migran-
te haitiano de todas las representaciones negativas que había
monopolizado el africano esclavizado.
La combinación de ciertos antecedentes históricos con la
coyuntura sociopolítica, y su apreciación desde los prejuicios de
la época, pudiera explicar otro de los párrafos escritos por Cas-
tellanos González:
El gran número de antillanos de color introducidos en
Cuba durante estos últimos años, tanto hembras como
varones, están influyendo notablemente en la curva de
nuestra criminalidad, y si, como ha demostrado el doctor
Le Roy, son antisanitarios, nosotros estamos en la senda
recogiendo los documentos que nos permitan comprobar
que son también antisociales […].55
No debe extrañarnos que tan denigrantes opiniones fueran

emitidas desde la profesión médica. Similares pronunciamientos,
expresivos de los prejuicios eugénicos que lastraron las ciencias
humanas de la época, se emplearon para segregar, reprimir y
deportar a braceros antillanos que engrosaban los caudales de
los monopolios estadounidenses en el enclave bananero de Puerto
Limón y en las obras del canal de Panamá. Asimismo, laboriosos
inmigrantes chinos fueron perseguidos y despojados de sus
bienes en México, en medio de una campaña de descrédito
emprendida por las élites y la prensa, que les tildaban de
“criminales, portadores de horribles enfermedades y refractarios
a la civilización occidental”.56
55
Ibídem. Para reforzar sus tesis, el autor se apoyó en las conclusiones del
estadístico y epidemiólogo José Eduardo Le Roy y Cassá, doctor en Medicina
y miembro de la Real Academia de Ciencias Médicas, Físicas y Naturales de
La Habana, quien expresó serias preocupaciones sobre los riesgos sanitarios
de la inmigración antillana en su reporte “Estudio sobre la población en
Cuba”, publicado en 1923 en el Boletín de Sanidad y Beneficencia de La Habana.
56
Alicia Castellanos, Jorge Gómez Izquierdo y Francisco Pineda: “El discurso
racista en México”, en Teun A. Van Djik (Comp.): Racismo y discurso en Amé-
rica Latina, p. 287.
El surgimiento de la eugenesia en los primeros años del siglo XX

fue resultado “[…] de los miedos victorianos de clase media de la
clase trabajadora militante de origen europeo; la existencia de
una población recientemente emancipada de origen africano; las
transformaciones sociales que acompañaron a la industrialización
y la urbanización; y la necesidad de proporcionar una racio-
nalización para la subyugación colonial de las poblaciones no
europeas […]”.57 No obstante, a finales de los años veinte la
eugenesia había trastocado la conservadora aspiración de mejo-
ramiento de las “razas inferiores” proclamada por Francis Galton,
y se orientaba a combatir el incremento de la natalidad en los
sectores marginados de las sociedades capitalistas, justificar las
políticas de segregación social y controlar los flujos migratorios
de personas no clasificadas como blancas, incluso en sociedades
caracterizadas por un elevado mestizaje.
Que su auge coincidiera con la llamada década crítica no
resulta casual; la expansión de la eugenesia como saber teórico
se propuso contrarrestar un pensamiento social caracterizado
por el “redescubrimiento” del arte africano; la expansión del
panafricanismo; la maduración de un nuevo tipo de naciona-
lismo, indefectiblemente antimperialista, en nuestra América; y
la reivindicación de la herencia africana que realizó el movi-
miento de la negritud.
Esta teoría evolutiva fue asumida por las élites nacionales
americanas, incapaces de repudiar el sistema de explotación colonial
que les elevó socialmente y poco dispuestas a convivir, en pie de
igualdad, con los descendientes de los esclavizados. Políticas de
control poblacional sustentadas en la eugenesia justificaron “el
corte”, eufemismo empleado para referirse a la matanza de más
de 10 000 haitianos ordenada por el dictador dominicano Rafael
Leónidas Trujillo en 1937; el reembarque que en el mismo año
sufrieron en Cuba cientos de personas de igual nacionalidad, por
decisión del gobierno de Federico Laredo Bru; y las prohibiciones
impuestas en las repúblicas bananeras centroamericanas a la
inmigración de antillanos negros, con el pretexto de proteger el
mercado laboral de la competencia foránea.58
57
Tukufu Zuberi: Más espeso que la sangre: la mentira del análisis estadístico según
teorías biológicas de la raza, p.121.
58
En “Foráneos al fin: La saga multigeneracional de los antillanos británicos en Amé-
rica Central 1870-1940” (Lowell Gudmundson y Justin Wolfe (Edit): La negritud
46 / zuleica romay
Resulta oportuno recordar que el Congreso Internacional de

Eugenesia, celebrado en Londres en 1912, había demandado mayor
intervención de los gobiernos en el control de la reproducción
humana. En 1919, el médico francés Charles Richet —galardonado
con el Premio Nobel de la especialidad seis años antes—, en su
obra La sélection humaine se declaró partidario de la eliminación de
todos los recién nacidos que exhibiesen algún defecto hereditario.
Más atenuadamente pero con similares objetivos, el comandante
Leonard Darwin, hijo de Charles Darwin y presidente de la
Sociedad Británica de Educación Eugenésica entre 1911 y 1928,
recomendó políticas que estimularan a procrear a los individuos
“superiores” e inhibieran de hacerlo a los “inferiores”. En Estados
Unidos, la propaganda cientificista de la American Eugenics Society
influyó en que treinta gobiernos estaduales aprobaran leyes de
esterilización en el periodo 1907-1931. Tampoco es un secreto que
estas prácticas médicas estadounidenses fueron tomadas como
modelo para el diseño de algunas “políticas de población” del
nazismo y ofrecieron sostén teórico-metodológico a la Sociedad
Alemana para la Higiene Racial.59
Un gran aporte a la reversión de las tendencias eugenésicas y
lombrosianas de las ciencias humanas en Cuba lo realizó Fernando
Ortiz quien, en la tercera década del pasado siglo, comenzó a
erosionar los diques de la ciencia construida desde la óptica
colonialista europea, hasta derribarlos con obras capitales como
El engaño de las razas, publicada en 1946. La cátedra, la radio y la
prensa fueron utilizadas por el sabio cubano para argumentar
que: “Las diferencias mentales entre los grupos humanos no son
cuestión de raza, sino de cultura. No nacen por natura, sino por
hechura. En las razas no hay jerarquías innatas de inteligencia,
de sentimientos, ni de ética”.60
en Centroamérica, entre razas y raíces); Lara E. Putnam precisa que en 1925 El

Salvador declaró ilegal la entrada al país de personas “de la raza de color”; en
1926 Panamá impuso restricciones a la inmigración de antillanos negros que no
hablaran inglés, política instaurada en Honduras tres años después, mientras
que en 1936 Nicaragua proscribió la entrada de personas negras, chinas y árabes.
59
Por ejemplo, una de las obras reiteradamente citadas por los ideólogos y
experimentadores nazis para justificar sus prácticas genocidas fue Sterilization
for Human Betterment. A Summary of Results of 6,000 Operations in California,
1909-1929, de Eugene S. Gosney y Paul Poperone, publicado en 1931. Citados
por Peter Watson: Historia intelectual del siglo XX.
60
Jesús Guanche y José A. Matos (Comp.): Fernando Ortiz contra las razas y los
racismos, p. 222.
Durante más de un siglo la polémica científica relativa a la

influencia de la herencia y el ambiente en los seres humanos
continuó sin resolverse, situación evidenciada en el debate que,
en 1969, provocó el artículo publicado por el psicólogo estadu-
nidense Arthur Jensen en la revista Harvard Educational. En ese
texto el autor atribuyó causas genéticas a la diferencia de coefi-
ciente de inteligencia entre personas blancas y negras en Estados
Unidos.61 Se trataba, ni más ni menos, que del regreso intelectual
de Joseph Arthur de Gobineau, Alfred Rosenberg y Houston S.
Chamberlain,62 sustentados por una disciplina que se avizoraba
como base de una nueva revolución científico-técnica.
Los partidarios de la influencia decisiva del ambiente insisten
en que “[…] no se conoce un solo gen individual que dé cuenta de
una proporción significativa de las diferencias individuales en
ningún tipo de conducta compleja [ya que] Cuando se habla de
influencia genética en la conducta nos referimos a la asociación
entre diferencias genéticas individuales y diferencias de compor-
tamiento entre los individuos de una población dada […]”.63
61
El coeficiente de inteligencia, o CI, fue definido en 1916 por el psicólogo
estadounidense Lewis M. Terman, como la razón entre la edad mental y la
edad cronológica. Concebido para estudiantes de enseñanza general que
mostraban dificultades en el aprendizaje, en los años veinte del pasado si-
glo, el paradigma eugenésico negativo (la eliminación, por diferentes vías,
de “seres inferiores”), convirtió al CI en herramienta de “medición” univer-
sal de la potencialidad intelectual de las personas. Según Wikipedia, que no
se caracteriza precisamente por el nivel crítico de sus textos, Terman llegó a
afirmar: “Deficiencias de alto grado o marginales […] son muy, muy comu-
nes entre las familias hispano-indias y mejicanas del suroeste, y entre los
negros. Su torpeza parece ser racial, o al menos inherente a las líneas familia-
res de las que provienen […] Los niños de estos grupos deberían ser segrega-
dos en clases separadas […] No pueden manejar abstracciones, pero se les
puede formar como trabajadores eficientes […]”.
62
Nos referimos al célebre y falso Conde de Gobineau, internacionalmente
conocido por su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1885); al autor
de Mito del siglo XX, obra publicada en 1933 y que catapultó a Alfred Rosenberg
como ideólogo del nazismo; y al aristócrata inglés H. S. Chamberlain, quien
tras casarse con la hija de Richard Wagner, adoptó la nacionalidad alemana
y popularizó el mito de la superioridad aria en su libro Los fundamentos del
siglo XIX.
63
Miguel Moreno Muñoz: “La determinación genética del comportamiento
humano. Una revisión crítica desde la filosofía y la genética de la conducta”.
Gazeta de Antropología, http://www.ugr.es:80/~pwlac/G11_06Miguel_
Moreno_Munoz.html [fecha de la consulta, 26/ 2/ 2014].
48 / zuleica romay
Aunque la genética de la conducta no ha logrado demostra-

ciones contundentes de sus teorías, sus especialistas atribuyen
carácter hereditario a varios rasgos de la personalidad, entre
ellos: emocionalidad, capacidad de trabajo, niveles de actividad,
sociabilidad, propensión al liderazgo, imaginación, agresividad
y capacidad de autorregulación. Otras perspectivas proponen
la existencia e interacción de varios tipos de herencia, algunas
de las cuales no se asocian a la estructura genética, sino a
mecanismos de transmisión de información de carácter conduc-
tual o simbólico. Estas teorías explican la recurrencia en indivi-
duos de una misma familia de: habilidades lingüísticas, lenguaje
gestual, posturas corporales, sensibilidades, predisposiciones
psicológicas, destrezas, talento creativo y formas de reelaboración
de la memoria histórica que sustentan, a escala personal, los
sistemas de valores.64
La opinión predominante es que “El ambientalismo radical
ha ido perdiendo posiciones dentro de las ciencias sociales, y son
pocos los psicólogos que no conceden a los factores biológicos un
lugar más o menos importante en la determinación de la conducta,
de modo que herencia y ambiente interactúan entre sí dando como
resultado la conducta humana”.65 Conclusión científica harto
demostrable en el caso que nos ocupa, pues la herencia genética
rastreable en el fenotipo (color de la piel, forma del pelo, trazado
de las facciones), socialmente codificada mediante estereotipos
que permean el ambiente social y particularizan percepciones y
comportamientos, depara a los sujetos inferiorizados experiencias
negativas que construyen rasgos de la personalidad donde
compiten —a veces en la misma persona, según el contexto— la
introversión y la extroversión enunciadas por Jung.66
64
En 2005 las genetistas Eva Jablonka y Marion J. Lamb dieron a conocer, en el
libro Evolución en cuatro dimensiones: Genética, epigenética, comportamientos y
variación simbólica en la historia de la vida, su compleja interpretación de los
mecanismos de transmisión hereditaria. En 2013, la editorial argentina Ca-
pital intelectual publicó una edición en español.
65
Alfredo Oliva Delgado: “La controversia entre herencia y ambiente. Aporta-
ciones de la genética de la conducta”. Apuntes de Psicología pp.21-37. http://
www.personal.us.es/oliva/GENETICA.pdf [fecha de la consulta, 26/ 2/ 2014].
66
Carl Gustav Jung (1875-1961): hijo de un clérigo rural, nació en Kessewil, una
pequeña localidad suiza y estudió medicina en la Universidad de Basel. En
1907 conoció a Freud en Viena, quien le consideró, tras una conversación de
trece horas, su heredero intelectual; pero Jung comenzó a tomar distancia
de las teorías freudianas apenas tres años después. Concibió la estructura de la
Así, la emocionalidad y la sociabilidad de las personas que se

sienten víctimas de subordinación racial, resultan fuertemente
impactadas por procesos mentales que reducen su autoestima y
acrecientan sus mecanismos de defensa frente a potenciales
amenazas del entorno. En Brasil, nación con la que compartimos
un pasado esclavista con afinidades y simetrías históricas sedi-
mentadas en la cultura, tales comportamientos fueron identi-
ficados a lo largo del siglo XX como “cultura del discriminado”,
“filosofía derrotista”, o “cultura del derrotado”.67
Los rasgos de la personalidad, exteriorizados en las relaciones
de los adultos con los más jóvenes, en las narrativas familiares
sobre el pasado y el presente, en el ejercicio de roles sociales y
familiares, en las fobias y preferencias, y hasta en los juegos
y canciones tradicionales que se enseñan a los niños; pueden ser
transmisibles como resultado de una íntima y cotidiana interacción
humana. Tal criterio confirmo al leer el testimonio que, sobre la
reducción de sus ancestros a la condición de esclavos, ofreció
un líder religioso afroestadounidense: “El legado de la esclavitud
ha tenido un efecto devastador en nuestra gente de forma
colectiva, influyendo en la manera en que nos sentimos respecto
a nosotros mismos y cómo visualizamos nuestro pasado y
nuestro futuro […] Creo que cada generación legó no solo su
fuerza sino también su dolor”.68
psique en tres partes: el Yo, identificado con la mente consciente, el incons-

ciente personal, y la “herencia psíquica”, concebida como inconsciente colec-
tivo. Desarrolló una tipología de la personalidad que analiza diferencias
conductuales a partir de los polos introversión y extroversión.
67
Tales son las denominaciones empleadas respectivamente por: Moema de
Poli Teixeira (Negros na Universidade. Identidade e trajectórias de ascensão Social
no Rio de Janeiro), Florestan Fernandes (A integraçaõ do negro à sociedade de
classes), y Thales de Azevedo (Les élites de couleur dans une ville brésilienne),
publicado posteriormente en portugués.
68
T.D. Jakes, obispo de la Iglesia Anglicana, en Henry Louis Gates Jr.: En busca de
nuestras raíces: de cómo 19 extraordinarios afroamericanos rescataron su pasado, p.
273. La visión multidimensional de los mecanismos de transmisión hereditaria
sustenta científicamente tal legado de dolor, si nos atenemos a los argumentos
de Eva Jablonka y Marion J. Lamb. Según las autoras, experimentos con
animales han demostrado que el estrés y las tensiones provocadas por el
medio natural “pueden tener efectos que se arrastren por varias generaciones”
(Evolución en cuatro dimensiones..., pp. 461-464). Podemos deducir cuánto
transmitieron a sus descendientes las personas esclavizadas, dada la enorme
capacidad de codificación y procesamiento del cerebro humano.
50 / zuleica romay
En cualquier sociedad clasista las personas dominadas,

relegadas o excluidas van desarrollando, a lo largo de su vida, un
arsenal de técnicas no insurgentes que les permiten sortear
amenazas y desventajas diversas, a través de la indiferencia, el
humor y la réplica amistosa; o reducir sus consecuencias mediante
la edición de la realidad, que no es sino el registro selectivo —en la
memoria y las emociones— de sucesos relevantes de su experiencia
vital. En nuestros días, estos procesos de reelaboración de la
experiencia han sido profusamente estudiados para evaluar su
impacto en la autoestima de grupos marginados o en desventaja
social. Minimizar la subestimación o la discriminación de que se
es víctima en la cotidianidad, transfiere ese efecto tranquilizador
al grupo de pertenencia y ofrece recompensas psicológicas para
enfrentar las tensiones interraciales del medio social.
Sin tales mecanismos de racionalización, nuestros antepa-
sados hubiesen sucumbido moralmente a la ignominiosa
experiencia de la esclavitud. Sin embargo, dos siglos después,
aún subsiste en nuestro imaginario social la percepción de que
el vigor de sus cuerpos salvó a los negros africanos y criollos de
un genocidio similar al padecido por la población originaria
de Cuba. Mas yo creo que su principal bastión fue la fortaleza de
sus mentes, su capacidad de enfrentar la adversidad y revertirla
de forma parcial o temporal, pese a hacerlo en pavorosa desven-
taja. Es la admirada conclusión que provoca la lectura de Changó,
el gran putas, esa historia de América contada desde las lágrimas
y la sangre, pero también desde la fe y el valor de sus hijos más
oscuros. En ella, hombres y mujeres comparten con sus orishas
techo, complicidades y riesgos, sostenidos por la filosofía del
muntu, ese modo de vivir que concibe a la familia “[…] como la
suma de los difuntos (ancestros) y los vivos, unidos por la palabra
a los animales, a los árboles, a los minerales (tierra, agua, fuego,
estrellas) y a las herramientas, en un nudo indisoluble”.69
La caracterización de personajes y ambientes, el ritmo de la
narración y la manera en que se enhebran los relatos de diferente
tiempo histórico, pudieran hacer pensar que la novela del
colombiano Manuel Zapata Olivella es solo una muy bien
hilvanada ficción. Pero en realidad se trata de la reconstrucción
de medio milenio de historia que, escamoteada y fragmentada
69
Alfonso Múnera Cavadía: Manuel Zapata Olivella, por los senderos de sus ances-
tros. Textos escogidos, t. XVIII, p. 402.
en mil pedazos, nos fue ofrecida como consolador anecdotario

de la rebeldía de los negros en las Américas; un metarrelato cuyas
continuidades y trasvases solo son perceptibles desde la mirada
amorosa de la madre que vio partir a sus hijos, encadenados,
para escribir un nuevo capítulo en la historia del mundo.70
La desmemoria inducida, el trauma insalvable de desconocer
su origen e incluso el nombre que debieron legarles sus antepa-
sados, y la comunidad de historias familiares donde el silencio
funcionó como escudo ante el dolor, hermana —en la congoja y
los recuerdos— a los cubanos descendientes de africanos con millo-
nes de personas en el mundo cuya herencia genética, exteriorizada
en sus fisonomías, se torna atributo socialmente relevante.
Recientemente, los lectores cubanos hemos tenido acceso a la
indagación histórica y genética que, conducida por Henry Louis
Gates Jr., involucró en un ambicioso proyecto de investigación a
casi dos decenas de afroamericanos exitosos. La mayor parte de
ellos enfrentó el doloroso viaje hacia el pasado a través de registros
bautismales, declaraciones patrimoniales de propietarios es-
clavistas, archivos epistolares, expedientes judiciales, diarios
personales y anuncios periodísticos; y sintió todo el dolor de sus
ascendientes esclavizados, admirados de la desigual lucha que
emprendieron para reivindicar su condición humana.
Uno de los testimonios recogidos en tan valiosa obra, valora
el impacto de la esclavitud en la vida de los afroestadouni-
denses: “Trescientos cincuenta años no cambiarán de forma
perceptible la posición mental ante la esclavitud, de modo que
los blancos, muchos de ellos, supondrán que todavía son
mejores que yo por el color de su piel. Que el color blanco de
su piel los hace mejores que yo […] Igualmente, muchos negros,
70
Manuel Zapata Olivella necesitó veinte años de investigaciones y trabajos
para concluir Changó, el gran putas, novela histórica publicada en 1983. Con-
siderada la primera epopeya que sobre la esclavitud se escribió, la obra
privilegia a Changó entre los dioses del panteón yoruba y lo homologa a El
Putas, un ser mítico con características humanas al que la tradición oral co-
lombiana atribuye cualidades que recorren desde lo demoníaco hasta lo
legendario. Los cinco primeros esclavos rebeldes, enviados por los dioses a
estas latitudes para fundar el muntu en tierras de América, protagonizan esta
novela y acompañan en sus batallas y vicisitudes a relevantes figuras como:
Benkos Biojó, Mackandal, Toussaint Louverture y sus generales, Simón Bolí-
var, José Prudencio Padilla, El Aleijadinho, José María Morelos, Frederick
Douglass, Marcus Garvey y Malcom X.
52 / zuleica romay
aun cuando no lo admiten, se sienten inferiores debido a su

historia […]”.71
En nuestro país, el condicionamiento que tres centurias de
dominación clasista y racial ejercieron sobre la autoestima de las
personas más oscuras, pretendió ser negado durante algún tiempo
por la rememoración de una esclavitud más benévola que la
instaurada en las colonias francesas, británicas y holandesas, en
las que la distancia cultural de África, el absentismo de los
plantadores o las tozudas campañas de catequización llevadas a
cabo por párrocos y misioneros, fueron contrastadas con la
africanización de la cultura española, las mixturas raciales
forzadas por la convivencia de amos y esclavos, y la permisividad
religiosa que utilizó los cabildos de nación como válvula de escape
y herramienta de control de los africanos y sus descendientes.
Tales argumentos desconocen las explicaciones asociadas al
proceso de poblamiento del archipiélago cubano. La diáspora
africana alcanzó sus mayores proporciones en los dos primeros
tercios del siglo XIX, cuando la sociedad insular reivindicaba sus
intereses económicos frente a la metrópoli, reafirmaba sus par-
ticularidades psicológicas y culturales, fundaba instituciones
propias y asimilaba lentamente las prácticas y saberes de sus
nanas, cocineras, músicos y artesanos; hasta que la participación
en las gestas independentistas de los africanos y sus descen-
dientes junto a los criollos blancos, cimentó la construcción de
una nueva nacionalidad. De lo que se deduce que en Cuba los
africanos y criollos no fueron sometidos a una esclavitud
“mejor”, sino que hicieron mayor resistencia a la desposesión
cultural inherente a ese sistema de dominación. La esclavitud
nunca fue llevadera o suave, ni siquiera en la convivencia
patriarcal de las casonas señoriales, pues la relación entre amos
y esclavos jamás renunció a la cosificación del sujeto subalterno,
la explotación y posesión obligada de su cuerpo, la violencia
psicológica, la estigmatización y el desprecio.
La ilustración reformista cubana siempre reconoció el derecho
a la libertad de los “negros de nación” y sus descendientes isleños,
si bien temía los efectos de la emancipación inmediata de los
esclavizados. A finales del siglo XIX, buena parte de los cubanos
de clase media y alta no habían logrado desterrar sus aprensiones,
71
Maya Angelou, escritora, en Henry Louis Gates Jr.: En busca de nuestras
raíces..., p. 33.
temerosos de que el desate libertario de los otrora esclavizados

diera lugar a venganzas, desórdenes y violencia; sentimiento
perceptible en el prólogo de Francisco Calcagno a su novela Los
crímenes de Concha, escrita en 1863 pero publicada en 1887, apenas
un año después de la abolición formal de la esclavitud: “Lo que
nos toca hacer hoy es ilustrar por todos los medios posibles a los
manumitidos. No basta hacerlos libres es preciso hacerlos dignos
de la libertad. Enseñarles que la libertad no vale nada sino está
basada en el amor al orden y el trabajo, en el respeto a la ley, en el
patriotismo bien entendido”.72
Tan loable intención, característica de los sectores más pro-
gresivos de la intelectualidad blanca cubana, no deja de encarnar
una quimera: se predicaba amor a los que solo recibieron desprecio
y maltratos; se instaba a la disciplina consciente a los que fueron
enseñados a responder al chasquido del látigo; se pretendía
mostrarles el trabajo como deber y derecho, tras imponérsele como
deshumanizada e inexcusable obligación.
De cualquier modo, la indulgencia filantrópica de los críticos
de la esclavitud desconocía los múltiples talentos que los negros y
mulatos, al fin libres, habían sumado a los saberes heredados de
sus ancestros africanos, hombres que “[…] sabían construir casas,
administrar imperios, construir ciudades, cultivar los campos,
fundir los minerales, tejer el algodón, forjar el hierro […]”,73 y cuyas
mujeres aportaron, desde la inocente intimidad del cuarto de los
niños, no pocas de las mixturas culturales que nos constituyen
como nación, tal como argumenta Reynaldo González:
Los juegos orientados por la niñera negra, suelen ser
entretenimientos infantiles africanos, que pasan en pala-
bras y gestos a la receptiva percepción del niño blanco.
Las canciones que lo acunan llegan directamente de África,
acostumbran su oído a una musicalidad que difiere de la
peninsular, para una nueva sensibilidad auditiva, ritmos
que identificará en las cunas y ferias populares cuando
sea grande, también trasladados a los salones aristocráticos
en el indetenible mestizaje de la sociedad.74
72
Francisco Calcagno: “Prólogo” a Los crímenes de Concha, 1887.
73
Frantz Fanon: Piel negra, máscaras blancas, p. 121.
74
Reynaldo González: Contradanzas y latigazos, p. 153, 3ª edición.
54 / zuleica romay
La Guerra Grande fue catalizador de la mezcla integradora

de lo cubano; no como mixtura de afluentes que intercambian
líquidos y transmutan colores, sino como choque de corrientes
adversas —dominación y resistencia— que precipitan una
naturaleza nueva. Victorias de la lucha por los derechos civiles
de negros y mulatos fueron la autorización de su entrada a las
escuelas secundarias, las escuelas profesionales y la universi-
dad (1878); el fin de la separación por colores en los libros parro-
quiales (1881); el acceso a los parques, jardines y paseos (1882);
la posibilidad de ocupar vagones de primera clase en los trenes
(1887), y la facultad para utilizar el tratamiento de “don” y
“doña” (1893). Aunque el “miedo al negro” y la satanización
llevada a cabo por la prensa integrista, intentaron ejercer con-
trapeso a las tardías medidas adoptadas por la administración
colonial para disminuir las tensiones interraciales y restar adeptos
a nuevas conspiraciones independentistas.
El miedo al sujeto subalterno75 es un sentimiento profunda-
mente enraizado en la psique de aquellos que usufructúan su
inferiorización, pues ejercer dominio sobre otros no libera del temor
a que la relación se debilite o se subvierta, ya sea porque las barreras
de casta, color u origen social sean traspuestas; los sojuzgados se
conjuren para organizar la resistencia, o porque sucesivas e
inarticuladas rebeliones reblandezcan la cohesión de los grupos
que dominan. Ese temor, casi nunca admitido, estructura percep-
ciones de amenaza ante el empoderamiento económico de los
subalternos —¿cómo olvidar el proceso de La Escalera?—; su
protagonismo político —aspiración que costó la vida a los líderes
del Partido Independiente de Color y cientos de personas
inocentes—; o un avance personal que resulte suficiente para dotar
a los sujetos preteridos de cualidades y recursos que favorezcan
su ascenso social.
El radicalismo antiesclavista y el liderazgo militar del almirante
mulato José Prudencio Padilla, le llevaron ante un pelotón de
75
A tenor con la tradición gramsciana, que sitúa la hegemonía y la subalterni-
dad en un campo de fuerzas que articula modelos, formas y representaciones
culturales, así como con la interpretación que de esta perspectiva se ha cons-
truido desde el Sur, incluyo también en la noción de subalterno a individuos
algo alejados de los estratos más humildes de la sociedad cubana, pero per-
cibidos —y tratados— como inferiores, debido a su lugar de procedencia,
nivel cultural, color de piel o identidad de género. Es la experiencia que
tengo de mis intercambios con mujeres, negros y mestizos, migrantes inter-
nos y homosexuales “de clase media”.
fusilamiento, acusado por el general Mariano Montilla, coman-

dante militar de Cartagena de Indias, de conspirar contra Simón
Bolívar. Imputaciones de carácter personal —casi siempre
exageradas o inciertas— limitaron el desempeño militar de los
generales José Maceo y Guillermón Moncada, y les pusieron más
de una vez bajo el mando de oficiales menos competentes pero
más claros y de orígenes sociales más elevados que los suyos. Dos
meses después de iniciada la “guerra necesaria”, Manuel de la
Cruz, el único escritor cubano que reflejó en su obra los aportes
de los negros y mulatos durante la gesta del 68, todavía argu-
mentaba contra el “miedo al negro” que minaba la unidad del
movimiento independentista.76
Una vez derrotado el poder colonial español, las personas
negras y mestizas se aplicaron en aprovechar las pocas opor-
tunidades conferidas por su nueva condición de ciudadanos,
centrando los esfuerzos principales en sus hijos. Ello se refleja en
las estadísticas censales de la primera década republicana: en solo
ocho años —de 1899 a 1907— los alfabetizados mayores de 10
años crecieron de 24 a 45%, siete puntos porcentuales por encima
de los blancos de similar segmento poblacional; y los adolescentes
entre 10 y 14 años que sabían leer y escribir casi igualaban el 70%
alcanzado por sus pares blancos.77
La paulatina emersión social de los negros y mulatos desde
el advenimiento de la república burguesa neocolonial, catapul-
tada después por el radicalismo de la revolución cubana, es
resultado de un esfuerzo sostenido cuyos costos psicológicos
—no siempre perceptibles— merecen ser valorados. Mi interés
en develar las fisuras producidas por la esclavitud que sobrevi-
ven en nuestra intersubjetividad social —limitando el efecto de
las extraordinarias dispensas sociales conferidas a todos los
cubanos después de 1959—, parte del reporte de daños que,
sobre nuestra memoria de la vivencia esclava y la subordinación
servil, realizó el poeta y ensayista haitiano René Depestre,
cuando aún militaba en la izquierda radical:
76
Ver: Manuel de la Cruz: Episodios de la revolución cubana, y La revolución cubana
y la raza de color.
77
Ver: Report on the Census of Cuba, 1899. Office Director Census of Cuba. War
Department; y Censo de la República de Cuba 1907, Oficina del Censo de los
Estados Unidos, Washington, 1908.
56 / zuleica romay
La acción histórica de la cimarronería no pudo, sin embargo,

conjurar las actividades del «tio-tomismo», el terror y la
vergüenza de ser negro, la inhibición y el dualismo culturales,
la abdicación del ser ante el parecer, el bipolarismo psíqui-
co, el complejo de inferioridad, la agresividad compensadora,
la negación de sí, el bovarismo intelectual, las conductas de
imitación, las formas de ambivalencia socializada, y otros
desórdenes psicológicos que caracterizan aún el comporta-
miento de muchos negros y mulatos de nuestras sociedades.78
A más de un cuarto de siglo de estas conclusiones, resulta

pertinente preguntarnos: la caracterización de Depestre, referida
a las excolonias americanas, ¿es aplicable al caso de Cuba?; ¿los
daños psicológicos generados por nuestro pasado esclavista
atañen solo a las personas clasificadas como negras y mulatas,
o sus marcas laceran el ser de cubanos de todos los colores?;
¿nos hemos librado totalmente de las ataduras mentales, de los
cepos de la memoria?
78
René Depestre: “Buenos días y adiós a la negritud”, pp.76-77. [He resaltado,
entre los presuntos desórdenes psíquicos que el autor atribuye a los negros
y mulatos, aquellos de cuyo análisis me ocuparé en el presente ensayo].
MARCA NÚMER
MARCA NÚMEROO 1:
VERGÜENZA
VERGÜENZA DE SER NEGRO
NEGRO
A diferencia de la angustia y el miedo, sentimientos que pueden

experimentarse en soledad, la vergüenza siempre es resultado de
la interacción con otros. Se manifiesta como el recogimiento ante
personas que tienen cualidades, condiciones, apariencia, saberes
o posibilidades de las cuales carecemos; una insatisfacción
histórica: el dolor de no ser, no estar, no ser tenido en cuenta. Es
también la internalización de la inconformidad con uno mismo
por la manera en que se ha actuado, o por la falta de actuación.
La vergüenza, en tanto sentimiento generado por nuestra natu-
raleza social, no germina en la imaginación ni constituye una
experiencia abstracta.
La vergüenza de sí repele la imagen —siempre fragmentada,
difusa, incompleta— que la sociedad ha acuñado sobre el grupo
de pertenencia, así como los significados y contenidos emocio-
nales que de ella derivan. La vergüenza de sí es un sentimiento
lacerante y autodestructivo. Es un collar de hierro que comienza
y termina en dolor.
Mucho se ha dicho y escrito a lo largo de nuestra historia
sobre el aporte de los africanos y sus descendientes a nuestras
maneras de ser y actuar. Las descalificadoras visiones de la élite
letrada —de las que José Antonio Saco y Domingo del Monte,
entre otros, dejaron testimonio escrito—, contienden con una
historia de luchas libertarias, sociales y culturales, para confi-
gurar una representación social de la psicología de las personas
negras en la que se mezclan estereotipos de signo positivo y
negativo. Soslayando casi siempre los condicionantes históricos
y subestimando las culturas africanas, ese collage de estereotipos
58 / zuleica romay
se ha precisado a lo largo del tiempo, hasta articular las

representaciones sociales sobre los cubanos más oscuros que
predominan hoy. Ellas son hijas de una reconstrucción ideal
de la nación que incorporó —ya en el siglo XX— la contribución de
África al ser nacional cubano.
En La liberación étnica cubana, una de sus obras más conocidas,
Elías Entralgo realiza un inventario de impronta antropológica
sobre la hibridez psicológica del cubano, destacando la influencia
en ella de la cultura africana:
Entre succiones del pezón, balanceos de la cuna o meneos
del coito, se traspasaron de la negra a los blancos no pocas
características, defectuosas unas —exageración, mitomanía,
imprevisión, ese roce con la volición que es el embullo,
inconstancia, superficialidad, remedismo, chabacanería, ese
vistazo lateral al progreso que es la novelería, supersti-
ción, irresponsabilidad…—virtuosas otras— resistencia
física, destreza corporal, lealtad, sensibilidad emotiva y
ardiente, oído musical, espíritu de sacrificio, expansión,
alegría, ingenio, cultivo de la risa e inclinación a la burla,
buen humor y fácil humoradez (y por estos últimos cinco
caracterismos un 49% de participación, por lo menos, en
el choteo), fantasía…— provenientes de virtud y cayentes
en defecto por exceso: cariño superapasionado y perjudicial
a los hijos, culto idolátrico al baile lúbrico, lascivia […].79
La mirada de Marcelo Pogolotti se extiende al campo de la

etnología, al destacar:
Aparte del ostensible efecto sobre el léxico y la música, la
presencia dilatada de las razas africanas ha repercutido en
las creencias, supersticiones, carácter y temperamento
nacionales, impartiendo al cubano una mezcla de esponta-
neidad, despreocupación, alegría, y humorismo burlón y
mímico, así como la excepcional capacidad de adaptación que
le distingue de todos sus hermanos en el continente […] Es de
esperar que en un futuro próximo se borren los resentimientos
legados por la esclavitud y atizados por la discriminación con
su secuela de complejos de inferioridad […].80
79
Elías Entralgo: La liberación étnica cubana, pp.189-190.
80
Marcelo Pogolotti: “Transculturación”, en La república vista al través de sus
escritores, pp.134-135.
Del baúl de recuerdos que Loló de la Torriente exploró para

ofrecer su Testimonio desde adentro, extraje su particular visión
sobre el aporte africano a la cultura cubana:
Del negro nos llegó la nostalgia, el ensueño y ese impulso
vital hacia la libertad y la rebeldía. Ningún pueblo que ha
sido conquistado puede ser alegre. La conquista y posesión
resumen un estado de dramática impotencia que no puede
dar alas a la verdadera alegría, producto de un estado de
serena felicidad […] el negro cantó y danzó, como un
alucinado, su nostalgia y su drama.81
Busquemos en estos juicios las huellas de las conductas

defensivas que los africanos y sus descendientes hubieron de
asumir cuando aún eran herramientas parlantes. Reflexionemos
sobre la función compensatoria de la alegría natural que a los
negros se atribuye. Indaguemos si la imprevisión e irresponsa-
bilidad son o no una táctica defensiva del que se sabe propiedad
de otro y no puede decidir sobre sus actos. Evaluemos si el ingenio
y picardía necesarios para burlar las opresivas ordenanzas de los
amos pueden asumirse como formas de confrontación intelectual.
Preguntémonos si los esfuerzos desplegados por los esclavizados
para conquistar su libertad y la de sus seres queridos son
indicadores de su inconstancia. Revisemos qué papel jugaron las
religiones de origen africano en la cohesión social y solidaridad
racial de los desarraigados seres que nos antecedieron. Intentemos
explicarnos, desde la racionalidad blanca occidental, el amor que
las nanas negras transfirieron a los hijos de sus amos, quienes
privándoles de la compañía de hijos propios extirparon brutal-
mente sus maternidades.
No se trata, por supuesto, de transpolar el pasado al presente,
ignorando las influencias del contexto socio-histórico en la
intersubjetividad social, sino de estudiar las marcas del modo de
vivir y pensar que como pueblo nos distingue del resto; vislumbrar
cuánto queda del trazo inicial, y bajo qué influjos se han
producido las modificaciones de esas huellas; qué extensiones
tienen en nuestra convivencia esas marcas primigenias, y en qué
medida los sedimentos arrastrados por el fluir del tiempo se agitan
en el fondo de las percepciones, juicios y comportamientos de los
cubanos de hoy.
81
Loló de la Torriente: Testimonio desde adentro, p. 137.
60 / zuleica romay
En el año 2000, la joven psicóloga Sandra Morales ganó un

premio literario para escritores noveles con el ensayo El negro y
su representación social, en el que arribó a conclusiones similares
a las de científicos sociales que estudiaban la problemática racial
cubana desde los inciertos años noventa. 82 En los grupos
estudiados por Morales “[…] destacan los rasgos peyorativos
que asocian al negro con un comportamiento social inadecuado.
Estos van desde conductas antisociales, como la delincuencia,
hasta manifestaciones contrarias a las normas sociales de
educación, como el que es chabacano y bullicioso. Por otra parte,
todos concuerdan en que los negros poseen buen carácter, a
través del cual expresan su alegría y sociabilidad”.83
Ninguna de las investigaciones consultadas por mí en años
recientes identifica las autopercepciones negativas de las negras
y negros cubanos con la internalización de sentimientos de
vergüenza, aunque varios investigadores aprecian elementos
contradictorios en la construcción de su identidad racial.84 Lo
anterior resulta explicable, en tanto proceso de forja identitaria
asumido desde los márgenes, en el que nociones, representaciones,
códigos de comunicación, actitudes y comportamientos,
confrontan patrones culturales dominantes que resulta imposible
anular o ignorar pues son construcciones ideales, alimentadas
por el contexto en que se desenvuelve la existencia de las personas.
De ello puede ser consecuencia el distanciamiento que en
todas las épocas de nuestra historia, personas negras y mulatas
con cierto nivel de instrucción o solvencia han manifestado
respecto a sus hermanos de las capas populares, y la naturalidad
con que durante la colonia esas personas —cuando pudieron
permitírselo— explotaron mano de obra esclavizada. África no
fue ajena a la captura y posesión de esclavos antes de que los
europeos hicieran de ello una degradante industria, en cuya base
operaban jefes tribales, tiranos y reyezuelos, tal como argumenta
Lino Novás Calvo en el discurso antiesclavista de su novela Pedro
82
Ver: Juan Antonio Alvarado Ramos: “Estereotipos y prejuicios raciales en
tres barrios habaneros”, América Negra; e Isis Osuli López Fernández: “Ne-
gros, blancos, mulatos: representación social de los grupos raciales”.
83
Sandra Morales: El negro y su representación social, p. 84.
84
Ver: Yesenia Selier y Penélope Hernández: “De la negritud y otros demo-
nios: identidad racial negra en afiliados y no afiliados a grupos culturales de
ascendencia africana en Ciudad de La Habana, y Pablo Rodríguez Ruiz: Los
marginales de las Alturas del Mirador: un estudio de caso.
Blanco, el negrero.85 Esa herencia y el posicionamiento simbólico

derivado de la posesión de esclavos, naturalizó la situación entre
los negros y mulatos más acaudalados.
El historiador Rafael Duharte, al tipificar los estratos supe-
riores de los habaneros clasificados como no blancos en la primera
mitad del siglo XIX , describe a un individuo que ostentaba
propiedad “[…] de una sastrería, una carpintería o una empresa
de pompas fúnebres; poseía varias casas y esclavos, que le
producían abundantes rentas, y era subteniente, sargento o
capitán del Batallón de Pardos y Morenos Leales, además de
figura relevante dentro de un cabildo de nación […]”.86
Con la supresión de los cabildos de nación y la promulgación
de una Ley de Asociaciones, los africanos y sus descendientes
accedieron a un nuevo tipo de sociabilidad, que en las capas
populares afianzó las redes solidarias, mantuvo las reelabo-
raciones de la cultura africana como razón y argamasa social, a
la par que otorgaba un papel cada vez más importante a la
construcción de la cubanidad y la ciudadanía.87 Ya en el siglo XX,
los descendientes de africanos de mayor solvencia constituyeron
las más selectas sociedades y clubes. Renegando de la cultura
africana que les correspondía en herencia, asumieron ese mito
absolutista y discriminatorio llamado cultura occidental y calcaron
el estilo de vida de los grupos que detentaban el poder, aunque su
avance económico resultara insuficiente para salvar la distancia
social que separaba a los negros y mulatos de los blancos.
Estos negros y mulatos “aristocráticos”, de los que el teatro
bufo se mofó de forma degradante pero justa en términos
históricos, nunca volvieron los ojos hacia África, no bailaron al
ritmo de un tambor ni soltaron amarras “arrollando” tras una
conga en el carnaval. Muchos abrazaron fervorosamente la
religión católica; construyeron escuelas, clínicas y liceos a los
85
La única novela del relevante narrador y periodista Lino Novás Calvo,
publicada en Madrid en 1933 con el título El negrero. Vida novelada de Pedro
Blanco Fernández de Trava, aún sorprende por el engranaje perfecto entre la
realidad histórica investigada por el autor y el desarrollo ficcional de los
sujetos reales implicados en la historia.
86
Rafael Duharte: “El ascenso social del negro en la Cuba colonial”, en Naciona-
lidad e historia, p.88.
87
Al respecto, ver: Carmen V. Montejo Arrechea: Sociedades negras en Cuba
1878-1960 y María del Carmen Barcia Zequeira: Una sociedad en crisis. La
Habana a finales del siglo XIX.
62 / zuleica romay
cuales los negros y mulatos pobres no tenían acceso; se integraron

a la política republicana sin recusar el clientelismo y la corrupción
imperantes; vivieron oscilando entre el remordimiento y la
vergüenza; y reclamaron cortésmente sus derechos, tan temerosos
de “pasarse” que prefirieron no llegar.
Un testimonio de la época da cuenta de una composición en
versos que, aprendida de memoria por personas negras y
mestizas en el barrio de Jesús María, allá por los años veinte del
pasado siglo, pudiera tomarse como reglamento de ingreso al
Club Unión Fraternal:
Oye negrito rumbero,
cintura de torniquete,
no vayas a mover el siete
que te van a sonar el cuero.
Yo te suplico y espero
que pongas en tu rumba coto
y si quieres tener voto
no bailes conga, ni santo,
y ve buscando otro campo
decente y sin alboroto.
Detente en la santería
de Ogún y de Yemayá
y boten a Obatalá
jefe de la brujería.
Esta gente de color
que gustan bailar bembé
sin zapatos en los pies
despidiendo mal olor,
vayan cogiendo el tambor,
los collares, la cazuela,
caracol, cabo de vela,
cuerno y hueso de difunto,
y a todo ese conjunto
echen petróleo y candela.88
Mas, a reserva de su elitismo distanciador, es justo reconocer

que la clase media negra jugó un positivo papel durante el primer
tercio de siglo republicano, en tanto ofreció una imagen alternativa
del negro cubano que refutaba los estereotipos negativos dominantes;
88
Jorge Calderón González: Amparo: millo y azucenas, p.135.
conquistó y legitimó espacios de negociación con los órganos de

poder político y económico; asumió la responsabilidad de repre-
sentar a sus congéneres de todas las clases y estratos, e hizo una
persistente promoción de las ventajas de la educación y la cultura,
incentivando el espíritu de superación de aquellos que le tomaban
como referente positivo.
No resulta fácil juzgar a esas personas desde las ventajas
sociales, culturales y políticas que tenemos hoy. La paradoja de
los hijos y nietos de esclavizados que lograron constituirse como
clase media en los albores del siglo XX puede ser explicada con
palabras del sociólogo Ervin Goffman, quien pudo alimentar su
concienzudo estudio sobre la construcción de identidades
negativas a partir de sus experiencias vitales como judío:
Mantenga o no una estrecha alianza con sus iguales, el
individuo estigmatizado puede revelar una ambivalencia
de la identidad cuando ve de cerca a los suyos comportar-
se de manera estereotipada, poner de manifiesto en forma
extravagante o lastimosa los atributos negativos que se les
imputan. Estas escenas pueden repugnarlo, ya que, después
de todo, apoya las normas del resto de la sociedad pero su
identificación social y psicológica con los transgresores, lo
mantiene unido a lo que rechaza, transformando la repul-
sión en vergüenza, y luego la vergüenza en algo de lo cual
se siente avergonzado. En síntesis: no puede ni aceptar a su
grupo ni abandonarlo.89
La ilustración, la excelencia en el ejercicio de algún oficio, el

posicionamiento político y, en menor medida, la elevación
económica, han sido catalizadores de la ascensión social de las
personas negras y mulatas en nuestra historia republicana,
incluida su etapa socialista. Una parte de ellas, pocas con relación
al universo grupal, ha llegado a detentar posiciones de poder, ya
sea político, simbólico (en virtud de profesiones de alta notoriedad
o reconocimiento social), o económico (generalmente como rédito
de los anteriores). Sin embargo, en algunos casos tal victoria tiene
un alto costo psicológico, porque el ascenso exige a veces cierta
enajenación de los orígenes, una actitud de desapego respecto a
aquellos que están en la base de la pirámide social.
89
Ervin Goffman: Estigma: la identidad deteriorada, p. 128, 10ª reimpresión.
64 / zuleica romay
Andando este camino, el negro excepcional —émulo de Sab y

de Francisco—,90 se adapta a guardar silencio y “no ver” la desven-
taja de origen de la mayoría de sus iguales; a observar una actitud
“desprejuiciada y liberal” frente a chistes, proverbios y prácticas
sociales degradantes; a aceptar su presunta rareza como tipo
humano, reafirmando con ello la inferioridad del grupo de
pertenencia; y a tomar distancia o manifestar una actitud
hipercrítica hacia personas que delinquen u observan una
conducta marginal o violenta, con olvido de los condicionamientos
históricos y socioculturales de tales comportamientos. De ahí que,
en nuestras condiciones, la vergüenza de ser negro tenga anclajes
más profundos en la conciencia de clase que en la identidad racial.
Los “negros superfinos” son parodiados con ironía y dolor
por la agrupación de hip-hop Free Hole Negro, mediante la
recreación de un chiste que funciona como especie de jingle en
la tradición oral cubana: “Todos los negros finos hemos decidido
no tocar más rumba”.91 Lo hacen con ironía porque la herencia
cultural no es un fardo que puede arrojarse por pura conveniencia;
desprenderse de ella resulta tan difícil como arrancarse la piel.
Con dolor, porque el autodespojo entraña el abandono de la lucha
y, junto a la excepcionalidad, se aceptan ciertas reglas de
convivencia, se validan jerarquías raciales, se aprende a utilizar
la coraza protectora del silencio, se accede a espacios sociales de
innegables umbrales clasistas, y se consigue olvidar todo lo
demás… “porque de todas maneras con oponerte y denunciar no vas
a cambiar nada”.92
El análisis de tales procesos de enajenación respecto a la
historia familiar y personal, de ruptura con la herencia cultural
90
Me refiero a los protagonistas de las novelas de Gertrudis Gómez de Avella-
neda y Anselmo Suárez y Romero, que fueron publicadas fuera de Cuba en
1841 y 1880 respectivamente. En lo adelante, la literatura cubana solo atribu-
yó los buenos sentimientos, la inteligencia, la apostura y la buena educación
a personajes protagónicos que, además de negros “excepcionales”, siempre
fueron hombres. Nuestra novelística aún espera por una heroína negra, pese
a la existencia —desde Fermina y Carlota, líderes esclavas de las sublevacio-
nes de 1843— de personajes femeninos reales cuya actuación alcanzó ribetes
de leyenda.
91
Aludo a “Superfinos Negros”, el tema que da título al primer disco de la
agrupación, producido en 2005.
92
La frase que aparece en cursivas corresponde a una de las personas que
entrevisté en el periodo 2008-2009. En lo adelante, aparecerán de esta forma,
sin mayores aclaraciones, frases extraídas de los testimonios que recogí.
absorbida junto con la leche que se lacta, permite entender lo

sucedido a un joven mestizo estadounidense que, en pleno
proceso de asunción de su identidad racial, recibió consejos de
uno de los paisanos negros de su abuelo blanco:
Te prepararán para que ansíes lo que no necesitas. Te
prepararán para que manipules las palabras de forma que
ya no signifiquen nada. Te prepararán para que olvides lo
que ya sabes. Te prepararán tan bien, que empezarás a
creer en lo que te dicen sobre la igualdad y la forma de
vida americana y toda esa mierda. Te darán una oficina
en un rincón, te invitarán a cenas elegantes y te dirán que
eres un orgullo para tu raza. Y cuando llegue la hora en
que quieras empezar a cambiar las cosas, entonces ellos te
pegarán un tirón de la cadena y te dirán que puede que
seas un negro bien preparado y con un buen sueldo, pero
un nigger al fin y al cabo.93
Con el tiempo, aquel joven logró adentrarse en la política,

aplicando lo aprendido durante su corto periodo como activista
comunitario y su experiencia como abogado. Fue el quinto
hombre negro en la historia de su país que llegó a la posición de
senador y no se detuvo hasta ser el primero en acceder al
Despacho Oval. Por supuesto, hablamos de Barack Obama, el
joven que olvidó los consejos del viejo Frank.
La literatura afroamericana archiva algunas obras famosas,
en las que el ocultamiento de la herencia africana o de la condición
esclava, en tanto estrategia para el posicionamiento social, fracasa,
convirtiendo la impostura en drama.94 Tal narrativa ficcional
93
Barack Obama: Los sueños de mi padre, pp. 91-92.
94
Me refiero a las obras escritas por Bernardo Guimarães (O escrava Isaura,
1875), James W. Johnson (Autobiografía de un hombre ex coloreado, 1912)) y
Phillip M. Roth (La mancha humana, 2000). En las tres novelas se abordan
estrategias de simulación de mestizos muy claros para lograr “pasar por
blancos” y asegurarse la felicidad en sociedades racialmente jerarquizadas.
El protagonista de James W. Johnson, confiesa a la mujer que ama su negrura
ancestral y ella acepta casarse y constituir una familia; pero cuando él, falle-
cida su cónyuge, decide cultivar sin recato el ragtime y otros géneros musica-
les afroamericanos, asociando sus dotes interpretativas a su condición racial,
tropieza con la incomprensión y el rechazo. El personaje de La mancha huma-
na es un profesor universitario de lenguas clásicas. Sumido en un conflicto
ético, laboral y familiar como consecuencia de un chiste racista que realizó a
expensas de uno de sus estudiantes, el protagonista reanaliza la decisión de
66 / zuleica romay
nunca existió en Cuba, no solo porque el negro, su historia y sus

luchas hayan sido poco abordados por la literatura después de la
abolición de la esclavitud;95 también porque en nuestro país el
origen impuro nunca fue obstáculo para el ascenso social si se
tenían recursos para adquirir o simular la condición de blanco.
Por otra parte, tanto el argumento conciliador (“Aquí el que
no tiene de congo, tiene de carabalí”) como el cuestionador (“Y
tu abuela, ¿dónde está?”), evidencian cierto nivel de aceptación
social de la herencia genética africana o, al menos, de la
probabilidad de su manifestación a escala individual. De modo
que la vergüenza de ser negro, más que de la piel emana de los
estereotipos que adjudican antivalores y defectos a las personas
de coloración oscura; y la asimilación personal del estereotipo
social que tipifica conductas, aflora en la negativa enfática de
determinadas preferencias: “No se tocar tumbadora ni ningún
instrumento de percusión”; “No soporto los carnavales”; “Ese
barrio —casi siempre en referencia a un asentamiento insalubre—
comienza dos cuadras más allá de mi casa”.
La lectura racial de tal distanciamiento cultural legitima
expresiones como “Tenías que ser negro”, sentencia que alude
a comportamientos inadecuados que la tradición oral atribuye a
los integrantes de ese grupo racial, dejando libre a cada quien
para definir las cualidades que “ennegrecen” a la persona en
cuestión. Referida siempre a conductas o prácticas culturales
consideradas de mal gusto, este es, sin dudas, un enjuiciamiento
vergonzante, empleado para tipificar al infractor, tomar distancia
de este, o hacerle sentir mal por manifestar determinadas
características conductuales.
Algunas de las personas negras que he entrevistado en los
últimos años se quejaron, acerbamente, de que dicha expresión
sea empleada como reprimenda por gente de igual tez. Pero he
notado que no siempre el aserto “Tenías que ser negro”
exterioriza sentimientos de vergüenza ante la mala conducta
ocultar su naturaleza mestiza incluso a su familia. La confesión realizada a

algunas personas para aliviar su conciencia y la frustración que en su esposa
ha generado la hipocresía del personaje principal, provocan que esta le aban-
done. Creo innecesario referirme al romance de la esclava Isaura, trama bien
conocida a través de la exitosa versión televisiva transmitida en Cuba a
inicios de los años ochenta.
95
Roberto Zurbano: “El triángulo invisible del siglo XX cubano: raza, literatura
y nación”.
ajena. Dependerá del tono de voz y la expresión facial que lo

entendamos como una apelación al buen desempeño:
“Compórtate, no confirmes lo que se piensa de nosotros”, o que
constatemos la internalización del estereotipo: “Es una
vergüenza la manera en que te conduces; con razón se dice de
nosotros los negros que…”
En la otra cara de la moneda encontramos la sensación de
orgullo ante aquellos que logran sobreponerse a los obstáculos,
demostrando que los resultados excepcionales en cualquier área
de la actividad humana no responden a singularidad genética
alguna, sino al ejercicio de la vocación, la voluntad y la
perseverancia. En Cuba, cada persona negra cuya imagen reiteran
la televisión o los periódicos en virtud de éxitos profesionales u
otro comportamiento socialmente relevante, se convierte en
símbolo. La gente les detiene en la calle, les pregunta por su
trabajo, la familia, o comenta sobre alguna aparición reciente.
Algunos sonríen mientras hacen un gesto cómplice o un ademán
abiertamente solidario. Se trata, la mayoría de las veces, de
personas sencillas, muchas veces entradas en años o cercanas a
la ancianidad, que vivieron un pasado de oprobio y aprecian
mucho más el valor de la gente que el precio de las cosas.
En esa sonrisa de ojos brillantes se percibe una especie de
compensación, una sensación de victoria compartida. Quien se
detiene a conversar o intercambiar saludos con estas personas
constata en ellas una paz grandiosa, como la que debió embargar
a Moisés en la cima del monte Sinaí.
68 / zuleica romay
MAR CA NÚMER
MARCA NÚMERO O 2:
EL C OMPLEJO
COMPLEJO DE INFERIORIDAD
INFERIORIDAD
Varias investigaciones realizadas en Cuba sobre racialidad,

reflejan cierta sedimentación de las autopercepciones negativas
en las personas negras. Como cualquier proceso que engendra
y concilia sus propias contradicciones hasta que estas se tornan
insolubles, la identidad racial de las negras y negros cubanos se
expresa en una mirada dual que ofrece balance entre cualidades
positivas y negativas, o ubica a dichas personas en uno u otro
polo, según el signo de los atributos que se les confieran.96
La ruptura de la homogeneidad en las representaciones de signo
negativo de las personas negras, es resultado de la lenta erosión
de prejuicios de naturaleza clasista asociados tanto a la función
social como al posicionamiento social de los sujetos. Cientos de
miles de personas negras y mestizas han obtenido certificados
de enseñanza técnica o de estudios superiores. Muchas ejercen
profesiones socialmente reconocidas, a pesar de la reducción
apreciable de las expectativas de alta calificación profesional en
los proyectos de vida de los cubanos más jóvenes. Otras ocupan
importantes responsabilidades en el sector estatal presupuestado
(vinculado a los servicios sociales) y, en mucha menor medida,
en el sistema empresarial.
La movilidad social ascendente de los negros cubanos, ralen-
tizada hoy por más de veinte años de contingencias económicas,
96
Ver de María Magdalena Pérez Álvarez: “Los prejuicios raciales en Cuba: un
estudio de barrios (1998-1999)”; Yesenia Selier y Penélope Hernández “De la
negritud y otros demonios: identidad racial negra en afiliados y no afiliados
a grupos culturales de ascendencia africana en Ciudad de La Habana”; y V V.
AA.: Las relaciones raciales en Cuba: estudios contemporáneos.
no puede explicarse solamente a partir de sus altos niveles de

escolarización. Cada negra o negro cubano que logra ubicarse
en la parte más estrecha de la pirámide social —como intelectual,
artista, dirigente o especialista de alto rango; casi nunca como
exitoso empresario—, lo logra tras persistentes esfuerzos per-
sonales y familiares que muchas veces no son respaldados por
estrategias institucionales que materialicen las aspiraciones del
discurso político. En la mayoría de los casos, los asideros
familiares tienen carácter espiritual, es decir, proveen fuerza para
vencer empedramientos y obstáculos. Aprender a avanzar por un
camino en la medida que tú mismo lo vas construyendo, fue la
estrategia que me confesó un reconocido médico, orgulloso de
lo que ha logrado a pesar de ser huérfano, de origen humilde y
nacido en un pueblito de montaña.
Las diferencias que el juicio popular establece entre personas
de tez oscura, tienen que ver también con el afán de cono-
cimientos y la importancia que a su competencia profesional
otorga la mayoría de los negros mejor posicionados socialmente.
Son gente que se distingue y a veces “asombra” por observar un
comportamiento social superior al esperado, es decir, por
contravenir los estereotipos más extendidos.
Baste recordar el elogioso apelativo endilgado a Claudio José
Domingo Brindis de Salas (1853-1911), uno de los tres grandes
músicos cubanos del siglo XIX. Resulta conocido que tanto el
público como la crítica europea de la época enaltecieron el ta-
lento musical y la fuerza interpretativa del genio italiano
Niccolo Paganini (1782-1840), hasta convertirlo en paradigma
de los músicos de cámara. Olle Bornemann Bull (1810-1880)
adquirió renombre como el “Paganini noruego” por su maestría
en las improvisaciones; el apasionado Pablo Sarasate (1844-1908)
fue denominado “Paganini español”; y al virtuoso Jan Kubelík
(1880-1940) se le conoció como el “Paganini checo”. Nuestro
genial músico, sin embargo, fue identificado como el “Paganini
negro”;97 y no creo que fuera así, solo porque Cuba era una
pequeña isla colonizada, perdida en el mapa; probablemente
la mirada prejuiciosa de entonces consideró la condición de
negro de Claudio José Domingo más ajena a su excelencia
musical que su origen cubano.
97
Armando Toledo (Comp.): Presencia y vigencia de Brindis de Salas, pp. 50-51.
70 / zuleica romay
La tendencia a la doble adjetivación cuando se alude al buen

desempeño de personas de piel oscura, se ha mantenido hasta
hoy. Durante años, he tomado nota de las expresiones más
utilizadas para valorar positivamente a personas negras en sus
centros de estudio, de trabajo o en sus vecindarios: “Fino”,
“Educado” (en estos casos el adjetivo va casi siempre precedido
de la palabra negro/a); “Siempre está leyendo”; “Sus hijos
andan muy limpios”; “Jamás le oirás una mala palabra”; “No
es chusma ni escandalosa”; “¡Qué bien se expresa!”; “Anda
siempre muy arreglada”; “Es muy elegante”… Así, el elogio
convierte el comportamiento correcto en excepcional y, al refu-
tarlas, el paternalista reconocimiento remacha las representacio-
nes inferiorizantes que predominan, afirmando al grupo de
referencia y con ello la centralidad de lo blanco,98 a tenor con las
mitologías que confieren carácter “universal” solo a las culturas
emanadas de sociedades que alcanzaron mayor desarrollo
científico-técnico, en virtud de una temprana y nada piadosa
acumulación e internacionalización del capital, lograda mediante
la explotación de personas esclavizadas.
Los resultados de una de las preguntas del cuestionario autoad-
ministrado que hube de aplicar para argumentar algunas tesis de
Elogio de la altea…, parecen ratificar los argumentos anteriores.
En él se solicitó a las personas que seleccionaran cinco de las
virtudes que más valoraban, entre veinte cualidades dispuestas
alfabéticamente. Casi dos tercios de la muestra dio mucha
importancia a la creatividad y la honestidad, mientras porciones
entre 30 y 50 por ciento de los encuestados jerarquizó, además, el
espíritu de superación, la solidaridad, la profesionalidad y la
perseverancia. Resultó interesante constatar que la selección de
las personas autoidentificadas como blancas coincidió, por orden
de importancia, con las dos cualidades más valoradas por el
conjunto de la muestra; pero entre los negros y mestizos la
honestidad fue desplazada por el espíritu de superación.
98
La racialización del imaginario social en las culturas iberoamericanas se expresa
en nociones, representaciones sociales, tradiciones y prácticas culturales que
otorgan sentido y significado al color de la piel. La esclavitud de los pueblos
africanos y su forzado traslado a las Américas construyó dos mundos —nunca
paralelos y no siempre opuestos— representados por el arquetipo del amo
blanco, con su cultura de dominación y el esclavizado negro, con su cultura de
resistencia. En este libro sintetizo los mundos creados por esa construcción ideal
y racializada de la realidad en las expresiones lo blanco y lo negro.
El manifiesto afán de elevación —cultural, económica, social—

de los cubanos más oscuros, sugiere comprensión de que se está
en situación desventajosa, constatación de mecanismos de freno
de naturaleza objetiva y subjetiva, y voluntad de vencer obstácu-
los. La relegación de la solidaridad como cualidad descollante
(resaltada solo por un tercio de los mestizos y por un 10 por ciento
de los negros consultados) apunta, más que al individualismo
como actitud social, a falta de confianza en la efectividad de la
solidaridad grupal, o al reconocimiento de la fragilidad social del
grupo de pertenencia.
Varios de los profesionales negros y mestizos que entrevisté
se ven a sí mismos como cimarrones modernos, gente que ha de
luchar por lo que quiere, a la caza de las oportunidades que el
medio social, el azar o los orishas les confieran. Este sentido
místico de la vida sustenta tanto el ímpetu de los que más avanzan
socialmente, confiados en sus propias fortalezas y en el manto
protector de la familia sanguínea o religiosa, como la apatía de
aquellos que no intentan descubrir o explotar sus reservas,
resignados a la supremacía de poderes externos.
La respuesta a una pregunta abierta, situada al final de la
mencionada encuesta, ratificó criterios vertidos en las entrevistas
individuales aunque las técnicas fueron aplicadas a personas
diferentes. La codificación y cómputo de las contestaciones de
negros y mestizos refleja que casi dos terceras partes restringen
su confianza a sus seres queridos o al ámbito mágico-religioso
pues a renglón seguido de la conjugación verbal “Confío…”
aparecen con mayor frecuencia las frases En mi familia, En mi
madre, En mí, En Dios, En los orishas.
El análisis de las respuestas ofrecidas por las personas auto
clasificadas como blancas, además de mayor diversidad, muestra
menor nivel de recogimiento social. Más de la mitad refiere, de
una u otra manera, su seguridad en el entorno social, al expresar
confianza: en el futuro, en el mejoramiento humano, en la sabiduría,
en la amistad y el amor, en la educación de sus hijos, o en la familia.
Alrededor del veinte por ciento muestra escepticismo, pues confía
en pocas cosas o en nadie, y apenas una de cada seis personas
deposita su fe en Dios, en sí mismas o en su pareja. La asimetría
entre las respuestas de los tres grupos raciales considerados,
refuerza la percepción de que las personas negras y mestizas en
Cuba no valorizan en la misma medida que las blancas la
capacidad benefactora de las relaciones, políticas e instituciones
72 / zuleica romay
sociales. Esta actitud, que investigaciones recientes en barrios

de La Habana atribuyen a vecindarios signados por la pobreza,
no es resultado de un racismo institucional que segrega u olvida
a las personas debido al color de su piel; pero confirma las
evidencias sobre la presencia mayoritaria de negros y mestizos
en núcleos poblacionales cuyas condiciones de vida son muy
precarias. 99
El sentimiento de desamparo muchas veces es compensado
por el misticismo, entendido no como superstición, sino como
ausencia de memoria familiar que desdibuja los contornos
identitarios de buena parte de los afroamericanos. La imposibi-
lidad de construir una memoria personal que revisite el pasado
y se remonte a los orígenes de la nacionalidad diaspórica, estimula
el autorreconocimiento a partir de la memoria colectiva, de un
origen presumido —casi adivinado—, construido con jirones de
la experiencia vivida. El misticismo otorga sentido al pasado
compartido, estructura un tipo de memoria histórica donde los
elementos psíquicos y afectivos tienen un peso determinante, y
provee una permanente conexión emocional con los ancestros.
Al respecto, la teóloga afrocolombiana Silvia Regina de Lima
Silva ha señalado:
Si el proceso de subjetivación pasa por la recuperación de
la historia y no únicamente una historia personal, sino el
descubrirme como parte de una gran historia, se puede
decir que la subjetividad negra se manifiesta como una
subjetividad colectiva […] Nos descubrimos como parte
de un mundo que es anterior a nosotras/os mismos. Pero
no es un mundo pasado, es un mundo que es parte de
nuestro mundo, que se manifiesta en nuestra realidad. Nos
sentimos protegidas, amparadas, acompañadas por los
ancestros. Para muchas negras/os eso ha desarrollado un
sentido de pertenencia y ha sido un lugar común de
encuentro. 100
99
Al respecto puede consultarse: María del Carmen Zabala Argüelles (Comp.):
Algunas claves para pensar la pobreza en Cuba desde la mirada de jóvenes investiga-
dores, y Pablo Rodríguez Ruiz: Los marginales de las Alturas del Mirador…
100
Silvia Regina de Lima Silva: “La teología negra latinoamericana como un
espacio de descubrimiento y afirmación del sujeto”. Revista El mensajero del
corazón de Jesús, no. 1395, II Época, Año 2007, t. CXIX, Bogotá D.C. Citada por
Juan F. Benemelis: El miedo al negro. Antropología de la colonialidad, p. 400.
La prevalencia de representaciones sociales negativas del

grupo de pertenencia, ejerce sobre las personas negras una
presión psicológica de alta significación. La respuesta más
elemental es la confirmación conductual de los estereotipos, en
una lógica que la investigadora cubana María del Carmen Caño
resume en la frase: “Si me excluyes como bueno, me destaco
como malo”. 101 Y es que las personas, como mecanismo de
defensa, pueden ofrecer violencia a cambio de rechazo, sobre
todo si la sociedad —la conciencia colectiva, los estereotipos
sociales, la oralidad, la opinión pública— parece decirle al
individuo “Apártate, tal como eres, no te aceptamos”.
Resulta conocido que, a escala familiar, los modos y estilos de
vida se reproducen por simple efecto de irradiación, pues es ese
el entorno más influyente en la conformación de los valores,
referentes personales, autorrepresentaciones, códigos comuni-
cacionales y criterios de clasificación; ambiente favorecido, a su
vez, por los contextos histórico y social. El ámbito familiar y el
medio social inmediato —el barrio, la escuela, los amigos, los
consumos culturales que se personalizan o comparten—, resultan
ser prismas que refractan, cada cual a su modo, el espectro de
colores que la realidad construye. Subvertir su influencia, sustraer
a las personas de la red tejida por ritos, tradiciones y costumbres
cuando estos no contribuyen al enaltecimiento individual, no
resulta fácil, incluso para aquellos que se esfuerzan en cambiar
sus vidas. El efecto de aplastamiento que un medio social
inequitativo y competidor ejerce sobre las aspiraciones personales,
es uno de los factores desencadenantes de la frustración individual
o colectiva que sustenta, no pocas veces, las conductas bravuconas,
bandidescas, de mujeres y hombres de cualquier color de piel, a
los cuales la mirada inferiorizante designa como marginales y el
prejuicio racial configura idealmente como negros.
Con todo, las tensiones interraciales en Cuba no han escalado
al estadio de conflicto, pues se trata de una sociedad levemente
jerarquizada en la que el discurso antirracista oficial, la
participación democrática en los espacios sociales —comunidades
y barrios, escuelas, centros de trabajo y de recreación e instituciones
diversas—, así como el elevado mestizaje, desestimulan la
101
María del Carmen Caño: “Relaciones raciales, procesos de ajuste y política
social”, p. 64.
74 / zuleica romay
configuración de cualquier tipo de fobia racial.102 Ya que no

se confronta al blanco como grupo racial sino a los estereotipos
y representaciones sociales que jerarquizan a las personas
poseedoras de dicho fenotipo, la conflictividad se visibiliza en
los ámbitos relacional y simbólico.
Rigideces en las relaciones entre blancos y negros en Cuba se
evidencian, por ejemplo, en tensiones jefe-subordinados cuando
el primero tiene un color oscuro, o en colectivos de especialistas
y directivos donde la persona más oscura muestra competen-
cias profesionales merecedoras de ascensos; en parejas interra-
ciales expuestas a diferentes niveles de rechazo familiar, y en el
predominio de la endogamia racial para la selección de las
amistades más cercanas.103 En el plano simbólico, las tensiones
se exteriorizan, entre otras, en manifestaciones de frustración e
inconformidad con las representaciones sociales vigentes, las que
son alimentadas por la preeminencia de lo blanco y su sistema
de referentes conductuales y estéticos en la representación de la
belleza, la ilustración y el éxito.
La reducción de los estándares de vida de los estratos medios
de la población cubana sucedida en el último cuarto de siglo, ha
tenido mayor impacto entre las personas negras, grupo en el que
se ralentiza de forma notable el ascenso social experimentado
entre 1959 y 1990; mientras la reproducción socio-laboral al
interior de la familia no solo se torna más lineal, sino que se estanca
o retrocede pues muchos hijos de profesionales negros diplomados
en los años setenta y ochenta, están volviendo a ser técnicos medios
y obreros calificados. En aquellas familias negras y mestizas donde
102
Sigmund Freud consideró las fobias como perturbaciones psíquicas motiva-
das por un miedo primario, instintivo, o por la angustia que generan repre-
sentaciones obsesivas sobre acontecimientos traumáticos de la experiencia
vital de las personas. Ver: Obras completas, Enciclopedia Encarta, Curvier
Pictures, pp. 76-160.
103
Investigaciones realizadas en Cuba demuestran que “si bien los grupos de
amigos son en general multirraciales, el mejor amigo tiende a ser de igual
filiación racial” (María Magdalena Pérez: “Los prejuicios raciales: sus meca-
nismos de reproducción”, p. 46). Otras estiman que la escuela “propende y
facilita la creación de grupos de amistades interraciales que se manifiestan
en las actividades del horario docente [pero] en el momento de la salida
esos grupos tienden a la polarización racial, tendencia no mayoritaria, pero
con peso importante que se constata mediante la observación” (Rodrigo
Espina Prieto, María M. Pérez Álvarez y Estrella González Noriega: “Prejui-
cio racial: expresiones actuales y factores de supervivencia”, en Las relacio-
nes raciales en Cuba: estudios contemporáneos, p.193)
la educación fue la apuesta principal para escalar socialmente

—sin duda la mayoría—, la disruptiva y adversa situación actual
puede generar sentimientos de inferioridad, apatía o conformismo,
como reacción al declive de oportunidades de movilidad ascen-
dente, en una sociedad donde la progresiva desigualdad y la
incipiente segregación socio-espacial —resultado de disparidades
económicas, no de opresión clasista o racial—, reverdecen frustra-
ciones históricas.
Comprender la historicidad de las respuestas aportadas por
los sujetos subalternos, nos ayudará a valorar algunos resortes
psicológicos de las conductas de cubanas y cubanos que,
notablemente preocupados por la influencia que el color oscuro
de su piel pueda tener en sus proyectos personales, se distinguen
por el rebuscamiento, la ostentación, el espíritu de competencia y
el rechazo a las relaciones amorosas con personas de similar
fisonomía, una vez que logran —a través del ejercicio de su
profesión, un matrimonio “ventajoso”, el desarrollo exitoso de
un negocio personal o familiar, o actividades de dudosa legali-
dad—, alcanzar estándares de consumo que les permiten asumir
el estilo de vida del “nuevo rico”, es decir, del colonizado solvente.
Hay una cierta manera de racionalizar el complejo de
inferioridad que conduce al bovarismo, un estado de insatisfacción
crónica producido por la asimetría entre las aspiraciones y metas
personales y las posibilidades para alcanzarlas, tal como le sucedía
a la protagonista de Gustave Flaubert.104 Para no negarse a sí
misma, la persona se empeña en demostrar su superioridad en
todo momento y lugar, mediante la competición o compara-
ción obsesivas con otros integrantes de su entorno social. Es un
desorden psicológico que no tiene edad, color ni sexo y cuyo
agravamiento está en relación directa con la vulnerabilidad social
de los individuos, apremiados no por irrealizables fantasías
amorosas como las de Emma Bovary, sino por la angustia
resultante de la frustración de sus proyectos de vida.
104
El término fue empleado por primera vez en 1892 por el filósofo galo Jules
de Gaultier, quien en su ensayo Le Bovarysme, la psychologie dans l’œuvre de
Flaubert, asoció la imaginación evasiva a la perenne insatisfacción conyugal
de Emma Bovary, la protagonista de la novela. Desde entonces, el bovaris-
mo se identifica con la indisposición crónica a conectar los deseos con la
realidad, o con la autoimagen excesivamente optimista de algunas perso-
nas, en virtud de la cual construyen una realidad ficticia en la que juegan el
papel deseado, a contrapelo de los hechos.
76 / zuleica romay
La actitud competitiva, una de las respuestas más elaboradas

y perturbadoras de las personas ante una real o supuesta
inferiorización social, se ubica en un extremo de nuestra escala
imaginaria y exterioriza un particular complejo de inferioridad
que fue tipificado hace medio siglo por el intelectual martiniqués
Frantz Fanon: “Los negros son comparación […] en todo
momento estarán preocupados por su autovaloración y el ideal
del Yo. Siempre que entran en contacto con otro surge en ellos
el problema del valor y el mérito. Los antillanos no tienen valor
propio, son siempre tributarios de la aparición del Otro”.105
Tal actitud —que asume la justa como fin, no como medio—
genera tensiones que se agudizan de forma directamente
proporcional a las exigencias del desafío, lo mismo se dé en el
terreno económico, laboral, cultural o estético. Ella codifica los
estereotipos como un reto; explota las reservas físicas, intelec-
tuales o espirituales; compensa con fiero individualismo la
debilidad o escasez de redes solidarias, ya sean familiares o
sociales; se centra en lograr los objetivos minimizando la
legitimidad de los medios que se ponen en juego para alcanzar-
los; y no acepta términos medios. Se logra lo soñado o se perece
moralmente, sufriendo los éxitos ajenos, o transfiriendo a terceros
la responsabilidad por el fracaso.
La internalización de la actitud competitiva pone en juego
recursos actorales que incluyen vestuario, maquillaje, vocabulario
y proyección escénica. Mientras más sofisticado, refinado o elitista
es el escenario en que las personas negras y mestizas han de
desempeñarse socialmente —sobre todo las mujeres— más
atención se presta a los atributos externos y más cuidadosa se
torna la planeación de la conducta en los espacios públicos. Es
esta una respuesta universal de las personas ante estereotipos y
representaciones sociales que las inferiorizan.
Un estudio realizado por la investigadora Julie Andrea
Chaparro entre mujeres negras de Bogotá, relata sobre el ejercicio
profesional de estas:
En este ámbito, imágenes sobre su capacidad intelectual
continúan siendo operativas, razón por la cual siempre
hay personas esperando que hagan un comentario fuera
de tono o que la «embarren» […] Pensar dos o tres veces
105
Frantz Fanon: Piel negra, máscaras blancas, p. 270.
las intervenciones en público, arreglarse muy bien para

las reuniones —como una forma de proyectar una imagen
de seriedad y confianza entre los demás—, preparar el
tema con antelación, son algunas de las acciones cons-
cientes que deben hacer a la hora de desenvolverse en sus
actividades laborales.106
La misma autora, cuando analiza el papel de los estereotipos

en encuentros sociales mixtos con participación de personas de
diferente pigmentación, precisa que en ambientes festivos los
compañeros de trabajo esperan que, de forma espontánea, estas
mujeres se levanten a bailar. Según su apreciación, para “ponerse
en su lugar”, la persona negra debe hacer chistes, divertir a los
demás y ser diestra en el baile.
En varias de las entrevistas individuales sostenidas en el
periodo 2008-2009 con personas negras y mestizas que se
desempeñan como profesionales, obtuve testimonios que
confirman la manifestación de expectativas similares en el
entorno social de estas. Una de ellas, profesora de Filosofía en
una universidad, expuso:
Soy de carácter serio, jovial si estoy entre amigos y hay
confianza; pero los chistes no se me dan […] Aprendí a bailar
en la beca, siendo muy jovencita, pero no me lanzo con facilidad
a una pista de baile, mucho menos con desconocidos. Para colmo,
soy organizada, meticulosa y puntual, así es que durante mi
vida profesional he sido calificada como altanera, orgullosa, en
fin, como una negra «equivocada», que «se cree cosas» […] No
lo dicen en mi cara pero lo piensan y a veces hacen chistes
pesados o lanzan indirectas sobre eso.
En los estratos superiores de nuestra estructura socio-laboral,

el rechazo a las actitudes de reafirmación de las personas más
oscuras puede llegar algo más lejos, sobre todo si se trata del
llamado sexo débil. Una mujer negra o mestiza cuyo compor-
tamiento se aparte demasiado de los estereotipos —porque confía
más en su capacidad intelectual que en sus atractivos físicos o
sexuales; no negocia ascensos, sino que espera a que estos se
106
Julie Andrea Chaparro: “Es que tenía que ser negro”: estereotipos y relaciones
sociales”. http://lanic.utexas.edu/project/etext/llilas/ilassa/2009/
chaparro.pdf [fecha de la consulta: 8/ 7/ 2014].
78 / zuleica romay
correspondan con sus resultados; y cimarronea, es decir, exhibe

autonomía intelectual y capacidad para asumir riesgos—, puede
ser víctima de diversas variantes de violencia laboral, en las que
la indiferencia y la subestimación, fase primaria de las respuestas
discriminatorias más comunes, llegan a ser sustituidas —si
resultan inefectivas— por encubiertas tácticas de contención
profesional, campañas de descrédito, o acoso laboral más o
menos evidente.
Que tales cosas ocurran a la vista de todo el mundo para nada
garantiza que las causas del problema quedarán esclarecidas o
que la justicia prevalecerá, pues discriminados y discriminadores
tienden a “naturalizar” este tipo de tensiones, simulando
incomprensión o ignorancia de los motivos que animan a una y
otra parte, hasta que la cadena, como casi siempre, rompe por el
eslabón más débil. Entonces la persona inferiorizada es “puesta
en su lugar” —con mayor facilidad si se trata de una mujer—, o
decide cambiar de trabajo, esperanzada en encontrar un ambiente
donde la competencia sea justa y los mecanismos de evaluación y
promoción más transparentes.
Los procesos de aprehensión negativa de cualidades
apreciadas socialmente como positivas se encuentran entre las
manifestaciones más complejas del pensamiento racista, pues se
adscriben —como ha explicado Teun A. Van Djik— a marcos
ideológicos que “[…] dada la naturaleza estratégica de sus es-
quemas de actitud (étnica) pueden interpretar acciones positivas
de los grupos minoritarios de modo que sean consistentes con
opiniones negativas y, viceversa, para seleccionar, focalizar,
magnificar y generalizar actos percibidos como negativos”.107
Esta refracción del juicio, cuando de juzgar al subalterno se
trata, forma parte de las estrategias de contención que de-
sarrollan los miembros de las clases y grupos mejor posicionados
en la sociedad. Cuando el sujeto oprimido o inferiorizado se
apropia de las cualidades o recursos (patrimonio, relaciones so-
ciales, saberes, destrezas, disposiciones psíquicas) que otros
ponen en juego para mantener el status quo, subvierte las bases
de la relación de dominio. De ahí que la manera de despojarlo de
esas armas —o sea, de las cualidades y recursos que sustentan
la hegemonía de los menos— sea negar que el sujeto subalterno
107
Teun A. Van Djik: “El discurso y la reproducción de racismo”, en Lenguaje en
contexto, p. 140.
las posea, o asignar significados negativos al uso que este hace

de ellas.
Cierto es que la descalificación surte efecto en el plano
simbólico y no despoja al sujeto subalterno de los recursos que
requiere para su emancipación; pero el procedimiento basta para
legitimar la condición subordinada de la persona en cuestión,
ratificándole como peor, inferior o menos valiosa que los
integrantes del grupo que domina. Este tipo de recodificación
de las cualidades y recursos del sujeto inferiorizado, nutre y
reafirma el estereotipo social que lo estigmatiza y legitima la
asimetría de sus relaciones con aquellos que integran los sectores
hegemónicos, haciéndole más azaroso y difícil el logro de sus
objetivos principales. Desde esa perspectiva puede comprenderse
por qué a veces la buena educación, discreción y seriedad de los
“negros finos” es homologada con la altanería, o por qué de
mujeres poco dadas a excesos de confianza y promiscuidad, se
dice en tono despectivo —sobre todo si son negras o mestizas—
que “se creen cosas”.
Elementos adicionales sobre los factores que inhiben la
progresión social de las personas, nos ofrece el cómputo de las
respuestas a otra pregunta del cuestionario antes mencionado;
formulada de forma similar y con idéntica cantidad de opciones,
pero referida a los defectos que más reprobaban los interpelados.
La sumatoria de las contestaciones situó a la mediocridad, la
envidia y la cobardía a la cabeza de la lista, las dos primeras con
rechazo equivalente a dos tercios o más, y la tercera, de la mitad
de las personas interpeladas.
Estas respuestas aluden más a las perturbaciones del ambiente
laboral en que se desenvuelven no pocos profesionales y técnicos
en nuestro país que a la manifestación de las relaciones
interraciales en los lugares de trabajo, al insinuar problemas de
carácter relacional que afectan la sana emulación laboral y frenan
el avance personal. Aunque el alto impacto de un sentimiento
tan malsano como la envidia, y de la mediocridad —esa lacra
que se extiende cuando la intolerancia reina, según Jorge
Mañach—,108 constituyen serias amenazas para el desarrollo y
aplicación del talento en una sociedad meritocrática como la
cubana, en este caso conviene resaltar una diferencia de opinión
en el grupo de los clasificados como no blancos, ya que la tercera
108
Jorge Mañach: “Indagación del choteo”, en Ensayos, p.76.
80 / zuleica romay
de las cualidades que reúne juicios más adversos —la cobardía—

fue desplazada por el racismo, en proporciones cercanas, si
comparamos a los opinantes negros y mestizos (90 y 70 por ciento
respectivamente).
Cuando la frustración acumulada impulsa los proyectos vitales
de las personas, estas viven su cotidianidad como la arrancada de
una carrera interminable, una carrera de obstáculos —reales o
imaginarios— que se debe ganar de una forma u otra. Lo más
preocupante de la actitud competitiva es que rara vez se admite
por quienes la asumen; resulta enfermiza y, con el tiempo, puede
adquirir tintes neuróticos, ya que el sobredimensionamiento de los
retos y amenazas del medio social introduce en las personas una
tensión emocional de carácter permanente. Entonces, se descar-
ga la responsabilidad por los fracasos en la malevolencia o la envidia
de los otros y se anda por la vida con el sigilo de un samurái, la
mirada atenta al menor movimiento del entorno, la mano descan-
sando en la empuñadura del sable o esgrimiendo la lanza.
He visto un par de talentos malograrse, corroídos por esa vigilia
permanente. Sin embargo, me inquietan más el retraimiento y la
automarginación, actitudes fácilmente perceptibles en personas
de todos los colores pertenecientes a los estratos más humildes de
nuestra sociedad. Es una conducta que algunos consideran
de nula peligrosidad —como si en una sociedad que se proyecta
socialista la mayor amenaza no fuera la de la desmovilización—,
pero que afecta el cumplimiento de proyectos de vida y, sobre
todo, la calidad de esta. Se convierte en filosofía vital de gente
incapaz de soñar, de anhelar, de atreverse, que vive vidas difíciles,
resguardada en una impávida resignación. La adversidad llega a
persuadirles de que las calamidades pasadas y presentes tornan
inútil luchar por el futuro.
MAR CA NÚMER
MARCA NÚMERO O 3:
EL “TIO-T OMISMO"
“TIO-TOMISMO"
U na anécdota muy difundida sobre el impacto de la famosa

novela de Harriet Beecher Stowe en el movimiento abolicionista
estadounidense, alude a un encuentro de esta con Abraham
Lincoln, en los turbulentos años de la Guerra de Secesión. Se
cuenta que en el preámbulo de la entrevista el presidente,
risueño, observó a modo de saludo: “Así que usted es la pequeña
mujer que encendió esta gran guerra”.
Los avatares del negro Tom, quien no renunció a su
mansedumbre y humildad ni abdicó de su inconmovible fe
cristiana a pesar de las humillaciones y maltratos sufridos a
manos de diferentes dueños, tuvieron gran resonancia en los
estados de la Unión a partir de 1851, cuando el periódico
abolicionista The National Era comenzó a publicar la historia en
formato de soap opera.109 Después de marzo de 1852, en que
apareció por primera vez como libro, La cabaña del Tío Tom se
convirtió en una especie de biblia antiesclavista para la masa
creciente de ciudadanos que cuestionaba el salvaje modo de
producción implantado en el sur.
Sin embargo, la más amplia, diversa y convincente campaña
contra la esclavitud en ese país corrió a cargo de las propias
víctimas, en reuniones y tertulias del movimiento abolicionista,
como narradores orales o como escritores, a medida que algunos
de los prófugos y libertos incorporados ampliaban su arsenal
idiomático. Inspirados por The Interesting Narrative of the Life of
109
Nombre con que se recreó en Estados Unidos la tradición folletinesca fran-
cesa de publicar novelas por entregas en diarios y revistas.
82 / zuleica romay
Olaudah Equiano or Gustavus Vassa, the African, —testimonio

publicado en Londres en 1789—, la conciencia antiesclavista en
los estados del norte se nutrió, entre otros títulos, de: Narrative of
Moses Roper’s, Adventures and Escape from American Slavery (1837),
The Narrative of William Wells Brown (1847) y The Narrative of
Solomon Northup (1853),110 los que vendieron miles de ejemplares
entre 1820 y 1860, algunos traducidos a otras lenguas.111
El origen social y color de piel de la señora Stowe, por un
lado, y el talante apacible y sufrido de su personaje protagónico,
por otro, convirtieron a La cabaña del Tío Tom en un bestseller
mundial, con traducciones a más de treinta idiomas e inconta-
bles ejemplares distribuidos de un lado a otro del globo. Ya en el
siglo XX, fallecida su autora y constituida la Asociación para
el Avance de la Gente de Color (NAACP, por sus siglas en
inglés),112 la obra comenzó a recibir críticas por su mensaje de
pasividad y resignación cristiana frente a la opresión clasista y
racial, hasta originar vocablos de índole peyorativa (Tío Tom, tio-
tomismo), muy utilizados por los rebeldes antisistema de los años
sesenta, sobre todo los Musulmanes negros y los Panteras negras.
Sobre este libro, Angela Davis, luchadora estadounidense por los
derechos civiles, opina que:
La cabaña del tío Tom está lleno de postulados sobre la
inferioridad tanto negra como femenina. La mayoría de
las personas negras son dóciles y están apegadas a la esfera
doméstica mientras que la mayoría de las mujeres son
madres y poco más. A pesar de lo irónico que pueda
parecer, la obra más popular de la literatura antiesclavista
de la época perpetuaba las ideas racistas que justificaban
110
La historia que el reivindicado Solomon Northup contó al editor David
Wilson en la primavera de 1853, reencarnó 160 años después en el filme 12
años de esclavitud, merecedor de seis nominaciones y tres premios Oscar en la
competición del año 2013.
111
Ver de Frederick Douglass: Vida De Un Esclavo Americano, Escrita Por Él
Mismo.
112
Organización creada en 1909 en Estados Unidos por activistas blancos y
negros. Surgió en el llamado Congreso Nacional Negro y su primera direc-
tiva nacional, el Comité de los Cuarenta, fue conocido también como Co-
mité Nacional para el Progreso del Pueblo Negro. En el segundo congreso,
celebrado en mayo de 1910, sus delegados decidieron hacer más explícito el
propósito de hacer campaña en favor de los derechos civiles de todos los
ciudadanos de piel oscura, y se adoptó el nombre de Asociación Nacional
para el Progreso del Pueblo de Color (NAACP).
la esclavitud y las nociones sexistas que justificaban la

exclusión de las mujeres de la arena política donde se
libraría la batalla contra aquella.113
El tio-tomismo no es más que la naturalización del complejo

de inferioridad, la negación consciente y cotidiana del escarnio
sufrido y la sobrevaloración de las migajas que el opresor arroja
ostentosamente de la mesa del banquete para dar participación
a los siervos en el festín, aunque resulta pertinente apuntar que
el complejo de inferioridad siempre es inducido, en primer lugar
por la asimetría de recursos con que cuentan las personas para
posicionarse en la sociedad. En este campo incursiona el intelectual
cubano Esteban Morales, cuyo análisis histórico sobre las
relaciones de dominio, significa la experiencia que en el ejercicio
del poder exhiben las personas de piel blanca,114 lo que no tiene
por supuesto una explicación genética, sino histórica.
Las razones para la preeminencia social de las personas más
claras conectan con el capital económico y el capital cultural que
ellas utilizan para satisfacer sus intereses; con el capital social
que ponen en juego para alcanzar sus fines; 115 y con las
fortalezas psicológicas de que están dotadas para subordinar a
otros o influir sobre sus formas de pensar y comportarse. La
práctica social confirma que no se generan sentimientos de
inferioridad cuando se tienen los recursos para el ejercicio del
poder, los que son desarrollados por generaciones de sujetos
vinculados por lazos de parentesco, afinidad o negocios, y
traspasados luego a sus descendientes. Herederas de recursos
cuya acumulación y uso siempre resultan asimétricos, las
113
Angela Davis: Mujeres, raza y clase, p.40, 2ª edición.
114
Ver: Esteban Morales: La problemática racial en Cuba.
115
El capital, más que una noción o concepto, es una de las categorías empleadas
por el sociólogo francés Pierre Bourdieu para construir su método socioló-
gico de interpretación de la realidad. Durante su vida, Bourdieu insistió en
que el capital no tiene validez como categoría sociológica si se le desconecta
del campo y el habitus, los otros elementos de la triada que sustentan su
modelo de análisis. Pero el capital ha sido comprendido por la sociología
contemporánea también como proceso acumulativo de patrimonio, sabe-
res, destrezas, relaciones o imagen que permite el ejercicio o negociación
del poder en una determinada estructura, espacio o actividad social. Para
más información, consultar a: Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant: Una invita-
ción a la sociología reflexiva.
84 / zuleica romay
personas depositarias de ese legado tendrán una ventaja de

origen para mantener o mejorar su posicionamiento social.
El complejo de inferioridad es reforzado por relaciones
económicas que reservan para los más pobres —muchos de ellos
también los más oscuros— la condición servil, los peores y mal
pagados oficios, o las tareas menos apreciadas socialmente; les
segregan a los barrios menos urbanizados y confortables e
imponen barreras al acceso de los recursos y políticas sociales.
El discurso cultural les estigmatiza: argumenta científicamente
su inferioridad y se sirve de la historia para ejemplificarla,
seleccionando cuidadosamente fracasos y derrotas; toma nota
de atributos físicos y particularidades culturales para conver-
tirlos en símbolos de la subordinación y la falta de éxito; y crea
ficciones, canciones y juegos donde ese arquetipo humano —el
negro, el indígena, el pobre, el iletrado— es burlado, humillado
o vencido. Finalmente, el ambiente social convierte el mito en
ley natural y el hábito en verdad; somatiza las relaciones de domi-
nio y naturaliza, a través de innumerables rutinas cotidianas,
la amarga relegación de cada día.
La internalización de la supuesta inferioridad del dominado
es una condición para que se ejerza el poder sobre él sin
disrupciones ni resistencia consciente. Debido a lo cual —significó
Fernando Ortiz— “[…] este fenómeno negativista, realmente
psiquiátrico y de patología colectiva, no es privativo de los negros
y constantemente lo vemos en individuos y pueblos de las más
diversas razas, siendo, sin duda, el más grave obstáculo contra la
dignificación y ascenso social de las razas supeditadas a los niveles
superiores de la indiscriminación”.116
En Cuba, el paternalismo antiesclavista burgués del siglo XIX
reconoció el derecho de los negros a emanciparse, pero solo si
la obra redentora corría a cargo de sus compatriotas blancos y
los primeros quedaban por siempre agradecidos. Esta visión del
derecho del otro —asentada en la correspondencia y los escritos
de Salvador Cisneros Betancourt, Manuel Sanguily y Calixto
García, entre algunos grandes nombres de nuestras gestas
libertarias—, resultó de gran utilidad a las clases pudientes de
la república burguesa neocolonial, sobre todo para el ejercicio
de la política. El paternalismo mantenía a los negros y mulatos de
116
Jesús Guanche y José A. Matos (Comp.): Fernando Ortiz contra las razas y los
racismos, p. 190.
mayor relevancia social atados a las maquinarias de los partidos,

y ejercía contención a las iniciativas que pusieran en peligro las
relaciones de dominio, con el argumento de que los otrora
esclavizados no tenían capacidad para el gobierno ni la
administración sin la tutela de los blancos ilustrados.
A propósito, traigo a colación el libelo publicado por el
abogado Gustavo Enrique Mustelier, funcionario del gobierno de
José Miguel Gómez, con la aviesa y explícita intención de conjurar
manifestaciones de conmiseración social durante el aciago verano
de 1912. Lo hago no por sus valores estéticos o literarios, sino por
su capacidad de reflejar las mentalidades de esa época.
Aunque los negros y mestizos ganaron combatiendo con las
armas en la mano —y muchas veces hasta sin ellas— el derecho
a figurar, proporcionalmente, en la administración pública, los
partidos y órganos de poder político, el ejército, la policía y
los establecimientos productivos y de servicios, única forma de
hacer sentir su voz y usufructuar, en pie de igualdad con la
población blanca, la riqueza producida por la nación; este
descendiente de esclavistas, en su argumentación profética sobre
la extinción del negro en Cuba a la vuelta de un siglo, escribió:
“[…] en ninguno de los órdenes de la actividad humana Cuba
debe a la raza negra elemento de positivo adelanto. Sin embargo,
los blancos hemos cedido en la participación en la vida pública los
puestos más envidiables al negro, no a título de capaz y preparado,
sino por concepto de representante de esa raza con cuya
convivencia subsistimos”.117
La lucha por la representación proporcionada tiene una
larga tradición en las porfías partidarias, la acción de los sin-
dicatos, las protestas estudiantiles, las demandas feministas y,
en general, todos los movimientos por los derechos civiles
articulados desde la Revolución Francesa hasta nuestros días.
Ella resulta legítima y necesaria, pero ha de considerarse como
medio, nunca como fin, pues la participación minoritaria no hace
sino confirmar una evidencia: hacerse representar es condición
esencial para abrir vías de acceso a los órganos de poder —político,
cultural o simbólico—, a los escenarios de negociación y los
mecanismos distributivos de las políticas sociales en curso. Mas,
proponerse como meta ser visibilizado y nada más, entraña una
postura reformista que suele terminar en la abdicación política,
117
Gustavo Enrique Mustelier: La extinción del negro. Apuntes político-sociales, p. 30.
86 / zuleica romay
la práctica clientelar o la connivencia con el poder hegemónico.

En el sistema de fuerzas que crea la confrontación de intereses
en una sociedad clasista, la representación ha de ser un punto
de partida para crecer, acumular fortalezas y luego gestar los
cambios exigidos por los grupos marginados o minimizados.
Durante la república burguesa, una de las demandas más
recurrentes de los considerados no blancos fue que la repre-
sentación laboral y política tuviera en cuenta la composición racial
de la población. Su necesidad y justeza se proclamó demagó-
gicamente en mítines de los partidos hegemónicos, en desoídas
asambleas del Movimiento de Veteranos y Patriotas, en los
órganos de prensa gestionados por negros y mestizos y, un poco
más tímidamente, en el congreso de la nación. Algo se avan-
zó hacia el final de la primera década del siglo XX, pues de cuatro
representantes elegidos en 1905, tres años después su número
había crecido en diez.118
La masacre que clausuró el debate iniciado en 1910 sobre la
legitimidad y pertinencia legal del Partido Independiente de
Color, canceló la posibilidad de que los negros y mulatos alcan-
zaran la autonomía política. Enjaezados a las maquinarias de
los partidos hegemónicos desde el enfrentamiento partidario
de 1906, buena parte de sus líderes fueron cooptados por las
élites políticas, o utilizados para emblematizar —asignándoseles
cargos de cierto poder decisorio— la presunta fraternidad racial
instaurada en la primera república. El programa reelectoralista
de Gerardo Machado les dio la mayor visibilidad alcanzada en
el primer tercio de siglo republicano e inauguró un tipo de cortejo
—basado en charlas y conferencias, banquetes de honor y
publicitadas acciones de beneficencia—, del que también
disfrutaron Ramón Grau San Martín, Carlos Prío Socarrás y
Fulgencio Batista Zaldívar.
El posicionamiento político avaló muchas veces la elección
a la presidencia del Club Atenas, y viceversa. La clase media
negra se integró al sistema, marcando distancia de los antillanos
que recalaban en Cuba en busca de oportunidades de empleo,
y también de los compatriotas negros y mestizos que desde el
movimiento obrero precipitaron la caída de Machado y
118
Alejandro de la Fuente relaciona este incremento con el papel protagónico
jugado por negros y mestizos en la llamada “guerrita de 1906”. En Una
nación para todos: raza desigualdad y política en Cuba 1900-2000, p. 102.
combatieron la desidia de los gobiernos auténticos. En fin, el

tio-tomismo fue la más negativa forma de participación de los
negros y mestizos cubanos en la política.
En nuestros días, estas actitudes de placentera sumisión se
perciben en espacios sociales donde la asimetría de las relaciones
de poder es más evidente, por ejemplo, entre los más humildes
trabajadores del sector privado. En mis entrevistas con cinco
mujeres que se desempeñan como cocineras, lavanderas o
empleadas domésticas, a quienes seleccioné precisamente por
su color y por la doble subordinación implícita en su feminidad,
solo una se refirió negativamente a sus empleadores, aunque
todas se someten a largas y agotadoras jornadas de trabajo. Las
restantes manifestaron sentirse respetadas y adecuadamente
retribuidas, por lo que nunca sabremos si minimizaron el régimen
abusivo a que son sometidas para no poner en riesgo posiciones
que hoy son objeto de creciente competencia en el mercado
laboral, dada la insuficiencia de los ingresos que proveen la
mayoría de los empleos estatales. Lo cierto es que sus patronos,
crecidos en la dignificante experiencia socialista cubana, aplican
buenos modales y pequeñas atenciones que no afectan su
calculada plusvalía, en un esfuerzo por demostrar que el negocio
privado puede prescindir de la explotación del prójimo.
El abanico de motivaciones de quienes prefieren desconocer
acciones discriminatorias sufridas, o realizadas contra otros,
puede ser muy amplio, cuestión que constaté al solicitar
opiniones de profesionales negros y mestizos sobre el creciente
reclamo antirracista que se observa en el país. Entre los pocos
que manifestaron desinterés y desapego, identifiqué diferentes
actitudes: autopercepción de su excepcionalidad (variante
elitista del tio-tomismo); temor a asumir las consecuencias de
discrepancias y confrontaciones; conformismo (Aunque quisiera,
yo nada puedo hacer); e incluso, una oportunista racionalidad
que aconseja preservar a toda costa el espacio conquistado (Eso
sería como buscar soga para mi pescuezo).
No permitamos, sin embargo, que lentes de color afecten
nuestra percepción sobre algunas formas de reacomodo de las
relaciones sociales en Cuba. Los Tío Tom de nuevo cuño no
necesariamente han de tener pieles oscuras ni mostrar resignado
servilismo, sobre todo si comparten privilegios con los grupos
de estándares de vida medio o alto. En el terreno laboral el
problema trasciende colores y fenotipos, mostrándonos un
88 / zuleica romay
tio-tomismo que ha infiltrado la administración estatal, ya sea

en la figura del canchanchán, el funcionario venal, o el empleado
obediente que no cuestiona decisiones erróneas ni se atreve a
marcarse denunciando algo mal hecho. El ejercicio del tio-
tomismo en la Cuba de hoy puede no buscar compensación de
desventajas asociadas a la precariedad material, el color de la
piel, bajos niveles de escolarización o vulnerabilidad social.
Convertido a veces en táctica pancista, sirve a una plácida e
ineficiente burocracia, canaliza la corrupción y pone disfraz de
disciplina a un tipo de sometimiento que confronta la ética
entronizada por la revolución. El tio-tomismo, como actitud ante
la vida, es un crimen de lesa moral.
Aprovechando de manera oportunista preceptos y políticas,
el tío-tomismo puede reinstalarse en la práctica política, si se
pretexta la equidad social proclamada por el ideal revoluciona-
rio para cercenar el efecto compensatorio de la representación
proporcionada en los espacios de poder político, económico,
cultural y simbólico. Si se entienden mal los acuerdos de los
cónclaves partidistas sobre la representación de jóvenes, mujeres,
negros y mestizos en los órganos de dirección del Partido y el
Estado; si no se transparentan y fiscalizan las vías de acceso a los
sectores más luminosos del espectro socio-laboral; si se descuida
la exposición de nuestros múltiples orígenes en los referentes
culturales y estéticos que se pretenden hegemónicos, habrá
parcelas de poder e influencia donde la “condición racial” se
pondrá por encima de las competencias profesionales. Y la mezcla
de mal razonamiento con buenas intenciones confirmará a la
larga, como una profecía autocumplida, los estereotipos
históricamente construidos sobre la inferioridad de los
considerados no blancos.
Todavía hay formalismo en la aplicación de las justas políticas
promovidas por el gobierno revolucionario cubano, así como
actitudes y conductas que, invocando impúdicamente la ética
revolucionaria, marchan a contracorriente de sus preceptos. Hay
directivos más preocupados por mostrar equilibradas estadísticas
raciales que por la efectividad de una política inclusiva y
transparente; más empeñados en que los negros y mestizos figuren
en las candidaturas que en crear las condiciones para que esas
personas puedan ascender, en virtud de méritos propios, en las
estructuras socio-laborales de importantes entidades y secto-
res del país. Hacer una revolución y preservarla, frente a quiebras
de espejismos y amenazas imperiales, no nos hace inmunes a

una tradición de ejercicio del poder que, en regímenes demo-
crático-burgueses, tiende a utilizar a los representantes de las
minorías como coartadas legitimadoras de un sistema donde
las jerarquías clasistas, de género, culturales y raciales mantienen
plena vigencia.
La deficiente interpretación o aplicación que pueda hacerse
de políticas inclusivas que garantizan representatividad, no
justifica la puesta en duda de la capacidad de personas negras y
mestizas para desempeñarse en un sistema sociopolítico regido
por la meritocracia. A veces he escuchado, con dolor y desen-
canto, criterios de compatriotas blancos convencidos de que los
negros y mestizos no acumulan méritos, sino parámetros. Y eso
se comenta públicamente como chiste, sin que muchas veces
alguien refute, por principio, el argumento racista: “Cómo fulanita
no va a estar ahí, si ella reúne todos los parámetros…”
Cuando hoy, por cualquier motivo, a una persona negra de
cuestionable comportamiento se le reprocha enfáticamente su
ingratitud hacia la revolución —como si los cubanos de todos los
colores no hubiésemos sido objeto de los mismos beneficios—,
cuando las razones se anclan en el ineludible agradecimiento y
no en la eticidad del compromiso, se está reproduciendo el
patrón racista-paternalista del infeliz negro al que un insigne
patriota blanco le confirió la libertad como regalo, algo que en
épocas pasadas no pocos pensaron y algunos escribieron,
desconociendo la decisiva presencia de los negros y mestizos en
las tropas y la oficialidad de un ejército popular cuya bravura
hizo inevitable el salto de colonia a república, con todo y las
manquedades de la que fundamos en 1902.
90 / zuleica romay
MAR CA NÚMER
MARCA NÚMEROO 4:
LA AMBIVALENCIA SOCIALIZADA
AMBIVALENCIA SOCIALIZADA
E l antropólogo Melville J. Herskovits comenzó a construir la

noción de ambivalencia socializada en 1937, tras estudiar las
causas subjetivas de la inestabilidad política en Haití, país que
visitó siguiendo la huella de África en América. Su informe de
investigación, Life in a Haitian Valley,119 pasó por alto la influencia
de la dilatada ocupación estadounidense en el afianzamiento
del despotismo, las recurrentes tensiones entre negros y mulatos,
la violencia generalizada y la desprotección social de la inmensa
mayoría de la población;120 e identificó los conflictos identitarios
como causa principal de la disfuncionalidad social, ya que, según
su observación: “La misma persona verá con beneplácito a un
semejante, a una institución, una experiencia y hasta un objeto
que tenga un significado personal para él y simultáneamente,
manifestará gran menosprecio y hasta odio hacia todo ello”.121
Probablemente, Herskovits apreció la dicotomía entre la
herencia cultural africana y la impronta francesa en la sociedad
haitiana no solo desde el relativismo cultural que preconizaba,
también desde su experiencia vital como judío americano de
primera generación. Discípulo de Frantz Boas, su definición de la
119
Melville J. Herskovits: Life in a Haitian Valley. New Jersey, Markus Wiener
Publishers, 2007.
120
En realidad la ocupación militar, cuyo oprobioso primer centenario se cum-
plirá este año, tuvo como objetivos controlar la banca nacional, las aduanas,
y los mandos operacionales de la bahía de San Nicolás, para facilitar la
entrada del capital y las manufacturas estadounidenses a Haití.
121
Melville J. Herskovits. Citado por Anthony P. Maingot: Estados Unidos y el
Caribe. Retos de una relación asimétrica, p. 337.
ambivalencia socializada como la pertenencia a “dos tradiciones

culturales que a menudo están en conflicto interno”, 122 se
corresponde con un modelo de análisis que sobredimensiona las
particularidades culturales en detrimento de cualquier otra
consideración de carácter estructural.
En definitiva, la atracción-repulsión, como conflicto motiva-
cional, es inherente a las relaciones entre los seres humanos.
Mientras más jerarquizada es una sociedad y más tangibles las
barreras que separan a grupos y estratos, más visible es la
manifestación de relaciones interpersonales conflictuales. Es ese
un rasgo distintivo de las sociedades coloniales en que se gestaron
los pueblos del Caribe, conglomerados de culturas que —rígidamen-
te estratificadas según origen étnico o nacional, clase social, género
y raza—, se mantuvieron en constante diálogo, confrontación y
recomposición, empalmando procesos de construcción identitaria
donde aún pugnan paradigmas encontrados.
Como otros pueblos del Caribe —y más allá— nutridos de
un modo u otro por la plantación esclavista, los cubanos venimos
de “[…] una cultura sinuosa donde el tiempo se despliega irre-
gularmente y se resiste a ser capturado por el ciclo del reloj o el
del calendario de una cultura […], un caos que retorna, un detour
sin propósito, un continuo fluir de paradojas […]”.123 Manojo
de contradicciones al que el genio heterodoxo de Gilberto Freyre
encontró sentido en ese himno a la brasileñidad que es Casa-
Grande y Senzala, y el cultísimo gracejo de Fernando Ortiz, desde
una perspectiva mucho menos optimista y conciliadora,
sistematizó en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar.124
Ese desorden, fraguado por la cultura que generó la plan-
tación, es fuente de la permanente ambivalencia del cubano. El
terrateniente que azotaba a sus esclavas por el día y se acostaba
con ellas por la noche, fue nuestro ancestro. Somos descendientes
de aquellos que, sin dejar de amar a sus padres españoles o
cubanos integristas, se alzaron en armas contra el poder que los
122
Melville J. Herskovits: The Myth of the Negro Past.
123
Antonio Benítez Rojo: La isla que se repite. El Caribe y la perspectiva posmoderna, p. XV.
124
Ver: Gilberto Freyre: Casa-Grande y Senzala y de Fernando Ortiz: Contrapun-
teo cubano del tabaco y el azúcar. Las ediciones príncipe de estas obras datan de
1930 y 1940 respectivamente, período que en varios de nuestros países se
caracterizó por la exaltación del aporte de las culturas africanas a la ameri-
canidad y por la afanosa búsqueda e intelección de las raíces de nuestra
identidad afroamericana.
92 / zuleica romay
representaba. Disfrutamos haciendo chistes en los velorios y

conversando sobre nuestro trabajo en las actividades festivas,
mientras derrochamos en conversaciones intrascendentes el
tiempo que nos pagan nuestros empleadores.
La definición racial es uno de nuestros más ambiguos signos
identitarios, pues la vaguedad parte de las categorías de
clasificación y los criterios para aplicarlas. Las categorías pueden
acudir a analogías zoológicas, como en el caso del mulato (en
alusión a la mula, estéril descendiente de la yegua y el asno) y
del jabao (vocablo que pudiera derivar del tono blancuzco del
cachorro del jabalí); emplear la jerga matemática para precisar
la proporción de negritud que “se padece” (tercerón, cuarterón);
o apuntar sutilmente al origen africano, al designar como
moros—un eufemismo universalizado por William Shakespeare—
a los negros de “pelo bueno”. De tales argucias semánticas no
escapa siquiera la categoría superior: los blancos, pues ella puede
dar cabida a individuos ubicados en el zaguán del espectro
de color, como los “trigueños”, condición que en Cuba y otros
países de América Latina y el Caribe identifica a los blancos de
piel bronceada o “amulatados”.
Las identidades latina y caribeña —fraguadas por historias
desiguales pero con mitos culturales compartidos—, son
portadoras de una contradicción entre el ser y el parecer.
Paradoja que nos posiciona, como acota Aníbal Quijano, frente
a un espejo eurocéntrico donde “nuestra imagen es siempre,
necesariamente, distorsionada”.125 Contrafigura muchas veces
producida por nosotros mismos, impenitentes artesanos de la
imagen que un espejo prestado nos devuelve.
En esta era de cremas desrizadoras, fórmulas desmela-
nizantes, y coloreados lentes de contacto, el color de la piel
continúa siendo el criterio clasificatorio por excelencia, mientras
otros atributos fisonómicos se emplean como “marcadores
raciales”, o sea, para descartar una presunta falsificación. De
modo que individuos de piel blanca y pelo muy crespo o con un
ligero prognatismo, pueden ser clasificados como jabaos; y
personas no muy claras, de “facciones finas” y cabello oportu-
namente desrizado, quizás “pasen” —se les confiera la condición
aun sin merecerla— como mulatas o mestizas.
125
Aníbal Quijano: “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Lati-
na”, en Edgardo Lander (Comp.): La colonialidad del saber, p. 242.
La asimetría entre la apariencia y la condición racial que se

reivindica, puede adquirir tintes tragicómicos. Lo ratifiqué al
leer el libro Pelo bueno/Pelo malo. Estudio antropológico de los salones
de belleza en República Dominicana, cuyo primer capítulo
reproduce la anécdota de una turista en Europa que, en su
recorrido por un río a bordo de una pequeña embarcación, fue
sorprendida por un chubasco veraniego. Cuentan los autores
del libro que “La joven, que andaba sin paraguas, presa de
pánico, se tira al piso del barco y mete su cabeza debajo de un
banco. Todo su cuerpo quedó expuesto a la lluvia. No le importó.
Así se quedó unos diez minutos, ante la mirada estupefacta de
los demás pasajeros, con el cuerpo empapado, pero con la cabeza
cubierta, hasta que escampó”.126 Y es que el “pelo bueno” es
condición esencial para cualquier persona latina que se considere
o aspire a “pasar por blanca”, o ser reconocida como no-negra.
No obstante, la ambivalencia no es cosa de la gente de cierto
color, sino que está en la base de nuestra convivencia interracial.
Blanco y negro conforman un par dialéctico en el que cada polo
necesita del opuesto para afirmarse. Hay entre ellos una añeja
complicidad, forjada por historias enhebradas y vueltas a
enhebrar, imposibles de vivir —y de contar— de forma inde-
pendiente. A nivel de estereotipos, lo blanco se valoriza frente a
lo negro estética, intelectual y culturalmente. En similares térmi-
nos, lo negro toma desquite, monopolizando la sensualidad, la
musicalidad y la fortaleza ante la adversidad, apreciados
atributos de la identidad cubana. Pero es en el cuerpo —caribeño,
criollo, mestizo— donde la confrontación de referentes culturales
heredados se devela en toda su complejidad.
Para las culturas nacidas en esta parte del mundo, la apariencia
forma parte del coqueteo entre el ser y el parecer. No olvidemos
que la industria del bronceado surgió a finales de los años veinte
del pasado siglo, en medio de la euforia generada por el
redescubrimiento de África y su cultura, mientras la iniciativa de
trenzar los pelos “lacios” coincidió en el tiempo con la escalada
comercial de los atributos Rastafari. No son excepción en las
Américas los clasificados como blancos que, al final del verano,
exhiben felices sus pieles color bronce; o las rubias que se abultan
los labios para anticipar la sensualidad de un beso. Hasta las
126
Gerald F. Murray y Marina Ortiz: Pelo bueno/Pelo malo. Estudio antropológico de
los salones de belleza en República Dominicana, p. 1.
94 / zuleica romay
pantaletas con prótesis de nalgas que replican los contoneos del

Caribe, se han convertido en moda.
La razón de tanto descoloque no hay que asociarla a ninguna
campaña antirracista. Ocurre que en este mundo interconectado,
en el que todos hemos terminado por ser “actores globales” de
una monótona y estandarizada aldea, las representaciones que
orientan las prácticas cotidianas, lejos de ser universales, se
personalizan y socializan a escala local, pues si bien son
reconstrucciones de referentes culturales globalizados, se adaptan
a las percepciones y agendas de las sociedades en que se
reproducen.127 La “mulatización” de la apariencia, o la mezcla
de atributos que antes tenían una inequívoca lectura racial, ha
irrumpido en el mundo de la moda y logrado una democrati-
zación oportunista e intrascendente, que no exime a los más
oscuros de su marca histórica en tanto representantes de la
subalternidad.
Nuestra raigal ambivalencia despliega sus potencialidades
en el terreno simbólico y es perceptible en aquellos pueblos del
Caribe que, rebasada políticamente la condición colonial,
permanecen atados a los patrones culturales de sus exmetrópolis,
reivindicando, en las relaciones sociales cotidianas, el tenso
sistema de fuerzas que engendró la cultura de la plantación.
Según constató, hace cuatro décadas, el agudo juicio del
intelectual y político trinitario Eric Williams:
Una piel blanca es indicador de una condición social y el
mejor pasaporte para ejercer influencias políticas. Mientras
más cerca está uno de la codiciada piel blanca, más
posibilidades uno tiene de ser aceptado en la sociedad; y
si la naturaleza no le dio por fortuna una piel blanca,
entonces la mejor opción es juntarse a un blanco. Del
mismo modo un joven negro casado con una mujer blanca
asciende rápida y exitosamente en la sociedad.128
La mirada de su compatriota, C.R.L. James, con una obser-

vación parecida pretendió aquilatar, en sus causas y consecuen-
cias, las cercanías y distancias culturales del Caribe insular:
127
Ver: Daniel Mato: “Producción trasnacional de representaciones sociales y trans-
formaciones sociales en tiempos de globalización”, en Daniel Mato (Comp.):
Cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, pp.128-129.
128
Eric Williams: El negro en el Caribe y otros textos, p. 66.
Un hermano de piel oscura en una familia de piel clara es

a veces objeto de burlas, insultos o insinuaciones explíci-
tas de que su presencia no es necesaria en las actividades
sociales de la familia. Las muchachas de piel clara que se
casan con hombres prietos son casi siempre excluidas y
dadas por perdidas por sus familias […] el síntoma más
evidente de que un hombre ha logrado el éxito en una colo-
nia antillana es hacerse acompañar por gente de una com-
plexión más clara que la suya.129
En Cuba, la percepción social de las diferencias de tonalidad

no ha llegado tan lejos, pero no puede negarse su significación
social. Lo evidencia la utilización de la jerga taxonómica
implantada en la colonia, a la que hemos incorporado nuevos
modismos (negrona, nichardo); la apreciación, como símbolo
de estatus, de la pareja blanca de una persona exitosa, adinerada
o famosa cuya piel sea oscura; y la persistencia de conflictos
familiares —por fortuna no tan frecuentes ya—, como los narra-
dos en la película Irremediablemente juntos.130
Los antecedentes de estos comportamientos conectan con
nuestro pasado esclavista, pues la Corona española tuvo buen
cuidado de poner límites a las relaciones interraciales apenas
en 1778, con la extensión a los territorios de ultramar de la Real
Pragmática sobre matrimonio, promulgada dos años antes por
Carlos III para estimular las uniones entre los criollos y
peninsulares blancos, sobre todo los integrantes de las élites. La
segregacionista ley, precisada por sendas reales cédulas en 1803
y 1805, sometía al arbitrio de las familias y, en última instancia,
de las autoridades coloniales, los enlaces considerados desven-
tajosos para hombres menores de 25 y mujeres menores de 23
años, centrando sus esfuerzos no en el control del comportamiento
sexual de los pardos y morenos, que constituían el miembro débil
de las parejas en cuestión, sino en regular las relaciones maritales
129
Cyril L. R. James: “The Case for West Indian Self-Government”, London,
1933. Citado por Eric Williams: ob. cit., p.67.
130
Drama musical producido en 2013, bajo la dirección de Jorge Luis Sánchez,
a partir de Pogolotti-Miramar, una puesta teatral de Alexis Vázquez. La his-
toria de Alexander y Liz, es la del amor de dos jóvenes enfrentados a los
prejuicios raciales de sus respectivas familias. El argumento, centrado en
las relaciones interraciales, ahonda, además, en varios conflictos de la
realidad cubana.
96 / zuleica romay
de los blancos de diferentes clases y estratos. Un trabajo reciente

sobre el tema significa que:
[…] la mujer blanca que deseara contraer matrimonio con
un pardo, debía ser extremadamente miserable o en otros
casos huérfana, al no tener parientes que se opusieran a
tal enlace perjudicial […] En cuanto a la mujer de color
que quisiera casarse con un hombre blanco, aunque de
condición humilde, se le concedía gran importancia a su
honradez y respetabilidad sexual, lo que compensaba la
diferencia racial.131
El ejercicio de tal política durante más de un siglo —pues solo

en 1881 se emitió una Real Orden cancelando las prohibiciones—
indujo en los más claros, aunque fueran pobres, comportamientos
sexuales basados en la simulación y la autorrepresión, así como
cruces de la línea de color que eran resultado de la negociación
entre partes interesadas. Sin embargo, las amarras legales según
la edad y el caudal económico, tenían una interpretación diferente
de acuerdo al sexo, pues los hombres blancos sí podían ejercer
sus libertades para sostener relaciones consensuales con mujeres
de otro color. El jurista, antropólogo y diplomático haitiano Joseph
Anténor Firmin, en su crítica a las teorías antropológicas racistas
que predominaron en el siglo XIX, ejemplificó cómo la violación y
el acoso sexual, brutales transgresiones del derecho de las mujeres
negras y mestizas, se pretendieron legitimar con los argumentos
de las ciencias, a la vez que se erigían barreras a las relaciones de
mujeres blancas con hombres negros:
Una de las características particulares del etíope —según
Serres— resulta en la longitud de su pene comparado con
el del blanco. Esta dimensión coincidiría con la longitud
excesiva del canal uterino de la mujer etíope […] la unión
física del hombre caucásico con la mujer etíope es fácil,
sin inconveniente para esta última. No sucede igual para
el etíope con la mujer caucásica; la mujer sufre en este
acto pues el cuello del útero es presionado contra el sacro,
de forma que el acto de la reproducción no es solo doloroso,
sino con frecuencia infecundo.132
131
Leydi Abreu García: “Matrimonio interracial: matrimonio, familia y disen-
so en la sociedad habanera entre 1776-1881”, p.64.
132
Joseph Anténor Firmin: Igualdada de las razas humanas. Antropología positiva,
p.92. Evidentemente, el intelectual haitiano se refiere al médico y embriólogo
La utilización de los esclavos varones para calmar los ardores

de sus amas, no resulta menos censurable que la fanfarrona
violación de mujeres esclavizadas por parte de los maridos e hijos
de aquellas. Ambas prácticas acudieron a la violencia, a la
cosificación del cuerpo otro, lo mismo en la atmósfera de
complicidad de la casona citadina que en alguno de los muchos
vericuetos de la plantación. Todavía en el siglo XXI, el imaginario
sexual del cubano porta la marca de las rutinas azucareras
sistematizadas en la sociedad esclavista, con la aplicación en
nuestras torvas alusiones referidas a la práctica sexual, de
expresiones propias de la jerga productiva, tales como: “echar un
palo” y “botar una paja”.133
Antes de la conquista y colonización de América, ya el mundo
de lo negro era considerado primitivo, rústico, violento e inmoral;
representaciones que basadas en el Génesis, libro onceno del
Antiguo Testamento, fueron alimentadas por discursos catequi-
zantes, diarios de exploradores y misioneros, así como por una
abundante literatura que, pretendiéndose humanista, no hizo sino
fomentar leyendas sobre el “buen salvaje”. El mito del bozal de
gigantesco pene y animalescas apetencias sexuales, funcionó como
coartada perfecta —y eterna, añadiría yo a la observación de
Roland Barthes—, pues la herencia maldita, sembrada para
siempre en sus descendientes isleños, acreditó la lujuria, el desen-
freno y los instintos sexuales primitivos como características de las
personas negras y mulatas, no importa donde estas hubieran nacido.
Coincido con el filólogo y semiólogo francés en que “[…] basta
que su significado [del mito] tenga dos caras para disponer
siempre de un más allá: el sentido siempre se encuentra en su
lugar para presentar la forma; la forma está siempre allí para
distanciar el sentido. Y jamás existe contradicción, conflicto,
francés Ètienne R. A. Serres (1786-1868), quien formuló, junto a Johann

Friedrich Meckel, la teoría del paralelismo entre el desarrollo ontogenético
y la scala naturae, la llamada Ley de Meckel-Serres. Aplicable en la especia-
lidad de Embriología comparada, sus preceptos fueron extendidos, a tenor
con el paradigma evolucionista de la época, a los procesos de ontogénesis
humana para apuntalar las teorías sobre los individuos “superiores” y las
“razas escogidas”.
133
Al respecto Manuel Moreno Fraginals, en el segundo tomo de El ingenio:
complejo económico-social cubano, pp.109-188, hace interesantes reflexiones. El
tercer tomo de la obra recoge algunas de estas expresiones en un glosario de
términos azucareros.
98 / zuleica romay
estallido entre el sentido y la forma: jamás se encuentran en el

mismo punto […] será la duplicidad del significante la que va a
determinar los caracteres de la significación”.134
La primera esclava que soportó, obediente, el peso del amo
sobre su cuerpo, fue una “buena negra”. Su hija, una mulata
coqueta y sensual, se consideró satánica tentación para los pobres
machos europeos. Y su nieta, reyolla aunque todavía mulata,
resultó ser callejera, incontinente y pecadora, disponible para
cualquiera que pudiera pagarla, o sojuzgarla. La mulata fue
enaltecida por su belleza blanca, denostada por su fiereza negra,
y deseada como mezcla de lo mejor —o lo peor— de nuestras
dos raíces principales. El estereotipo de la mulata fatal se incor-
poró tempranamente a las representaciones sociales que a lo
largo de nuestra joven historia nacional han alimentado identida-
des negativas, tanto raciales como de género; lo que puede
percibirse en la caracterización (en verso y prosa) que una reliquia
del costumbrismo cubano, como el Directorio Criticón de La
Habana, hace de ella:
Voluntariosa, díscola, derrochadora, desidiosa y disoluta,
son las cualidades principales que resaltan en ese acicate
de lúbricos y reina de inespertos. Ellas llenan el vacío que
dejan por doquiera las recatadas blancas; alimentan los
bailes de pension y las escuelitas, que son un pretesto para
hacer más elástica la bacanal, sirven de bacantes en las
orgías y arrastran con más ó menos desenfreno una vida
licenciosa que las aniquila. La tisis es la recompensa que
obtienen casi siempre esas criaturas ardorosas, que quizás
por falta de protección, ó mejor dicho, por verse desdeña-
das entre una sociedad de la cual han brotado buscan un
final más rápido á las miserias de la vida.135
No nos dejemos seducir, sin embargo, por estas y otras joyas

de nuestro anecdotario interracial. El abuso sexual forma parte de
las historias sumergidas de aquellas comunidades cuya estructura
jerárquica fue legitimada por relaciones de propiedad del ser
134
Roland Barthes: Mitologías, p. 128.
135
Juan Franqueza: “Las mulatas”, en Directorio Criticón de La Habana, p. 69.
Según el Diccionario cubano de seudónimos, de Domingo Figarola Caneda, el
seudónimo Juan Franqueza corresponde al periodista andaluz Cayetano Palou
y Vivanco, fallecido en La Habana en 1882.
humano otro. En el caso de Cuba, una estela de mestizos cuyos

rasgos fisonómicos remiten a África, ofrece testimonio de este tipo
de violencia, desde la lenta y sanguinaria ocupación de la isla
hasta la autorización, en 1789, de la introducción masiva de
africanos en condición servil. Violaciones y apareamientos
forzados contribuyeron a ampliar el espectro de color de las do-
taciones de esclavos, fomentar la casta orgullosa de los mulatos
libres, y poblar hospicios cuya despreciada humanidad fue
reivindicada por el obispo Jerónimo de Nosti y Valdés, con la
donación de su apellido a las niñas y niños considerados bastardos.
El imaginario sexual construido en la opresiva e hipócrita
sociedad esclavista, legitimó representaciones donde lo negro
—siempre tentación o pecado— estimuló inconfesables fantasías.
Es lo que aprecio en la ríspida crítica que sobre las formas
danzarias de la rumba, escribió Joaquín Nicolás de Aramburu
en Diario de la Marina, a finales de 1912:
La «rumba» es un baile que nació en el barracón africano;
es una mezcla de la danza y el tambor; la introdujo el
refinamiento de la corrupción en el seno de la población
esclava […] De la mezcla del blanco libre y la negra esclava;
de los placeres indignos del harén, en que la pobre negra se
rendía a las seducciones del hacendado y el mayoral, por
hambre o por miedo al látigo, nació ese baile; el ardor del
clima y la facilidad de la posesión, despertaban en el macho
la necesidad de nuevas sensaciones y la hembra era, por su
origen y su composición étnica, materia adecuada […].136
Estimulada su imaginación por la voluptuosidad ondulante

de un baile cuyo ritmo marcan los trepidantes cueros, e imantada
la mirada por el desplazamiento espacial de la pareja, cual
coreografía de salón; el autor codifica en su mente la simbiosis de
raíces africanas y europeas en la rumba como un apareamiento
entre amo y esclava. Su transposición mental niega el carácter
violento de la posesión, culpa a la mujer negra por su sensualidad
innata y al hombre blanco por su debilidad ante las tentaciones
de la carne. Para el melindroso periodista, la experiencia lúdica
rumbera es suplantada por el arrepentimiento de los “excesos”
lúbricos que posibilitó la esclavitud.
136
Joaquín Nicolás de Aramburu: “Baturrillo”, p.2.
100 / zuleica romay
Las inhibiciones y transacciones que a lo largo de nuestra

historia han caracterizado el intercambio sexual entre personas
de diferente pigmentación, son observables aún, sobre todo si
se trata de una relación formal. Investigaciones, obras literarias,
puestas en escena, coplas y canciones de diferentes épocas,
ofrecen testimonio de la capacidad negociadora asociada al
color de la piel. En apoyo a esta consideración, ofrezco el
comentario del antropólogo Pablo Rodríguez Ruiz sobre los
matrimonios y uniones consensuales estudiadas por él en la
comunidad de Alturas del Mirador, en el habanero municipio
de San Miguel del Padrón:
Contrario a lo que sucede con los blancos, entre los negros
y mestizos las proporciones de uniones intrarraciales son
mayores que las interraciales […] Ante los matrimonios
legales la relación anterior se invierte: 51% es interracial
y 48% está formado por personas del mismo color de la
piel. Por tanto, la consensualidad se hace mayor en las
uniones matrimoniales que se forman dentro de un mismo
grupo racial. Esto insinúa que el color es un valor que se
negocia o entra en el rejuego de intercambios que se cana-
lizan alrededor del matrimonio, lo que denota la persis-
tencia de sutiles y agonizantes referencias raciales.137
El número de matrimonios interraciales —con todo y el declive

de parejas matrimoniadas en algunos de nuestros países—, es
indicador del debilitamiento de los prejuicios por motivos de color
en las sociedades americanas, tendencia evidenciada, por ejem-
plo, en los censos realizados a lo largo del siglo XX en Cuba y
Brasil, naciones en las que la proporción de mestizos creció a
expensas de los ciudadanos clasificados como blancos o negros.
El incremento de las uniones interraciales resulta apreciable
también en Estados Unidos, país donde las últimas barreras
segregacionistas en el terreno familiar se demolieron apenas
en 1967, y en el que en 1980 solo el 3% de los matrimonios y el 7%
de los recién casados estaban integrados por parejas de distintas
razas o etnias. Cuarenta años después, la Oficina del Censo
reportaba un 15,1% de nuevos matrimonios interraciales, mien-
137
Pablo Rodríguez Ruiz: Los marginales de las Alturas del Mirador: un estudio de
caso, pp. 226-227.
tras los ya establecidos totalizaban 4,8 millones para un índice

de 8,4%. 138
Esta cifra record es fruto, entre otros factores, del movimiento
por los derechos civiles que medio siglo atrás tuvo en el antirracismo
una de sus banderas; del impacto cultural de sostenidos procesos
migratorios que han cambiado de modo irreversible el tejido social
de ese país, y del crecimiento de la capacidad de negociación de la
burguesía negra estadounidense, la cual, sin declinar la defensa de
sus intereses de clase, ha contribuido a la lenta erosión de los
estereotipos sociales inferiorizantes.
Sin embargo, tan alentadoras circunstancias no deben ser
apreciadas con exceso de optimismo, pues la lógica de fun-
cionamiento del capitalismo superpone la diferenciación
económica a la étnica o racial, difuminándolas. El compromiso
interracial, construido sobre los intereses económicos y la lega-
lización del blanqueamiento —tal como la concibiera Carlos III
en el siglo XVIII con su Real Cédula de Gracias al Sacar—,139 serán
una victoria del dinero que permitirá limpiar “la mancha del color
originario” aunque no se alcance la utopía de igualación social.
Noticias angustiosas, como la absolución del asesino del
adolescente Trayvon Martin, en 2013, o los estallidos de insu-
bordinación social que a partir de entonces han tenido lugar en
varias ciudades de ese país ante la violencia policial y el odio racial
que sufren los afroestadounidenses, ayudarán a contrarrestar el
exceso de optimismo generado por las estadísticas de matrimonios
interraciales, o por filmes y series televisivas de ese país en los que
parejas de diferente color nos cuentan sus historias, casi siempre
de finales felices.
La ambivalencia caracteriza el discurso social relativo a la
racialidad en las sociedades americanas, muchas veces reñido,
otras, distante de la práctica social. La vocación antirracista de
la sociedad —principista, afirmativa, declaratoria—, que se
expresa en el relato historiográfico, el discurso político y la nor-
matividad social, omite, como norma, los episodios de violencia,
138
Naum Kliksberg: “Qué dicen quienes rechazan y discriminan a los matri-
monios mixtos y a sus hijos/as http://www.matrimoniosmixtos.info/
index.php?option=com_content&task=view&id=28&Itemid=43 [fecha de la
consulta 4/ 3/ 2013]
139
En 1795, el rey Carlos III promulgó la Real Cédula Gracias al Sacar, que
establecía los requisitos, procedimientos y numerario para la compra de
blancura por parte de los mulatos hispanoamericanos.
102 / zuleica romay
los conflictos cotidianos y las mil y una formas de relegación o

subordinación. Los discursos, ya sean teológicos (“Todos somos
iguales ante Dios”), políticos (“Todos somos iguales ante la ley”),
o culturales (“Quien no tiene de inga, tiene de mandinga”), impo-
nen valores que no todos comparten; refrendan el comportamiento
“políticamente correcto”, y ejercen la coerción social necesaria
para hacer respetar las normas, al menos formalmente. Pero, a
su vez, esos alegatos generan estrategias de simulación de sujetos
individuales y colectivos que cuestionan la puesta en práctica de
la igualdad social, u originan contradiscursos que articulan una
resistencia interna en el seno de las instituciones promotoras de
la igualdad como valor social.
La permanente tensión entre el discurso social y la realidad
social, motivó que los regímenes republicanos emergentes de las
sociedades esclavistas americanas proclamaran constitucio-
nalmente la igualdad ciudadana, al mismo tiempo que, en varios
países, se establecían como requisitos para ejercer el voto: saber
leer y escribir, poseer propiedades o pagar impuestos; exigencias
que resultaban excluyentes para los estratos más bajos de las capas
populares, en los que predominaban los descendientes de africanos
e indígenas. Estrategias coyunturales fueron ejecutadas para
controlar la participación de los negros y mestizos en la política —
de lo que la Enmienda Morúa fue un ejemplo—, y manejos par-
tidarios para la cooptación de líderes de ascendencia africana
contribuyeron al incremento del caudal electoral de partidos políticos
que representaban los intereses de los terratenientes y burgueses.
El discurso social sobre la cuestión racial en las sociedades
exesclavistas de América —ya sea teológico, cultural o político—,
ha resultado siempre conciliador; cuidadoso de que el exceso de
agudeza o apasionamiento no ponga en peligro el consenso
logrado en torno a tan espinoso asunto. Que se trata de lo
percibido como política o moralmente correcto y no de lo que
cada cual entiende y acepta, lo evidencian, en el caso de Cuba,
las muestras de rechazo ante los contenidos transgresores del
discurso artístico.
Releamos las polémicas desatadas por la publicación de
Motivos de son, en 1930, y por las innovaciones musicales de Alejan-
dro García Caturla y Amadeo Roldán, cuando a finales de los
años veinte incorporaron células rítmicas e instrumentos de
origen africano al formato sinfónico. Volvamos la mirada atrás,
para disfrutar el entusiasta respaldo del público —en discre-
pancia con parte de la crítica— a los estrenos de Santa Camila de

la Habana Vieja, y María Antonia, antológicas obras de José Ramón
Brene y Eugenio Hernández Espinosa respectivamente. Rastreemos
en publicaciones todavía recientes las íntimas motivaciones de las
plumas crispadas que incomprendieron Roble de olor, la antidog-
mática ficción cinematográfica de Rigoberto López.140
Convencida del natural contrapunteo entre el discurso social
y el discurso artístico estaba Sara Gómez cuando diseñó los
personajes de su filme De cierta manera141 y, contrargumentando
a través de los estereotipos sociales vigentes, enfatizó el papel
de la racialidad en el conflicto existencial de los protagonistas,
trama sobre la cual el coguionista Tomás González rememoró
un diálogo con Sara:
“—Vamos a hacer una película sobre una pareja jodida— me
dice. Él tiene que ser de procedencia marginal, del «ambiente».
Tiene que llevar diente de oro —se ríe—. Y ella jodida por su
clase media. Una blanquita con un jaba’o…”
“— ¿Y por qué no un negro?—pregunté.
“— Sería demasiado —contestó ella—. Y queremos ver la
película estrenada, ¿no?”142
Un diálogo como este, en los años setenta, puede parecernos
hoy algo forzado, habida cuenta del indetenible mestizaje de
la población cubana, catalizado por la democracia social que la
revolución gestó. Pero las prácticas sociales de la minoría, ya lo
sabemos, van por delante de los cambios de las representaciones
sociales y el clima de opinión de las comunidades humanas. Dichos
comportamientos —aunque estén en sintonía con los valores
proclamados por la sociedad— necesitan del tránsito generacional
140
Filme producido en 2003, con guión de Rigoberto López Pego y Eugenio
Hernández Espinosa. Protagonizado por Lía Chapman, actriz descendiente
de haitianos, y Jorge Perugorría, fue desestimado por el jurado del Festival
del Nuevo Cine Latinoamericano de ese año. Sin embargo, en 2007 obtuvo
el Gran Premio Dikalo a la mejor cinta de ficción en el Festival Panafricano
de Filmes, efectuado en Cannes, Francia.
141
Filme rodado en 1974, con guión de Sara Gómez y Tomás González, y
dirección artística de Julio García Espinosa. Tras la muerte de Sara, este
último y Titón se encargarían de concluir la filmación y edición de la obra.
La selección anual de la crítica reconoció en 1977 a De cierta manera, como
una de las películas más significativas del año.
142
Tomás González: “Memoria de una cierta Sara”, en Pedro Pérez Sarduy y
Jean Stubbs (Comp.): Afrocuba. Una Antología de Escritos Cubanos Sobre Raza,
Política y Cultura, p. 114.
104 / zuleica romay
para desplazar o subvertir las viejas prácticas y naturalizarse

en el cotidiano acontecer social.
Desde que el conquistador ibérico clavó su pica en una tie-
rra que hizo suya a la fuerza, como si violara a una mujer,
nacemos de roces, cruzamientos y trasvases siempre nuevos.
Por eso el ajiaco que somos encuentra en la ambivalencia su
estado natural. Importan los componentes de la mezcla —qué
cualidades aporta cada uno, en qué proporciones se combi-
nan, bajo qué condiciones, durante cuánto tiempo—; pero tam-
bién si el proceso requiere catalizadores o inhibidores. Qué
color, qué regusto, qué espesor ha adquirido nuestro ajiaco
dependerá no solo de las variables que intervienen en el proce-
so de cocción, también de la memoria sensorial y el paladar de
quien lo prueba.
Las culturas híbridas, fraguadas en el mundo incompren-
dido y subyugado de las colonias, ostentan como signo distin-
tivo ese ir y venir entre una y otra orilla de las culturas ma-
dres, consideración que se aplica no solo a la apariencia, el
lenguaje, el ritmo del cuerpo al desplazarse o los hábitos ali-
mentarios, sino a muchas otras manifestaciones de la vida co-
tidiana. A propósito, me parece interesante comentar un
estudio que la antropóloga y feminista Jayne Ifekwunigwe,
realizó entre veinticinco mujeres métisse —término que alude
no a una presunta mulatez, sino a la hibridez cultural—, particu-
larmente el caso de Similola, una joven cuyos progenitores son
una alemana blanca y un tanzano negro. Similola, que creció
en un hogar de acogida galés donde ser y comportarse como
blanca era lo percibido como normal, escogió una singular
estrategia para conciliar en su apariencia sus encontradas
raíces culturales:
Decidí que iba a tener días blancos y días negros. Mis
días blancos eran… Para empezar, me vestía de forma
diferente. Normalmente llevaba vaqueros en mis días
blancos. Los llevaba porque pensaba que usar vaqueros
era lo normal entre los estudiantes blancos. En cierto
modo, parecía una especie de uniforme blanco, y no se
veían muchas chicas negras llevando vaqueros entonces.
Así que llevaba vaqueros, y cualquier otra cosa —las co-
sas que les pegan—, camisetas, lo que fuera. Luego, en
mis días negros, llevaba faldas de flores y colores muy
vivos, y la gente solía decir: «¡Dios!» y realmente llegué a

disfrutarlo bastante.143
En las antiguas colonias americanas, la dicotomía —de la

percepción, la representación, el discurso y la práctica social—
no se manifiesta solo ante la cuestión racial, pues ella es inhe-
rente a las lógicas de dominación del capitalismo. No importa
qué tipo de contradicción social resulte mediatizada por esa
ambivalencia; lo relevante es que un cuerpo de ideas y nocio-
nes estereotipadas, mutables a lo largo del tiempo, permitirán
el ajuste de las percepciones, representaciones sociales, discur-
sos y prácticas cotidianas, naturalizando la violencia intrínse-
ca en relaciones sociales que son, por naturaleza, asimétricas.
Como ha significado el culturólogo indio Homi K. Bhabha:
[…] es la fuerza de la ambivalencia lo que le da al este-
reotipo colonial su valor: asegura su repetibilidad en co-
yunturas históricas y discursivas cambiantes; conforma
sus estrategias de individuación y marginalización; pro-
duce ese efecto de verdad probabilística y predictibilidad
que, para el estereotipo, siempre debe estar en exceso de
lo que puede ser probado empíricamente o construido
lógicamente.144
La colonialidad necesita de la ambivalencia, de la super-

posición de lecturas posibles. El aventurero que huyó a las Américas
para evadir la justicia real, fue luego el señor que conquistó
hacienda y título. El burgués que engrosó sus caudales tras
instaurar una nueva esclavitud debe asentir: Yes, sir, si quiere
conservar todo lo que a otros ha esquilmado. Quien se afirma
como blanco en el universo hispanoamericano, se percibe como
negro en el hemisferio norte, en virtud de su latinidad. El pelo
desrizado, la nariz perfilada y los ojos caprichosamente claros,
refuerzan la hermosura refrendada por el canon blanco occi-
dental, pero no cambian la condición de negro por muy a la moda
que se esté.
143
Jayne Ifekwunigwe: “Cuando habla el espejo: la poética y la problemática
de la construcción de identidad para las métisse de Bristol”, en Mercedes
Jabardo (Ed.): Feminismos negros. Una antología, pp-284-285.
144
Homi K. Bhabha: El lugar de la cultura, p. 74. [El énfasis es del autor].
106 / zuleica romay
De ahí que la colonialidad también sea vivida como cultura

de la simulación. El fingimiento internalizado de la libertad, la
modernidad, la solvencia y la belleza. El colonizado parece todo
lo que no es y, aun sabiéndolo, ostenta su condición como la
vaca ante el pesebre: come su hierba para que otros tengan carne,
pasta feliz bajo el sol esplendoroso, y vive a plenitud su rutinaria
independencia hasta el día en que será sacrificada.
MAR
MARCACA NÚMERO 5:
NÚMERO
LA A GRESIVID
AGRESIVID AD C OMPENSADORA
GRESIVIDAD COMPENSADORA
D esde la mundialización del cristianismo —proscrito en el

imperio administrado por Augusto, vuelto hegemónico en las
colonias hispanas con la marital complicidad de Castilla y Aragón,
contestatario en la Alemania de Lutero; aunque racista—, la
religión de los dominadores, diversa en su afán catequizante y
única en la deleznable alianza de las jerarquías eclesiásticas con
los grandes capitales europeos, fue correría y misión, coartada y
pretexto. La iglesia que juntó la espada y la cruz para hacerse
dueña de tierras y esclavos, santificó el predominio de blancos
sobre negros en los ámbitos del trabajo, la educación, la cultura,
la sociabilidad, el sexo, la belleza y la moral.
Europa inventó brujas, vampiros, monstruos y caníbales
cuando sus pueblos luchaban entre sí por conquistar hacienda y
señorío, sometiendo a los clanes más débiles al influjo de reinos
poderosos. Las primeras tierras arrasadas, mujeres violadas y
niños ofrendados en innombrables ritos tuvieron por escenario
las aldeas, feudos, llanuras y montañas del vasto territorio euroasiá-
tico. Europa creó sus pesadillas y luego —espantada de su propia
barbarie— las diseminó por el resto del desconocido mundo. Y
nos maldijo. Todos los pueblos del Sur, sobre todo los negros e
indígenas, somos identificados todavía, aunque de forma más
elíptica, como sujetos incivilizados, seres socialmente lastrados
por una ancestral e insuperable animalidad.
El hombre salvaje, una leyenda surgida en las entrañas de la cul-
tura occidental es, como señalaron Roger Bartra y Homi K. Bhabha,145
145
Ver: Roger Bartra: El salvaje en el espejo, y Homi K. Bhabha: ob. cit.
108 / zuleica romay
el hombre europeo que reinterpreta su pasado y transfiere a otras

culturas su memoria histórica de genocidio y destrucción. El
salvaje —africano, asiático, americano— ha sido creado para
aquietar la conciencia culpable de una civilización depredadora,
es la imagen trucada que devuelve el espejo de la historia, la
efigie secreta y decadente del hombre europeo, a semejanza del
odioso lienzo de Dorian Gray.
Tuvo toda la razón Anténor Firmin cuando —anticipándose
a la hipócrita brutalidad con que se llevó a cabo la invasión y
saqueo generalizado del continente africano después del Con-
greso de Berlín—, sentenció: “Los europeos que tienen el coraje
de reprochar al esclavo negro su inferioridad intelectual no
recuerdan que emplearon todos los subterfugios para impedir
el desarrollo de su inteligencia. Después de romper todos los
resortes de la voluntad, toda energía moral, toda elasticidad de
la mente, quedaba solo la bestia cuando el hombre amenazaba
con afirmarse […]”.146
Casi siempre escriben la historia los que reinan y conquistan.
Quizás por eso la rememoración del Renacimiento se centra,
románticamente, en el esplendor de las letras, las artes y las
ciencias; pasando por alto la violencia social reinante en los
albores de la modernidad y el salvajismo oculto en la palabra
“colonización”, empresa trasatlántica que fundó ciudades,
construyó flotas, financió el esplendor catedralicio del cato-
licismo, expandió los mecenazgos y popularizó paseos, teatros
y salones de baile. Se olvida a veces que la historia de la “culta y
civilizada” Europa es una historia de guerras. Guerras por la
ocupación y posesión de territorios, para el exterminio de pueblos
considerados inferiores, guerras religiosas, por el acceso a
recursos naturales valiosos, guerras coloniales, hasta llegar a las
conflagraciones imperialistas del siglo XX . Entonces, cabe
preguntarse: ¿acaso hay algo más incivilizado y bárbaro que las
guerras desatadas en nombre de la civilización?
La acción “civilizatoria” de Occidente —nombre que se apropió
la alianza imperial construida a ambos lados del Atlántico— “[…]
encontró pueblos diversos en las cuatro esquinas del mundo, y les
negó su derecho a ser lo que eran: desenraizó a los seres humanos,
pisoteó sus creaciones culturales; echó por tierra tradiciones
milenarias; bajo el común denominador de «barbarie», unció a
146
Joseph Anténor Firmin: Igualdad de las razas humanas. Antropología positiva, p. 411.
todos los demás pueblos a su carro, y los obligó a tirar de él,

igualándolos en su condición de esclavos abiertos o velados: seres
humanos; todos «de color», aunque algunos de ellos parecieran
también blancos”.147
Las culturas americanas fueron engendradas por la violencia
que ejercieron monarcas codiciosos, soldados invasores, traficantes
de seres humanos, aventureros, mercenarios y gobernantes con
ínfulas imperiales: violencia del encomendero sobre los indios, de
los amos sobre los esclavos, de los hombres sobre las mujeres,
de los ricos sobre los pobres, de los funcionarios coloniales sobre
los negros y mulatos libres, de los terratenientes sobre los peones
y colonos, de los capitalistas sobre los trabajadores.
En Cuba, la violencia de los esclavizados —legítima en su
fiereza y espontaneidad—, con su secuela de maquinarias
destruidas, casonas incendiadas, asesinatos y saqueos, alcanzó
proporciones similares al atroz alargamiento de las jornadas de
trabajo y la rigurosidad de los castigos corporales durante el
periodo de mayor expansión de la economía plantacionista
azucarera. Tan es así, que entre 1836 y 1870 más de mil hacen-
dados, mayorales y administradores de ingenio murieron a manos
o como consecuencia de la insurrección de los esclavizados, según
reportes de las autoridades coloniales.148
En mayo de 1843 la insurrección en el ingenio matancero
Alcancía—replicada de inmediato por las cuadrillas que
construían el ferrocarril de Cárdenas— se extendió, con trasfondo
de tambores y machetes en ristre, a los ingenios Lucía, La Trinidad,
Las Nieves, La Aurora y al cafetal Moscou; se estructuró así la
más extendida y feroz sublevación antiesclavista del periodo
colonial. La rebeldía de los esclavizados, aunque brutalmente
reprimida en pocas semanas, colocó las relaciones interraciales
en Cuba en un punto sin retorno. Porque los ecos libertarios que
retumbaban aisladamente en la llanura Habana-Matanzas desde
hacía veinte años ya no pudieron ser acallados, ni siquiera por el
terror desatado en 1844, “el año del cuero”, la inmensa ola
represiva que pretendió aplastar los cerebros que guiaban los
brazos. Los negros y mulatos, esclavos o libres, fueron al fin
conscientes de su fuerza.
147
Roberto Fernández Retamar: Algunos usos sobre civilización y barbarie, p. 141.
148
Germán Carrera Damas: “Huida y enfrentamiento”, en Manuel Moreno
Fraginals (Comp.): África en América Latina, p. 41.
110 / zuleica romay
El sadismo de la esclavitud engendró el cimarronaje, temprana

manifestación de rebeldía indígena que los africanos y negros
criollos continuaron. Iniciado el siglo XIX, el número de cautivos
que huía al monte, muchas veces tras protagonizar episodios san-
grientos, estaba en relación directa con el incremento progresivo
de su explotación en ingenios y haciendas, si bien la persecución
organizada comenzó mucho antes. José Luciano Franco se
remonta a 1538 para señalar la primera cuadrilla de rancheadores,
integrada por iniciativa del alcalde mayor de Santiago de Cuba;
y acota las gubernaturas de Cienfuegos, Cajigal, Mahy y Vives
—entre 1816 y 1832— como el periodo en que “se movilizaron
todos los recursos a disposición del Gobierno Colonial de Cuba
para destruir a esos grupos de cimarrones”.149 En lo adelante, la
administración colonial, al sistematizar y extender territorialmente
tales hostigamientos, otorgó carácter ininterrumpido a la
persecución de esclavizados prófugos.
Los testimonios de rancheadores constituyen una valiosa
fuente de información para aquilatar la perenne rebeldía de los
esclavizados. Cirilo Villaverde nos lo muestra en Diario del
rancheador, su transcripción del relato que Francisco Estévez dictó
a su hija sobre las campañas realizadas entre 1837 y 1842 para
recapturar esclavos evadidos. Tales razias arrojaron —según
Rafael Duharte— un saldo de 89 cimarrones masacrados, 187
capturados y 33 rendidos, sobre un estimado de 865 prófugos.150
La cifra, para nada desdeñable, grafica la magnitud de una
insurrección cuya extensión en tiempo y espacio dotó a los fugi-
tivos de una experiencia única al integrar las remembranzas
bélicas de los sujetos diaspóricos y las tácticas impuestas por las
condiciones insulares.
El Diario da cuenta de la utilización de observadores y vigías
por parte de los apalencados; el empleo de técnicas simples de
espionaje para prevenir los movimientos de los rancheadores;
la efectividad con que los sojuzgados ocultaban a los fugitivos
en plantaciones y haciendas, muchas veces confundidos entre
los integrantes de las dotaciones; y la compartimentación con que
las cuadrillas cimarronas realizaban operaciones para aprovisionarse
149
José Luciano Franco: “Cinco siglos de lucha por la libertad. Los palenques”,
p. 18.
150
Ver Rafael Duharte Jiménez: “Rebeldía negra e independencia”, en Naciona-
lidad e historia, p. 54.
de alimentos, armas y municiones. El testimonio de Francisco

Estévez —quien cansado y enfermo solicitó su renuncia en 1842—
demuestra hasta qué punto se hizo difícil derrotar a los esclavos
prófugos: “[…] me pareció infructuoso porque esos negros,
habiendo estado apalencados otras veces con el caudillo Domingo
Macuá, y siendo prácticos de todas las sierras me pareció que no
los encontraríamos tan fácil, lo que en efecto sucedió”.151
Maniobras similares a las descritas antes, se relatan en los
diarios de guerra y autobiografías de mambises cubanos de
ascendencia africana, como Quintín Bandera,152 Mangoché153 y
Ricardo Batrell,154 lo que atestigua que el cimarronaje está en la
base de la guerra de guerrillas que, años después, aplicaría el
Ejército Libertador para ganar batallas a pesar de la abrumadora
ventaja en hombres y pertrechos de las tropas españolas.
La táctica cimarrona de movimiento impreciso e imprevisto,
de evasión instintiva que no responde a un plan sino a la
urgencia de evitar la confrontación, está presente en nuestra
contemporaneidad. Pensemos si no en las mañas de aquellos
que simulan trabajar pero no producen nada; que se mueven de un
lado a otro, flotando siempre como un corcho, en virtud de opor-
tunistas repliegues cuando las circunstancias se les tornan
adversas. Pensemos también en esos desajustados laborales que,
siendo gente talentosa y emprendedora, tiene que “levantar
tienda” cuando comienzan a estorbar con sus criterios, o a ame-
nazar los planes de ascensión de otros que muestran más
limitaciones y menos escrúpulos.
La poca beligerancia que gente de temperamento más fogoso,
como los porteños, atribuye a los pobladores del Caribe, tiene
mucho que ver con el disimulo y el choteo que caracterizaron el
estado de latente insubordinación de la esclavitud doméstica;
demasiado muelle para provocar con una acción contestataria
la expulsión al cañaveral, y demasiado pesada para aceptarla
con mansedumbre y resignación cristiana. Bien mirado el asunto
—con espejuelos bifocales y no con los monóculos de ayer—,
nuestros modos contemporáneos de ofrecer resistencia a
situaciones indeseadas se acercan más a la escabullida del
151
Cirilo Villaverde: Diario del rancheador p.108.
152
Abelardo Padrón: Quintín Bandera. General de tres guerras.
153
José Isabel Herrera: Impresiones de la guerra de independencia.
154
Ricardo Batrell Oviedo: Apuntes biográficos de la vida de Ricardo Batrell Oviedo.
112 / zuleica romay
prófugo o al haraganear del esclavizado que a la protesta frontal

y estentórea.
La agresividad compensadora —esa que desdeña el humor
como válvula de escape y expresa las tensiones existenciales de
cubanos de todos los colores—, combina dosis de guapería y
maquiavelismo, de ostentación y disimulo. Veloz como una ráfaga
si se trata de devolver un golpe o una ofensa, más ladina cuando
se ha de repeler una humillación, puede agolparse en una mirada
torva, insinuarse en el movimiento negligente de los hombros o
aflorar en una sonrisa desdeñosa. Solo es bueno exhibirla si hay
de por medio cuestiones de principios —el cumplimiento de un de-
ber patriótico, la honra de las mujeres de la familia, o la defensa
del más débil—. Nuestra agresividad es un muelle vibrante, listo
a dispararse según el signo y magnitud del desafío.
No obstante, la percepción sobre la innata agresividad y
violencia de los negros es un viejo estereotipo social. Obsérvese
si no, cómo las personas que refutan la imagen del negro trivial,
divertido, sensual, buen bailador —parábola modernizada del
salvaje feliz—, conquistan fama de ser “pesados”, o se les
cuestionan sus “problemas de carácter”; aunque en su mismo
entorno, sujetos blancos, de actuar severo, expresión adusta y
parcos al hablar sean aceptados como son, con total normalidad.
Eso ocurre no solo porque en Cuba “se puede ser cualquier cosa
menos pesado”, sino también porque en lo más profundo de
nuestra psique aún funciona el estereotipo que tipifica al negro/a
como superficial, escandaloso, vago, chistoso y sexualmente
“caliente”, en definitiva, gente a la que no vale la pena tomarse
en serio.
Son representaciones sociales profundamente internalizadas,
susceptibles de mutaciones a lo largo del tiempo y muy sensibles
a la polarización en momentos de crisis. Es lo que se percibe en
los periódicos de la época y en la bibliografía que escarba en la
intersubjetividad social durante las gestas independentistas del
siglo XIX; episodios bélicos como la llamada guerrita de agosto,
en 1906 y la masacre de los Independientes de Color, en 1912; o
los procesos migratorios de braceros antillanos en el primer tercio
del siglo XX . El negro denostado por la prensa integrista,
escarnecido por el discurso xenófobo de las élites republicanas,
o demonizado cada vez que intentó ser sujeto de su propia
emancipación durante el periodo neocolonial, es hoy el negro
del solar, el del barrio marginal, el “palestino” y, bajo ciertas
condiciones, el vecino o compañero de trabajo que no entiende

cuál es “su lugar”.
El enfoque de género devela otras complejidades en lo que
atañe a la masculinidad, identidad en construcción desde la
llegada de los primeros invasores europeos, herederos de “[…]
una cultura militar, hacendística y burocrática que además de
crear la figura del soldado profesional […], sitúa en el centro del
poder el ejercicio de la fuerza asociada a la razón de Estado,
una maquinaria poderosa que encuentra la justificación legal y
moral a casi todos sus actos”.155
Aquellos contingentes de hombres ambiciosos, endurecidos
y hambrientos de mujer, gestaron sus fortunas en matrimonios
forzados con herederas de importantes clanes indígenas o, una
vez enriquecidos, compraron prestigiosos títulos junto con las
mujeres que les fueron entregadas. En ese prototipo se fraguó
también la identidad de género de los hombres cubanos,
legitimando la rudeza como cualidad esencial, la violencia como
estrategia relacional y al varón como fuente de poder, en un
sistema de relaciones de impronta patriarcal y machista. Normas
conductuales vigentes hasta hoy: “Los hombres no lloran”; “Los
varones no juegan con las niñas”, alimentan patrones culturales
donde el desprecio al más débil y la inferiorización de la mujer
todavía otorgan sentido a frases despectivas como: “A llorar a
maternidad”, y “Fulanito se partió” (en alusión a la paternidad
de una hembra).
Es imposible calcular la cantidad de relaciones frustradas en
el primer encuentro amoroso por una erección que no llegó a
completarse; las lágrimas de vergüenza contenida en coitos
negociados por parientes adultos, empeñados en liquidar la
virginidad de un adolescente varón; o los incómodos recuerdos
de una imberbe sesión de masturbación colectiva. No pocos de
los rituales de iniciación en la adultez a los que fueron y son
sometidos nuestros chicos, conectan con experiencias sexuales
traumáticas o actos en los que tuvo lugar algún tipo de compul-
sión sexual.
En el imaginario colonizado y colonial las aprensiones raciales
y de género se entretejen, de modo que, entre todos los hombres,
los más “duros” han de ser los negros. La masculinidad hegemónica
—que es heterosexual y blanca— sitúa a las masculinidades
155
José Antonio Piqueras: La esclavitud en las Españas: un lazo trasatlántico, p. 62.
114 / zuleica romay
homosexuales en la zona más baja y repudiada de la jerarquía

construida para los hombres, haciendo que la homosexualidad
del hombre negro se torne una cualidad poco aceptable para el
paradigma sexista-racialista de nuestra conservadora herencia
cultural. Los “trágicos” que conocí durante mis años de estudiante
interna, fueron casi siempre adolescentes frágiles (flojitos, les decían
entonces). Aún me duele recordar que siempre que alguno de
esos muchachos no fue blanco, la violencia psicológica o física
ejercida por sus condiscípulos fue mayor.
La diferencia entre el hombre blanco heterosexual y el hombre
negro homosexual se codifica en términos de doble inferioridad,
la cual exige doble subordinación, no importa qué cualidades y
recursos el más oscuro posea. Esa distancia emocional que los
homofóbicos convierten en distancia humana, alienta en la
mirada de cejas enarcadas y gesto despectivo del que murmura,
casi siempre a oídos de terceros: “¡Como si fuera poco: negro…
y maricón!”
Hay un tipo de violencia en nuestros días que se ejerce desde
un pensamiento racista reelaborado y recodificado. Él enmascara
el prejuicio y enarbola razones de orden interior, culturales, o
civilizatorias para —cual discípulos de Israel Castellanos—
somatizar el delito; inferiorizar a los migrantes internos por su
forma de hablar, vestir o comportarse; y subestimar al colega de
color más oscuro. Hay violencia efectiva en las relaciones laborales
asimétricas, que no plantean similares exigencias a empleados
fisonómicamente desiguales. Se ejerce solapada violencia sobre
aquellos considerados —o deseados— inferiores cuando para es-
camotearles cualidades y recursos, se utilizan procedimientos
espurios, ya sean rumores malintencionados, turbios procesos
evaluativos o denuncias por encargo. Hay violencia simbólica en
la difusión, a través de los medios, de arquetipos que niegan de
forma recurrente que un negro o negra pueda ser empresario/a,
profesional de alto rango o pareja apetecible.
Reconozcamos entonces la existencia de una agresividad que
inferioriza y otra que remonta, una que relega y otra que ade-
lanta, en un escenario de violencia encubierta, naturalizada por
rutinas sociales que, vueltas insondables, eslabonan sincrónicos
procesos de acción-reacción e impregnan al tejido social cubano
de una tensión imperceptible pero constante. Dicha tirantez
puede ser negada o invisibilizada socialmente de muchas
maneras, pero ella permanece, catalizando las reacciones de
sujetos de todos los colores, y reproduciéndose —con mayor o

menor amplitud— en diversos ámbitos de la vida cotidiana.
Un conflicto interpersonal de naturaleza racial puede exhibir
un abanico de técnicas confrontacionales con niveles crecientes
de agresividad, que van desde la burla y el choteo hasta la guapería
barrial, pasando por la acusación catártica y la réplica infe-
riorizante. Es la agresividad puesta en función de reducir una
distancia histórica, muy diferente a la que se origina en un contexto
social precario y violento que —bien lo sabemos— no responde a
tonos epidérmicos sino a condiciones económicas y sociales.
Aunque haya quien insista en ilustrarnos, utilizando presuntos
datos de la demografía carcelaria, sobre las tendencias criminales
y la peligrosidad social inherentes a las personas negras.
A los desclasados no se les hizo un lugar en las historias patrias,
tuvieron de conquistarlo. Los descendientes de africanos que
ocupan primera fila en nuestros panteones nacionales —como
José María Morelos o Antonio Maceo—, emergieron de las capas
populares. Su liderazgo político-militar les ganó lugares de privilegio
en las respectivas narrativas nacionales, tanto las que resultan del
quehacer historiográfico como las que se originan en la tradición
oral del pueblo llano. Sin embargo, la ausencia o el bajo perfil de
muchos descendientes de africanos en la historia oficial de la mayoría
de las naciones americanas, confirma que el sistema que clasifica,
cierne y escoge, reconoce al talento “excepcional” y lo convierte en
ícono de una clase o estrato social; la mira siempre puesta en la
dilución de liderazgos colectivos que cuestionen los escalonamientos
refrendados por la historia colonial.
Es el razonamiento que me suscita el veleidoso sistema de
premios de la industria cinematográfica hollywoodense, cuando
en su glamorosa ceremonia de entrega de los Oscar 2013 ensalzó
el individualismo contemporizador de la película 12 años de
esclavitud y relegó al desván del silencio a la insumisa El ma-
yordomo de la Casa Blanca, percepción coincidente con la selección
de la crítica especializada de nuestro país.156
Aunque la composición de la Academia de Artes y Ciencias
Cinematográficas, entidad gestora de los premios Oscar, me hace
156
La Asociación Cubana de la Prensa Cinematográfica, en su última votación
anual, incluyó la película de Steve Mc Queen entre los mejores filmes estre-
nados en las salas cinematográficas del país en 2014. Ver: Luciano Castillo:
“Seleccionan críticos cubanos las mejores películas de 2014”, Granma, 8 de
enero de 2015.
116 / zuleica romay
dudar de su imparcialidad, 157 se podría señalar que tantos

expertos no deben estar equivocados. Quien lo haga, pudiera
tener razón; pero interesada en trascender la mirada y el juicio
cinematográficos para asentar mi razonamiento en el discurso
racial, me pregunto: ¿qué diferencia hay entre estos dos filmes
sobre gente negra, subalterna, que ostenta el privilegio de servir
y ganar la confianza de los amos?
El publicitado filme de Steve Mc Queen nos devuelve a
Solomon Northup, un hombre libre injustamente reducido a la
esclavitud, cuya perseverancia, dignidad y sentido de la justicia
son recompensados con el reestablecimiento de su condición de
ciudadano. Su fibra excepcional permite al personaje, prota-
gonizado por Chiwetel Ejiofor, hallar justa y decorosa salida
individual a una situación social —la esclavitud— que en la
película es personaje secundario, y conquistar el corazón del
público con la remembranza de una historia real. Por otra parte,
la cinta dirigida por Lee Daniels funde en una narrativa única
hechos de la historia de Estados Unidos que tienen una misma y
sangrante raíz y trasciende la crítica al conformismo, la
resignación y el tio-tomismo, exaltando propuestas de trans-
formación social protagonizadas por los sujetos y grupos
excluidos. El director nos muestra la metamorfosis del siervo que
encarna Forest Whitaker, bajo la inspiración del hijo Pantera
Negra, romántica alusión al futuro que pudo ser y se frustró.
¿Por qué 12 años de esclavitud eclipsa, con sus seis nominaciones
al Oscar y los tres galardones obtenidos al El mayordomo de la
Casa Blanca, que no conquistó ningún lauro a ese nivel? ¿Acaso la
agresividad transformadora no tiene valor alguno? ¿Cuántas
veces, en vísperas de las numerosas batallas libradas por los más
oscuros, su justa agresividad ha sido neutralizada —en
reconocimiento a la “excepcionalidad” de algunos— con un
tranquilizante y desmovilizador pacto civilizatorio?
En esta época de rescrituras históricas e ilusionismo discur-
sivo, mucho hemos de cuidarnos de las rebeldías negociadas, del
157
Un artículo reciente, publicado en Internet, da cuenta de una investigación reali-
zada en 2012 por el diario Los Angeles Times, según la cual de los casi 6000 miem-
bros de la Academia de Artes y Ciencias Cinematográficas de Estados Unidos,
77% son hombres y 94% son blancos. Ver: “Grupos de derechos civiles protestan
por la falta de diversidad en los Oscar”. http://www.cubasi.cu/cubasi-noticias-
cuba-mundo-ultima-hora/item/36708-grupos-de-derechos-civiles-protestan-por-
la-falta-de-diversidad-en-los-oscar [fecha de la consulta. 9/ 4/ 2013].
regreso al comportamiento civilizado y al no cimarronaje. Los

negros y mestizos que pueblan las Américas no usufructúan aún
la condición humana que prometieron la abolición y la república.
Ejemplos tenemos por doquier: en los ranchos y favelas de Puerto
Príncipe, Colón y Río de Janeiro; en la precariedad de los barrios
populares que rodean Caracas, Quito y Buenos Aires; o en la
asfixia que confisca el aliento en plena calle, bajo la bota de un
policía estadounidense. Los negros y mestizos de Cuba tampoco
han terminado de sacudirse las cadenas de la esclavitud; de ello
dan fe el creciente deterioro de las humildes barriadas donde este
tipo de personas predomina y el regreso de las trabajadoras
domésticas y los vendedores ambulantes, gremios en los que la
gente de color oscuro constituye mayoría.
La desigualdad y la pobreza engendran agresividad, no
siempre asociada al color de la piel aunque sí a la merma de la
esperanza. Pero, a menos que se emplee como palanca de trans-
formación social, la agresividad nunca compensa. En el mejor de
los casos, la respuesta agresiva devolverá sin pagar intereses la
violencia que antes se sufrió. En la violencia catártica del dominado
late una impotencia trágica, una amarga sensación de inutilidad.
118 / zuleica romay
MARCA NÚMER
MARCA NÚMERO O 6:
LA NEG
NEGAACIÓN DE SÍ, EL DUALISMO CUL TURAL
CULTURAL
Y LAS C ONDUCT
CONDUCT
ONDUCTASAS DE IMITA
IMITA CIÓN
M ucho se ha escrito en los últimos cien años acerca de la coerción

ejercida sobre los descendientes de africanos para convencerles
de su subalternidad esencial. También sobre el discurso de las
ciencias, centrado en presunciones sobre su inferioridad biológica,
su minusvalía genética y, finalmente, en el retraso cultural. Los
discursos han acudido siempre al expediente clasificatorio, y
ejecutado, de modo más o menos expedito, la violación del derecho
del otro a nombrarse con códigos y lenguaje propios.
Quien clasifica, obliga a la lengua a obedecer, inaugurando
frases y vocablos o decidiendo qué nuevos significados tendrán
los significantes conocidos. El acto de denominar y clasificar
confiere poder sobre los otros y les arrebata la posibilidad de
preservar su identidad, pues las nuevas aplicaciones del lengua-
je la subvierten. La violencia implícita en la clasificación se
complementa con un ejercicio persuasorio para legitimar, de
forma pausada y convincente, la inferioridad tantas veces
proclamada. Hasta que cada víctima, asomada a un espejo,
perciba en sus rasgos el estigma.
Primero fue la supresión o rescritura del pasado, la natura-
lización de la condición esclava. Silencios y borraduras históricas
transmutaron a los héroes, o esparcieron al viento miles de
páginas gloriosas, hasta que, a finales del siglo XX, inéditas
relecturas de nuestro devenir contornearon identidades nuevas.
En medio de un acalorado debate sobre los orígenes fallidos de
la americanidad, las nuevas narrativas dieron rostro y voz a la
ignorada multitud que construyó nuestras historias verdaderas.
Los ejércitos independentistas mostraron, al fin, sus torsos negros
y nietos de africanos pudieron divisarse entre la masa amorfa

de héroes anónimos.
Hoy resulta más claro que la república soñada por Francisco
de Miranda solo comenzó a hacerse posible cuando el negro
ejército de Toussaint Louverture provocó la retirada del general
Leclerc. Una nueva historiografía argentina nos cuenta que las
huestes con que San Martín cruzó los Andes para rendir a la
ciudad de Santiago de Chile, incluían dos regimientos de infantería
formados por negros y mestizos emancipados. 158 Otro mito
aristocrático fue derribado por la acuciosa investigación del
colombiano Alfonso Múnera, quien develó el papel protagónico
de los negros y mulatos libres en la gesta independentista de
Cartagena de Indias, en 1811.159
Cuando resultó imposible negar protagonismo histórico a los
descendientes de los relegados y excluidos, la desvalorización
del arquetipo con reminiscencias africanas e indoamericanas se
expresó en el emblanquecimiento de la imagen, pues los nacio-
nalismos hispanoamericanos —que fueron homogeneizadores
y excluyentes como pocos— se construyeron sin asimilar tales
componentes de nuestras culturas, aceptando en el plano esté-
tico el canon blanco occidental.
La habilidad de historiadores y retratistas para diluir colores y
afinar perfiles ante el empuje del dinero o el prestigio, aun desata
polémicas que se dirimen en los terrenos de la estética, la moral o la
política. Una de las más recientes, sobre los rasgos fisonómicos de
Simón Bolívar, enfrentó en 2012 a la academia y la prensa conserva-
dora venezolanas —defensoras de la imagen notablemente hispani-
zada de El Libertador— con el gobierno bolivariano, que había en-
cargado a un equipo de antropólogos forenses la reconstrucción de
la fisonomía de Bolívar. Ciento ochenta y dos años después de su
muerte, estudios bioantropológicos de muy avanzada tecnología
devolvieron al prócer venezolano un rostro innegablemente mestizo
y reactivaron la polémica que desde el siglo XIX enfrenta a los genea-
logistas estudiosos de la estirpe de Bolívar en torno al “nudo de la
158
Ver: Felipe Pigna: Los mitos de la historia argentina, t. 2; y Norberto Galasso:
Seamos libres y lo demás no importa nada.
159
Ver: Alfonso Múnera Cavadía: El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el Caribe
colombiano (1717-1821), obra que recoge las acciones, como protagonista de la
emancipación de Cartagena de Indias, del artesano cubano Pedro Romero,
nacido en Matanzas y líder de los lanceros del barrio de Getsemaní. En 2011, el
Fondo Editorial Casa de las Américas produjo una edición cubana de este libro.
120 / zuleica romay
Marín”, codificación con que se alude a la presunta condición mes-

tiza de María Josefa Marín de Narváez, tatarabuela paterna de El
Libertador.160
Entre los reclamos presentados por los detractores de la nueva
imagen facial, fue recurrente el argumento de que los más
famosos retratos de El Libertador se realizaron tomándole como
modelo. El debate sacó a la luz una carta donde este reconoce
fidelidad visual a la obra del peruano José Gil de Castro, quien
le pintó hacia 1827,161 y los nombres austeros que arguyeron la
condición mestiza de Simón Bolívar, o fundaron la certeza de
su ascendencia africana en su psicología y temperamento.162
Gabriel García Márquez, quien describió a Bolívar como un
hombre “óseo y pálido, con patillas y bigotes ásperos de mulato,
y el cabello encrespado de color de ardilla”, reafirmó en una
entrevista concedida poco después de la publicación de El general
en su laberinto: “He notado que en los retratos del Libertador, a
medida que iba pasando el tiempo lo iban blanqueando. Hay un
retrato en Haití donde es un mulato y hay otro pequeño en España
donde tiene el pelo ensortijado. A medida que iba ganando
batallas, que lo iban glorificando, los pintores lo iban blanquean-
do y ahora hasta parece un romano”.163
160
Me refiero a María Josefa Marín de Narváez (1668-1692), hija única y natural
del acaudalado capitán Francisco Marín de Narváez. Durante más de un siglo,
historiadores y genealogistas han especulado sobre el origen de la madre de
María Josefa, quien no participó en la crianza de la pequeña y a la cual algunos
presumen una negra esclava de la dotación de don Francisco. La exaltación de
su “sangre impura” fue uno de los argumentos más utilizados por los enemi-
gos de Simón Bolívar para menoscabar su liderazgo político y militar.
161
Sobre la polémica puede consultarse: http://www.semana.com.ve/v2/2012/
08/14/se-pelaron-los-expertos-con-el-rostro-de-simon-bolivar/ [fecha de la
consulta. 9/ 4/ 2013].
162
Tanto el historiador alemán Gerhard Masur (Simón Bolívar, 1946) como el
español Salvador de Madariaga (Bolívar, 1951), especularon sobre la presunta
ascendencia africana de El Libertador pero, sobre todo, explicaron tal origen
a partir de su temperamento “volcánico”. Coincidiendo con ambos, el inte-
lectual ecuatoriano Justino Cornejo, en su ensayo Lo que tenemos de Mandinga
(1974), reafirmó los estereotipos más extendidos sobre la africanía al afirmar:
“Simón Bolívar es violento y sensual, vivaz y pronto, teatral y turbulento,
franco y «salvaje», impaciente y sensitivo; dotado de una asombrosa resisten-
cia y con una renuncia insofrenable [sic] para todo tipo de servidumbre”.
163
Gabriel García Márquez: Voz, 23 de febrero de 1989. Citado por Sandra Soler
Castillo y Neyla G. Pardo Abril: “Discurso y racismo en Colombia. Cinco
siglos de invisibilidad y exclusión”, en Teun A. Van Djik: Racismo y discurso
en América Latina…, pp.187-188.
Entonces resulta pertinente preguntarse: ¿habrá aceptado Bolívar

el afinamiento de sus rasgos faciales para contrarrestar imputaciones
a su mulatez? ¿O la mulatización de sus facciones, casi dos siglos
después, no hizo sino forzar lo que solo era probabilidad científica?
Emitir una respuesta categórica y, por tanto, fácil, obviando
los códigos culturales de una época en la que el mestizo era
considerado un subproducto de la egregia raza blanca, y la
definición racial tenía un peso determinante para el ejercicio de
un liderazgo cohesionador, puede resultar riesgoso. Sobre las
estrategias de blanqueamiento para proyectar otra imagen ante
forasteros, desconocidos y, por supuesto, la posteridad, interesa
conocer tanto a los protagonistas como a sus móviles y fines. La
disputa en torno a los rasgos faciales de Bolívar viene a ratificar
la inoperancia de las interpretaciones del pasado impuestas
desde los valores y nociones del presente, e incentiva al análisis
del sujeto histórico, sea individual o colectivo, a la luz de la
funcionalidad cultural, el posicionamiento simbólico o la utilidad
política de las estrategias desarrolladas por este.
Reflexionando sobre ello, topé con el rostro o, mejor, los
rostros del poeta nicaragüense Rubén Darío; un hombre que no
abjuró su ser mestizo aunque hubo de sufrir un orden social que
destinaba el paraninfo de la modernidad y la cultura a las
estirpes de indudable origen hispánico. Fue un gran escritor que
tanto en su poesía como en sus crónicas aludía a las culturas, no
a los colores. Para su compatriota, el poeta y ensayista Pablo
Antonio Cuadra, Darío fue “[…] el primer valor que, en la
corriente de nuestra literatura culta, no sólo señala lo indio como
fuente de originalidad y de autenticidad literarias sino que
proclama en sí mismo —contra todos los complejos y prejuicios
de su tiempo— el orgullo de ser mestizo”.164
¿Cómo interpretar la declaración de este hombre que se
consideró “español de América y americano de España”? ¿A
quiénes aludía cuando exhortaba a unir “nuestra raza”, desde
México hasta la Tierra del Fuego, como se unen alma y corazón?165
¿La invocación de lo hispano y lo latino en el discurso étnico de
Darío puede asumirse como una maniobra de evasión racial? ¿O
debemos tomarla como adscripción al ideal martiano que situó la
condición humana por encima de las razas porque estas no existen?
164
Pablo Antonio Cuadra: “Rubén Darío y la aventura literaria del mestizaje”, p. 307.
165
Ver: Rubén Darío: “El triunfo de Calibán”, en Retratos y figuras, pp. 144-149.
122 / zuleica romay
No llegué a conclusión alguna, pero algún tipo de escape me

sugiere la omisión en la autobiografía de Darío —abundante en
precisiones sobre los colores de piel, cabello y ojos de las personas
que rodearon al poeta— de una descripción física de sí mismo;
o su preferencia por cualidades no fisonómicas al caracterizar a
Don Manuel, su padre biológico;166 mientras que el relato de
vida de Rubén Darío, escrito por José María Vargas Vila, describe
a un hombre “[…] bien plantado, la mirada genial, el aire triste;
todas las razas del mundo parecían haber puesto su sello en
aquella faz, que era como una playa que hubiese recibido el beso
de todas las olas del océano; se diría que tenía el rostro de su
Poesía; oriental y occidental, africano y nipón, con una perpetua
visión de playas helenas en las pupilas soñadoras […]”.167
Intrigada, observé con mayor detenimiento las imágenes de
cubierta de ambos libros, resultado del siempre excelente empeño
editorial de la Fundación Biblioteca Ayacucho. Y noté que el Darío
evocado por el colombiano Vargas Vila parece más mestizo. Su
sangre mezclada —quebrada, se decía en aquella época— aflora
en el cabello grueso y ondulado, peinado hacia atrás, y en los
sensuales rizos de la barba. Definitivamente, es mucho más
atractivo que el Darío hispanizado y convencional, el del rostro
adusto y cabello segmentado por un surco lateral, que nos mira
desde las páginas de las enciclopedias y los diccionarios.
En un seminal ensayo sobre la construcción colonial de la
otredad, el intelectual palestino Edward Said destaca el papel de
la autoridad epistémica en la articulación del discurso social que
codifica, representa y clasifica la topografía, la historia y la cultura
de esa parte del mundo que la geografía imaginaria europea
excluyó del patrón occidental.168 Suscribo esa perspectiva, que
trasciende el carácter instrumental de lo que el filósofo Louis
Althusser denominó aparatos ideológicos169 para sumar a la
escuela, la iglesia, los medios y los partidos políticos, el impacto
166
Rubén Darío: La vida de Rubén Darío contada por él mismo.
167
José María Vargas Vila: Rubén Darío, p. 20. [Excepcionalmente, he alterado
los signos de puntuación del texto original, en aras de una mejor compren-
sión de su contenido].
168
La primera edición de Orientalismo data de 1978, cuando Edward Said era
profesor de literatura inglesa y comparada en la Universidad de Columbia.
Considerado un clásico de las Ciencias Sociales, el libro ha sido editado
desde entonces en varios idiomas.
169
Louis Althusser: Ideología y aparatos ideológicos del Estado.
de las ciencias, el arte y la literatura, las marcas comerciales, la

semiótica de la moda y todo el complejo de dominación en que el
capitalismo sustenta su “autoridad” cultural. Una influencia
global que ha maximizado, hasta niveles nunca vistos, la tiranía
de los símbolos.
La capacidad de seducción de la llamada cultura occidental
descansa en la coherencia del discurso que impostó a Grecia y
Roma como génesis, con olvido del papel jugado por “Oriente”,
particularmente Egipto, en el desarrollo del pensamiento
cultural grecolatino. Debe mucho, además, a la densidad que
a ese discurso le otorgan las voces del arte, la literatura, las
ciencias y la tecnología; perfectamente afinadas y acopladas
para cumplir sus propósitos de dominación. Tal perspectiva,
deslocalizada por el alcance y penetración de la tecnología
digital y por la occidentalización del consumo en el mundo,
tiene un poder adicional, conferido por la autorreferencialidad
de una cultura que se vuelve paradigma universal en el proceso
—repetido hasta el infinito—, de invocarse a sí misma como
fuente de legitimidad y valor.
Durante más de un siglo, la expansión de la industria cultural
capitalista ha posibilitado que la estigmatización simbólica de
los descendientes de africanos, en tanto ejercicio colonizador,
se hiciera cotidiana en anuncios publicitarios de productos de
aseo, enseres de cocina y herramientas de trabajo; en los papeles
tragicómicos de los dramatizados, desde las burdas imitaciones
de los minstrels170 hasta la convincente Mammy de Lo que el viento
se llevó; 171 así como en la iconografía infantil plasmada en
cuadernos escolares, juguetes y dibujos animados. La poderosa
170
Personajes del teatro costumbrista estadounidense, surgido en los años
treinta del siglo XIX. A los hombres blancos que se pintaban la cara para
representar personajes negros (a los descendientes de africanos se les prohi-
bía este tipo de creación artística), también se les llamó “caras-negras”.
Según la investigadora teatral Jill Lane, esa forma de arte dramático resulta
comparable al teatro bufo cubano, pues: “[…] Ambas elaboran el estilo y
práctica del buffo a la moda, o sea, combinan la música con el acto hablado,
tanto una como la otra focalizan el espectáculo en los elementos musicales
africanos que supuestamente se escuchaban en las plantaciones e ingenios o
en la ciudad”. Ver: Jill Lane: “ImpersoNación: teatro, raza y nación en Cuba
y los Estados Unidos en el siglo XIX” en Inés María Martiatu (Comp.): Bufo y
nación. Interpelaciones desde el presente, pp. 172-206.
171
Como se recordará, el personaje de la primera versión cinematográfica de
la novela de Margaret Mitchell fue interpretado por la actriz y cantante
124 / zuleica romay
autoridad que desde entonces anida en el campo de la comu-

nicación reforzó la dominación económica capitalista con férreos
mecanismos de sujeción cultural, que exhiben sus mejores
resultados en los comportamientos imitativos impuestos por las
industrias de la moda, el entretenimiento y la publicidad.
Toni Morrison, primera mujer negra en recibir el Premio
Nobel de Literatura, ha resaltado en varias de sus ficciones los
ritos sansonianos inherentes a algunas de nuestras prácticas
culturales y la utilización del cabello como marcador racial,
símbolo de estatus o certificación de civilidad y cultura. Así, en
un pasaje de su novela Paraíso (1997), recreó las aprensiones de
la protagonista, una mujer negra que teme ser rechazada so-
cialmente por abjurar del canon estético impuesto por la blanquitud:
Estaba segura de que parte de la desaprobación se debía a
que llevaba el cabello sin alisar. Cielo santo, las conver-
saciones que se había visto obligada a mantener cuando
volvió de Detroit. Investigaciones invasoras, tontas, extrañas.
Se sentía como si estuvieran discutiendo sobre el vello de su
pubis o sus axilas […]Habría terminado por estirárselo de
nuevo —no se trataba de un cambio permanente ni de una
declaración de principios— si no hubiera sido porque le
sirvió para aclarar mucho las cosas en un momento en que
se sentía confusa. Gracias a ello distinguió rápidamente a
los amigos de quienes no lo eran, reconoció a los bien
educados, los groseros, los amenazados, los inseguros.172
Similar preocupación por no alejarse demasiado del canon de

belleza impuesto por la industria cultural hegemónica, se percibe
en las páginas iniciales de Las criadas de la Habana, obra del cubano
Pedro Pérez Sarduy. Una humilde mujer —la madre cuya vida el
autor novela—, que por los años cincuenta del pasado siglo ejerce
el oficio de peinadora, relata así la ceremonia de pasar el peine:
Hattie Mc Daniel (1895-1952), la menor de los trece hijos de un matrimonio

de esclavos emancipados. Fue la primera estadounidense negra en ganar un
Oscar, en 1940, como mejor actriz de reparto en la citada película. Aunque
encasillada por Hollywood en papeles de sirvienta vivaracha y un poco
gruñona, se destacó por sus acciones antirracistas, sobre todo en Los Ánge-
les, la misma ciudad que en 1952, cuando Hattie murió, se negó a hacerle
lugar en el cementerio principal por el color de su piel y solo medio siglo
después erigió un cenotafio en su honor.
172
Toni Morrison: Paraíso, p. 57.
Le zafé los moños y luego de limpiar uno de los hierros

calientes con el trapo empecé a peinarla desde el cráneo. La
grasa se cocinaba con un rico olor a lavanda. Era una
vaselina fuerte que me recomendaron en la Droguería Sarrá
y que yo preparaba con romero y otras plantas medicina-
les y daba muchos resultados entre mis clientas porque el
pelo les crecía en abundancia, limpio y grueso, aparte de
que les gustaban los peinados de pajes que yo hacía y que
se usaban mucho por aquellos años. Esas modas venían de
los Estados Unidos donde las negras de ese país se peinaban
muy bonito con los pelos muy bien arreglados.173
Los ejemplos, sean tomados de la vida real o de afamadas fic-

ciones, sugieren la existencia de un añejo sentimiento de inconfor-
midad, una comprensión contradictoria del ser, objetivada en la
apariencia. El choque entre la autoimagen y las representaciones
sociales del grupo de pertenencia, entre la voluntad individual y
las percepciones/modos de comportamiento refrendados por la
cultura dominante —de matriz europea, blanca, aristocrática y
moderna—, induce una asunción dual de la naturaleza que nos
conforma, en tanto mujeres y hombres marcados por la experien-
cia colonial. Por eso, el ideal de blanqueamiento es la más común
y expedita manifestación de autonegación en personas latinas,
negras y mestizas; aderezada muchas veces por un inconfeso
endorracismo. Presente en todas las clases y estratos de la socie-
dad cubana, se manifiesta en la dimensión racial —de la que son
ejemplos paradigmáticos Cecilia Valdés o La Loma del Ángel, nues-
tra novela nacional, y Parece blanca, la parábola teatral de Abe-
lardo Estorino—,174 o se concreta en el terreno ideocultural con
proyectos de vida como el de Tíbor Galarraga, el melodramáti-
co personaje de Eugenio Hernández Espinosa.175
Pero la blanquitud, como ideal, no apunta solo a la epidermis.
El filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría ha analizado la ideología
173
Pedro Pérez Sarduy: Las criadas de la Habana, p. 17.
174
Abelardo Estorino: “Parece blanca”, en Teatro completo, pp.765-806. Estrena-
da en 1994, la obra recibió el premio de la crítica teatral a la mejor puesta en
escena de ese año.
175
Eugenio Hernández Espinosa: “Tíbor Galarraga”, en Quiquiribú mandinga,
pp. 275-306. Escrita en 2001, la obra se estrenó dos años después, bajo la
dirección artística de su autor.
126 / zuleica romay
racista desde una perspectiva ética, al enjuiciar la esencia

inferiorizante de las conductas presuntamente mundanas —y
aquí no hablamos de desprejuicio, sino de adscripción global—
que caracterizan al sujeto consumidor en la sociedad capitalista.
La discriminación social que utiliza como coartadas el color de la
piel, el origen étnico, la identidad de género o la clase social, resultó
vital para el funcionamiento de los regímenes de dominación
que, proclamándose herederos de la tradición democrática inau-
gurada por la Revolución Francesa, debieron justificar la asime-
tría entre pensamiento social y realidad social, entre doctrina
social y orden social.
En similar sentido, el consumismo, como estilo y proyecto de
vida, brinda consuelo a los sujetos subalternos, incorporándoles
a la democracia del mercado y al espejismo igualitario de la marca
comercial. El hedonismo, como ejercicio de máxima libertad
propiciada por el mercado, sitúa a los sujetos a inconmensurable
distancia psicológica de su entorno social, invisibiliza conflictos y
problemas, y naturaliza la esclavitud del que —violentado por
las reglas del sistema— cifra su libertad en el consumo. Al respecto,
nos dice Bolívar Echeverría:
La intolerancia que caracteriza de todos modos al «racismo
identitario-civilizatorio» es mucho más elaborada que la del
racismo étnico: centra su atención en indicios más sutiles
que la blancura de la piel, como son los de la presencia de
una interiorización del ethos histórico capitalista […] Ajena
al fanatismo étnico de la blancura es una intolerancia que
golpea con facilidad incluso en seres humanos de impecable
blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o
apariencia indica que han sido rechazados por el «espíritu
del capitalismo».176
La construcción simbólica del consumidor exitoso, iniciada

en el periodo de posguerra, ha alcanzado la nitidez de una
imagen de alta fidelidad, a medida que comportamientos,
apariencias y hábitos se estandarizan bajo el influjo abrumador
de la publicidad comercial. Como ha señalado el intelectual
uruguayo Eduardo Galeano, la sociedad de consumo construye
una semiótica del poder, una mitología del ascenso social; y sus
176
Bolívar Echeverría: “Imágenes de la blanquitud”, en Crítica a la modernidad
capitalista. Antología, p. 150.
aparatos mediáticos legitiman y expanden las imágenes de

elegancia, solvencia y éxito, reconfigurando identidades sociales
que se autorrepresentan mediante un estilo de vida que preconiza
el egotismo, la ostentación y el despilfarro.177
Estudiosos de las dinámicas de interacción de las represen-
taciones sociales y de los procesos de construcción identitaria,
han argumentado la ocurrencia de un cambio de paradigma de
las ideologías racistas, desde el periodo contrarrevolucionario
iniciado en los años setenta del siglo XX como reacción a la oleada
descolonizadora que caracterizó la década anterior. A lo largo de
la pasada centuria, la acusación de inferioridad biológica o
genética perdió relevancia en el discurso excluyente de las élites,
a medida que las objeciones culturales aportaban funcionalidad
al racismo, y la xenofobia se convertía en una actitud social en los
países capitalistas más poderosos. A tono con la reacción
conservadora de finales de siglo, el racismo diferencialista o
neorracismo178 recodificó los atributos de la subalternidad; globalizó
el canon estético que dicta pautas sobre belleza y distinción; creó
corpus teóricos elusivos, como el multiculturalismo; y justificó las
políticas antinmigratorias de las grandes economías del mundo.
Como era de esperar, las luchas más encarnizadas han tenido
lugar en el terreno simbólico. Mientras jóvenes de todas las
latitudes se someten a tiránicos regímenes alimentarios que ponen
en peligro su salud y muchos asiáticos se aclaran el pelo e
introducen en sus ojos quirúrgicas redondeces, el sensual
movimiento danzario de JLo179 ha legitimado el perfil curvilíneo
en el imaginario sexual de impronta anglosajona, y la industria
del entretenimiento emblematiza a Eminen como ícono de un rap
que ya no denuncia el racismo, la opresión social y la desesperanza
del barrio convertido en gueto. De modo que el “travieso” espíri-
tu del capitalismo va trazando y borrando —como en un ina-
cabable ejercicio pictórico— las líneas que en cada momento
definen los contornos del progreso, la belleza y el éxito, sobre un
177
Eduardo Galeano: Patas arriba. La escuela del mundo al revés, p. 262 y 294.
178
La noción de neorracismo, enriquecida después por estudiosos de distintas
latitudes, comenzó a construirse en los años ochenta del pasado siglo, a
partir de la publicación, en 1981, de The New Racism: Conservatives and the
Ideology of the Tribe, un ensayo del antropólogo británico Martin Barker.
179
Nombre artístico de la actriz, bailarina y cantante estadounidense de origen
latino Jennifer López.
128 / zuleica romay
fondo original constituido por referentes de la llamada cultura

occidental que ostentan una proclamada inmutabilidad histórica.
La práctica que normaliza la ambivalencia en ciertos ámbitos
de la vida cotidiana, desarticula rituales y tradiciones que antaño
se vieron en conexión con la identidad étnica o racial. Tal es el
caso del alisamiento del cabello, ejercicio que algunos luchadores
antisistema de los años sesenta calificaron como conducta de
imitación y manifestación de dualismo cultural. No obstante,
narraciones de vida como las de Angela Davis y Henry Louis
Gates Jr., entre otras obras autobiográficas de negros y mestizos
americanos, ilustran la visión contradictoria del asunto, pues la
ceremonia de alisamiento y los espacios en que ella transcurre,
son descritos más como esfera de socialización que como
expresiones de afirmación o rechazo de una identidad racial.180
Para la escritora y feminista Bell Hooks, el alisamiento del
cabello constituía “[…] un momento exclusivo en el que las
mujeres negras (incluso las que no se conocían bien unas a otras)
podían encontrarse en el hogar o en el salón de belleza para
conversar unas con otras, para escuchar la conversación […]
un mundo tan importante como el de la barbería de los hombres:
misterioso, secreto […], en el que las imágenes construidas como
barreras entre la identidad de una y el mundo eran soltadas
brevemente, antes de ser rehechas”.181
El cabello, su imagen y cuidado, construyen formas diferentes
de aprehender la identidad, sobre todo la racial. A simple vista,
pareciera que la mayoría acepta complaciente los modelos
trasnacionalizados que publicitan las figuras del espectáculo.
Otras personas perciben como desnaturalizadora imposición la
moda que privilegia el cabello planchado o los rizos flácidos.
Tomando distancia de criterios polares, la red de redes es área
de influencia de activistas que enaltecen la belleza del cabello
natural, por muy rizado que este sea. Una de ellas, la joven
dominicana Carolina Contreras, se hace llamar Miss Rizos y
ofrece en su blog viejas recetas y nuevas ideas para el tratamiento
del cabello de mujeres negras y mestizas.182 Mucho más cerca
—en Balcón de Arimao, en el habanero municipio de la Lisa—,
180
Ver: Angela Davis: Autobiografía, y Henry L. Gates, Jr.: Gente de color.
181
Bell Hooks: “Alisando nuestro pelo”, p. 70.
182
Pueden consultarse las ideas básicas de este proyecto en: www.missrizos.com
y es-es.facebook.com/pages/Miss-Rizos/235632179794319.
ha nacido Rizos, un proyecto comunitario homónimo que

promueve sencillos y poco costosos procedimientos de cuidado
del cabello entre las mujeres del barrio.
Los procesos de hibridación cultural inherentes a las comuni-
dades humanas acentuaron su trasnacionalidad hacia finales del
siglo XX,183 catalizados por la globalización económica y por una
nueva ola de la revolución científico-técnica que indujo el salto al
paradigma digital. Como consecuencia, se han diluido antiguos
símbolos identitarios, lo que produce cierta estandarización de
los dispositivos psicológicos para la percepción de la naturaleza
otra. De ahí que, para negarse negro, desrizarse el pelo, aclararse
la piel o afinarse los labios constituya un gesto simbólico; porque
los moldes fisonómicos de las “culturas” negra y blanca se solapan
o se mezclan según los vaivenes de la moda.
Las categorías del neorracismo o racismo diferencialista
—forma preponderante de la ideología racista que sobrevive
en Cuba—, tienen un empleo más extenso y reiterado pues
prescriben conductas. Por ejemplo, Hacerlo como los blancos
—exhortación que todos hemos oído o pronunciado alguna
vez— no solo significa hacerlo bien, sino, sobre todo, no hacerlo
como los negros. Como en cualquier alusión incriminatoria que
se respete, la oración subordinada que aclararía el asunto ha
sido omitida, y corresponde a quien escucha aportar el contenido
fundamental, seleccionando, de entre una amplia gama de acti-
tudes y comportamientos, aquellos que identifican al grupo social
estigmatizado.
Según el contexto y el pretexto, las descalificaciones aludirán a
aspectos físicos o fácilmente detectables a través de los sentidos (la
apariencia, el olor corporal, el vestuario); remitirán a características
conductuales no constatables en un momento y sujeto específico,
183
Néstor García Canclini fijó el nacimiento de este concepto en los últimos
años del siglo XX, destacando la versatilidad de la noción, la que puede ser
utilizada para aludir a los procesos transculturales inherentes a las antiguas
colonias; los efectos culturales de la globalización; las consecuencias, en una
perspectiva diacrónica, de los procesos migratorios; o los entrecruzamientos
artísticos, literarios y comunicacionales (“Noticias recientes sobre la hibri-
dación”. Publicaciones del Centro Cultural Criterios, Biblioteca digital); sin em-
bargo, en fecha tan temprana como 1933, Lino Novás Calvo empleó el
término hibridez en su novela Pedro Blanco, el negrero, para referirse al am-
biente intercultural de los grandes puertos dedicados a la trata negrera,
como Cádiz, Génova, Tánger y Liverpool.
130 / zuleica romay
pero atribuibles al conjunto (el apetito, el tamaño del pene o de los

glúteos, la capacidad intelectual, las destrezas amatorias, la facilidad
para el baile); o partirá de ejemplos concretos para emitir una
generalización (el volumen de la voz, la manera de reírse, el modo
de plantear una discrepancia o conducirse en una discusión). Ocurre
así porque “[…] la cultura puede funcionar también como una naturaleza,
especialmente como una forma de encerrar a priori a los individuos
y a los grupos en una genealogía, una determinación de origen
inmutable e intangible”.184
El racismo diferencialista es hijo del racismo seudocientífico
que a finales del siglo XIX salió en auxilio del decadente racis-
mo teológico. Su legitimidad dimana de su racionalidad, de su
tejido argumental. De ahí que, apelando al par dialéctico
inducción-deducción, emplee uno u otro método para cumplir
sus propósitos de justificación. A veces, construirá sus conclu-
siones partiendo de ejemplos específicos, los cuales conectará con
hechos o experiencias seleccionadas antes de formular un axioma.
Otras, partirá de un docto postulado universal, antes de exponer
situaciones particulares que permitan forzar normas y criterios
de medida, aplicables a cualquier caso.
En otras latitudes, el neorracismo hace de la vista gorda si
los sujetos subalternos se mantienen en los espacios que les han
sido asignados, o desempeñan las anodinas y embrutecedoras
tareas previstas para ellos, bien lejos de los lugares en que las
personas “normales” desarrollan sus actividades cotidianas. Se
les gratificará su buen comportamiento con una publicitada
preocupación por el acceso a los servicios sociales a que tienen
derecho —por supuesto, de calidad inferior y con muy limitada
cobertura—, con la negligente asiduidad de trabajadores sociales
que escudriñarán cada detalle de su mísera existencia, y con
esporádicas acciones de beneficencia en las que habrá más
fotografías que ayudas repartidas. Ese racismo de buenas
maneras nunca dirá que las personas son peores, sino que son
diferentes. No fruncirá la nariz ante algún aroma inoportuno;
apenas hará un asqueado gesto de resignación y tomará distancia
física de la situación que le incomoda.
El neorracismo estimula la baja autoestima y las conductas de
imitación de los sujetos subalternos para convencerlos de que la
184
Étienne Balibar: “¿Existe un neorracismo?”, en Immanuel Wallerstein y
Étienne Balibar: Raza, nación y clase, p.38.
falla cultural puede ser eliminada mediante un proceso de

aprehensión colonizada de la experiencia. El mimetismo vestirá
galas de modernidad y desarrollo, y los defectos “de origen” se
pasarán por alto. Al contrario ocurrirá con quienes muestren
algún tipo de fibra original o pretendan revertir los estereotipos
acuñados por esa historiosofía o filosofía de la historia —así le llama
Ètienne Balibar— según la cual a cada hombre o mujer le ha de
ser revelado el secreto sobre su naturaleza y su nacimiento, “[…]
la causa invisible del destino de las sociedades y de los pueblos,
cuyo desconocimiento es exponente de una degeneración o del
poder histórico del mal”.185
La apariencia física, con su conjunto de atributos accidentales
pero indelebles, ha concentrado buena parte de los esfuerzos de
quienes reconocen la belleza como facilitador social. Se sabe que el
sometimiento a los dictados de un canon estético absolutista y
excluyente es una de las características más notables de nuestra
colonialidad. Mas, reconocerlo no redime de la esclavitud estetizante
de la moda ni de la angustiosa pretensión de lucir bellos, sobre
todo en ocasiones y espacios sociales en los que queremos destacar.
Con la mundialización de la cosmetofilia y las tendencias andróginas
de la industria de la moda —ambas sustentadas en un sólido
andamiaje publicitario—, la exaltación de la belleza física agrietó
un tanto su molde patriarcal, ejerciendo sobre los hombres jóve-
nes un tipo de compulsión que atenúa el discurso feminista acerca
del “deber mundano” de la mujer de representar la belleza.
Durante mucho tiempo, belleza y poder han estado vinculados
por la representación que el segundo exigía a la primera. Todavía
en muchos lugares, grupos y espacios sociales la mujer tiene
funciones decorativas; “[…] su belleza, su encanto, su inteligencia,
su elegancia, son los signos exteriores de la fortuna del marido, con
el mismo valor que la carrocería de su automóvil”, como aseveró la
feminista francesa Simone de Beauvoir hace más de sesenta años.186
Desde que la corte de Luis XIV convirtió el atildamiento y la
sofisticación en emblemas de cultura y buena cuna, la belleza ha
funcionado como un paje o una dama de compañía, que se
adquieren para ser exhibidos como atributos de poder.
Pero a medida que los íconos promovidos por la industria
cultural trasnacional se “nacionalizan” y el narcisismo se implanta
185
Étienne Balibar: “Racismo y nacionalismo”: ob. cit., p.89.
186
Simone de Beauvoir: El segundo sexo. Los hechos y los mitos, p.75.
132 / zuleica romay
como actitud social, la belleza comienza a encarnar al poder

mismo y, cada vez más, opera como patrimonio negociable de
mujeres y hombres, sobre todo en el mercado laboral. Es vendida
y comprada como una mercancía más, particularmente en
funciones que exigen a las personas exponerse al escrutinio físico
de los demás, constituir referentes estéticos, o aportar valor —por
supuesto, simbólico— a la imagen de solvencia y éxito de una
organización. Así, tan dúctil atributo se convierte en objeto de
discriminación, pues quienes no lo poseen resultan limitados por
cierta “desventaja competitiva”.
Hace algunos años, un libro escrito por el profesor universitario
Alberto S. Barrow desató en ciertos sectores de la sociedad
panameña un acalorado debate sobre las encubiertas tácticas
discriminatorias empleadas en los procesos de alistamiento laboral.
La primera frase del título “No me pidas una foto” anuncia la
metodología empleada para aproximarse al fenómeno enunciado
en la segunda: “Develando el racismo en Panamá”.187 Años
después, otros dos profesores, Francisco Galarza y Gustavo
Yamada, se centraron también en la primera fase del recluta-
miento laboral —el envío de currículos— para llevar a cabo un
estudio sobre la incidencia de la raza, el sexo y la belleza en las
prácticas de discriminación laboral en Lima.
La indagación conducida por los también economistas
peruanos concluye que: “[…] la brecha por belleza es el doble
de la brecha sexual y 1.5 veces la brecha racial. A su vez, este
resultado está explicado principalmente por la discriminación
existente en los empleos profesionales y los empleos no
calificados, que muestran los triángulos más grandes, y registran
mayores tasas de discriminación por belleza y por raza […]”.188
Y agrega el informe, refiriéndose a la discriminación: “[…]llama
la atención la magnitud de aquella explicada por la apariencia
física para empleos profesionales y no calificados […] sucede no
solo en los empleos donde hay un contacto directo con el cliente,
sino también en aquellos empleos de oficina”.189
Presumo que la flexibilización del mercado laboral cubano
—medida necesaria para estimular el aporte de los trabajadores
187
Alberto S. Barrow: No me pidas una foto: develando el racismo en Panamá.
188
Francisco Galarza y Gustavo Yamada: Discriminación laboral en Lima: el rol de
la belleza, la raza y el sexo, p. 30.
189
Ibídem., p. 31.
al incremento de la productividad y, por tanto, a la creación de

riqueza social—, reforzará la importancia de factores extracurri-
culares en la competición por los puestos de trabajo, entre ellos
la belleza, natural o construida, gratuita o comprada.
Tan preocupada como cualquiera, en el verano de 2014 seguí
una polémica en la red, desatada por un anuncio que solicitaba
“camareras blancas y de buena presencia” para un restaurante
privado de La Habana. Las disculpas y la retractación de los
anunciantes ante las críticas de un indignado público virtual,
demostraron la fuerza que puede ejercer la opinión social para
evitar el racismo desembozado de quienes, además de fuerza de
trabajo, pretenden comprar belleza, según los cánones inferio-
rizantes que aun dominan nuestro imaginario estético. Pero habrá
que estar alertas, pues la compraventa de hermosura ha logrado
su espacio en el mercado de banalidades que nos tipifica como
clientes potenciales.
En 1967, el filósofo francés Guy Debord enjuició, en La
sociedad del espectáculo, su obra más conocida, las nuevas formas
de dominación que ha posibilitado la expansión fantasiosa del
consumo. Allí nos alerta:
La primera fase de la dominación de la economía sobre la
vida social produjo en la definición de toda realización
humana una evidente degradación del ser en tener. La fase
presente de la ocupación total de la vida social, por los
resultados acumulados de la economía, conduce a un
desplazamiento generalizado del tener hacia el parecer, del
cual todo «tener» efectivo debe obtener su prestigio
inmediato y su función última.190
Quizás por eso, las grandes figuras del espectáculo evitan la

dependencia a los tiránicos managers de los años fundacionales
de la televisión, e invierten su capital simbólico —no solo el
económico— en marcas comerciales y emporios de la industria
cultural. Cientos de sitios web seguirán instruyendo al idiotizado
público acerca de vestirse como ellos o peinarse y maquillarse
como ellas; informarán sobre el estado de salud del perrito de
un famoso, o promocionarán en Youtube la más reciente
indiscreción de un paparazzi.
190
Guy Debord: La sociedad del espectáculo, p.11.
134 / zuleica romay
En nuestros días, la negación de sí, el dualismo cultural y las

conductas de imitación, trascienden fenotipos y tonos epidérmicos,
reflejando ese “comportamiento hipnótico” que tanto temió
Debord y que no es sino el resultado de las formas de disci-
plinamiento mundial privilegiadas por el capital durante el último
medio siglo. La imposición del estilo de vida fugaz, sensacionalista
y banal que la conservadora reticencia de Mario Vargas Llosa
denomina postcultura, construye esclavos de todos los colores,
poseídos por marcas comerciales que dictaminan rituales
consumistas para todo tipo de acción, hasta las más personales e
íntimas.191 Esta imitación, subordinada a cánones y referentes
foráneos, resulta cada vez más perceptible en Cuba, sobre todo
en el ámbito de la moda y el consumo cultural y de bienes
suntuarios. Ella no guarda relación alguna con edades, sexos ni
matices epiteliales, sino con identidades culturales sometidas, por
múltiples vías, a la acción corrosiva del consumismo y la banalidad.
A esto hemos llegado, desde que la colisión inicial de las
culturas europeas, indoamericanas y africanas se resolvió a través
de lo que Enrique Dussel denomina “la colonización del mun-
do de la vida”;192 un largo proceso histórico de inmolación de la
corporalidad de los oprimidos para transformarla en metales
preciosos y bienes de consumo; la conversión de la economía en
un nuevo altar para sacrificios, en el cual el dinero es un fetiche
y su culto, religión terrena (no celeste). Cuando la dominación
colonial de nuevo tipo irrumpe en nuestras vidas, los ideales de
“civilización» y “modernidad” reconstruyen el mito que encubre
la violencia sacrificadora del Otro.
191
La civilización del espectáculo, uno de los más recientes ensayos de Mario Vargas
Llosa, hace una extensa descripción del carácter enajenante de la industria
cultural capitalista, muy útil para apreciar las complejidades del mundo en
que vivimos. Como era de esperar, el autor no profundiza en las causas, lo
que implicaría desmontar el engranaje construido para que el mercado reine
sobre la condición humana y el capitalismo sea eterno. Sus críticas a Guy
Debord —por emplear un modelo de análisis marxista para interpretar la
realidad de su tiempo—, y a Mijail Bajtin, a quien Vargas Llosa regaña por
situar las culturas populares al mismo nivel que la “alta cultura”, ejemplifi-
can la falta de aliento transformador de la elegante prosa ensayística de este
Nobel de las Letras, que no del Pensamiento.
192
Enrique Dussel: 1492. El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del “mito de la
modernidad”, pp. 52-53.
¿DESORDEN PSICOLÓGICO
O TRA UMA HISTÓRIC
TRAUMA O?
HISTÓRICO?
c iento treinta años —el tiempo transcurrido desde la abolición

de la esclavitud en Cuba— es un periodo breve en la historia del
mundo y en las culturas de los pueblos que lo habitan. Examinar
las cicatrices y secuelas de un proceso tan traumático y cercano
en el tiempo, resulta necesario a una sociedad empeñada en
cumplir su promesa de libertad y bienestar, renovada una y otra
vez durante más de medio siglo, a pesar de embates y cataclismos,
La psicología social que entronizó la esclavitud lastra nuestro
vuelo hacia la libertad y es hora de que pensemos detenidamente
en ello, habida cuenta de que los diagnósticos sobre el significado
de su abolición vaticinaron larga duración a sus efectos retar-
datarios, particularmente en los ámbitos cultural y psicológico.
Es ese el sentido de la observación realizada a mediados de los
años setenta por el historiador venezolano Germán Carrera
Damas, quien fuera invitado por Manuel Moreno Fraginals a
participar, junto a intelectuales de varios países, en el proyecto
“África en América Latina”, que Moreno coordinaba bajo los
auspicios de la UNESCO.193
Si bien el razonamiento de Carrera Damas no se refería a
sociedades clasistas no capitalistas, como la cubana, el paso del
tiempo ha demostrado la funcionalidad de sus conclusiones
193
El proyecto se materializó en 1977, con una antología de ensayos intitulada
África en América Latina que, además de los dos citados, tuvo entre sus auto-
res a: Jean Benoist, René Depestre, Samuel Feijóo, Octavio Ianni, Adelaida
de Juan, Sidney W. Mintz, Odilio Urfé y Pierre Verger. El libro fue reeditado
por Siglo XXI Editores en 1987.
136 / zuleica romay
donde quiera que el capitalismo perviva, lo mismo se trate de su

injuriosa materialidad, que del universo ideal que este construye
y refleja:
[…] la transformación —en muchos sentidos relativa— de
la relación de trabajo, no suprimió necesariamente su
contexto discriminatorio ni es posible, en rigor, explicar la
nueva relación de trabajo fuera de ese contexto, hasta el
punto de que en América Latina todo el complejo socio-
cultural relacionado con el negro ha estado y permanece
vinculado con la esclavitud […] sociedades que viven
actualmente, desde ese punto de vista, la fase de liquidación
de la esclavitud, entendiendo esta como el proceso complejo
y dilatado de efectiva disolución de la institución en los
órdenes socio/económico/ e ideológico/político.194
Comparto la perspectiva del historiador venezolano, ya que,

inmersos todavía en un largo periodo de liquidación de la escla-
vitud, particularmente de sus rémoras culturales y psicológicas,
nuestros encuadramientos mentales —tal como anotó Fernando
Braudel— funcionan como prisiones de larga duración.195 De la
esclavitud del color en Cuba no nos hemos librado todavía, como
no lo han hecho países con los que compartimos un pasado de
contrabando humano y esclavización. Que la mayoría de las
colonias americanas se constituyeran repúblicas sin repudiar esa
lacra, y erradicaran las servidumbre forzada como resultado de
procesos de reacomodo de sus fuerzas productivas,196 viene a
194
Germán Carrera Damas: “Huida y enfrentamiento”, en Manuel Moreno
Fraginals (Comp.): ob. cit., p.35. Nótese que el autor no menciona al Caribe,
pues su texto se escribió en una época en que muchos le consideraron presencia
invisible en la noción “América Latina”. Es evidente, sin embargo, que Carrera
Damas también alude a aquellas que en diferentes épocas fueron islas del
azúcar, o del café, así como a la larga franja costera que bañada por las aguas de
nuestro pequeño y turbulento mar, se extiende hasta el nordeste de Brasil.
195
Ver: Fernando Braudel: “Historia y Ciencias Sociales. La larga duración”.
196
Con excepción de Haití (1793), Santo Domingo (1822), Cuba (1886) y
Brasil (1888), las naciones americanas emprendieron la abolición de la
esclavitud como tarea republicana. Ocurrió en países con una propor-
ción significativa de personas negras y mestizas: Colombia (1851), Ve-
nezuela (1854) y Estados Unidos (1865), y también en aquellos con me-
nor peso demográfico de descendientes de africanos, tales como: Chile
(1823), México (1829), Bolivia (1831), Uruguay (1846), Ecuador (1851),
Argentina (1853), Perú (1854) y Paraguay (1869).
confirmar la trascendencia histórica de lo que Manuel Moreno

Fraginals consideró el problema fundamental de la época.197
Sin la brutal explotación del trabajo esclavo, la colonia —su
modo de producción, relaciones sociales, formas culturales y
psicología social— hubiera resultado inviable. En Cuba, la
plantación esclavista sustentó la dominación colonial y extendió
en el tiempo nuestro proceso de emancipación, pues las úlceras
que sus grilletes produjeron están todavía por sanar.
Más de cien años después de la liquidación de la esclavitud
en las Américas, en el mismo continente cuyas tierras fueron
profanadas por la codicia de las potencias coloniales europeas,
el mundo escarnecido o saqueado por la trata reconoció, por
primera vez, el genocidio cometido contra los pueblos africanos,
y lo que es más importante: sus secuelas. Para el cónclave de
Durban:
[…] la esclavitud y la trata de esclavos, especialmente la
trata trasatlántica de esclavos, constituyen, y siempre
deberían haber constituido un crimen de lesa humanidad
y son una de las principales fuentes y manifestaciones de
racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas
de intolerancia […] los africanos y afrodescendientes, los
asiáticos y las personas de origen asiático y los pueblos in-
dígenas fueron víctimas de esos actos y continúan siéndolo
de sus consecuencias.198
Los descendientes de africanos, una megadiáspora que hoy

impacta a todos los continentes produciendo un portentoso
mestizaje de culturas, no somos víctimas de desórdenes
psicológicos hereditarios, como demostró en su momento Moreno
Fraginals. Pero vivimos en sociedades enfermas que, al disimular
o justificar sus traumas históricos y culturales, no han hecho sino
naturalizar la desigualdad. Fuerzas centrífugas como la xeno-
fobia, el sexismo y el racismo retardan y complican nuestros
dilatados procesos de integración nacional. Tanto como la sociedad
197
Oscar Zanetti Lecuona (Comp): “Anselmo Suárez y Romero”, Orbita de Ma-
nuel Moreno Fraginals, p. 33.
198
Naciones Unidas. Oficina del Alto Comisionado de Derechos Humanos:
“Declaración de la Conferencia Mundial contra el racismo, la discriminación
racial, la xenofobia, y las formas conexas de intolerancia (2001)”, en Unidos
contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de
intolerancia, p. 6.
138 / zuleica romay
colonial —que reconocía lo moderno en aquello que venía de

fuera— mantenemos una actitud imitativa respecto a sociedades
de mayor desarrollo científico-técnico, donde las relaciones socia-
les son más asimétricas y sus manifestaciones de inferiorización
más lacerantes. Sufrimos complejos de inferioridad que aún se
compensan reactivando viejas dicotomías, tales como: moderno/
tradicional; blanco/negro; desarrollado/subdesarrollado.
A desentrañar estos procesos se han aplicado, con más o menos
éxito, varias disciplinas de las Ciencias Sociales, tales como:
Sociología, Psicología Social, Etnología y Economía. Corpus teóricos
notables, instituciones especializadas y abundante bibliografía han
sido el resultado de esos esfuerzos, pero en la mayoría de las
sociedades americanas la batalla decidida y frontal contra
las secuelas culturales y psicológicas de la esclavitud no ha sido
convocada. Y los poderes establecidos, sean económicos, políticos
o mediáticos, arrastran todavía los prejuicios clasistas de la
Ilustración y el etnocentrismo de la mitológica cultura occidental.
Rendir banderas al universalismo autoatribuido a la cultura
occidental, es la mejor manera de convertir la aldea en prisión,
como argumentan los martiniquenses Jean Bernabé, Raphael
Cönfiant y Patrick Chamoiseau:
El desvelo excesivo por lo Universal fue una de las trabas
de nuestra creatividad. Viejo síndrome del colonizado: este
teme no ser más que él mismo desvalorizado, al mismo
tiempo que se avergüenza de querer ser lo que su amo, por
lo que —sutilidad suprema— acepta pensar en los valores
de este último como si fueran los ideales del mundo entero.199
Afortunadamente, las incursiones de los exploradores

europeos en África profunda coincidieron con las primeras
manifestaciones de una conciencia panafricana. Inspirados en el
ejemplo de Haití, el Caribe comenzó a sacudirse las cadenas
mentales y Norteamérica transmutó en reclamos civiles la
frustración generada por la llamada Reconstrucción Radical.
Nuestros mestizados pueblos devolvieron al África la rebeldía de
sus guerreros y príncipes cautivos, y el panafricanismo, primera
construcción ideológica de la diáspora africana en las Américas,
dio sentido emancipador al triángulo geográfico labrado por el
comercio esclavista trasatlántico.
199
Jean Bernabé, Raphael Cönfiant y Patrick Chamoiseau: Elogio de la creolidad, p. 81.
Este flujo de ideas, avanzando a contracorriente de las

materias primas y bienes de consumo, contribuyó a la articu-
lación de estrategias de resistencia que reivindican al negro y su
historia social frente a la razón cultural de Occidente —siempre
norteña y blanca—, y fundó una nueva identidad trasnacional
que desbanca mitos e hilvana reivindicaciones en torno a un
núcleo discursivo consistente.
Los descendientes americanos de la sufrida diáspora africana
hemos (re)construido una identidad cultural que incorpora la
restauración contemporánea del secuestro africano, la tortura
trasatlántica y la esclavización del sujeto diaspórico; es decir, un
legado histórico de dolor. Esa identidad cultural parió una identidad
política: la afrodescendencia, y un proyecto emancipatorio: el
Programa de Durban,200 propuesta reformista y todavía poco
trascendente en la práctica social de la mayoría de nuestros países,
pero significativa en su conexión ideopolítica con movimientos
sociales de vocación anticolonialista y anticapitalista.
El creciente mestizaje cultural de los pueblos del mundo no
ha materializado la profecía aculturadora de los ideólogos de la
globalización. La permanente tensión entre la acción homoge-
neizadora del ambiente social, copado por la preeminencia del
mercado, y la capacidad individual y colectiva de reproducción
de la experiencia vital, aún resta esclavos al consumismo y la
enajenación. Relaciones sociales, prácticas culturales e infinitas
rutinas cotidianas tejen pequeñas mallas identitarias, que se
articulan luego formando redes de imbatible resistencia.
Asistimos a una batalla campal por el poder de la representación
social en la que todos participamos, aun inconscientemente. Somos
testigos de la construcción de nuevos nacionalismos, menos
centrados en la retórica y más en los símbolos. Nacionalismos que,
como el arcoíris, despliegan todos sus colores para conformar una
200
La III Conferencia contra el Racismo, la Discriminación, la Xenofobia y
otras formas conexas de intolerancia, se celebró en Durban, Sudáfrica, en el
verano de 2001, tras casi dos años de preparativos y conferencias regionales.
Sobre la construcción del vocablo “afrodescendiente”, el activista uruguayo
Romero Rodríguez resumió los resultados de la Conferencia Regional con-
tra el Racismo, efectuada en Santiago de Chile en el año 2000, manifestando:
“entramos en Santiago de Chile como negros americanos y salimos como
afrodescendientes americanos”. La Conferencia de Durban aprobó un pro-
grama de trabajo al que se ha dado seguimiento desde entonces a través de
diferentes mecanismos de la ONU.
140 / zuleica romay
sola imagen, y asumen, con el rescate de nuestras filosofías

ancestrales, la construcción de un nuevo muntu americano. En este
inicio del tercer milenio pudiera ocurrir que al fin estemos listos
para injertar el mundo en el tronco de nuestras repúblicas.
Si alguien me cree excesivamente optimista, que relea la
exhortación del sociólogo estadounidense Samuel Huntington,
quien a finales de los años noventa —cuando parecía que todo
estaba perdido para los pueblos de América y del mundo— tocó
a degüello por la defensa de la cultura occidental, cual si fuera
el último veneciano en Famagusta:
A medida que el poder relativo de otras civilizaciones
aumenta, el atractivo de la cultura occidental se desvanece,
y los pueblos no occidentales tienen cada vez más confianza
e interés en sus culturas autóctonas. El problema funda-
mental de las relaciones entre Occidente y el resto del mundo
es, por consiguiente, la discordancia entre los esfuerzos de
Occidente —particularmente de los Estados Unidos— por
promover una cultura occidental universal y su capacidad
en decadencia para conseguirlo.201
Definitivamente, no coincido con René Depestre en que los

pueblos afroamericanos —el cubano entre ellos— sufren desór-
denes psicológicos hereditarios. Pero he comprobado que las
predisposiciones psicológicas se legan y se heredan, pues se
construyen sobre precedentes históricos, estereotipos y represen-
taciones sociales. La inclinación a pensar, sentir, o dilucidar de
una cierta manera los eventos pasados y presentes, puede ser
debilitada o reforzada por la estructura social y los infinitos modos
de relación entre los sujetos de una comunidad nacional.
Las predisposiciones psicológicas son resultado de la inte-
racción social, del cotidiano aprendizaje de códigos para la
interpretación de la realidad y de normas de comportamiento
naturalizadas por las prácticas de los grupos hegemónicos. Para
llegar hasta ellas hay que emplear, a modo de preparación
artillera, el filo cortante de la observación minuciosa y serena, y
la ardiente pero sanadora acción de la crítica social, para reblan-
decer nuestros prejuicios antes de intentar el quiebre del anillo
que oprime nuestra mente.
201
Samuel Huntington: El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden
mundial, p. 117.
Los escombros y desechos que articulan esa barrera defensiva

—trozos oxidados de los grilletes que arrastramos, ripios de la
toga que vistió la república burguesa—, son nuestro lenguaje,
nuestros gestos, el rostro que nos parece ver frente al espejo, nuestra
incomprensión de la naturaleza humana de los otros, los recuerdos
recompuestos, la imagen mental de los hijos que no han nacido
aún; todo lo que no se ve, pero se siente. Nuestra memoria apri-
sionada es el último bastión que debemos conquistar.
142 / zuleica romay
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Índice
Prefacio / 7
Una mirada a las raíces / 17
Marca número 1: Vergüenza de ser negro / 57
Marca número 2: El complejo de inferioridad / 68

Marca número 3: El “tio-tomismo” / 81
Marca número 4: La ambivalencia socializada / 90
Marca número 5: La agresividad compensadora / 107

Marca número 6: La negación de sí, el dualismo cultural y las
conductas de imitación / 118
¿Desorden psicológico o trauma histórico? / 135

Fuentes consultadas / 143
156 / zuleica romay
158 / zuleica romay
160 / zuleica romay

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Investigadora social, especializada en estudios de comunicación.

Edición: Alina López

© Zuleica Romay, 2015

A mediados del año 2008 emprendí el diseño de la investigación

para hallar una especialista dispuesta a lidiar con mi cabello crudo.

y comenzábamos a abdicar del entusiasmo positivista que nos

destacó entre los logros de la joven revolución haber “[…] con-

pronunciada por el líder máximo, la capacidad de inhibir o

[…] el Estado apuntaba a transformar la naturaleza del

por callejuelas y zaguanes. Para liberar a esa amada y mítica

criterios clasificatorios y se le reconocen jerarquías, validadas

Cuba constituye, a no dudarlo, una excepcionalidad histórica,

Al estudiar el componente psicológico de las relaciones

formuló la noción de imaginario social para designar las representaciones

La esclavitud era, en verdad, la suma de todas las villanías,

L a primera imagen que guardo de Carlos Manuel de Céspedes,

La Revolución de 1868 trastocó el orden social con su fuerza

soldados que incursionaran en plantaciones, haciendas o fincas para sublevar

españoles y los cubanos. Todos [los jefes] eran blancos,

A conclusiones parecidas había llegado Jorge Ibarra Cuesta

nuestras libertades es suficiente para considerarlos ya regenerados

propuso la abolición de la esclavitud; mucho menos se intentó

en Cuba. Contaron con la complicidad de los funcionarios de la

Miles de personas fueron escamoteadas en los padrones de

incluso antes de que las autoridades a cargo decidieran sus

A pesar de ello, los esclavistas perseveraron en sus estrategias

cautivos menos, a contrapelo de la reducción significativa de los

sus émulos en las corruptelas de la capitanía general, se le calculan

veces estas operaciones con supuestos donativos entregados por tales

beneficiarios de la ley fue denunciada por la Sociedad Abolicionista

contaron con la solidaridad de familiares, amigos y cofrades ya

Diccionario de Literatura Cubana—,28 causas adicionales al racis-

autonomista, presumo que diversos mecanismos de coacción

Por entonces, hombres negros e ilustrados como Juan

White, en París, probablemente de vejez; Brindis de Salas, tubercu-

período, que inicia con la publicación en New York de Francisco.

sureños, amplió el mercado laboral y ofreció oportunidades de

Iniciadas por Abraham Lincoln y continuadas por Andrew Johnson, dichas

y el grillete. Como braceros, sirvientes o recién estrenados

currículos de los futuros biólogos y médicos de los postulados del

Las tesis darwinianas sobre la selección natural y la pers-

desde mucho antes se llevaban a cabo en las sociedades americanas. Un

Sedimentadas en la cultura, validadas por la ciencia y

Presumo que muchos exesclavos en Cuba sufrieron traumas

cotidiana, a la par que connotan y reproducen mecanismos de

Un poder externo, ejercido a contrapelo de la distancia

Cuando en 1830 José Antonio Saco, imbuido de la preocu-

cuanto podía, se las arreglaba para casarse con blanca, para

La violencia fáctica y simbólica de las relaciones de dominio

La praxis social de los grupos y comunidades humanas

son los mismos en todo respecto […]”;48 aclarando más adelante:

con su fanática adscripción a la estadística y su resistencia a

ñañiguismo desde el punto de vista médico-legal, obra en la que describe cualida-

pero reverdeció el indómito racismo de las clases poseedoras de la

No debe extrañarnos que tan denigrantes opiniones fueran

El surgimiento de la eugenesia en los primeros años del siglo XX

Resulta oportuno recordar que el Congreso Internacional de