Segunda Parte
Segunda Parte
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SEGUNDA PARTE
DURKHEIM
ANTHONY GIDDENS.
“PRIMERAS OBRAS DE DURKHEIM”.
En: El capitalismo y la moderna teoría social, Segunda parte: Durkheim, capítulo V,
Barcelona, Labor, 1994 [1971], pp. 127-149.
del objeto del presente libro. Naturalmente, no es del todo ajeno a la influencia de autores ingleses y
alemanes. Renouvier sirvió de mediador en el constante interés que Durkheim sintió por Kant;
recibió además la influencia de ciertos autores alemanes contemporáneos, como se indica más
adelante en el texto; el influjo inglés es palpable en el temprano interés que mostró por Herbert
Spencer, y más tarde por los antropólogos ingleses (Frazer, Tylor y Robertson-Smith).
ANTHONY GIDDENS
recensión abarca solamente el vol. 1 de la obra de Schäffle). RP, vol. 19, 1885, pp. 84-101. Cf. mi
artículo: «Durkheim como escritor de recensiones críticas», Sociological Review, vol. 18, 1970, pp.
171-96, que en parte está resumido en este capítulo.
6 Recensión de Schäffle, p. 85. Las citas son de Durkheim. Para el parecer de Durkheim sobre la
utilidad de las analogías orgánicas en sociología, véase mi artículo citado en la nota anterior, pp.
179-80.
PRIMERAS OBRAS DE DURKHEIM
conscienee collective. Hay una indudable ambigüedad en el término, que se superpone a las dos
palabras inglesas, «consciousness» y «conscience».
11 Recensión de Schäffle, p. 92. Durkheim, no obstante, critica a Schäffle por recaer a veces en el
idealismo.
12 Durkheim: recensión de la obra de Ludwig Gumplowicz Grundiss der Soziologie, RP, vol. 20, 1885,
p. 627.
13 «La science positive de la morale en Allemagne», RP, vol. 24; 1887, pp. 33-58, 113-42 y 275-84.
Cf. también «Les études de science morale», RP, vol. 22, 1886, pp. 61-80.
14 Durkheim emplea corrientemente el término «la morale», que es ambiguo en inglés, pues puede
significar tanto «moralidad» como «ética» (es decir, el estudio de la moralidad). Al citar a Durkheim el
autor ha traducido el término de una u otra forma según el contexto.
15 Esto determina uno de los pocos puntos de conexión directa entre los escritos de Durkheim y Max
Weber. Adolf Wagner y Gustav Schmoller se encuentran entre los fundadores del Verein für
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Sozialpolitik, del cual Weber fue uno de los miembros más destacados. Pero Weber nunca aceptó
aquel aspecto de los puntos de vista de Wagner y Schmoller que más llamó la atención de Durkheim:
su intento de fundamentar una ética científica. Weber también se opuso a la política de intervención
estatal en la economía, tal como la defendía Schmoller en concreto.
16 «Science positive de la morale», parte 1, p. 37.
17 Durkheim, por medio de Renouvier, ya conocía bien este principio, y lo aplica frecuentemente en
sus escritos. Como advierte en una recensión publicada mucho más tarde, «de Renouvier
precisamente tomamos el axioma de que el todo no es igual a la suma de sus partes» (Recensión de
la obra de Simon Deploige, Le conflit de la morale et de la sociologie, AS, vol. 12, 1909-12, p. 326). La
obra de Deploige es un duro ataque a la escuela de Durkheim desde el punto de vista tomista. Ha
sido traducida al inglés con el título The Conflict between Ethics and Sociology, St. Louis, 1938;
véanse especialmente pp. 15-185. Algunas de las recensiones más importantes que escribió
Durkheim en AS han sido recopiladas en Journal Sociologique, París, 1969.
18 «Science positive de la morale», parte 1, p. 38.
19 DT, p. 184.
20 «Science positive de la morale», parte 1, p. 40.
21 Ibíd., p. 41.
PRIMERAS OBRAS DE DURKHEIM
momento, los filósofos habían supuesto que la ética puede basarse en un sistema
deducido de principios abstractos. Pero la obra de los autores alemanes ha
demostrado que es fundamentalmente incorrecto proceder de esta manera, como si
la vida social humana pudiera reducirse a algunas máximas formuladas
intelectualmente. Más bien tenemos que empezar por la realidad, es decir, por el
estudio de las formas concretas de las reglas morales comprendidas dentro de
sociedades determinadas. Aquí Durkheim cita de nuevo a Schäffle encarecidamente:
uno de los grandes logros de Schäffle consiste precisamente en haber puesto en
claro que la sociedad da forma a las reglas morales apremiada por las necesidades
colectivas. Nada puede objetarse, por tanto, a la suposición de que estas reglas, tal
como en realidad funcionan empíricamente, puedan reducirse a algunos principios
a priori, de los cuales no son más que una expresión todas las creencias y acciones
especificas. En realidad, los hechos morales tienen «una complejidad prodigiosa»: el
estudio empírico de distintas sociedades muestra que existe un «gran número de
creencias, costumbres y estipulaciones jurídicas que aumenta constantemente». 22
Esta realidad no es infranqueable al análisis; pero solamente el sociólogo, por medio
de la observación y la descripción, puede aspirar a clasificarla e interpretarla.
Durkheim dedica una buena parte de su artículo sobre los pensadores
alemanes a analizar la Ethik de Wundt, considerando esta obra como uno de los
frutos más significativos de las perspectivas esbozadas más arriba. Durkheim
distingue entre las principales aportaciones de Wundt el haber mostrado la
importancia básica de las instituciones religiosas en la sociedad. Wundt ha puesto
en claro que las religiones primitivas contienen dos tipos de fenómenos
interrelacionados: un bloque de «especulaciones metafísicas sobre la naturaleza y el
orden de las cosas» por un lado, y reglas de conducta y de disciplina moral por el
otro. 23 Más aún, al ofrecer ideales hacia los que hay que tender, la religión es una
fuerza que contribuye a la unidad social. Durkheim lo acepta como postulado
general: estos ideales pueden variar entre distintas sociedades, «pero puede estarse
seguro de que nunca ha habido hombres que carecieran por completo de un ideal,
por modesto que fuera, pues esto corresponde a una necesidad profundamente
enraizada en nuestra naturaleza». 24 En las sociedades primitivas la religión es una
vigorosa fuente de altruismo: las creencias y prácticas religiosas producen el efecto
«de refrenar el egoísmo, de inclinar al hombre hacia el sacrificio y el desinterés». Los
sentimientos religiosos «conectan al hombre con algo distinto de sí mismo, y lo
hacen depender de poderes superiores que simbolizan el ideal». 25 Wundt ha
mostrado que el individualismo es un producto del desarrollo social: «lejos de ser la
individualidad el hecho primitivo y la sociedad el hecho derivado, la primera sólo
aparece lentamente a partir de la segunda». 26
Durkheim critica a Wundt, entre otras cosas, el que no se dé plena cuenta del
carácter ambiguo del efecto regulador de las normas religiosas y demás normas
morales. Todas las acciones morales, dice Durkheim, tienen dos aspectos. La
atracción positiva, la atracción a un ideal o conjunto de ideales, es uno de ellos.
Pero las reglas morales también tienen los caracteres de obligación y coacción,
puesto que el seguimiento de fines morales no se funda siempre inevitablemente en
religión, cf. su recensión de la obra de Guyau L’irréligion de l’avenir, RP, vol. 23, 1887, pp. 299-311.
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el atractivo de los ideales. Ambos aspectos de la regla moral son esenciales para su
funcionamiento.
27 Es importante recalcar este punto, porque muchos intérpretes han insistido fuertemente en los
cambios que se supone se han producido en el pensamiento de Durkheim en el curso de sus
escritos. El análisis de este tipo que ha ejercido más influencia nos lo ofrece Talcott Parsons en The
Structure of Social Action, Glencoe, 1949, pp. 301-450. Para una afirmación reciente y más
simplificada de la misma posición, véase Jean Duvignaud: Durkheim, sa vie, son oeuvre, París, 1965,
páginas 39-50. Repite un tema semejante, Robert A. Nisbet: Emile Durkheim, Englewood Cliffs, 1965,
especialmente p. 37. Todo esto produce el efecto de minimizar la importancia de La división del
trabajo social en relación con los posteriores escritos de Durkheim, y por ello hacer aparecer a
Durkheim como un teórico «conservador» mucho más de lo que lo es en realidad. Cf. mi artículo
«Durkheim como escritor de recensiones críticas», pp. 188-91.
28 Recensión de Deploige, p. 326. Debería tenerse presente, sin embargo, que Durkheim escribió los
comentarios cuando ya era inminente la amenaza de guerra mundial. Para un anterior intercambio
de cartas críticas entre Durkheim y Deploige, véase Revue néoscolastique, vol. 14, 1907, pp. 606-21.
29 Véase especialmente Parsons, pp. 303-7; también Alessandro Pizzorno: «Lecture actuelle de
ser sustituida la sociedad primitiva por formas más modernas, la base moral de la unidad no
desaparece completamente. Tönnies supone, según Durkheim, que en la Gesellschaft se ha perdido
toda «la vida colectiva que se sigue de la espontaneidad interna». Hemos de reconocer, declara
Durkheim, que el tipo diferenciado de orden social no ha dejado de ser una sociedad: esto es,
conserva una unidad y una identidad colectivas. RP, vol. 27, 1889, p. 421.
31 Esto aparece claramente en el estudio que hace Durkheim de la obra de Gumplowicz, Grundriss
der Soziologie (RP, vol. 20, 1885, pp. 627-34), donde Durkheim dice, criticando el «objetivismo» de
Gumplowicz, que «nosotros somos al mismo tiempo actores y actuados, y cada uno de nosotros
contribuye a formar esta corriente irresistible que le arrastra» (p. 632).
32 Cf. el primer artículo de Durkheim sobre el suicidio, donde se indica que, al contrario de la tesis
utilitarista, no hay una relación directa y universal entre el aumento de prosperidad y el avance de la
PRIMERAS OBRAS DE DURKHEIM
teoría de la religión.
Importa mucho tener en cuenta estas consideraciones al evaluar el contenido
de La división del trabajo social (1893), que es un libro sumamente polémico.
Durkheim concentra de tal manera su acometida critica que ciertos temas de fondo
de su obra tienden a quedar borrosos. En el libro buena parte de la polémica va
dirigida contra el individualismo utilitarista de los economistas políticos y filósofos
ingleses. 33 Pero hay también otro objetivo crítico en el libro, algo menos evidente.
Afecta a la corriente de pensamiento que procede de Comte, y que fue adoptada por
autores como Schäffle, corriente que acentúa el valor que tiene para la perpetuación
del orden social un consenso moral firmemente determinado. 34 Durkheim considera
que esto es apropiado para el análisis de los tipos tradicionales de sociedad. Pero la
principal afirmación que desarrolla en La división del trabajo social dice que la
moderna sociedad compleja no tiende inevitablemente a la desintegración, a pesar
de que viene a menos la importancia de las creencias morales tradicionales. La
condición «normal» de la división diferenciada del trabajo es, más bien, la
estabilidad orgánica. Sin embargo, esto no quiere decir (lo que Durkheim considera
que viene implícito en él análisis de Tönnies en Gemeinschaft und Gesellschaft) que
el efecto integrador de la división especializada del trabajo pueda interpretarse
satisfactoriamente a la manera del utilitarismo, como el resultado de múltiples
contratos individuales. Al contrario, la existencia del contrato presupone unas
normas que no son el resultado de vínculos contractuales, sino que constituyen los
compromisos morales generales sin los cuales la formación de tales vínculos no
podría proceder de una manera ordenada. El «culto del individuo», concepto que
Durkheim toma de Renouvier —las creencias consensuales básicas que atañen a la
dignidad y al valor del individuo humano, tal como las formularon los philosopbes
del siglo XVIII y que son base de la Revolución francesa— es el reflejo de la
individualización que el desarrollo de la decisión del trabajo ha producido, y es el
principal apoyo moral sobre el que descansa. 35
La posición desde la cual Durkheim enfoca este tema en La división del trabajo
social es idéntica a la que expuso en sus estudios sobre los pensadores sociales
alemanes. «Este libro —declara Durkheim al comienzo— es ante todo un esfuerzo
por tratar los hechos de la vida moral según el método de las ciencias positivas». 36
Tal método debe distinguirse claramente del de la filosofía ética: los filósofos
morales parten, o bien de algunos postulados a priori sobre las características
esenciales de la naturaleza humana, o bien de proposiciones tomadas de la
psicología, y de ahí, mediante un proceso de deducción lógica, pasan a elaborar un
esquema de ética. Durkheim, por el contrario, no se propone «extraer la moral de la
ciencia, sino hacer la ciencia de la moral, lo que es muy diferente». 37 Las reglas
morales se desarrollan dentro de la sociedad, y están del todo vinculadas a las
condiciones de vida social correspondientes a una época y lugar determinados. La
ciencia de los fenómenos morales, por tanto, se propone «observar, describir y
clasificar» las normas morales y analizar cómo las formas cambiantes de sociedad
41 Véase J. E. S. Hayward: «Solidarist syndicalism: Durkheim and Duguit», Sociological Review, vol.
8, 1960, partes 1 y 2, pp. 17-36 y 185-202.
42 DT, p. 61.
43 DT, p. 62.
44 DT, p. 71; DTS, p. 41.
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completamente inocentes pero tienen una relación muy próxima con la parte
culpable —como sus familiares y amigos— también sufren porque han quedado
«manchados» por su vinculación con el culpable. Especialmente en sociedades
primitivas el castigo tiende a ser ciego e irreflexivo, pero el principio subyacente del
derecho penal permanece el mismo en los tipos más evolucionados de sociedad. En
las sociedades contemporáneas la explicación teórica que frecuentemente se da
para la continuación de las sanciones represivas concibe el castigo solamente como
algo que disuade. Pero si esto fuera realmente así, objeta Durkheim, la ley no
castigaría según la gravedad del mismo crimen, sino en relación con la fuerza de la
motivación del delincuente para cometerlo. «Los ladrones están tan fuertemente
inclinados al robo como los asesinos al homicidio [...]; no obstante, el homicidio está
sujeto a sanciones más severas que el robo». 45 El castigo conserva, por tanto, su
carácter expiatorio (por lo que mira al que perpetró el acto delictivo), y sigue siendo
un acto de venganza (por parte de la sociedad). «Lo que vengamos, lo que el criminal
expía, es el ultraje hecho a la moral». 46
La función primaria del castigo consiste, por tanto, en proteger y reafirmar la
conciencia colectiva frente a actos que cuestionan su santidad. En las sociedades
más sencillas, hay un sistema religioso unitario que es la personificación original de
las creencias y sentimientos comunes de la conscience collective. La religión «lo
abarca todo y se extiende a todo», y contiene un conjunto heterogéneo de creencias
y prácticas que regulan no sólo los fenómenos estrictamente religiosos, sino
también «la moral, el derecho, los principios de la organización política y hasta la
ciencia». 47 Toda la ley penal está contenida originalmente dentro de un marco
religioso; y a su vez, en las formas más primitivas de sociedad, toda ley es
represiva. 48
Las sociedades en que los principales vínculos de cohesión se basan en la
«solidaridad mecánica» tienen una estructura agregada o segmentaría: esto es, se
componen de grupos político-familiares yuxtapuestos (grupos de clan) que son muy
semejantes entre sí por su organización interna. El conjunto de la tribu forma una
«sociedad» porque es una unidad cultural: porque los miembros de los distintos
grupos de clan se adhieren todos al mismo conjunto de ideas y sentimientos
comunes. De este modo, cualquier parte de tal sociedad puede desmembrarse sin
que esto signifique una gran pérdida para los demás; de un modo parecido a como
los organismos biológicos sencillos pueden fragmentarse en varios cuerpos que no
dejan de ser unitarios y autosuficientes. En las sociedades segmentarias,
primitivas, la propiedad es comunitaria, fenómeno que constituye solamente un
aspecto de su bajo nivel de individualismo en general. Puesto que, en la solidaridad
mecánica, domina a la sociedad un conjunto muy firme de sentimientos y creencias
compartidos por todos los miembros de la comunidad, se sigue que no hay muchas
posibilidades de diferenciación entre individuos; cada individuo es un microcosmos
de la totalidad. «La propiedad, en definitiva, no es más que la extensión de una
45 DT, p. 81. Durkheim, sin embargo, matiza notablemente la línea principal de su razonamiento.
Existen sentimientos morales que, en ciertas sociedades, están tan profundamente enraizados como
los que castiga la ley penal: Durkheim pone el ejemplo del amor filial. De modo que no es una
condición del todo suficiente para la existencia del «delito» el que los sentimientos colectivos sean
fuertes; «también es necesario que sean precisos [...] relativos a una práctica definida [...] las normas
penales son notables por su nitidez y precisión, mientras que las reglas puramente morales tienen
generalmente algo de fluctuante» (p. 74).
46 DT, p. 81.
47 DT, p. 119; DTS, p. 105.
48 DT, p. 121.
PRIMERAS OBRAS DE DURKHEIM
persona sobre las cosas: allí donde la personalidad colectiva es la única que existe,
la propiedad no puede dejar de ser colectiva». 49
49 DT, p. 156; DTS, pp. 154-5. En una publicación posterior Durkheim recalca que el desarrollo del
Estado no es necesariamente paralelo al nivel de evolución general de una sociedad dada. Una
sociedad relativamente primitiva puede tener un Estado desarrollado en forma bastante notable. En
esto el análisis de Durkheim es parecido al estudio que hace Marx del «despotismo oriental».
Durkheim dice que en tales sociedades: «el derecho de propiedad que la comunidad ejercía de una
manera indivisa sobre las cosas, pasa íntegramente a la personalidad superior, que allí se encuentre
constituida» (DT, p. 156). Durkheim analiza con detalle este tema, y lo relaciona con las variaciones
de intensidad y cualidad de las sanciones penales, en «Deux lois de l’évolution pénale», AS, vol. 4,
1859-1900, pp. 65-95.
50 DT, p. 113; DTS, p. 99. Paréntesis del autor.
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51 DT, p. 175.
52 DT, p. 194; DTS, p. 208.
53 Aquí Durkheim repite lo que indicó en su primer artículo sobre el suicidio. Véase nota 32 del
presente capítulo.
54 DT, p. 212. En las sociedades primitivas «el hombre no se mata porque juzga mala a la vida, sino
porque el ideal al que está sujeto le exige este sacrificio» (p. 210). Éste es el tipo de suicidio que
Durkheim más tarde denomina altruista.
55 DT, p. 219.
PRIMERAS OBRAS DE DURKHEIM
general: «La división del trabajo varía en razón directa al volumen y a la densidad de
las sociedades, y si progresa de una manera continua en el transcurso del
desarrollo social, es porque las sociedades se vuelven más densas y de una manera
muy general, más voluminosas». 56
A menudo se ha sugerido que la interpretación que ofrece aquí Durkheim se
contradice con el principio que afirma en Las reglas del método sociológico, según el
cual los fenómenos sociales no deben explicarse por reducción. Parece que el mismo
Durkheim se sintió incómodo acerca de este punto, y posteriormente corrigió algo
su evaluación primitiva de la relación entre densidad material y densidad
dinámica. 57 Pero, cuando lo afirma en La división del trabajo, es evidente que
Durkheim nos ofrece una explicación sociológica: la densidad material es
importante sólo en la medida en que se transforma en densidad moral o dinámica, y
el factor explicativo es precisamente la frecuencia de contactos sociales. Un tema
que merecería ser más discutido es la suposición de que Durkheim se sirve de una
explicación «biológica» al intentar analizar el conflicto, dentro de un esquema cuasi-
darwiniano, como mecanismo que acelera el progreso de la división del trabajo.
Darwin y otros biólogos demostraron, según Durkheim, que la lucha por la
existencia es más violenta entre individuos del mismo tipo. Este conflicto tiende a
dar origen a una especialización complementaria, de modo que los organismos
puedan coexistir sin que uno estorbe la supervivencia del otro. La diferenciación de
funciones permite sobrevivir a diversos tipos de organismos. Un principio
semejante, concluye Durkheim, puede aplicarse a la sociedad humana:
Los hombres soportan la misma ley. En una misma ciudad, las diferentes
profesiones pueden coexistir sin dañarse recíprocamente, pues persiguen objetos
diferentes. El soldado busca la gloria militar, el sacerdote, la autoridad moral, el
hombre de Estado, el poder, el industrial, la riqueza, el sabio, el renombre
científico. 58
INDIVIDUALISMO Y ANOMIA
Expuesto su análisis de las funciones y de las causas de la división del trabajo,
Durkheim se halla ya en condiciones de responder a las preguntas que
constituyeron el estimulo original para su obra. Podemos estar seguros de que la
diferenciación de la división del trabajo produce inevitablemente un descenso, del
grado de saturación de la conscience collective en la sociedad. El crecimiento del
individualismo acompaña ineludiblemente a la expansión de la división del trabajo:
y el individualismo sólo puede progresar a expensas de la intensidad de las
creencias y sentimientos comunes. Así, la conscience collective «consiste, cada vez
más, en maneras de pensar y de sentir muy generales y muy indeterminadas, que
dejan lugar libre a una creciente multitud de disidencias individuales». 59 Las
sociedades modernas no se hunden por eso en el desorden, como se seguiría desde
el punto de vista de los que suponen que para la cohesión social se requiere un
consenso moral firmemente determinado. De hecho, tal forma de cohesión
56 DT, p. 223; DTS, p. 244. Durkheim admite que esto tiene excepciones parciales: por, ejemplo, la
China tradicional o Rusia. En estos pueblos «la división del trabajo no está desarrollada en razón al
volumen social. Efectivamente, el crecimiento del volumen no es necesariamente una marca de
superioridad si la densidad no se acrecienta al mismo tiempo y en la misma relación» (DT, p. 222;
DTS, p. 243).
57 Véase RM, p. 124 (de la edición castellana, Madrid, 1974).
58 DT, pp. 226-7.
59 DT, p. 148; DTS, pp. 146-7.
ANTHONY GIDDENS
60 DT, p. 148.
61 DT, p. 148: DTS, p. 147.
62 Parece que Durkheim tomó el término «anomia» de Guyau (véase nota 26 del presente capítulo).
Las nociones que Durkheim trató en La división del trabajo constituyen los
fundamentos de su sociología, y la mayor parte de sus escritos posteriores viene a
ser una serie de elaboraciones de los temas emprendidos originariamente en aquella
obra. Esto se ve en forma clarísima en sus dos publicaciones más importantes
antes del cambio de siglo. Las reglas del método sociológico (1895) y El suicidio
(1897). En Las reglas Durkheim explica los presupuestos metodológicos que ya
aplicó en La división del trabajo. Y el tema del suicidio, si bien parece a primera
vista totalmente distinto del de La división del trabajo, se entrelaza estrechamente
con éste, tanto dentro del contexto del pensamiento del mismo Durkheim como
dentro del marco más amplio de los escritos del siglo XIX sobre cuestiones de ética
social. Desde fines del siglo XVIII, diversos escritores se sirvieron del estudio del
suicidio como de un problema específico en cuyos términos podían analizarse
aspectos morales más amplios. El análisis que hace Durkheim en El suicidio se
basa en los trabajos de estos autores, pero toma también como punto de partida
algunas de las conclusiones generales que estableció en La división del trabajo y que
afectan al orden moral de distintas formas de sociedad.
de los índices de suicidio. 3 Por consiguiente, tenemos que fijarnos en el tercer tipo
de factor, el social, para explicar los modelos de índices de suicidio.
La distribución del suicidio en los países de Europa occidental muestra una
estrecha relación entre índices de suicidio y adscripción religiosa: los índices de
suicidio en los países predominantemente católicos son más bajos que en los países
principalmente protestantes. Esta diferencia constante en las cuotas de suicidio no
puede explicarse por referencia al distinto grado en que los dos credos condenan el
suicidio; ambos desde luego lo prohíben con el mismo rigor. La explicación debe
buscarse en diferencias enraizadas más genéricamente en la organización social de
las dos Iglesias. La disparidad más obvia entre las dos consiste, según Durkheim,
en que el protestantismo se funda en la promoción de un espíritu de libre examen.
La Iglesia católica se constituye alrededor de la jerarquía tradicional del sacerdocio,
cuya autoridad obliga en materia de dogma religioso; el protestante, en cambio, se
encuentra a solas con Dios: «lo mismo que los fieles, el ministro no dispone de otra
fuente que él mismo, y su conciencia». 4 En expresión de Durkheim, el
protestantismo es una Iglesia «con una integración menos firme» que el catolicismo.
De esto puede sacarse como consecuencia que, para explicar el «efecto
preventivo» del catolicismo, no se necesita recurrir a nada específicamente
inseparable de la religión como tal. En otras palabras, que el grado de integración
en los demás aspectos de la sociedad se relaciona con las cuotas de suicidio de una
manera semejante. Durkheim descubre que esta es la realidad. Los individuos
solteros muestran en general cuotas de suicidio más elevadas que las personas
casadas de la misma o semejante edad; y hay una relación inversa entre el suicidio
y las proporciones del grupo familiar: a mayor número de hijos, cuota de suicidio
más baja. Esto está en la misma línea que la relación entre suicidio y adscripción
religiosa, y nos ofrece a este nivel una medida de la relación entre suicidio y grado
de integración de la estructura familiar. Puede demostrarse una relación similar
entre índice de suicidios y grado de integración social en otro contexto institucional
completamente distinto. El índice de suicidios disminuye en tiempo de crisis política
nacional y en tiempo de guerra, y en este último caso, no sólo entre los que han
sido movilizados, sino también en medio de la población civil de ambos sexos. 5 La
razón está en que las crisis políticas y las guerras, al estimular un nivel elevado de
compromiso dentro de un conjunto determinado de acontecimientos «al menos por
un tiempo producen una integración más fuerte de la sociedad». 6
Hay, por tanto, una relación entre integración social y suicidio, que se
mantiene constante, prescindiendo del sector institucional de la sociedad que se
analice en concreto. Se establece la siguiente proposición: «el suicidio varía en razón
inversa del grado de integración de los grupos sociales de que forma parte el
individuo». 7 Así este tipo de suicidio puede llamarse «egoísta», y es consecuencia de
un estado de cosas donde «el yo individual se afirma con exceso frente al yo social y
a expensas de este último [...]». 8 El suicidio egoísta es particularmente característico
suicidio a una documentación oficial del suicidio más imprecisa en tiempos de guerra (ES, pp. 162-
164).
6 ES, p. 164; LS, p. 222.
7 ES, p. 164; LS, p. 223.
8 ES, pp. 164-5; LS, p. 223.
INDIVIDUALISMO, SOCIALISMO Y “GRUPOS PROFESIONALES”
9 ES, p. 206; LS, p. 288. Para un desarrollo de estas ideas, consideradas en relación con la teoría
psicológica, véase mi artículo «A typology of suicide», Archives européennes de sociologie, vol. 7, 1966,
páginas 376-95.
10 BARCLAY JOHNSON: «Durkheim’s one cause of suicide», American Sociological Review, vol. 30,
«EXTERIORIDAD» Y «COERCIÓN»
Las ideas expuestas en El suicidio constituyen un testimonio especialmente
elocuente de la fecundidad de la concepción que tiene Durkheim del método
sociológico. Él mismo expresa el punto de vista fundamental subyacente en dicha
obra sobre el suicidio:
Es la constitución moral de la sociedad la que fija en cada instante el contingente de
muertes voluntarias. Existe, por tanto, para cada pueblo una fuerza colectiva, de determinada
energía, que impulsa a los hombres a matarse. Los movimientos que el paciente ejecuta y que,
en el primer momento, parecen expresar tan sólo su temperamento personal, son, en realidad,
la continuación y la prolongación de un estado social que manifiestan exteriormente. 15
Esto no significa, añade Durkheim seguidamente, que la psicología no tenga
nada que decir en la explicación del suicidio: la aportación propia del psicólogo es el
estudio de los motivos y circunstancias particulares que movieron a individuos
concretos, cuando se encontraron en las circunstancias sociales que venían al caso
(por ejemplo, en una situación de anomia), a cometer suicidio. Si bien expone en
forma particularmente sistemática los aspectos metodológicos en Las reglas del
método sociológico, Durkheim considera que el enfoque ofrecido en esta última obra
arranca directamente de los importantes estudios representados por La división del
trabajo y El suicidio. «El método que acabamos de describir no es más que un
resumen de nuestra práctica». 16
La necesidad de clarificar la naturaleza del objeto de la sociología y de delimitar
su campo de investigación es uno de los principales temas de Las reglas. Durkheim
13 Durkheim sostiene que cierto nivel mínimo de anomia es un elemento necesario en sociedades
empeñadas en un cambio progresivo. «Toda moralidad de avance y progreso presupone, por tanto,
cierto grado de anomia». ES, p. 293; LS, p. 417.
14 ES, p. 231; LS, p. 325.
15 ES, p. 241.
16 «La sociologie en France au XIXe siécle», Revue bleue, vol. 13, 1900, p. 649. Durkheim también
dice en Las reglas que el método que allí expone «sin duda, está implícitamente contenido en el libro
que hemos publicado recientemente sobre La división del trabajo». EM, p. 33.
INDIVIDUALISMO, SOCIALISMO Y “GRUPOS PROFESIONALES”
pone de relieve repetidas veces que la sociología sigue siendo en gran parte una
disciplina «filosófica», compuesta de un surtido heterogéneo de generalizaciones que
se apoyan más en la deducción lógica a partir de unos preceptos a priori que en un
estudio empírico sistemático. La sociología, advierte Durkheim al principio de El
suicidio, «no ha salido aún de la etapa de las construcciones y de las síntesis
filosóficas. En lugar de imponerse la tarea de arrojar luz sobre una porción
restringida del campo social, busca preferentemente las brillantes generalidades
[...]». 17 Tal disciplina se interesa evidentemente de algún modo por el estudio del
hombre en sociedad, pero la categoría de lo «social» se usa a menudo de una
manera muy vaga. ¿Cuáles son las características específicas de la clase de
fenómenos que se pueden acotar como «sociales», y con ello deslindarse de otras
categorías como las «biológicas» y «psicológicas»? 18
El intento de Durkheim de definir la especificidad de lo social se basa en los
famosos criterios de «exterioridad» y «coerción» (contrainte). A pesar de las diferentes
interpretaciones que se han hecho del razonamiento de Durkheim en este punto,
aquí puede dilucidarse sin dificultades lo esencial de su posición. Los hechos
sociales son «externos» al individuo en dos sentidos conexos. En primer lugar, todo
hombre nace dentro de una sociedad en marcha que ya tiene una organización o
estructura determinada, lo cual condiciona su propia personalidad: «hablando de
las creencias y prácticas religiosas, el fiel las ha encontrado hechas por completo al
nacer; si existían antes que él, es claro que existen fuera de él». 19 En segundo lugar,
los hechos sociales son «externos» al individuo en el sentido en que cualquier
individuo es sólo un elemento dentro de la totalidad de relaciones que constituyen
una sociedad. Ningún individuo singular crea estas relaciones, sino que se
componen de múltiples interacciones entre individuos. «El sistema de signos de que
me sirvo para expresar mi pensamiento, el sistema de moneda que empleo para
pagar mis deudas, los instrumentos de crédito que utilizo en mis relaciones
comerciales, las prácticas seguidas en mi profesión, etc., funcionan
independientemente del uso que yo hago de todo ello». 20 Con frecuencia se ha
observado que Durkheim emplea aquí el término «individuo» en más de un sentido.
A veces el contexto da la impresión de que habla del (hipotético) «individuo aislado»,
el ser asocial que constituye el punto de partida de la teoría utilitarista; otras veces,
Durkheim usa la palabra para referirse a un individuo «concreto», un miembro de
carne y hueso de una comunidad empírica. 21 Pero en realidad, para los objetivos de
Durkheim, que son polémicos en parte, las distinciones que puedan trazarse entre
los varios sentidos del término «individuo» carecen de importancia. El peso principal
de la tesis de Durkheim está en que ninguna teoría o análisis que empiece por el
«individuo», en cualquiera de los dos sentidos antes mencionados, o en otros, puede
conseguir una comprensión de las propiedades específicas de los fenómenos
sociales.
En otras palabras, el rasgo característico de Durkheim tiene aquí carácter
conceptual. Es verdad que esto queda difuminado hasta cierto punto por su
insistencia en hablar de «hechos» sociales; pero debería quedar claro que el criterio
de «exterioridad» no es un criterio empírico. Si lo fuera, llevaría directamente a la
17 ES, p. 7.
18 Parsons ha señalado una confusión epistemológica implicada en el uso que hace Durkheim de la
expresión «hecho» social, como equivalente a «fenómeno social» (PARSONS, pp. 41-2).
19 EM, p. 84.
20 RM, p. 84.
21 Cf. HARRY ALPERT: Emile Durkheim and his Sociology, Nueva York, 1939, pp. 135-7; PARSONS,
pp. 367-8; GUY AIMARD: Durkheim et la science économique, París, 1962, pp. 20-31.
ANTHONY GIDDENS
ridícula conclusión de que la sociedad existe externamente en relación con todos los
individuos. Esto es, dice Durkheim, «un absurdo manifiesto del que se podría
ahorrarnos la sospecha». 22 Durkheim insiste muchas veces en que «la sociedad se
compone solamente de individuos». 23 Pero lo mismo puede afirmarse de la relación
entre elementos químicos y las substancias compuestas de combinaciones de éstos:
Lo que se juzga inadmisible en relación con los hechos sociales, se admite libremente en
los demás dominios de la naturaleza. Donde se combinan algunos elementos, y por el hecho de
su combinación producen nuevos fenómenos, es evidente que estos nuevos fenómenos residen,
no en los elementos originales sino en el todo formado por su unión. La célula viva no contiene
nada más que partículas minerales, lo mismo que la sociedad sólo contiene individuos; y sin
embargo, es completamente imposible, sin duda alguna, que los fenómenos característicos de
la vida residan en átomos de hidrógeno, oxígenos, carbono y nitrógeno [...]. Apliquemos este
principio a la sociología. Si, como se reconoce, esta síntesis sui generis que constituye la
sociedad produce fenómenos nuevos, diferentes de los que hay en las conciencias solitarias, es
preciso admitir que estos hechos específicos residen en la sociedad misma que los produce y
no en sus partes, es decir, en sus miembros. 24
El segundo criterio que aplica Durkheim para especificar los hechos sociales,
es un criterio empírico: la presencia de «coerción» moral. Aquí es mejor partir de un
ejemplo que ofrece el mismo Durkheim, el caso de la «paternidad». La paternidad,
en un sentido, es una relación biológica: un hombre puede convertirse en padre de
una criatura mediante el acto de la procreación. Pero la paternidad es también un
fenómeno social: por costumbre o por ley, un padre viene obligado a actuar de una
manera determinada en los distintos aspectos de su relación con su prole (y,
naturalmente, también los demás miembros de su familia). Estos modos de acción
no los crea el individuo correspondiente, sino que forman parte de un sistema de
deberes morales en cuya red él está cogido junto con los demás hombres. Si bien un
individuo puede burlar estas obligaciones, al hacerlo percibe la fuerza de estas, con
lo cual se confirma su carácter coercitivo: «Aunque, en realidad, puedo liberarme de
estas reglas y violarlas con éxito, estoy obligado ineludiblemente a luchar contra
ellas para conseguirlo. Aunque al fin son vencidas, hacen sentir su poderosa
coacción por la resistencia que ellas oponen». 25 Esto, naturalmente, es más
palpable en el caso de las obligaciones jurídicas, que están sancionadas por todo un
aparato de órganos coercitivos: policía, tribunales, etc. Pero existen también otros
muchos tipos de sanción que refuerzan la adhesión a obligaciones no expresadas en
el derecho.
Durkheim, con todo, repite frecuentemente que la conformidad a las
obligaciones raras veces se apoya en el miedo a las sanciones que se aplican contra
su infracción. En la mayoría de las circunstancias los individuos aceptan la
legitimidad de la obligación, y de este modo no perciben conscientemente su
carácter coercitivo: «cuando yo estoy completamente de acuerdo con estos tipos de
conducta o de pensamiento, esta coacción no se hace sentir, o lo hace levemente, y
por ello es innecesaria. Pero no deja de ser una característica intrínseca de estos
hechos, y la prueba es que ella se afirma desde el momento en que intento
22 ES, p. 257.
23 Es decir, de individuos más los artefactos que ellos construyen; pero los objetos físicos sólo
afectan a lo social cuando en la sociedad hay hombres que les atribuyen cierto tipo de significado o
importancia. RM, pp. 33 y ss.
24 RM, pp. 22-23; RMS, pp. XVI-XVII.
25 EM, p. 35. Al aplicar este criterio, Durkheim traslada lo que Weber denomina «uso» —
comportamiento habitual, pero que las normas no perdonan ni condenan— al límite de la sociología,
llegando así en realidad a una conclusión bastante semejante a la de Weber. Cf. más adelante, pp.
255-256.
INDIVIDUALISMO, SOCIALISMO Y “GRUPOS PROFESIONALES”
32 Durkheim advierte que «un excesivo desapego en relación con las proposiciones que se quieren
poner a prueba tiene el serio inconveniente de impedir la continuidad de esfuerzos y reflexiones»,
«Sur le totémisme», AS, vol. 5, 1900-1, p. 89.
33 RM, p. 59. Véase el penetrante análisis que presenta ROGER LACOMBE: La méthode sociologique
aquel tipo de razonamiento engañoso que Durkheim critica, tanto en La división del
trabajo como en El suicidio:
Es así como Comte atribuye toda la fuerza progresiva de la especie humana a esta
tendencia fundamental «que impulsa directamente al hombre a mejorar sin cesar, bajo todos
sus aspectos, su estado o condición, sea la que sea»; y Spencer la atribuye a la necesidad de
una felicidad mayor [...]. Pero este método confunde dos cuestiones muy diferentes [...]. La
necesidad que tenemos de las cosas no puede hacer que sean tales o cuales y, por
consiguiente, no es esta necesidad la que puede sacarlas de la nada y conferirles el ser. 37
Las causas que originan un determinado hecho social deben, por tanto,
descubrirse separadamente de cualquier función social que puedan desempeñar.
Más aún, es un procedimiento metodológico apropiado identificar las causas antes
que intentar especificar las funciones. Esto se debe a que el conocimiento de las
causas que dan el ser a un fenómeno puede permitirnos, en ciertas circunstancias,
deducir algún discernimiento de sus posibles funciones. La distinción entre causa y
función no impide, según Durkheim, la existencia de una relación recíproca entre
ambas. «Sin duda, el efecto no puede existir sin su causa; pero ésta, a su vez, tiene
necesidad de su efecto. El efecto saca su energía de la causa; pero también él, a su
vez, se la restituye y, por consiguiente, no puede desaparecer sin que ella se
resienta». 38 Así, en el ejemplo que da Durkheim en La división del trabajo, la
existencia del «castigo» tiene como causa el predominio de sentimientos colectivos
firmemente arraigados. La función del castigo consiste en mantener estos
sentimientos con el mismo grado de intensidad: si no se castigaran las
transgresiones, no se mantendría el sentimiento con la firmeza necesaria para la
unidad social.
NORMALIDAD Y PATOLOGÍA
Durkheim dedica una importante sección de Las reglas a establecer criterios
científicos de patología social. Lo que intenta en su estudio es un desarrollo directo
de lo que le preocupaba en sus primeros artículos y tiene, sin duda, una
importancia central dentro del conjunto de su pensamiento. Muchos teóricos
sociales, indica Durkheim, sostienen que hay un abismo absoluto entre las
proposiciones científicas (juicios de hecho) y los juicios de valor. Según esta
concepción, los datos científicos pueden servir como «medios» técnicos que facilitan
la consecución de determinados objetivos, pero estos mismos objetivos no pueden
recibir su valor por medio del uso de procedimientos científicos. Durkheim rechaza
este dualismo kantiano al negar que pueda justificarse de hecho la división que
presupone entre «medios» y «fines». Para Durkheim, la dicotomización abstracta de
medios y fines implica en el ámbito de la filosofía general los mismos errores que
entraña de una manera más concreta el modelo utilitarista de sociedad: es decir,
que los «medios» y también los «fines» que pretenden los hombres, empíricamente
son un producto de la forma de sociedad de la que son miembros.
Pero todo medio es, en sí mismo, un fin; porque para ponerlo en práctica es preciso
quererlo como el fin cuya realización prepara este medio. Hay siempre varios caminos que
llevan a un fin dado; por tanto, hay que elegir entre ellos. Ahora bien, si la ciencia no puede
ayudarnos en la elección del mejor fin, ¿cómo podría enseñarnos cuál es el camino mejor para
conseguirlo? ¿Por qué nos iba a recomendar el camino más rápido con preferencia al más
económico, el más seguro antes que el más sencillo, o a la inversa? Si no puede guiarnos en la
determinación de los fines últimos (fins supérieurs), no será menos impotente cuando se trate
de estos fines secundarios y subordinados, llamados medios. 39
Puede salvarse la dicotomía entre medios y fines, al parecer de Durkheim,
aplicando principios semejantes a los que en biología rigen la distinción entre lo
«normal» y lo «patológico». Durkheim reconoce que caracterizar la patología en el
campo sociológico presenta problemas particularmente difíciles. Por ello pretende
aplicar el mismo principio metodológico que antes empleó: en el dominio de las
cosas sociales, lo que es normal puede identificarse por la «característica externa y
perceptible» de la universalidad. En otras palabras, la normalidad puede
determinarse, de una manera preliminar, por referencia al predominio de un hecho
social dentro de sociedades de un determinado tipo. Cuando un fenómeno social se
encuentra en todas las sociedades de un mismo tipo, o en la mayoría de ellas, tal
fenómeno puede considerarse como «normal» para aquel tipo de sociedad,
exceptuando los casos en que una investigación más minuciosa muestre que se
aplicó mal el criterio de universalidad. Por tanto, un hecho social que es «general»
en un determinado tipo de sociedad, es «normal» cuando se pone de manifiesto que
esta generalidad se funda en las condiciones de funcionamiento de aquel tipo de
sociedad. Esto se aclara haciendo referencia a la tesis principal de La división del
trabajo. En esta obra Durkheim muestra que la existencia de una conscience
collective firmemente determinada es incompatible con el funcionamiento del tipo de
sociedad que tiene una división del trabajo bastante avanzada. El creciente
predominio de la solidaridad orgánica entraña un descenso de las formas
tradicionales de creencia: pero precisamente porque la solidaridad social se hace
más dependiente de la interdependencia funcional en La división del trabajo, el
descenso de las creencias colectivas es una característica normal del tipo moderno
de sociedad. Con todo, en este caso concreto, el criterio preliminar de generalidad
no nos proporciona un modo práctico de determinar la normalidad. Las sociedades
modernas se encuentran todavía en un período de transición. Las creencias
tradicionales siguen siendo importantes para algunos escritores, hasta el punto de
que defienden el carácter patológico de la decadencia de éstas. La generalidad de
tales creencias que todavía persiste no es, por tanto, en este caso, un índice preciso
de lo que es normal y de lo que es patológico. Así, en tiempos de rápido cambio
social, «cuando el tipo entero se encuentra en proceso de evolución, sin que se haya
estabilizado todavía en su nueva forma», subsisten aún elementos de lo que es
normal en el tipo que va quedando superado. Es necesario rastrear «las condiciones
que han determinado esta generalidad en el pasado e [...] investigar a continuación
si se dan todavía estas condiciones en el presente». 40 Si no corresponden estas
condiciones, el fenómeno en cuestión, aunque sea «general», no puede considerarse
«normal».
El cálculo de criterios de normalidad en relación con tipos específicos de
sociedad nos permite, según Durkheim, abrirnos paso, en el campo de la teoría
ética, entre los que conciben la historia como una serie de acontecimientos únicos e
irrepetibles, y los que pretenden formular principios éticos transhistóricos. Según
los primeros, se excluye la posibilidad de cualquier ética generalizada; los segundos,
en cambio, formulan reglas éticas «una vez por todas, para todo el género humano».
Puede aducirse un ejemplo que Durkheim usa muchas veces. El género de ideas
39 RM, p. 70; RMS, p. 48. Como crítica implícita a la opinión de Weber sobre este asunto, esta
indicación es parecida a la de Strauss. Leo STRAUSS: Natural Right and History, Chicago, 1953, p.
41.
40 EM, p. 80.
INDIVIDUALISMO, SOCIALISMO Y “GRUPOS PROFESIONALES”
41 Los críticos no tardaron en afirmar esto. Durkheim respondió a tres de ellos en AS, vol, 10. 1905-
6, pp. 352-6.
42 Ibíd., p. 368.
43 «The determination of moral facts», en Sociology and Philosophy, Londres, 1965, pp. 60 y ss.
44 Ibíd., p. 67.
45 RM, p. 88. Marx indica algo parecido, cuando trata del carácter innovador de la actividad delictiva.
disponer de ello como quiera. Es necesario que lo aporte a la comunidad, y sólo puede
consumirlo cuando ella misma lo consuma colectivamente. 7
El socialismo, por otra parte, es un tipo de teoría que sólo puede haber surgido
en sociedades donde la división del trabajo se ha desarrollado notablemente. Es una
respuesta a la situación patológica en que se encuentra la división del trabajo en las
sociedades modernas, y exige que se introduzca una reglamentación económica que
reorganizará la actividad productiva de la colectividad. Debemos entender, recalca
Durkheim, que la teoría socialista no propone la idea de que la economía deba
sabordinarse al Estado; la economía y el Estado deben absorberse mutuamente, y
esta integración elimina el carácter específicamente «político» del Estado.
En la doctrina de Marx, por ejemplo, el Estado en tanto que tal, es decir en tanto que
tiene un papel específico, que representa intereses sui generis superiores a los del comercio y
la industria, tradiciones históricas, creencias comunes de naturaleza religiosa u otra, etc., no
existiría más. Las funciones propiamente políticas, que son actualmente su especialidad, no
tendrían ya razón de ser, y no tendría más que funciones económicas. 8
La lucha de clases, según Durkheim, no es intrínseca a las doctrinas
fundamentales del socialismo. Durkheim reconoce, naturalmente, que muchos
socialistas —y Marx en especial— consideran que la consecución de sus objetivos
está inseparablemente vinculada a la suerte de la clase trabajadora. Pero la defensa
de los intereses de la clase obrera en cuanto opuestos a los de la burguesía, afirma
Durkheim, es en realidad algo secundario respecto a la principal preocupación del
socialismo, la de llevar a la práctica la reglamentación centralizada de la
producción. Según los socialistas, el principal factor que influye en la situación de
la clase trabajadora es la desvinculación de su actividad productiva de las
necesidades globales de la sociedad, y su vinculación a los intereses de la clase
capitalista. De lo cual se sigue, al parecer de los socialistas, que el único camino
para superar el carácter explotador de la sociedad capitalista es la completa
abolición de las clases. Pero la lucha de clases no es más que el instrumento
histórico por medio del cual deben conseguirse objetivos más básicos. «El
mejoramiento de -la suerte de los obreros no es, pues, un objetivo especial; no es
más que una de las consecuencias que necesariamente debe producir la vinculación
de las funciones económicas a los órganos directores de la sociedad». 9
El comunismo y el socialismo, por tanto, presentan un marcado contraste en
muchos aspectos. Sin embargo, convergen desde un importante punto de vista:
ambos se interesan por poner remedio a situaciones en las que los intereses de
individuos particulares predominan sobre los de la colectividad. «Uno y otro están
animados por este doble sentimiento de que el libre juego de los egoísmos no es
suficiente para producir de manera automática el orden social y que, por otra parte,
las necesidades colectivas deben tener prioridad sobre las comodidades
particulares». 10 Pero aún en este punto la identidad entre los dos dista de ser
completa. El comunismo pretende borrar completamente el egoísmo, mientras que
el socialismo «no juzga peligrosa más que la apropiación privada de grandes
empresas económicas que se constituyen en un momento dado de la historia». 11
Históricamente, la rápida profusión de ideas comunistas en el siglo XVIII fue
presagio del subsiguiente desarrollo de teorías socialistas y quedó en parte asociado
con ellas. «El socialismo se ha abierto así al comunismo; ha emprendido la tarea de
7 El Soc, p. 78.
8 El Soc, p. 63.
9 El Soc, p. 67; Le Socialisme, p. 33.
10 El Soc, p. 84.
11 El Soc, p. 84.
ANTHONY GIDDENS
jugar el papel de éste al mismo tiempo que el suyo propio. En este sentido, ha sido
realmente su heredero; porque, sin derivar de él, lo ha absorbido aunque
permaneciendo distinto». 12 Ésta es la confusión, dice Durkheim, que hace que los
socialistas tomen «lo secundario por lo esencial». Es decir, «responden únicamente a
las tendencias generosas que están en la base del comunismo», y concentran la
mayor parte de sus esfuerzos en el intento de «aliviar la miseria de los obreros,
compensar por liberalidades y favores legales lo que hay de triste en su condición».
Este empeño no es, por supuesto, completamente indeseable; pero «se pasa así al
margen del objetivo que debería tenerse en vista». 13 El modo como plantean el
problema soslaya la verdadera naturaleza de los temas implicados. 14 Con todo, al
parecer de Durkheim, el socialismo es un movimiento de importancia primordial en
el mundo moderno porque los socialistas —o al menos, los más famosos y
cualificados entre ellos, como Saint-Simon y Marx— no sólo se han dado cuenta de
que la sociedad contemporánea tiene características notoriamente distintas de los
tipos tradicionales de orden social, sino que han formulado programas globales
para llevar a cabo la reorganización social necesaria para superar la crisis
ocasionada por la transición de lo antiguo a lo nuevo. Pero los programas políticos
que han sugerido los socialistas no son adecuados para poner remedio a la
situación que, en parte, ellos han diagnosticado certeramente.
proponen que se dé rienda suelta al libre juego del mercado, de modo que el
gobierno se limite a hacer cumplir los contratos; los socialistas quieren que el
gobierno se limite a ordenar el mercado por medio del control centralizado de la
producción. «Mas tanto unos como otros le rehúsan todo derecho a subordinar al
resto de los órganos sociales y hacerlos converger hacia un fin que los domine». 18
En la concepción de Durkheim, el Estado debe desempeñar una función moral
tanto como económica; y el alivio del malaise del mundo moderno debe buscarse en
medidas que en general son más morales que económicas. El puesto dominante de
la religión y su influjo en los anteriores tipos de sociedad ofrecía a todos los niveles
de personas un horizonte para sus aspiraciones, aconsejando a los pobres la
aceptación de su suerte e instruyendo a los ricos en su deber de preocuparse de los
menos privilegiados. Aunque este orden era represivo y encerraba las acciones y
virtualidades humanas dentro de estrechos límites, dio sin embargo a la sociedad
una firme unidad moral. El problema característico con que se enfrenta la edad
moderna consiste en reconciliar las libertades individuales que han surgido de la
disolución de la sociedad tradicional con el mantenimiento del control moral del que
depende la misma existencia de la sociedad.
El análisis que hace Durkheim del Estado, y de la naturaleza de la
participación política en una forma de gobierno democrática, está en el centro de su
idea de la probable tendencia evolutiva de las sociedades contemporáneas. La
noción de lo «político», indica Durkheim, presupone una división entre el gobierno y
los gobernados, de manera que es característica ante todo de las sociedades más
desarrolladas: en las sociedades más sencillas apenas existen órganos
especializados de administración. Pero la existencia de la autoridad como tal no
puede tomarse como el único criterio que indica si hay organización Política. Un
grupo de parentesco, por ejemplo, aunque pueda estar bajo la autoridad de un
determinado individuo o grupo, como un patriarca o un consejo de ancianos, no por
esto es una sociedad política. Durkheim rechaza también la idea (a la cual Weber
otorga considerable importancia) de que la ocupación permanente de un área
territorial fija es una característica necesaria para la existencia de un Estado. Los
territorios fijos y claramente deslindados han aparecido bastante tarde en el curso
de la historia. Aunque son una característica de las sociedades avanzadas, no
pueden considerarse de importancia esencial para definir si una sociedad es política
o no. Esto equivaldría a «negar todo carácter político a las grandes sociedades
nómadas cuya estructura fue a veces muy elaborada». 19 En cambio, territorios
estrictamente deslindados han sido a menudo propiedad de simples familias.
Algunos pensadores políticos han intentado establecer el número de habitantes
como índice de la existencia de una sociedad política. Esto no es aceptable, afirma
Durkheim, pero implica efectivamente una característica necesaria para una
sociedad política: el que la sociedad en cuestión no se limite a un grupo de
parentesco, sino que se componga de un agregado de familias o de grupos
secundarios. «Tendríamos entonces que definir la sociedad política diciendo que
está formada por la unión de un número mayor o menor de grupos sociales
secundarios, y sujeta a una misma autoridad, la cual no está sometida a ninguna
otra autoridad superior debidamente constituida». 20 Durkheim sugiere que el
término «Estado» no se haga coextensivo a la sociedad política como un todo, sino
21 Sobre este punto véase nota 49 del cap. 5. De todos modos, Durkheim pone de relieve que no se
da una relación universal entre sociedad y Estado: «Los tipos de sociedad no deberían confundirse
con los distintos tipos de Estado [...] un cambio en el sistema de gobierno de una nación no implica
necesariamente un cambio en el tipo de sociedad que predomina en ella». Esto constituye un
elemento de la crítica que hace Durkheim a Montesquieu. Véase Montesquieu and Rousseau, Ann
Arbor, 1965, p. 33 y passim.
22 El nacionalismo puede tomar una forma patológica, como en el militarismo alemán. Cf. el análisis
que hace Durkheim de la obra de Treitschke, Politik, en L’Allemagne au-dessus de tout, París, 1915.
23 PECM, pp. 73-5; cf. también Moral Education, Nueva York, 1961, pp. 80-1, donde Durkheim dice
que la nación podría «concebirse como una encarnación parcial de la idea de humanidad».
INDIVIDUALISMO, SOCIALISMO Y “GRUPOS PROFESIONALES”
específicamente de la importancia de las asociaciones profesionales, pero nunca realizó tal proyecto.
Cf. el prefacio de la segunda edición de La división del trabajo social, p. 7.
28 «La famille conjugale», p. 18.
29 DT, p. 11; DTS, pp. VII-VIII.
30 PECM, pp. 28 ss. y 103-4; ES, pp. 308-313; DT, pp. 24-27.
INDIVIDUALISMO, SOCIALISMO Y “GRUPOS PROFESIONALES”
31 DT, p. 28. Cf. Erik Allardt: «Emile Durkheim: sein Beitrag zur politischen Soziologie», Kölner
Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, vol. 20, 1968, pp. 1-16.
ANTHONY GIDDENS.
“LA RELIGIÓN Y LA DISCIPLINA MORAL”.
En: El capitalismo y la moderna teoría social, Segunda parte: Durkheim, capítulo
VIII, Barcelona, Labor, 1994 [1971], pp. 183-202.
1 DT, p. 145.
2 DT, p. 327.
3 Prólogo a la revista AS, vol. 2, 1897-8. Traducción inglesa en Kurt H. Wolff: Emile Durkheim et al.,
orden»; siendo así que la tendencia principal de la obra de Durkheim mira al análisis de las formas
cambiantes de solidaridad social a lo largo del desarrollo de las sociedades. Véase Parsons,
especialmente pp. 306, 309 y 315-318. Más aún, Durkeim recalca que su obra no es una tentativa
de «tratar la sociología in genere», sino que se reduce principalmente a «un orden de hechos
ANTHONY GIDDENS
casi tan a menudo como Marx, la naturaleza histórica del hombre, y pone de relieve
que el análisis causal del desarrollo histórico forma parte de la sociología: «la
historia no es solamente el marco natural de la vida humana; el hombre es
producto de la historia. Si se separa al hombre de la historia, si se intenta concebir
al hombre fuera del tiempo, como si fuera fijo e inmóvil, se le quita su naturaleza». 6
La parte más substancial de la teoría que presenta en Las formas elementales de la
vida religiosa tiene un carácter funcional; es decir, trata de la función de la religión
dentro de la sociedad. Pero Las formas elementales de la vida religiosa tiene que
leerse también desde un punto de vista genético, en relación con la serie de
profundos cambios que han dado a las sociedades modernas una forma muy
distinta de las de los tipos anteriores de sociedad. Cuando Durkheim, al comienzo
de su actividad, critica a Tönnies, insiste en que no hay una solución de
continuidad entre la solidaridad mecánica y la orgánica: esta última presupone una
reglamentación moral tanto como la primera, aunque tal reglamentación no puede
ser del tipo tradicional. La importancia de la nueva comprensión de la religión que
Durkheim desarrolla en Las formas elementales de la vida religiosa está en que
conduce a una clarificación de la naturaleza de esta continuidad entre las formas
tradicionales de sociedad y las modernas. «A fin de comprender estas nuevas
formas, hay que conectarlas con sus orígenes religiosos, pero sin confundirlas por
ello con los fenómenos religiosos propiamente dichos». 7
Sin duda, esto permite a Durkheim dilucidar al mismo tiempo ciertos temas de
su análisis de las sociedades modernas en sentido directo. Uno de los principales
elementos de esto es que, en los posteriores escritos de Durkheim, la insistencia
sobre el carácter coercitivo de los fenómenos sociales da lugar a una mayor
acentuación de la importancia del carácter específico de los símbolos que
intervienen en la adhesión «positiva» a los ideales. Pero esto no es una súbita
capitulación ante el idealismo. La fuerte insistencia de los primeros escritos de
Durkheim en la coerción y la obligación es, en-buena parte, consecuencia del
género de crítica y polémica en que aquellos escritos representan su parte. A lo
largo del conjunto de sus obras, Durkheim afirma que la sociedad es a la vez la
fuente y la reserva de los ideales humanos. 8
EL CARÁCTER DE LO SAGRADO
Las formas elementales de la vida religiosa consiste en un minucioso análisis
de lo que Durkheim denomina «la religión más primitiva y más simple que
actualmente se conoce»: el totemismo australiano. 9 Al establecer una
conceptualización de la religión, Durkheim sigue la tipificación que hizo Foustel de
Coulanges de lo sagrado y lo profano. Es falso, declara Durkheim, suponer que la
existencia de divinidades sobrenaturales sea necesaria para que exista religión: Hay
sistemas de creencias y de prácticas que hay que llamar «religiosas» con toda
claramente delimitado», que son «las normas morales y jurídicas». «La sociologie en France au XIXe
siècle». Revue bleue, vol. 13, 1900, II parte, p. 648.
6 «Introduction à la morale», RP, vol. 89, 1920, p. 89. Para la opinión de Durkheim sobre la relación
entre historia y sociología, véase su recensión de tres artículos sobre la naturaleza de la historia (dos
de ellos son de Croce y de Sorel), AS, vol. 6, 1901-2, pp. 123-5. Cf. también Robert Bellah:
«Durkheim and history», en Nisbet, Emile Durkheim, pp. 153-76. Véase también más adelante, pp.
361-367.
7 Prólogo a AS, 1897-8. Cf. el temprano estudio de Gehlke: Charles Elmer Gehlke: Emile Durkheim’s
propiedad, pero en las cuales, o bien no hay dioses ni espíritus en absoluto, o bien
tienen poca importancia. Lo que es una creencia «religiosa» no puede definirse en
razón del contenido substancial de ideas. El rasgo distintivo de las creencias
religiosas es que «suponen una clasificación de las cosas, reales o ideales, que se
representan los hombres, en dos clases, en dos géneros opuestos». 10 El carácter del
pensamiento religioso es algo que no puede captarse si no es dentro de la misma
noción de dicotomía: el mundo está dividido en dos clases de objetos y símbolos
completamente separados, lo «sagrado» y lo «profano»: «Esta clasificación es
absoluta. No existe en la historia del pensamiento humano otro ejemplo de dos
categorías de cosas tan profundamente diferenciadas y tan radicalmente opuestas
entre sí». 11
El carácter específico de lo sagrado aparece en el hecho de que está rodeado de
prescripciones y prohibiciones rituales que imponen su separación radical de lo
profano. Una religión nunca se reduce a un conjunto de creencias; siempre entraña
también unas prácticas rituales prescritas y una determinada forma institucional.
No hay religión que no tenga una Iglesia institucional, aunque la forma que ésta
adquiere varia notablemente. El concepto de «Iglesia», tal como lo emplea Durkheim,
se refiere a la existencia de una organización ceremonial regularizada perteneciente
a un grupo determinado de fieles; no implica necesariamente que haya un
sacerdocio especializado. Así llega Durkheim a su famosa definición de la religión
como «un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas
[...] creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada
Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas». 12
Según esta definición, el totemismo es una forma de religión, a pesar de que
carece de dioses o espíritus personalizados. Se trata ciertamente del tipo más
primitivo de religión que conocemos hoy día y aún, probablemente, que haya
existido jamás. 13 Así podemos suponer que el discernimiento de los factores, que
subyacen en el origen del totemismo equivale a «descubrir al mismo tiempo las
causas que llevaron a la aparición del sentimiento religioso en la humanidad». 14
El totemismo viene enteramente unido al sistema de organización a base de
clanes característico de las sociedades australianas. Un rasgo específico del clan
totémico es que el nombre que designa la identidad del clan es el de un objeto
material —un tótem— que creen dotado de propiedades muy especiales. Nunca se
da el caso de que dos clanes de la misma tribu tengan el mismo tótem. El examen
de las cualidades que los miembros del clan creen que sus tótems poseen, muestra
que éste es el eje de la dicotomía entre lo sagrado y lo profano. El tótem «es el tipo
mismo de las cosas sagradas». 15 El carácter sagrado del tótem se manifiesta en las
observancias rituales que lo separan de los objetos ordinarios que pueden usarse
para fines utilitarios. Varias prescripciones y prohibiciones rituales rodean también
al emblema totémico, la representación del tótem que se pone encima de objetos o
que adorna a la persona; estas normas relacionadas con el emblema a menudo se
imponen más rigurosamente que las que se refieren al mismo objeto totémico.
Además de esto, los mismos miembros del clan poseen cualidades sagradas.
Mientras que en las religiones más avanzadas el creyente es un ser profano, la cosa
no es así en el totemismo. Toda persona lleva el nombre de su tótem, lo cual
significa que participa de la religiosidad de éste; y se cree que hay vinculaciones
genealógicas entre el individuo y su tótem. El totemismo, por tanto, reconoce como
sagrados tres tipos de objetos: el tótem, el emblema totémico y los mismos
miembros del clan. A su vez, estas tres clases de objetos sagrados forman parte de
una cosmología general: «Para el australiano, las cosas mismas, todas las cosas que
pueblan él universo, forman parte de la tribu; son sus elementos constitutivos y,
por decirlo así, sus miembros regulares; tienen pues, como los hombres, un lugar
determinado en los cuadros de la sociedad». 16 Así, por ejemplo, las nubes
pertenecen a un tótem y el sol a otro; se hace entrar a toda la naturaleza dentro de
una clasificación ordenada a base de la organización totémica de clanes. Se
considera que los objetos clasificados en un clan determinado o en una fratría
(unión de un grupo de clanes), participan en común de ciertas cualidades, y (os
miembros del clan creen que tales objetos están asociados a ellos: «se dice que son
sus íntimos, sus amigos, y piensan que están hecho de la misma carne que ellos». 17
Esto muestra que el círculo de las cosas religiosas se extiende mucho más allá de lo
que podría parecer al principio. «No comprende solamente los animales totémicos y
los miembros humanos del clan; sino que, puesto que no existe nada conocido que
no sea clasificado en un clan y bajo un tótem, no existe igualmente nada que no
reciba, en grados diversos, algún reflejo de religiosidad». 18
Así ninguno de los tres tipos de objetos sagrados que antes hemos distinguido
deduce su carácter sagrado de ninguno de los demás, puesto que todos comparten
una religiosidad común. Su carácter sagrado debe, por tanto, proceder de una
fuente que los comprende a todos ellos, una fuerza de la que todos participan pero
que, sin embargo, se distingue de ellos. En el totemismo australiano, esta energía
sagrada no se diferencia claramente como tal de los objetos que la incluyen. En
otras partes, con todo, se da tal diferenciación; por ejemplo, entre los indios
norteamericanos y en Melanesia, donde se denomina mana. 19 La energía religiosa,
que se encuentra de una forma difusa y que lo invade todo en el totemismo
australiano, es la fuente original de todas las encarnaciones después más
particularizadas de esta fuerza general, que llega a manifestarse en forma de dioses,
espíritus y demonios en las religiones más complejas.
De ahí que, para explicar la existencia de la religión, debamos descubrir la
base de la energía general que es la fuente de todo lo sagrado. Es evidente que no
son las sensaciones inmediatas que producen los tótems como objetos físicos las
que explican por qué ellos están dotados de fuerza divina. Los objetos totémicos son
frecuentemente animales insignificantes y pequeñas plantas, los cuales de por sí no
podrían evocar los poderosos sentimientos de religiosidad que se les atribuye. Más
aún, la representación del tótem se considera generalmente como más sagrada que
el mismo objeto totémico. Esto demuestra que «el tótem es, ante todo, un símbolo,
una expresión material de otra cosa». El tótem así simboliza a la vez la energía
sagrada y la identidad del clan como grupo. «Por tanto —pregunta Durkheim
Durkheim, cuando se destruye el sistema de clanes totémicos. Se trata del mana con cierta
extensión en Henri Hubert y Marcel Mauss: «Théorie générale de la magie», AS, vol. 7, 1902-3, pp. 1-
146.
LA RELIGIÓN Y LA DISCIPLINA MORAL
EL CEREMONIAL Y EL RITUAL
Pero ¿por qué esta fuerza religiosa tenía que tomar la forma específica de un
tótem? La razón está en que el tótem es el emblema del clan: los sentimientos
285.
23 RM, p. 121.
ANTHONY GIDDENS
24 FR, p. 231. Para una evaluación crítica del análisis que hace Durkheim en este punto, véase P. M.
Worsley: «Emile Durkheim’s theory of knowledge», Sociological Review, vol. 4, 1966, pp. 47-12.
25 Sociology and Philosophy, p. 94.
26 Hay, sin duda, estrechas conexiones entre el ritual religioso y el juego. Durkheim hace alusión al
origen de los juegos en el ceremonial religioso. Sobre este asunto, cf. Roger Caillois: Man, Play and
Games, Londres, 1962. Por supuesto, para Durkheim los ceremoniales religiosos son «re-creación» en
sentido literal.
LA RELIGIÓN Y LA DISCIPLINA MORAL
función de los ritos positivos consiste en renovar el compromiso con los ideales
religiosos que, de otro modo, se reducirían al mundo puramente utilitario.
Al llegar a este punto puede reformularse brevemente la relación entre este
análisis y el que se estableció en La división del trabajo social. La unidad de las
sociedades tradicionales de grado inferior depende de una firme conscience
collective. Lo que hace que una sociedad así sea de verdad una «sociedad» es el
hecho de que sus miembros se adhieren a creencias y sentimientos comunes. Los
ideales que se expresan en las creencias religiosas son, por tanto, los ideales
morales en que se funda la unidad de la sociedad. Cuando los individuos se reúnen
en conjunto para el ceremonial religioso, por este mismo hecho reafirman su fe en el
orden moral del que depende la solidaridad mecánica. Los ritos positivos que
entraña el ceremonial religioso proporcionan así una consolidación moral del grupo,
que se repite regularmente; consolidación necesaria, porque en las actividades de la
vida diaria en el mundo profano los individuos buscan sus propios intereses
egoístas y, por tanto, están expuestos a desentenderse de los valores morales de los
que depende la solidaridad de la sociedad.
La única manera de rejuvenecer las representaciones colectivas que se relacionan con los
seres sagrados es fortificarlas en la fuente misma de la vida religiosa, es decir, en los grupos
reunidos. [...] Los hombres tienen más confianza porque se sienten más fuertes; y en realidad
son más fuertes, porque las fuerzas que languidecían se han despertado ahora en las
conciencias. 27
Existe todavía otro tipo de rito: el rito «piacular» (expiatorio); su ejemplo más
importante es el que se realiza en las ceremonias fúnebres. Del mismo modo que los
sentimientos religiosos de alegría se elevan a un grado febril en la excitación
colectiva producida por el ceremonial, también se produce un «pánico de tristeza» en
los rituales funerarios. 28 Esto tiene por efecto aproximar a los miembros del grupo
cuya solidaridad ha sido amenazada por la pérdida de uno de ellos. «Si se llora en
común, es porque se interesan siempre los unos por los otros y la colectividad, a
pesar del golpe que ha recibido, no se debilita. [...] El grupo siente que las fuerzas le
vuelven progresivamente; recobra la esperanza y empieza a vivir de nuevo». 29 Esto
nos ayuda a explicar la existencia de espíritus religiosos malévolos. En todas partes
hay dos clases de poderes religiosos, por un lado las influencias benévolas, y por
otro las fuerzas malignas, que traen enfermedad, muerte y destrucción. La actividad
colectiva que implican los ritos piaculares nos ofrece una situación paralela a la que
da origen a la noción de fuerzas benéficas, salvo que ahora la aflicción es el
sentimiento dominante. «Ésta es la experiencia que el hombre interpreta cuando
imagina, fuera de él, seres maléficos cuya hostilidad, constitucional o temporal, sólo
puede aplacarse con sufrimientos humanos». 30
27 FR, pp. 355-6. El «ritmo» de la vida colectiva se analiza detalladamente en el trabajo de Mauss:
«Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos», AS, vol. 9, 1904-5, pp. 39-130.
28 FR, p. 411.
29 FR, p. 412.
30 FR, p. 421.
ANTHONY GIDDENS
31 FR, p. 152.
32 Sin embargo, esto introduce dificultades de circularidad en la teoría de Durkheim. Cf. Parsons, p.
447.
33 FR, p. 154: FE, pp. 208-9.
34 Durkheim advierte que esto ya lo había indicado Comte. Pero Comte dedujo erróneamente que la
idea de fuerza estaba destinada a desaparecer de la ciencia, «pues, por sus orígenes místicos, le
negaba todo valor objetivo». FR, pp. 212-3.
35 FR, p. 16.
LA RELIGIÓN Y LA DISCIPLINA MORAL
características que tiene en común con la religión». Sociology and Philosophy, p. 48.
ANTHONY GIDDENS
39 «El dualismo de la naturaleza humana y sus condiciones sociales», en la obra de Wolff, p. 327.
40 Ibíd., p. 338.
41 ES, p. 290.
42 Cf. L’évolution pédagogique en France, pp. 332-4 y 326-7.
43 Ibíd., p. 323.
LA RELIGIÓN Y LA DISCIPLINA MORAL
lo que ha hecho vana la tentativa de Comte de organizar una religión con viejos recuerdos
históricos, artificialmente despertados: de la vida misma y no de un pasado muerto puede salir
un culto vivo. Pero este estado de incertidumbre y de falta de orden y concierto no puede durar
para siempre. Vendrá un día en que nuestras sociedades conocerán de nuevo aquellos tiempos
de efervescencia creadora, y en ellos surgirán nuevas ideas y se descubrirán nuevas fórmulas
que sirvan por un tiempo de guía para la humanidad. 44
La Revolución francesa dio el impulso más decisivo al crecimiento del
individualismo moral en los tiempos modernos. Pero el progreso del individualismo,
aunque ocurre de forma irregular en diferentes períodos de la historia occidental, no
es el producto específico de ninguna época concreta; su desarrollo ocurre «sin
detenerse, a lo largo de toda la historia». 45 El sentimiento del valor supremo del
individuo humano es así un producto de la sociedad, y es ésta la que lo separa
decisivamente del egoísmo. El «culto al individuo» no se basa en el egoísmo, sino en
la difusión de sentimientos completamente contrarios al egoísmo: la compasión por
el sufrimiento humano y el deseo de justicia social. Si bien el individualismo no
puede sino producir un incremento de egoísmo en comparación con las sociedades
dominadas por la solidaridad mecánica, tal individualismo no procede en ningún
sentido del egoísmo y, por tanto, de por sí no produce un «egoísmo moral que
impediría toda solidaridad». 46 La actividad científica nos da un ejemplo de esto. El
espíritu de libre investigación encarnado en la ciencia es una rama intelectual del
individualismo moral. Pero, lejos de traer consigo la anarquía en el ámbito de las
ideas, el avance de la investigación científica sólo puede proseguir dentro de un
marco de reglas morales que imponen el respeto a las opiniones de los demás, la
publicación de los resultados de las investigaciones y el intercambio de información.
La tendencia hacia el incremento del individualismo es irreversible, puesto que
es el resultado de los profundos cambios en la sociedad que se explican con detalle
en La división del trabajo social. Esto está en el fondo del concepto que Durkheim
tiene de la libertad, y de su relación con el orden moral. La libertad no puede
identificarse con la liberación de todas las sujeciones; esto es la anomia, en la cual
los individuos no son libres, pues están encadenados a sus propios deseos
inagotables:
[...] los derechos y libertades no son cosas inherentes al hombre como tal. [...] La sociedad ha
consagrado al individuo y lo ha hecho preeminentemente digno de respeto. Su emancipación
progresiva no implica una debilitación, sino una transformación de los vínculos sociales. [...] El
individuo se somete a la sociedad y esta sumisión es la condición de su liberación. Para el
hombre la libertad consiste en su liberación de las fuerzas físicas ciegas e irracionales; esto lo
consigue oponiéndoles la fuerza grandiosa e inteligente que es la sociedad, bajo cuya
protección se cobija. Colocándose bajo las alas de la sociedad, se convierte también, hasta
cierto punto, en dependiente de ella. Pero se trata de una dependencia liberadora. 47
Es un error básico, por tanto, creer que autoridad moral y libertad son
opuestos que se excluyen entre sí; el hombre debe sujetarse a la autoridad moral
presupuesta por la existencia de la sociedad, puesto que sólo por su condición de
miembro de la sociedad obtiene toda la libertad de que disfruta. Para Durkheim no
hay contradicción en esto, porque «ser libre no es hacer lo que a uno le place; es ser
dueño de sí mismo». 48
49 Véase, por ejemplo, John Horton: «The de-humanisation of anomie and alienation», British Journal
disciplina no se sigue el que la disciplina deba implicar una sumisión ciega y servil». Moral
Education, p. 52.