Wuolah Free APUNTES ANTROPOLOGIA 2

APUNTES-ANTROPOLOGIA.
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afernandezgarci
Antropología Filosófica
1º Grado en Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras

Universidad de Zaragoza
Reservados todos los derechos.

No se permite la explotación económica ni la transformación de esta obra. Queda permitida la impresión en su totalidad.
ANTROPOLOGÍA
1ª clase
Introducción: La Antropología Filosófica como tema y como problema.
La explosión de la antropología filosófica se da en el s. XX. Se problematiza al ser
humano, al objeto, ya que antes no se consideraba un problema. La antropología
implícita estudia al ser humano como tema; mientras que la antropología explícita lo
estudia como problema. Por ejemplo, en Sócrates, Platón o Aristóteles no hay una
antropología explícita, porque el ser humano es un tema, no es problemático. Par la
antropología explícita, somos un problema porque no estamos resueltos.
Advertimos un orden físico en los antiguos griegos (en Aristóteles concretamente) que
implica que todo tiene su lugar natural, el orden natural del universo en el que se
inscribe el ser humano y la naturaleza específica de cada elemento.
Desde la perspectiva moderna, en el proceso de conversión de un tema en un problema
hay una modificación en el orden que cobijaba al tema en una estabilización, el puesto
natural de las cosas se ha movido. Estos movimientos del puesto natural de las cosas
nos hacen pensar que no existe precisamente un puesto natural, solo un puesto. Es decir,
no existen cosas universales en las sociedades, sino que cada una se organiza de
maneras diferentes. No advertimos puestos naturales, depende del orden de cada cultura.
El inicio de este movimiento de tema a problema surge en Descartes, pero no la
problematización total del ser humano.
LAS DEFINICIONES DEL SER HUMANO INTERRUMPEN EL CARÁCTER
ABIERTO, PROBLEMÁTICO DE SU SER
¿Tiene el ser humano esencia? ¿Cuál es la finalidad del ser humano?
Sartre: No es verdad que hay una esencia humana, porque eso implicaría que todo lo
que hacemos responde a esa esencia. La existencia precede a la esencia (tu eres mal
estudiante porque has suspendido, pero no has suspendido porque eres mal estudiante)
Nuestra esencia la vamos formando nosotros, es un camino
Para problematizarnos (estar abiertos a un cambio, sentirnos libre) es necesario que dios
muera
- Antropología implícita: hay un orden
- Antropología explícita: ese orden ha comenzado a resquebrajarse
Cualquier antropología filosófica debe medirse con la problematicidad del ser humano,
y a partir de ahí comenzar a desarrollarse
Definiciones:
-sujeto (moderno, racional): problematización moderna del ser humano, ya desligado
del orden natural
Epimeleia heautou = conócete a ti mismo (advertencia ante el oráculo de Delfos,
conócete tus limitaciones) o cuida de ti mismo
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Reservados todos los derechos. No se permite la explotación económica ni la transformación de esta obra. Queda permitida la impresión en su totalidad.
La idea antigua del sujeto griego tenía que ver con las limitaciones y con el cuidado.
En la modernidad a partir de descartes el “conócete a ti mismo” se utiliza de manera
literal.
El sujeto moderno es un sujeto racional.
Todo el mundo puede conocerse a sí mismo según Descartes, pero no todo el mundo
puede cuidarse a sí mismo para los antiguos griegos, solo los virtuosos.
-Escolástica: continuación teológica de la filosofía griega en la época medieval centrada
en el reconocimiento de lo divino y del afecto y que atravesó la edad media entera hasta
Descartes y supuso un impedimento grave a las nuevas maneras de pensar y a la nueva
ciencia. Es Descartes y la nueva ciencia los que rompen con el orden divino de la
escolástica.
-Humanismo: desarrollo renacentista
HUMANISMO - ERA ANTROPOLÓGICA - GRECIA - ESCOLÁSTICA
SUJ. MODERNO - INICIO KANT - FIN NIETZSCHE
El ser humano no está determinado por su naturaleza, sino que es libre. El ser humano
es libre para hacer el bien y para hacer el mal, podemos ser ángeles o diablos
dependiendo de nuestra elección. Esa libertad tiene que ver con no está
predeterminado/condicionado por nuestra esencia o nuestra naturaleza.
Lutero forma parte de este movimiento con su protestantismo, empieza a desligar ese
orden natural.
Humanismo como ideología, a principios del s. XX hubo un debate entre humanismo y
anti-humanismo. El existencialismo es un humanismo. Se entiende por humanismo
aquella posición que se ve en la necesidad, tras la segunda guerra mundial de insistir en
la idea de humanidad, no como individuo sino como especie. Los derechos humanos es
consecuencia de esta posición humanista que en filosofía tiene que ver con toda esta
concepción del ser humano y sus derechos naturales. Hay algo de esencialismo, una
cierta naturaleza humana.
-Anti-humanismo: decir cualquier cosa sobre el ser humano es cerrarlo, y el ser
humano es algo abierto. Heidegger pensaba que Hitler era una especie de reencarnación
del ser. Carecemos de naturaleza humana porque si no no somos libres.
Los postmodernos, llamados filósofos de la diferencia, corroboran esa idea anti-
humanista de que no podemos definir al ser humano. Los que es significativo es la
diferencia, la singularidad. Hay que aceptarlas todas y no aceptar ninguna naturaleza y
no nos normalice ni nos convierta en parecidos o parecidas.
-Sujeto trascendente de Kant: Kant encuentra el problema de que el sujeto es definido
como un “yo”. ¿Qué es ese yo? El problema al pensarme es que cuando me pienso ya he
dejado de ser yo. No es lo mismo ser sujeto de conocimiento que objeto de
conocimiento. Cuando intentamos conocernos, conocemos al yo de antes, aunque sea al
yo de hace 1 segundo. Se ha solidificado, convirtiéndose en un objeto de conocimiento.
¿Somos simplemente una suma de yos, una serie de fotos fijas de lo que fuimos? Somos
si lees esto me debes un besito

Antropología Filosófica
Banco de apuntes de la
eso que acompaña a todas mis representaciones. Hay algo que hace posible que mi yo
de 14 años y el de ahora estén unidos y siga siendo yo. La condición de posibilidad del
yo empírico nos permite saber que mis antiguos yos y el de ahora están conectados.
Aquello que acompaña a todas mis representaciones.
El sujeto trascendental inaugura la antropología filosófica. Kant introduce en el centro
de todo el ser humano.
2ª clase
Humanismo/Anti humanismo
Sartre vs. Heidegger y Foucault vs. Chomsky
Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus… movimiento cultural existencialista de los
años 30
Sartre con su novela “La náusea”. El protagonista es lanzado contra el sin sentido de la
existencia, el ser humano se enfrenta contra el absurdo. El existencialismo parte de la
premisa de que la existencia carece de sentido, el absurdo es el primer dato
fenomenológico contra el que el ser humano se enfrenta.
“El extranjero” de Albert Camus también es un monumento al absurdo
Época de crisis y de entre guerras, la filosofía francesa problematiza el sentido y
constata que la existencia es absurda.
La primera cuestión filosófica más importante es si nos suicidamos o no. Debemos
lidiar con el absurdo de la existencia sabiendo que las cosas no tienen sentido por sí
mismas. La protección del sentido de había desmoronado, Dios había muerto.
Sartre comienza a desarrollar una filosofía en el ser y la nada muy dura, en el sentido
que trata de no hacer concesiones a la dulcificación de la existencia. Quiere atrapar la
existencia en toda su crudeza y dureza “El ser y la nada”
Camus propone un existencialismo más humanista (en el sentido clásico del término)
mientras que Sartre no tanto
Sartre “A puerta cerrada” visión antropológica de este existencialismo: especie de
purgatorio en el cual la gente se encuentra entre sí y no pueden escapar unos de otros (el
infierno son los otros). El infierno es la mirada del otro porque esta nos cosifica y nos
define, en alguna medida, lo que somos es ser para el otro.
Nuestra libertad acaba donde empieza la mirada del otro, y eso nos va objetivando.
Sartre concibe la relación con el otro de una manera muy problemática, somos
cosificados y a la vez nosotros cosificamos, hay una especie de lucha
Con la llegada de la segunda guerra mundial todo cambia, y para Sartre la cuestión
política va tomando más protagonismo y las preocupaciones va cambiando
Surge la necesidad de acuñar un nuevo humanismo, esta posición cobra una relevancia
moral. Esta idea de que existan unos derechos humanos no es tan mala idea, derechos
inalienables y universales.

Paul Nizal “Los perros guardianes” todos aquellos intelectuales que ceden, colaboran o
no se oponen demasiado al régimen nazi. La filosofía está llena de perros guardianes,
filósofos que legitiman el poder
Tras la guerra y la muerte de este filósofo, Sartre comienza a introducir determinadas
preocupaciones políticas en su pensamiento.
¿Cómo tomamos una decisión y por qué? ¿Si todo es absurdo, por qué nos preocupamos
en estos casos? ¿Por qué nuestras decisiones son importantes a la hora de paliar el
absurdo de la existencia? Preocupación por las elecciones de un individuo y sus
consecuencias
Sartre es enemigo de los marxistas, los marxistas ven el existencialismo como una
filosofía burguesa.
“el existencialismo es un humanismo”: el absurdo de la existencia surge de que somos
ateos, no tenemos a Dios. El sinsentido de la existencia sería una consecuencia de la
muerte de Dios. Ahora somos libres.
“Crimen y Castigo” Dostoievski tras la muerte de Dios, el humano usurpa su trono
La existencia precede a la esencia: somos lo que hacemos, no caben excusas (yo no
quería, no era mi intención, me obligaron a hacerlo…) Somos libres pero esa libertad no
es algo jovial, esa libertad total tiene una implicación de primer orden y no existe
excusa. Incluso cuando no decidimos estamos decidiendo. La capacidad electiva es
irrenunciable en el ser humano. A través de elecciones, producimos esencia.
Ser para sí: apertura a la libertad que dibuja los contornos del ser en sí, que poco a
poco nos va comiendo el terreno hasta que llegamos a él. El ser en sí y el ser para sí se
unirán cuando muramos.
Angustia: falta de criterio a la hora de tomar las decisiones vitales y la cantidad de
opciones que existen. Dificultad y responsabilidad de elegir.
Responsabilidad: cada elección que tomo implica muchos caminos perdidos. Esa carga
de las vidas pasadas, nos condiciona porque descartamos muchas cosas que podríamos
llegar a ser.
Conductas de mala fe: cuando renunciamos a la responsabilidad de nuestras elecciones,
no podemos dejar de elegir. Y estas conductas de mala fe implican ir en contra del ser
humano. Cuando elegimos, ¿por quién elegimos? ¿La libertad en el fondo es solo
libertad individual? En el fondo, esa elección no se hace solo a título individual, sino
que cada elección que tomamos de manera consciente y asumimos la responsabilidad de
esa elección en tanto que esa elección nos va a constituir; intentaremos elegir de tal
manera que nos construyamos como las mejores personas posibles. Y eso no es una
elección individua, sino universal. La humanidad entera está implicada en todo esto.
Todos nosotros intentamos tomar nuestras elecciones para conformar la mejor esencia
posible, esa responsabilidad que predica Sartre es para con toda la humanidad. “estamos
condenados a ser libres” ya que esto no es ningún juego, no se vive de manera jovial. La
libertad es una condena porque no podemos escapar de ella.

¿Sin Dios hay culpa? “el malestar en la cultura” de Freud: la mala conciencia no
depende tanto de la religión, sino que es un sistema que produce la misma cultura para
defender al ser humano de su instinto de muerte
La responsabilidad individual en Sartre podría abrirse a la responsabilidad colectiva en
cuando a sociedad. Existen matices condicionantes en nuestro ambiente. Hay una
excesiva carga de responsabilidad individual en esa idea de que cada uno poseemos el
destino universal en nuestras elecciones.
Clase 3ª
Sartre se lleva algunas cosas de Heidegger muy a su terreno, y las traduce y les da un
sentido bastante diferente
Sartre utiliza los conceptos de ser y tiempo en su filosofía. La única manera de dar
sentido al absurdo de que nos envuelve era por medio de la responsabilidad y el
compromiso
Toda la angustia que se da nos emplaza ente una decisión responsable, esto requiere que
desarrollemos un compromiso con la idea de humanidad. Nos debemos vincular a la
tarea de producir un sentido humano. Sartre quiere producir un humanismo ateo tras la
muerte de Dios.
Los dioses nos han abandonado, pero le damos un sentido al absurdo a través de la
libertad, el compromiso, la responsabilidad y una idea de humanidad.
“Carta sobre el humanismo” de Heidegger
Heidegger defiende que no es sostenible mantener filosóficamente una posición
humanista. Heidegger es uno de los primeros anti-humanistas del siglo XX.
Heidegger problematiza el concepto del humanismo (teniendo el humanismo dos
connotaciones, el humanismo cultural y el humanismo filosófico) Es cierto que el
humanismo se puede entender de dos modos, pero es lo mismo.
Heidegger tiene la idea de que la historia de la filosofía y del pensamiento ha cometido
un error desde los antiguos griegos, olvidar el ser. Ese olvido ha sido por culpa de una
operación llamada metafísica de la presencia. Lo único importante era lo que estaba
presente ante nuestros ojos, las cosas son tal y como lo perciben nuestros sentidos. ¿El
ser de las cosas se identifica con su presencia? No necesariamente.
La metafísica de la presencia privilegia lo ente, lo que hay. Pero el SER se olvida y
queda borrado de la historia de la filosofía (hasta Nietzsche, siendo el último metafísico)
El humanismo hace lo mismo con el ser humano, olvida ese ser del ser humano y lo
sustituye por su ente. Esta manera de pensar el ser humano es deudora de una posición
cartesiana. El humanismo cultural y filosófico ha olvidado el ser y lo han sustituido por
una realidad práctica.
Si queremos saber algo del ser, tendremos que escuchar. Tendremos que definir al ser
humano para acercarnos a su verdadero ser. El humanismo es una operación de esa
metafísica de la presencia que tiende a olvidar el ser, olvida los problemas y racionaliza
al ser humano.
Pensar desde el humanismo impide que aparezcan los problemas reales a los que nos
enfrentamos porque estamos cobijados bajo un paraguas. El humanismo nos
proporciona una definición de ser humano que va en contra de las características de él
mismo. Pretendiendo encontrar una naturaleza humana, impedimos que el ser humano
se desarrolle libremente.
Sartre nos dice que somos libres en todo momento, en el fondo nos ata a una serie de
coacciones de nuestra propia libertad. Se juega la idea de humanidad y asumimos la
carga de la humanidad entera en nuestras decisiones
El ser humano para Heidegger no se puede definir, y esa es su grandeza. Todo
humanismo acaba siendo algo normativo, cuando definimos al ser humano
establecemos la norma del ser humano, obligando a todo hombre a plegarse ante esa
definición.
Heidegger propone en esta carta es que todo intento filosófico de revitalizar o repensar
le humanismo está condenado a caer en el error de la metafísica de la presencia.
Debemos tirar por la borda toda esperanza de definirnos, y dedicarnos a escuchar al ser
a través de un acercamiento poético mediante las estructuras existenciales del ser
humano.
Heidegger afirma que lo que es el ser humano forma parte de ese ser que no se puede
reducir a la razón técnica, a la racionalidad pura. Por eso, la poesía es esa función
específica del lenguaje que nos acerca al territorio casi sagrado del ser. Sagrado como
algo puro, algo que no está mancillado por la razón.
Hay en el ser humano algo que no se puede reducir, algo misterioso y sagrado que debe
dejarse abierto y de esa manera podremos desvelar si escuchamos bien el ser del ser
humano.
Le dice a Sartre que tenemos que renunciar para siempre a ese humanismo, porque de lo
contrario estaríamos sometiendo al ser humano a una definición, a una razón.
Dasein (ser ahí), esa es su propuesta como termino de ser humano
DEBATE FOUCAULT Y CHOMSKY (años 70)

Chomsky: lingüista comprometido con la política, radicalmente de izquierdas. Casi
todas las lenguas del mundo tienen una estructura muy similar, estructura gramatical
sintáctica profunda que repite en la mayoría de lenguas.
Foucault: Afirmaba que el hombre había muerto como consecuencia de la muerte de
dios. Vinculado a cuestiones políticas y su análisis del poder.
La posmodernidad es la caída de los grandes relatos, de las grandes verdades, de los
grandes ismos (marxismo…) aprender a vivir asumidos en la contingencia. Movimiento
Vivir mejor es posible - Terapia para relaciones sanas

cultural iniciado en los años 60. No existen verdades universales sino consensos con los
que tenemos que lidiar.
Otro concepto de posmodernidad: el capitalismo actual. Todo esto nombrado, casa muy
bien con el mercado, los deseos mutables, pensar una cosa y luego otra, asumir que no
hay trabajo para toda la vida…
Filosóficamente, la posmodernidad sería una pérdida de confianza en las verdades
universales y absolutas vengan de donde vengan. Vamos a desconfiar de dios y del ser
humano también. Comienza a cuestionarse ese gran relato del ser humano.
Chomsky representaría una posición más moderna con su lengua universal. Foucault
posición anti-humanista, la centralidad del ser humano no tendría sentido.
Cada uno defiende su posición, hay un momento en el que hablan de la justicia. Cuando
el estado desarrolla una ley manifiestamente injusta, Chomsky dice que es legal
desobedecerla. Foucault le pregunta que ¿en virtud de qué esa ley sería ilegal? Chomsky
afirma que las leyes injustas son las que atentan con la dignidad de ser humano. Como
ser humano, yo me levanto contra una ley injusta en virtud del ideal de justicia de mi
dignidad humana. Defiende la libertad humana de revelarse ante el estado. Foucault
introduce el debate de la justicia popular. Cualquier idea de justicia ideal es deudora del
sistema actual. Cualquier alternativa al sistema que pensemos forma parte de este
sistema. Si queremos hacer algo nuevo, quizá no tengamos que utilizar las herramientas
de las que disponemos. No hay que hacer la revolución en virtud de un ajusticia ideal, el
objetivo de una revolución es tomar el poder. Chomsky le pregunta que, tras esa
revolución, se desarrollase una violencia terrorista contra la gente ¿defendería esa
revolución? Si las consecuencias de esa toma de poder fuesen una dictadura terrorista,
¿apoyaría eso?
¿Una sociedad más justa y más digna o tomar el poder?
¿Para qué se quiere el poder, el fin es solo tomar el poder o hay algo más?
Chomsky defiende un humanismo basado en la idea de dignidad humana, que en el
fondo consiste en no tomar al otro para conseguir algo, no tomarlo como medio. Esto le
permite apoyar la desobediencia civil.
Foucault sigue con su posición anti-humanista, el ser humano es un invento reciente,
una producción del poder. Si queremos emanciparnos tenemos que luchar contra ese
poder, no escudarnos en esa naturaleza. La posición de Foucault es política, depende del
contexto voy a posicionarme políticamente en lo que considere más adecuado.
Foucault: mostrar cómo estas instituciones aparentemente neutrales ejercen el poder de
manera injusta en la práctica. Hay que mostrar por qué la escuela y el ejército, la
universidad y el convento o las cárceles y los hospitales no son tan diferentes. Esto es
imposible si seguimos empantanados en el humanismo hablando de dignidad, de
naturaleza humana, nunca podremos realizar la crítica necesaria. Tenemos que pensar
de tal modo que el ser humano ya no esté en el centro de nuestra reflexión. El ser
humano ya no es tan relevante.
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¿Podemos dejar de pensar al ser humano cómo centro? Sí, si las instituciones presentan
un discurso aparentemente humanista. En cada lugar hay una posición, cada problema
específico tiene una posición específica.
SLOTERDIJK (1999)
El autor contestó a Heidegger. Pretendía revitalizar de nuevo el debate humanismo vs.
Anti-humanismo
“Normas para un parque humano” de Sloterdijk: El humanismo es escribir cartas a los
amigos.
El humanismo es una manera de ver el mundo en la cual uno entabla relaciones con los
otros bajo el prisma del escritor y el lector (comunidad de lectores). La humanidad
como una comunidad de lectores y lectoras, escritores y escritoras.
Ya no hay lectores, las cartas ya no son leídas. No es lo mismo un escrito hoy que hace
300 años, porque tenían lectores. Se ha perdido un concepto de escritura, se ha perdido
un tipo de relación con la palabra escritura. Se ha perdido la técnica, los masmedia
(televisión, internet…)
Los escritores ya no escriben para un lector, para un amigo porque ya no existen. Esa
comunidad de cartas de los amigos se ha convertido en un archivo donde se acumulan
textos. Antropología por antropotecnología. Antes éramos palabras, historias, poesías,
cartas, comunidad de respeto y de dignidad… (Comunidad muy controlada que
producía normatividad, los hombres leían unas cosas y las mujeres otras).
Tenemos que pensar en términos posthumanistas. Asumamos que el ser humano está
atravesado por la técnica, por la tecnología. Planteémonos la mejora de la raza, porque
si no ocurrirá sin que lo reflexionemos (eugenesia, modificaciones genéticas…)
4ª clase
Descartes se sitúa en el momento en el que surge la nueva ciencia, la nueva física, la
nueva matemática, nueva medicina, nueva filosofía… Descartes siente que está todo por
hacer.
Si queremos definir esta época con una frase que nos pueda orientar en esta labor que la
nueva ciencia y filosofía realiza, tendría que ver con arrebatarle el trono a Dios,
hacernos la con la creación. El ser humano pasa a estar en el trono poco a poco. Aunque
todavía no nos hemos desprendido de las ataduras teológicas, empezamos a pensar que
podemos controlar la creación.
Descartes desde muy joven estudia escolástica. Los que las universidades siempre han
hecho es transmitir el canon de la filosofía. El canon en ese momento era Santo Tomás,
San Agustín, San Anselmo… La escolástica emprende a partir de una lectura muy
determinada de Aristóteles, y desarrolla un pensamiento adaptado a ese mundo
religioso. Tomás de Aquino es el autor fundamental que realiza una relectura de
Aristóteles. Descartes se instruye basándose en la escolástica.
Comienza a derrumbarse por los avances científicos, que empiezan a observar que la
física aristotélica escolástica no explicaba el mundo. La escolástica se basaba en la

veracidad de las proposiciones aristotélicas. Sustitución del cosmos por el modelo
matemático y geométrico de galileo. Este cosmos griego afirmaba que todo tiene su
lugar, su naturaleza. Las cosas tienden a ocupar su puesto. Cuando se resquebraja un
orden se tiene que sustituir por otra cosa, ahí vienen las dificultades de Descartes.
Ese cosmos aristotélico se centra en el cambio. Aristóteles crea una respuesta mediante
su física al problema del cambio.
Ímpetus: algo parecido a la fuerza, una mano invisible cogiese una flecha y la fuera
arrastrando. El “ímpetus” va menguando, y la flecha acaba cayendo al suelo porque es
su lugar natural. El “ímpetus” acaba cediendo ante nuestro lugar natural.
Según Galileo, la flecha tiene un movimiento infinito y si no fuera por la resistencia del
aire y de la gravedad, la flecha continuaría su movimiento. El principio de la inercia
supone acabar con la física aristotélica. Supone la contradicción absoluta, supone que
nada tiene su lugar natural. El movimiento es eterno de no ser por las resistencias o
diversas fuerzas.
Para este nuevo mundo, la física y metafísica aristotélica son caducas. La filosofía
aristotélica es una gran mentira. Descartes afirma que todo lo que hemos aprendido es
un error. El francés busca herramientas para encontrar las cosas ciertas.
Descartes se va a los textos prohibidos (libros censurados, que no entraban dentro del
canon). Estos son los libros heréticos, aquellos que tenían que ver con lo esotérico o lo
hermético:
 la alquimia (un saber que buscaba la modificación de la materia, dominar la
creación hasta modificarla)
 la cábala (nuestro objetivo es acceder al lenguaje de Dios, el lenguaje de Dios es
creador “hágase la luz, y se hizo la luz” / les obsesionaba el dar vida, aspiran a
ese poder a través de una decodificación de las sagradas escrituras)
 astrología (la lectura de los astros para predecir el futuro, posiblemente el cielo
sea el código de búsqueda del futuro)
El paso de Descartes por esta sabiduría hermética no es excepcional, lo liberó del saber
canónico.
El autor sentía que su responsabilidad era reformar la filosofía escolástica. ¿Pero cómo,
dónde fundarla?
Si todo lo que tenemos se desmorona, debemos encontrar un lugar firme donde
comenzar a construir. Tras su sueño, llega a la conclusión de que debe refundar la
sabiduría universal. Hay una ambición propia de alcanzar la sabiduría universal.
Reglas para la dirección del espíritu: libro fracasado, primer intento de crear una
sabiduría universal. Recoge la idea de que existe una sabiduría universal, no tenemos
que demorarnos en ciencias particulares sino investigar eso que está en el fondo. No nos
especialicemos en una cosa pequeña, vayámonos a lo universal. Sabiduría universal:
tendrá que ver con aquello que está en todas las cosas, lo común en todas las cosas.
Averiguar el lenguaje oculto del mundo, con qué tipo de caracteres está escrito el
mundo. Imaginemos que todo lo que ocurre en el mundo fuese una gran serie que posee
una razón que las explicase. Que seamos capaces de asumir lo que son los números
primos, existe la posibilidad de entender el orden del mundo. Si todo tiene un orden,
una lógica y una razón; no hay azar. Galileo: “el mundo está escrito en caracteres
matemáticos” La ciencia nos permite predecir y, por lo tanto, controlar. No
pareceríamos un poco a Dios. Descartes llamará a este secreto de la naturaleza, a esta
sabiduría “mathesis universalis” Mane de pensar el mundo que nos permite ordenarlo,
Método de orden del mundo en una disposición discreta de elementos de trayectoria
geometrizable. Mathesis universalis en relación con la res extensa. Ordenar el mundo
como si fuera pura extensión.
¿Por qué entonces esto es un libro fracasado?
Encuentra el problema de ¿qué es el mundo? ¿Quién nos asegura que el mundo está
hecho de partículas de trayectoria geometrizable? Estamos suponiendo a alguien que
piensa que esto es correcto, a un sujeto.
¿Si es verdad que el mundo es extensión? ¿Quién lanza este mensaje? Comienza a
investigar al sujeto
Sin el sujeto moderno, no puede haber una filosofía nueva. Este sujeto moderno es el
fundamento a partir del cual podemos montar este saber nuevo.
Discurso del Método, meditaciones metafísicas: el sujeto es lo que subyace de esta
filosofía nueva. Hay que desconfiar de lo aprendido, que hay que aventurarse a lo nuevo
y que solo hay un modo para hacerlo; la duda. Hay que poner todo en cuestión,
utilizando la duda metódica.
Meditaciones y método como dos conceptos primordiales:
 método: reglas que garantizan la consecución del objetivo. Para Descartes, es

fundamental en su filosofía este método que nos da acceso a la verdad. Todo el
mundo puede acceder a la verdad, el modelo era matemático. Hay una cierta
universalidad en la consecución de la verdad. Todos los seres humanos, por el
hecho de ser racionales, pueden llegar a la verdad.
 Meditaciones: ejercicio espiritual con el fin de cambiar algo, dejar atrás algo,
transformarse. El ejercicio meditativo es un ejercicio espiritual de
transformación. El sujeto A medita, y en esa meditación deja atrás algo y coge
otra cosa, y acaba transformado del sujeto B. Descartes quiere hacer un ejercicio
de transformación de esos sujetos escolásticos en sujetos modernos. Las
meditaciones de Descartes son una especie de camino en el cual vamos a dejar
de ser medievales para acabar siendo modernos. Dejaremos atrás nuestras
ataduras escolásticas para acaba siendo racionales.
5ª clase
LA DUDA METÓDICA
Precisamos de un fundamento (el suelo, la base sólida sobre la cual levantar el edifico
del saber) ¿cómo sabemos qué es un fundamento? Esté se hallará en una idea simple, lo
bastante resistente como para que sostenga todo el edifico. Su propuesta dentro de la

duda metódica se basa en que, si podemos dudar de algo, eso no puede ser el
fundamento. El fundamento tiene que ser indudable.
Algo se impone por sí mismo, algo de lo que no se puede duras. Cuando nos damos
cuenta de que alguien tiene razón y nosotros no ¿por qué cambiamos de parecer?
Adoptamos el pensamiento de la otra persona. PORQUE SE NOS IMPONE. Esto se
relaciona con la cuestión de la fuerza de la verdad.
¿Por qué la verdad tiene más fuerza que el amor, el sufrimiento, la amistad…? Situamos
la verdad como le núcleo, como el criterio de nuestra reflexión y no otra cosa. No
seríamos lógicos en ese caso.
Descartes está creando un sujeto atado a la verdad racional. Nosotros en tanto sujetos
modernos, cambiamos de opinión cuando alguien nos traslada un racionamiento más
verdadero. ¿En qué medida la autoridad de la verdad depende de su inscripción dentro
de un contexto más amplio?
“algo no es verdad, pero como es tan bello, va a ser mi verdad”
El fundamento es aquello que es una verdad que se nos impone por sentido común.
Nadie en su sano juicio no aceptaría esa verdad.
Para encontrar lo verdadero, vamos a dudar de todo. Cuando encontremos algo
indudable, será esa especie de luz que nos lleve hacia el fundamento.
Vamos a dudar de todo, pero de manera ordenada. No estamos en una posición
escéptica, la duda forma parte de un método que posee un fin.
1. Duda sensible: si tuviéramos que dudar de algo, lo primero que nos viene a la
mente son nuestros sentidos (ej., confundir a alguien por la calle, escuchar algo
equivocado) Si nuestros sentidos nos han engañado, en la experiencia sensible
no podemos encontrar le fundamento por el cual verificar nuestra filosofía. Por
lo tanto, vamos a dudar de los sentidos, los vamos a rechazar.
2. Sueños: estando dormidos creemos que estamos despiertos, experimentar sueños
tan vivos que creemos que esos sueños son reales, y estando yo aquí delante de
este fuego… ¿La realidad no es más que una producción imaginativa? El orden
que ponemos a la realidad puede que sea una imaginación nuestra. Aunque no
sepamos si lo que nos pasa es real, cuando soñamos no soñamos cosas caóticas.
Seguimos unas reglas sin pretenderlo, reglas relacionadas con qué es un cuerpo,
con las formas de las cosas. Las quimeras (mitología) parten de figuras que
parten de la realidad. 2+2=4 esté soñando o despierto. En el sueño la
matemática, lógica sigue. Existe un fondo que no depende de si estamos
despiertos o dormidos.
*“como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y
este papel en mis manos, o cosas a por el estilo ¿cómo negar que estas manos y este
cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos cuyo cerebro
está tan turbio y ofuscado por los vapores de la bilis que aseguran constantemente
ser reyes, siendo muy pobres, investidos de oro y púrpura estando en realidad
desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio. Mas los tales
son locos y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo"*

3. ¿Podemos dudar de si estamos cuerdos? ¿qué pasa si estamos locos? No, aunque
existe una posibilidad en principio, la duda de la locura expulsaría la razón; por
lo que ya no tendríamos nada. Su voluntad es crear el sujeto racional, por lo que
no podemos permitirnos el lujo de introducir la duda de la locura.
*las personas razonables, la razón no puede contaminarse con esa locura que en el
fondo las cuestiona. La verdad solo está en la razón, los locos no pueden acceder a
ninguna verdad.
*descartes descarta
4. Retrocedemos a la duda de sueño e introducimos al genio maligno: podemos
prescindir de la realidad, pero no de los rudimentos de la razón. Ideas
innatas=rudimentos, ideas simples que obedecen a cómo funciona nuestra cabeza.
Esas ideas han sido colocadas por Dios. ¿Dios es un genio maligno, que nos ha
introducido ideas torcidas en la cabeza para divertirse? Las matemáticas serían
producto de ese genio maligno, que ha acabado con la posibilidad de que los
rudimentos de la razón son falsos. ¿Cómo podemos estar seguros de que las cosas
que hay en nuestra mente no son producto de un dios engañador? ¿Podemos estar
seguros de que dios es bueno? No. Aunque las consecuencias sean parecidas
respecto a la duda de la locura, el genio maligno no nos invalida como sujetos
racionales porque lo que se expulsa es la razón matemática.
5. Aunque el genio maligno me robe todas mis certidumbres, hay una cosa que no
me puede robar: la duda. Si dudo, pienso, y si pienso, existo. COGITO ERGO
SUM.
Cogito como la base fundamental del sujeto racional moderno.
¿Qué soy? Una cosa que piensa, siente, quiere y no quiere, una cosa que tiene ideas.
¿Cómo son esas ideas? Esas ideas que sabemos que nos las ha metido el genio maligno
torcidas, toda idea es proporcionada a su causa. ¿Qué tipo de ideas tenemos, cuáles son
sus causas y si son proporcionales? Lo más importante es la bondad de Dios. El genio
maligno me impide acceder a las verdades matemáticas y de cualquier otro tipo, y como
cuando dejo de pensar dejo de ser, vuelve el genio maligno a cuestionarme todo, y
necesito a dios para asegurar mi existencia como sujeto pensante extendido en el
tiempo. Dios me tiene que asegurar si soy sustancia.
¿Dios es bueno o malo? Utiliza el argumento ontológico de San Anselmo: si cada idea
debe ser proporcional a su causa (ej., la idea de unidad tiene que tener una causa
proporcional a una misma, tiene que ver con la identidad). Tenemos una idea muy rara
dentro de nuestra mente que puede que nos la haya puesto el genio maligno, pero como
ya dudamos y por lo tanto somos; la idea de perfección. Como somos una cosa que
piensa, con ideas que poseen causas proporcionales a ellas mismas, la idea de
perfección debe tener una causa proporcional a ella misma.
No la hemos sacado ni del genio maligno ni del mundo. La bondad es un atributo de la
perfección. Si no la hemos sacado del mundo exterior ni del genio maligno, entonces
¿de dónde la hemos sacado? Un ser perfecto existiría porque la perfección implica

existencia, eres más perfecto existiendo. Dios es un ser perfecto que existe y es la causa
proporcional de nuestra idea de perfección. Además, es bueno, no es maligno.
*Kant dirá que no se puede predicar la existencia de la idea de perfección, la existencia
no es un predicado. La existencia no es un atributo, la existencia es ser.
Por ahora partimos de un yo pensante y un Dios nuevo. Debemos asegurar que dios nos
sostiene en el tiempo, es decir, no puede ser que cuando dejemos de pensar dejemos de
existir. Nuestra existencia esta sostenida en el tiempo porque Dios es bueno.
¿Existe el mundo? Vuelve a utilizar la idea de proporcionalidad y de causa. Poseemos
ideas innatas, pero también ficticias y adventicias. Relacionadas estas o bien con
composiciones de cosas, o bien directa, entre del mundo exterior. La realidad existe
porque es la causa externa de varias ideas que poseemos. Este mundo que existe y que
esta fuera de nosotros es extensión. Es una sustancia diferente a nosotros mimos.
Descartes introduce la distinción real / el dualismo ontológico metafísico entre la mente
y el mundo, son dos cosas diferentes.
Somos sujetos racionales, indudables, fundamentales, claros y distintos que se lanzan a
la conquista del mundo para entenderlo, preverlo y controlarlo.
El mundo no es como nosotros, porque nosotros tenemos alma. Es decir, somos
pensamiento, somos autoconscientes. El alma es sinónimo de racionalidad, tenemos
alma porque somos racionales.
6ª clase
En Descartes, por primera vez el cuerpo se ve liberado de ese carácter peyorativo. Para
Platón el cuerpo es aquello que arrastramos y de lo que no nos podemos librar, para
Descartes el cuerpo ya no es un pecado, el cuerpo es un mecanismo. Esta neutralidad
del cuerpo es algo bastante revolucionario.
Posteriormente, se dará una corriente que afirma el hedonismo. La única moral es hacer
las cosas que el cuerpo nos pide
Reconstruir el mundo a partir de “cogito ergo sum”: en la 3ª meditación, la de Dios, se
pregunta por las ideas. Reconoce que hay ideas, asume que Dios existe.
 ideas adventicias: vienen de algo externo (ej., frío o calor)
 ideas facticias: son producto de la imaginación (ej., sirena)
 ideas innatas: parece que hemos nacido con ellas, son a priori
(independientemente de la experiencia)
¿Realmente hay cosas fuera de mi o todo son invenciones mías? ¿Qué grado de realidad
tienen las ideas?
Debe existir en la causa de la idea una proporcionalidad, que guarde una relación directa
con la misma idea. Lo que causa la idea tiene que estar de algún modo en proporción
con tal idea. Si no existiese esta proporcionalidad, alguien la tiene que poner, alguien
debe poner eso que hay de más, el excedente. Entonces, el excedente procedería de la
nada, sería una imaginación.
Para Descartes no hay ningún sostén metafísico, por lo que se cuestiona de dónde
sacamos las ideas de perfección. Tiene que haber algo proporcionado porque si no esas
ideas se convierten en producto de la imaginación y estamos investigando las ideas con
las que nacemos. El excedente no puede proceder de la nada. Descartes necesita un
sostén metafísico, y se apoya en dios.
El principio de no contradicción: para Descartes, no necesitamos de la experiencia para
saber eso. Esa idea innata me permite conocer cosas, saber cuándo tiene o no la razón.
¿Por qué la gente nos convence, por qué tiene autoridad la razón?
No es tanto por los hechos empíricos, sino por esos rudimentos de la razón. Todos los
seres humanos tienen el mismo acceso a la verdad ¿qué pasaría si los humanos no
poseyésemos esas ideas innatas? Que no pensaríamos igual, no podríamos apelar a una
universalidad, todo dependería de la experiencia.
Tiene que haber ciertas ideas que parece que hayamos nacido con ellas. Cuando
pensamos en nosotros mismos, pensamos en términos de la identidad. Esto viene de las
ideas innatas.
En la perfección no existe una causa externa. Pero al mismo tiempo tiene que haber una
causa. Esa causa proporcional debe ser Dios. Dios y el ser humano tienen sus
problemas, la diferencia entre ellos es la mortalidad. Dios es infinito, y por lo tanto
perfecto; el hombre es finito, y por lo tanto imperfecto.
Existe Dios, por lo que el genio maligno no. Dios va a asegurar mi persistencia en el
tiempo. Para Descartes, el tiempo humano es bastante frágil.
Razones por las que el ser humano es imperfecto:
1. Somos finitos ¿es posible que la causa de lo infinito este en lo finito? Para
Descartes no, de lo contrario sería una afección, una imaginación (ya que lo
infinito es desproporcionado)
2. Dudamos
3. La tristeza
4. El deseo, el deseo es carencia
Aunque seamos imperfectos, ¿cuál es la causa del ser humano, de nuestras ideas? ¿Cuál
es la causa que crea estos seres imperfectos que somos? Dios es esa causa, pero está es
desproporcionada, Dios nos inocula ese excedente en las ideas innatas que me permite
decir que existe una proporción entre las ideas y su causa.
Si me equivoco, no es por culpa de Dios sino porque no he hallado el método adecuado
para conducir. Si hacemos todo lo que posible por no caer en el error y lo hacemos bien,
Dios garantiza que llegaremos a la verdad. De lo contrario, esto sería una mala broma
de un genio maligno.
Distinción real: el ser humano y dios están en dos planos ontológicos, del ser distintos.
Descartes introduce el término de sustancia en la 2ª meditación. Sustancia es aquello
que no necesita nada para existir salvo a Dios ¿cuántas sustancias en nuestro mundo?
Sustancia:

 Dios
 La sustancia pensante
 Extensión
¿Por qué no ha englobado descartes a Dios y al ser humano? No es lo mismo la
sustancia pensante que la sustancia extensa. Dios, mundo y yo son las tres sustancias.
En dios encontramos la perfección; en el yo encontramos la autoconciencia y la libertad;
y en la extensión ninguna de las anteriores. Ser libre es ser incondicionado,
indeterminado; y el mundo externo no está.
El mundo es extensión, pero la mente no puede ser extensa. Nos centramos en las ideas
adventicias principalmente, cuya causa es externa. Vamos a reconocer de manera
inmediata que tiene que haber algo externo a mi mente que causa las ideas. El mundo lo
encontramos de manera más próxima en nuestro cuerpo. Al placer, el amor, el deseo no
son productos de nuestra mente, son ideas de nuestra mente pero que tiene una causa
externa. El dolor proviene de una sensación que nos transmite el cuerpo. Hay una
conexión alma-cuerpo que nos permite establecer la realidad de eso que está ahí fuera.
Como Dios es bueno, el mundo existe.
Nuestro cuerpo tiene una cierta extensión. El mundo externo está compuesto por
unidades de extensión, que son unidades cinemáticas básicas (cuando nos movemos,
nos movemos enteros). Un cuerpo tiene muchos movimientos, tiene un límite de
superficie. Todo ello nos ofrece la posibilidad de crear un principio ontológico de
determinación de los cuerpos. En el mundo externo, esas unidades cinemáticas se
mueven de acuerdo con patrones físicos, matemáticos…
Reloj: los relojes eran los inventos más avanzados que existían, sobre todo los
automatizados. Hora, posición de los astros, poseía, mecanismos internos…
Significaban el dominio del ser humano de la naturaleza. Se está midiendo el tiempo,
sino que eso anteriormente era tarea de los dioses. El reloj no solo mide el tiempo, sino
que reproduce mecánicamente el tiempo natural.
Descartes, en el tratado del mundo, se imagina un mundo en el que dios no existe, no
hay libertad, solo hay extensión. Nuestros cuerpos son mecanismos, son sustancias
extensas. En torno a la noción de vida, había mucha polémica. Lo que diferencia a un
mecanismo de un organismo es que los últimos se pueden reproducir. Estar vivo es
poder reproducirse. ¿Cómo se explica desde el mecanicismo la reproducción de los
animales?
7ª clase
Seguimos en una perspectiva muy deudora de la presencia divina. El mundo se ha
liberado de las ataduras divinas, pero la mente todavía tiene ideas innatas que dependen
de dios, un yo que depende de la voluntad de dios y somos deudores de la herencia
teológica.
Con Kant, la antropología filosófica tiene sentido porque el ser humano para a ser el
centro del gesto filosófico. El sujeto cartesiano estaba forjado con los mimbres divinos.
En Kant, cambia todo.

Kant, antes de ser Kant, tuvo una época llamada pre crítica. Uno de sus hobbies era la
historia natural, una mezcla entre geología, biología, viajes, describir el paisaje, los
animales… Había un historiador natural llamado Swedemborg. Se dedicaba a registrar
la naturaleza que le envolvía. Una noche salió a tomar algo con unos amigos y no volvió
a casa. A los cuatro días apareció en su casa diciendo que había tenido un viaje astral.
Swedemborg fue al paraíso, habló con San Pedro y lo visitó. Dejó de escribir cosas
sobre historia natural, y comenzó a escribir un libro llamado Arcana Coelestia. Este
estudioso afirmaba que para conocer algo no hace falta tener experiencia a través de los
sentidos y del mundo exterior; basta la mente para llegar a la verdad. ¿Cómo se
comprueba la intención intelectual? Si carecemos de ese tipo de comprobación de los
hechos, entonces ¿cómo sabemos si es verdad o no? Kant, antes de escribir la crítica de
la razón pura, escribirá un librito llamado Sueños de un visionario. Esta obra es contra
Swedemborg y toda esa gente que se basa en sus fantasías para afirmar que han llegado
a la verdad y para producir conocimiento.
Kant concluye en que tenemos que hacer una filosofía capaz de refutar todas aquellas
posiciones que se sitúan fuera de la experiencia. La propuesta de Kant es limitar el
conocimiento. ¿De qué cosas puede haber conocimiento verdadero? De aquellas que
están basadas en una experiencia compartida.
Escribe la Crítica de la razón pura. El fenómeno de las cosas es la manera en la que
vemos las cosas. No sabemos que son las cosas en sí, porque miramos el mundo de una
manera compartida. Kant establece la división no exactamente ontológica en un
principio entre fenómeno y noúmeno (aquello de lo cual no podemos tener experiencia
compartida, no lo podemos conocer). El fenómeno será aquello de lo cual podemos
tener experiencia compartida.
Debemos investigar qué es esta experiencia compartida, que responde a fenómenos del
mundo que se nos presenta; y que no necesariamente responde a noúmenos.
*La pretensión de Descartes con respecto a la naturaleza era conocerla, conocer el
mecanismo. Esto sería la verdad de la naturaleza, habríamos descifrado el secreto. En
Kant, eso se revela como excesivo. Ya no vamos a aspirar a saber lo que son las cosas
en sí. Lo de Kant es una consecuencia lógica del fracaso de Descartes. Kant asume las
limitaciones humanas, pero se hace fuerte en ellas y las convierte en el centro de su
filosofía. Eso es la antropología filosófica, apoyarse en las limitaciones del ser humano.
Este es el giro antropológico que se produce a partir de Kant.
El mundo existe porque lo vemos. El conocimiento va a ser fenoménico, pero eso no es
un problema, porque funciona bien. La imposibilidad de la metafísica tradicional queda
establecida como un exceso del conocimiento. Para conocer algo tenemos que
apoyarnos en nuestras limitaciones.
“Solo conocemos nuestro modo de conocer, y es ahí donde nos tenemos que hacer
fuertes”
Estos fenómenos son cosas que se nos presentan siguiendo el modelo de una
experiencia contable. Según Kant, existen formas a prior, es decir, los modos básicos a
través de los cuales captamos y entendemos la realidad los seres humanos. Compartir
una experiencia supone basarnos en las formas a priori de nuestra mente, debemos

seguir sus reglas. En el fondo, una experiencia compartida es una experiencia de la
realidad que está sometida a unas ciertas reglas que se pueden compartir. Estas reglas
que debe seguir toda experiencia son adecuarse a las formas a priori de la sensibilidad.
Las gafas por las cuales vemos el mundo, las gafas son nuestras formas a priori. Estas
formas a priori básicas de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. Los fenómenos son
aquellas cosas que se nos dan en el espacio y en el tiempo.
Debe existir un fenómeno que se de en el espacio y en el tiempo que funciona como la
base de cualquier concepto. Por eso no podemos conocer a Dios, porque no se nos da u
espacio y un tiempo. En un espacio y tiempo compartido, no hay experiencia de lo
divino.
Según Kant, los fenómenos pasan, a través de la percepción y de una producción de la
imaginación, al entendimiento. El entendimiento produce conceptos. Los conceptos se
producen mediante la abstracción, que deja las singularidades de lado y se centra en lo
común. Todos captamos lo común de la misma manera, lo que nos permite aspirar a la
universalidad. Todo el mundo piensa igual, y eso es bueno; ya que podemos llegar a
acuerdos, a consensos.
¿Por qué pensamos todos igual? No podemos dejar de pensar el acontecimiento en
función de la causa. Pensamos igual formalmente, no todos pensamos lo mismo en
contenido, pero sí que pensamos todos bajo la noción de causa. La causa es una de las
gafas de nuestro entendimiento. Estas gafas se denominan categorías. Son la forma a
través de la cual recortamos el mundo, lo entendemos, lo habitamos (son doce
categorías). Hay toda una serie de gafas propias del ser humano que conforman el
concepto.
El conocimiento está bien cuando éste entra como fenómeno en un espacio y tiempo; se
ordena en primer lugar en la percepción y en la imaginación; y después pasa al
entendimiento; donde se orden por segunda vez en función de las categorías o las
formas a priori del entendimiento; produciendo finalmente un concepto.
Todo esto es el único modo de desplazar para siempre a la metafísica y de centrarnos en
nuestro propio conocer. Aquí hay un salto con respecto a Descartes, ya que a Descartes
sí que le importaba lo que era el mundo. Sin embargo, según Kant las grandes preguntas
filosóficas son: ¿qué podemos conocer? (Crítica de la razón pura) ¿qué debemos hacer?
(Crítica de la razón práctica) ¿qué nos está permitido esperar? (Crítica del juicio) Todo
esto se resume en una última pregunta ¿qué es el ser humano?
8ª clase
La libertad en Kant: para Kant todo lo que está condicionado no es libertad.

Cuando hacemos cosas que no nos apetecen ni responden a necesidades concretas de
placer o de cualquier otra índole, somos libres. Cuando actuamos por deber (un deber
que nos autoimponemos) es cuando somos libres. Este actuar por deber es
exclusivamente humano, solo cuando actuamos por deber actuamos de manera
incondicionada. El deber es un mandato de la razón. Investigando sobre este deber, Kant
llega al imperativo categórico.
Kant afirma que no hay nada externo al ser humano que esté implicado en esta reflexión
sobre qué debemos hacer. La razón dándose a sí misma reglas. La antropología
filosófica kantiana se manifiesta en el conocer; después en el deber; y, por último, en lo
que nos está permitido esperar.
La idea de progreso se basa en un desarrollo lineal, el esquema es que hoy estamos
mejor que antes. ¿Cuál es el criterio que nos permite indicar que hoy estamos mejor que
antes? Para saberlo, debemos saber cómo está organizado el mundo y la naturaleza.
Los juicios teleológicos son aquellos que nos pueden decir si vamos a mejor o a peor, ya
que nos hablan de la finalidad. Los juicios teleológicos nos permiten establecer fines.
Los objetos artificiales no representan ningún problema a los juicios teleológicos ya que
los hemos creado. ¿Cuál es la finalidad de la naturaleza? Al estar tan centrado todo en el
ser humano corremos el riesgo de antropolizar nuestro alrededor. Kant afirma que toda
la naturaleza tiene determinadas finalidades excepto el ser humano. Para Kant, el ser
humano posee una finalidad sin fin, que quiere decir que, en el fondo, nosotros somos el
fin de la naturaleza, una cúspide. Toda la naturaleza se desarrolla para que el ser
humano encuentre esa finalidad sin fin. Para acercarnos a esta finalidad sin fin, puesto
que no tiene fin, no es otra cosa que el desarrollo de la misma razón. El fin de la
naturaleza es que nos hagamos cada vez más racionales. Progresamos y desarrollamos
la razón, pero ¿cómo sabemos que hoy en día somos más racionales que hace 200 años?
La revolución francesa para Kant es la prueba práctica de que existe el progreso de la
humanidad. Tiene importancia dejar de lado una monarquía absolutista. Seremos más
racionales en cuanto adquiramos los valores ilustrados. Lo que vamos a esperar de este
mundo está completamente mediatizado por lo que somos. Podemos conocer lo que
nuestra mente ha dispuesto como tal. Podemos hacer lo que nuestra razón práctica ha
dispuesto como tal.
Kant se centra en esa idea de antropología filosófica y de ser humano, A partir de ahí,
Kant desarrolla una antropología pragmática. Ya no se preguntará qué es el ser humano,
sino que tratará de poner en práctica una política, moral y filosofía en base a lo que ha
planteado.
Tres autores fundamentales: Hegel, Dilthey y Feuerbach (Marx en parte también)
Desarrollan en el siglo XIX una antropología filosófica que va a ser muy estudiada y
que calará hondo en la cultura occidental. Parten de un lugar parecido al de Kant:
mientras Kant asumía que tenemos límites, que somos finitos, y que nuestro
conocimiento es válido, pero también humano. Con estos autores, se van a perder estos
límites. A partir del s. XIX vamos a ocupar el espacio de Dios.
Hegel: desarrolla el idealismo alemán a principios del s. XIX. Con su idealismo, centra
la filosofía entera en la idea del yo. La diferencia entre Kant y Hegel es que el yo ya no
va a tener limitaciones. ¿Qué es el mundo? Para Kant, lo incognoscible; para Hegel el
mundo es el territorio a conquistar, la limitación del yo que debemos derribar. Por ello,
nos convertiremos en dioses de alguna manera.
Hegel: “todo lo racional es real, y todo lo real es racional”. Para Hegel, lo real es el
desarrollo del espíritu, el desarrollo de la razón. El ser humano ocupa un puesto casi
divino. La realidad va a ser una emanación de la razón humana. La historia es esa
el podcast para entender que la vida da mas vueltas que la silla de un peluquero
realidad con la que vamos forjando ese mundo. El mundo natural en el fondo no es de lo
que estamos hablando, hablamos de un mundo cultural que el ser humano transforma. A
medida que creamos este mundo cultura, la naturaleza adquiere determinado
significado. Las cosas que nos envuelve, la realidad entera va a inscribirse dentro del
desarrollo histórico, de la realidad.
Este yo pasará a completarse, el espíritu habrá completado su camino. Entonces
habremos llegado al final de la historia, el saber absoluto. El saber absoluto es el
momento en el que completamos la imagen del yo.
Ejemplo Toni Cantó: fue actor; luego se metió a político a UPyD; para luego meterse a
ciudadanos; luego cambio al PP... Toni cantó como actor es una verdad parcial, que se
va modificando a medida que la historia se va desarrollando. No sabremos la verdad
absoluta de Toni Cantó hasta que no acabe su camino. Lo mismo con la humanidad,
vamos haciendo historia, produciendo cambios que se van inscribiendo de acuerdo con
un desarrollo y progreso de espíritu.
La imagen del mundo estará basada en el yo, en la razón, en el ser humano.
Dilthey: Hegeliano que se preocupa mucho por la diferencia entre ciencias humanas,
ciencias naturales… Tiene el concepto de cosmovisión, es decir, la conjunción de todas
esas apreciaciones, valores, juicios en torno a determinados asuntos que posee una
cultura. Esa estructura cultural que abraza a los individuos que les orienta, les da sentido
a lo que les pasa.
Dilthey afirma que la cosmovisión va a ser en donde el yo, el ser humano, se haga
fuerte. Se tratará de desarrollar una antropología basada en la cosmovisión propia y la
comunicación entre distintas cosmovisiones.
Feuerbach: propone una antropología atea. Pensar filosóficamente al ser humano sin
referencias divinas. Propondrá una antropología atea encargada de desvelar al ser
humano válido. El ser humano original se encuentra en el materialismo. Ya no cree que
tengamos que apoyarnos en la cultura, en la cosmovisión… debemos luchar contra la
religión con las armas del materialismo. El ser humano es sus actos, la materialidad de
su vida, lo que hace, la sociedad donde se mueve… Esto puede introducir una especie
de anticipación del materialismo de Marx, aunque en Marx es más complicado.
Marx: el primer Marx también va a hablar de ese ser humano alienado. La alienación
implica un nosotros mismos, un ser humano auténtico que se ha desvirtuado por el
trabajo capitalista, por la explotación laboral… En Marx hay una teorización del ser
humano alienado y de la naturaleza humana, que es deudora de una AF tal y como ahora
ya la entendemos. Es decir, una filosofía que está centrada en una idea de ser humano
que ya no tiene ningún recurso de lo divino, pero que, sin embargo, se apoya en ese
trono de Dios.
¿Hemos matado a Dios o hemos ocupado su trono? Cuando el ser humano se
autoproclama el centro de la creación ¿qué hace?
Estas 3 o 4 maneras de usurparle el trono a Dios comparten:

1. Proponen un ser humano verificado, en el sentido de un ser humano refrendado
por la ciencia. No vale cualquier idea de ser humano, esta idea debe estar
verificada por la ciencia
2. Ser humano concreto, no es algo abierto. Necesitamos una contención en esa
verificación de lo que es el ser humano
3. Ser humano originario, esencial
Kant nunca podría haber aceptado esto. La AF desarrollándose, el modo especifico de
ser del ser humano se convierte en algo esencial, auténtico, originario que va a
centralizar el pensamiento.
Este ser humano verificado dará estas posiciones que tienden a centralizar al ser
humano.
¿Hemos matado a Dios o hemos ocupado su trono?
Nietzsche: en uno de los primeros pasajes de El Zaratustra, se narra la muerte de Dios.
Zaratustra se va a meditar a las montañas, donde alcanza la verdad y baja a un pueblo
para transmitirla. Entra en una taberna, en la que ve a mucha gente bebiendo y cantando
diciendo que Dios ha muerto. Zaratustra les dice que no tienen ni idea de lo que
significa la muerte de Dios. No habéis matado a Dios, lo que hacéis es intentar usurpar
su trono.
A Nietzsche le preocupa esa estructura que ha posibilitado que el cristianismo empape
la sociedad entera, organizada en torno a Dios y de redes. Si quitamos a Dios y
ponemos al ser humano, todo queda igual. Seguirá habiendo bien y mal, seguirá
habiendo una moral muy parecida.
Nietzsche desarrolla su crítica al cristianismo en La genealogía de la moral. Todos
somos pecadores, sin pecado no somos iguales. Desde el principio, el pecado y la
confesión como centro del cristianismo. El demonio tienta a Jesucristo porque este es
ser humano, por eso tiende a pecar. El pecado es un ejemplo de resentimiento. El
cristianismo, mediante el resentimiento, utiliza el pecado para abarcar las cosas que
queremos hacer, pero no nos atrevemos.
La culpabilidad es un ejercicio de violencia para sí mismo. Cuando pecamos, nos
sentimos culpables.
Nos promete el paraíso, un ideal ascético, otro mundo. Otro mundo que justifica los
sacrificios de este mundo. Si nos portamos bien, iremos al paraíso.
Todo esto se traduce en unos valores jerarquizados de acuerdo con estas características.
Los valores morales del cristianismo.
Si matamos a dios todo sigue igual, el resentimiento, la culpa y el ideal ascético siguen
funcionando. En vez de paraíso, hablamos de progreso. El resentimiento por el cual se
dice lo que está bien o mal de acuerdo con una imagen prefijada de lo que es el ser
humano. La culpabilidad por no saber adaptarse a esa figura.
Aquí hay una crítica de Nietzsche al humanismo. No hemos destruido el trono de Dios.
Todo esto es una traducción de las premisas teológicas utilizando al ser humano como
sustituto de dios.

Si realmente Dios ha muerto, todo está permitido. Realmente no, seguimos teniendo
bien y mal porque sigue prevaleciendo nuestra cultura cristiana. Para Nietzsche, la
solución es derribar el trono de dios y crear nuevos valores.
Para Nietzsche, estos valores niegan la vida, existe un privilegio de la teoría, se niegan
los instintos. Volvemos a un plano platónico. Se sigue negando la vida, nos centramos
en un ser humano autentico; aunque realmente todo esto es una negación de la vida que
desarrolló el cristianismo, y que puso en marcha Platón.
*Dios no es Dios, Dios es Platón.
Lo que implica Dios es la entronización de las ideas que teoriza Platón. Platón decidió
poner la verdad en la teoría en vez de en la vida, la única manera de salir de todo esto es
destruir definitivamente a Platón. Solo así podremos dejar de pensar en estos términos,
y comenzar a pensar al ser humano fuera de las ataduras de la antropología filosófica
más teológica.
Sartre: “yo no puedo elegir lo que está bien y está mal”
Si somos libres para elegir el bien o el mal, quiere decir que somos libres para ser
buenos o malos. No podemos definir nosotros que es ser bueno o malo. Estamos
sometido a toda una serie de tótems, de ideas, de valores orientados a, según Nietzsche,
a propiciar una negación de la vida y una cultura decadente.
Debemos transvalorar todos los valores y crear una nueva moral. La última parte de su
obra que se trataba de fundar una nueva ética con estos nuevos valores quedará
incompleta por el final de su vida. ¿Cómo pensar de nuevo la AF sin recurso a la
teología o a los recursos de Platón?
** Santiago Castro Gómez La rebelión antropológica
9ª clase
En Kant el tiempo es una manera de percibir lo humano. Nosotros percibimos en el
espacio-tiempo. El tiempo no existe más allá de ese modelo perceptivo. Ya no es el
tiempo de los dioses tal y como afirmaban los griegos; el tiempo es una cosa humana.
Asumiendo que estamos a partir del XIX en un momento en el cual el ser humano pasa
a ser el centro de las propuestas filosóficas, veremos diversos temas que obedecen al
modo en el que el tiempo pasa a tener una importancia fundamental. Para ver el tiempo,
vamos a acudir a una serie de autores del siglo XX.
H. Bergson es uno de los grandes autores de la historia de la filosofía del siglo XX. Una
de sus obsesiones era el tiempo. El tiempo que va a proponer no es al que estamos
acostumbrados, será una temporalidad distinta.
M. Proust con En busca del tiempo perdido adopta una noción de memoria de Bergson.
La memoria es involuntaria, es decir, uno no es dueño del acceso a ella (o a eso a lo que
llamamos así).
Habitualmente, tendemos a conceptualizar los recuerdos como fotografías, como
postales. Sin embargo, Proust no nos está hablando de una imagen, de un recuerdo
concreto. De la taza de té sale un mundo entero, con todo lujo de detalles. Es un mundo
en movimiento, el personaje de Proust es llevado a un mundo diferente del que está,
mucho más hondo y rico que el estatismo de un recuerdo en tanto imagen. Esta será la
reivindicación de Bergson, entender la memoria como un mundo entero que todavía está
vivo en el presente. Bergson llegara a decir que el pasado tiene mucha más realidad que
el presente.
Nos han robado el pasado, esa memoria se ha astillado. Es muy difícil acceder a ese tipo
de memoria. La tecnificación del mundo y el mundo de la ciencia han destruido nuestra
capacidad experiencial de habitar la memoria. Han producido y están produciendo un
ser humano sin memoria.
Bergson se quejaba de la fotografía. La técnica es diabólica ya que sustituye todo un
trabajo de la memoria y del recuerdo por una imagen estática, que se convierte en una
especie de sucedáneo del movimiento de la vida.
La memoria es lo que no se ve en esas fotografías. La imagen es un sustituto del
recuerdo, es algo de consumo rápido para satisfacer nuestras necesidades nostálgicas.
En esa imagen está configurado el recuerdo. El problema de la foto es que no te lleva a
la totalidad, sino a la singularidad de ese momento. Recordamos la fotografía bajo la
configuración de la lente que atrapa estáticamente la realidad. Es la fotografía la que nos
lleva a contaminar el recuerdo.
Algo parecido a la idea de inconsciente en Freud está aquí planteado por Bergson. La
batalla que el filósofo tiene es contra el estatismo. La creatividad es lo único que nos
salva de las garras de las ciencias.
La memoria o pasado posee una primacía ontológica, es decir, no desaparece, aunque la
olvidemos. (ej. Yo puedo olvidar una voz, pero algo me puede recordar a ella y vuelve a
aparecer, es decir, siempre ha estado allí) Es imposible atrapar el presente, el pasado es
ontológicamente muy fuerte.
Hay una coexistencia de las memorias, de tal manera si yo hubiese nacido en el mismo
pueblo que otra persona, nuestras formas de memoria estarían relacionadas.
La fotografía, en sus inicios, falseaba lo cualitativo y lo sustituía por lo cuantitativo.
Respecto a la memoria colectiva, Bergson se refiere a un pasado común.
¿Por qué Bergson afirma que el tiempo de los científicos, de los relojes va en contra de
lo que es el ser humano? Einstein afirmaba que el tiempo de los filósofos no existe, lo
que existe es el tiempo que se puede medir. Por su parte, Bergson afirma que el tiempo
de los científicos es cuantitativo, y que como se puede medir, no existe.
Bergson afirma que el tiempo de los físicos no existe ya que convertir en cuantitativo el
movimiento mismo de la vida. El problema de la fotografía es la simulación del
movimiento. Critica la idea del movimiento como una sucesión de momentos estáticos.
Coged un azucarillo y disolvedlo en el agua: haced fotos y a ver si captáis el momento
en el que se disuelve. Lo que hacen los científicos con el tiempo era similar a esta
simulación del movimiento. En la época de Bergson, el movimiento en el cine se veía
como una simulación peligrosa, ya que entronizaba esta idea falsa de que todo es
cuantitativo.

Interpretamos todo en términos cuantitativos ¿el tiempo es cuantitativo o no? Las cosas
duran, pero depende de la calidad de lo que estemos viviendo, durarán más o menos. El
tiempo, eso que es esencial en el ser humano, ha sido reducido por la modernidad a
cantidad. Igual que el movimiento, que lo hemos reducido a cantidad. El tiempo y el
movimiento han sido reducidos a espacio. Al espacializar el tiempo, lo hemos
cuantificado y reducido todo lo cualitativo que había en él.
Accedemos a una duración que no sea estrictamente cuantitativa. La duración tiene que
ver con la experiencia, es estrictamente cualitativa. El ser humano se describe
exclusivamente ese tiempo especial pasado, que tiene que ver con la memoria. Bergson
cree que la filosofía está siendo aniquilada por las ciencias, se enroca en esa posición
que afirma que hay toda una región de lo humano que no puede ser explicada por lo
científico. Hay un peligro en fijarnos en el pasado como el modelo que nos guie.
Bergson está luchando contra un cambio de época que incide en la cuantificación de la
realidad entera. Para luchar contra eso, el autor reivindica una memoria, una
temporalidad humana irreductible a la sucesión espacial. ¿En qué medida podemos
intentar sustraernos al tiempo de los relojes, a la biblioteca de fotos?
10ª clase 28/10/22
BERGSON Y SU FILOSOFÍA PARTE 2

Para hablar de Bergson, hay que definir primero el método que se emplea en su
concepto de filosofía. Este método está constituido por la intuición, una región del ser
humano que se está perdiendo. La intuición tiene tres reglas:
1. La definición de los problemas filosóficos. Debemos tener cuidado con los
falsos problemas que interrumpe el pensamiento filosófico, además de
diferenciar entre buenos y malos problemas. Para identificar esa falsedad de los
problemas contamos con cuatro conceptos que nos ayudan:
 El Ser o No-Ser: Bergson afirma que cuando hablamos de esta cuestión
se especifica un ente y un universo. Es por ello por lo que no podemos
utilizar esos términos, porque estaríamos definiéndolos y hay una
multiplicidad.
 La libertad.
 El conocimiento.
 El tiempo: no debemos hablar del tiempo de los relojes, sino del de los
humanos.
2. Los “mixtos”, es decir, las mezclas de ideas que conforman nuestras propias
ideas. Mezclamos espacio y tiempo, recuerdo y percepción… y no sabemos
distinguir en esa misma mezcla.
Por ejemplo, cuando vemos una foto de un viaje de hace años se produce una
mezcla entre recuerdo y percepción ya que la totalidad de cosas que recordamos (la
gente, el ambiente…) lo tenemos siempre. Por ello, “recordar” es traer a nuestra
memoria esa experiencia completa, ese mundo de la foto, ya que los sentidos no
agotan la experiencia, son más que la mera percepción.

No es lo mismo la percepción y el recuerdo, y la única manera de distinguirlos la
encontramos en términos cualitativos. Siempre debemos hablar en esos términos,
haciendo que los “mixtos” se conviertan en “estadios simples”, y no supongan una
mezcla de conceptos. Hay un momento en el que traducimos la utilidad de los
recuerdos, y por eso hay que transportarse a los que sean incómodos, donde aún no
hemos desarrollado este proceso.
3. La duración, es decir, plantear y resolver los problemas en función del tiempo
real y no del espacio. La duración define las cosas tal y como son, estipulando
que cada una tiene su naturaleza, es lo que nos diferencia de los demás.
El ritmo humano es la creatividad, la duración, la memoria, el tiempo, el

movimiento… Mientras que el ritmo científico intenta imitar esta creatividad
humana. Precisamente este ritmo es a lo que la filosofía debe acceder, ya que
debemos protegerlo de la tecnificación y de los procesos científicos que intentan
reducirlo todo, incluso al ser humano, en patrones o estadísticas.
LA MEMORIA
Bergson afirma que la memoria es ese pasado que vive en el presente. Existen dos vías
para recurrir a la memoria: la vía nostálgica y la vía utópica.
La vía nostálgica está estrechamente relacionada con la tradición, ya que su peso

nos impulsa a pensar en el pasado mientras caminamos hacia el futuro.
En cambio, la vía utópica viene de Walter Benjamín, un filósofo alemán que defendía la
existencia de dos memorias: la de los vencedores y la de los vencidos. Benjamín
sostiene que los vencedores se han centrado en borrar la memoria de los vencidos, que
es la que verdaderamente nos interesa. Si queremos construir un mundo nuevo,
debemos reunir los fragmentos de la memoria de los vencidos, es decir, utilizar el
pasado para formar un futuro diferente.
Por su parte, Benjamín vivió el ascenso del fascismo y sus efectos en la sociedad, como
el uso que se ejerció del cine como propaganda. Por ello, a diferencia de la concepción
de Bergson, el alemán entiende que el cine y la fotografía pueden ser fantásticos
testimonios de los vencidos. Esto posibilita el dar voz a quienes no la tienen.
Por otro lado, Benjamín plantea una definición de tiempo cualitativo como Bergson.
Sin embargo, el alemán piensa que el papel del pasado en el presente puede ser tanto
positivo como negativo. Debemos saber cómo utilizarlo ya que nos puede llevar a una
verdad emancipadora.
KANT, BERGSON Y EL TIEMPO
Kant derivó totalmente la idea de tiempo, influenciado por Newton. El tiempo en Kant
está desarrollado en dos ediciones de la Crítica a la razón pura, en las que encontramos
distintos cambios.

Advertimos dos versiones del tiempo:
1. En la Crítica de la razón pura A vemos una balada al sentido interno. Kant

define el tiempo como una forma a priori que se sustenta en el sentido eterno.
El tiempo funcionaría como el ritmo de nuestro yo. Por tanto, el tiempo no es
cuantificable y está basado en la experiencia del sujeto. Además, añade la
dificultad de conjugar los tiempos de las personas, ya que existe una
subjetividad al formar el concepto en su sentido eterno. Es decir, pasa por
nosotros y lo contaminamos, para utilizarlo después en la ciencia.
2. En la Crítica de la Razón pura B vemos una balada al sentido externo. Kant

afirma que el tiempo es en el sentido estático, que está basado en el ritmo de la
naturaleza y que nos asalta la sucesión de instantes cuantitativos (ej.: la casa,
que se tiene que construir con una sucesión). No es el ritmo del yo, sino el
tiempo de los relojes. Primero ocurre una cosa y luego otra. Esta segunda
perspectiva es lo que criticará Bergson, que considerará que en esta idea
radica el gran error con el concepto de tiempo. Este planteamiento impregnará
la antropología, concluyendo en una visión cuantitativa del ser humano y de
la ciencia.
TIEMPO Y MODERNIDAD
Este tiempo cuantitativo ya nombrado homogeneiza las cosas. Por ello
experimentamos esa sensación continua de una falta de tiempo en nuestra sociedad
moderna.
H. Rosa en Alienación y Aceleración expone la existencia de tres tipos de aceleración:
social, cultural y técnica. La exigencia de productividad y la competitividad han dado
pie a que esa aceleración social se reproduzca en todas las esferas humanas. EL filósofo
también defiende la importancia del concepto de tiempo humano cualitativo. El
capitalismo ha conseguido adueñarse de este término, ya que esta productividad y
competitividad se han infiltrado en nuestras vidas. Esto se traduce en que ya no hay
ningún ocio que no responda a esta idea de consumo.
Como consecuencia de esta aceleración, los individuos nos vamos alienando cada
vez más. La alienación es la extracción del ser humano de su propio ser, es decir, la
conversión de éste en una mercancía. Esa exigencia de la productividad trastoca todo
actualmente, y cada vez hay una menor relevancia en hacer cosas no productivas.
11ª clase 3/11/22
Texto Heidegger
Denuncia de la falta de tiempo en la actualidad con un componente ontológico.
Ser/ente: hemos dejado el misterio del ser, y nos hemos dejado llevar por la positividad
de los hechos.
Óntico/ontológico: hemos privilegiado lo óntico y hemos olvidado lo ontológico
Ser  ontológico Óntico  ente
Ontología como el estudio por el ser de las cosas. La historia de la filosofía es
metafísica y Heidegger es uno de los primeros que hace ontología. La metafísica oculta
la pregunta del estudio del ser y la sustituye.
Heidegger refiere todo su planteamiento a una pregunta ontológica, la filosofía está
preguntando sobre el ser de las cosas. Preguntarse por esa raíz profunda de lo que hay es
la tarea del autor, que no se puede reducir a filosofía política, por ejemplo.
La religión ha pensado siempre el tiempo con referencia a la eternidad de Dios. La
teología vincula el tiempo a la eternidad, y la eternidad es la clave que nos ofrece
elementos para pensar el tiempo. Como la existencia humana depende de dios, la
temporalidad humana también lo hará.
Heidegger se quiere desmarcar de la tradición filosófica ya que el problema de la
filosofía hasta el mismo es que ha pretendido siempre definiciones sistemáticas y
esenciales del tiempo; y eso es un error. La filosofía trata de captar de manera directa lo
que es el tiempo, sin plantearse otras maneras. Se renuncia a toda definición universal
del tiempo, a toma sistematicidad…
Para Heidegger, la filosofía entera es deudora de un error, el error de olvidar al ser. Se
instala dentro d un discurso algo distinto del de la filosofía.
¿Desde dónde pretende pensar el tiempo? Heidegger va a pensar el tiempo en la vida
cotidiana. Hará referencias al tiempo de la naturaleza, al tiempo del mundo… pero se
centrará en la vida cotidiana.
**Heidegger es discípulo de Husserl, por eso se agarra a la vida cotidiana. Para pensar
sobre el tiempo no hay que irse a grandes construcciones abstractas, debemos ir a
nuestra vida cotidiana. La fenomenología renunciaba a esos grandes relatos
decimonónicos y nos proponía una vuelta a la relación con nuestra inmediatez.
¿Cómo intentamos pensar el ser del tiempo, si es que el tiempo tiene algún ser? ¿Cómo
podemos acercarnos al ser del tiempo desde el punto de vista de la vida cotidiana? El
reloj para Heidegger es un sistema físico en el que se repite constantemente la misma
secuencia temporal. Si nos ofrece esta duración idéntica que se repite, todo eso no nos
ofrece nada si no tenemos ninguna referencia. El reloj debe estar fijado siempre a un
“ahora”. El ahora como una referencia en la que tenemos algo que va antes y algo que
va después.
Para que se pueda fijar un antes y un después, el tiempo debe tener una característica
que debe ser homogénea. En el reloj no caben diferentes calidades de tiempo, lo
cualitativo no puede medirse. Por lo tanto, todos los ahora son iguales, lugares de
fijación de un antes y un después.

¿Antes de que existiesen relojes, existía el ahora? Esta especie de tiempo de los relojes
no es exclusivo de nuestra modernidad, sino que es un modo específico de relacionarse
con el tiempo.
Heidegger hará una distinción entre lo propio y lo impropio. Lo propio será aquello que
respete el ser de las cosas, y lo impropio lo que lo violente.
Él ahora tiene que ver con la vida humana, con el ente en su ser. Esto nos remite al
modo específico del ser del ser humano.
Dasein=ser-ahí
Heidegger ha vinculado la pregunta ontológica por el ser del tiempo al ser humano. En
el fondo, si partimos de lo más cotidiano que es el tiempo d ellos relojes, eso nos remite
al modo específico de habitar el mundo del ser humano. Para saber qué es el tiempo y
por qué nos relacionamos con él de una forma u otra hay que atender el ser del ser
humano.
Es necesaria la pregunta ontológica. Si no somos capaces de desarrollar la pregunta
ontológica, perpetuaremos ese olvido del ser que ha lastrado la historia de la filosofía.
Heidegger no se contenta con captar el tiempo como percepción como decía Kant, sino
que para él es necesario alcanzar el ser del tiempo mediante una interrogación del ser
del Dasein.
Desde Aristóteles, se ha privilegiado la presencia. En la apariencia no encontramos la
verdad. Todos los autores participan de esa especia de metafísica de la presencia que
olvida el ser de las cosas.
La estructura fundamental del Dasein es:
1. Ser-en-el-mundo: estamos arrojados al mundo, que en el fondo es ser libres,
pero al mismo tiempo encontrarnos desamparados, nos sentimos inseguros. De
ahí viene la angustia por habitar un mundo que no sabemos cómo funciona.
Estamos abandonados, los dioses nos han abandonado. No hay ningún dios que
vele por lo que nos pueda pasar. El ser humano se relaciona con el mundo de
una manera parecida, propia del ser humano. El ser humano es aquel Dasein que
se relaciona con el mundo a través de la contemplación, la determinación, el
cuidado…
2. Ser con otros: el ser humano se encuentra recíprocamente con otros. Todos los
seres humanos tenemos un modo específico de ser dentro del cual estar con otros
es unió de esos modos específicos.
3. Hablar: el lenguaje es algo que tenemos y es un modo de habitar nuestro mundo.
El modo de ser con otros es hablar, de manera que estamos expresando el ser en
el mundo. El lenguaje es algo más, es expresión de nuestro ser, es la expresión
más pura de nuestro ser.
4. Propio: lo constitutivo del carácter de uno mismo. Esto se entiende mejor si
entendemos lo propio del Dasein como que el ser del Dasein es lo que puede ser.
Lo propio del ser humano es lo que puede ser. Estamos abiertos, no estamos
definidos ni tenemos esencia. No estamos en el ser en potencia de Aristóteles, no
estamos predefinidos. Lo que podemos ser no está definido por ningún ser

previo. De la misma manera que lo que podemos decir está definido por lo que
vamos diciendo, estamos abiertos. Lo propio del Dasein es que estamos abiertos.
Este estar abierto del Dasein supone que estamos siempre en el camino, no hay lugar de
llegada. Lo que somos todavía no está definido, al estar abierto significa que el camino
es infinito. Estamos privándonos de las preguntas adecuadas cuando no asumimos que
estamos perdidos, y eso es lo que somos.
Siempre hay algo que no ha terminado en nosotros, aunque creamos que hemos llegado
al éxito, al final de algo, al fracaso… cuando pensemos que hemos llegado al lugar de
detención, siempre hay algo más.
El final de nuestra existencia funciona como algo que interrumpe la secuencia del
acontecimiento, como un final abrupto. La muerte sería el final de todo. Heidegger
afirma que la muerte es la posibilidad más extrema de nuestro ser. Todos sabemos que
podemos morir, incluso cuando no queremos saberlo, lo sabemos. Para Heidegger, la
muerte es la posibilidad más extrema porque es la posibilidad de ser realmente al fin. La
muerte nos da la posibilidad de llegar al final del camino. La muerte nos completa,
completa nuestra existencia.
La muerte no solo está actuando ahí, la conciencia de finitud está atravesando el Dasein
de manera fundamental para Heidegger. De hecho, llega a firmar que somos seres para
la muerte. La propia muerte está implícita como la posibilidad más extrema que puede
aparecer en cualquier momento para completarnos.
En el fondo, la muerte es lo que va a posibilitar la reflexión sobre el tiempo. Si el ser del
tiempo tiene algún sentido, va a estar en relación con la muerte. El Dasein es la pura
posibilidad, y la muerte es su posibilidad más extrema. Esto, temporalmente se traduce
como el futuro. Nuestro futuro es la muerte, y la posibilidad misma de estar abiertos nos
conduce a una dimensión temporal que llamamos futuro.
Entender el futuro como pura posibilidad del Dasein y como la posibilidad extrema que
es la muerte, cambia las coordenadas temporales de los tiempos de los relojes y nos
emplaza en un tiempo propio, algo mucho más cualitativo.
Vivir el futuro como un lugar de extrema posibilidad de la muerte es para Heidegger
algo que nos permite acercarnos al ser de las cosas. El ser futuro como posibilidad
extrema del Dasein es la clave del tiempo mismo. El ser futuro es propiamente tiempo.
Pero el tiempo no tiene tiempo de calcular el tiempo. El verdadero tiempo es la muerte,
porque ese ser finito atraviesa de cabo a rabo nuestra existencia. El ser del Dasein es la
muerte, el futuro.
Nuestro modo de estar en el mundo necesita de los relojes, aunque esa no sea la manera
de actuar frente a la temporalidad del Dasein. El Dasein pierde su tiempo al preguntar
por su tiempo.
Tenemos un modo impropio de habitar el mundo que nos hace ponernos palos en la
rueda, y cuantificamos el tiempo que supone un esfuerzo tan grande que nos quita
tiempo para preguntarnos sobre lo importante. Olvidamos el ser al precio de sentirnos
angustiados por haberlo olvidado. Calculamos el tiempo, medimos el tiempo y

precisamente por eso no tenemos tiempo. El único modo de tener tiempo es dejar de
calcularlo y empezar a pensarlo.
12ª clase
El tiempo de los relojes funciona como un tiempo presente frente a un tiempo futuro
auténtico. Para que las cosas sean utilizadas como tiempo y no solo como una sucesión
de acontecimientos precisan de:
 Irreversibilidad: tiene que ver con que el tiempo fluye para condensarse en el
ahora; además de la consideración de que, en el fondo, las cosas ocurren porque
deben ocurrir. Todo ello sirve para justificar el propio presente ya que, de alguna
manera, el tiempo entero de la vida está marcado por la sucesión de
acontecimientos irreversibles que nos han hecho ser. Es decir, soy lo que soy por
todo lo que he pasado hasta la imagen final, parece incluso una especie de
camino. Nos encontramos ante un tiempo cerrado en el propio presente que no
interpreta el pasado como pasado y que observa el futuro de otra forma.
 Homogenización: para entender que los acontecimientos marcan a una persona
debemos asimilar el tiempo al espacio. Es decir, matizándolo (dividiéndolo en
segundos) y convirtiéndolo en secuencia.
El hombre vive únicamente en torno a la secuencia del presente y cuando mira al pasado
solo ve una justificación del ahora. Heidegger afirma que el Dasein es pura
temporalidad, es decir, somos tiempo y el tiempo es precisamente lo que da cuenta de
nuestro ser. A su vez, existen muchos tipos de tiempo.
Heidegger habla del ser cuando se denominó anti humanista. Normalmente, en la
escolástica habitual, Dios nos daba una esencia. Por lo tanto, la existencia era el
desarrollo paulatino de esa esencia previamente dada. La esencia se piensa como una
definición y la existencia funciona como la manera en la que se da. Afirmar que no
existe la existencia supone sentenciar que no existe el ser: la existencia de nuestro día a
día dice quiénes somos.
Heidegger se cuestiona qué es existir, llegando a la conclusión de que no es algo tan
sencillo como parece. Cuando analizamos la existencia podemos realizarlo desde dos
puntos distintos: desde el ser y desde el ente. Realmente, Heidegger recupera la
pregunta por el Ser.
Para nuestro autor, los consensos de una sociedad no sirven ya que tiene que haber un
ser de las posibilidades que se propongan. Es decir, con las esencias nadie se puede
equivocar. Solo podemos acceder a ellas a través de un lenguaje, por lo que el ser pasa a
ser algo misterioso.
El tiempo para cada uno de nosotros funciona como un principio de individuación. Cada
sujeto tiene una manera de habitar el presente. Heidegger termina por afirmar que el
tiempo se impone sobre nosotros porque el Dasein es el nosotros y a su vez el tiempo.
Por ello, el tiempo es sobre nosotros y no es relativo a cada uno. Es donde aparece el
Ser que es lo más elevado de la creación.
Por su parte, el lenguaje es lo que nos salva de la presencia (tal y como vemos en la
literatura alemana), mientras que la palabra supone una ausencia ya que se dice algo que
no está. Si la presencia es la plenitud de las cosas que nos rodean, las palabras son lo
que no está, por ello el lenguaje es lo que nos permitirá abrir esa presencia.
Ser y tiempo de 1927
Analizando el Dasein, advertimos que lo existencial funciona como la estructura
fundamental del propio Dasein, pero ahora ya bien pensado y formulado.
Destacan los existenmarios, es decir, las categorías de cosas fundamentales de existir
que poseen un componente estructural.
 Ser en el mundo: El ser humano es un ser que está en el mundo. No podemos

pensarnos sin pensar en los lazos tan fuertes que nos hacen estar con el mundo.
Si queremos saber algo de lo que somos, tenemos que pensar en el mundo.
 Ser ahí: Estamos abiertos, es decir, o solo tenemos una apertura esencial al
mundo, sino que además siempre estamos lanzados al camino.
 Estar arrojado al mundo: Estamos abandonados y nuestras acciones no tiene un
sentido desde fuera, somos nosotros quienes vamos haciendo nuestro sentido. Si
no tenemos sentido es bueno, porque podemos constituirlo y configurarlo
respecto a nuestras vidas.
 Comprender: No solo somos capaces de comprender lógicamente las cosas,
además somos capaces de desvelar la verdad.
 Hablar: Articulamos y comunicamos nuestra comprensión del mundo. El habla a
la que nuestro autor hace referencia es una profunda manera de explicar las
comprensiones.
 Cuidado: Que abarca el nuestro propio y el de los demás, llamándolo sorge.
Intentamos unificar todos los existenciarios para tratar de vivir propiamente y
que los demás también lo hagan.
 Temporalidad: Pasa a un primer plano el ser y el tiempo.
En Ser y tiempo, Heidegger realiza un análisis de la temporalidad similar al que hemos
visto, aunque un tanto más complejo. Sigue sosteniendo su idea sobre la muerte, que es
la finalidad del Dasein. Sin embargo, se introduce el concepto de angustia ante la
muerte, lo cual es algo fundamental en el ser humano. Si tenemos angustia ante la
muerte es debido a que la angustia es la esencia del ser ante la muerte. Tenemos
angustia porque es un modo de ser propio que funciona como algo positivo porque nos
instala en ese futuro de la consciencia de la posibilidad extrema de la muerte. La
muerte, en el fondo, nos libera de lo cualitativo, situándonos en la actualidad y en lo que
de verdaderamente importante.
12ª clase
Heidegger, junto con Bergson, en su apartado crítico, realizan una crítica a esta especie
de aceleración y tecnificación del tiempo que estamos viviendo. Tanto la memoria en
Bergson y la escucha del ser en Heidegger generan muchos problemas.
FISHER
Fisher pertenece al ámbito de los estudios culturales. Este ámbito se desarrolló en
EEUU a partir de los años 60 y 70. La filosofía siempre ha mirado un poco con recelo a

los estudios culturales, ya que en filosofía siempre se procede con mucho rigor y de
algún modo, vemos una opinión más o menos extendida de que los estudios culturales
es algo un poco banal.
Los estudios culturales surgen como un intento de revitalizar la izquierda
estadounidense, una izquierda que quizá estaba desnortada. Destacan R. Williams,
Stuart Hall o Mark Fisher.
Fisher realiza un diagnóstico antropológico de lo que somos, del sujeto de hoy en día a
través de las manifestaciones culturales. Desde la filosofía, se le dice que eso es una
mera descripción. No basta con analizar tres grupos de música para realizar un análisis
en profundidad de lo que está ocurriendo.
No obstante, Fisher inspirándose en Stuart Hall contesta a estas acusaciones
indirectamente. Stuart Hall es contemporáneo de Margaret Thatcher. Se dio cuenta de
que la izquierda comunista no convencía nada, en cambio Margaret Thatcher se había
hecho con el corazón de la gente. Cuando hay discursos que son capaces de captar la
emotividad de la gente y son capaces de llevarla hacia un lado, esos discursos se
convierten en hegemónicos. Fisher propone una especie de batalla cultural para que el
ideario de izquierdas recuperase su espacio cultural.
Tenemos que ser capaces no únicamente de realizar análisis complicadísimos de la
realidad, sino también de desarrollar una batalla cultural. Fisher propone hablar de cosas
que todo el mundo pueda captar fácilmente: música, series de televisión… para
relacionarlo con nuestros miedos o con lo que nos atenaza para conseguir ese vínculo
con la gente. Lo importante no es tanto tener razón, que también; sino lograr imponerse
en un marco sociocultural.
La temporalidad es uno de los puntos clave de Fisher. Si en Bergson privilegiábamos el
pasado; en Heidegger se nos planteaba que somos seres para el futuro; en Fisher ya no
hay futuro.
Jameson: hoy en día nos es más fácil imaginar el fin del mundo que un mundo
alternativo. Como no hay futuro, nos es más fácil hablar del fin del mundo. Vemos una
radicalización de esto del tiempo del que hablaba Heidegger. El tiempo del reloj
significa en eterno presente en donde no pasa nada, solo somos individuos repitiendo el
pasado.
COMENTARIO TEXTO FISHER
Ya no podemos perder las cosas. Esa idea de que el pasado tiene que ver con ir
perdiendo cosas o con ir dejando atrás se ha ido transformando con los medios digitales
actuales.
Los años 70 son los años de la revolución vital. Hay toda una serie de experimentos
vitales y también culturales que son posibles gracias a un contexto muy determinado: un
estado de bienestar en el Inglaterra, sin preocupaciones por el trabajo, los estudios, la
vivienda... Esta voluntad de experimentación surge porque la sociedad no se tiene que
preocupar por sobrevivir.

Respecto a la serie Sapphire and Steel, destacamos que se produjo en un contexto muy
concreto:
 Advertimos una música que nos evoca a un universo distinto.

 Destaca su argumento eclíptico, es decir, nos tenemos que esforzar para saber
qué está ocurriendo.
El concepto de no-lugar de Marc Auge: funcionan como sitios en donde no pasa nada.
O lo que es lo mismo, lugares que la modernidad ha construido y que operan como
locaciones para estar de paso, pero en lo que curiosamente pasamos bastante tiempo.
Son lugares donde la experiencia humana se vacía, como un centro comercial o un
aeropuerto.
“El tiempo se ha mezclado y confundido sin ningún sentido”, es decir, el pasado
irrumpe en el presente. Para Fisher, la vida continua pero no el tiempo, por lo que
estamos sumidos en una especie de eternidad.
En los finales de los 70 y en los 80, comienza a darse una lenta cancelación del futuro
según BIFO, convirtiéndose así en la condición humana. Antes creíamos en un
progreso: ya sea como marxistas creíamos en la posibilidad de alcanzar el comunismo;
ya sea como hegelianos vivíamos en la superación de las distintas etapas; o como
kantianos confiábamos en el progreso de la humanidad.
Podemos caer en la tentación de afirmar que todo lo antiguo era mejor. Esa tendencia a
idealizar lo pasado frente a lo actual es un error, es caer en una nostalgia peligrosa.
Fisher habla de la persistencia de la no emancipación, la falta de realización práctica de
esas expectativas del futuro que fueron proyectadas nos hacen sentirnos poco
respetados.
Mientras que el siglo XX es el periodo de la experimentación, de la novedad; el siglo
XXI es el siglo de la finitud, en el que se nos han acabado los recursos y se han agotado
las posibilidades emancipadoras.
Estamos en un momento en el que no hay esperanza, y la cultura, en vez de luchar
contra ello, lo propicia centrándose en referencias pasadas.
Jameson habla de posmodernismo como la cultura neocapitalista. Ese posmodernismo
se caracteriza por el anacronismo, por la vuelta del pasado.
Advertimos también una falta de búsqueda de experiencias vitales, y un apego a las
cosas que ya están hechas, a la tradición formal de la música, de la literatura...
De algún modo, las manifestaciones culturales utilizan formas del pasado para contar
experiencias actuales.
13ª clase
Vemos otro anacronismo distinto a finales de los 70: la canción “My way” de Sid
Vicious como otro ejemplo audiovisual para continuar con el texto.
Star wars está denunciando esa vuelta al anacronismo. Este largometraje realmente se
está dirigiendo a determinado sector que ha vivido la infancia en los años 50,

satisfaciendo de esta manera su anhelo nostálgico. Vemos un intento de apelar a cierta
experiencia que esa generación pudo tener utilizando los productos mainstreams de esta.
Es decir, utilizan una nostalgia que cae en el anacronismo. Sin embargo, las nuevas
películas de Star wars cuentan la historia de los malos y de los buenos.
En el fondo, toda la novedad de nuestra actualidad está al servicio de ocultar el
anacronismo, haciendo pasar a este por la novedad. Fisher trata la cuestión de la
discronía, es decir, la falta de futuro que ha desaparecido porque nos lo venden a través
del ocultamiento del anacronismo por las nuevas tecnologías.
La forma es el anacronismo, lo que hace que un producto no tenga novedad, la
repetición de formas. En sw se intenta que a través de la tecnología haya una novedad,
pero las formas están ancladas en el pasado, son antiguas. Hacemos productos culturales
basándonos en unas formas ancladas/antiguas.
[Historia del pan, ALBERTO DE SANTA MARÍA “Un lugar sin límite”]
Fisher, en JAMESON esta relación no está muy clara (desaparición del futuro -
desarrollo del ¿?)
FISHER: ¿Nuestro presente se caracteriza por la falta de novedad?
Conjeturas Provisionales acerca de “¿Por qué la llegada del capitalismo neoliberal y
posfordista condujo a una cultura de la retrospección y el pastiche?”
1 - Consumo
[...] Lo que asegura la vida de mucha gente se trunca, así que de algún modo lo que
estamos haciendo es que nuestras ansias de seguridad al no poder quedarse satisfechas
las volcamos en el CONSUMO (by Fisher)
[Howard Hughes = director de cine, de “Ice Station Zebra” película a la que hacen
alusión en el texto.]
Consumimos sw y demás pelis… porque en el fondo nos dan seguridad ante la
incertidumbre de la precariedad que nos envuelve.
[La experimentación cultural estaba subvencionada]
La necesidad de que algo sea vendible, en el fondo proviene de la falta de

seguridad/subvención (Fisher)
Estar condenado a repetir lo antiguo provoca que uno tenga que vivir de eso y pagarse el
alquiler, so se necesitan las novedades aunque lo más sencillo sea repetir todo.
¿Cuánto cuesta vivir? (Fisher y el dinero), sobrevivir en los 70 era muy barato donde
tenías un montón de cosas gratis/públicas. Cuanto más caros son los alquileres más
trabajas para pagarlo, so menos tiempo tienes para el ocio o consumir cultura.
Más lenta en el sentido de que no hay novedad.
Habla de Derrida “espectros del mal” hace un intento de deconstruir la cultura. El
concepto de ESPECTRO le gusta a FISHER, por DERRIDA dice que MARX es el
FANTASMA del COMUNISMO.
“Lo que no hay también cuenta en lo que hay” - “Hay cosas que no existen pero
insisten”
Es más interesante analizar las pesadillas/ fantasmas del capitalismo.
[Como se acomoda el pasado en nuestro presente, DERRIDA habla de la herencia, al

heredar la casa de tu abuelo hay una dislocación del tiempo, ya no es lo que era cuando
estabas y vivías ahí. Hay veces que por respeto a os vencido/silenciados por la historia
debemos coger esa herencia cultural de una forma diferente a nuestros patrones
actuales.]
El espectro que hace que se disloque el presente fue LA COMUNA DE PARÍS. Historia
de lo vencido si pero historia es lo que disloca la realidad. Hay que acoger el pasado que
ha sido emancipador/Aplastados.
Todo eso se traduce con la música así: Fisher dice que la música como tal acaba en
NIRVANA porque representa la conciencia y autoconciencia del rock porque se hace
consciente de que es un producto y se suicida.
[FREUD: (Sobre superar la muerte) Duelo o Melancolía, Duelo es la sana y Melancolía

es la mala. El Duelo lo empleas para relacionarte con otros el otro, doloroso pero sano.
En cambio con la melancolía no retiras al otro, so te frustras y te desesperas (según el
psicoanálisis)]
Derrida: el miedo que dan los espectros, cuando no aceptas la muerte de alguien eso
fantasmas te asedian/intervienen en el presente por eso dan miedo.
El problema del capitalismo es que no ha enterrado al comunismo, es ese fantasma que
está asediándole constantemente.
Fisher: Él decía (Derrida) que el fantasma de capitalismo es el comunismo, pero Fisher

dice que no es verdad → nuestro fantasma es el modernismo popular = la capacidad de
la industria cultural de dar cuenta con los medios mainstreams, de la experiencia del
odio, de hacer novedades. Y eso se dio por última vez en los 70 so los 70 son nuestros
fantasmas → Fisher lo llama COMUNISMO ÁCIDO, por el LSD (que forma parte de la
experiencia música)

Tenemos un mundo que es un eterno presente. No tendremos futuro sino
experimentamos con nuestras vidas de otras maneras, la experiencia que Fisher reclama
es colectiva porque en el fondo la individualidad o el desarrollo de esta contemporánea
es algo de
14ª clase
Vamos a relacionar el concepto de democracia con el orden y la autoridad. El ser
humano es un ser contextual, no existe solo independiente de todo lo que le rodea. Se
configura en relación al contexto que le rodea, para Heidegger ese contexto es estar
arrojado en el mundo.
Anteriormente, el ser humano era una sustancia separada de todo lo demás y
autosuficiente. Sin embargo, hemos ido progresivamente reconociendo la importancia
del mundo. Nos constituimos como lo que somos en tanto que avanzamos en el mundo,
en tanto que nos miran.
A medida que se va desplazando la mirada, el individuo va perdiendo relevancia. Hay
un desplazamiento a través del cual el yo deja de ser el centro, pasando a adquirir una
mayor importancia todo aquello que le rodea. Esta pérdida de la centralidad del yo es
cada vez más patente a lo largo de la historia de la filosofía.
Si hay un punto de inflexión en esta mirada antropológica, es la antropología de
principios del siglo XX. Que alguien sea un sacerdote es relevante o no dependiendo de
la cultura. Lo que somos y su relevancia depende mucho del contexto sociocultural en el
que nos ubiquemos. Durkheim y Mauss desarrollaron este planteamiento.
A partir de ahora, adquirirá especial importancia el orden social, cómo está ordenada la
sociedad. Su relevancia recaerá en la manera de entender cómo está ordenado ese lugar
al que pertenecemos. Por su parte, la autoridad también es destacable ya que todo orden
se da en base a una autoridad. Entendemos la autoridad como una obediencia voluntaria.
La mayor parte de los experimentos de los 70 se caracterizaban como experimentos
democráticos. ¿Cómo se liga la democracia con el orden y la autoridad? ¿Es toda
democracia refractaria al orden y a la autoridad?
En los 70, hay un proceso de exceso de democracia que desequilibra esa especie de
relación entre el orden y la autoridad. En este contexto nace el punk, basado en tratar de
subvertir esta ecuación negando todo orden o autoridad, dejando solo la democracia.
Estamos en un momento en el que hay que experimentar, y tenemos que elegir subvertir
el orden y la autoridad o aceptar las cosas tal y como están. Hay un cierto nihilismo en
el punk.
En Nietzsche, el nihilismo tiene dos sentidos: el nihilismo negativo que niega la vida; y
le nihilismo positivo, que destruye las cosas para construir otras.
Vemos esa idea de que solo hay dos salidas: o aceptación o destrucción. Pero al mismo
tiempo, hay una voluntad de que esa destrucción sea constructora también.

1. “Anarchy in te U.K.” de los Sexs Pistols
Nuestras esperanzas, nuestros sueños propios de emancipación son realmente productos
comerciales. Es decir, el futuro es una mercancía. La mercancía es un fetiche, es decir,
es algo que se nos vende y que se prefabrica para todo el mundo igual. Esa imaginación
está mercantilizada.
Diógenes el perro o el cínico: debemos vivir como perros al margen de la autoridad.
Los Sexs Pistols lindan con el cinismo, de actuar haciendo lo que quiero; aunque
realmente vemos casi hasta una supervivencia. Hay una búsqueda del desarrollo
personal a pesar de que todo está en contra.
Hay una llamada a la violencia como contestación a este malestar que produce la
pérdida del futuro. Hay una especie de obsesión por el tema del futuro, y de qué hacer
para habilitar de nuevo ese futuro. La propuesta de los Sexs Pistols da cuenta de una
especie de salida desesperada.
2. “London Calling” de The Clash
Referencia a esa situación excepcional que se producía en la 2ªGM. La guerra se ha
declarado y se hace una llamada para que la gente salga de sus inframundos. También se
ejerce una crítica a todo ese conservadurismo que se daba en la Inglaterra de esos años.
Los Beatles para The Clash son representantes de esa cultura que nos ha privado del
futuro, del statu quo.
También vemos referencias a la crisis climática. Aun así, me da igual que el mundo se
desmorone si mi vida ya está desmoronada. Mi problema no es ese. En los 70, se daba
una experimentación vital en torno al mundo de las drogas.
Hay una llamada a la vida cotidiana, una preocupación muy ligada a esto. Cuando se
hace una canción sobre la guerra, no va sobre la guerra; sino sobre la vida cotidiana. Sus
problemas no tienen que ver con conceptos abstractos o elementos universales, sino con
la vida cotidiana. En el fondo, a partir de finales de los 60 la vida cotidiana cada vez
pasa a ser más relevante. Me da igual lo que sea el ser humano, mis intereses están muy
ligados a la vida cotidiana. Lo importante es cómo se plasma ese contexto cultural en mi
vida cotidiana. ¿Cómo me enfrento al futuro? Pero no en abstracto, sino en mi vida
cotidiana.
3. “Rock and Roll Suicide” de David Bowie
Vemos una esperanza, también hay un llamamiento a la unidad. Todos estamos mal,
pero no estás solo, hay una especie de apertura hacia lo colectivo. Por su parte, tampoco
vemos ninguna referencia a la violencia.
El suicida, o el zombi, o los del inframundo son personas que están fuera de la norma.
Si seguimos así, el destino es el suicidio. “Bowie rechazaba las normas dominantes de
la sociedad existente”.
Cuando un psiquiatra nos dice: “usted está loco” podemos dudar. Se empieza a dar un
cuestionamiento de algunas verdades de la psiquiatría por parte de los anti psiquiatras.

De la misma manera, se empieza a cuestionar la autoridad del policía, del profesor… en
general de las figuras clásicas de la autoridad.
En el fondo la locura tiene que ver con la destrucción del yo. Si teatralizamos la
creación de la locura podemos adelantarnos. Crea una figura que es un alienígena y que
tiene otras normas y leyes, para superar todos los traumas dados por la locura de su
hermano.
“All the mad men”
Los locos son algo parecido a esa gente que no pinta nada en la sociedad. Los excluidos,
en definitiva. Bowie le concede cierta humanidad a esos excluidos que estaban en ese
inframundo que él intenta abrir para ver qué hay dentro.
Cuando Bowie afirma que en los psiquiátricos hay gente cuerda, reivindica su
experiencia en el territorio de los excluidos. Me situó de ese lado porque hay más
verdad, ya que hay más vida. Es decir, hay menos dogmas, cada persona vive de
acuerdo con lo que sea… Bowie hace una especie de disonancia del orden, es decir,
propone un orden o autoridad diferente. En última cuestión, la democracia aplicada a la
vida, que cada cual pueda vivir como quiera.
En 1871 sucede la comuna de Paris. Se ha comparado mucho los grupos punk con la
comuna de Paris. Francia está en guerra contra Alemania, el gobierno francés dice que
se rinda Paris, pero Paris no se rinde. Hay un enfrentamiento entre el ejército y la gente,
y la gente en vez de atacar al ejército, sale, les da vino, les abraza… hasta que
finalmente el ejército de Paris se une a ellos.
La comuna se hace con el control de Paris. Estaba formada por gente que era votada
para que dirigiese una pequeña comisaria y una agrupación. Las autoridades se van de
Paris, y lo que queda del ejército se retira a Versalles.
Por la noche se produce una asamblea para cuestionarse qué es: la guardia nacional se
plantea si ir o no para matarlos. Se desarrollan unas elecciones, lo que supuso un error
ya que perdieron la oportunidad de hacerse con el poder por culpa de sus escrúpulos
democráticos.
Para la guardia nacional, era un problema poder gobernar porque nadie los había
elegido. Este error estratégico de la comuna es también una de sus grandezas. Esos
escrúpulos propician que la comuna desarrolle una democracia tremendamente radical.
Votaba todo el mundo, se votaba a las personas…
*Lujo comunal de Cristine Ross
Esta democracia política se basaba en que la palabra de cada cual valía lo mismo que la
de cualquiera: da igual que alguien sea un sabio, un panadero, una historiadora… Esta
democracia política tendrá relación con la democracia epistémica, es decir, lo contrario
a la epistocracia. La espistocracia es un gobierno de una población por parte de
expertos.
15ª clase
¿Nuestra manera de ver el mundo depende del lugar donde nacemos, crecemos y
morimos; o nuestra cultura es decisiva?
¿Qué es ese orden que tiene mucho que ver con lo que somos? No podemos obviar la
relevancia del contexto social y cultural que nos influye. Es imposible pensar al
individuo en la sociedad que lo abraza, lo rodea y que, de alguna manera, lo constituye.
La cultura no es un conjunto de símbolos desordenados y azarosos, toda cultura es una
estructura ordenada. Sin orden no hay cultura ni habría caos.
El orden se realiza en base a criterios no tan neutrales. Las clasificaciones generan
efectos, a veces con la reproducción de desigualdades (ordenar la clase por nota).
¿Cómo se ordena una cultura? Hay muchos filósofos que han pensado esto, cuáles son
los criterios a través de los cuales una cultura se constituye como un orden.
Cualquier antropología filosófica que no tenga en cuenta un diagnóstico preciso del
orden que nos envuelve será insuficiente. Tenemos que ser conscientes de cómo se
configura el hombre y de cómo eso no envuelve. El ser humano acepta voluntariamente
inscribirse en el orden que le envuelve.
El síndrome del impostor también tiene alguna implicación en la manera en la que el ser
humano se asienta en el orden social.
Freud produce uno de los ataques al yo cartesiano más brutales. Antes se pensaba que el
ser humano era pura racionalidad, pura conciencia. Funcionábamos como un espejo
cristalino. En cambio, Freud nos dice con la llegada del inconsciente que esto no es así.
El inconsciente fue descubierto por su maestro. Freud afirma que, si la hipnosis es
cierta, esto implica que hay un terreno del consciente del que no somos dueños. La
conciencia que creíamos que era todo en nuestro yo, es solo una pequeña parte. En el
fondo, la conciencia solo es esta pequeña parte que llamamos habitualmente yo. Todo lo
demás son elementos enterrados que siguen funcionando constantemente.
Los olvidos son trabajo directo del inconsciente. Freud, en El malestar de la cultura,
empieza a pensar la relación que tenemos con la cultura. La pregunta con la que
empieza es “¿sois felices?”.
Para Freud, la vida es como una carga, es terrible y es sufrimiento. Está llena de tareas
imposibles que nunca vamos a cumplir, está plagada de desengaños. En el fondo, lo
usual es no ser feliz. Por lo menos, el ser humano se da ciertos calmantes para soportar
esta tristeza vital. Se da determinadas distracciones tales como juegos o hobbies.
También hay gente que encuentra consuelo en ciertas sustancias químicas.
En el fondo, se pregunta Freud ¿qué es la felicidad? La felicidad es interpretada como
una ausencia de dolor, y también el intento de conseguir placer. Por eso, la felicidad
depende de la satisfacción del principio del placer. Este principio orientará tanto
nuestras actuaciones como ese sentimiento de felicidad para con la propia vida. El
principio del placer es positivo.

Es fácil sentir placer, pero ese placer que encontramos es efímero. En la naturaleza del
ser humano esta esa especie de placer efímero. La desdicha constante es mucho más
frecuente, ya que el sufrimiento nos amenaza desde muchos lugares distintos.
Lo primero que se nos viene a la cabeza cuando pensamos en el dolor es nuestro propio
cuerpo, que está destinado a la ruina y a la disolución. En segundo lugar, tenemos el
mundo exterior como algo absolutamente despiadado que me provoca sufrimiento. En
tercer lugar, los vínculos con las otras personas. En el fondo, las personas a las que
queremos nos pueden hacer sufrir más que las personas que no conocemos.
Frente a todo esto, el principio del placer se hace más modesto. La cultura va a ser el
orden que se produce del choque entre el principio del placer y el principio de realidad.
Las drogas, los desplazamientos libidinales, la transformación delirante de la realidad
colectiva o el amor funcionan como métodos para evitar el sufrimiento.
¿Si podemos evitar el displacer que proviene de los vínculos con las otras personas, por
qué hemos creado culturas que nos hacen infelices? La regulación cultural que tenemos
no hace infelices. Pudiéndonos dar cualquier tipo de orden, ¿por qué nos hemos dado
este orden que nos provoca sufrimiento? ¿Qué criterios hay detrás de este orden
particular y cultural que nos envuelve?
Freud modula la pregunta de que si el ser humano tiende al placer ¿por qué hemos
creado una cultura que no previene el dolor? Somos infelices porque nos hemos vuelto
neuróticos por culpa de nuestra cultura, es decir, no soportamos las limitaciones que el
orden cultural nos ha establecido. El orden y la clasificación, en el fondo, lo que hacen
es establecer limitaciones al principio de placer.
¿Por qué en las culturas existe represión? ¿Es necesario que exista la represión para que
exista la cultura? ¿Por qué el orden social pasa por una limitación del principio de
placer?
Hemos tenido avances culturales extraordinarios: desde la dominación del fuego hasta
todo lo que hemos obtenido por la ciencia. Todo ello ha ido encaminado a revertir las
limitaciones del placer. Aun así, aunque creamos que la cultura ha cumplido todos
nuestros sueños, hay algo que no nos evita ese sentimiento de malestar.
¿De dónde viene ese sentimiento de malestar? Si Rousseau se inventaba una historia de
cómo el buen salvaje acaba firmando el contrato social, Freud habla del ser humano
primitivo. Ese ser humano que no tiene cultura que de repente descubre que puede
mejorar su suerte a través del trabajo y que, además, si trabaja colaborando con otras
personas la cosa mejora.
De esa necesidad de vivir en común, provienen las primeras formaciones familiares. Se
relacionan con ese vínculo de auxilio mutuo y que, además, de tener los objetos
sexuales en casa. Esos vínculos aumentan con el nacimiento de las hijas y los hijos, y se
crea una forma familiar que garantiza más la seguridad. De ahí, pasamos a la alianza
entre hermanos.
El amor es la base de la cultura: sexual, paterno filial, de hermanos, de amistad… Ese
amor proviene del eros, es decir, de la pulsión sexual. Entre hermanos ya está inhibida
esta pulsión sexual, por ejemplo. Solo hay un elemento que pertenecen a todos los
órdenes sociales, la prohibición del incesto.
Si queremos aumentar el nivel de cultura, es decir, el nivel de lazos sociales tenemos
que inhibir. Si no la inhibimos, esa pulsión sexual no permitirá dar un paso adelante
hacia la fraternidad. Por ejemplo, en la fraternidad entre hermanos deben existir esas
inhibiciones. Pagamos el precio de la inhibición para fomentar los lazos sociales, es
decir, el desarrollo de la cultura se basa en esa fuerza que cada vez es más amplia, el
eros.
La cultura exige sacrificios. Imaginemos un colectivo de personas satisfechas que se
enlazaran entre sí en una comunidad de intereses y trabajos. Esto no existe, ya que la
sexualidad rompe la comunidad.
¿Sería bueno anular todas las represiones? ¿Sería adecuado abolir la represión sexual y
experimentar la liberta sexual hacia una sociedad mejor? Para Freud, en el territorio
libidinal, está actuando el eros, pero también el tanatos. El impulso de placer esta
también constituido por el ansia de destrucción, el tánatos. Si abrimos todas las válvulas
de represión, puede aparecer este instinto de destrucción. La cultura nos protege de la
violencia también.
Por lo tanto, el eios está formado por el eros y el tánatos.
Habría que tener mucho cuidado en anular todas las represiones. También sería
peligroso anular la familia. Freud toma la familia como un lugar en el que se forja ese
orden de cultura, y si lo eliminásemos, no sabríamos que caminos tomarían los instintos.
El súper-yo está constituido por el tótem y el tabú, que contribuyen a la clasificación y
el orden de la cultura. El súper-yo es un reflejo de determinadas estructuras culturales
que adquirimos desde niños sin ser conscientes. Tenemos una parte de nuestra mente
absolutamente cultural, que se encarga de reprimir al eros y al tánatos.
El tótem y el tabú funcionan de manera diferente dependiendo de la cultura en la que
nos encontremos, sin ser externos a nosotros. En el fondo, toda esa reflexión sobre el
orden tiende a evidenciar esas estructuras que están operando y de las que no somos
conscientes.
El tabú es lo prohibido: conductas, palabras, conocimientos… Todas las culturas tienen
cosas prohibidas o excluidas. Si no hubiese cosas que no se pueden hacer, no sería una
cultura. Los tabúes funcionan en público, ya que tiene que ver con el vínculo y con la
cultura. A medida que va subiendo el lazo social y su complejidad, sube la inhibición.
No solo funciona como prohibiciones negativas, sino que pueden llegar a configurar
manera de ser hasta el punto que es posible que enterremos nuestros deseos
inconvenientes en lo más hondo de nuestro inconsciente: ahí surge la neurosis.
Esa represión también funciona en la tabú como mala conciencia que funciona como
una agresión hacia nosotros mismos. Con ello, vemos una salida de la agresividad que,
si no tuviese ese vehículo de sublimación, saldría de una manera trágica y violenta. El
problema es la gente que no tiene mala conciencia, ya que su agresividad no sale por
ahí.

El tótem funciona también como una salida de la agresividad. En el tótem hay algo
voluntario, somos nosotros quienes intentamos hacernos con él. El tótem es un ídolo,
cada cultura tiene sus ídolos que funcionan como grandes pilares. Aprendemos estos
tótems sin ser conscientes casi por el mero hecho de estar en una cultura.
Tenemos configurados los ideales de cómo ser una buena estudiante, una buena pareja,
una buena madre… Funcionan como ideales básicos que son absolutamente
inalcanzables. La cultura nos inyecta desde nuestra más tierna infancia ideales
inalcanzables de las posiciones sociales relevantes que existen en nuestra cultura. De tal
modo que, cuando ejerzamos de profesores nunca seremos lo suficientemente buenos.
Los tótems funcionan como una frustración permanente que implica otro modo de
desarrollar esa agresividad. Esto nos provoca angustia. Tenemos una profunda ansia de
reconocimiento que es muy difícil articularla a través de estos tótems. La tarea ética
para Freud es intentar armonizar la felicidad con la represión, teniendo cuidado con el
tánatos, potenciando el eros. Potenciar el eros es rebajar los tabúes y, en menor medida,
los tótems.
El orden cultural actúa en lo más profundo de nuestra mente a través de estos cuatro
elementos entrelazándose entre el súper-yo y el eios. Hay que realizar una tarea ética de
búsqueda de equilibrio. La cultura ideal sería la que reprima la agresividad y la que
potencia el eros.
La cultura nos hace infelices, lo sabemos, pero tenemos que ser conscientes de como ese
orden social se inscribe en el ser humano para prevenir esa destrucción de la que somos
capaces. Realmente, Freud tenía una honda preocupación por el futuro de la humanidad
debido a esas ansias agresivas que tenemos.
La sublimación consiste en la transformación de la pulsión sexual en una obra de arte,
en un concepto cultural. Cuando cogemos esa pulsión sexual que iba a ser reprimida sin
más y la convertimos en un producto cultura, eso permite que la infelicidad sea menor
en una cultura.
Cuando la cultura nos entretiene no supone sublimación. No podemos ser felices en
nuestra cultura, pero al menos tenemos el cine, el arte, la cultura y algunos filósofos y
filosofas que nos permites ser un poco más felices.
16ª clase
Canguilhem está situado dentro de la epistemología francesa de los años 30 y 40. Esta
epistemología de la ciencia se obsesiona con el error, la anomalía, la desviación.
Bachelet vendrá a decir que el error es el procedimiento propio de la ciencia.
El naturalismo y el construccionismo son dos conceptos extremos principales:
El naturalismo es aquella corriente que observa como naturales los fenómenos que tiene
que ver con el ser humano. Por tanto, cree que la ciencia debe tratar esos fenómenos
humanos como hechos positivos y naturales.
El construccionismo entendería que los fenómenos que tiene que ver con el ser humanos
son constructos culturales. El mal o la enfermedad mental son un constructo cultural.
Si entendemos el orden que nos envuelve desde un punto naturalista o construccionista,
veremos distintas consecuencias.
Canguilhem era consciente de esta especie de dicotomía y estaba muy incómodo en ella.
Como médico se encontraba entre dos aguas. Imagino una posición intermedia que nos
puede servir para pensar el orden. La posición intermedia que se inventa Canguilhem es
el normativismo, y tiene que ver con una especie de nueva relación entre naturalismo y
constructivismo.
La mayoría de trabajos a los que nos vamos a referir versaran sobre la medicina. Su
propuesta sobre el orden está hecha desde una reflexión sobre la medicina. Eligen estos
lugares tan incomodos para pensar porque pueden poner sus herramientas teóricas de un
modo más riguroso.
Lo que pretende hacer Canguilhem es un análisis del orden social a partir de los
conceptos, en particular, a partir del orden de los conceptos. Dependiendo de en qué nos
fijemos, nuestra idea del orden social y de su intervención en los individuos será
distinta. Es cierto que Canguilhem no se preocupa mucho de la materialidad de ese
orden social, de cómo se ejecuta a través de elementos concretos y materiales,
instituciones, representantes políticos…
Camguilhem está fascinado por cómo cada orden social tiene una configuración de
conceptos. Le interesa ver cómo los conceptos van cambiando de orden según la época
y el orden social que los ampare. A veces, incluso aparecen y desaparecen.
El concepto de reflejo en el siglo XIX: Investiga como ese concepto de reflejo ha
aparecido en la historia de la medicina y qué supone. Schopenhauer desarrollará gran
parte de su teoría basándose en los movimientos reflejos. En cambio, para Descartes
estos movimientos le suponen mucha más incomodidad.
Determinados conceptos pasan a significar cosas diferentes a medida que nuestra mente
y perspectiva cambian. Normalmente, creemos que son las teorías las que explican los
conceptos. Para Canguilhem es al revés, son los conceptos los que explican la teoría.
En esos conceptos podremos ver los problemas de los que deriva cada teoría y los
contornos precisos en los que se formula. Tenemos un problema que es la visión
progresiva de la historia. Muchas veces, estamos contagiados por lo que se llama el
virus del precursor. Siempre creemos que existe un precursor que inventa o descubre
algo, haciendo avanzar la ciencia.
Canguilhem afirma que hay mucho más azar y contingencia en la ciencia de lo que
creemos. Los desarrollos científicos y sociales son mucho más azarosos de lo que
creemos.
Patología y fisiología del concepto de tiroides en el siglo XIX: ¿cómo se descubrió que
estos problemas se tratan con yodo radioactivo? Ocurrieron una conjunción de factores
en ese orden que hizo que el concepto de tiroides se fuese transformado, y que la
solución al problema viniese dada.

Por una parte, se obligó a las empresas farmacéuticas a sintetizar determinados
compuestos que estaban en la naturaleza. En paralelo, la medicina del siglo XIX
empezó a convertirse en una medicina empírica que desarrollaba pruebas de
tratamientos diferentes.
Esta conjunción posibilito que se sintetizara yodo y que la medicina se volcara en ese
método de prueba y error. Lo cual hizo que se descubriese la utilidad de este compuesto.
Hay elementos muy concretos que hacen que los conceptos se modulen dentro de
nuestro orden social. Da lugar a teorías y soluciones, y así avanza la ciencia. No hay una
continuidad histórica en el pensamiento ni en el orden social. Pudiera parecer que esto
entraría dentro del constructivismo.
La gran obra de Canguilhem es de 1943 y se denomina Lo normal y lo patológico: Los
conceptos de un orden se distribuyen en torno a dos polaridades fundamentales; lo
normal y lo patológico. Todo orden tiene dos polos opuestos, magnéticos que atraen a
toda una batería de conceptos.
Según la concepción tradicional de la medicina, la salud es lo normal y la enfermedad
como lo patológico. La medicina opera por síntomas, que son lo que evidenciarán que
pasa algo. Si nuestros síntomas son normales, el médico dirá que no pasa nada y que
estamos sanos. Si los síntomas son raros o patológicos, podría suponer una enfermedad.
Hay errores porque esta medicina actual se basa en la estadística.
Para Canguilhem, esta concepción tradicional de la salud tiene que ver con la idea de
que la verdad del ser humano es la salud. Nuestra verdad es ser saludables. En nuestro
orden social, solo nos entendemos como nosotros mismos cuando estamos saludables.
Esta es la verdad fundamental sobre la cual se basa nuestro orden social.
Bernard propone una concepción de la enfermedad que le interesa mucho a
Canguilhem. Para Bernard, no hay muchas diferencias entre la enfermedad y lo normal.
En el fondo, la enfermedad, permite entender mejor la salud. La enfermedad es una
carencia de salud. Por eso, lo que intenta es un acercamiento cuantitativo al concepto de
enfermedad. Solo hay diferencias de grado. Los nuevos instrumentos técnicos utilizados
por la medicina, habían permitido observar de cerca los tejidos internos, las
manifestaciones químicas…
La enfermedad seria la desproporción de grado con respecto a los estados nominales. En
definitiva, para Bernard la enfermedad es un desajuste de grado con respecto a los
niveles normales auto determinados por homeostasis. Este concepto es un
funcionamiento que se descubre de todo organismo que tiende a la autorregulación.
Cuando un organismo no es capaz de autorregular determinados componentes, ahí se
produce la enfermedad. Pareciera que Bernard está acudiendo a una concepción
naturalista de la enfermedad.
Sin embargo, con las alergias se produce una reacción desmedida que nada tiene que ver
con la autorregulación. Canguilhem afirma que igual esto no se puede explicar de esta
manera. El autor afirma que el error que comete Bernard es que da prioridad lógica a lo
patológico sobre lo fisiológico. Bernard, en su época, solo se da cuenta de los problemas
fisiológicos cuantitativos.

Uno no experimenta las cosas ni tiene la misma mirada sobre el mundo si está sano que
si está enfermo, independientemente del sufrimiento que conlleve la enfermedad.
Quetelet, por su parte, propone algo que tiene que ver con la estadística. El autor define
al ser humano medio en relación con la campana de gauss. Para Quetelet, lo que haría la
medicina sería una simple comparación estadística en la que el 80% de las cosas que
nos pasan son normales. La normalidad estaría en aquello que es más común. Aquellos
tramos en los cuales se pierde este ser humano medio implicarán una diferencia
cualitativa. Ahí situaríamos las rarezas, lo patológico, la enfermedad. La enfermedad no
es más que los síntomas raros que no nos ocurren a la mayoría y que deben ser tratados.
Parecería que la normalidad viene definida ya no como una autorregulación biológica,
sino como aquello que la mayor parte de los seres humanos son y hacen. La estadística
tiene problemas muy serios. Yo puedo hacer pasar un estudio por natural, pero luego se
puede cuestionar por el tamaño de la muestra, cómo se estudia… Las verdades
estadísticas no dejan de ser una construcción.
Hay un peligro bastante evidente:
1. Hacer mal las muestras
2. Introducir valoraciones propias en los análisis estadísticos
3. Naturalizar determinados elementos. El riesgo que se corre al naturalizar, es que
se naturalicen cosas que no lo deberían ser. Cuando naturalizamos, damos por
hecho que no se puede cambiar, que algo es inamovible. Cuando esta
normalidad se impone a nivel social, los problemas son mucho más graves.
Canguilhem gira la vista hacia los psicólogos, ya que entienden la normalidad y las
patologías desde un punto de vista estadístico sin tener en cuenta estos tres problemas.
Canguilhem propone que igual tenemos que empezar a redefinir lo que es la
normalidad. La enfermedad no es más que la muerte llamando a la puerta. Es un
recordatorio de nuestra fugacidad y nuestra finitud. Si todos nos vamos a morir, eso
significa que todos vamos a estar enfermos en varios momentos de nuestra vida. Por lo
tanto, lo normal es estar enfermos. Ese orden social vinculado a la salud esta
tremendamente erróneo.
Tenemos que hacer una medicina y una filosofía que asuma que la enfermedad es lo
normal, que no vincule la enfermedad a lo patológico. Y, sobre todo, que elimine esta
verdad estadística que lo único que hace es patologizar esa minoría que no cumple la
norma.
Vamos a intentar formular un planteamiento en el cual lo normal sea la enfermedad.
Anteriormente, se establecieron muchas patologías y enfermedades que definían lo que
era estar sano. Hay enfermedades que para saber si las tenemos o no, el medico nos va a
preguntar si cumplimos una serie de síntomas. Sabemos si estamos sanos cuando no
cumplimos las determinaciones establecidas de lo patológico. Lo patológico precede a
lo normal, la normalidad se establece de forma negativa. La negatividad es más
importante de lo que creíamos.
Anteriormente, había autores que venían a afirmar que toda enfermedad es una creación
de los médicos. Canguilhem no cree en ese construccionismo puro. Sin embargo, el

autor propone entender lo patológico de otra manera: estar enfermo no es un problema
siempre. De la misma manera que, en el plano social, pertenecer a una minoría no es
algo a erradicar. Si tenemos una conducta social que responde a una minoría.
En medicina, tenemos leyes biológicas que no tenemos en la cultura. Tenemos normas
proporcionadas por la vida misma, una normatividad vital. Canguilhem establece una
distinción entre normas sociales y normas vitales. No podemos entender quiénes somos
sin entender estas normas que nos envuelven.
Aunque estas normas sean diferentes, se relacionan. Conectan en la idea de lo
patológico de Canguilhem. Si lo normal es estar enfermo, ¿cuándo vamos a tener una
patología que debemos considerar solucionar? Lo patológico ocurre cuando las normas
vitales dejan de funcionar, es decir, la vida nos lleva a adaptarnos a los cambios.
Sabemos que estamos vivos cuando nos tenemos que esforzar para adaptarnos a
determinados cambios que se están produciendo. Cuando no podemos superar
dificultades, entonces es cuando nuestro estado es patológico. Cuando el mundo nos
pone problemas, la normatividad vital nos lleva a superarlos.
Canguilhem afirma que todo esto también depende de cómo sea el orden social que nos
envuelve.
17ª clase
A finales de los 50 y mediados de los 60, destaca Althusser. Este filósofo es marxista,
estuvo muy vinculado al partido comunista francés. A raíz de los acontecimientos de
mayo del 68, se terminó desvinculando.
Althusser fue uno de los filósofos que descubrió lo que se viene a llamar Marx anti-
humanista. El filósofo dedicará gran parte de su estudio primero a un Marx científico.
Althusser es uno de los grandes defensores del movimiento anti-humanista.
Para el marxismo clásico, el orden social se definía por las relaciones de producción.
Sin embargo, cuando nosotros vemos un orden y lo sentimos injusto, inmediatamente se
nos viene a la cabeza una posibilidad de cambio. Las concepciones de mundos
alternativos respecto a distintos ideales les llamamos utopías.
Marx tiene varios textos en los que se dirige directamente a los socialistas utópicos, un
grupo que proponía sociedades alternativas en donde había libertad sexual, abolición del
trabajo… Para Marx, los sueños utópicos no son otra cosa que producciones de este
orden actual que nos ofrece distintos sueños para desviarnos. Los socialistas utópicos se
centraban en el concepto de la revolución cultural. Estas revoluciones son burguesas, ya
que se deja de lado todo lo demás.
Por eso Marx criticará muy duramente la noción de utopía. Esos mundos producidos por
el pensamiento utópico son productos de nuestro sistema. El marxismo aconsejará que
nos dejemos de sueños y hagamos ciencia. La ciencia es la única que nos permitirá
cambiar el orden establecido. No podemos cambiar el mundo sin comprenderlo, porque
si no estaremos repitiéndolo o cayendo en errores recurrentes.
Althusser estará completamente de acuerdo con eta concepción. Pero, además
introducirá una noción clave que Marx no problematiza lo suficiente. Ese orden no solo
hay que analizarlo mediante la ciencia económica; hay que atender además al concepto
de la reproducción. Constantemente, los sistemas se reproducen. El capitalismo se
produce a través de unas relaciones de producción, pero también se renueva
constantemente.
Para Althusser, era tan importante analizar la producción del orden como su
reproducción. El orden en el que nos encontramos no es solo económico, sino que hay
otras cosas que contribuyen a que se reproduzca. En esta reproducción, el papel del ser
humano es fundamental. La conexión entre el ser humano y el mundo se da en la
reproducción de un sistema económico.
La infraestructura sería un concepto que analiza el orden social que tenemos en función
de la producción económica. La infraestructura es el sistema económico que producen
las relaciones sociales. El orden es una expresión del modo de producción económica de
cada época. El orden social está producido por la economía, y eso se conoce como el
concepto de infraestructura. Toda esa estructura económica que está debajo de la
cultura, pero que la produce.
La supra estructura son todos los conceptos culturales por lo que nos reconocemos en
una cultura (códigos, valores, ideas…). Lo importante es la infraestructura. Por ejemplo,
la ideología estaría dentro de la supraestructura. La ideología burguesa es un sistema de
pensamiento que falsea la realidad. La ideología, para Marx, es un simple
enmascaramiento de la realidad para que los explotados y explotadores no se consideren
como tal. Según Marx, para reproducir un sistema económico basta con que funcione la
ideología.
Althusser se ve muy afectado por mayo del 68. Mayo del 68 es un proceso en el que
explotan esos experimentos vitales y que teóricamente la izquierda vive ese
acontecimiento como una revolución. El partido comunista francés ve mayo del 68
como un absoluto desastre, como una revuelta de pequeños burgueses que destroza
todas las renovaciones obreras que se habían estado haciendo.
El PCF se cuestiona si mayo del 68 es una vuelta del espíritu utópico del siglo XIX.
Este partido es muy crítico con mayo del 68. Los maoístas son los únicos que
inicialmente apoyan el 68. ¿Es posible hacer una revolución a partir de una revolución
únicamente cultural? Para los marxistas, si no se acaba con la propiedad privada no se
hace nada. Los estudiantes de París estaban abogando por cuestiones culturales.
Cuando la revolución del 68 va prendiendo, se va trasladando a las fábricas. Los
obreros, en lugar de hacer caso al partido, se unen a los estudiantes. Althusser durante
esta revolución estaba en el psiquiátrico.
Althusser cogió a un grupo de alumnos y comenzó a analizar esta revolución. Como
comienza en las universidades, se estudia esta institución. ¿Por qué se da una revolución
en las universidades? Esta institución es el lugar eminente de la reproducción del orden.
La escuela y la universidad funcionan como el lugar en donde se reproduce la cultura.

Althusser comienza a estudiar la relación entre infraestructura y supraestructura.
Bourdieu venía a decir que las universidades, aunque en teoría son un lugar para que
disminuyan las desigualdades sociales, esta institución reproducía y accidentaba estas
desigualdades. La enseñanza era un foco de reproducción no solo cultural, sino también
de las condiciones de desigualdad social fundamentales para la reproducción del
capitalismo.
Si la ideología es falsa conciencia o enmascaramiento de la realidad, tenemos que hacer
ciencia verdadera, economía. Althusser va a reformular esto y se va a dar cuenta de que
la cultura tiene cada vez más importancia, y que la tarea que tenemos por delante va a
ser eminentemente cultural.
Althusser, en vez de infraestructura, va a hablar de modo de producción. Es decir, la
relación entre la fuerza y el trabajo, el objeto del trabajo y los medios de producción. En
el capitalismo, poseemos fuerza de trabajo, pero no los medios de producción. El objeto
o resultado final tampoco es nuestro. Varios modos de producción distintos pueden
consistir al mismo tiempo, pero siempre habrá uno dominante.
Por su parte, la formación social es superior al modo de producción porque lo integra.
La formación social es nuestro orden. La formación social es el resultado de un modo de
producción dominante que tiene varios niveles. Funciona además como el lugar de la
reproducción. Estos niveles son el económico, el político y el ideológico.
En resumidas cuentas, lo que está proponiendo Althusser es un isomorfismo entre
infraestructura y supraestructura. La reproducción de un orden se da precisamente en los
niveles políticos e ideológicos de la formación social.
Hay diferencia entre política e ideología: El nivel político tiene que ver con la
implementación de ciertas leyes que van orientadas hacia un determinado lugar. Por su
parte, el nivel ideológico es una especie de pantalla que enmascara la realidad de la
explotación. Por ejemplo, para que haya esclavos tiene que haber un dominio del nivel
político en una formación social, es decir, una dominación política. El carácter de
nuestra formación social vendrá determinado por cómo se articulan estos tres niveles.
Althusser desarrolla dos elementos muy interesantes:
La formación social tiene un nivel todavía más profundo al que llama inconsciente, un
inconsciente del orden. En algún momento habla de inconsciente filosófico, y en otros
momentos habla de inconsciente ideológico.
Es una especie de sistema de pensamiento que va configurando la economía, la política
y la ideología. El inconsciente filosófico lo desarrollará en una conferencia llamada “La
transformación de la filosofía”. Althusser se refiere a que, tomando la idea de Freud de
que el inconsciente está formado por elementos que afectan en nuestra toma de
decisiones, lo mismo ocurre en nuestra formación social.
A los autores de filosofía no se les ocurren las cosas porque sí. Sus pensamientos se
enraízan en su formación social. En el fondo, hay que analizar a los pensadores en
función de las condiciones materiales de su propia etnia. En la filosofía hay algo que
actúa de manera inconsciente al proponer ideas o imágenes del mundo, que creemos que
no responden a nada concreto pero que en el fondo responde a un inconsciente de una

determinada época. Lo que somos está determinado por esta formación social en los
niveles articulados.
En Sobre la reproducción, Althusser va a desarrollar una teoría sobre la ideología que
va a romper con las nociones clásicas marxistas. Esto lo va a hacer en Ideología y
aparatos ideológicos del estado. Althusser pensaba que lo relevante era la economía,
pero afirma que lo realmente relevante es la ideología que se da en una formación
social. El estado tiene una serie de aparatos institucionales que tiene como objetivo la
reproducción ideológica.
El estado se pone a trabajar para reproducir modos dominantes de dominación de
manera ideológica. Dentro de los aparatos ideológicos del estado, encontramos la
familia y la escuela principalmente.
Recibimos la cultura a través de aparatos ideológicos del estado. Nuestro orden está
formado por estos aparatos que reproducen ideológicamente una formación social. Lo
importante para saber quiénes somos es analizar los modos a través de los cuales se nos
ha dado una formación social y se nos ha configurado ideológicamente como
determinadas personas.
En todo este proceso, a Althusser se le ha desvanecido su posición marxista. En el
fondo, el autor nos dirá que no hay manera de escapar a la ideología. Es difícil escapar
de este proceso de construcción de subjetividad ideológico de estos aparatos. Mayo del
68 es la revolución que debía ocurrir, ya que no tenía que ser económica, sino que debía
estar enfocada a los aparatos ideólogos del estado.
Althusser propone que nos vayamos a la noción de ideología. El filósofo define la
ideología como representaciones imaginarias de los individuos con sus condiciones
reales de sistema. La ideología no es meramente una idea, sino que es también una
práctica.
Althusser afirma que la ideología es una práctica. Esto choca con la concepción clásica
del marxismo que sitúa el nudo de todo lo humano en la práctica, y que desecha la
ideología por enmascarar esto.
La ideología se manifiesta a través de actos, tiene su traducción material. El
materialismo de Marx se basaba en que podemos decir lo que queramos, eso es
ideología; tenemos que ir a los actos. Althusser afirma que los actos también son
ideología.
*****FALTA TROZO
La ideología también es eterna.
Además, la ideología también es interpelación. La ideología nos constituye y nos
vincula a una función social. Mi función social no es la misma si soy una enferma
mental. La ideología no solo funciona a través de discursos y gestos, sino que también
nos interpela y tiene efectos en nuestra función social. La sociedad de consumo nos está
interpelando constantemente. Las interpelaciones constantes tienen que ver con unos
procesos de identificación que contribuyen a la reproducción ideológica. La
interpelación convierte individuos en sujetos.

Althusser nos muestra un panorama bastante desolador, en el cual esos elementos por
los que nos identificamos son ideología de un orden que reproducimos en todo
momento. En mayo del 68 se decía “sacad a los policías de vuestras cabezas”. Para
frenar este proceso debemos cortocircuitar estos elementos ideológicos. Debemos
combatir con la cultura, a través del desarrollo de la imaginación crítica y del
conocimiento profundo de las posiciones de clase.
18ª clase
Althusser afirma que la formación social nos ofrece el mapa de nuestra sociedad y las
relaciones que establecemos respecto a ella. Esta formación social está constituida por
el nivel económicos, político e ideológico. En el nivel económico, encontramos las
relaciones establecidas entre los medios de producción, la fuerza de trabajo y el objeto.
En el capitalismo, estas relaciones económicas se basan en la explotación, en la
plusvalía. Lo político se articula en el ámbito legislativo (normas, leyes,
procedimientos…) El nivel ideológico es aquella parte de la cultura que se encarga de la
forja de los sujetos, concediéndoles una identidad. En paralelo, también contribuye a la
reproducción de esa formación social. Cualquier sistema cultural necesita ser renovado
constantemente no solo en las altas esferas, sino también en nuestra mente. Los aparatos
ideológicos del estado se encargan de esta reproducción. Los aparatos ideológicos del
estado, lo que hacen para reproducir la formación social es producir.
Para analizar una formación social, debemos estudiar las relaciones de producción, las
relaciones políticas y las articulaciones ideológicas. Al mismo tiempo debemos analizar
las reproducciones. En una formación social, se articulan varias fuerzas en conflicto.
En el capitalismo no hay solo capitalismo, hay restos de otros sistemas. Nancy Fraser
demuestra que el capitalismo no solo se desarrolla por la producción capitalista, sino
que hay otras fuerzas. El capitalismo explota esos otros modos de producción,
apropiándoselos. Hay talleres ocultos de los cuales el capital se aprovecha, por ejemplo,
la reproducción.
El capitalismo se desarrolla no solo por la plusvalía evidente, sino por esa plusvalía que
engloba ese trabajo no asalariado. Marx afirmaba que en el capitalismo ya hay gérmenes
del comunismo, aunque estén dominados por el propio sistema, por ejemplo, las
cooperativas.
A nivel político, vemos políticas progresistas, liberales, conservadoras… Y todo por el
mismo gobierno. Se desarrollan políticas distintas en función del tema al que incumban.
En cada lugar, se desarrollan políticas de distinto signo, pero siempre articuladas y
dominadas desde una perspectiva determinada.
A nivel ideológico hay muchos niveles que también están en lucha. No se trata de decir
que los aparatos ideológicos del estado forman unos sujetos útiles, sino que en eses
sujetos que somos también hay determinadas semillas del comunismo (dominadas por
una perspectiva neoliberal).
Normalmente, todas estas tensiones no estallan porque hay una unidad, un orden. La
unidad profunda de la formación social radica en la matriz ideológica. Todas las
tensiones que vemos se tienen que anular y constituir en una unidad. Debemos advertir
una matriz ideológica profunda que domine todas las tensiones confiriéndonos alguna
nación eje en torno a la cual todo se ordena: la idea de ser humano, el sujeto.
Cada formación social tiene una idea propia de sujeto que articula todas las
contradicciones proporcionándonos una unidad. Lo que somos es la unidad que trata de
articular todas estas contradicciones. El orden social es bastante inestable, pero está muy
bien articulado gracias a una idea muy fuerte del sujeto.
El orden social descansa en la idea de sujeto. Ese sujeto es algo así como la clave de
cada formación social. Se vuelve todavía más relevante aquellas instancias que forjan
los sujetos. Por ejemplo, la educación moldea sujetos. Althusser dirá que no se puede
hacer sujetos sin moldear.
Walser escribió Jacob von Gunten: vemos una especie de parodia de la educación. En
un instituto de ficción solo había un libro de texto llamado “cómo se debe comportar un
muchacho”. Lo único que se enseñaba en ese instituto era la obediencia. Esto es una
metáfora de lo que era la educación de finales del XIX. La matriz ideológica de los
siglos XVII y XIX exigía una noción eje basada en la obediencia.
Texto:
La identidad y la clase están interrelacionadas. Es tanto explotación pagar a una persona
menos de lo que debería como discriminar a una persona por su orientación sexual o por
su color de piel. Althusser intenta dar cuenta de toda la formación social. Incluso puede
ocurrir que seamos a la vez explotadores y explotados. En el capitalismo actual ya no
existe una clase obrera ya que ésta a través de recursos de créditos al consumo se instala
en una especie de confusión de interés de clase.
A partir de la cuestión de por qué se escribe tanto y de por qué leemos tan poco,
analizamos estas premisas de Althusser.
Ahora estamos en un mundo de escritores. Gente que produce discursos
constantemente. Esto es diferente a la comunidad de lectores. Partimos en parte de
Sloterdijk.
2/12
Choque radical entre lo que nos ofrece la sociedad y nuestra visión del mundo.
DURKHEIM y MAUSS → escriben sobre los pensamientos primitivos → estudio
antropológico del tema, dicen que no es así y se dan cuenta en virtud de la sencillez de x
sociedades de que hay una correlación entre lo que llaman Orden Natural y Orden
Social. Básicamente lo que dicen es que lo que creemos que es natural y lo que creemos
que es social está muy entrelazado. Organizamos el mundo en función de las
clasificaciones sociales.
1902 → “los tipos que acabamos de estudiar son reflejos de lo que es la sociedad”

Bourdieu: Le sirve lo anterior para plantear sus objetivos. Las estructuras sociales y
mentales están muy correlacionadas (Althusser + Psicologismo) →” existe
correspondencia entre estructura mental y social,... y los principios de visión del
mundo” = Nuestra manera de ver el mundo depende de la estructura social que
habitamos. Para seguir con esa clasificación que de alguna manera moldea nuestra
forma de pensar, vamos a aclarar algún concepto de Bourdieu:
-Noción de capital - (Intenta analizar lo que hay y ver cómo se reproduce lo que hay →
estructuras mentales y sociales.) El capital es algo que se marca en un mercado, tener
capital en un mercado es lo que se asocia a lo económico que se juega dentro de un sitio
= campo (luego lo explica) como el mercado, en función del capital que tengas tienes un
puesto dentro de un campo.
Hay jerarquización en función del capital - ¿Siempre funcionan en función del capital
económico? → Campo es un lugar donde se poseen unas reglas específicas y hay un
orden jerárquico/competitividad por ver quién es el mejor. Cada campo con sus propias
reglas o juegos (Juegos del lenguaje de Wittgenstein - toda verdad es verdad dentro de
un determinado juego de lenguaje)- relaciones competitivas que generan la jerarquía,
cada campo tendrá sus historias.
Cada campo social como un mercado, porque relaciones de competitividad y jerárquicas
es muy parecido a un mercado → habrá que pensar que no es el capital económico el
que establece los cargos sino que hay más tipos de capitales, como el capital humano =
Determinados espacios hay gente que posee habilidades que les hacen más aptos para x
campos. Tipos de capitales, porque analizándolos podemos averiguar muchas cosas de
la sociedad: Económico (Único material no simbólico - Herencia, se reproduce muy
fácil), Humano (Dicho antes), Cultural (No se adquiere fácilmente, no se puede comprar
- en cada campo se distribuye de forma de forma diferente –
En el de la filosofía hay un problema porque aunque digas que alguien es el máximo
especialista de algún filósofo, aunque sea elegido por consenso…[un tostón de
ejemplo]), Social (Simbólico - Capacidad que tenemos de ser escuchados y aceptados
en un campo determinado), Político (Que es técnico, ), Simbólico (en el fondo es todos
esos capitales que no son materiales), Corporal (Bourdieu)/Erótico (requisitos físicos,
rollo tu status dentro de un campo específico también se juega por tu situación
corporal), etc. (Pero nos conformamos).
Hay campos donde cuentan más unos tipos de capitales que otros, pero todos trabajan
dentro del campo como si fuese un mercado debido a que hay posibilidad de cambio y
diferentes tipos de relaciones entre ellos. Todo está relacionado, en cada campo y
dependiendo del capital se dan unos hábitos determinados, es decir para Bourdieu existe
una traducción de estas relaciones sociales en torno del propio individuo, esta relación
se llama hábitos/habitus.
- Noción de hábito, “Mecanismo estructurante que apela desde adentro de los
ajenos/individuos, principio generador de estrategias que permite a los
individuos combatir situaciones muy complejas… El habitus reacciona a las
solicitudes del campo de forma coherente y sistemática”. Este no solo funciona
cuando sucede una reacción con el campo, sino que funciona siempre, es como

si nuestra manera de ser estuviera atada a esas actitudes = condiciones de clase.
No es una respuesta a lo que nos pasa, hay un componente imaginativo. Si el
habitus está bien construido en el peor de los casos podremos dar una respuesta
que no suponga una ruptura del marco, o incluso dar una respuesta imaginativa
(En el mejor de los casos) que gustase a la gente. Moldea actitudes que muchas
veces no podemos dejar de lado. En cada campo varias personas pueden tener la
misma posición teniendo diferentes capitales, y dependiendo de los capitales que
tengas tu habitus será diferente. Todos estos conceptos no son individuales sino
relacionales, no son lugares vacíos sino que hay más personas en los campos.
Todos sabemos interiorizar cómo debemos comportarnos en determinados sitios, y que

si tenemos un comportamiento inadecuado recibiremos un castigo… Tenemos un
habitus que trata de responder al medio en el que estamos.
Los campos entonces establecen el significado y el valor de lo que ahí ocurre, los
individuos que Bourdieu llamara Agentes, juegan dentro de ese campo definido por sus
capitales y con un habitus definido. El habitus se adquiere familiarmente y luego en
relación a los campos con los que nos relacionamos. Dependiendo de los habitus que
asimilamos familiarmente nos dejará funcionar mejor o peor en otros campos.
Bourdieu - Solo tiene en cuenta el capital económico y social.
[Hemos hecho un esquema en la pizarra]
La reproducción, es muy importante para Bourdieu, todos los habitus, gestos y campos
→ donde se reproduce el capital. El Social se reproduce de manera. El cultural en la
escuela, hace una gran crítica a la escuela “por un lado la educación que aparentemente
pretende acabar con la desigualdad so no reproducirlas, las reproduce de tres maneras…
es un reflejo de la división por clases…”
9/12/22
La obediencia puede darse por autoridad, por respeto, por coacción, por conveniencia,
por racionalidad…
La autoridad puede ser epistémica, basada en el hecho de saber más sobre cualquier
aspecto concreto. Por ello, obedecemos a quien sabe más.
Marx Weber y Hanna Arendt serán los autores con los que abordemos esta cuestión de
la obediencia.
Walser escribió un textito en el cual se plantea una especie de novela de formación muy
extraña basada en la obediencia. Podríamos leer esta obra como una especie de estudio
de la forma en la que se forman estos individuos obedientes. Este texto está escrito a
principios del siglo XX, caracterizado por el fordismo principalmente. Walser hace una
crítica a la subjetividad alienada. En este instituto se enseña a obedecer ya que existen
unas demandas sociales y culturales que orientan la tarea de esta institución. No tenían
contenidos ni materias. Solo tenían un libro llamado “Cómo debe comportarse un

muchacho”. La enseñanza es la bondad de amoldarse a las leyes y normas establecidas
por la autoridad.
En instituciones como estas, hay una tensión entre obediencia y libertad, que desemboca
en que en el caso de obedecer, sentimos que no somos libres. También existe una
oposición entre el interior y el exterior. Por último, vemos otra contraposición entre la
naturaleza y las leyes. Es decir, esas normas que se imponen son completamente
artificiales y alejadas a lo que es el ser humano.
Cuando obedecemos nos encontramos con que esa obediencia recorta nuestra libertad,
con que nos sentimos encerrados dentro de la norma, y que además esa norma es algo
antinatural para nosotros. La labor del instituto es la de crear un individuo obediente de
tal manera que los sujetos moldeados ya no sientan estas contradicciones.
Walser expone que poco a poco, la obediencia que les enseñaban dejaba de ser una
coacción. No se trata de conseguir que obedezcamos por miedo, hay algo más. A
medida que se van interiorizando las disciplinas, ese sentimiento de obediencia como
una falta de libertad va desapareciendo.
Al final, en este instituto la obediencia y la libertad van a ser lo mismo. Lo interno y lo
externo será lo mismo, ya que a medida que interioricemos las normas de esa
institución, cuando salgamos fuera nos daremos cuenta de que la institución la llevamos
con nosotros.
En esta institución, las normas pasan a ser naturales a medida que se interiorizan. La
naturaleza propia pasa a ser esa subjetividad obediente que se forja. El protagonista se
convierte en el perfecto sujeto obediente. Sin embargo, la hija del director acaba
suicidándose por culpa de toda esta opresión normativa. Ese suicidio es un grito de una
especie de humanidad que se está perdiendo.
En el fondo, lo importante de la obediencia no pasa tanto por esas estructuras sociales
sino por el modo en el que la interiorizamos, se produce y se reproduce en la sociedad.
Actuar por conveniencia no es obedecer realmente, sino que es actuar de acuerdo a unos
fines concretos. La obediencia tiene que ver con la aceptación de ciertos mandatos que
nosotros creemos que debemos acatar. Cuando obedecemos, aceptamos. Con lo cual, la
coacción tampoco es obedecer. Si nos amenazan con hacer algo, lo hacemos; pero eso
no es obedecer, eso es estar dominado. No es lo mismo el poder que la obediencia.
Estamos delimitando la obediencia no como algo singular o coaccionado. Cuando
entramos en la institución, ahí no estamos obedeciendo. La obediencia viene cuando ya
hemos interiorizado las normas. No obedecemos cuando nos obligan a obedecer.
Obedecemos solo cuando creemos que debemos hacerlo. La obediencia no tiene que ver
con la violencia. Estamos hablando de obediencia voluntaria. Esto quiere decir que
tenemos una especial relación con ciertos mandatos que hace que los aceptemos. La
autoridad es algo que no poseen los mandatos en sí, sino que nosotros concedemos a un
agente externo, y que nos permite entablar esa relación especial con sus mandatos.
La autoridad no es una característica de un gobierno, de un profesor, de su médico… La
autoridad se la otorgamos nosotros. Nosotros, en tanto cultura, concedemos autoridad a
ciertos agentes que permiten que nos relacionamos con sus mandatos de manera
voluntaria.
Hanna Arendt en Entre pasado y futuro trata la cuestión de la autoridad. La autora se
pregunta por qué obedecemos. En un principio, Arendt distingue entre dominación
voluntaria y dominación involuntaria. La dominación involuntaria tiene que ver con la
coacción, por tanto, el tema del poder no está aquí.
Arendt dirá que en la dominación voluntaria se encuentra convocado el asunto de la
autoridad. La autoridad no se posee, sino que se concede, es relacional. Se usa el poder
cuando la autoridad fracasa. La autoridad implica una obediencia en la que los seres
humanos conservan su libertad.
Hanna Arendt se va a los antiguos griegos, pero no le satisface porque está fundada en
un orden jerárquico que Platón establece. Sin embargo, encuentra en Roma un modelo
de autoridad que le llama mucho la atención: la antigua roma fundaba la autoridad de su
imperio en la fundación.
***Los sueños de Eichmann de Michel Onfray.
Para los romanos, la autoridad de una sociedad estaba en el acto fundamental repetido y
conmemorado de dicha sociedad. La autoridad es algo que se añade a las cosas, y esa
fundación añadía constantemente ese elemento llamado autoridad que hacía que
acatemos voluntariamente sus normas. Eso es lo que posibilita el cambio, los cambios
normativos se hacen inspirados por la autoridad de la fundación. Esa especie de
fundación se convierte en un espíritu que anima incluso a hacer modificaciones de las
normas.
Por ejemplo, la revolución francesa se ha convertido en un elemento fundacional de la
república francesa. Se apela a ella ya que posee conceptos que permiten provocar
cambios. Esas cosas que crean una comunidad estaban inspiradas en determinados
valores, se convocó a determinadas personas… Todo eso reside en una autoridad
enorme.
Esta autoridad fundacional se ha perdido y solo aparece en casos de emergencia
nacional. Hoy en día, vivimos en un campo político sin autoridad y en una profunda
crisis. En esta crisis, la autoridad tiende a confundirse con el poder. Si en el fondo hoy
en día no hay ninguna autoridad ¿por qué seguimos obedeciendo?
Weber en Economía y sociedad analiza la autoridad también entendida como
dominación voluntaria. La dominación voluntaria se transforma en dominación legítima
en términos de Weber.
La autoridad es la probabilidad que tiene una ley de ser obedecida. Es decir, lo
requerimientos que una ley debe cumplir para ser obedecida sin violencia ni coacción.
La autoridad es un suplemento que hace que una norma sea legítima. La legitimidad
puede ser tradicional, carismática y racional. Las costumbres no pueden representar los
fundamentos de la autoridad. Estos fundamentos tienen que ver con la creencia en la
legitimidad de algo. Aceptamos ser dominados cuando creemos que esa norma es
legítima, es decir, cuando creemos que es válida. Somos nosotros los que autorizamos la

norma. Obedecer es autorizar. La obediencia, en el fondo, es una actividad de creer en
la legitimidad de algo y así autorizarla.
La legitimidad tradicional tiene que ver con la idea de que alfo siempre se ha hecho así.
Esto estaría en consonancia con la autoridad de la fundación. Esta legitimidad descansa
en la santidad de las tradiciones. La autoridad carismática es la creencia en la bondad de
un líder. Por último, la legitimidad racional. Nuestra autoridad es burocrática. La
burocracia es puramente racional y por eso es buena. Lo contrario de la burocracia es lo
aleatorio, el no saber a lo que atenerse.
Las grandes dictaduras se caracterizan por el puro ejercicio de un poder absolutamente
aleatorio fundado en ideas peregrinas, en obsesiones, en filias o fobias… En cambio, la
burocracia tiene la ventaja de saber a lo que atenerse. Es igual para todos y siempre se
cumple. Por ejemplo, en un contrato la gente que lo firma se inscribe en un cuerpo legal
donde precisamente no puede haber excepciones.
Al mismo tiempo, esto convierte nuestras vidas en grises. Esa abstracción e
impersonalidad del poder y esa expulsión de la arbitrariedad a veces nos cansa. Lo
aceptamos porque cuando nos domina el derecho nadie nos domina, es una dominación
formal. En nuestras sociedades modernas están extremadamente sometidas a esta
racionalidad burocrática. Cada vez nos cuesta más creer en esta racionalidad, entonces
ahí vienen los peligros. El peligro es que aparezca una legitimidad carismática que nos
vuelva a ilusionar. El peligro es que la creencia en la autoridad racional ceda el paso a la
autoridad carismática.
La democracia es lo único que nos puede salvar del anquilosamiento de la racionalidad
burocrática. La democracia permite renovar la creencia en la normatividad mediante el
entendimiento entre el poder político y el poder del pueblo. La democracia es el poder
del pueblo. Esos saberes y normas burocráticos se modificarían constantemente de
acuerdo con los requerimientos del pueblo, de tal modo que la autoridad burocrática no
pudiese peligrar por la irrupción de un líder carismático que nos dijese que vamos a
romper el orden establecido. La democracia es el único sistema político que permite
introducir revoluciones burocráticas y al mismo tiempo proporcionar esta racionalidad
burocrática.
Si queremos ser libres, solo podemos ser dominados por el derecho formal ya que si nos
domina un líder carismático o una tradición eso no son formas que fomenten la
emancipación.
15/12
[Hoy acabaremos lo de la semana pasada - Mañana trataremos un texto que ha subido al
moodle, reconocido por sus estudios de antropología marxista]
¿Por qué obedecemos? → Si el S.H. está determinado por el orden social que le
envuelve… → Procesos conscientes decidimos que un orden social es adecuado y lo
acatamos → ¿Por qué obedecemos?, es la base de la aceptación de un orden social.

Weber, interesado en las creencias que nos llevan a juzgar como legítimo un orden
social. → Diferentes tipos de legitimidad, que nos hacen aceptar una norma. Sociedades
burocratizadas que vuelven la vida gris, peligro es que irrumpa una autoridad
carismática que rompiese el orden de las cosas, por eso le preocupa la autoridad
carismática.
La sociedad en su tiempo era compleja, esto hizo que weber defendiera a veces
una idea de democracias y otras veces otras. Duda entre Parlamento (Defiende intereses
distintos), Plebiscito. La democracia nos puede salvar de la crisis de autoridad, o la jaula
burocrática. La burocracia es muy importante, como la obediencia.
Las características principales:
- Plebiscito: nos libra de los poderes de autoridad carismática porque en la
democracia basada en el plebiscito, se vota a un líder que debe de tener carisma.
Es encerrar el carisma dentro de una jaula democrática, al elegir un líder lo
hacemos para que nos gobierne durante un periodo de tiempo pero siempre
sometido a la voluntad popular, es decir, le podemos retirar el apoyo en
cualquier momento. No posee el orden por su carisma sino por los votos que ha
recibido de la gente. Ese líder tiene que actuar bajo el mandato burocrático,
normativo de los procesos de democratización. Transformación antiautoritaria
del carisma - proceso por el cual la autoridad carismática se ve desprovista de
sus poderes autoritarios. Es paradójico porque la autoridad se revela como
antiautoritaria, la mejor revelación es la que implica menos revelaciones = la
mejor dominación es la que implica menos dominaciones. [Lee un trozo del
libro]. Cuando en el plebiscito se elige al líder carismático, supone un principio
antiautoritario porque de repente la autoridad reside en los dominados y se
apoya rápidamente en una burocracia normativa y real, que el líder tiene para
cumplir los mandatos. El antiautoritarismo de Weber dice que la autoridad pasa
a los dominados. Habla también de la responsabilidad, dice que es fundamental
para no caer en autoritarismo. Implica que la burocracia ya no es gris, el líder
aporta esa emocionalidad/color a los gobiernos grises burócratas, que nos
permite evitar el peligro del líder carismático autoritario.
- El Parlamentarismo, no es solo democrático, representa los diversos estamentos

de la población - Hoy en día partidos políticos son importantes porque
rehabilitan las reglas de manera natural. (Ej. Aumento de la baja maternal y
paternal estos últimos años). Una democracia es legítima porque responde a
nuestros intereses sociales y materiales, porque se adapta a las necesidades y
porque votamos al que nos gusta más (Algo de intangible/emocional también
tiene presencia) → Weber dice que al líder se le puede ir la cabeza y convertirse
en un autoritario. El parlamento puede acabar desterrando esa voluntad
democrática de incorporación. Para que esto no ocurra hay mecanismos en las
sociedades democráticas que tienen que ver con la burocracia que impide que la
cosa se vaya de madre, y que el líder y el parlamentarismo no abusen del poder.
Si los límites son demasiados estrictos la democracia se ahoga y volveríamos a
creer que vivimos en un mundo frío y hostil.

- Democracia sin jefe = democracia radical - El ideal democrático es una sociedad
sin jefe, una democracia griega → solo se puede dar en comunidades
pequeñas… y no lo ve como una opción realista. Teóricamente el principio de la
democracia sin jefe da que pensar que la esencia de esta es el antiautoritarismo,
que la autoridad que podemos aceptar como mejor es la que carece de autoridad
(Aunque diga que no es posible) Tiene características anti oligárquicas,
principios que nos sirven de modelo de lo que es la democracias, son 6:
1) Plazo corto para el ejercicio de los cargos.

2) Posibilidad de revocación en cualquier instante.
3) Sorteo, para determinar algunos cargos.
4) Rendición de cuentas al salir del cargo.
5) Cobrar.
6) Desempeño del cargo fijado por la asamblea.
Todo esto funciona como elemento orientador. El mejor modo de obedecer es obedecer
a quien no nos manda. Para Weber la autoridad es la legitimidad que damos a las
normas, la mejor es la impersonal minimizada por procesos burocráticos.
Hannah Arendt: habla de una crisis de autoridad, así que dice que hoy en día todo es una
mera dominación. Dice que está de acuerdo con que la racionalidad burocrática es la
propia y que la autoridad burocrática… - No hay que confundir dos términos: de facto y
de iure. Lo que caracteriza a la autoridad es que la aceptación de la misma sea válida. El
Ser humano acepta autoridades que no son válidas. Vamos a ver si la autoridad
burocrática tiene validez.
[Habla de un texto de Kafka]: Le dicen al protagonista que siga el orden aunque él no

sabe que ha hecho para estar preso, esto para conseguir que el protagonista sea
“dominado”.
“Este proceso educa al otro, lo educa y transforma hasta que sea apto de cumplir lo que
se espera de él (Hannah habla de Kafka refiriéndose al fascismo) + es su manera de
adaptarse a las circunstancias…”
[Hannah Arendt] Dice que la Burocracia educa a la interioridad que nos lleva a la
aceptación. Segundo, esa aceptación es la que legitima a la burocracia. → ¿Diferencia
entre articular un poder y el ejercicio de este?. No hay aceptación sino reproducción de
un mecanismo de poder. “El poder de la burocracia convertía la interpretación de la ley
en un instrumento de la anarquía, por lo que la permanente…” → Llegamos a una
aleatoriedad amparada en el formalismo, que en el fondo en algunos momentos son
arbitrarios. Si no hay protección de la arbitrariedad, la burocracia se convierte en una
herramienta al servicio de cualquier sistema fascista. Dice que esta burocracia sea así le
llevó a pensar que no existe una autoridad burocrática.
Para Arendt, puede parecer que la autoridad pedagógica es buena pero no, tiene una
visión de la educación compleja. Para ella esto es peligroso, el constituir una sociedad
basada en la autoridad epistémica no es lo mejor. Porque que tengan autoridad los que
más saben no es bueno. [Habla de la democracia ateniense…] → El gran enemigo de la
democracia son los mejores, los aristois. Llega un momento en el que se pregunta si
deberíamos hacer una educación basada en la meritocracia del talento, pero dice que no
porque contradice el principio de igualdad y es crear una oligarquía, porque la
educación debe basarse en una especie de igualitarismo, después ya cada uno
desarrollara sus habilidades. Hay un tipo especial de autoridad, y validez en la que algo
de la fundación no se ha perdido “Los educadores representan al joven un mundo cuya
responsabilidad asume, aunque ellos no son los que lo hicieron y aunque prefieran
que…, esta responsabilidad no se puso de modo arbitrario a los educadores sino que
está implícita porque los adultos…, esta responsabilidad adopta la forma de la
autoridad…”
→ la autoridad del maestro no viene de que sepa mucho más, sino de que el niño ante
esa relación pedagógica se encuentra con un mundo. Los educadores enseñan un
mundo. El mundo es terrible, porque dice que se marchita, está plagado de errores,
injusticias… Nuestro mundo no tiene por qué ser tan finito como sus habitantes, puede
cambiar y corregirse. Pero cambiar el mundo no dependería del sistema actual, es decir,
le damos a los niños un mundo para que lo cambien ellos (Dice Arendt). La capacidad
de hacer un mundo es la capacidad de fundación, que tienen las nuevas generaciones. La
novedad no puede nunca venir de los educadores. La verdadera autoridad, está cuando
el profe es capaz de enseñar cosas que la gente pueda usar para desdecir lo que dice el
profe. La capacidad de novedad no la tienen los educadores ni siquiera los que detestan
el mundo actual, son las nuevas generaciones las que tienen esa capacidad. Se traslada
un mundo a punto de morir para que se funde uno nuevo y transformado en un nuevo
comienzo “Nuestra esperanza siempre está en lo nuevo que trae cada generación…”
Hay que extrapolar a la sociedad entera, esa posibilidad de que se comience de nuevo →
varios impedimentos/peligros:
- Nosotros podemos dejar que las nuevas generaciones comiencen otra vez, pero si
acabamos con las materias primas, tampoco habrá mucho mundo que recomenzar. So
tiene que haber un mundo que continuar. La autoridad debería basarse en la pervivencia
del mundo, asegurar la pervivencia y la continuidad del mundo de las nuevas
generaciones. También tiene que ver con los límites ecológicos y el tema de las guerras.

- Establecer las condiciones de libertad… para que puedan recomenzar el mundo → trae
de nuevo la democracia, por que dice que la única forma de vincularse con una
autoridad posible es la que asegura la continuidad del mundo como tal y las condiciones
de posibilidad, es decir democracia.
[Weber la democracia es antiautoritaria, para Arendt es desdibujar el mundo actual y
recrear uno nuevo]
16/12
Debemos cuestionarnos los saberes humanos que nos produce, pq igual si eso cambia
cambiaria también x. Igual no debemos imaginar una sociedad perfecta, sino que
debemos pensar en el modo en el que tenemos a esas autoridades.
[Weber y Arendt] - En el fondo el poder no es deseable, es dominación sin más. Sin
embargo en el S.H. hay una posibilidad vínculo con las estructuras sociales que no
tienen que ver con la dominación, sino que es un vínculo libre con los saberes que nos
constituyen, lo consideramos núcleo. Núcleo antiautoritarismo. La democracia aparece
como la clave ante ese antiautoritarismo, incluso en el anarquismo más radical la
democracia se consideraba la clave que permite articular individuos y sociedad. Hay dos
modos de vínculo, el poder y la autoridad legítima. El antiautoritarismo es el lugar
donde hay que refugiarse para huir de x.
El antiautoritarismo se puede definir en vario niveles:
- Epistémico, como una democracia epistémica, es decir, antiautoritarismo
epistémico. Es cuestionar la autoridad de los que saben
[Habla acerca de la flauta aristotélica. Aparte, debemos tener en cuenta las opiniones del
resto pero estas no deben guiar nuestra vida]
3) Democracia económica - Autoritarismos económicos, proceso de redistribución de la
riqueza.
4) Antiautoritarismo antropológico, viene a desarrollar los principios democráticos que
tienen que ver con el hecho de que no vamos a permitir que se produzca en tantos
sujetos como instancias legítimas.
Marcuse (Mayo del 68…), fue un activista de las escuela de Frankfurt e inauguró una
nueva vertiente de la teoría crítica que intentaba juntar a Marx Freud =
Freudomarxismo. Eros y civilización es un libro que empieza hablando del malestar, en
términos freudianos hay una represión de las estructuras sociales, después pregunta
¿Qué hace Freud? → Antropología filosófica, y demuestra que tiene un componente
social, pero le falta Marx. Si se diese cuenta de que ese malestar en el fondo está
provocado por la represión excelente, que es lo que puede cambiar si cambia el mundo.
(Para que exista el capitalismo tiene que haber más represión que la se requiere para una
sociedad tribal, en el capitalismo estamos atontados)

Eros y civilización, llamada a romper con lo que ataba a los individuos a un sistema
productivo. Vamos a vivir de otra manera, donde hay nuevos modos de ser. Habla de la
contracultura de los 60. El hombre unidimensional es un análisis de las dominaciones de
nuestro sistema, dice que a través del consumo el capitalismo había invadido a los
individuos convirtiéndolos en útiles. Seres productivos.
Graeber es actual y se declara antropólogo anarquista. Nos creemos que estamos en
posesión de la democracia y la autoridad, pero en el fondo somos una producción de un
montón de libros y de una cultura x. La libertad no está en los libros. El estado se basa
en la estructuración de un orden social a través del dominio.

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