Hacia La Paz Unidad Especial de Paz

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4 | Hacia la paz. Ideas y conceptos para una discusión urgente

Hacia
la paz
Ideas y conceptos para una
discusión urgente
Friede. Una historia del concepto sociopolítico de paz

Wilhelm Janssen
¿En doscientos años los colombianos solo hemos arado en el mar?

Paz y esperanza para una nueva Colombia
Juan Guillermo Gómez García
La Universidad de Antioquia y la construcción de paz.

En busca de un horizonte de reflexión y acción institucional
Unidad Especial de Paz
Introducción, traducción y edición de Luis Quiroz

© Universidad de Antioquia
© De la versión en alemán: Klett-Cotta
© De los respectivos autores
ISBN: 978-958-5157-26-2
Wilhelm Janssen, Frieden aus: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches
Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Hrsg. v. Otto Brunner /
Werner Conze / Reinhart Koselleck. Band 2: E-G. Klett-Cotta, Stuttgart 1975.
Mit freundlicher Genehmigung von Klett-Cotta
La Unidad Especial de Paz agradece a Klett-Cotta la licencia de cortesía
Primera edición: diciembre de 2020
Introducción, traducción, edición y corrección: Luis Fernando Quiroz Jiménez
Traducción y revisión de las citas latinas: David Alexis Arboleda-Méndez
Diseño y diagramación: María Isabel Osorio - Víctor Aristizábal,
Dirección de Comunicaciones - División de Contenidos, Medios y Eventos
Motivo de cubierta: Pluralidad, 2020, María Isabel Osorio
Impresión y terminación: Panamericana Formas e Impresos S.A.
Coordinación general: Unidad Especial de Paz
1000 ejemplares
Distribución gratuita
Impreso y hecho en Colombia / Printed and made in Colombia
Los contenidos de los capítulos corresponden al derecho de expresión de los
autores y ni comprometen el pensamiento institucional de la Universidad de
Antioquia ni desatan su responsabilidad frente a terceros.
UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
Rectoría: John Jairo Arboleda Céspedes
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UNIDAD ESPECIAL DE PAZ
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Quiroz Jiménez, L. F. (ed.)

Hacia la paz. Ideas y conceptos para una discusión urgente / Wilhelm Janssen, Juan
Guillermo Gómez García y Unidad Especial de Paz (uep); introd., trad. y ed. de Luis
Fernando Quiroz Jiménez; trad. latina de David Alexis Arboleda-Méndez – 1.a edición –
Medellín: Universidad de Antioquia. Unidad Especial de Paz (uep); 2020.
226 páginas
ISBN: 978-958-5157-26-2
1. Paz – Aspectos sociopolíticos. 2. Conflicto armado – Colombia. 3. Violencia –
Colombia. 4. Construcción de paz – Colombia. 5. Universidad – Aspectos sociales. 6.
Derechos humanos – Colombia. 7. Conflictos sociales – Colombia. I. Janssen, Wilhelm,
autor. II. Gómez García, Juan Guillermo, autor. III. Quiroz Jiménez, Luis Fernando,
introd., trad. y ed. IV. Arboleda-Méndez, David Alexis, trad. V. Título.
LC JC599.C72
303.6/09861-DDC
Catalogación en publicación de la Biblioteca Carlos Gaviria Díaz
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A las víctimas del conflicto armado colombiano
A quienes se esfuerzan por la paz, día a día

A quienes pronto también lo harán
ÍNDICE
11 Palabras del rector
13 ¿Por qué la paz? Introducción del editor
32 Nota sobre la traducción
36 Friede. Una historia del concepto sociopolítico de paz

Wilhelm Janssen
37 I. Introducción
40 II. Desarrollo medieval

40 1. Tradición germánica en el concepto medieval de paz
44 2. El concepto de paz de la teología moral medieval
51 3. Comprensión germánica y elementos cristiano-teológicos
54 4. El concepto político de paz de finales del Medioevo
58 III. Desarrollo moderno

58 1. “Pax civilis” como estado de tranquilidad y seguridad
garantizados por el Estado
69 2. La paz internacional como estado contractual lábil
76 3. Paz (eterna) como exigencia del derecho racional moral-
práctico de la Ilustración
81 4. Paz (eterna) como promesa de la razón en el racionalismo
económico-utilitarista
85 5. La fusión del pensamiento moralista y el utilitarista de paz y
la doctrina del bellum iustum
87 6. La separación de Estado y paz en el concepto de paz de la
Revolución francesa
90 7. El belicismo
92 8. Concepción mediadora de paz de Kant
96 9. El desarrollo del concepto de paz en el siglo xix
108 10. Vistazo sintético a los significados de ‘Friede’ a mediados
del siglo xix
112 IV. Panorama actual
117 ¿En doscientos años los colombianos solo

hemos arado en el mar?
Paz y esperanza para una nueva Colombia
Juan Guillermo Gómez García
118 ¿Por qué volver a Simón Bolívar?
118 La “Carta de Jamaica” y el “Discurso de Angostura”
123 La Batalla de Boyacá
132 Noticia breve sobre la violencia contemporánea

en Colombia
132 La Masacre de las bananeras o el ingreso al siglo xx
138 Las dictaduras de Mariano Ospina Pérez, Laureano Gómez
y Gustavo Rojas Pinilla
145 La Violencia en Antioquia
150 El Frente Nacional, las guerrillas comunistas y el conflicto armado
161 La migración hacia la ciudad, la masificación urbana
y la modernización universitaria
167 La Universidad de Antioquia: del Paraninfo
a la Ciudad Universitaria
174 ¿Qué futuro tiene el proceso de paz en Colombia?

174 El Plebiscito y los obstáculos para la implementación
179 La propaganda uribista, José Obdulio Gaviria
y Juan Manuel Santos
185 La voluntad de diálogo de la guerrilla
188 ¡Basta ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad
190 El principio esperanza
195 La universidad de paz
La Universidad de Antioquia y la construcción de paz.

199 En busca de un horizonte de reflexión y acción institucional
Unidad Especial de Paz
200 El horizonte: transformar los territorios

204 El alcance y el sentido: algunos principios de la acción
204 La paz como una construcción social
206 Educación para la paz
208 Pedagogía de la paz
209 Enfoque decolonial
211 Enfoque diferencial
214 Diálogo de saberes
215 Una universidad que se piensa y se cambia para asumir estos retos
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PALABRAS DEL RECTOR

A nuestra comunidad universitaria y a nuestra sociedad
ofrecemos hoy, en tiempos de construcción de paz, una
contribución académica que consideramos oportuna y esti-
mulante. La iniciativa proviene de nuestra Unidad Especial
de Paz, con la confianza en los propósitos y deberes de la
Universidad por fortalecer los Acuerdos de Paz firmados
entre el gobierno nacional y la hoy extinta guerrilla de las
farc-ep. “¡Estalló la paz!”, declaró alguna vez, con paradó-
jica precisión, el gran escritor Johann Wolfgang von Goe-
the. Con él, desde la más profunda convicción ciudadana,
expresamos un anhelo para nuestro país.
Estimamos que los días más aciagos para Colombia han
pasado y que todos vamos llegando, por la voluntad colec-
tiva de paz, a un mañana más digno. Hemos sufrido como
comunidad nacional lo indecible, y hoy hemos levantado
una fortaleza moral contra el rencor del pasado y del pre-
sente. Hay ya una luz distinta en el horizonte de la nación.
Estamos preparados para desandar la guerra y apostar a la
grata tarea de la solidaridad y la confianza mutua. Este es
el nuevo estilo de vida que anhelamos, seguros de la rique-
za social, cultural y natural que nos rodea, seguros de una
Colombia que va de la Guajira a la Amazonía. Toda esta
riqueza, a veces tan ocultada y dilapidada, la preservaremos
con tal voluntad de paz.
Antioquia y su Alma máter hoy apuestan por algo sólido
y definitivo. Toman como consigna la frase utópica, sabia y
optimista, de un gran escritor de Nuestra América, el mexi-
cano Alfonso Reyes: “Entre todos lo hacemos todo”.
John Jairo Arboleda Céspedes

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¿POR QUÉ LA PAZ?

INTRODUCCIÓN DEL EDITOR
Mientras que Albert Einstein le preguntaba a Sigmund

Freud por qué la guerra, poco antes de la odisea con-
tra Hitler, Mussolini e Hirohito, en este volumen nos
proponemos sugerir la pregunta contraria —¿por qué
la paz?—, y en términos más bien distintos a los que
asumían tan prominentes corresponsales. Pues esclare-
cer las ideas que heredamos, criticar aquellas que pre-
servamos y labrarnos un mejor camino, uno lejos del
aplastante peso de la angustia vital, el tedio moral y la
burocracia acomodaticia —uno hacia la paz—, son parte
de las tareas que con más honda y entusiasta convicción
abrigamos.
Aquí hemos dispuesto de tres contribuciones. La pri-
mera, de Wilhelm Janssen, historia uno de los conceptos
que más claridad nos reclaman: la paz; la segunda, de
Juan Guillermo Gómez García, trata de la violencia en
Colombia y de una forma de instituir la paz: la univer-
sidad; y la última, de la Unidad Especial de Paz de la
Universidad de Antioquia, establece los ejes de acción
para la reciente normativa interna sobre paz.
De la monumental obra Geschichtliche Grundbegri-
ffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache
in Deutschland (Conceptos históricos fundamentales.
Diccionario histórico sobre el lenguaje político y social
en Alemania, 1972/97), coordinada por Otto Brunner,
Werner Conze y Reinhart Koselleck, traducimos por vez
primera la entrada del concepto de ‘Friede’ (paz), escrita
por Wilhelm Janssen. Con esta historia nos remontamos
tanto a los testimonios germánicos más tempranos de
dicho concepto como a las primeras discusiones cristia-
nas en lengua latina, en las cuales aquellos testimonios
también se desarrollan; seguidamente nos introducimos
en los desafíos de la filosofía moderna ante la Reforma,

cuya ruptura de la cristiandad obligó a nuevas formu-
laciones para el derecho internacional y, por lo mismo,
para la paz. Aunque esta historia luego se concentra en
las renovaciones filosóficas en inglés, francés y alemán
—los escolásticos ibéricos prosiguieron en latín—, ella
enseña que la paz, entendida de uno u otro modo, ha
sido un ideal de toda vida política y social. Al examinar
esta contribución, podríamos abocarnos con renovado
rigor y mayor horizonte a nuestras propias discusiones
de paz, historiando este concepto y entresacándolo del
enorme acervo intelectual que hemos venido confor-
mando desde la Colonia y la Independencia.
Elaborado para este volumen, el ensayo de Juan
Guillermo Gómez García responde en parte a esa últi-
ma posibilidad. Su punto de partida quizás sea lo mejor
del pensamiento de la Independencia, que sería a la vez
lo mejor de la pluma de Simón Bolívar: la “Carta de
Jamaica” (1815) y el “Discurso de Angostura” (1819),
escritos a los cuales anuda una revisión de la campaña
que desembocó en la Batalla de Boyacá y la República
de Colombia —la grande, la cual llegó a reunir a Quito,
Caracas, Bogotá y Panamá—. Gómez García no trata de
agotar un ritual de homenaje, pasada otra ocasión bicen-
tenaria, sino de afirmar un criterio para juzgar nuestro
presente, ya que en esa triada fundacional se encuentra
todavía un principio de esperanza para nuestras actuales
sociedades latinoamericanas. Por consiguiente, este en-
sayo apunta tanto al cuestionamiento como a la forma-
ción de nuestra conciencia histórica, trazando relaciones
entre la Masacre de las bananeras, la República Liberal,
la Violencia bipartidista, el Frente Nacional, la masifi-
cación de las ciudades y las universidades estatales, el
Plan Atcon, la fundación de algunas universidades pri-
vadas, el surgimiento de los ejércitos paramilitares y el
de las guerrillas comunistas y los esfuerzos a favor y
en contra de los Acuerdos de Paz de La Habana; en una
palabra: discute nuestra larga guerra civil del siglo xx,
aún en marcha. Al concluir este ensayo, Gómez García
¿Por qué la paz? Introducción del editor | 15
apuesta por una “universidad de paz”, formulación de

ética ciudadana, científica e institucional que articula
este volumen.
Universidad de paz no se reduce a una vaga enso-
ñación, a un juego de palabras, a un salto lógico o a
cualquier otro “decir poetizante”, como llama Andrés
Saldarriaga Madrigal a algunas defensas paradójicas y
autoritarias de la disciplina filosófica y las universida-
des contemporáneas.1 En realidad, el término de “uni-
versidad de paz” —casi una tautología— explicita tanto
un efecto como una condición sine qua non de la in-
vestigación y la enseñanza: “pax civilis” o tranquilidad
y seguridad públicas; pero explicita esto siempre que
se le presuponga la proyección humboldtiana para ins-
tituir la libertad de pensamiento, es decir, para lograr la
autonomía universitaria: la garantía legal y financiera
provista por el Estado, cuyos representantes guberna-
mentales, aun así, se abstienen de intervenir en la orga-
nización interna de las universidades porque esta es una
cuestión permanente de la unidad de las ciencias —de
la búsqueda apasionada e incesante por la verdad— y
de su traducción razonada en universidades, academias,
institutos, facultades, cátedras y demás estructuras or-
ganizativas.
Mediante esta apuesta —y no sin contradicciones e
imprevistos—, la monarquía prusiana terminó de evitar
una revolución a la francesa, pero también así propició
un legado intelectual todavía paradigmático, logrando la
modernización y la movilidad de su sociedad y de su pro-
pio Estado. En Colombia, en cambio, la primacía de la
intervención gubernamental, eclesiástica o empresarial,
primordialmente política, no ha evitado la politización
estudiantil —a despecho de las ocurrentes reformas—,
sino que más la ha radicalizado, anudándose con ella y
contribuyendo a ocultar el hecho de que el presupuesto
1 Andrés Eduardo Saldarriaga Madrigal, “Anotaciones a “¿Para qué aún filosofía?”,

de T. W. Adorno”, Versiones. Revista de estudiantes de filosofía, N.º 1 (2011), 11-
20, https://revistas.udea.edu.co/index.php/versiones/article/view/11042.
de toda crítica, acción política o transformación social

es el estudio de la realidad o la investigación libre, siem-
pre que no se quiera caer en ofuscadas mistificaciones o
sustitutos de religión. A la vez, efecto y condición de tal
primacía ha sido la disgregación de las ciencias y su tra-
ducción esquemática en las más dispares instituciones
universitarias y estructuras organizativas, mismas que
solo con incalculables esfuerzos han logrado propiciar
algo de modernización y movilidad —son célebres los
llamados cerebros fugados, por ejemplo—… A pesar de
dichos esfuerzos, sin embargo, todavía no hemos logra-
do rectificar la inveterada tradición nacional del derra-
mamiento de sangre.
La idea de Universidad de Wilhelm von Humboldt y
los otros reformadores prusianos iba mucho más allá de
lo atrás referido, pero baste aquí con recordar el prin-
cipio sobre el que se funda dicha autonomía institu-
cional: la autonomía del individuo, responsable de su
propia formación, de su autoformación, explorada con
libertad, trabajada de manera constante en soledad y
nunca subordinada a la exigencia de inmediata utilidad;
es decir, la crítica y autocrítica permanentes, sujetas a
público y libre examen —aunque esto también raye con
lo tautológico—. Tal principio no solo atañe a la ínti-
ma reciprocidad de profesores y estudiantes —a veces,
tan prodigiosa; otras, tan indiferente o aun escabrosa—,
sino que, precisamente, sobre él también se funda una
ética de universidad de paz, una “ética colectiva de la
responsabilidad”, dicho con Rafael Gutiérrez Girardot.
Por lo mismo, prosiguiendo con este autor, este volumen
pretende ser un camino más para “poner de presente la
significación vital de las universidades [públicas] para
la vida política y social, para el progreso, la paz y la
democracia eficaz y no solamente nominal”, conscien-
tes de que “la Universidad latinoamericana será —con
estructuras modernas: norteamericanas, francesas, ale-
manas o lo que se quiera, o sin ellas— únicamente la
universidad que [los latinoamericanos] quieran que sea:
o la prosecución de la actual inercia disfrazada de tecno-
cracia o la auténtica renovación de quienes la sostienen,

esto es, los profesores”. Y los estudiantes, debemos aña-
dir, fundamento y sentido mismos de la Universidad —y
de este volumen—, y los demás miembros de nuestra
comunidad universitaria, apoyos imprescindibles para
el funcionamiento diario.2
Cierra el volumen un capítulo oficial de la Unidad
Especial de Paz, el cual presenta tres elementos: una de-
claratoria política, una breve muestra de distintos enfo-
ques que han guiado a varias dependencias de la Uni-
versidad de Antioquia en el intento de transformarse a sí
mismas y a los territorios a los que llegan y, por último,
un establecimiento de seis ejes institucionales de ac-
ción. Este capítulo no pretende ni prescribir ni invalidar
enfoques, al igual que tampoco aspira a consolidarlos de
manera exhaustiva; en cambio, sí los articula para un de-
sarrollo de las políticas de paz, tan tardías e incipientes
como aún necesarias y cada vez más provechosas —de
ellas, por ejemplo, la unidad misma también es fruto—.
En suma, ante la consideración de que el conjunto
de nuestras universidades también ha contribuido, en
sí mismo, a encender las violencias socioeconómicas,
políticas, confesionales y culturales, y ante nuestra fir-
ma de dos acuerdos de paz en este siglo xxi, acuerdos
enfocados no tanto en el concepto de paz cuanto en el
de justicia transicional y en la respectiva infraestructura
legislativa; ante todo esto, pues, nos unimos con el pre-
sente volumen a la apuesta por instituir en Colombia el
papel moderno y pacificador de la Universidad —tarea
de largo aliento, es verdad, pero no por ello menos afec-
tuosa, conforme la describiera Andrés Bello para Chile
2 Rafael Gutiérrez Girardot: “Universidad y sociedad” [1984], La encrucijada

universitaria (Medellín: Asoprudea-GELCIL, 2011), 93; “La universidad
latinoamericana y sus problemas”, El Tiempo, 30 de octubre de 1966, sección
Lecturas dominicales. La encrucijada universitaria, compilación enmarcada en
las protestas estudiantiles en contra de la reforma educativa del expresidente
Juan Manuel Santos, reúne seis ensayos de Gutiérrez Girardot sobre el problema
de Universidad y sociedad, escritos entre 1958 y 1986. Actualmente preparamos
una reedición que amplía las fechas, desde 1953 hasta 2005, mismo año en que
falleció el entonces profesor emérito de la Universidad de Bonn.
y toda América Latina—. Examinar el desarrollo histó-

rico nuestro en relación con los debates surgidos de las
universidades y sociedades europeas no implica fatali-
dad alguna, sino más bien la posibilidad de ahondar en
la conciencia de nosotros mismos, de complementar los
esfuerzos en curso y de cultivar nuevas posibilidades de
paz.
Por lo tanto, antes de continuar con la pregunta ini-
cial —¿por qué la paz?—, detengámonos en los térmi-
nos con los que nos proponemos sugerirla.
***
Este volumen se complementa en varias dimensiones.
De entrada, el propósito crítico también animó los Con-
ceptos históricos fundamentales, cuyas primeras sobre-
cubiertas presentan el siguiente perfil: “El diccionario
[…] es el resultado de una investigación a largo plazo
en la cual han colaborado representantes de muchas dis-
ciplinas./En artículos de veinte hasta sesenta páginas, se
investigan histórica y críticamente los conceptos prin-
cipales del mundo político y el social y, ante todo, se
pregunta cómo esos conceptos ganaron su contenido
moderno en las consecuencias de la Revolución fran-
cesa y de la Revolución Industrial, contenido que acuña
nuestra conciencia contemporánea”. Dicha investiga-
ción del mundo político y el social no es otra cosa que
la coordinación de la historia política y la social en la
llamada historia conceptual, protagonista de este diccio-
nario, y dichas revoluciones, junto con sus antecedentes
y consecuencias, conforman lo que Koselleck denominó
Sattelzeit, una suerte de abrupta y empero difusa transi-
ción, un tiempo a caballo salvaje entre otros dos tiempos
—si se nos permite la llaneza—.
Para explicar este programa, que Koselleck consignó
con mayor detalle en la introducción del primer tomo,
Antonio Gómez Ramos ejemplifica con la metáfora de
Jano el cambio de los conceptos que, como ‘democra-
cia’, provienen de la Antigüedad grecolatina: “Mirando
hacia atrás, se referían a situaciones sociales y políticas

que ya no entenderíamos hoy sin un comentario críti-
co; pero, hacia adelante, tenían ya un significado que
hoy nos parecería inmediatamente comprensible. Lo
que estaba teniendo lugar, entonces, era un cambio en
la experiencia histórica que se realizaba también con-
ceptualmente, de tal manera que el concepto no solo re-
cogía la experiencia —era un indicador de ella—, sino
que también, por las expectativas que creaba, contribuía
a anticiparla y modelarla, trazando el horizonte y los
límites de la experiencia posible”.3 Precisamente, la Sa-
ttelzeit marca la creciente, acelerada distancia entre la
“experiencia histórica” y la “experiencia posible”, entre
el campo de experiencias acumuladas históricamente y
el horizonte conceptual de expectativas: la Revolución
francesa y la Revolución Industrial, así como las guerras
de independencia estadounidense e hispanoamericanas,
fueron acontecimientos totalmente inéditos o previa-
mente inconcebibles; acuñados también por respectivas
concepciones de ‘democracia’ y de ‘progreso’, demues-
tran todavía que el futuro dejó de ser una mera repeti-
ción del pasado.
Así que además de remitirnos a la historia concep-
tual y aun a la hermenéutica para comprender el propó-
sito investigativo de este diccionario, no sería un des-
acierto pensar también en algunos problemas clásicos de
filosofía de la historia, aglutinados en dos antípodas: la
desafiante tesis de Walter Benjamin sobre la pintura de
Paul Klee, el Ángel Nuevo —ese otro Jano— irremisi-
blemente aventado hacia el futuro por el progreso, mien-
tras mira las ruinas del pasado con terror y estupefac-
ción, y la sentencia optimista del septuagenario Goethe:
“No hay ningún pasado al que sea lícito volver. Tan solo
existe lo eternamente nuevo que se forma a partir de los
elementos engrandecidos de nuestro pasado”, “la verda-
3 Antonio Gómez Ramos, “Koselleck y la Begriffsgeschichte. Cuando el

lenguaje se corta con la historia”, en: Reinhart Koselleck, historia/Historia,
trad. A. Gómez Ramos (Barcelona: Editorial Trotta, 2004), 15.
dera añoranza tiene que ser siempre productiva y ansiar

la creación de algo nuevo y mejor”. Estos problemas de
filosofía de la historia no solo encauzan el carácter crí-
tico del diccionario —la posibilidad siempre distinta de
volver sobre el pasado, de ampliar nuestro conocimiento
de él y de juzgarlo, alterando nuestra conducta presente
o nuestras expectativas—, sino que también revelan la
irrupción de la modernidad —otra de las largas entradas
publicadas en el diccionario—.4
La descripción sigue así: “La obra […] atiende al
alcance social del uso lingüístico, a su uso específico de
distintos niveles; a la fuerza de los conceptos, vinculada
y acuñada socialmente, a su uso político y polémico,
y, finalmente, a la constricción lingüística y sus conse-
cuencias./En el análisis de tales fenómenos alcanza la
historia conceptual a la historia social misma. Por medio
de esta característica se diferencia este diccionario de
aproximaciones parecidas, sean filosóficas o puramente
filológicas”. Esta insistencia crítica apunta en contra de
anacronismos o atribuciones de sentidos conceptuales
que todavía no circulaban o que ya habían desaparecido
o cambiado; dicho de otra forma, apunta en contra de
conciliaciones retrospectivas entre las experiencias his-
tóricas y las expectativas conceptuales, conciliaciones
que hacen del efectivo curso de los acontecimientos una
necesariedad histórica.
El diccionario, en efecto, discutía con cierta filolo-
gía ateórica, y a la larga también ahistórica, incapaz de
plantear problemas de investigación, de examinar con-
secuencias lógicas y de imputar relaciones causales, li-
mitada a registrar “en diccionarios, como en un fichero
4 Walter Benjamin, “Tesis de la filosofía de la historia”, Ensayos escogidos

(Buenos Aires: Editorial Sur, 1969); esta primera traducción española, realizada
por Héctor A. Murena, es parte de la colección de Estudios Alemanes, dirigida
entonces por Victoria Ocampo, Ernesto Garzón Valdés y Gutiérrez Girardot.
Hoy cualquier búsqueda en internet permite consultar distintas traducciones
de “Sobre el concepto de historia”. La cita de Goethe se halla en la entrada de
noviembre 4 de 1823 de las “Conversaciones con el canciller Friedrich von
Müller”: J. W. v. Goethe, El hombre de cincuenta años, trad. Rosa Sala Rose
(Barcelona: Alba Editorial, 2002).
intemporal, la historia de cada una de las palabras”, de

las obras y de los autores.5 A la vez, el diccionario dis-
cutía con la tradicional Geistesgeschichte o la historia
decimonónica de las ideas, representada por Wilhelm
Dilthey, entre otros. Junto con los antecedentes inme-
diatos de dicha filología tan solo acumulativa, esta his-
toria unificaba, y más bien ontologaba, las naciones y
las épocas cuyas ideas pretendía someter a examen, sin
distinción de instituciones, estructuras, esferas, campos,
intereses o clases sociales, es decir, sin confrontarse
con la sociología, por ejemplo con La ética protestante
y el “espíritu” del capitalismo (1904/05) de Max We-
ber; sin confrontarse, décadas después, con la historia
social. Entre nosotros, una perspectiva semejante a ese
viejo cuño, el contramodernismo de Efe Gómez, Tomás
Carrasquilla, Guillermo Valencia, Rafael Maya o Ma-
ría Mercedes Carranza, a la par que falsifica la precisa
significación histórica de José Asunción Silva, relacio-
nada con la tardía y limitada publicación de su novela y
sus poemarios, sigue haciendo de él una rancia iglesia
literaria sobre la cual fundar la nacionalidad colombia-
na —la misma nacionalidad cuyo decisivo preámbulo
constitucional de 1991, junto al himno, aún invoca “la
protección de Dios”, mientras declara objetivos “forta-
lecer la unidad de la Nación” y “asegurar […] la vida, la
convivencia, el trabajo, la justicia, la igualdad, el cono-
cimiento, la libertad y la paz”, y cuyo renovado santoral
de billetes bancarios, dicho sea de paso, aún consagra
a cierto José Asunción Silva, indicadores todos de una
difícil modernización social y estatal—.
Los ejemplos de Silva y Weber señalan algo más. En el
caso de La ética protestante, la fina distinción entre indi-
viduos, religiones, culturas y nacionalidades, así como la
reconstrucción de la concepción luterana de la vocación,
de los debates por instituir y legitimar ciertas interpretacio-
nes teológicas y de los efectos estructurales causados de
manera imprevista y cotidiana por varias sectas refor-
5 Gómez Ramos, “Koselleck y la Begriffsgeschichte”,11.

madas, en efecto, sigue dando entre líneas una lección

crítica a aquella filología. Yendo más lejos todavía, la
preocupación de la sociología comprensiva por las ideas
y los intereses de los individuos se podría incluso iden-
tificar con el método de los Conceptos históricos fun-
damentales. Y esto sería lícito, a su manera. Pero así
no solo se podría emprender una innecesaria y forzosa
sobreespeculación, sino que también, repitiendo la vieja
historia de las ideas o la filología sin reflexión socio-
lógica, historiográfica y filosófica, se rompería con el
continuum de la historia, falsificando los acontecimien-
tos mismos, como se ha hecho al respecto de la obra de
Silva. Pues para circular y lograr algún impacto social,
como hoy se dice, las tradiciones estéticas y las univer-
sitarias dependen de innúmeras condiciones materiales,
prácticas y hasta triviales, irreglamentables casi todas,
excepto algunas institucionales —las cuales son insu-
ficientes por sí solas, pero siempre imprescindibles—;
así mismo, dichas tradiciones languidecen o fructifican
según lecturas, ediciones, reimpresiones, traducciones,
pirateos, plagios, adaptaciones, sátiras, críticas, polémi-
cas, enemistades, amantazgos, amistades, parentescos,
mecenazgos, becas, consulados, suicidios, amenazas,
exilios, censuras, guerras, dictaduras, periódicos, revis-
tas, epistolarios, correos electrónicos, homenajes, con-
ferencias, tertulias, cafés, bares, librerías, bibliotecas,
universidades, archivos históricos, buena o mala fe, tra-
bajos dignificados o precarizados…
Más bien, siguiendo el esbozo de Martín Bergel, ad-
virtamos que la riqueza interdisciplinar de los Concep-
tos históricos fundamentales se ha venido aunando con
provocaciones como las de la sociología alemana de la
cultura, la Escuela de Cambridge y la historia francesa
del libro para configurar de diversos modos, a lo lar-
go de América Latina, la creciente historia intelectual.
En breve, esta no se caracteriza por una doctrina dis-
tinta, un método diferenciado o una renovación espe-
culativa, sino por sus desplazamientos metodológicos
para atender a las azarosas posibilidades documentales
y a las mediaciones institucionales, por la perspectiva

comparativa —sin la cual, en rigor, no son posibles las
ciencias sociales—, o por el diálogo con tradiciones a
veces contrarias —como se podría decir de la Escuela
de Cambridge frente al método de Koselleck—, al igual
que por la recuperación de la clásica historiografía lati-
noamericana y por el constante diálogo con ella. Dicha
historia, de hecho, contaba desde mediados del siglo xix
con la exigencia crítica de Andrés Bello de una “induc-
ción sintética” —ir de los “hechos” y las particularida-
des nacionales a la “filosofía general de la historia de la
humanidad”, camino opuesto al “servilismo” intelectual
de una predecible e insulsa deducción—; una vez pasada
una centuria, ya contaba con la historia social de la cul-
tura que cifró Pedro Henríquez Ureña en Las corrientes
literarias en la América hispánica (1945/49). El ensayo
de Gómez García se inscribe en esta decidida amplia-
ción del horizonte de trabajo.6
Al final, los Conceptos históricos fundamentales re-
unieron ciento veintidós conceptos en nueve tomos, y
a veces en entradas que por mucho rebasan las sesenta
páginas. Este diccionario constituye otra obra estándar
o de consulta básica dentro del actual sistema universi-
tario alemán, es decir, constituye un instrumento primario
de trabajo que es común a la disciplina en esa nación, tipo
de obra que nos llegaron a ofrecer Jaime Jaramillo Uribe
6 Martín Bergel, “Notas sobre la actualidad de la historia intelectual en América

Latina” (1.er Círculo de Discusión-Proyecto de Maestría en Historia Intelectual/
GELCIL, Medellín, febrero de 22 de 2016), 1-10. Permítaseme señalar también
el reciente libro colectivo que junto con Diego Zuluaga coordino: Ensayos de
historia intelectual. Incursiones metodológicas (Medellín: Foco Fondo Edito-
rial, 2020); en él, siete autores —incluido Gómez García— reflexionan sobre
algunos caminos que conducen a la historia intelectual y sobre otros que ella
permite explorar, según las fuentes, el objeto, los conceptos y la metodología
de sus respectivas investigaciones. Andrés Bello formuló aquella exigencia en
una polémica de 1845 sostenida con Jacinto Chacón a propósito de la historia
de Chile: “Modo de escribir la historia”, en: J. G. Gómez García (comp.), El
descontento y la promesa. Antología del ensayo hispanoamericano del siglo
xix (Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2003), 38-44. Este famoso
artículo, a veces divulgado como “Autonomía cultural de América”, tiene una
continuación en “Modo de estudiar la historia”.
y Álvaro Tirado Mejía con la dirección del Manual de

Historia de Colombia y la de la Nueva Historia de Co-
lombia, respectivamente. En otras lenguas, el dicciona-
rio se encuentra básicamente inédito, ante todo por los
presumibles costos de impresión y traducción y por los
numerosos derechos patrimoniales de la amplia nómina
de colaboradores. No ha habido todavía en lengua es-
pañola un proyecto intelectual y editorial que se decida
a asumir semejante tarea. Aun así, artículos o entradas
específicas han sido editadas en distintas lenguas, in-
cluidas la inglesa y la española; por ejemplo, del mismo
Koselleck ya contamos con historia/Historia [Geschi-
chte, Historie] (2004), publicada en Barcelona por la
Editorial Trotta y traducida por Antonio Gómez Ramos,
cuya precisa introducción al diccionario mismo y al mé-
todo de Koslleck para la historia conceptual —pues hay
variantes— ya nos ha ahorrado palabras en este comen-
tario.
La traducción de otras obras de Koselleck, como Fu-
turo pasado (1993) por Norberto Smilg, también ha ve-
nido ofreciéndonos la reflexión de dicho método. Sobre
estas bases ha sido notable el desarrollo de la historia
de los conceptos en lengua española. Destaca ante todo
el Diccionario político y social del mundo iberoame-
ricano: conceptos políticos fundamentales, 1770-1870
(2009/14), dirigido por Javier Fernández Sebastián y
compuesto por dos tomos —de diez volúmenes el segun-
do—, si bien se aleja temática y metodológicamente del
paradigma en lengua alemana. En esta vasta obra, por lo
demás, no hay un capítulo propio ni para el concepto de
paz ni para el de guerra. Tampoco lo hay en Conceptos
fundamentales de la cultura política de la Independen-
cia (2012), editado por Francisco Ortega Martínez y Yo-
benj Chicangana-Bayona, aunque este título se aleja de
los riesgos de las grandes genealogías conceptuales para
atender al detalle de discusiones específicas, ahondando
además en el periodo de la Independencia como parte de
la Sattelzeit. Elías Palti, José Luis Villacañas, Juan Varo
Zafra y José Javier Blanco Rivero, entre otros, también
han hecho importantes contribuciones sobre la empresa

historiográfica de Brunner, Koselleck y Conze.
En nuestra Alma máter, la Facultad de Educación
publicó “Formación (Bildung)” de Rudolf Vierhaus, en-
trada tomada del primer tomo de los Conceptos históri-
cos fundamentales y traducida por Gómez García; ella
circuló en una separata de 2002 de la Revista de Educa-
ción y Pedagogía como material para el doctorado en
educación, aunque esta apuesta editorial no continuó.7
Y hacia 2008 la relación entre literatura e historia concep-
tual, entendida esta última a partir de Koselleck, llegó
a ser referente de otro proyecto pionero, dirigido desde
la Facultad de Comunicaciones por el grupo Colombia:
Tradiciones de la Palabra: el Sistema de Información de
Literatura Colombiana (silc).8 Sin embargo, este sis-
tema, de objetivos muy distintos a los de los casos ya
mencionados, también se ha alejado del paradigma en
lengua alemana, en especial por el estricto marco del
Estado nacional actual y las consiguientes dificultades
para abordar de manera crítica, por lo menos, el ‘mo-
dernismo’.
Cerremos el comentario sobre los Conceptos históri-
cos fundamentales y ahondemos ahora en la historia del
concepto de paz por Wilhelm Janssen, profesor emérito
de la Universidad de Bonn. Advirtamos, sin rodeos, que
la rigurosa documentación, el exigente método y el so-
brio análisis de esta historia nos obligan a asumir nues-
tros debates con mayor escrupulosidad intelectual, o
sea sin decires poetizantes o fórmulas mágicas —como
“paz sí, pero no así” o “la paz lo es todo”—; tan solo un
7 Rudolf Vierhaus, “Formación (Bildung)”, trad. J. G. Gómez García, Revista de

Educación y Pedagogía [separata], Vol. 14, N.º 33 (2002): 1-68, https://revistas.
udea.edu.co/index.php/revistaeyp/issue/view/1623.
8 Acerca del silc, véase la primera formulación de Augusto Escobar y Hubert
Pöppel: “[silc]”, Estudios de Literatura Colombiana, N.º 9 (2001): 135-139;
y el recuento de la segunda etapa por Olga Vallejo Murcia y Carlos Arturo
Montoya: “Descripción del tesauro del [silc]”, Revista Interamericana de Bi-
bliotecología, Vol. 32, N.º 2 (2009): 123-146. Hoy por hoy, el silc se encuentra
disponible en el siguiente enlace: http://biblioteca.udea.edu.co:8080/leo/sim-
ple-search?query=silc.
ejemplo, en relación con la articulación de este mismo

volumen: el papel moderno y pacificador de la universidad o
la ética colectiva de la responsabilidad, nutrida y fomentada
por la investigación libre, la crítica y la polémica.
Señala Janssen cómo las sanguinarias guerras mo-
tivadas por la ruptura de la cristiandad, por la Reforma
y la Contrarreforma, modificaron los acentos dentro y
fuera de los Estados europeos a principios de la moder-
nidad. Ya no la verdad y la justicia, determinadas según
alguna confesión, sino la seguridad y la tranquilidad pú-
blicas: estas dos subordinaron a los demás elementos de
los conceptos de paz y de Estado, haciendo posible, por
primera vez, la sociedad civil —laica y pacífica— y, una
vez más, las relaciones internacionales —merced al de-
recho natural—.9
A la larga, la conservación de esta nueva “pax civi-
lis” también reclamó la secularización de las universi-
dades y de la filosofía, o sea la neutralidad confesional
también en la investigación y la enseñanza, derrocando
la imposición tradicional de la teología o discutiendo
las religiones y la razón dentro de los meros límites de
la razón misma —expresado con Kant, filósofo y pie-
tista—; incluso, así como los filósofos europeos de los
siglos xviii y xix daban ya por sentadas dichas segu-
ridad y tranquilidad públicas, garantizadas por el Es-
tado mediante el monopolio de la violencia legítima,
Humboldt asumía la educación escolar y universitaria
como monopolio legítimo también del Estado: evitar las
purgas y las guerras civiles y religiosas era una cues-
tión de sumo interés nacional, y la nación, pensaba él,
primaba sobre los intereses privados, incapaces estos de
garantizar legal, financiera e ideológicamente la libertad
de pensamiento a toda la población en todos los niveles
educativos, capaces con plenitud solo de la figura de pre-
ceptores en la educación familiar —el ámbito propiamente
privado—.10
9 Véase en este volumen: Janssen, “Friede”, § III.1 y secciones siguientes.

10
Sobre las concepciones educativas y estatales de Wilhelm von Humboldt,
Esto ya va señalando aspectos de varias guerras po-

líticas y religiosas de nuestro siglo xix —libradas tam-
bién para definir las características del monopolio esta-
tal de la educación—, al igual que va señalando otros de
la larga guerra de nuestro siglo xx —nutrida, de un lado,
por la falta de una ética colectiva de la responsabilidad
o la llamada corrupción, recientemente redescubierta
por la opinión pública; de otro lado, por el abandono
del monopolio estatal de la educación, de un proyecto
responsable de formación de la nación, estratificando a la
población y las ciencias entre universidades públicas y
privadas, o entre universidades seculares, confesiona-
les, partidistas, militares, empresariales, tecnológicas y
digitales, además de otros tipos legales de institución
de educación superior, cuenten con “acreditación en alta
calidad” o con autorización para titular a pesar de la im-
plícita medianía—.
Ciertamente, esta perspectiva sobre nuestras guerras
no es novedosa, pero sí que se enriquece, y en una medi-
da insospechada, con la historia conceptual de Janssen,
conocida en lengua española tan solo por dos discre-
tas referencias: una algo temprana de Raimón Panikkar
en Paz y desarme cultural (1993) y otra más reciente y
cercana de Ottfried Höffe en “La paz en la teoría de la
justicia de Kant” (2009), traducción de Guillermo Ho-
yos Vásquez —cuyos esfuerzos intelectuales y políti-
cos siguen multiplicándose en las aulas y fuera de ellas,
debemos decir—. Esta historia también podría comple-
mentar trabajos especializados que en nuestro país se
además de la historia de “Formación (Bildung)” de Vierhaus —ya referida—,

remitimos a dos volúmenes introductorios: W. v. Humbodlt, Escritos políticos,
trad. W. Roces (México: Fondo de Cultura Económica, 1943) y S. Werkmeister
y A. Hernández Barajas (eds.), Los hermanos Alexander y Wilhelm von
Humboldt en Colombia (Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana,
2013). En este último, el breve y muy discreto capítulo de Dieter Wolfram sobre
el siglo xix podría servir de complemento al ensayo de Gómez García aquí
incluido. Acerca de la neutralidad confesional, no solo en el Estado en general,
sino también en la educación en específico, y ello en relación con Hobbes, el
derecho natural y el derecho positivo, entre otras contribuciones de Gutiérrez
Girardot, véase: “Sobre el sentido de los estudios universitarios” [1986], La
encrucijada universitaria, 35-50.
han adelantado provechosamente, como El rastro de

Caín (2001) de Jorge Giraldo Ramírez, “El concepto de
paz en la Constitución de Colombia de 1991” (2014) de
Franklin Moreno Millán, La esperanza necesaria (2018)
de Andrés Acosta Zapata y Organizarse para negociar
la paz (2019) de Germán Darío Valencia Agudelo, traba-
jos abordados desde la filosofía política, la historia del
derecho y las ciencias políticas; exceptuado especial-
mente el último, trabajos orientados no tanto a un aná-
lisis historiográfico, cuanto a una dimensión valorativa,
normativa o propositiva, en función de la cual aplican y
desarrollan conceptos y categorías.
A manera de conclusión, Janssen solo presenta un
breve panorama del siglo xx, ofreciendo algunas orien-
taciones generales sobre la prolongación del belicismo
decimonónico, las dos guerras mundiales, el concepto de
‘guerra fría’ y, muy especialmente, la atomización con-
ceptual y disciplinar de las investigaciones de paz desde
entonces en auge, investigaciones cuyos resultados esti-
maba “poco convincentes”, y no en últimas porque “las
opiniones sobre cómo conceptualizar y comprender el
objeto de la nueva ciencia —justamente, la paz— son
tan divergentes como difícilmente lo habrán sido an-
tes”.11 Si bien esta suerte de restricción cronológica y
temática hace que la entrada de Janssen se complemente
entre líneas con la de ‘Pazifismus’ (pacifismo), pertene-
ciente al cuarto tomo y preparada por Karl Holl, ante la
cuestión de la atomización es inevitable pensar en algu-
nas consecuencias filosóficas de las guerras mundiales,
como el maquillaje del presente o la amputación histó-
rica de las ciencias sociales mediante estructuralismos,
formalismos, estilísticas y esquematismos de diversos
cuños que intentaban conjurar el fantasma revoluciona-
rio y evadir el inmediato pasado fascista y colaboracio-
nista —o la inmediata Violencia bipartidista—; de igual
forma, es inevitable preguntarse por la norteamericani-
11
Janssen, “Friede”, § IV.
zación de las universidades alemanas y Mayo de 1968,

pues la Alianza para el Progreso, esa dominación filan-
trópica que aquí nos presenta Gómez García, tuvo no
pocos homólogos en el resto del mundo.
No es posible aquí indagar hasta qué punto todo esto
se relaciona con aquellas insistencias críticas del dic-
cionario. No obstante, basta por lo pronto con enfatizar
que el trabajo de Janssen, ante todo, comprime una in-
veterada tradición universitaria que se había dedicado a
compilar, editar e interpretar sus fuentes intelectuales.
Cita, con abundancia, publicaciones universitarias que
han rescatado y discutido a autores antiquísimos, como
Berthold von Regensburg, del siglo xiii, o a los más
clásicos Agustín de Hipona y Tomás de Aquino; tam-
bién cita diccionarios, enciclopedias y revistas de toda
índole, materiales que sirven de documentos de época,
al igual que se remite a obras canónicas: el monumental
diccionario de los hermanos Grimm, por ejemplo.
A pesar de que muchas fuentes siempre pueden jus-
tificarse como fundamentales con igual justeza, sí cabe
señalar aquí una crítica que en contra del conjunto de los
Conceptos históricos fundamentales realizó un discípu-
lo del mismo Koselleck, Rolf Reichardt. Para él, esta
obra yerra por concentrarse mucho en la “élite cultural”,
por no “lograr un equilibrio real en el uso de fuentes”,
lo que hasta cierto punto hace pensar también en los
cuestionamientos de Koselleck a uno de sus maestros,
Hans-Georg Gadamer.12 Con todo, y acaso sea esto otra
precisa muestra de un equívoco papel social, el conjunto
de nuestras univesidades colombianas no cuenta todavía
con un acervo bibliográfico tal que lo sustente, y ni los
archivos estatales ni los privados consultables cuentan
con las mejores condiciones, incluso de catálogo y di-
gitalización, como constatamos en esta última pande-
mia —trivial pretexto, sin embargo, para la entrega o la
venta de documentación a archivos estadounidenses—;
12
Gómez Ramos, “Koselleck y la Begriffsgeschichte”, 19.
valga añadir: tampoco es hábito la consulta del monu-

mental Diccionario de construcción y régimen de la len-
gua castellana de Rufino José Cuervo —quien acaso sea
nuestro paradigma de cerebro fugado—.
***
Presentadas las tres secciones de este volumen, comentadas
algunas características de los Conceptos históricos funda-
mentales y expuestos varios puntos en los que se entretejen
la historia conceptual, la social y la intelectual, volvamos
ahora sobre la pregunta de Einstein a Freud: ¿por qué la
guerra?13
En realidad, ya lo dijimos, dicha pregunta implica otra:
¿por qué la paz? Y, sin embargo, para responder ya no nos
es lícito echar mano a los argumentos de quienes optaron
por creer que la humanidad está irremisiblemente aventada
hacia la guerra… Si saltáramos tras de ellos, cometeríamos
suicidio intelectual, reduciéndonos a un infantilismo nos-
tálgico, a una equívoca nulidad, a una mísera y resignada
vida de perros… “Mijo, péguele pa’ que aprenda”, se en-
seña; “eso siempre ha sido así”, se sentencia; que “estudiar
es orar”, “es avisparse”, “es vivir del bobo”, se repite con
devoto cinismo en este “valle de lágrimas”… Y vemos en-
tonces a jóvenes más viejos que sus viejos, capaces solo
de tedio, de miedo, de mezquindad cómplice o hedonista.
Nunca hubo esfuerzos colectivos más desperdiciados, horas
de estudio más estériles, noches de vigilia más dilapidadas
que las conducentes a esta estupefacción generalizada…
No. Nunca más. Rechacemos de manera enfática este
bastardaje tradicional. Como universitarios, tenemos entre
manos una cuestión de dignidad humana, de fuerza mo-
ral, de claridad conceptual; en una palabra: una cuestión
de responsabilidad social. La esperanza, la confianza en el
futuro, para ser más que un vago utopismo, exige lo mejor
de nosotros, de nuestro diario quehacer; nos exige esfuer-
13
Albert Einstein y Sigmund Freud, ¿Por qué la guerra?, trad. Valeria Bergalli
(Barcelona: Minúscula, 2001).
zos constantes, renovados y críticos, afirmando el presente

y confrontándolo con el pasado, en recíproco e incesante
esclarecimiento. Esto no es ninguna fórmula de salvación
colectiva, sino el presupuesto ético para que todo proyec-
to político, económico o religioso sea propiamente tal, sin
hacer de la ciencia, mistificación; de la educación nacional,
demagogia; y de la Universidad, perpetuación del lucro y
privilegio de intereses privados.
…Parcialmente, respondamos. La guerra no es una fa-
talidad de nuestra vida humana, producto de una inexo-
rable y frenética pulsión, de un patológico instinto asesino,
así como tampoco la paz es un fruto que podamos esperar
tumbados de manera paradisíaca bajo cualquier laurel. Y
aunque lo fueran, el propósito de las ciencias sociales no es
ni señalar irracionalismos ni hacer tábula rasa con mesiá-
nicos enjuiciamientos morales, sino explicar las múltiples
determinaciones y las vastas y aun imprevistas consecuen-
cias de nuestras acciones, las tres cosas siempre de un sabor
muy racional, por amargo que nos resulte. O como entre
líneas advierten Janssen y Gómez García, las respuestas a
tales preguntas dependen de actores sociales específicos,
así como la definición de todo concepto fundamental con-
tribuye a la delimitación de los actores mismos: partidos
políticos, medios de información, establecimientos edu-
cativos e investigativos, organizaciones internacionales,
gremios empresariales, clanes familiares, iglesias y sectas
religiosas, bandas criminales, fuerzas armadas, guerrillas,
paramilitares, grupos ciudadanos, cortes de justicia —per-
manente o transicional—, reincorporados a la sociedad ci-
vil, víctimas de todos los actores…
La labor colosal de los informes del Centro Nacional
de Memoria Histórica, la exhaustiva documentación de los
hechos victimizantes a lo largo de tantos años de guerra,
nos enseña que los procesos y los diálogos de paz son posi-
bilidades de la cultura política, herramientas propicias para
que una ciudadanía abrumada asuma la reflexión de sus
conflictos y disentimientos. No obstante, la violencia es tan
racional, a su modo, y tan sistemática entre nosotros, que
hoy remociones y nombramientos al antojo gubernamental
—intervenciones primordialmente políticas— determinan

esta institución para el esclarecimiento del conflicto arma-
do. Tal se pretende hacer con la Comisión de la Verdad, la
Jurisdicción Especial para la Paz y la sociedad civil: acallar.
Nota sobre la traducción
Aunque este volumen no sigue ningún formato de diccionario,

hemos tratado de conciliar con los criterios editoriales de los
Conceptos históricos fundamentales, a diferencia de las refe-
ridas ediciones españolas de Geschichte, Historie y Bildung.
No obstante, y también a diferencia de este par de ediciones,
añadimos un subtítulo general para orientar a los lectores des-
prevenidos, manteniendo de presente que se trata, apenas en
principio, de una perspectiva remontada desde la lengua ale-
mana; dicho con Janssen mismo: no hay que olvidar que para
la interpretación de ‘paz’ es “obligatoria la revisión ininterrum-
pida de las correspondencias en lenguas extranjeras (pax, paix,
peace[, Friede]), así como puede ocurrir con otros conceptos”.
Respetamos cabalmente el sentido de tres distinciones orto-
tipográficas. En vez de las cursivas para presentar las citas que
provienen de fuentes primarias o que documentan los distintos
usos del concepto, como hace el diccionario original, emplea-
mos las comillas angulares (« »), mientras que todas las demás
citas van señaladas por comillas altas dobles (“ ”); los concep-
tos y las palabras que deben mostrarse como tales, por comillas
altas simples (‘ ’). Respetamos también del diccionario la intro-
ducción del significado de palabras y conceptos mediante las
mismas comillas altas dobles.
Solo en la primera mención de un concepto indicamos
una traducción española, siempre que el autor mismo no
presentara ya alguna equivalencia o explicación suficiente o
siempre que el concepto hoy en español no esté expresado
por la misma palabra latina; cuando el autor use un concepto
de nuevo, por la naturaleza de la discusión lingüística man-
tendremos la voz original con las respectivas comillas. En
cursiva conservamos los constantes extranjerismos, en su
mayoría latinos y franceses y de intención principalmente
estilística.
Nota sobre la traducción | 33
Mantuvimos la unidad de párrafos y citas extensas, las cua-

les permanecen con sus debidas comillas. Sin embargo, sí tra-
dujimos tales citas, a diferencia del diccionario original y de
aquellas traducciones de Geschichte, Historie y Bildung. Las
introducimos dentro de las respectivas notas al pie y entre cor-
chetes, signos con los que indicamos toda intervención nuestra
por fuera de las citas mismas —corchetes dentro de las citas,
valga decirlo, marcan comentarios o explicaciones de Janssen
mismo—. Además, al servirnos de una traducción ya édita,
como con Tomás de Aquino o Agustín de Hipona, algunas ve-
ces la modificamos en procura de una homogeneidad con los
términos de Janssen; las respectivas referencias bibliográficas
de estas traducciones auxiliares también quedan indicadas en
las notas al pie, dentro de tales corchetes.
Con una bibliografía básica al final de los primeros dos
tomos, cada entrada del diccionario original solo presenta las
referencias bibliográficas de manera abreviada, en especial
aquellas que se remiten a obras estándares —precisamente por
comunes o consabidas—, como el Deutsch Rechtswörterbuch
o el diccionario de los hermanos Grimm. Si bien la mayoría de
las obras citadas solo se encuentra en lengua alemana, hemos
procurado ofrecer todas las referencias bibliográficas de mane-
ra completa en su primer uso para mantener el mismo estilo de
citación en todo este volumen. No indicamos mediante ningún
signo esta intervención general.
Para facilitar la búsqueda de las citas de obras clásicas, el
diccionario se sirvió de la estructura o división interna de cada
obra en cuestión. Así, la referencia “Aquino, Summa theolo-
giae, 2,2, qu. 29, art. 1” remite a la segunda parte de la Suma
teológica, segunda sección, cuestión veintinueve, primer artí-
culo: “La paz”; “Agustín, De civitas Dei, 19, 13”, remite al li-
bro diecinueve de La ciudad de Dios, capítulo décimotercero:
“La paz universal”. Algunas obras fueron referidas de manera
extensa, señalando tanto la división interna como la externa
de una edición específica; por ejemplo, la referencia “Kant,
“Kritik der Urteilskraft”, § 28, Akademie Ausgabe, t. 5 (Berlín:
Königliche Preußische Akademie der Wissenschaften, 1908),
263” señala el párrafo veintiocho de la Crítica del Juicio, “De
la naturaleza como una fuerza”, y dicha página del tomo quinto
de la edición canónica, a cargo de la Academia Prusiana de las

Ciencias. En cambio, “His, Strafrecht, t. 1, 246 y ss.” remitiría a
ese número de página y a las siguientes del primer tomo de una
obra contemporánea antes citada y ahí ya abreviada.
Un último aspecto que cabe advertir: la estructura interna
mediante números romanos y arábigos es común a todas las
entradas de los Conceptos históricos fundamentales.
***
Al profesor Juan Guillermo Gómez García, coordinador del
informe de la Universidad de Antioquia para la Comisión de
la Verdad, le agradecemos por su estrecha colaboración; al pro-
fesor Wilhelm Janssen, por su beneplácito para el proyecto de
traducción. También agradecemos por su entusiasta mediación
al profesor Michael Rohrschneider y al asistente de investiga-
ción Jonas Dominik Bechtold, miembros del Centro para la
Investigación Histórica de la Paz (zhf) de la Universidad de
Bonn; a la señora Coralie Courtois y a la editorial Klett-Cotta,
por la licencia de cortesía. Aunque les anunciamos el volumen
para acompañar la Semana Universitaria por la Paz de 2019,
reencauzaron nuestro trabajo distintas complicaciones adminis-
trativas, además de la consabida pandemia.
Como traductor, conté con la colaboración desinteresada
del filólogo David Alexis Arboleda-Méndez, quien revisó to-
das las citas de lengua latina, traduciendo aquellas que estaban
inéditas en lengua española; además, me ayudaron a mejorar
algunos puntos de la traducción los profesores Nicolás García y
Mario Botero y el amigo y colega Andrés Quintero. Reconoz-
co, por último, mi gratitud con MR, cuya obstinada discreción
no impide estas mínimas palabras.
La traducción de ‘Krieg’ (guerra) de los Conceptos histó-
ricos fundamentales, entrada también de autoría del profesor
Janssen, vendrá después… Si viene.
Luis Fernando Quiroz Jiménez

| 35
| 37
I. Introducción
Como sucede con las palabras ‘frei’ [libre], ‘freien’ [li-
berar], ‘Freund’ [amigo], palabras relacionadas lingüísti-
camente, viene ‘Friede’ [paz] (antiguo alto alemán fridu,
medioalto alemán fride) de la raíz indogermánica pri:
“amar, proteger” de vuelta; por lo tanto, significa origi-
nalmente un estado de amor y protección1 donde el mo-
mento de ayuda y apoyo mutuos y activos, desde luego,
es más fuerte que el de apego emocional y afecto. ‘Frie-
de’ es desde el principio un concepto social: él señala
una forma definida de vida colectiva de los humanos. De
manera contraria, por ejemplo, a ‘frei’, etimológicamente
cercano, ‘Friede’ nunca perdió por completo su significa-
do original; más bien, en todas las variantes de significa-
do que el concepto ‘Friede’ ha construido en el transcurso
de su desarrollo, el significado original está siempre más
o menos presente. Debe anotarse que ya este concepto
original de paz albergaba dos matices de significado que
después se perfilaron y debieron diferenciarse uno del
otro. Fue decisivo si uno entendía el estado de paz desde
el “amar” o si lo entendía desde el “proteger”. Corres-
pondientemente, ‘Friede’ unas veces se entendió como
una relación de solidaridad mutua en acción y convic-
ción (como prevaleció ante todo entre parientes), y otras
veces, como un estado de mera ausencia de violencia.2 Y
parece que el significado “inmanente” del antiguo alto
alemán fridu se desenvolvió ante todo en esa segunda
dirección. De esto da cuenta la comparación, muy ex-
tendida en la Edad Media, entre expiación y paz, donde
‘Friede’ (en su mayor parte limitada temporalmente) tan
1
Friedrich Kluge y Walther Mitzka (eds.), Etymologisches Wörterbuch der
deutschen Sprache, 18.a ed. (Berlín: Walter de Gruyter, 1960), 218; Alfred
Götze (ed.), Trübners deutsches Wörterbuch, t. 2 (Berlín: Walter de Gruyter,
1940), 445.
2 Documentado en: Academia Prusiana de las Ciencias, Deutsches
Rechtswörterbuch (RWB), t. 3 (Weimar: H. Böhlhaus Nachfolger, 1935/38),
904; Rudolf His, Das Strafrecht des deutschen Mittelalters, t. 1 (Leipzig: T.
Weicher, 1920), 245.
solo significaba la suspensión de los actos de violencia.

Y de esto todavía hoy da cuenta el uso común de ‘Friede’
en el lenguaje cotidiano (déjame en paz; es decir: no me
molestes).
Con la referencia al desarrollo conceptual “inmanente”
de fridu, fride ya se ha indicado un hecho importante me-
todológica y objetivamente: amplios tramos del desenvol-
vimiento del concepto de paz no han sido recorridos por
la palabra ‘Friede’, sino por el término latino ‘pax’. Esto se
comprende, sin más preámbulo, cuando uno piensa que ante
todo fue la teología cristiana la que —abarcando inspira-
ciones bíblicas y antiguos esfuerzos filosóficos— hizo del
concepto de paz un objeto de reflexión, intentando llenar
de contenido este concepto aún considerablemente formal
y presentarlo. Y también cuando la discusión sobre la natu-
raleza y el significado de la paz en la modernidad en buena
medida se había desplazado de la teología moral a la filoso-
fía social y del Estado, esta discusión se llevó a cabo en la-
tín. Más aún, el conocimiento sobre el significado de ‘Frie-
de’ como concepto jurídico en la temprana y la alta Edad
Media se lo debemos principalmente a fuentes latinas, con
cuyos responsables intelectuales siempre queda la sospecha
de que la comprensión teológica de la pax no dejó de influir
en su uso del lenguaje.3 Para la interpretación de ‘Friede’
es por lo tanto obligatoria la revisión ininterrumpida de las
correspondencias en lenguas extranjeras (pax, paix, peace),
así como puede ocurrir con otros conceptos. Pues justo el
concepto de pax ha tenido un efecto tan persistente en el de
‘Friede’, que al menos desde la tardía Edad Media puede es-
tablecerse una estricta correspondencia entre ‘fride’ y ‘pax’;
de hecho, desde la época del antiguo alto alemán, fride está
documentado como glosa para ‘pax’.4
3 Compárese igualmente la “terminología de la caritas” [caridad], en la

que también el concepto de pax juega un rol central: Reinhard Schneider,
Brüdergemeine und Schwurfreundschaft (Lubeca, Hamburgo: Matthiesen,
1964), passim.
4
RWB, t. 3, 894.
I. Introducción | 39
La interpretación de pax (= fride) hecha por la teología

tuvo profundas consecuencias. Si el concepto germánico
de paz señalaba originalmente un estado de cosas de la vida
social —como ya se dijo—, entonces la teología cristiana
entendía la pax —formulado con simplificación— como un
extraño principio de ordenamiento.5 Para la comprensión
cristiana, el significado de pax dirigido a la vida humana en
comunidad aparecía como un mero aspecto del contenido
conceptual completo, aspecto en verdad menos importan-
te. Si la pax se refería a personas, esto se enfocaba menos
como “ens sociale” [entidad social] que como “ens morale”
[entidad moral]. Además, pax en el sentido completo solo
se atribuyó al estado final, a la reconciliación y unión de to-
dos los seres vivos en Dios; y desde el punto de vista de esta
pax, todas las formas de pax encontradas en esta tempora-
lidad solo podían considerarse debilitadas, en cierto modo
apariencias nubladas de la “pax en sí”. En el concepto cris-
tiano de paz preponderaba también el aspecto “moral” y
“escatológico”, mientras el sentido sociopolítico de ‘Frie-
de’ fue dejado en un segundo plano, pero al mismo tiempo
—y esto es de enorme relevancia— tal sentido tomó ras-
gos decisivos de la comprensión “moral” y “escatológica”
de paz. Desde luego, el efecto completo vino solo cuando
la comprensión cristiana del mundo y de la historia se ha-
bía secularizado en una doctrina de salvación inherente al
mundo y cuando el mismo concepto político de paz fue
cargado con categorías morales y escatológicas.6 Esto se
refiere solo al concepto de “ewigen Friedens” [paz eter-
na], el cual se ha desarrollado desde la “pax aeterna” de
san Ambrosio —la paz supratemporal del alma humana en
Dios— hasta la “paix perpétuelle” del abate de Saint-Pierre
—la paz perpetua entre los Estados—; a lo largo de este
5
Eugen Biser, Der Sinn des Friedens. Ein theologischer Entwurf (Múnich:
Kosel Verlag, 1960). El libro contiene retrospectivas históricas llenas de valor,
aunque, por supuesto, siempre deben ser examinadas críticamente en relación
con la concepción dogmática del autor. Bibliografía posterior: Josef Höfer y
Karl Rahner (eds.), Lexikon für Theologie und Kirche, 2.a ed., t. 4 (Friburgo:
Verlag Herder, 1960), 367, 369.
6
Véase esto y lo siguiente en la página 76 y ss.
proceso de transformación que, por así decirlo, invirtió el

sentido original del concepto, este mismo no perdió ni un
poco del pathos sublime, del estado psíquico que va más
allá de las limitaciones reales de todo lo terrenal. De ahí
que en la investigación histórica del concepto sociopolítico
de paz deben mantenerse siempre a la vista dos cosas: los
sentidos de ‘Friede’ que están por fuera de tal ámbito so-
ciopolítico y los cambios de esos mismos sentidos.
II. Desarrollo medieval

1. Tradición germánica en el concepto
medieval de paz
Ya se dijo que el concepto germánico de paz implicó un

desarrollo dual. Unas veces señaló el estado de derecho in-
condicional, de amistad y recíproco amor; otras veces, el
estado de suspensión de actos de violencia. Este segundo
significado absolutizó, por así decirlo, un aspecto del pri-
mer sentido original del concepto: el de seguridad y pro-
tección. La paz —y esto aplica para ‘Friede’ en sus dos sig-
nificados— solo era posible dentro de una comunidad de
derecho, en el caso límite era incluso la paz misma (como
paz “de facto”) la que establecía semejante comunidad de
derecho.7 Paz y derecho estaban así en una conexión indi-
solublemente estrecha, aunque por ningún medio libres de
tensión y de problemas —como se explicará adelante—.8
Así como la estructura medieval de la vida social conocía
una yuxtapuesta, superpuesta e interrelacionada multitud de
ámbitos y comunidades de derecho, así también se daba,
7
Sobre la pax medieval como pax facta, véase: Margret Wielers,
Zwischenstaatliche Beziehungsformen im frühen Mittelalter (disertación
doctoral en filosofía, Münster: 1959), 4 y ss.
8
Sobre la relación paz-derecho, véase: Reallexikon der Germanische
Altertumskunde, t. 2 (1913/15), 93. Más reciente: Otto Brunner, Land und
Herrschaft, 4.a ed. (Viena: Rohrer, 1959), 21, 28 y ss.; Joachim Gernhuber, Die
Landfriedensbewegung in Deutschland bis zum Mainzer Reichslandfrieden von
1235 (Bonn: L. Röhrscheid, 1952), 5 y ss.
II.1. Tradición germánica en el concepto medieval de paz | 41
correspondientemente, una multitud de “paces” —‘Friede’

entendido aquí en el sentido técnico de seguridad jurídica
garantizada—. Concretamente, la paz medieval se encuen-
tra como «pax specialis», como ‘Sonderfriede’ [paz espe-
cial],9 sea paz del clan, del hogar, de los bienes, del pueblo,
de la ciudad, del país o pública, del rey o aun de Dios, etc.10
‘Friede’ quería decir aquí, ante todo, una mayor protección
del respectivo ámbito de derecho, el cual se realizaba de
manera que las perturbaciones de este orden jurídico fueran
castigadas en una medida especial: infracciones del dere-
cho eran a la vez infracciones de la paz. Por consiguiente
—y esto es de importancia—, estas paces no solo diferían
en su estructura, sino también en su “intensidad”;11 la paz
doméstica, por ejemplo, excluía todo tipo de actos de vio-
lencia, mientras que la paz del país congeniaba con los con-
flictos bélicos (en forma de correcto desafío o guerra priva-
da). La paz medieval, por lo tanto, dependía funcionalmente
del contenido concreto del específico orden jurídico que
resguardaba; la paz dominaba allí donde el orden jurídico
permanecía imperturbado. Siempre que uno entienda el de-
recho como un efectivo orden del deber, puede decir: para la
Edad Media fueron idénticos paz y derecho. Esto aplica por
lo menos para el significado de ‘Friede’ como está contenido
en los conceptos de paz de Dios, del país, de la ciudad,
etc. Además, ‘Friede’ también podía usarse en el sentido
de violencia latente en caso de controversia jurídica, y
9 El concepto científico moderno de ‘Sonderfriede’ presupone en verdad la

representación de una “paz popular general”, cuya exactitud cuestionan
fuertemente investigaciones recientes, pero que, aun así, es capaz de describir
bastante bien una característica del pensamiento germánico de paz. Véase:
Gernhuber, Landfridensbewegung, 7, nota 9.
10
Sobre estas paces especiales, véase: His, Straftrecht, t. 1, 241 y ss. Trabajos
recientes sobre tipos individuales de paz que contribuyen más allá de su temática
específica: Karl Siegfried Bader, “Das mittelalterliche Dorf als Friedens- und
Rechtsbereich”, Studien zur Rechtsgeschichte des mittelalterlichen Dorfes, t.
1 (Weimar: Böhlau, 1957); Harmut Hoffmann, Gottesfriede und Treuga Dei
(Stuttgart: Anton Hiersemann, 1964); Gernhuber, Landfriedensbewegung;
Heinz Angermeier, Königtum und Landfriede im deutschen Spätmittelalter
(Múnich: C. H. Beck, 1966).
11
Como ejemplo ilustrativo, quizá, una sentencia dictada en el siglo xv: «die
nacht besseren frieden hat als der tag» [la noche tiene mejores paces que el día],
RWB, t. 3, 895.
podia diferenciarse en este sentido de la expiación, del

restablecimiento definitivo del orden jurídico quebrantado.
Semejante paz podía ser “impuesta” por las autoridades o
ser contractualmente “prometida” por las partes en disputa.12
El objetivo de la paz prometida o impuesta era establecer
un estado de seguridad como requisito para una resolución
pacífica del conflicto (sea judicial o contractualmente
acordada), para una expiación. Para ambas formas del
concepto de paz conoce la lengua latina la designación
‘pax’;13 pueden expresarse acentos especiales a través
de fórmulas perifrásicas o adjetivos explicativos: así se
encuentra, por ejemplo, el concepto de «induciae pacis»,
que designa la paz que es consecuencia de la expiación,
de la tregua,14 para lo cual generalmente se disponía de
la palabra ‘treuga/treuva’.Y, viceversa, para la paz de la
expiación final, cerrada sin restricciones temporales, se
encuentra el concepto de la “pax perpetua” («suna seu pax
perpetua»).15
La comprensión de ambos significados de ‘Friede’ se
determinó ante todo por el concepto de la securitas (se-
guridad ante violencia ilegal [= Seguridad jurídica] o ante
violencia en general). Además, también hubo un concepto
de paz cuyo contenido no se basaba tanto en la securitas
y la iustitia, cuanto en la caritas (minne) y la gratia y que
se usó casi como opuesto al concepto del ius, del derecho
formal y estricto.16 Todavía es una pregunta polémica si
la contraposición de minne y recht (pax y ius)17 era posi-
12
Rudolf His, “Gelobter und gebotener Friede im deutschen Mittelalter”,
Zeitschrift für Rechtsgeschichte, germanistische Abteilung, t. 33 (1912), 139 y
ss.; idem, Strafrecht, t. 1, 245-246.
13
Véase: His, Strafrecht, t. 1, 246, 297. También en lengua alemana puede
emplearse ‘fride’ tanto para la “Waffenstillstand” [tregua] como para la
“Sühne” [expiación]; véase: Brunner, Land und Herrschaft, 105, nota 3; ‘fride’
es, comparado con ‘suone’, el término más comprehensivo.
14
His, Strafrecht, t. 1, 245, nota 2.
15
Leonhard Ennen y Gottfried Eckertz, Quellen zur Geschichte der Stadt Köln,
t. 3 (Köln: DuMont-Schauberg, 1867), 346, 347, N.º 384.
16
Al respecto: Schneider, Brüdergemeine, ej., 54 y ss.; Brunner, Land und
Herrschaft, 22.
17
Sobre este problema, que ante todo juega un importante rol en el juicio sobre
el origen y naturaleza de la jurisdicción arbitral del Medioevo, orienta Hermann
II.1. Tradición germánica en el concepto medieval de paz | 43
ble al interior del mundo conceptual germánico o si aquí

ya tenemos que tratar específicamente con contenido del
pensamiento cristiano. En todo caso, es seguro que para el
pensamiento jurídico eclesiástico del Medioevo era común
la oposición de caritas y iustitia, especialmente en la pers-
pectiva de la pax, y en verdad en el sentido de que se podía
exigir a los cristianos (y también al papa) una renuncia so-
bre su derecho “propter caritatem”, pero desde luego solo
si el cumplimiento de la iustitia hubiera sido una molestia
(“scandalum”).18 ‘Friede’, en el sentido de caritas, minne,
era la antítesis por excelencia de ‘Streit’ [disputa], incluida
la disputa jurídica “pacífica” (esto es, arbitrada).
Por la falta de univocidad y precisión implicada en el
concepto medieval ‘fride’ (pax), la praxis de las fuentes
explica, al identificar fórmulas gemelas características, los
respectivos significados de paz que se quisieron decir: «fri-
de und reht» («pax» – «iustitia»), «fried und sicherheit»
(«pax et securitas»), «frid und gemach» («pax et tranquilli-
tas»), «fridu und genade» («pax et caritas»), por solo citar
los ejemplos más importantes, de uso extraordinariamen-
te frecuente.19 En estos usos el segundo componente de
la fórmula tiene la tarea de resaltar el específico acento de
‘Friede’: paz como consecuencia y expresión del derecho
inquebrantado o restablecido, paz en su poder protector y
defensivo, paz como un tranquilo estado de equilibrio y de
ausencia de violencia, paz como señal y fruto de benevo-
lencia y amor.
Rennefahrt, “Beitrag zu der Frage der Hekunft des Schiedsgerichtswesens,

besonders nach westschweizerischen Quellen”, Schweizer Beiträge zur
Allgemainen Geschichte, Vol. 16 (1958), 5 y ss.
18
Al respecto: Ludwig Buisson, Potestas und Caritas. Die päpstliche Gewalt
im Spätmittelalter (Colonia, Graz: Böhlau, 1958), 193 y passim.
19
Basta con remitirse a los ejemplos que trae el RWB, t. 3, 894 y ss. [La
correspondencia latina y germánica de tales ejemplos podría traducirse así: paz
y justicia, paz y seguridad, paz y tranquilidad, paz y caridad. N.T.].
2. El concepto de paz de la teología

moral medieval
De escasa a sobreestimada importancia para el desarrollo
del concepto de ‘Friede’ fue que la comprensión de ‘Friede’
procedente de la tradición germánica se acercó mucho a la
comprensión de paz de los antiguos cristianos, al menos
en lo que se refiere a la estructura de esta comprensión.
Aquí y allá el mismo campo conceptual estaba integrado
en ‘Friede’ (pax): reht, minne, gemach, sicherheit – iusti-
tia, caritas, tranquillitas, securitas. Puede que la definición
de los conceptos individuales originalmente haya sido bien
diferente, pero eran muy favorables los prerrequisitos para
una fusión de ambos mundos conceptuales. Y, de hecho,
a partir de la alta Edad Media el concepto político de paz
se desenvolvió de manera que los elementos germánicos y
cristianos difícilmente se distinguían entre sí.20
El padre de las ideas cristianas de paz es Agustín de Hi-
pona (354-430).21 En consciente polémica en contra del
antiguo ideal cultural de la “pax Romana”, justo en el mo-
mento histórico en que esta pax mundana se revelaba como
pasajera y cuestionable,22 él desarrolló un concepto de paz
nuevo y —según estaba convencido— sencillamente válido
más allá de todo anclaje histórico concreto. Se trata de un
concepto que ha influido persistentemente en toda la com-
prensión occidental de la paz hasta el presente. Él volvió
al ideario estoico,23 pero lo transformó por completo en el
20
Sobre la relación del pensamiento de paz teológico-cristiano y secular-
jurídico en la Edad Media, véase especialmente: Gerhard Carl Wilhelm Görris,
De Denkbeelden over oorlog en de bemoeiingen voor vrede, in de elfde eeuw
(Nimega: Malmberg, 1912); Roger Bonnaud-Delamare, L’idée de paix à
l’époque carolingienne (París: Domat-Montchrestien, 1939); críticamente:
Robert Latouche, “L’idée de paix pendant le haut Moyen Age”, Annales de
l’Université de Grenoble, Sect. Lettres-Droit, Vol. 17 (1940/41), 259 y ss.
21
Un estudio especial: Harald Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke
(Berlín: Weidmann, 1926).
22
Véase: Franz Georg Maier, Augustin und das Antike Rom (Stuttgart, Colonia:
W. Kohlhammer, 1955), especialmente 182 y ss.
23
Sobre el pensamiento de paz de los antiguos, véase: Wilhelm Nestle, Der
Friedensgedanke in der antiken Welt (Leipzig: Dietrich, 1938); Harald Fuchs,
Antike Gedanken über Krieg und Frieden (Basilea: Basler Nachrihten, 1946);
II.2. El concepto de paz de la teología moral medieval | 45
espíritu cristiano. Pax y iustitia fueron para él las catego-

rías fundamentales del ordenamiento del mundo. Él en-
tendió la «pax» como «tranquillitas ordinis», el ordo como
la «parium dispariumque rerum sua cuique loca distribuens
dispositio»;24 sin embargo, nombró «iustitia», justicia, a la
capacidad y la voluntad de ordenar cada cosa en el corres-
pondiente lugar “correcto” del ordenamiento mundial a su
vez jerárquicamente construido. Para Agustín, el perfecto
«ordo omnium rerum», así como sus ordenadas pax y iusti-
tia, solo debía ser comprendido por Dios como su creador y
destino final. Paz y justicia en el sentido verdadero y com-
pleto, por consiguiente, solo eran posibles y efectivas en el
estado de plenitud del otro mundo. Paz y justicia terrenales,
en cambio, no podían ser más que imágenes imperfectas
o distorsionadas —en el caso extremo— de la paz eterna
(«pax aeterna»), de la justicia eterna. En el mejor de los ca-
sos —así lo vio Agustín—, aquí en esta vida era concedida
una «pax temporalis», y por cierto en el doble sentido de
esta palabra: era una paz dentro de la temporalidad y como
tal siempre una paz temporal, pues una paz perpetua solo
era posible más allá del tiempo. En igual sentido, de la ul-
terior «pax perfecta» también distinguió Tomás de Aquino
(ca. 1225-1274) la «pax temporalis» como una «pax im-
perfecta», «quae habetur in hoc mundo».25 Esta terrenal,
idem, Agustin, Anexo 3: “Der Begriff des Friedens”, 167 y ss. (sobre los
conceptos de eirene y pax). Sobre la idea de la paz mundial en el Antiguo
Testamento y su posición privilegiada en el ámbito de la antigua concepción
oriental de la paz discute: Heinrich Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen
Weltfriedens im Alten Orient und im Alten Testament (Tréveris: Paulinus-Verlag,
1956); a partir de los resultados de este trabajo, tendría que reexaminarse el
impacto bíblico en el pensamiento agustino de paz.
24
Agustín, De civitas Dei, 19, 13 [la «paz como tranquilidad del orden, el orden
como la distribución de los seres iguales y diversos, asignándoles a cada uno
su lugar»; trad. S. Santamarta del Río y M. Fuertes Lanero, La Ciudad de Dios,
disponible en: www.augustinus.it (en adelante: SR/FL)]. En nuestro contexto es
indiferente si uno toma la pax o la iustitia como el verdadero concepto central
de ordenamiento, como respectivamente hacen: Ernst Bernheim, “Politische
Begriffe des Mittelalters im Lichte der Anschauungen Augustins”, Deutsche
Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Neue Folge, Vol. 1 (1896/97), 1 y ss.;
Henry Xavier Arquillière, L’Augustinisme politique. Essai sur la formation des
théories politiques au Moyen Âge, 2.a ed. (París: Philosophique, 1955).
25
Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2, 2, qu. 29, art. 2 [«paz temporal»
como una «paz imperfecta», «la única que podemos tener en este mundo»].
imperfecta y precaria paz se refería a los humanos como

individuos y a los humanos en comunidad, y en ambos ca-
sos podía tratarse de una paz auténtica o inauténtica. La au-
téntica y verdadera paz —así explicó Agustín— solo podía
existir junto con la justicia. El cristiano busca paz justa
(«iustam pacem») para participar y sumirse en una «vita
quieta» de la justicia divina; el pagano busca paz inauténti-
ca («iniquam pacem») para poder abandonarse a sus vicios
en la segura maldad («secura nequitia»).26 Y lo que era cier-
to para los individuos, lo era también para las comunidades
humanas: ellas parecían una banda de pillos cuando su pax
no descansaba en la justicia. Su paz era entonces una paz
inauténtica, falsa. Pero era una paz. De hecho, debe enfa-
tizarse que Agustín —a diferencia de muchos de sus suce-
sores— también permitió considerar la paz falsa como paz.
Solo por esto él necesitaba una distinción, con semejante
encarecimiento, entre la paz auténtica, ligada a la justicia,
y la paz falsa, en algún sentido “injusta”. Por consiguiente,
Agustín ya no podía renunciar a una dicotomía tal, de clasi-
ficación cualitativa, al respecto del concepto de paz, porque
una gran parte de sus definiciones de pax era cabalmente de
naturaleza formal. Si tomamos, por ejemplo, la aquí inte-
resante definición de la «pax civitatis como ordinata impe-
randi atque oboediendi concordia civium», entonces sería
fácil comprender que una definición tal se aplicaba a cada
«civitas» [ciudad] “en funcionamiento”; la decisión sobre
la cualidad de esta paz civil, de esta «concordia civium»,27
radicaba solo en la manera en que era “ordenada”.
La diferencia que Agustín hizo entre la «pax vera» [paz-
verdadera] 28 y la «mala», esto es, la «falsa»,29 fue de gran
26
Agustín, De civ., 19, 12. 13.
27
Ibidem [«la paz de una ciudad como la concordia ordenada en el gobierno y
en la obediencia de sus ciudadanos»; trad. SR/FL].
28
Cabe señalar en este punto que tales términos, como “pax vera” y los demás,
toman un significado menos fundamental y amplio cuando no aparecen
en los textos filosófico-teológicos, sino como fórmulas en los documentos
contractuales. Una “vera et sincera pax” tenía entonces solo el sentido concreto
de una paz acordada sin restricciones furtivas. Asimismo, la estipulación no
muy frecuentemente documentada de una “pax perpetua” solo quería decir que
la paz, o sea la tregua, debía durar por un periodo indefinido. La “pax perpetua”
era aquí meramente lo opuesto a un acuerdo de paz de antemano temporal.
29
La valsche fride [falsa paz] la llamó alrededor de 1260 Berthold von
alcance.30 Ella se ubica en el punto central del debate sobre

el concepto de la paz terrenal en los siguientes mil años.
Primero, sin embargo, debe recordarse que el concepto cris-
tiano de paz —como ya se dijo— concebía al ser humano,
ante todo, como un ser “moral”; por lo tanto, la paz fue
tratada ante todo como un valor religioso-moral. Partiendo
de la tradición patrística, se solía hablar de ‘Frieden’ en tres
perspectivas desde el siglo xii. «Der erste fride … daz ist fri-
de mit gote», escribió Berthold von Regensburg (alrededor
de 1260) en su sermón de la paz; «der ander fride … daz ist
fride mit dir selber. Der dritte fride daz ist fride mit dinem
naesten».31 “Sub specie moralitatis” surgió también la paz
en el ámbito social y político solo como un caso especial
de esta última “pax hominum ad homines” —un caso espe-
cial, desde luego, al que se le dio una minuciosa y diversa
atención—.32 Y no era irrelevante que la “pax socialis et
politica”, desde el pensamiento cristiano de paz, no pudiera
entenderse como la paz por excelencia, sino solo como un
específico fenómeno parcial de una paz general, como si
permaneciera anclado a significados de ‘Friede’ que tras-
cendían lo político y lo social. Esto fue relevante porque,
tras la desaparición de la comprensión cristiana del mundo
en la modernidad, el prevaleciente concepto sociopolítico
de paz no se separó de ninguna manera de los significados
de paz a los que hasta entonces había estado coordinado o
subordinado, sino que incorporó sus sentidos y (ante todo)
sus sentimientos en una forma secularizada y, así, adquirió
un valor pseudorreligioso.33
Regensburg: “Von dem fride”, Predigten, ed. Franz Pfeiffer, t. 1 (Viena:

Wilhelm Braumüller, 1862), 238-239.
30
Como ejemplo, baste con la referencia al tratamiento de esta pregunta en la
literatura de espejo de príncipes; véase: Wilhelm Berges, Die Fürstenspiegel
des hohen und späten Mittelalters (Leipzig: K. W. Hiersemann, 1938),
especialmente 134, 155, 244.
31
Berthold von Regensburg, “Von dem fride”, Predigten, t. 1, 238 [«La primera
paz … esa es la paz con dios. La otra paz … esa es la paz contigo mismo. La
tercera paz, esa es la paz con tu prójimo»].
32
[“Sub specie moralitatis” = bajo el aspecto de la moralidad; “pax hominum
ad hominem” = la paz de los hombres para los hombres. N.T.]
33
Véase abajo, 104.
La paz de la comunidad humana natural, para Agustín

acuñada en la «pax domestica» y en la «pax civitatis», fue
entendida por él como «ordinata imperandi oboediendi-
que concordia» de la «cohabitantium», o sea «civium».
Como auténtica «pax socialis» tuvo él aquella «ordina-
ta concordia», «cuius hic ordo est: primo ut nulli noceat,
deinde ut etiam prosit cui potuerit»;34 esta era la concordia
de los socii, fundada en el justo y correcto ordenamiento.
Algunos siglos después, incluso, en su tratado sobre el “Im-
perio Romano” (ca. 1310), Engelbert von Admont en dicho
sentido definía la paz de la comunidad como «ordinis iusti-
tiae tranquillitas inconcussa».35
Con Agustín, la Edad Media estaba convencida de que
en la sociedad humana, por fuera de la “vera pax” —como
Tomás de Aquino la denominó alrededor de 1270—, solo
era posible una mera “pax apparens”, una paz apenas apa-
rente. Aquella era una paz que, o se fundaba en un mal
orden (es decir, en el desorden), o carecía del convencido
acuerdo de voluntad de las personas —también paz vio-
lenta—. «Si enim», explicaba Tomás, «concordet cum alio
non spontanea voluntate, sed quasi coactus timore alicuius
mali imminentis, talis concordia non est vere pax».36 La
contraposición de paz verdadera (es decir, justa) y de
paz apenas aparente en la comunidad humana era para
la Edad Media una forma tan común de pensamiento que
uno la encuentra en todas partes. Así, por ejemplo, al fi-
nal del siglo xii, Rufinus, el autor de un tratado llamado
De bono pacis, diferencia una «pax Aegypti», fundada
34
Agustín, De civ., 19, 13. 14 [La paz de la comunidad humana natural […]
como «concordia ordenada en el mandar y en el obedecer de los que conviven»,
o sea «ciudadanos». Como auténtica «paz social» tuvo él aquella «concordia
ordenada cuyo orden aquí es: primero no hacer mal a nadie y luego ayudar a
todo el que sea posible»; trad. SR/FL].
35
Engelbert von Admont, De ortu et fine Romani imperii, 14 [«orden de justicia
y tranquilidad inquebrantable»].
36
Tomás de Aquino, S. th., 2,2, qu. 29, art. 1 [«si uno», explicaba Tomás, «con-
cuerda con otro no por espontánea voluntad, sino coaccionado bajo el temor de
algún mal inminente, esa concordia no es paz verdadera»; trad. O. Calle Cam-
po, Suma de teología (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1990), 295
(en adelante: OCC), disponible en: https://www.dominicos.org/estudio/recurso/
suma-teologica/ ].
en la «superbia», la «impunitas» y «pertinacia» y carac-

terizada como «pax perniciosa», y una «pax Babyloniae»,
fundada en la «iustitia», «humanitas» y «prudentia», sobre
la cual elevaba como más alta escala la «pax Jersualem»,
fruto de la «pietas», «caritas» y «humilitas».37 Esta «pax
Jerusalem», empero, no se aplicaba más a la comunidad na-
tural, sino tan solo a la espiritual; ella era “pax spiritualis”,
de la que se discutirá más adelante. Del mismo modo Juan
de Salisbury en 1159 distinguió la verdadera paz comunita-
ria de la «pax regnante Augusto»,38 la cual corresponde a la
«pax Aegypti» de Rufinus.
En el caso de Rufinus, por cierto, ya se señaló una sig-
nificativa reinterpretación del concepto agustino de “pax
temporalis”. Si Agustín concibió alguna paz alcanzable en
esta temporalidad y la opuso a la “pax aeterna”, al estado
de paz supratemporal de la plenitud ulterior, al menos desde
la alta Edad Media se entendió la “pax temporalis” como
paz mundana, como paz también, la cual las personas como
“homines naturales” mantenían o debían mantener entre sí.
A ella se le opuso la “pax spiritualis”, la paz espiritual, en
la que las personas como “homines spirituales” convivían
“en la paz de Dios”. Como tal, la “pax spiritualis” era tam-
bién la paz que se aplicaba a la comunidad espiritual de los
cristianos (también de la Iglesia). Así redactó Pierre Dubois
su gran plan de paz y cruzada (ca. 1306) «ad pacem tem-
poralem at spiritualem … omnium catholicorum». Y casi
medio siglo antes había señalado Tomás de Aquino como
único objetivo bélico legítimo la «pax temporalis rei publi-
cae conservanda».39
37
Rufinus, De bono pacis, 2, 1. En: Jacques-Paul Migne, (ed.), Patrologia
Latina, t. 150 (París: Prês La Barriere D’Enfer, 1854), 1611 [«Paz de Egipto»:
«soberbia», «impunidad», «pertinacia»; «paz de Babilonia»: «justicia»,
«humanidad», «prudencia»; «paz de Jerusalén»: «piedad», «caridad»,
«humildad». N.T.].
38
Juan de Salisbury, Policraticus, 2, 8, 18, ed. Clemens Ch. J. Webb
(Oxford: E. Typographeo Clarendoniano, 1909 [reimp.: Fráncfort del Meno:
Minerva, 1965]), 360 [«paz del reinado de Augusto»]; véase también Berges,
Fürstenspiegel, 134.
39
Pierre Dubois, De recuperatione terrae sanctae, § 99, ed. Charles Victor Lan-
glois (París: A. Picard, 1891), 84 [«por la paz temporal y espiritual … de todos
los católicos»; trad. David Arboleda-Méndez (en adelante: DAM)]; Tomás de
Este desplazamiento en la comprensión de la “pax tem-

poralis” debe tomarse como expresión sintomática de esa
revaloración del reino terrenal que la comprensión cristiana
del mundo había logrado durante la Edad Media, después
de que al menos en Occidente incluso las órdenes comuni-
tarias seculares tuvieran que tratar exclusivamente con cris-
tianos.40 El entorno histórico en que, por ejemplo, Tomás
de Aquino se encontraba, le hizo imposible entender im-
plícitamente en el término ‘temporalis’ el sentido aledaño
de “pagano”, como empero sin dudarlo era y debía ser el
caso para Agustín.41 Precisamente porque en la alta Edad
Media occidental la comunidad no cristiana (o incristiana,
en realidad) se encontraba por fuera del ámbito real de la
experiencia, podía también recibirse sin preocupación la
doctrina social de un filósofo pagano como Aristóteles —la
cual también trabaja fuertemente con el concepto de paz—
y asumirla en forma cristianizada como complemento de la
concepción agustina del mundo.
Aquino, S. th., 2,2, qu. 123, art. 5, 3 [«la conservación de la paz temporal de la
república»; trad. J. Hernando Franco, Suma de teología (Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 1994), 333].
40
Sobre el creciente peso de los sentidos mundanos de ‘pax’ en la alta Edad
Media, véase, por ejemplo: Helmut Beumann, Widukind von Korvei (Weimar:
H. Böhlaus Nachfolger, 1950), 211 y ss.
41
Un ejemplo justamente ilustrativo de ese cambio de actitud de los escritores
medievales con el hecho de la paz por completo mundana es su juicio de la
“pax Augustana”: mientras que Juan de Salisbury —como se señaló arriba— de
manera auténticamente agustiniana rechazó en 1159 la «pax regnante Augusto»
como paz aparente, alababa Caesarius von Heisterbach a su héroe, el arzobispo
Engelbrecht I. de Colonia, porque él «tantam fecit pacem, ut Augusti tempora
crederes» [él «ha hecho tanta paz que se creería que se trata de los tiempos de
Augusto»]. Véase: Caesarius von Heisterbach, “Vita Engelberti”, 1, 5, ed. Fritz
Zschaeck, en: Alfons Hilka (ed.), Die Wundergeschichten des Caesarius von
Heisterbach, t. 3 (Bonn: Hanstein, 1937), 242. [Quisiéramos añadir un ejemplo
de la revaloración de la paz de Augusto en el desarrollo moderno del concepto
de paz: el texto latino del joven Marx, “An principatus Augusti merito inter
feliciores reipublicae Romanae aetates numeretur?”, disponible en la página
web de la Bibliotheca Augustana con traducción de R. Vásquez Velásquez.
Existe también traducción anotada de David Arboleda-Méndez, disponible en
línea y publicada por: Filología. Gacetilla académica y cultural, Vol. 2, N.º 10
(2019). N.T.]
II.3. Comprensión germánica y elementos cristianos-teológicos | 51
3. Comprensión germánica y elementos

cristiano-teológicos
Es con este concepto de la “pax temporalis” en el sentido de

la paz mundana, en el que han sido incorporados elementos
agustinos y aristotélicos, con el que tienen que tratar los
teóricos sociales medievales. Correspondió exactamente
con el concepto alemán de fride en su sentido original. En
este punto corrieron juntos el desarrollo conceptual germá-
nico y el cristiano-escolástico. Que la paz (pax tempora-
lis) era el propósito y el sentido de toda sociedad huma-
na, podría considerarse una convicción medieval general.42
«Bonum et salus consociatae multitudinis est, ut eius unitas
conservetur quae dicitur pax», escribió Tomás de Aquino
(1265/66); «Hoc igitur est, ad quod maxime rector multi-
tudinis intendere debet, ut pacis unitatem procuret».43 Una
observación correspondiente, que también ata estrechamen-
te los conceptos ‘pax’ y ‘unitas’, se encuentra en la Summa
contra gentiles.44
Y en otro punto hablaba Tomás del «bonum pacis»,
«quod est praecipuum in multitudine sociali».45 No más de
cincuenta años después, Engelbert von Admont formuló el
mismo pensamiento con claridad programática: «Pax enim
est finis, propter quem omnis hominum communitas et so-
42
La paz justa era también la que, según la representación medieval, llenaba
el contenido concreto del “bonum commune”, del “bien común”, el cual es
nombrado frecuentemente junto a la pax como propósito estatal. Documentación
al respecto la ofrece Walther Merk, “Der Gedanke des gemeinen Besten in der
deutschen Staats- und Rechtsentwicklung”, en: Walther Merk (ed.), Festschrift
Alfred Schultze zum 70. Geburtstage dargebracht von Schülern, Fachgenossen
und Freunden (Weimar: H. Böhlaus Nachfolger, 1934), 451 y ss.; véase también
Antoine-Pierre Verpaalen, Der Begriff des Gemeinwohls bei Thomas von Aquin
(Heidelberg: F. H. Kerle, 1954), especialmente 67 y ss. y las observaciones
abajo citadas de Nicolás de Cusa.
43
Tomás de Aquino, De regimine principum, 2 [«El bien y la salud de la multitud
consociada es que conserve su unidad, lo cual llamamos paz» […] «Por tanto,
es a esto a lo que debe dirigirse el máximo rector de una multitud: procurar la
unidad de la paz»].
44
Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, 4, 76.
45
Tomás, De reg. princ., 5 [del «bien de la paz», «el cual es principal en la
multitud social»].
cietas est constituta et forma secundum quam regitur».46 A

la vuelta de un buen siglo, dijo Nicolás de Cusa (1432/33):
«Omnis enim rex et imperator habet officium publicum ad
publicam utilitatem. Publica vero utilitas est pax, ad quam
ordinantur iustitia [= justicia] et iusta proelia».47
Esta paz mundana y su fruto: unitas, securitas y tran-
quillitas, llevaban pues su propio valor; pero el valor pro-
pio de la “pax temporalis” fue reforzado en vista de que ella
primeramente les hacía posible a las personas desarrollar
por completo su “humanidad” (humanitas) y, más allá, les
abría y despejaba el camino para alcanzar la “pax spiritua-
lis” en esta vida y la “pax aeterna” en la ulterior. «Patet»,
decía Dante (ca. 1310), «quod genus humanum in quiete
sive tranquilliate pacis ad proprium suum opus, quod fere
divinum est …, liberrime et facillime se habet. Unde mani-
festum est, quod pax universalis est optimum eorum quae
ad nostram beatitudinem ordinantur».48 Y Nicolás de Cusa
declaró, lapidario: «Principium autem pacis est, ad finem
aeternum dirigere subditos».49 En el ámbito del ordena-
miento intramundano, la “pax temporalis” se presentó a
los pensadores medievales como valor último y absoluto
internamente orientado a Dios, pero el ordenamiento total
inherente al mundo solo como valor temporal y relativo.
Pero unitas, securitas y tranquillitas de la comunidad,
según la representación medieval, solo podían garantizar
esa pax que se unía con la iustitia, como ya se mencionó
46
Engelbert von Admont, De ortu, 14 [«La paz es el fin por el que se rigen las
comunidades de hombres y sociedades»; trad. DAM].
47
Nicolás de Cusa, De concordantia catholica, 1, 3, 7 [«Cualquier rey o
emperador tiene por deber general velar por los bienes públicos. Siendo la paz
el bien primero hacia el que deben disponerse la justicia y las justas guerras»;
trad. DAM]. Sobre la doctrina social de Nicolás de Cusa y su posición dentro de
la filosofía social medieval, véase: Gerd Heinz Mohr, Unitas christiana. Studien
zur Gesellschaftsidee des Nikolaus von Kues (Tréveris: Paulinus-Verlag, 1958);
sobre el concepto de paz del cusano: ibidem, 275 y ss.
48
Dante, De monarchia, 1, 4, 2 [«Está claro […] que el género humano se
encuentra en mayor libertad y felicidad en el sosiego y tranquilidad de la paz,
para realizar su propia obra, que es casi divina … De donde se concluye que la
paz universal es el mejor medio para nuestra felicidad»; trad. L. Robles Carcedo
y L. Frayle Delgado, Monarquía (Madrid: Tecnos, 1992)].
49
Nicolás de Cusa, De conc. cath., 1, 3, 7 [«El principio de la paz es dirigir a
sus siervos a la eternidad»; trad. DAM].
II.3. Comprensión germánica y elementos cristianos-teológicos | 53
varias veces. «Verum cum pacis cultus», así iba el punto

decisivo en el famoso plan del rey bohemio Jorge de Po-
diebrad (1462), «a iustitia et iustitia ab illo ese non possit,
et per iustitiam pax gignitur et conservatur, nec sine illa
nos et subditi nostri in pace subsistere poterimus, ob id rei
paci iustitiam annectimus».50 La formulación es ambigua
e iridiscente, y lo es porque el concepto de iustitia aquí era
ambiguo e iridiscente. ‘Iustitia’ significaba unas veces jus-
ticia como principio del ordenamiento correcto y el com-
portamiento moral orientado a la conservación o pro-
ducción de ese ordenamiento. ‘Iustitia’, empero, significaba
otras veces, también, obligación legal, jurisdicción, en bre-
ve: sistema judicial en el sentido moderno. En este segun-
do significado, como especialmente pasa a primer plano en
los textos de “teoría del Estado” de la Edad Media tardía,
conocimos ‘iustitia’ ya en Nicolás de Cusa (véase arriba,
página 52), y también en Jorge de Podiebrad el concepto es
usado preeminentemente en este sentido. Huelga decir que
durante la Edad Media lo judicial debía estar orientado a la
iustitia (justicia), pues la división de derecho y justicia solo
la ha logrado la modernidad.51
Por otro lado, incluso en la Edad Media no existía la ilu-
sión de que la justicia necesitara un sistema judicial orde-
nado y efectivo para poder realizarse. Esta convicción des-
cansaba en las “uniones” medievales, que no eran otra cosa
que organizaciones de paz. La instauración de la pax entre
camaradas siempre iba de la mano con el establecimiento
de “tribunales de paz”. Baste con señalar que los proyectos
de paz de un Pierre Dubois, un Jorge de Podiebrad o un
Sully estaban construidos todavía según el modelo de tales
uniones. Se trataba en ellos de planes para dar a la totalidad
de la “christianitas” [cristiandad] la típica estructura de una
unión en la que una especie de congreso de príncipes y Es-
50
Citado por Hans Jürgen Schlochauer, Die Idee des ewigen Friedens (Bonn
1953), 68 [«Ciertamente, el cultivo de la paz no puede existir sino a través de la
justicia y la justicia a través de aquella. En efecto, la paz es creada y conservada
por la justicia, sin esta no podríamos subsistir en paz con los otros: unamos la
paz con la justicia»; trad. DAM].
51
Brunner, Land und Herrschaft, 134 y ss.
tados debía hacerse cargo de la función de un tribunal de

paz. En todo caso, sus autores sabían que el mantenimiento
de la paz y las facultades de jurisdicción no podían separar-
se.52 La inspección de esta relación fue así importante para
la posterior comprensión del concepto político de paz, por-
que funcionó para un desarrollo que enseñaba a concebir la
paz sobre todo como la condición de la comunidad unida
por una efectiva e indiscutible “summa potestas iurisdictio-
nis”: el Estado.
4. El concepto político de paz de finales

del Medioevo
Se habló arriba de que la paz medieval aparecía de tres ma-

neras: 1) como estado del orden jurídico inquebrantado o
restablecido: “pax et iustitia”;53 2) como tregua en el con-
flicto, el desafío o la guerra privada, y como tal distancia-
da del reht, de la iustitia; la “tranquillitas pacis” conforma
aquí el contenido del concepto; 3) como “pacificación” de
ámbitos muy especiales de derecho, propiedad y persona,
donde lo que importa es la “securitas pacis”. Todas las pa-
ces medievales —ya sean proclamadas, impuestas o acor-
dadas— fueron “paces speciales”, paces especiales que
presuponían circunscripciones sin pacificar en términos
espaciales, propietales y personales. Un primer paso más
allá fue la paz pública, firmada parcialmente bajo el signi-
ficativo concepto de la “pax generalis”, de la paz general.54
Al menos según sus intenciones, buscaba no solo dejar li-
bres de disputas legales violentas a personas y propiedades
específicas o periodos temporales definidos, sino también
abolir esas disputas de manera perpetua o transitoria al in-
terior de un marco regional; esto es: la pax como estado de
52
Al respecto: Gernhuber, Landfriedensbewegung, 172.
53
Véanse las páginas 40-42
54
Paz pública o Landfrieden, en el diccionario de los Grimm: “seguridad
pública de todo un país, protección, paz en todo un país o territorio”. Este tipo
de paz implicaba la renuncia al derecho de desafío o guerra privada entre los
señores feudales.
II.4. El concepto político de paz de finales del Medioevo | 55
ausencia garantizada de violencia, aunque hecha “general”

en una limitación espacial. Se sabe que el movimiento de la
paz pública no pudo alcanzar sus objetivos durante la Edad
Media; incluso, si hubiera tenido éxito, la paz pública no
habría sobrepasado el carácter de paz especial regional en
el sentido figurado del término.
Sin embargo, al menos literariamente, se intentó ir más
allá de la limitada paz territorial, la “pax generalis terrae”
o “pronviciae”, a una paz aún más amplia y efectivamente
general: la “pax universalis”, la paz que abriga todo. «Sic
enim pax universalis finis est quem querimus, quem in in-
tentione nostra primo habemus» (1306).55 «Unde manifes-
tum est, quod pax universalis est optimum eorum, quae ad
nostram beatitudinem ordinantur» (ca. 1310).56 Sin duda, al
principio “pax universalis” no significaba más que el con-
cepto de paz por excelencia, abstraído de todas las formas
concretas, como Agustín lo usó cuando afirmó que la pax era
algo «quam omnia appetunt» (apetecida tanto por latrones
como por beati),57 y como también pretendía entenderlo Ber-
thold von Regensburg (ca. 1260) cuando —afirmándose por
completo en la tradición agustina— dijo: «Der fride ist ein
dinc, des alliu diu werlt begert und anders niht danne des
frides».58 En el sentido del concepto abstracto de paz (la
paz por excelencia), también entendían “pax universalis”
Dubois y Dante; más aún, en ellos tiene “pax universalis”
un concreto significado político: ella designaba la paz ge-
neral sobre la tierra —aunque solo en la medida en que la
tierra fuera cristiana—, paz que trascendía todas las “paces
speciales” restringidas en materia de personas, propiedades
y regiones. Es decir, la «pax christiana universalis perpe-
tua» del primer artículo de los tratados de paz de Westfalia
de 1648.
55
Pierre Dubois, De recuperatione, § 28, 21 (véase nota 39) [«Así pues, la paz
universal es el fin que perseguimos, al que debemos esforzarnos con nuestro
mayor empeño»; trad. DAM].
56
Dante, De mon., 1, 4, 2 [véase nota 48].
57
Agustín, De civ., 19, 12.
58
Berthold von Regensburg, “Von dem fride”, Predigten, t. 1, 236 [«La paz es
una cosa que todo el mundo anhela, y no otra cosa que la paz»].
Tocamos así un último problema que debemos todavía

discutir: la relación de pax y christianitas. Alrededor de
1270 había escrito Tomás de Aquino en su Summa theolo-
giae: «Sine gratia gratum faciente non potest esse vera pax,
sed solum apparens, pues la pax vera non potest esse nisi
in bonis et bonorum».59 Sin embargo, solo la razón ilumi-
nada por la revelación podía suministrar el conocimiento
de los bienes verdaderos. Los paganos, por lo tanto, fueron
excluidos de ese conocimiento y, así, también de la “pax
vera”. Indudablemente, a pesar del contenido general de la
formulación en este punto, Tomás tuvo en mente, ante todo,
la pax de las personas individuales, la paz moral. Pero las
fuentes transmitidas dejan saber unívocamente que también
de una paz comunitaria sociopolítica solo podía hablarse
entre cristianos. Entre cristianos y paganos era posible, en
todo caso, una concordia.60 Aunque en adelante las mismas
sutilezas terminológicas en general ya no tienen ningún va-
lor especial, tal documentación aislada señala, así como los
hechos, que todos los grandes proyectos de paz universal
hasta entrado el siglo xviii solo tenían en mente una “pax
christiana”, que aun los defensores de una “pax universalis”
no pensaban más allá de los límites de la “christianitas”.
De hecho, la Edad Media occidental no fue má allá de la
representación de una paz “cerrada”, para usar una palabra
de Friedrich Heer.61 Además, esto es fácil de comprender
59
T. de Aquino, S. th., 2,2, qu. 29, art. 3, 2 [«sin gracia santificante no puede
haber paz verdadera, sino solo aparente, pues la paz verdadera no puede darse
sino en bienes y entre los buenos»; trad. OCC].
60
Por ejemplo, Flodoardus Remensis, “Annales ad 923”, Monumenta
Germaniae Historica. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum
separatim editi, t. 3 (Weimar: Böhlau, 1839), 372 y Dudone Sancti Quintini, De
moribus et actis primorum Normanniae ducum, ed. Jules Auguste Lair (Caen: F.
LeBlanc-Hardel, 1865), 165-166. En ambos se trata de la relación entre francos
cristianos y normandos paganos. Al respecto debe anotarse que ‘concordia’
como concepto jurídico señalaba una relación que era menos intensa que una
vinculación por la pax (T. de Aquino, S. th., 2,2, qu. 29, art. 1: «pax includit
concordiam et aliquid addit» [«la paz implica concordia y añade algo más»;
trad. OCC]). La expresión hoy invertida (la concordia es más que la paz) puede
conducir a interpretaciones erróneas.
61
Friedrich Heer, “Historische Grundlagen der Weltfriedensidee”, en: Erwin
Iserloh y Peter Manus (eds.), Festgabe Josef Lortz, t. 2 (Baden-Baden: Grimm,
1958), 153 y ss.
II.4. El concepto político de paz de finales del Medioevo | 57
si se piensa la estrecha vinculación del concepto occiden-

tal de paz con los conceptos ‘Recht’ [derecho] y ‘Gerech-
tigkeit’ [justicia]. La “iustitia” agustina era en última ins-
tancia una “iustitia fidei et fidelium”, y en verdad ya en la
alta Edad Media se concebía la idea de un derecho natural
por completo independiente de la gratia y de una consi-
guiente justicia natural dada, pero solo en la escolástica
tardía de comienzos de la modernidad se había desarrollado
por completo y vuelto viral.62 Para la conciencia general,
aparecía excluida una comunidad de derecho y consiguien-
temente de paz entre paganos y cristianos. Esto no signi-
ficaba que paganos y cristianos eran enemigos ipso facto.
Entre ellos podía darse una pax en el sentido técnico de
una convivencia sin violencia, pero una “pax vera” no era
posible. La emergencia del concepto de “pax christiana” en
acuerdos políticos de paz de la modernidad, que se mencio-
nó brevemente, indica, en cambio, que la relación de pax y
christianitas dejó de encontrarse como natural. La pax más
bien debió ser cualificada explícitamente como “cristiana”,
donde “cristiano” tiene también aquí la función de invocar
la solidaridad de los Estados cristiano-europeos diferencia-
dos por confesiones.
Resaltemos sumariamente, una vez más, los elementos
medievales esenciales para el desarrollo posterior del con-
cepto sociopolítico de paz:
a) La clasificación de paz en un campo de significado
establecido por los conceptos ‘caritas’ (minne), ‘tranqui-
llitas’ (gemach), ‘securitas’ (sicherheit) y ‘iustitia’ (en el
doble sentido de Gerechtigkeit y Justiz), donde sobresalen
especialmente ‘iustitia’ y ‘securitas’;63
62
Véase Ernst Reibstein, Die Anfänge des neueren Natur- und Völkerrechts:
studien zu den „Controversiae illustres“ des Fernandus Vasquius (1559)
(Berna: Haupt, 1949). Sobre la pregunta por la relación de humanidad y
cristiandad en la Edad Media tardía trata también Friedrich August von der
Heydte, Die Geburtsstunde des souveränen Staates (Regensburg: J. Habbel,
1952), 277 y ss.
63
[Reiteramos las notas 17 y 21 sobre la posible traducción de tales
correspondencias latinas y germánicas: caridad, tranquilidad, seguridad y
iustitia, sea esta en su correspondencia tradicional de justicia o Gerechtigkeit o
en aquella otra de sistema judicial o Justiz. N.T.]
b) La diferenciación entre la paz verdadera y la falsa,

cuyo criterio es la relación de la pax con la iustitia (justicia);
c) La comprensión general de la paz como una paz
“cerrada” que presupone ámbitos “sin pacificar” por fuera
de su esfera de efecto y validez;
d) La apertura del concepto político de paz frente a los
contenidos metapolíticos (teológico-morales) de ‘Friede’;
e) La valoración de paz (pax temporalis) como sentido
y propósito de toda construcción comunitaria política,
donde el concepto de la “pax temporalis” —esto merece al
menos mencionarse— como el de una “pax civilis” podría
reducirse y perfilarse bajo la influencia del derecho romano
y de una ideología imperial mundana orientada en contra de
derechos jerárquicos.64 Se debe acentuar, empero, que aquí
tratamos con una comprensión y un concepto de paz que
caía afuera del marco establecido por la communis opinio y
que, en últimas, era “anticuado”, aunque de todas maneras
anticipaba sugestivamente futuras formas del concepto de
paz.
III. Desarrollo moderno

1.“Pax civilis”como estado de
tranquilidad y seguridad garantizado
por el Estado
Para el concepto medieval de la paz verdadera el cisma te-

nía graves consecuencias, precisamente porque con él se
volvía problemático el sentido de derecho, justicia y cris-
tiandad. En verdad, en la Edad Media no había consenso
al respecto, pero mientras la christianitas occidental se
concibiera en una misma iglesia, se tolerarían puntos de
vista divergentes sobre cuestiones particulares, siempre
que los fundamentos de la “fides catholica” no se tocaran.
Doctrinas y representaciones demasiado radicales fueron
64
Marsilio de Padua, Defensor pacis, 3, 3.
III.1. "Pax civilis" como estado de tranquilidad | 59
y seguridad garantizado por el Estado
rechazadas como heréticas; sus representantes, excluidos

de la comunidad eclesiástica (y, por lo tanto, también de
la comunidad mundana) de derecho y paz. Los heréticos
no tenían paz, con ellos no se daba ninguna pax en nin-
gún sentido: ella fue destruida cuando no se sometieron.
En contraste, la división de la christianitas en confesiones,
a causa de la Reforma, creó una situación completamente
nueva que requirió una revisión del significado de ‘Friede’
válido hasta entonces. La “pax spiritualis” de la christiani-
tas se había ido definitivamente, y la “pax temporalis” fue
puesta en cuestión dentro de las comunidades y entre ellas,
porque ya no se podían poner de acuerdo sobre la iustitia
como “fundamentum pacis”. Lo que una confesión consi-
deraba como derecho, era tenido por las otras como obra
del demonio (p. ej., el derecho canónico).65 La cristiandad
dividida confesionalmente no posibilitaba más la reunión
de derecho y paz; su paz se convirtió en “pax apparens”, en
paz aparente en el sentido de la doctrina tradicional. Una
“pax iusta et vera”, como hasta entonces se había entendi-
do, solo era restablecible, en última instancia, por medio de
una guerra, una que ya no consistía, como en las guerras
medievales y los desafíos feudales, en llevar a último tér-
mino una disputa legal concreta dentro del orden jurídico
reconocido, sino en batallar contra este orden jurídico como
tal. No se esperaba de ella una respuesta a la pregunta de
qué en un caso concreto, sino en general y por excelencia
era y debía ser legal. Las guerras religiosas y, ante todo,
las guerras civiles religiosas fueron llevadas a cabo para
moldear la posibilidad de reconstruir la “vera et iusta pax”
perdida. Su resultado no fue, sin embargo, aquella “iusta
pax” en el sentido tradicional, sino una paz distinta, nueva:
la “pax civilis”, la paz estatal. Este estado de paz al interior
del Estado fue entendido en los próximos dos siglos y me-
dio como la paz por excelencia. «Fride», así comienza el
artículo “Friede” publicado en el Universallexikon de Zed-
65
Sobre toda esta problemática, véase el ensayo de Martin Heckel, “Autonomia
und Pacis Compositio”, Zeitschrift für Rechtsgeschichte, kanonist Abteilung,
t. 45 (1959), 141 y ss.; especialmente, “Parität”, ibid., t. 49 (1963), 263 y ss.
lers, «wird … vor den Ruhestand einer Republik genom-

men, da keiner den anderen beleidigt und jeder den ande-
ren sein Recht ungekränkt genießen läßt».66 El carácter de
esta “pax civilis” era lo que se disputaba en los escritos de
teoría social y estatal de la temprana modernidad. En esta
discusión jugó un rol esencial (que se discutirá después) la
clasificación del nuevo concepto de paz en el sistema del
derecho natural filosófico-racionalista (es decir, el derecho
natural cristiano desteologizado), aquel sistema en que,
tras el desmoronamiento de una comprensión teológica y
unificada del mundo, una vez más podría ganarse una
“visión del mundo” general a las confesiones. En este dere-
cho natural ya se había recibido la experiencia, mediada por
los grandes descubrimientos de los siglos xv y xvi, de un
mundo más allá de la christianitas. Sí, esta experiencia que
junto al cisma confesional había impulsado la formación de
un pensamiento de derecho natural, fue la que enfocó no
tanto “una cristiandad” cuanto “una humanidad”, lo que ha
contribuido tan esencialmente a disolver el estrecho vínculo
medieval de pax y christianitas y a crear en su lugar la co-
nexión conceptualmente moderna de ‘pax’ y ‘humanitas’.
Jean Bodin preparó decisivamente el terreno para la
comprensión de paz como “paz estatal”,67 pero la verdadera
figura clave en términos de historia de las ideas es Thomas
Hobbes. Él expresó con el mayor énfasis la nueva y provo-
cativa identidad entre “status civilis” y “status pacis”. Paz
y Estado, así argumentaba él, se condicionan mutuamente:
solo el Estado puede garantizar la paz a sus ciudadanos y,
de manera inversa, solo puede considerarse como Estado
ese cuerpo común que en efecto garantice la paz; una “pax
extra civitatem” era para Hobbes incluso tan impensable
66
Johann Heinrich Zedler, Grosses vollständiges Universal-Lexicon, t. 9
(Leipzig: Zedler, 1735), 2094 [«La paz […] se toma … del estado de tranquilidad
de una República, allí nadie insulta al otro y cada quien deja al otro disfrutar sin
trabas sus derechos»].
67
Solo en la perspectiva de la pax civilis puede aceptarse un poco el juicio de
Hans Prutz de que Bodin sea el “padre de la idea moderna de paz”. Véase: Hans
Prutz, Die Friedensidee. Ihr Ursprung, anfänglicher Sinn und allmählicher
Wandel (Múnich, Leipzig: Duncker & Humblot, 1917), 86.
como una “civitas sine pace”.68 Él comprendió la naturaleza

del concepto de paz como seguridad (y, por cierto, en el doble
sentido del estado objetivo y del sentimiento subjetivo de se-
guridad); la “securitas pacis”, en su obra, arrastró los demás
componentes de significado convencionales de ‘Friede’. Por
consiguiente, ni batalla ni actos de violencia, sino inseguri-
dad y terror fueron los conceptos opuestos a ‘Frieden’ en el
sentido que le da Hobbes. «The nature of war consisteth not
in actual fighting, but in the known disposition thereto during
all the time there is no assurance to the contrary. All other time
is peace»,69 un pensamiento que todavía en la formulación
de Fichte era bien conocido.70 Esta absolutización de un ele-
mento de significado (seguridad) en el concepto tradicional
de paz tuvo por consecuencia que la comprensión de ‘Frie-
de’ se fijó con univocidad jurídica y unilateralidad al mismo
tiempo. La conexión tradicional de pax y iustitia se volvió
problemática. En el sentido de un sistema judicial operante,
seguía siendo la iustitia un prerrequisito esencial de la “pax
civilis”. Más aún: la “pax civilis” consistía, por antonomasia,
en el efectivo sistema estatal judicial que había eliminado to-
dos los demás derechos jurídicos en competencia.71 La iusti-
68
Al respecto, en primer lugar: Ferdinand Tönnies, Hobbes. Leben und Lehre
(Stuttgart: F. Frommanns, 1896), 213, y Carl Schmitt, Der Leviathan in der
Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag eines politischen
Symbols (Hamburgo: Hanseatische Verlagsanstalt, 1938). Una compilación
de la literatura más importante sobre Hobbes la ofrece tanto Peter Cornelius
Mayer-Tasch en su edición del Leviathan, 2.ª ed. (Reinbeck: Rowohlt, 1969),
308 y ss.; como Reinhard Stumpf, Jon Contiades y Bernard Willms, “Hobbes
im deutschen Sprachraum. Eine Bibliographie”, en: Reinhart Koselleck y
Roman Schnur (eds.), Hobbes-Forschungen (Berlín: Duncker & Humblot,
1969), 287 y ss.
69
Thomas Hobbes, “Leviathan”, 1, 13. English Works [EW], vol. 3 (Londres:
Bohn, 1839; reimp.: Aalen: Scientia Verlag, 1966), 113 [«La naturaleza de la
guerra no consiste en la lucha efectiva, sino en la manifiesta disposición a ella
durante todo el tiempo en que no haya garantía de lo contrario. Todo otro tiem-
po es paz»].
70
Fichte, “Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters”, Sämtliche Werke [SW],
t. 7, ed. I. H. Fichte (Berlín: Veit, 1846), 165 [«La guerra es, por tanto, no solo
la conducción de una guerra, sino también el estado de inseguridad general
de todos contra todos, el cual tiene para el género humano casi las mismas
consecuencias que la guerra llevada a cabo»].
71
Véase: Carl Schmitt, “Die vollendete Reformation. Bemerkungen und
Hinweise zu neuen Leviathan-Interpretationen”, Der Staat, Vol. 4, N.º 1 (1965),
51 y ss.
tia en el sentido de la justicia (material), esto es lo decisivo,

fue separada radicalmente del concepto de paz. Y no solo
eso: Hobbes ubica la naturaleza de la “pax civilis” directa-
mente en esa separación de paz y justicia, de una justicia
que estaba estrechamente atada al concepto de la verdad, de
la veritas. De hecho, la conexión de paz, justicia y verdad
fue lo que encendió las guerras civiles religiosas. Y al res-
pecto Hobbes dio su respuesta: “Authoritas non veritas facit
pacem” —modificando un poco una de sus formulaciones
más efectivas—.72 Ya no se trataba para él de la “pax vera”
de los pensadores medievales del Estado (la cual definitiva-
mente se había ido), sino de una “pax effectiva”. Y esta era
solo la “pax civilis” conseguida y garantizada por la fuerza,
que dejaba de lado la pregunta por la justicia y la verdad,
y cuyo contenido son securitas y tranquillitas. Mientras
en la Edad Media pax y iustitia habían sido valores coor-
dinados, la iustitia fue luego rigurosamente subordinada a
la pax. Y esto, por ejemplo, no solo en la concepción del
Estado de Hobbes. Todavía en 1764 escribía Johann Jakob
Moser en su Teutschen Staats-Recht: «Der Religions-Fried
ist eine Arte und ein Teil des Land-Friedens …, und dem
Religions-Frieden ganz nicht zuwider ist, wenn man die
beiderseitige Lehrsätze auf das äußerste gegeneinander
verteidiget, wenn es nur auf eine solche Art geschiehet,
daß darüber keine Unruhe in dem Staat entstehet. Der Reli-
gions-Fried ist, wie also Conring wohl dafür gehalten, nur
pax civilis» y, como tal, una paz “exterior” —una paz, por
lo tanto, que enfatiza las acciones, no la ética de las perso-
nas—.73 En retrospectiva, se hace especialmente claro aquí,
para introducirlo brevemente, cuánto al nuevo pensamiento
estatal le habían allanado el camino en Alemania la doctrina
de Lutero de los dos reinos y la resultante, casi antitética
72
Cfr. nota 105. [“La autoridad, no la verdad, hace la paz”].
73
Johann Jakob Moser, Teutsches Staats-Recht, parte 1. (Fráncfort del Meno:
[s.n.], 1764), 169. [«La paz religiosa es una forma y una parte de la paz pública
…, y no es en absoluto contraria a la paz religiosa la defensa al extremo de las
doctrinas bilaterales en contra de otro, siempre que se haga de tal manera que
ninguna inquietud surja en el Estado. La paz religiosa es, como probablemente
lo pensó Conring, solo pax civilis»].
división del concepto de paz en paz espiritual interna y en

paz mundana externa, a pesar de todas las diferencias que
separaron a Lutero de un hombre como Hobbes. A saber, en
tanto Lutero —desde la tradición de la mística— interiorizó
en gran medida el concepto de la “pax spiritualis”, separó
la conexión medieval entre la paz espiritual y la mundana y
aclaró esta paz externa teológicamente indiferente: ella no
era asunto de los cristianos, sino de los juristas (la profesión
de apoyo de los Estados modernos).74 El sentido de la “pax
civilis” radicaba en que por la ley y la verdad ya no se podía
combatir —en palabras de Moser— «auf das äußerste» [al
extremo]: la disputa violenta permanecía excluida. La paz
era el más alto y absoluto propósito del Estado; los demás
valores tienen que subordinarse o reorientarse a ella: «ne
pouvant faire, qu’il soit force à la justice, on a fait qu’il soit
juste à la force d’obéir; ne pouvant fortifier la justice, on a
justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble,
et que la paix fût, qui est le souverain bien» (Pascal, alrede-
dor de 1660).75
Cuando se pasa por alto el dejo crítico-sarcástico de esas
anotaciones, pueden tomarse como una exacta descripción
del concepto moderno de paz estatal, pues esta paz era ante
todo seguridad, y ella permitía la “force”, el efectivo poder
de coerción. La separación de paz y justicia fue lo que aca-
rreó críticas al concepto de paz de Hobbes; por lo cual debe
74
Véase al respecto: Lutero, “Von weltlicher Obrigkeit” (1523), Weimarer
Ausgabe [WA], t. 11 (Weimar: Böhlau, 1900), 251; Lutero, “Predigt über Eph.”,
6, 10 y ss. (1531), WA, t. 34/2 (1908), 397.
75
Pascal, Pensées, 5, 299, ed. Charles-Marc des Granges (París: Ed. du
Luxembourg, 1951), 153-154 [«porque no se pudo conseguir que se obedeciera
por fuerza a la justicia, se llegó a que fuera justo obedecer a la fuerza; porque
no se pudo fortificar la justicia, se justificó la fuerza, para que lo justo y lo
fuerte estuvieran juntos, y existiera la paz, que es el supremo bien»; trad.
Xavier Zubiri, Pensamientos (Madrid: Alianza Editorial, 2015)]. Anótese al
margen, por cierto, que de Pascal resulta claro que el desarrollo conceptual
de la “pax spiritualis” y el de la “pax temporalis” en la temprana modernidad
corren paralelamente con notoriedad. Si la paz estatal es “seguridad antes que
violencia”, la paz espiritual consiste en la “seguridad antes que dudas de la fe”:
certeza, una representación que, por ejemplo, al autor de la Imitatio Christi
era todavía extraña por completo. Al respecto es esclarecedora la secuencia
de conceptos con que Pascal describe su conversión en Mémorial: «Certitude,
Certitude. Sentiment, Joie. Paix» [«Certeza, certeza. Sentimiento, alegría.
Paz»], ibid., 71.
recordarse que desde la doctrina social de la escolástica ya

se habían proporcionado los conceptos necesarios para una
clasificación peyorativa de la “pax civilis”. En la terminolo-
gía tomística, la “pax civilis” solo se deja comprender como
“pax temporalis apparens”, como paz aparante “in tempo-
ralibus”.76 Con mayor provocación, empero, obró la afir-
mación de Hobbes de que la paz mundana, en general, solo
fuera posible como “pax civilis”. En contraste, tanto los
teóricos de la tradicional doctrina social escolástica como
los orientados al racionalismo del derecho natural se aferra-
ron al concepto de una “pax naturalis” fundada en la justicia
natural. La representación de que la paz solo debía «gestif-
tet» [ser establecida] por medio de una agrupación societal,
para usar una formulación de Kant,77 de que la paz sea por
consiguiente un producto cultural, fue rechazada por estos
pensadores; ellos tuvieron la paz más bien como el estado
“natural” también de la vida colectiva presocietaria, y como
tal operante e inquebrantada mientras las personas se dejen
guiar en sus relaciones mutuas por la justicia natural, es de-
cir, por la justicia inteligible sin mediación de la razón.
«Lorsque les hommes pratiquent ces devoirs (sc. de
l’humanité) les uns envers les autres, c’est ce qu’on appelle
la paix, qui est l’état le plus conforme à la nature humaine,
la plus capable de la conserver, et celui dont l’établissement
et le maintien est le but principal de loi naturelle. C’est
même l’état propre de la nature humaine considérée comme
telle puisqu’il vient d’un principe qui distingue les hommes
d’avec les bêtes». Así decía la exposición de Pufendorf en
1672 en la traducción de Jean Barbeyrac,78 sobre la cual se
76
Véase arriba, 44-45, 48-49.
77
Kant, “Zum ewigen Frieden” (1795): «Der Friedenszustand unter Menschen
… ist kein Naturzustand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des
Krieges ist … Er muß also gestiftet werden»; Akademie Ausgabe [AA], t. 8
(Berlín: Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, 1912), 348-349
[«El estado de paz entre los seres humanos … no es ningún estado natural
(status naturalis), que es más bien un estado de guerra … Él debe también ser
establecido»].
78
Samuel Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, 8, 6, 2, trad. Jean
Barbeyrac, 5.a ed. (Amsterdam: de Coup, 1734) [«Cuando los hombres practican
entre sí estos deberes (los de la humanidad), esto se llama la paz, la cual es el
estado más conforme con la naturaleza humana, la más capaz de conservarla
fundaba la influencia europea de Pufendorf. En consecuen-

cia, los tradicionalistas, como los racionalistas del derecho
natural, no pueden comprender la paz en relación con la
guerra como “absentia belli” [ausencia de la guerra], como
Hobbes lo había hecho;79 ellos definieron la guerra en rela-
ción con la paz como “ruptura pacis” [ruptura de la paz]. Y
esta diferencia de perspectiva con el par conceptual ‘Krieg’
[guerra] y ‘Frieden’ era y es más que una de tipo formal.
Los racionalistas del derecho natural vieron el senti-
do de la “pax civilis” en asegurar la paz natural, siempre
amenazada por la maldad humana y las pasiones. Por lo
tanto, para ellos la paz estatal ni era más ni otra cosa que
una paz natural garantizada, a la cual reforzaba la “securitas
pacis”, desde luego —en oposición a Hobbes— sin que el
momento de la seguridad absorbiera los demás significados
de ‘Friede’. La paz estatal así comprendida, que solo tenía
un carácter afirmativo en la perspectiva de la “pax natu-
ralis”, no podía ser ignorada por la justicia, pues —como
Seckendorf escribía en 1656— la paz «flissiert her aus der
Gerechtigkeit, und die wird hinwiederum durch Fried und
Ruhe befördert».80 En últimas, la doctrina social y esta-
tal del racionalismo del derecho natural exponía también
el intento por conciliar de cualquier modo la antigua repre-
sentación de la “pax iusta” con la “pax civilis” de Hobbes
a través de una eliminación de los nuevos significados ra-
dicales contenidos en este concepto. Queda por anotar que,
y aquella cuyo establecimiento y conservación es el objeto principal del

derecho natural. Inclusive, ella es el estado apropiado a la naturaleza humana
considerada como tal, ya que proviene de un principio que distingue a los
hombres de los animales»].
79
Hobbes: «The time, which is not war, is peace» [«el tiempo que no es
guerra, es paz»], “De Corpore”, 1, 11. EW, Vol. 4 (1840; reimp. 1966), 84. La
definición “negativa” de paz obraba en general con tanta sugestión que también
fue adoptada por pensadores que rechazaban enfáticamente su prerrequisito, la
teoría del “bellum omnium contra omnes” [“la guerra de los hombres contra
los hombres”]. Así, p.ej., Emmerich de Vattel, Le droit des gens ou principes
de la loi naturelle, 4, 1, 1 (Londres: [s.n.], 1758; reimp.: Washington: Carnegie
Institution, 1916), parte 2, 249 y ss. Además, es probable que, al menos, se aleje
mucho de la moderna comprensión general e irreflexiva de la paz.
80
Veit Ludwig von Seckendorf, Teutscher Fürsten-Staat, 2, 8, 2 (Fráncfort:
Götzens, 1660), 138 [«fluye de la justicia, que a su vez es promovida por la paz
y la tranquilidad»].
hasta bien entrado el siglo xviii, los representantes de un

derecho natural racional prácticamente habían aceptado el
primado hobbesiano de la paz sobre la justicia. El orden
de paz intraestatal, incluido el injusto, aparecía como un
bien tan alto que no valía la pena arriesgarlo por un orden
correcto y justo. No cabe duda de que este comportamiento
estaba codeterminado por la todavía cercana experiencia de
las guerras civiles religiosas.
No obstante, a través de la revaloración de la justicia
en la relación de pax y iustitia —revaloración en la que los
racionalistas del derecho natural, en consciente oposición a
Hobbes, estaban interesados —, se instaló en el concepto de
la “pax civilis” un “aparato explosivo” que podía volverse
aún más peligroso para el futuro, si se piensa que incluso la
doctrina escolástica del Estado de ninguna forma fue supe-
rada con la incorporación de sus elementos esenciales en la
teoría racionalista del Estado y la sociedad, sino que conti-
nuó con una vida propia comparativamente efectiva. Pero
ya en la doctrina social de la escolástica tomó la iustitia
una posición dominante frente a pax, y desde esta posición
básica la “pax civilis” del Estado moderno siempre fue ana-
lizada con desconfianza crítica y descalificada moralmente.
En el gran Dictionarium morale de 1692 (un compendio
teológico-moral), del benedictino Petrus Berchorius, se en-
cuentran las siguientes definiciones poco amigables sobre la
“pax imperata”, la paz que es impuesta dentro de un Estado:
«Pax imperata … est pax, quam principes et magnates im-
perant subditis suis; nolunt enim quod rebellent contra eos,
sed quod pacifice portent tyrranides, quas imponunt. Ista est
pax violenta [paz violenta] … Isti enim volunt, quod sub-
diti erga eos pacem habeant, tamen ad subditos pacem non
servant».81 Los comentarios provenientes de ideas escolás-
81
R. P. Petrus Berchorius, “Repertorium, vulgo dictionarium morale”, s. v.
“pax”, Opera omnia, t. 3/2 (Colonia: Friessem, 1692), 812. [«La paz impuesta
… es la paz con la que los príncipes y los poderosos gobiernan sobre sus
súbditos; no quieren, por lo tanto, que se rebelen contra ellos, sino que lleven
de manera pacífica las tiranías que les imponen. Aquella es la paz violenta… es,
en efecto, la que quieren que los súbditos mantengan hacia ellos; sin embargo,
a los súbditos no los salva la paz»; trad. DAM].
ticas no son particularmente originales, pero están formula-

dos con una precisión que habría honrado a la Encyclopé-
die. Aquí, más que en las correspondientes definiciones de
los racionalistas del derecho natural, se hace evidente con
cuánta facilidad las representaciones medievales de la es-
colástica habrían de traducirse en la crítica de la Ilustración
y la burguesía al Estado. El arsenal conceptual estaba listo
desde la alta Edad Media y con ligeros cambios de acento
se dejaba actualizar de nuevo en el siglo xviii.
Desde luego, aunque estas consideraciones críticas de
aspectos de la “pax civilis” nunca desaparecieron, sino que
se volvieron relevantes en un sentido político-práctico en
el siglo xviii, no se puede dejar que desvíen la mirada del
hecho de que el valor del orden como tal, que constituía
el contenido real de “pax civilis”, permaneció de tal modo
anudado a la esencia del Estado moderno que él sobrevivió a
todas las impugnaciones críticas y como valor prácticamen-
te no volvió a ser cuestionado. El sentido más distinguido
del Estado y de la paz moldeada por él era y es que impera
un orden asegurado; y solo en segunda línea trata de si este
orden es justo. Estado y paz “interna” —inalterados a través
de todas las conmociones revolucionarias de la estructura
estatal concreta en ese tiempo— estaban tan conceptual-
mente coordinados en el mundo de las representaciones de
los siglos xviii y xix, que tuvieron estas consecuencias su-
mamente interesantes e importantes: la paz estatal interna
aparecía tanto como obviedad que el concepto ‘Friede’ para
el estado del orden intraestatal no se utilizó más y por me-
dio de otra terminología fue reemplazado. En 1775 anotaba
Adelung que la paz, «im eigentlichen Verstande», signifi-
caba primeramente «die öffentliche Ruhe und Sicherheit in
der bürgerlichen Gesellschaft», y añadió: «in welchem jetzt
größtenteils veralteten Verstande dieses Wort bei dem ehe-
maligen Faustrechte sehr üblich war».82 Y en 1858 asegura-
82
Johann Christoph Adelung, Versuch eines vollständigen grammatisch-
kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart, t. 2 (Leipzig: Breitkopf,
1775), 298 [Anotaba Adelung que la paz, «en el sentido verdadero», significaba
primeramente «la tranquilidad y seguridad públicas en la sociedad burguesa», y
añadió: «en alguna comprensión ahora en gran medida anticuada, esta palabra
ba Heffter en el Staatswörtebuch de Bluntschli y Brater que

el concepto de paz «im Innern der Gesellschaft … jetzt der
publizistische Begriff der öffentlichen Ruhe und Sicherheit
vertrete».83 En este sentido se debe resaltar como caracte-
rístico que la contraposición de paz “interna” y “externa”
experimentó un cambio de significado en la medida en que
ya no se trataba de la diferencia entre acción y convicción,
sino entre lo intraestatal y lo extraestatal, diferencia que
subyace a este par conceptual desde finales del siglo xviii
—un síntoma de la represión subterránea a un pensamiento
moral de paz por parte de uno estatista—.84
Ambas citas recién introducidas —cronológicamen-
te— señalan que el concepto de paz estatal, de la “pax ci-
vilis”, había sido reemplazado en el siglo xviii por aquellos
conceptos de “publica tranquillitas et securitas” que desde
siempre habían constituido su significado específico.
Esto significaba unas veces que el polémico concepto de
“pax civilis” se escondía terminológicamente y, en este
sentido, casi que escapaba secretamente a las críticas que
siempre había encendido por el concepto de pax. Bajo el
velo de la tranquilidad y seguridad públicas, otras veces la
era muy común en la antigua ley del más fuerte»].

83
H ef ter, a rt . “ Frie de ”, en : B lun ts c hli y B rate r (eds .) , D euts ches
Staatswörterbuch [en adelante, referido según los editores], t. 3 (Leipzig:
Expedition des Staatswörterbuches, 1858), 768 [el concepto de paz «al interior
de la sociedad … ahora representa el concepto publicístico de seguridad
y tranquilidad públicas»].
84
En Zedler y en Walch, los conceptos ‘innerlich’ [interiormente] y ‘äußerlich’
[exteriormente] fueron usados todavía exclusivamente para distinguir
convicción («Gemüts»-«Disposition» [«ánimo»-«disposición»]) y acción:
Zedler, Grosses vollständiges Universal-Lexicon, t. 9 2094; Johann Georg
Walch, Philosophisches Lexikon, 2.ª ed., t. 1 (Leipzig: Gleditsch, 1740),
1063. Cien años después, Krug se vio obligado a polemizar en contra del uso
lingüístico “común”: «Wenn nun die Bürger eines Staats friedlich zusammen
leben, so nennt man dies wohl auch innern Frieden», aunque esto «im Grunde
doch nur ein äußerer Friede ist, weil dabei bloß auf die äußeren Handlungen der
Bürger reflektiert wird. Wenn dann weiter im Bezug auf den ganzen Staat vom
äußeren Frieden die Rede ist, so reflektiert man auf das Verhältnis der Staaten
zueinander» [«Si ahora los ciudadanos de un Estado conviven pacíficamente,
nómbrase esto también la paz interna», aunque esto «en el fondo solo es una paz
externa porque se refleja apenas por las acciones externas de los ciudadanos. Si
el discurso trata de vuelta de la paz externa en referencia al Estado entero, esto
se refleja por las acciones entre los Estados»: Leopold Krug, Die preussische
Monarchie, 2.ª ed., t. 2 (Berlín: Duncker & Humblot, 1833), 93.
III.2. La paz internacional como estado contractual lábil | 69
“pax civilis” quedó indemne y como valor indiscutido, en el

siglo xix, hasta Georges Sorel. Pero esto también significaba
que el concepto de ‘Friede’ quedó libre para la designación
exclusiva de otras relaciones por cierto interestatales, y su-
bliminalmente asumió los matices de un estado de cosas
precario, amenazado y, por lo tanto, anhelado con especial
ardor. Para la historia conceptual de ‘Friede’ es de profunda
importancia el cambio de la comprensión de paz: del orden
intraestatal a las relaciones internacionales. El cambio, vin-
culado a la imposición en el siglo xviii del Estado moderno
como una unión incondicional de paz, marca de hecho un
decisivo punto de inflexión. Esto se discutirá seguidamente.
2. La paz internacional como estado

contractual lábil
No necesita documentación propia el hecho de que la com-

prensión de la paz como tranquilidad y seguridad públicas,
cual trajo consigo la ideación del Estado moderno, de nin-
guna manera había absorbido todos los demás significados
sociopolíticos de ‘Friede’. Siempre y en cada momento
también señalaba ‘Friede’ —para introducir una definición
léxica de 1819— «den Zustand der aufgehobenen oder ru-
henden Gewalttätigkeiten oder die Wiederherstellung des
ruhigen und rechtlichen Verhältnisses unter dem Staaten».85
Esta paz “inter principes seu civitates”, a la que por ejemplo
apuntaban los “planes y llamados de paz”, fue precisamente
la que exigió desde la tardía Edad Media el establecimien-
to de una “pax universalis perpetua”, de un estado interna-
cional de paz universal y perpetua, por motivos religiosos,
morales o también nacionales y egoístas.86 Esto es bastante
comprensible frente al hecho de que aquí las hostilidades
85
Friedrich Arnold Brockhaus, (ed.), Leipziger Handwörterbuch, 5.a ed., t. 3
(Leipzig: Brockhaus, 1819), 940 [señalaba ‘Friede’ […] «el estado de cosas
de hostilidades superadas o latentes o la restauración de las relaciones de
tranquilidad y derecho entre los Estados»].
86
Al respecto: Kurt von Raumer, Ewiger Friede. Friedensrufe und Friedenspläne
seit der Renaissance (Friburgo, Múnich: K. Alber, 1953); Schlochauer, Idee des
ewigen Friedens (nota al pie 49).
en forma de guerra, con gran obviedad y en una más am-

plia y fuerte medida, eran practicadas al interior de reinos
declarados en paz, y esto significa para la modernidad: al
interior de Estados o territorios desarrollándose en Estados.
Sin embargo, era decisivo que la exigencia por la “pax uni-
versalis” interestatal, hasta entrado el siglo xviii, siempre
permaneció como un tema de proyectos audaces o de ri-
gorismo moral, nunca empero como asunto de las doctri-
nas sociales “oficiales”. De graves consecuencias fue, en
este sentido, que la teología moral de la escolástica orientó
por completo su “teoría del Estado” sobre el concepto de la
“pax iusta” como el contenido concreto del “bonum com-
mune”;87 orientó el tratamiento de las relaciones “interna-
cionales”, empero, sobre el concepto del “bellum iustum”.88 El
fundamento para esto, sin ninguna duda, yace en la relación
de pax y iustitia que, por lo menos in praxi, se formaba por
completo de manera diferente, dependiendo de si se con-
sideraba un problema intraestatal o interestatal. Dentro de
un Estado se fundaba la paz, según la interpretación esco-
lástica, en la justicia y era, así mismo, garantizada por me-
dio de un sistema judicial operante que en caso de disputa
determinaba lo que era justo y legal y que, para esto, se
preocupaba de que sus juicios también fueran ejecutados.
A decir verdad, también la verdadera paz entre los Estados
se basó en la justicia; pero allí faltaba la jurisdicción. En
caso de disputa, las contrapartes soberanas mismas debían
juzgar la justeza de sus causas y hacer complir sus senten-
cias también por sí mismas… a través de la guerra. «Ubi
iudicia deficiunt incipit bellum», así rezaba la fórmula de
Hugo Grotius (1642).89 Y todavía Wilhelm Traugott Krug
escribía: «Der Krieg kann vernünftigerweise nicht anders
87
Véase arriba, 51, nota 42.
88
La mejor exposición: Robert Hubert Willem Regout, La doctrine de la guerre
juste de saint Augustin à nos jours d’après les théologiens et les canonistes
catholiques (París: A. Pédone, 1934). Una buena panorámica ofrece Georg
Hubrecht, “Le juste guerre dans la doctrine chrétienne, dès origines au milieu
du 16e siècle”, en: La Paix, Recueils de la Societé Jean Bodin 15 (Bruselas:
Librairie Encyclopédique, 1961), 107 y ss.
89
Hugo Grotius, De iure belli ac pacis, 2, 1, 2 [«Donde lo judicial falla, ahí
empieza la guerra»].
angesehen werden denn als ein großer Rechtsstreit oder

Prozeß zwischen Völkern» (1834).90
Por lo tanto, según la doctrina escolástica —que por
cierto se redujo a la doctrina secular del derecho natural—,
pertenece al “bellum iustum” la “intentio recta” orientada
al restablecimiento de la paz. Como al interior del poder
común se erigía la jurisdicción, la guerra justa al servicio
de la “pax iusta” lo hacía entre los Estados. En todo caso,
la concepción de que la paz es el único objetivo legítimo de
la guerra pertenecía, desde Aristóteles hasta el siglo xix, a
los lugares comunes de todas las teorías sobre las relaciones
internacionales.91 La doctrina de la guerra justa y su mo-
dificación —en último término invertida— por medio de la
teoría de la guerra justificada, estuvo en vigencia hasta fi-
nales del siglo xviii sin ser seriamente disputada. Esto tuvo
enormes consecuencias para el concepto interestatal de paz:
la paz “inter civitates” se tuvo como una paz de menor va-
lor en comparación con la paz intraestatal, la “pax civilis”.
Más aún: voces influyentes —y de hecho aquellas que de la
“pax civilis” hablaron con especial énfasis— consideraron
imposible la coexistencia de una paz intraestatal perpetua
con una paz internacional duradera, y juzgaron necesario
sacrificar la paz externa a la paz interna como el valor más
alto. Hombres como Bodin y Richelieu estaban convenci-
dos del “efecto purgante” de la guerra (de Estados) en pro-
cura de estabilizar la estructura estatal.92 Cuán común fue
esta convicción, se evidencia en el hecho de que Montaigne
la halló merecedora de un comentario crítico: «Et, de vray
une guerre estrangière est un mal bien plus doux que la civile.
Mais je ne croy pas que Dieu favorisat une si injuste entrepri-
se d’offencer et quereler autruy pour nostre commodité».93
90
Wilhelm Traugott Krug, “Kreuz- und Querzüge eines Deutschen auf
den Steppen der Staats-Kunst und Wissenschaft”, Gesammelte Schriften,
t. 4 (Braunschweig: Friedrich Vieweg, 1834), 55 [«La guerra no puede,
razonablemente, considerarse como un gran litigio o proceso entre pueblos»].
91
Sobra ejemplificarlo.
92
Véanse: Edmund Silberner, La guerre dans la pensée économique du 16e au
18e siècle (París: Librairie du Recueil Sirey, 1939), 12 y ss; Raumer, Ewiger
Friede, 69.
93
Michel de Montaigne, Essais, 2, 23, ed. Pierre Michel, t. 4 (París: Le Club du
Solo cuando se comprendió la continua paz interna del

cuerpo común como una obviedad, y no como una con-
quista del Estado moderno laboriosamente conseguida y
siempre amenazada, fue perceptible la problemática rela-
ción de paz interna y externa, por lo menos para la re-
flexión teórica; en la praxis política era bien recordada la
máxima de la conservación de la paz interna a través de
una guerra externa o de una temeraria política exterior.
Por ‘Friede’ se entendió en adelante, y ante todo, la paz
entre los Estados, en absoluto evidente. Y los proyectos
para establecer una “paix perpétuelle” interestatal, tan
exuberantes en el siglo xviii, suponían que la guerra civil
había “desaparecido del horizonte de experiencias” y que
la “paz eterna” en el Estado como «öffentliche Ruhe und
Sicherheit» ya era realidad.94
En la primera mitad del siglo xviii ya se muestran algu-
nos enfoques para un desplazamiento de los puntos decisi-
vos del significado de ‘Friede’ a la paz exterior. Así acla-
raba Wolff en 1721 la paz como el «Zustand des gemeinen
Wesens, da kein auswärtiger Staat es offenbar beleidiget»
(la paz interior era referida por Wolff como seguridad ci-
vil).95 Pero solo desde el fin del siglo xviii, y sobre todo
en el siglo xix, aventajó la paz “exterior” a la “interior”
en los artículos sobre la paz en las obras lexicográficas.
En 1858 trazó Hefter, en el Staatswörterbuch de Blunt-
schli y Braters, el resultado del desarrollo conceptual de
‘Friede’ con la anotación: «Nachdem nun die innere Ruhe
und Ordnung und die Macht des Staates fester gegründet
meilleur livre, 1957), 24 [«Y, en verdad, la guerra exterior es un mal mucho más
suave que la civil, pero no creo que Dios favoreciera una empresa tan injusta
como la de atacar a otros y pelear con ellos por nuestra conveniencia»; trad.
J. Bayod Brau, Los ensayos (según la edición de 1595 de Marie de Gournay)
(Barcelona: Acantilado, 2011), 1337].
94
Sobre la desaparición de la guerra civil del “horizonte de experiencias”: Rein-
hart Koselleck, Kritik und Krise (Friburgo, Múnich: K. Alber, 1959), 213, nota
al pie 144; sobre la paz como «seguridad y tranquilidad públicas», véanse las
notas al pie 83 y 84.
95
Christian Wolff, Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben
der Menschen und insonderheit dem gemeinen Wesen (Halle: Renger, 1721),
603 [como el «estado del cuerpo común, pues ningún Estado extranjero insulta
abiertamente dicho cuerpo»].
worden, bleibt hauptsächlich nur der äußere internationale

Frieden ein Gegenstand des öffentlichen Rechts und der
Politik».96
Este concepto de la paz internacional externa siempre
ha sido ambiguo de una forma peculiar y característica. «Es
wird dieses Wort», reza un lexicón de 1740, «sonderlich in
einem zweifachen Verstand gebraucht, daß entweder einen
[Zu-]Stand oder eine gewisse Handlung und Schluß bedeu-
tet».97 ‘Friede’, por lo tanto, unas veces quería decir «den
Zustand der aufgehobenen Gewalttätigkeiten»; otras, «die
Wiederherstellung des ruhigen und rechtlichen Verhältnis-
ses unter dem Staaten» (el cierre de un acuerdo de paz),
como había sido formulado en 1819 el doble sentido de
‘Friede’, ya señalado.98 No puede dudarse de que ya este
segundo significado era predominante en el lenguaje políti-
co común: «In einem anderen Verstande», a saber, junto al
significado de «Ruhestand einer Republik», «wird das Wort
Friede auch vor dasjenige Pactum genommen, wodurch der
Krieg geendigt wird» (1735).99 «Friede (Naturrecht) ist der
Vertrag, wodurch ein Krieg geendigt wird» (1785).100 «Frie-
de bezeichnet besonder die Wiederherstellung der öffentli-
chen Ruhe zwischen Staaten nach vorher ergangenem Krieg
und den Vertrag, vermittelst dessen solches geschiet» (1775).101
La ampliación del concepto de ‘Friede’ sobre este
“pactum pacis” (por ejemplo, la Paz de Westfalia, la Paz
de Utrecht, entre otras) y el así estrecho acercamiento de
‘Friede’ y ‘Friedensvertrag’ [acuerdo de paz] se basaban en
96
Hefter, art. “Friede”, Bluntschli y Brater, t. 3, 768 [«Ahora que la paz y el
orden internos y el poder del Estado fueron establecidos con mayor firmeza,
solo la paz internacional externa continúa como un asunto de derecho público
y política»].
97
Walch, 2.a ed., t. 1, 1063 [«Esta palabra […] se usa en un doble sentido,
significa un estado o una cierta acción y conclusión»].
98
Véase la nota al pie 85.
99
Zedler, t. 9, 2095 [«en otro sentido», a saber, junto al significado de «estado
de tranquilidad de una República», «la palabra paz también se toma antes de ese
pacto mediante el cual la guerra acaba»].
100
Deutsches Encyklopädie, t. 10 (1785), 535 [«La paz (derecho natural) es el
acuerdo mediante el cual una guerra acaba»].
101
Adelung, t. 2, 303 [«Paz señala especialmente el restablecimiento de la
tranquilidad pública entre Estados tras una guerra previamente declarada y el
tratado mediante aquello sucede»].
condiciones por completo específicas. Es cierto que tam-

bién la Edad Media conoció la pax en el sentido de acuer-
dos de paz (sea como paz “facta” o como acuerdos de re-
conciliación tras desafíos o guerras privadas),102 pero la
pax en este sentido técnico fue entendida consistentemente
como una “reformatio pacis”, como una anulación de un
quebrantamiento concreto de paz y un restablecimiento de
la paz dada como el “normal estado” social. Solo la incau-
tación tempranamente moderna del concepto de paz para
la “pax civilis” y la minusvaloración consiguiente o nega-
ción completa de una “pax universalis et naturalis” general
que supere las fronteras estatales ha hecho posible acoplar
la paz con el pensamiento contractualista. En términos de
historia de las ideas, este pensamiento jugaba para la “paz
estatal” un rol de eminente importancia, aunque solo teó-
rica; para el concepto de “paz interestatal”, contrariamen-
te, jugaba uno de importancia práctica. A pensadores como
Hobbes y Spinoza solo les resultaba concebible la paz entre
Estados sobre la base de un contrato o acuerdo que garan-
tizara a las partes un grado de seguridad mutua al menos
similar al de la paz interna. Treguas de facto, por sí solas,
no anulaban el “normal” “bellum omnium( civitatum) con-
tra omnes”, consistiendo la naturaleza del “bellum”, según
la definición de Hobbes, no en el «actual fighting» (guerra
como acción), sino en la incertidumbre frente a un posi-
ble empleo de violencia en cualquier momento.103 Por lo
contrario, los racionalistas del derecho natural (y ellos son
parte de los famosos “clásicos del derecho internacional”
de los siglos xvii y xviii) fijaban el concepto de paz como el
estado normal y natural incluso entre Estados. «On peut»,
decía Pufendorf en 1672, «diviser la paix en universelle et
particulière. L’universelle c’est celle que l’on entretient
avec tous les hommes sans exception par la pratique des
seuls devoirs qui émanent purement et simplement du droit
naturel. La particulière c’est celle qui dépend de quelque
alliance expresse et de certains devoirs particuliers que l’on
102
Véase arriba, 40.
103
Véase arriba, 61.
c’est engagé à se rendre reciproquement. Cette dernière se

maintient ou au dedans parmi les membres d’une même so-
ciété civile; ou au dehor avec les étrangers, tant ceux qui
sont neutres ou indifférents, que ceux avec qui l’on a quel-
que relation particulière d’amitié et d’alliance».104
Desde luego, más importante que estas declaraciones
de fundamentos, con las que Pufendorf conscientemente se
apartaba de Hobbes, era la apreciación de la paz “natural”
como un estado bastante deficiente y precario (con lo cual,
in praxi, volvió a acercarse a Hobbes), pues «il faut avouer
pourtant, que la paix de l’état de nature», como siempre
dominó entre los Estados, «est assez faible et assez mal
assûrée, en sorte que, si quelque autre chose ne vient à son
secours, elle sert de bien pour la conservation des hommes
à cause de leur malice, de leur ambition démesurée et l’avi-
dité avec laquelle ils désirent le bien d’autrui».105 Y lo que
aquí se dijo al respecto de las personas naturales se aplica
en la misma medida a los “homines artificiosi”, los Estados.
Con esto la paz interestatal conseguía la necesaria securitas
—que, pensada desde el concepto de paz estatal, se conver-
tía en característica esencial de ‘Friede’ en general—, aun-
que debía conseguir todavía «quelque autre chose»; a saber,
un tratado. No importa si se parte de la paz natural (como
Pufendorf y su escuela) o de la guerra natural (como Hob-
bes y sus adeptos), solo seguía siendo posible imaginar
una paz interestatal razonablemente asegurada sobre la base
104
Pufendorf, Le droit de la nature, 1, 1, 8 (nota al pie 76) [«Se puede», decía
Pufendorf en 1672, «dividir la paz en universal y particular. La universal es
aquella que uno sostiene con todos los hombres sin excepción por la práctica
de los únicos deberes que emanan pura y simplemente del derecho natural. La
particular es aquella que depende de alguna alianza expresa y de ciertos deberes
particulares cuyo cumplimiento está comprometido recíprocamente. Este
último se mantiene, o bien entre los miembros de una misma sociedad civil,
o bien con los extranjeros, tanto con aquellos que son neutrales o indiferentes,
como con aquellos con quienes se tiene alguna relación particular de amistad
y de alianza»].
105
Pufendorf, Le droit de la nature, 2, 2, 12 [«No obstante, debe confesarse que
la paz del estado de naturaleza», como siempre dominó entre los Estados, «es
demasiado débil y mal asegurada, de manera que, si no hay algo más que venga
en su ayuda, bien poco serviría para la preservación de los hombres, a causa
de su malicia, de su ambición desmesurada y de la codicia con que desean los
bienes de los otros»].
de un tratado de paz: “status pacis” y “pactum pacis” po-

dían señalarse, por lo tanto, con la misma palabra ‘Friede’.
A consecuencia de esa equiparación de ‘Friede’ y ‘Frie-
densvertrag’ [acuerdo de paz] se convirtió ‘Friede’ en un
concepto exclusivamente jurídico (lo que, a propósito, tam-
bién afectó a “pax civilis”), sin que la jurisprudencia, por
supuesto, pudiera ocupar toda la amplitud del concepto so-
ciopolítico de paz. Esta contracción del horizonte concep-
tual provocó más bien, bajo condiciones sociales y políti-
cas transformadas, el resurgimiento de un concepto de paz
que extrajo su viralidad precisamente de la discusión con la
comprensión apenas jurídica de paz.
3. Paz (eterna) como exigencia del

derecho racional moral-práctico de la
Ilustración
Es en todo caso significativo que los dos grandes proyectos

“hacia la paz eterna” que el siglo xviii produjo (St. Pierre
y Kant) tenían la forma de borradores de tratados con fun-
damentación adjunta. Esto es por lo menos digno de anotar
para el caso del escrito de Kant, porque él estaba interna-
mente mezclado con elementos que, en su consecuencia,
apuntaban a destruir el concepto, remontable a Hobbes, de
paz como un estado de seguridad garantizado societalmente
por medio de violencia irresistible. En la segunda mitad del
siglo xviii, Kant reflejaba, por lo tanto, la particular con-
ciencia de la Ilustración sobre el problema de la paz. Esta
situación se caracterizó así porque ya no se podía más que
entender la paz internacional según el modelo de la paz in-
traestatal contractualmente establecida o afianzada, pero al
mismo tiempo no se podía más que esforzarse por cuestio-
nar precisamente esta “pax civilis” y descalificarla como
una paz violenta y despótica. Para los pensadores de la
Ilustración se había vuelto problemático el valor del orden
como tal, en su carácter mismo de valor, también natural-
mente aquel concepto de paz que significaba orden asegu-
rado y nada más. Y, de hecho, se basó esta crítica al Estado
III.3. Paz (eterna) como exigencia del derecho racional | 77
moral-práctico de la Ilustración
y su paz en una interpretación nueva (¡y a la vez antigua!)

de la relación de pax y iustitia; fue estimulada, sin duda,
por el hecho de que, en la misma medida en que se hacían
más conscientes los aspectos positivos de la “pax civilis”
(tranquilidad y orden públicos se volvieron una obviedad),
también lo hacían los aspectos negativos de la paz estatal
(injusticia, violencia, etc.).
La paz de los Estados absolutistas de la temprana mo-
dernidad se basaba en un orden legal cuyo requisito esen-
cial era su funcionamiento, no su “justicia”. «Authoritas
non veritas facit legem»: esta sentencia de Thomas Hob-
bes106 fue de hecho discutida en gran medida en la teoría,
pero reconocida en vista de las circunstancias reales y la
praxis política, al menos en la medida en que también los
representantes más destacados del racionalismo del derecho
natural, en el siglo xvi y principios del xvii, construyeron
su sistema sobre la sospecha de la veritas en la auctoritas;
incluso, para el caso de la evidente separación entre poder
y justicia, no llegaron tan lejos como para permitir incon-
dicionalmente o acaso exigir, en nombre de la justicia, un
proceder violento en contra de la autoridad estatal. En la
relación de iustitia y securitas con “pax civilis”, todavía
tenía securitas unívocamente la primacía. Sin embargo,
fue de gran significación que el racionalismo jurídico, en
la idea de una justicia natural entendida como “recta ratio”,
creara una instancia (o más bien la preservara) ante la cual
el orden legal del Estado al menos tuviera que responder
“moralmente”.107 Para el pensamiento del derecho natural
fueron dos cosas distintas derecho y ley —elementos que
Hobbes había identificado en el interés de la “pax civilis”
por la “lex civilis”—; y no importa si se justificaban o cri-
ticaban las normales legales existentes con ayuda del de-
recho natural eterno, también era inherente al sistema del
racionalismo jurídico el antiguo concepto estoico de la “lex
iniusta”, y con él la representación de la posibilidad de un
106
Hobbes, “Leviathan”, 2, 26. Opera, t. 3 (1841; reed. 1966), 202 [«La
autoridad, no la verdad, legisla»].
107
Al respecto: Reibstein, Die Anfänge…, especialmente 46 y ss. (véase nota al
pie 60).
orden injusto, corrupto, de coerción estatal. Las “dictami-

na rectae rationis”, las normas del derecho racionalista, no
solo eran empero mandamientos jurídicos, sino también,
y a la vez, indicaciones para la conducta moral. En la fi-
losofía racionalista del derecho, orientada sobre la idea de
la justicia natural cual indisputada al menos en la Europa
continental en los siglos xvii y xviii, en último término per-
manecían indivisos e indistinguibles derecho y moral. La
“lex iniusta”, correspondientemente, debía ser hallada no
solo como ley injusta, sino también como inmoral. Y de
la minusvaloración de un orden estatal visto cada vez más
como injusto, gracias a la ayuda de categorías morales de
valoración, extrajo entonces la crítica de la Ilustración, fi-
nalmente, su tendencia y fuerza revolucionarias.
El concepto de paz fue afectado con la idea del derecho
racional (moral), de creciente relevancia política en el si-
glo xviii; revivieron las antiguas distinciones entre la paz
verdadera y la falsa —nunca olvidadas por completo—.
«Recht ist Friede», escribía Fichte en 1797.108 Si con esto
solo hubiera querido decir que no es concebible la paz sin
un orden jurídico contractual o legalmente fijado, entonces
esto sería un lugar común a los ojos de los contemporáneos.
Pero esa expresión quería ser entendida como exigencia:
paz (verdadera) fundada en derecho (justo), no en violen-
cia, y menos aún en violencia injusta. Una auténtica paz
perpetua entre los Estados —uno de los grandes temas del
siglo xviii— era inconciliable con la violenta (e injusta) paz
intraestatal. Por lo contrario, así exponía Fichte, en armonía
con la mayoría de sus contemporáneos: solo una vez que se
haya convertido la “pax civilis” de los Estados en una “pax
iusta”, el problema de la paz interestatal, por así decirlo,
se resolvería por sí mismo. «So erfolgt notwendig [!] aus
der Errichtung einer rechtlichen Verfassung im Innern und
aus der Befestigung des Frifedens zwischen den einzelnen
Rechtlichkeit im äußeren Verhältnisse der Völker gegen-
108
Fichte, “Rezension von Kants Zum ewigen Frieden” (1796), Gesamtausgabe
der Bayerische Akademie der Wissenschaften [AA], parte 1, t. 3, ed. Hans Jacob
y Reinhard Lauth (Stuttgart: Fr. Frommann, 1966), 226 [«El derecho es la
paz»].
III.3. Paz (eterna) como exigencia del derecho racional | 79
moral-práctico de la Ilustración
einander und allgemeiner Friede der Staaten».109 La idea

de que la paz interior y la exterior están irremediablemen-
te anudadas entre sí y de que, consiguientemente, se trata
de cambiar la estructura de esa paz estatal interior, era una
marca esencial de la idea de paz de la Ilustración.
No por accidente decía así el primer artículo definitivo
en el proyecto kantiano para una paz internacional eterna
(1795): «Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll
republikanisch sein».110 Sin orden “justo” en el interior,
para Kant no se daba ninguna paz hacia el exterior, ¡y vi-
ceversa! Ya una década antes había escrito: «Das Problem
der Errichtung einer vollkommen bürgerlichen Verfassung
[ = Sociedad en la cual la libertad bajo leyes externas se
encuentra vinculada en el más alto grado con un poder irre-
sistible] ist von dem Problem eines gesetzmäßigen äußeren
Staatenverhältnisses abhängig und kann ohne das letztere
nicht aufgelöset werden» (1784).111 El límite entre la abso-
luta paz intraestatal y la precaria paz interestatal, el cual tan
meticulosa y representativamente habían trazado teóricos
del Estado como Bodin, Hobbes y el mismo Pufendorf, se
difuminaba en la comprensión de la paz como un postulado
racional incondicional: «Nun spricht die moralisch-prak-
tische Vernunft in uns ihr unwiderstehliches Veto aus: Es
soll kein Krieg sein; weder der, welcher zwischen mir
und dir im Naturzustande, noch zwischen uns als Staaten»
109
Fichte, “Die Bestimmung des Menschen” (1800), SW, t, 2 (1845), 275 [«Así
es como, a partir del establecimiento de una constitución justa en el interior
y de la consolidación de la paz entre sus individuos, resultan necesariamente
[!] la legalidad en las relaciones exteriores entre los pueblos y la paz general
entre los Estados»; trad. Juan Ramón Gallo Reyzábal, El destino del hombre
(Salamanca: Sígueme, 2011), 150 (en adelante: JRGR)].
110
Kant, “Zum ewigen Frieden”, AA, t. 8, 349 [«La Constitución civil en cada
Estado debe ser republicana».]. «Der Republikanismus ist das Staatsprinzip der
Absonderung der ausführenden Gewalt … von der gesetzgebenden» (ibid., 352)
[«El republicanismo es el principio estatal de la separación del poder ejecutivo
… respecto del poder legislativo»].
111
Kant, “Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht”,
AA, t. 8, 24, 22 [«El problema del establecimiento de una Constitución
completamente civil [ = Sociedad en la cual la libertad bajo leyes externas se
encuentra vinculada en el más alto grado con un poder irresistible] depende del
problema de unas relaciones exteriores legales y no puede resolverse sin este
último»].
(1797).112 De hecho, concebida desde la idea de un derecho

racional moral, la paz ya no podía fraccionarse en tipos cua-
lificados distintamente (pax civilis – pax inter status, entre
otras). Así como el “derecho” no se dejaba cambiar a través
de las fronteras, el concepto de paz tampoco permitía tales
“divisiones” internas; él era “indivisible”.
Kant no era el primero que describía la paz como un es-
tado legítimo de derecho, pero él tuvo sin duda el más gran-
de efecto sobre la comprensión de la paz de los liberales
en la siguiente centuria: «Friede ist der Zustand des herrs-
chenden Rechtsverhältnisses unter den Völkern» (1819).113
«Indessen» debe «die Vernunft den Krieg immer als einen
rechtlosen Zustand … verabscheuen» (1819).114 «Mithin ist
der Friede allein als ein durchaus vernunftmäßiger Zustand
der Völker zu betrachten» (1833).115 «Die Vernunft fordert
Frieden … Der Krieg also ist eine faktische Auflehnung ge-
gen die Herrschaft der Vernunft» (1838).116 «Ewiger Friede
wird der Zustand der Menschheit genannt, in welchem auch
zwischen den Staaten nicht die Gewalt, sondern das Recht
herrscht und Streitigkeiten … nach Rechtsbegriffen ents-
cheiden werden» (1865).117 Estas citas de obras lexicográ-
ficas señalan cuánto el campo conceptual construido por la
Ilustración (‘Vernunft’ [razón] – ‘Recht’ [derecho] – ‘Frie-
de’ [paz]) dominó el siglo xix. Aunque el concepto de razón
aquí empleado no es completamente unívoco, la impresión
no debe engañar sobre la comprensión de la razón aquí y
112
Kant, “Metaphysik der Sitten, Rechtslehre” (1797), AA, t. 6 (1907), 354
[«Ahora la razón moral-práctica nos expresa su veto incondicional: no debe
haber ninguna guerra, ni entre nosotros en estado de naturaleza, ni entre
nosotros como Estados»].
113
Brockhaus, 5.a ed., t. 3 (1819), 940 [«La paz es el estado de legalidad
imperante entre los pueblos»].
114
Ibid., 571 [«Entre tanto», debe «la razón siempre detestar la guerra como un
estado desprovisto de derecho»].
115
Krug, 2.a ed., t. 2, 644 [«Por consiguiente, la paz solo puede considerarse
como un estado completamente racional de los pueblos»].
116
Carl von Rotteck, art. “Friede”, en Rotteck y Welcker, Staatslexikon, t. 6
(Altona: Hammerich, 1838), 80 [«La razón exige la paz … La guerra, por tanto,
es una rebelión en contra del dominio de la razón»].
117
Brockhaus, 11.a ed., t. 6 (1865), 83 [«Se nombra paz eterna al estado de la
humanidad en que incluso entre Estados no impera la fuerza, sino el derecho, y
las disputas son decididas según conceptos jurídicos»].
III.4. Paz (eterna) como promesa de la razón en | 81
el racionalismo económico-utilitarista
ante todo como fuente de exigencias legales y morales; se

trataba de la “razón moral-práctica” de Kant. Esto debe en-
fatizarse. Pues la razón se comprendía también primaria-
mente como “proveedora” de reglas inteligentes y útiles de
comportamiento. Con todo, aunque también en los “enci-
clopedistas” promedio ambos conceptos de ratio se con-
fundían, de ningún modo fue indiferente para el posterior
desarrollo del concepto de paz la cuestión de si en la com-
prensión de la ratio predominaba el aspecto de la “razón
práctica” en el sentido de Kant o el aspecto del “common
sense” [sentido común], si consiguientemente la exigencia
de la razón por la paz se derivaba de consideraciones mora-
les o de consideraciones utilitaristas. Correspondientemen-
te, quedó una palmaria diferencia entre el pensamiento de
paz del racionalismo continental y el del insular hasta la pri-
mera mitad del siglo xix. La interpretación de la paz como
un estado de derecho con arreglo a la razón era puramente
formal —aunque los enciclopedistas mismos, sin ninguna
duda, eran de otra opinión—. Las dificultades empezaron
con la discusión sobre cómo, materialmente, se debe lograr
este estado de cosas para garantizar una paz eterna. Puesto
que —ya fue señalado— los representantes de la Ilustración
en el siglo xviii y sus sucesores liberales y socialistas en
el siglo xix trataban la siguiente cuestión: la paz general y
perpetua, la paz “eterna”, la “pax perpetua universalis”.118
4. Paz (eterna) como promesa de

la razón en el racionalismo
económico-utilitarista
Ya se señaló en páginas previas que los “planeadores de la
paz” de las postrimerías del siglo xvii y del “prerrevolucio-
nario” siglo xviii tenían en mente exclusivamente la paz ex-
terior internacional, y que esperaban alcanzarla a través
118
Al respecto, véase: Elizabeth V. Souleyman, The vision of World Peace in
Seventeenth and Eighteenth Century France (Nueva York: G. P. Putnam’s Son,
1941). Lamentablemente, aquí no son trabajadas con suficiencia las profundas
diferencias entre el pensamiento de paz del siglo xvii y el de finales del xviii.
de un acuerdo contractual sobre la conservación del statu

quo y el establecimiento de un permanente congreso de
Estados que tuviera poder jurisdiccional.119 Ellos basaron
sus ideas, en gran parte, en modelos pasados —también se
expuso ya—,120 por lo que no sorprende que (ante todo su
más prominente representante, el abate de St. Pierre) reci-
bieran críticas desde los más distintos ángulos. Sus proyec-
tos fueron, a lo sumo, descartados como «belle chimère»,121
y no solo por representantes del “ancien régime”, sino tam-
bién por los críticos y opositores de este. Si los unos vieron
la paz “eterna” como mera utopía, los otros le reprocharon
al abate de St. Pierre no haber desnudado las verdaderas
raíces del existente y “eterno” estado bélico internacional
y, por lo tanto, no haber distinguido las efectivas condi-
ciones para una paz “eterna”. Pues desde que los iniciados
han esclarecido, a la luz de la “raison”, las hasta entonces
oscuras e irreflexivas relaciones de la vida en sociedad, se
empezó a distinguir a qué se debía que hasta entonces no se
hubiera dado ninguna “pax perpetua”: llevaba la culpa un
terrible estado de cosas en la vida social y política, pero uno
completamente definido y corregible. Este “conocimiento”,
alboral por primera vez para los enciclopedistas del siglo
xviii, fue fundamental para el desarrollo posterior del con-
cepto de paz. Para la Edad Media era una certeza que, en
último término, cada trastorno del orden de la paz seguía
el “instinctu diaboli”, y desde esta convicción respondió
negativamente a la posibilidad de la paz eterna sobre la tie-
rra —era prevista por algunas sectas quiliastas—.122 Para
ellos solo aparecía realizable una “pax perpetua” en el sen-
tido del siglo xviii solo en la “pax aeterna” de la perfección
ulterior. Los más significativos representantes de la clási-
ca escuela racionalista del derecho natural, en verdad, no
119
Véase arriba, 71 y ss.
120
Véase arriba, 54 y ss.
121
Formulación de Beauharnais ante la Asamblea Nacional de 1790: “Bulletin
de l’Asamblée Nationale”, Le Moniteur Universel, N.º 4 (1790; reimpr. 1840),
392 [«bella quimera»].
122
Al respecto: Bernhard Töpfer, Das kommende Reich des Friedens. Zur
Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter (Berlín del
Este: Akademie-Verlag, 1964).
III.4. Paz (eterna) como promesa de la razón en | 83
el racionalismo económico-utilitarista
quisieron saber nada más del diablo; sin embargo —para

decirlo con Pufendorf—, en la ingénita «malice», «ambi-
tion démesurée» y «avidité» de los hombres creían haber
encontrado una razón para la amenaza permanente al esta-
do natural de paz.123 El pensamiento sobre una paz eterna,
como la entendió la Ilustración, estaba lejos de ellos. Cuan-
do ellos hablaban de paz eterna, se referían todavía en el
sentido tradicional a cada acuerdo de paz sin término fijo.124
Los filósofos de la Ilustración en el siglo xviii, en cambio,
estaban convencidos por la razón de que en absoluto era la
inspiración diabólica o la naturalmente ingénita “malice des
hommes” lo que se oponía a la paz eterna, pues las personas
como tal eran buenas. No había ninguna paz eterna, no por
las personas, sino por las (malas) instituciones, hechas erró-
neamente por las personas. Para Voltaire, por ejemplo, eran
los dogmas eclesiásticos los que se oponían a una “paix per-
pétuelle”.125
Muchos ilustrados vieron el obstáculo real para el des-
pliegue de un estado de paz eterna, no tanto en un pensa-
miento religioso sin ilustración, cuanto en uno económico
sin ilustración. La política de restricciones comerciales, re-
sultante de concepciones mercantilistas, fue en gran medida
123
Véase arriba, 75 y nota al pie 105 [«malicia», «ambición desmesurada» y
«codicia»].
124
Pufendorf, Le droit de la nature, 8, 7, 4 (véase nota al pie 78): «Pour moi,
il me semble que toute paix est éternelle de sa nature, je veux dire, que toutes
les fois qu’on fait la paix, on convient, de part et d’autre, de ne prendre jamais
plus les armes au sujets des démêlez, qui avoient allumé la guerre, et de les
tenir désormais pour entièrement terminez … L’idée d’une paix éternelle
n’emporte pas un engagement où l’on entre de souffrir désormais toutes les
injures de l’ancien ennemi, sans luis résister jamais» [«En mi parecer, toda paz
es eterna en su propia naturaleza, es decir, todas las veces que se hace la paz,
ambas partes acuerdan no tomar nunca más las armas por la controversia que
había encendido la guerra y acuerdan retenerlas en adelante para terminarlo
por completo … La idea de una paz eterna no implica un compromiso al que
uno entra para sufrir en adelante todos los insultos del antiguo enemigo sin
resistirlos jamás»].
125
«Le seul moyen de rendre la paix aux hommes est donc de détruire tous les
dogmes qui les divisent et de rétablir la vérité qui les réunit: c’est donc là en
effet la paix perpétuelle». Voltaire, “De la paix perpétuelle”, Oeuvres compl.,
t. 28 (París: Garnier Frères, 1879), 128 [«El único medio para restaurarle la
paz a los hombres es, entonces, destruir todos los dogmas que los dividen y
restablecer la verdad que los reúne: de hecho, esto es, pues, la paz perpetua»].
revelada como la razón principal para la ausencia de paz

eterna entre los Estados. En contra de ella se creía haber
encontrado a los más infalibles y excelentes garantes de
la “pax perpetua” en la libertad de comercio y de circu-
lación entre los Estados y en el “espíritu de comercio”
que se expandía al interior de un Estado. La conexión de
teoría económica y pensamiento de paz, establecida en la
primera mitad del siglo xviii126 y nacida de la creencia en
una armonía de intereses entre las personas y los pueblos
(creencia primero entendida económicamente, pero pronto
también moralmente), constituyó el horizonte real del con-
cepto ilustrado-burgués de paz.127 Él tiene efecto todavía
hoy. «Commerce and manufactures gradually introduced
order and good government, and with them, the liberty and
security of individuals, among the inhabitants of the coun-
try, who had before lived almost in a continual state of war
with their neighbours, and of servile dependency upon their
superiors» (Adam Smith, 1776).128 « L’esprit de paix, éclai-
126
Al respecto: Silberner, La guerre dans la pensée économique (véase arriba,
nota al pie 92), y ante todo su La guerre et la paix dans l’histoire des doctrines
économiques (París: Sirey, 1957).
127
Debe enfatizarse que solo de esta creencia en la armonía de intereses de las
personas y los pueblos (y de la resultante exigencia de libertad de comercio),
pueden en general relacionarse comercio y paz. Si se omitiera esta creencia,
entonces el comercio tendría que ver más bien con la guerra que con la paz.
Por esta razón ya Colbert había señalado el comercio como «guerre paisible»
[«guerra pacífica»], y en 1738 escribía Dutot con la misma mentalidad: «Faire
la paix … pour nous procurer tous les avantages d’un grand commerce, c’est
faire la guerre à nos ennemis» [«hacer la paz … para procurarnos todas las
ventajas de un gran comercio, es hacer la guerra a nuestros enemigos»]; citados
en Silberner, La guerre dans la pensée économique, 35, 53. También Fichte era
de la creencia de que a través de un comercio libre «ein endloser Krieg aller
im handelnden Publikum gegen alle entstehe, als Krieg zwischen Käufern und
Verkäufern; und dieser Krieg wird heftiger, ungerechter und in seinen Folgen
gefährlicher, je mehr die Welt sich bevölkert, … die Produktion und die Künste
seitigen»; “Der Handelsstaat”, SW, t. 3 (1845), 457-58 [«surge una guerra
sin fin, de todos en el público comerciante contra todos, como guerra entre
compradores y vendedores, y esta guerra será más impetuosa, injusta y peligrosa
en sus consecuencias, cuanto más se pueble el mundo, … la producción y las
artes, marginadas»]. Si ambos mercantilistas franceses del siglo xvii e inicios del
xviii todavía tenían en mente el estado de guerra en el sentido clásico, entonces
ya Fichte interpretaba la guerra de manera “inadecuada” como competencia
[Konkurrenzkampf] intra e interestatal, de un lado, y como una forma de “lucha
de clases” [Klassenkampf], del otro lado.
128
Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,
III.5. La fusión del pensamiento moralista y el utilitarista de paz | 85
y la doctrina del bellum iustum
ré et soutenu par le génie du commerce» (Palier de St. Ger-

main, 1788).129 «L’esprit de conquête et l’esprit de commer
s’excluent mutuellement dans une nation» (Jean François
Melon, 1734).130 «Friede wird durch Freiheit des Handels
garantiert» (Johann August Schlettwein, 1791).131 «En un
mot, la paix perpétuelle ne dépend pas d’une simple loi po-
litique conventionelle; elle dépend … de l’esprit général du
commerce» (Saintard, 1757).132
Lo que en el siglo xviii había empezado como conexión
de “esprit de paix” y “génie de commerce”, en el siglo xix es-
caló entonces a una equiparación de pensamiento económico y
pensamiento de paz: «L’économie politique est la science par
excellence du la paix» (Say, 1849).133 Detengámonos en esto.
5. La fusión del pensamiento moralista

y el utilitarista de paz y la doctrina del
bellum iustum
La crítica ilustrada de la sociedad y el Estado contrapuso
el “esprit de commerce”, el “Handelgeist” —como lo nom-
braron Kant y Hegel—, al “esprit politique”, concretamente
3, 4. Vol. 1 (Londres: W. Strahan & T. Cadell, 1776), 495 [«El comercio y los
manufactureros gradualmente introdujeron orden y buen gobierno, y con ellos
la libertad y seguridad de los individuos entre los habitantes del país, quienes
antes casi habían vivido en un estado continuo de guerra con sus vecinos y de
servil dependencia con sus superiores»].
129
Antoine Polier de Saint-Germain, Nouvel essai sur le projet de la paix
perpétuelle (Lausanne: [s. n.], 1788), 19 [«El espíritu de paz, iluminado y
sostenido por el genio de comercio»].
130
Jean François Melon, Essai politique sur le commerce (1734), citado
en Silberner, La guerre dans la pensée économique, 172; cfr. Silberner, La
guerre et la paix, xliii [«El espíritu de conquista y el de comercio se excluyen
mutuamente en una nación»].
131
Johann August Schlettwein, Die wichtigste Angelegenheit für Europa
oder System eines festen Friedens unter den europäischen Staaten (Leipzig:
Jacobëar, 1791), 134 [«La paz se garantiza por la libertad de comercio»].
132
Pierre Saintard, Roman politique sur l’état présent des affaires de l’Amérique
(Ámsterdam: Duchesne, 1757), 332, 333 [«En una palabra, la paz perpetua no
depende de una simple y convencional ley política; ella depende … del espíritu
general de comercio»].
133
Congrès des amis de la paix universelle, réuni à Paris en 1849. Compte
rendu (París: Guillaumin, 1850), 53 [«La economía política es la ciencia por
excelencia de la paz»].
interpretado como “esprit de conquête” y estampado con la

marca de “inmoral”. Esta crítica, en términos económicos,
equiparó lo útil con lo moral en el ámbito de lo natural (ar-
monía “natural” de intereses, libertad “natural” de comer-
cio, justicia “natural”, etc.). La equiparación fue de graves
consecuencias porque la ideología burguesa que instó a la
revolución surgió de la confrontación del Estado “inmoral”,
fundado en el interior sobre el despotismo y orientado en
el exterior a las conquistas, con la sociedad civil “moral”
(comerciante y filosofante).134 Paz, moral y progreso eco-
nómico debían tenerse como unidad inseparable: «Un jour
règnera peut-être cette paix si rare et désirée, et alors en-
fin la morale pourra être comptée pour quelque chose dans
l’administration des états. Tous les esprits se tourneront
vers des objets d’amélioration», escribía Jean François de la
Harpe en un ensayo de 1767 de la Academia francesa sobre
las ventajas de la paz y los horrores de la guerra.135
La concepción de la paz como un estado de moralidad
realizada determinó el desprecio de la guerra como uno de
inmoralidad activada. El prerrequisito para una discrimina-
ción semejante e incondicional de la guerra fue cumplido a
través de una identificación de guerra y conquista. La guerra
de conquista se convirtió en la guerra por antonomasia y to-
das las guerras interestatales vividas en el siglo xvii fueron
calificadas como de conquista. La reducción del concepto
de guerra al de conquista (censurable) posibilitó entonces
una decisiva reorientación del problema guerra-paz. Ya no
el empleo de violencia, sino pues la violencia “inmoral” se
tuvo como lo más censurable. Por lo contrario, la guerra
podía convertirse en un deber moral. «Ainsi la guerre civile
est un bien, lorsque la Société sans le secours de cette opé-
ration … courroit risque de mourir du despotisme». Esta
sentencia, escrita por Gabriel Bonnot de Mably, representa-
134
Véase: Koselleck, Kritik und Krise (véase arriba la nota 94).
135
Jean François de la Harpe, “Des malheurs de la guerre et des avantages de la
paix” (1767), Oeuvres, t. 4 (París: Pissot, 1778), 30 [«Quizás algún día reinará
esta paz tan rara y deseada, y entonces, finalmente, la moral podrá ser tenida en
cuenta en la administración de los Estados. Todos los espíritus se volcarán hacia
los objetos de mejora» . Trad. Luisa Arroyave].
III. 6. La separación de Estado y paz en el concepto | 87
de paz de la Revolución francesa
ba un rechazo radical al concepto de Hobbes de la “pax ci-

vilis” y marcaba, por consiguiente, el punto de quiebre del
pensamiento moderno de paz.136 Junto con la recepción de
la doctrina escolástica de paz verdadera y paz falsa resurgía
necesariamente la doctrina de la guerra justa y la injusta, y
de hecho resurgía transformada e intensificada. A saber, en
la medida en que ya ese ideario de la antigua escolástica se
concretaba en la idea de una guerra final (necesaria y justa)
para una verdadera y eterna paz intramundana, el teorema
tradicional fue falsificado quiliastamente, por decirlo así.137
La escolástica no postuló ninguna paz eterna sobre la tierra
y, en consecuencia, tampoco ninguna guerra final. Solo el
concepto de la “pax perpetua in terris”, de cuya posibilidad
de realización estaba convencida la Ilustración, condujo a
que la “guerra injusta” fuera despreciada como el crimen
por antonomasia y a que la “guerra justa” como guerra para
la paz fuera rodeada con una consagración hasta entonces
nunca lograda.
6. La separación de Estado y paz en el

concepto de paz de la Revolución
francesa
Lo que definió el horizonte de las representaciones sobre
la guerra y la paz que actuaron en la Revolución francesa
fueron las series conceptuales reunidas y contrapuestas
antitéticamente en la crítica ilustrada al Estado: de un
lado, ‘Vernunft’, ‘Recht’, ‘Moral’, ‘Handel’, ‘Industrie’,
‘Freiheit’. ‘bürgerliche Gesellschaft’ y ‘Friede’; de otro
lado, ‘Unvernunft’, ‘Unrecht’, ‘Unmoral’, ‘Eroberungs-
136
Gabriel Bonnot de Mably, Des droits et des devoirs du citoyen (Kell: L. M.
Cellot, 1789), 93, 94 [«Así, la guerra civil es un bien cuando la sociedad, sin el
auxilio de esta operación, … corre el riesgo de morir por despotismo»].
137
Al respecto: Raumer, Ewiger Friede, 128, 195; Peter Klassen,
“Nationalbewußtsein und Weltfriedensidee in der französischen Revolution”,
Die Welt als Geschichte. Zeitschrift für universalgeschichtliche Forschung,
Vol. 2, N.º 1 (1936), 33; Roman Schnur, “Weltfriedensidee und Weltbürgerkrieg
1791/92”, Der Staat, Vol. 2, N.º 3 (1963), 297 y ss.
politik’,‘Unterdrückung’, ‘Staat’ y ‘Krieg’.138 La paz a la

que el vocero de la revolución se refería no era la “pax ci-
vilis” del Estado moderno, garantizadora de la tranquilidad
y seguridad públicas, pues ella se fundaba en el poder de
coerción que subyugaba y satirizaba la razón, la libertad y
la moral —esto se creía haber experimentado lo suficien-
te—. En absoluto la paz del Estado —sea la paz violenta
en el Estado, sea la paz entre los Estados que descansaba
sobre un sistema de equilibrio suspendido acrobáticamen-
te—, sino más bien la paz general de la humanidad fue la
que los revolucionarios buscaban;139 no aquella paz que
solo es creada a través del poder o cálculo político, sino
aquella que, una vez retirados los obstáculos que todavía
se le oponían, debía resultar “por sí misma” de la natural
“fraternité” de todos los individuos y pueblos —fraternidad
hasta entonces ocultada a través de irracionalidad y error—.
Y se conocían los obstáculos: el sistema y los representan-
tes del Estado absolutista. Por lo tanto, todo el mundo con-
ceptual de la Revolución sobre paz y guerra está contenido
por completo en la fórmula: «Guerre aux châteaux, paix
aux chaumières».140 Paz para las cabañas, porque el pueblo
138
[de un lado, ‘razón’, ‘derecho’, ‘moral’, ‘comercio’, ‘industria’, ‘libertad’,
‘sociedad civil’, ‘paz’; de otro lado, ‘irracionalidad’, ‘injusticia’, ‘inmoralidad’,
‘política de conquista’, ‘represión’, ‘Estado’, ‘guerra’. N.T.]
139
Sobre este pensamiento de paz, dependiente de la unidad natural y fraternal
del género humano, y sobre su portavoz, Anacharsis (Jean Baptiste Cloots),
cfr. Schnur, Welfriedensidee, 302. Que aquí se trataba de ideas cristianas
secularizadas —como con tantas otras ideas de la Revolución—, se hace claro
al revisar un correspondiente comentario de Fénelon: «Toutes les guerres sont
civiles; car c’est toujours l’homme contre l’homme, qui répand son propre
sang, qui déchire ses propres entrailles» [«Todas las guerras son civiles, porque
siempre se trata del hombre contra el hombre, quien esparce su propia sangre,
quien destroza sus propias entrañas»]; “Dialogues des morts”, 17, Oeuvres
complètes, t. 6 (París: Leroux et Jouby, 1850), 256. Y otra voz característica
sobre el concepto de paz de la Revolución francesa: «L’Assemblée déclare …
qu’elle regarde l’universalité du genre humain comme ne formant qu’une seule
et même société, dont l’objet est la paix et le bonheur de tous et chacun de ses
membres» [«La Asamblea declara … que considera que la universalidad del
género humano conforma una sola y misma sociedad, cuyo objeto es la paz
y el bienestar de todos y cada uno de sus miembros»]; Volney, Le Moniteur
Universel, Vol. 4 (1790), 403.
140
Chamfort (Sébastien Roch Nicolas), cit. en Büchmann, Geflügelte Worte (ed.
de 1959), 258. A propósito, esta parole ya presenta una comprensión, ampliada
y cargada con tensión social, de la consigna de Merlin de Thionville: «guerre
III. 6. La separación de Estado y paz en el concepto | 89
de paz de la Revolución francesa
simple y sencillo representaba el mundo de la paz; guerra

contra los palacios, porque ellos encarnaban el principio de
la guerra, la inmoralidad y la opresión, principio eliminable
por la fuerza si fuera necesario. Representaciones antiquísi-
mas, puestas en escena tan dramáticamente por la dirección
de las ideas de la Ilustración, fueron actualizadas política-
mente por primera vez. Ya Hesíodo había confiado en la
idea de que el mundo de la vida natural y sencilla era la ver-
dadera esfera de la paz, representación localizada histó-
ricamente en tiempos remotos y afianzada después en el
topos de la “edad de oro”.141 La literatura de la Ilustración
primero había expresado en la poesía idílica la convicción
en la paz de la vida sencilla y natural.142 En cuanto el idilio
abandonó finalmente el mundo de la poesía y se transformó
en programa político, se convirtió en Utopía, y esta exigió
beligerancia.
La guerra ya no fue entendida como una relación de Es-
tado a Estado, como todavía lo había hecho Rousseau,143
sino —siempre que se tratara de una guerra justa— como
una guerra de los oprimidos en contra de los opresores, de
la razón y la moral en contra de la irracionalidad y la in-
moralidad; en una palabra: de los buenos en contra de los
malos. La guerra justa para la paz eterna solo podía librarse
como una guerra civil, y de hecho como una guerra civil
mundial,144 puesto que —ya fue enfatizado— el reino de la
aux rois / paix aux nations» [«guerra a los reyes, paz a las naciones»], la cual
ha surgido completamente del círculo de aquella “Leyenda”, mencionada abajo
(véase nota al pie 154), de las Repúblicas amantes de la paz y de las monarquías
deseosas de la guerra; cit. en H. A. Götz-Bernstein, La diplomatie de la Gironde
(París: Hachette, 1912), 61.
141
Al respecto: Nestle, Friedensgedanke, 34, 69 (véase arriba la nota al pie 23).
142
Cfr. Werner Bahner, “Der Friedensgedanke in der Literatur der französischen
Aufklärung”, en: Werner Krauss y Hans Mayer (eds.), Grundpositionen der
französischen Aufklärung, (Berlín: Rutten & Loening, 1955), 141 y ss.
143
Rousseau, Contrat social, 1, 4. Cfr. Carl Schmitt, Der Nomos der Erde
(Colonia: Greven, 1950), 121 y ss; Ernst Reibstein, Völkerrecht. Eine Geschichte
seiner Ideen in Lehre und Praxis, t. 1 (Friburgo, Múnich: Karl Alber, 1958), 561
y ss, t. 2 (Friburgo, Múnich: Karl Alber, 1963), 165.
144
Al respecto, en general: Hanno Kesting, Geschichtsphilosophie und
Weltbürgerkrieg (Heidelberg: Winter, 1959); Schnur, “Weltfriedensidee”, Der
Staat, N.º 3, 297 y ss. (véase nota 137); Christian Graf von Krockow, Soziologie
des Friedens: drei Abhandlungen zur Problematik der Ost-West-Konflikts
(Gütersloh: Bertelsmann, 1962).
razón, de la paz y de la hermandad general no podía limitar-

se por medio de fronteras estatales arbitrarias. El concepto
revolucionario-utópico de paz de la Ilustración (paz eterna
de la humanidad) no se perdió con el fin de la Revolución.
También a este respecto aplica lo que sagaces observado-
res tempranamente habían reconocido como el «Hauptirr-
tum des Zeitalters» (de la Restauración); a saber, pensar
que «die Revolution», y el mundo del pensamiento revo-
lucionario, «schon abgeschlossen und beendigt sei» (Fr.
Schlegel, 1820/23).145 Por lo contrario: mucho de lo que
seguía a medio decir o sin decir de las representaciones de
la Revolución sobre la guerra y la paz, solo fue formulado
claramente en el siglo xix; algunas ideas incompletas solo
fueron entonces pensadas hasta el final —y este final se veía
diferente en muchas maneras a como lo habían planteado
los ilustrados del siglo xviii—.
7. El belicismo
La comprensión tradicional de paz —sea la enraizada en una
concepción moderada de derecho natural, sea la orientada al
estatismo— se fortaleció en el siglo xix. De hecho, ella nunca
fue desplazada por completo, aunque fue temporalmente arras-
trada por las consignas revolucionarias de paz, declamadas tan
estruendosa e impresionantemente. Pero había algo más, y de
hecho completamente nuevo: una valoración positiva de la
guerra como tal.
Hasta el fin del siglo xviii, algunos aspectos del concepto de
paz habían experimentado cambios, otros empero permanecían
igual: la convicción de que la paz fuera un bien y la guerra un
mal; quizás un mal necesario, pero incluso así un mal. Aun-
que la posibilidad de ganar una paz eterna sobre la tierra fue
rechazada desde consideraciones más o menos fundamentales
(teológicas y filosóficas) o prácticas, nadie había discutido que
145
Friedrich Schlegel, “Die Signatur des gegenwärtigen Zeitalters”, Sammelte
Werke [SW], parte 1, t. 7, ed. E. Behler (Paderborn: Schöningh, 1966), 488
[como el «principal error de la época» (de la Restauración); a saber, pensar que
«la Revolución», y el mundo del pensamiento revolucionario, «ya se hubiera
terminado y concluido»].
III.7. El belicismo | 91
un estado tal fuera deseable.146 Solo cuando la paz eterna fue

elevada a proyecto aparentemente realizable por completo y
a «Abgott» del (ilustrado) «Jahrhunderts» (xviii),147 surgió la
pregunta de si ella —abstraída por completo de su aparente ca-
pacidad de realización— en general valía la pena. Ya en 1779
Johann Valentin Embser había opuesto las «Segnungen» de la
guerra a las «Greueln» de una paz eterna,148 y de hecho con ar-
gumentos que, desde entonces, siempre han sido esgrimidos en
nuevas variaciones. Desde luego, estas ideas tuvieron su verda-
dero efecto solo a mediados del siglo xix. Debe enfatizarse con
insistencia que este belicismo emergente en el siglo xviii ha de
entenderse como reacción al pacifismo también incipiente,149 y
que ambos movimientos se desencadenaron a partir del mismo
concepto de paz: paz eterna entre las personas sobre la tierra,
como mandamiento y regalo de la razón, conforme la Ilustra-
ción lo proclamó y lo prometió, solo que para el belicismo este
regalo parecía griego.
146
Como ejemplo de un rechazo de la paz “eterna” y una afirmación de la
guerra por razones religioso-teológicas es introducido Bonald de Maistre en
Max Jähns, Über Krieg, Frieden und Kultur: eine Umschau, 2.a ed. (Berlín:
Allgemeine Verein für Deutsche Literatur, 1898), 298 y s. Reveladora también
es la siguiente observación: «Sieht ein Volk im Genusse eines langen … Friedens
nur glückliche Tage …, so verbreite sich … Gottvergessenheit … Dadurch
wirkt der Krieg … in ganzen Geschlechtern das Bewußtsein der sittlichen Kraft
und der Abhängigkeit von Gott», Heinrich Gottlieb Tzschirner, Über den Krieg.
Ein philosophischer Versuch (Leipzig: Barth, 1815), 269-71 [«Si un pueblo ve
en el disfrute de una larga … paz solo días felices …, entonces se extiende el
olvido de Dios… De esta manera, la guerra actúa … en todos los géneros en
la consciencia de la fuerza moral y dependencia de Dios»]. En absoluto debe
pasarse por alto que las posiciones en contra de un reino de paz eterna sobre
la tierra, como lo prometía la Ilustración y las teorías sociales decimonónicas
estimuladas por ella, eran derivadas en gran parte de convicciones religiosas
(véase todavía la nota al pie 171).
147
Johann Valentin Embser, Die Abgötterey unseres philosophischen
Jahrhunderts. Erster Abgott: Ewiger Friede (Mannheim: Schwan, 1779); 2.a
ed. bajo el título de Widerlegung des ewigen-Friedens-Project’s (Mannheim:
Schwan & Götz, 1797) [Solo cuando la paz fue elevada […] a «ídolo» del
(ilustrado) «siglo» (xviii)].
148
[había opuesto las «bendiciones» de la guerra a los «horrores» de una
paz eterna] La conclusión de Embser, que puso de cabeza las concepciones
dominantes de su época: «so müßte ewiger Friede notwendig [!] die Erde
zur Mördergrube und Hölle umschaffen», ibid., 1.a ed. (1779), 163 [«así,
necesariamente [!], la paz eterna debe convertir la tierra en la guarida de
asesinos, en el infierno»].
149
Sobre el problema del pacifismo, cfr. Max Scheler, Die Idee des Friedens und
der Pazifismus (Berlín: Der Neue Geist Verlag, 1931).
8. Concepción mediadora de paz de Kant

En ningún pensador fueron tan claras como en Kant las di-
ferentes formas del concepto de paz que la temprana mo-
dernidad produjo y que legó al siglo xix.150 De la Ilustra-
ción francesa Kant tomó la idea de paz eterna, empero
entendida ella como una exigencia ineludible de la razón y
no como proyección utópica. Se aferró a la idea de que,
en último término, era irrelevante la pregunta de si una paz
eterna fuera posible en general. «Also ist nicht mehr die
Frage: ob der ewige Friede ein Ding oder Unding sei, und
ob wir uns nicht in unserem theoretischen Urteile betrü-
gen, wenn wir das erstere annehmen, sondern wir müssen
so handeln, als ob das Ding sei, was vielleicht nicht ist»
(1797).151 Con todo, el pensamiento utópico-revoluciona-
rio de paz vivía de la certeza de que la “cosa” será cuando
se cumplan condiciones específicas humanamente manipu-
lables.
Kant también se distinguió del utopismo social por me-
dio de su concepto del «Friedenszustandes» como un «unter
Gesetzen gesicherten Zustandes des Mein und Dein»152 y su
correspondiente convicción de que los Estados entre sí solo
podían hallarse en una «gesetzmäßigen Verfassung Ruhe und
Sicherheit».153 Incluso, Kant comprendió el concepto de paz
de Hobbes como un estado de seguridad “instaurado” legal-
mente a través de un orden de coerción. Nada estaba más lejos
150
Al respecto: Paul Natorp, Kant über Krieg und Frieden. Ein
geschichtsphilosophischer Essay (Erlangen: Verlag der Philosophischen
Akademie, 1924); Carl Joachim Friedrich, Inevitable Peace (Cambridge:
Harvard University Press, 1948); Herbert Kraus, Von ehrlicher Kriegführung
und gerechtem Friedensschluß. Eine Studie über Immanuel Kant (Tubinga:
J.C.B. Mohr, 1950); recientemente: Hans Saner, Kants Weg vom Krieg zum
Frieden, t. 1 (Múnich: Piper, 1967)
151
Kant, “Rechtslehre” (1797), AA, t. 6, 354 [«Por lo tanto, no se trata de la
pregunta de si la paz eterna sea una cosa o un absurdo, y de si no nos engañamos
en nuestro discernimiento teórico cuando aceptamos lo primero, sino de que
debemos actuar como si la cosa fuera lo que quizás no sea»].
152
Ibid., 355 [concepto del «estado de paz» como un «estado de lo que es mío y
de lo que es tuyo asegurado bajo leyes»].
153
Kant, “Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht”,
AA, t. 8, 24 [en un «estado legal de tranquilidad y seguridad»].
III.8. La concepción mediadora de paz de Kant | 93
de este que la creencia en una paz de la humanidad que resulta

de la hermandad natural de las personas.
Desde luego, en sus explicaciones sobre cómo entonces
alcanzar de mejor manera la buscada paz eterna, sobre cómo
debe constituirse el orden legal que garantice al máximo la
tranquilidad y seguridad generales, Kant se mostraba en gran
medida influido por representaciones de la Ilustración france-
sa. Así estaba convencido de que «die Republik … ihrer Natur
nach zum ewigen Frieden geneigt sein muß»;154 por cierto, no
porque el “pueblo” sea bueno, sino porque la paz está impli-
cada en los intereses materiales de cada ciudadano. Así creía
él en la tendencia ininterrumpida de la «Natur … durch die
Zwietracht der Menschen Eintracht selbst wider ihren Willen
emporkommen zu lassen»,155 una «Garantie» para poder ver
la verosimilitud de una futura paz eterna sobre la tierra y con la
cual —aunque de manera muy indirecta y lleno de reservas—
Kant rendía su tributo a la teoría de la inevitabilidad de una
paz perpetua y general sobre la tierra. Así concebía, además, el
«Handelgeist, der mit dem Kriege nicht zusammen bestehen
kann und der früher oder später sich jedes Volks bemächtig-
t»,156 como la fuerza real que más decisivamente induce a una
paz eterna. Y también hizo propia, a fin de cuentas, aquella
interpretación minusvalorativa de las «fälschlich sogenannten
Friedensschlüsse» como meras «Waffenstilltände» (intervalos
para nuevas guerras),157 la cual desde los días de Erasmo158
154
Kant, “Zum ewigen Frieden”, AA, t. 8, 356 [«la República debe orientar su
naturaleza hacia la paz eterna»]. Kant estaba por completo bajo la impresión
de la “leyenda” ilustrada de que “las guerras siempre han sido libradas en los
castillos reales”; cfr. Franz Schnabel, Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert,
2.a ed., t. 2 (Friburgo: Herder, 1949), 122. Mirabeau ya había intentado en
vano destruir esta leyenda al señalar que los pueblos fueran posiblemente más
belicosos que los reyes; cit. en Jähns, Über Krieg, Frieden und Kultur, 284.
155
Kant, “Zum ewigen Frieden”, AA, t. 8, 360 [«La naturaleza … se sirve de
la discordia de las personas para hacer surgir la concordia, incluso en contra de
sus voluntades»].
156
Ibid., 368 [Así concebía, además, el «espíritu comercial, el cual no
puede convivir con la guerra y el cual tarde o temprano se apodera de todo
pueblo».]
157
Ibid., 386 [interpretación minusvalorativa de los «falsamente llamados
acuerdos de paz» como meras «treguas»].
158
«Justum bellum vocant, cum ad exhauriendam opprimendamque
rempublicam principes inter se colludunt; pacem vocant, cum in hoc ipsum
inter sese conspirant», Erasmo de Rotterdam, “Adagiorum”, chiliadis 3,
hacía parte importante de la crítica moral a las relacio-

nes estatales europeas y desde el siglo xviii constituía el
prerrequisito inevitable del acento específico de la “cua-
lidad de eternidad” en el concepto ilustrado de paz. Sin
embargo, por verdaderos que sean, en Kant todos estos
elementos estaban detrás de la idea fundamental de que la
“razón” fuera la que «vom Throne der höchsten moralisch
gesetzgebenden Gewalt herab den Krieg als Rechtsgang
schlechterdings verdammt, den Friedenzustand dagegen
zur unmittelbaren Pflicht macht».159 Esta concepción de
obligatoriedad implicada en el concepto de paz, la cual se-
paró a Kant de todas aquellas representaciones utópicas de
paz, fue la que —insertada en la Ilustración inglesa y en la
francesa— se desarrolló poderosamente en el siglo xix. Final-
mente, también fue la que adquirió ante los filósofos alema-
nes una alta divocidad para aquella equiparación de «science
d’économie politique» y «science de paix»,160 sobre la cual se
fundaban las expectativas utópicas de paz del siglo xix (sean
las liberales, sean las socialistas). Ciertamente, vio Kant el
espíritu de comercio como una fuerza conducente a la paz
eterna, pero temió, de otro lado, que «ein langer Friede den
bloßen Handelsgeist, mit ihm aber den niedrigen Eigennutz,
Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen und die
Denkungsart des Volkes zu erniedrigen pflegt». Y aunque él
comprendió la paz eterna como mandamiento ineludible de
la razón, se sintió obligado incluso a considerar «den Krieg,
centuria 3, proverbium 1, Opera omnia, t. 2 (ed. Leiden, 1703), 775 [«Se llama
guerra justa, cuando los príncipes trabajan juntos para succionar y oprimir la
República; se llama paz, cuando conspiran entre ellos en esto mismo»]. La
desacreditación de estados y acuerdos de paz concretos como treguas fue luego,
ante todo, agrandada en la Ilustración. Los ilustrados prejuzgaban el sistema
de Estados europeos del Antiguo Régimen como un «Zustand, in welchem
der Friede nur darum geschlossen wird, damit man wiederum Krieg anfangen
könne», Fichte, “Handelsstaat”, SW, t. 3, 482 [como un «estado en el que la
paz solo es pactada para que se pueda empezar de nuevo la guerra»]. También
existía la siguiente equiparación en el siglo xix: paz interestatal = tregua aún
perviviente (cfr. nota 201).
159
Kant, “Zum ewigen Frieden”, AA, t. 8, 356 [fuera la que, «desde el trono del
poder legislativo más alto moralmente, por todos los medios condena la guerra
como procedimiento legal y, en su contra, hace del estado de paz un deber
inmediato»].
160
Véase arriba, 83-85 [«ciencia de economía política» y «ciencia de paz»].
III.8. La concepción mediadora de paz de Kant | 95
wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen

Rechte geführt wird», como «etwas Erhabenes»161 y con-
ceder que la guerra, «ungeachtet der schrecklichen Drangsa-
le … dennoch eine Triebfeder mehr ist …, alle Talente, die
zur Cultur dienen, bis zum höchsten Grade zu entwickeln»
(1790).162 Observaciones de este tipo señalan cuán grande
era el abismo entre Kant y su joven contemporáneo Jeremy
Bentham, quien llevó a su apogeo la dirección utilitarista del
racionalismo europeo y cuyo dicho: «War is mischief upon
the largest scale» (1786/89)163 le dio la divisa a la variedad
moderna del pacifismo, para el cual la paz valía cualquier
precio. En este concepto de paz como el valor absoluto por
excelencia se expresaba el pensamiento que concibe al hu-
mano, ante todo, como homo oeconomicus y para el cual,
por lo tanto, la utilidad (comprendida económicamente) tam-
bién era objetivo de la conducta moral. Esta coincidencia de
utilidad y moralidad es ajena a Kant. De ahí que hoy poco
puede tenérsele por pacifista, en el sentido común de esta pa-
labra. Más bien, la minusvaloración de una paz que surge
del «bloßen Handelgeist» y que a este beneficia, desprecio
que parte de la idea de una moral “sin propósito” (la cual se
presenta a sí como “eticidad”), debía revelarse como aquella
parte de la concepción de paz de Kant que de ninguna mane-
ra logro el menor efecto en el siglo xix.164
161
Kant, “Kritik der Urteilskraft”, § 28, AA, t. 5 (1908), 263 [«una larga paz
acostumbra a hacer dominante el mero espíritu de comercio, pero con él
también el estrecho interés propio, la cobardía y la molicie, y a degradar el
modo de pensar del pueblo». [...] «a considerar la guerra, cuando ella es librada
con orden y sacra observación de los derechos civiles», «como algo sublime»].
162
Ibid., § 83. AA, t. 5, 433 [y conceder que la guerra, «a pesar de las espantosas
angustias … no deja de ser un móvil suplementario … para desarrollar hasta su
más alto grado todos los talentos que sirven a la cultura»; trad. R. Rodríguez
Aramayo y S. Mas, Crítica del discernimiento (Madrid: Alianza Editorial,
2003), 421].
163
Jeremy Bentham, “Principles of International Law” (1786/89), Works, ed.
John Bowring, Vol. 2 (Edimburgo: W. Tait, 1843), 544. Sobre Bentham y su
importancia como “padre” del pacifismo moderno, cfr. Raumer, Ewiger Friede,
116 y ss. y Reibstein, Völkerrecht, t. 2, 29 (véase la nota 142) [«La guerra es una
travesura en la mayor escala»].
164
Véase abajo, 98 y ss.
9. El desarrollo del concepto de paz en

el siglo xix
En las postrimerías del siglo xviii, en un examen pondera-

do y crítico de manera renovadora, Kant había resumido
una vez más el ideario moderno subordinado al concepto
de paz. En el siglo xix el ideario se descompuso de nuevo
en múltiples y yuxtapuestos hilos de desarrollo: a) en un
marcado belicismo anti-pacifista; b) en una muy fuerte
interpretación de la paz que opera con elementos tradi-
cionales de la doctrina social cristiana y que se apoya en
el desarrollo de una teoría “orgánica” del Estado; c) en el
desenvolvimiento del concepto liberal-moderado de paz,
armonizado sobre la ecuación: “Derecho es paz”; d) en una
comprensión utópica de paz social proveniente del optimis-
mo ilustrado y fundada en teorías liberales y socialistas.
a) Kant fue de los «Philosophen» que habían otorgado
«dem Krieg an sich selbst eine innere Würde» y «als einer
gewissen Veredelung der Menschheit eine Lobrede»;165 en
su tratado de paz se alejó de esto en verdad claramente,
pero ya había rendido su copioso tributo —como vimos—
a las opiniones de aquellos filósofos. Lo que llegó a hablar
solo de modo muy cauto e inapropiado, lo pronunció lue-
go de modo conciso y desinhibido: el desprecio a la paz
“perezosa” que —valga anotarlo— ya no tenía nada que
ver ni con la “falsa pax” de la teología moral escolástica
ni con la «interimistischen schlechten Frieden» del teóri-
co de la guerra Carl von Clausewitz (1816/30),166 quien
en absoluto probó ninguna mala propiedad cualitativa de
la paz, quien más bien, en consecuencia, sencillamente la
afirmó como mala y peligrosa porque duraba demasiado.
La paz perezosa fue, con calificación negativa, la prevista
paz eterna que los ilustrados habían comprendido como la
165
Kant, “Zum ewigen Frieden”, AA, t. 8, 365 [fue de los «filósofos» que habían
otorgado «a la guerra en sí misma una dignidad interior» y, «como un cierto
mejoramiento de la humanidad, un elogio»].
166
Carl v. Clausewitz, Vom Kriege, 16.a ed. por Werner Hahlweg (Bonn: F.
Dümmler, 1952), 310 [con la «mala paz interina»].
III.9. ElEl
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desarrollo concepto dede
concepto paz enen
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paz, aquella que solo podía corresponder al verdadero con-

cepto de paz y que al mismo tiempo ellos anunciaban como
ideal y realidad futura. «Die ganze Masse würde im ewigen
Frieden in stinkender Ruhe entschlafen» (Embser, 1778).167
«Es ist durch diese zweite Seite der Beziehung [es decir, la
negativa] für Gestalt und Individualität der sittlichen To-
talität ([o sea, del Estado]) die Notwendigkeit des Kriegs
gesetzt; der … ebenso die sittliche Gesundheit der Völker
in ihrer Indifferenz gegen die Bestimmtheiten und gegen
das Angewöhnen und Festwerden derselben erhält, als die
Bewegung der Winde die Seen vor der Fäulnis bewahrt, in
welche sie eine dauernde Stille, wie die Völker ein dauern-
der, oder gar „ein ewiger Friede“ versetzen würde» (Hegel,
1802/3).168 «Sodann ist hier vorauszunehmen schon der
Krieg überhaupt als Völkerkrisis und als notwendiges Mo-
ment höherer Entwicklung … Der lange Friede bringt nicht
nur Entnervung hervor, sonder er läßt das Entstehen einer
Menge jämmerlicher, angstvoller Notexistenzen zu, welche
ohne ihn nicht entständen und sich dann noch mit lautem
Geschrei um „Recht“ irgendwie an das Dasein klammern,
den wahren Kräften den Platz vorwegnehmen und die Luft
verdicken, im ganzen auch das Geblüt der Nation verune-
deln. Der Krieg bringt wieder die wahren Kräfte zu Ehren»
(Burckhardt, ca. 1850).169 «So erwachte jetzt wieder der
167
Embser, Ewiger Friede, 1.ª ed. (1779), 192 (véase nota 145) [«La masa
entera fallecería en la paz eterna en una tranquilidad fétida»].
168
Hegel, “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts”,
Sämtliche Werke, t. 1, ed. H. Glockner (Stuttgart: F. Frommann, 1927), 487,
488 [«La necesidad de la guerra es establecida mediante esta segunda cara de la
relación [es decir, la negativa] para la figura y la individualidad de la totalidad
moral [o sea, del Estado]; la guerra … preserva la salud ética de los pueblos
en su indiferencia frente a la fijación de las determinaciones finitas, tal como
el movimiento de los vientos preserva al mar de la pereza en la que lo haría su-
cumbir una calma duradera, tal como lo hace con los pueblos una paz duradera
o, peor, una “paz eterna”; trad. de Jorge Dotti, Anuario filosófico, Vol. XL, N.º
1 (2007), 84, nota al pie 17].
169
Jakob Burckhardt, “Weltgeschichtliche Betrachtungen”, Gesammelte Werke,
t. 4 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962), 117, 119 [«Por
tanto, es ya aquí de prever la guerra en general como una crisis de los pueblos
y como momento necesario de un desarrollo más elevado …La paz prolongada
genera no solo un nerviosismo, sino que permite el surgimiento de una multitud
de quejumbrosas y angustiadas existencias miserables, las cuales no surgieron
sin ella y luego, con sonoro grito por “derecho”, de algún modo se aferran a
unmännliche Traum vom ewigen Frieden, dies sicherste

Zeichen politisch ermatteter und gedankenarmer Epo-
chen» (Treitschke, 1879).170
Para la comprensión de este alegato por la guerra, sos-
tenido en nombre del fortalecimiento moral y del progre-
so cultural, y en contra del «jämmerliche Manchestertum»
(Hermann Baumgarten, 1870)171 y su ideología de paz, es
esencial considerar que los conceptos de ‘Krieg’ y ‘Frie-
de’ son reducidos aquí completamente a las relaciones
internacionales. El belicismo del siglo xix estaba vincula-
do, por regla general, con el estatismo, cargado de fuertes
afectos en contra de la “sociedad burguesa”,172 y presu-
ponía la paz intraestatal de la “tranquilidad y seguridad
públicas” como un hecho evidente. Era válido para sus
representantes dar por sentado que la guerra debía dejar
su presencia, usurpan el lugar de las fuerzas verdaderas y espesan el aire, en

suma, también descastando la estirpe de la nación. La guerra honra de vuelta
las fuerzas verdaderas»].
170
Heinrich von Treitschke, Deutsche Geschichte, 8.ª ed., t. 1 (Leipzig: S.
Hirzel, 1909), 601 [«Así que ahora despertaba una vez más el sueño afeminado
de la paz eterna, el signo más seguro de las épocas políticamente fatigadas y
pobres de pensamiento»]. A propósito, desde esta metafórica vinculada con el
concepto de la paz “perezosa” (pereza, pantano, estancamiento, espesamiento o
enrarecimiento del aire, depresión, etc.) debe entenderse la infame sentencia de
Heinrich Leo de «frischen, fröhlichen Krieg» (1853) [«guerra lozana y alegre»],
Volksblatt für Stadt und Land (1859), N.º 35, cit. en Büchmann (ed. 1959), 267.
171
Hermann Baumgarten, carta a Heinrich von Treitschke del 2 de agosto
de 1870: «Unsere Lehre vom Kriege erfährt die glänzendste Bestätigung.
Nichts demoralisiert ein Volk mehr als dieses jämmerliche Manchestertum,
das nichts ist als das Hängen der Seele an den vergänglichen Gütern der Welt.
Und darin tritt das religiöse Moment alles wirklich Großen und Tüchtigen
hervor», cit. en Deutscher Liberalismus im Zeitalter Bismarcks. Eine politische
Briefsammlung, t. 1 (Leipzig: Schroeder, 1925), 473 [«Nuestra doctrina de la
guerra experimenta la más espléndida constatación. Nada desmoraliza más
a un pueblo que este manchesterianismo quejumbroso que no es más que el
ahorcamiento del espíritu en los bienes materiales del mundo. Y en este punto
llega el momento religioso de todo lo verdaderamente grande y valioso»].
172
«Recht und Friede und Ordnung kann der Vielheit sozialer Interessen in ihrem
ewigen Kampfe nicht von innen heraus kommen, sonder nur von derjenigen
Macht, die über der Gesellschaft steht, ausgerüstet mit einer Gewalt, welche
die wilde soziale Leidenschaft zu bändigen vermag», Treitschke, Politik, ed.
M. Cornicelius, 4.ª ed. (Leipzig: Hirzel, 1918), 56 [«Derecho y paz y orden no
pueden surgir de la pluralidad de los intereses sociales en su lucha eterna, sino
solo de aquella fuerza que se erige sobre la sociedad, equipada de un poder que
permite domesticar las pasiones sociales salvajes».].
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desarrollo concepto dede
concepto paz enen
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intactas «die inneren Institutionen und das friedliche Fami-

lien- und Privatleben» (Hegel, 1821).173
b) De otro modo se comporta, en este sentido, con los de-
fensores de una doctrina estatal “orgánica”. En un retorno
(en general falsamente interpretado) a las ideas tradiciona-
les, y en contradicción consciente con la teoría del Estado
del racionalismo jurídico de la Ilustración, dicha doctrina
enseñaba a comprender el Estado como «Friedenskorpo-
ration».174 Con ellos se trata, pues, de una definición más
cercana a la paz estatal interior, la cual se volvió proble-
mática. Esta paz «in der gesicherten Ruhe und gerechten
Ordnung unter den eigenen Mitgliedern besteht», según Fr.
Schlegel (1820/23) —un representante por cierto no muy
significativo, pero típico de esta teoría restaurativa—.175
Esta definición no era ni nueva ni rica en su contenido,
pero tiene su valor en el hecho de que con su ayuda fueron
diagnosticadas las condiciones reales. Y es precisamente
el carácter polémico que asumieron estos viejos y revi-
vidos razonamientos, junto con la agudeza crítica de sus
defensores, quienes se acercaron todavía más a los pro-
blemas propios del concepto de paz en el siglo xix; y es
precisamente esto, pues, lo que podían hacer aquellos que,
pese a la Revolución, no llegaron a considerar cuestionable
el concepto moderno de Estado. Para Schlegel estuvo la
«Zeitalter» (de la Restauración) caracterizada por medio
de la «inneren Unfrieden, der bei Fortdauer eines fest und
sicher begründeten äußeren Friedens [como “pax civilis”
y “pax inter civitates”] dennoch überall hervorbricht», es
decir, por medio de «einen unentschieden schwankenden
Zustand zwischeneigentlchem Unfrieden und scheinbaren
Frieden».176 Es significativa, en este contexto, la introduc-
173
Hegel, Rechtsphilosphie, § 338 [«las instituciones internas y la pacífica vida
familiar y privada»].
174
Fr.Schlegel, “Gegenwärtiges Zeitalter” (1820/23), SW, parte 1, t. 7, 546
(véase la nota al pie 145) [«corporación de paz»].
175
Ibid., 548 [Esta paz «consiste en la tranquilidad asegurada y el orden
legitimado por los propios miembros»].
176
Ibid., 483, 487 [estuvo la «época» (de la Restauración) caracterizada por
medio del «disturbio interior, el cual sin embargo prorrumpe en todas partes
en continuación de una paz exterior fundada firme y seguramente [como “pax
ción del concepto de “disturbio”, hasta entonces preeminen-

temente exclusivo del ámbito doméstico, para señalar una
situación intraestatal en la cual, ciertamente, se puede hablar
de «gesicherter Ruhe» —en palabras de Schlegel—, pero de
ninguna manera de «gerechter Ordnung», y para la cual el
concepto de ‘(Bürger-)Krieg’ [guerra (civil)] era tan poco
aplicable como el de ‘Friede’ en sentido profundo.177 Se tra-
taba del estado característico para la Europa posrevoluciona-
ria del siglo xix, «auf dessen Gefilden der Friede herrscht, die
Prinzipien der Gesellschaft aber ohne Aufhören kämpfen»
(1843).178 El disturbio domina allí donde las fuerzas antagó-
nicas de la sociedad están todavía reprimidas por el Estado,
pero ya no captadas e integradas estatalmente: esta era la si-
tuación de la revolución latente, la cual determinó el desarro-
llo europeo del siglo xix. Schlegel creía que la razón de esta
tensión revolucionaria se podía reconocer en la «herrschen-
den … Idee des strengen und absoluten Rechts, welches auf
dem Buchstaben des Gesetz beruht»; y quería saber reempla-
zar este «strenge und absolute Recht» por medio de una «auf
dem System der Billigkeit gegründete zugleich menschlich
unvollkommene» y empero «christliche Gerechtigkeit»,179
pues recelaba que este «von einem absoluten Geiste beseelte
[es decir, ideologizado] Staat nur auf Krieg und Zerstörung
ausgeht [hacia adentro y hacia afuera] und eigentlich nie von
einem wahren Frieden weiß».180
c) Este reproche —pese a que corresponde a cada Estado
que se ha identificado con una “visión de mundo”— era en
civilis” y “pax inter civitates”]», es decir, por medio de un estado indecisamente

tambaleante entre el disturbio efectivo y la paz aparente»].
177
[se puede hablar de «tranquilidad asegurada» […], de ninguna manera de
«orden legitimado». N.T.].
178
Otto von Platen, Wehrverfassungen, Kriegeslehren und Friedensideen im
Jahrhundert der Industrie (Berlín: Mittler, 1843), 317 [«en cuyos campos reina
la paz, pero luchan sin cesar los principios de la sociedad»].
179
Friedrich Schlegel, “Gegenwärtiges Zeitalter”, SW, parte 1, t. 7, 572-573
[se podía reconocer en la «idea dominante … del derecho estrecho y absoluto
que descansa en la letra de la ley»; y quería saber reemplazar «este derecho
estrecho y absoluto» por medio de una «justicia fundada en el sistema de
equidad, al mismo tiempo humanamente defectuosa» y empero «cristiana»].
180
Ibid., 573 [este «Estado animado [es decir, ideologizado] por un espíritu
absoluto solo se dirige a la guerra y destrucción [hacia adentro y hacia afuera]
y, propiamente, nunca sabe de una verdadera paz»].
III.9. El desarrollo del concepto de paz en el siglo xix | 101
principio y sobre todo dirigido en contra de la concepción

“liberal” del Estado, construida desde la idea de un derecho
racional absoluto, y en contra de su alta estimación del con-
cepto de derecho. Pues de hecho fue el derecho el que tomó
la posición dominante en la fórmula de Fichte: “el derecho
es la paz” (la cual describe con concisión el contenido del
concepto liberal de paz). Así, Carl von Rotteck no quiso
reconocer como paz ninguna cuyas condiciones contuvie-
ran algo «dem ewigen Rechte Widerstreitendes (z. B. eine
despotische Verfassung)»;181 incluso, en el mismo tomo del
Staatslexikon en que Rotteck se pronuncia sobre ‘Friede’,
se lee de la pluma de Wilhelm Schutz la reserva ya expre-
sada por Rousseau en contra de la paz eterna en el sentido
del abate de St. Pierre: «man soll nicht einmal hoffen, daß
auf der Grundlage der bestehende ([injustas]) politischen
Verhältnisse der Frieden dauernd sich befestige».182 Pues
«der Friede», aquí entendido como estado general de tregua,
«kann … ein Zustand der Rechtslosigkeit sein» —así lo expre-
sa como premisa Schulz—,183 y no ninguna paz verdadera,
por consiguiente, sino solo paz “aparente”, para utilizar la
expresión de Schlegel. Al mismo tiempo continuaba esta
paz permanente como meta de toda concepción liberal sobre
las relaciones internacionales. «Denn die Vernünftigkeit des
Friedens und die Schädlichkeit sowohl als die Unzuverlässi-
gkeit des Krieges liegen so sehr vor Augen, daß es eitel Zei-
tverschwendung wäre, darüber zu reden und erst den Beweis
zu führen, daß ewiger Friede das Ideal des Völkerlebens sei.
Die Frage kann nur sein, ob und wie dieser Zustand errei-
cht werden möge» (Robert von Mohl, 1855).184 Con Kant
181
Carl v. Rotteck, art. “Friede”, en Rotteck y Welcker, Staatslexikon, t. 6, 83
[algo «en conflicto con el derecho eterno (p. ej., una Constitución despótica)»].
182
Wilhelm Schutz, art. “Frieden, Friedensschlüsse”, ibid.,133 [«no se puede
esperar otra vez que, sobre la base de las relaciones políticas existentes
[injustas], la paz se asegure a la larga»].
183
Ibid., 87 [«la paz, aquí entendida como estado general de tregua, «puede
ser… un estado carente de derechos»].
184
Robert v. Mohl, Die Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften, t. 1
(Erlangen: Enke, 1855), 438 [«Pues la racionalidad de la paz y la nocividad de
la guerra, así como su poca fiabilidad, se presentan tan evidentemente que sería
un vano despilfarro de tiempo hablar sobre ello y empezar por traer la prueba
de que la paz eterna es el ideal de vida de los pueblos. La pregunta solo puede
estuvieron de acuerdo los liberales moderados del siglo xix

en que tal estado era de alcanzarse organizativamente tan
solo por medio de una confederación, de ninguna manera
por medio de un Estado mundial. Ya los ilustrados del si-
glo xviii, desde su concepto de libertad individual, habían
pronunciado sus reservas frente a un Estado mundial. Estas
reflexiones de principios solo fueron fortalecidas en virtud
de la experiencia de la era napoleónica, cuya paz se había
aprendido a conocer y a odiar como la «verstummendes
Elend» (Feuerbach, 1811).185 Más aún: se multiplicaron en
creciente medida las dudas de si, en general, la paz inter-
nacional eterna podría ser “organizada” de algún modo.
Cuanto más menguaban y desaparecían el ímpetu combati-
vo y la esperanza optimista de futuro, la cual había dado la
Ilustración al liberalismo, tanto más se empeñaban en ver
el camino a la paz eterna en la «zunehmenden Gesittung …
der Völker» (Mohl, 1855)186 y en alimentarse de la esperan-
za de que la meta solo sería alcanzable cuando «Vernunft
und Humanität durch die Fortschritte der Menschenbildung
zu allgemeiner Herrschaft gediehen sein werden» (Rotteck,
1838).187
d) En este concepto de paz (perpetua) como uno de los
mandamientos de la razón incondicionalmente válidos y
como uno de los resultados obligatorios de la racionalidad
que se expande de manera creciente, coincidían el mundo
de las ideas de los “moderados” y el del liberalismo “utó-
pico”. Ambos se alimentaron de las ideas de la Ilustración,
sus respectivas imágenes políticas del mundo descansaban
en los mismos principios. Sin embargo, ellos se diferen-
ciaban, primeramente, en la intensidad de su creencia en
ser: si y cómo esta situación se puede alcanzar»].

185
Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach, Die Weltherrschaft, das Grab der
Menschheit (Núremberg: Otto, 1814), 11: «Dein Friede war verstummendes
Elend» [«Tu paz era una miseria enmudecedora»]. Los argumentos
prevalecientes de Kant contra el Estado mundial: “Zum ewigen Frieden”, AA, t.
8, 367.
186
Mohl, Staatswissenschaften, t. 1, 438 [en la «creciente civilidad … de los
pueblos»].
187
Rotteck, art. “Friede”, en Rotteck y Welcker, t. 6, 87 [«la razón y la
humanidad, en virtud del progreso de la formación humana, hubieran florecido
en el dominio general»].
el progreso y en el discernimiento del camino que debía

conducir al dominio de la razón (y, por consiguiente, de la
paz). Si unos creían que el dominio de la razón solo podía
alcanzarse por el largo y difícil camino de la “formación
humana”, los otros estaban seguros, por lo contrario, de que
esta meta era de ganarse más rápida e inmediatamente a
través de una reorganización de las relaciones políticas y
sociales existentes. En esta convicción fundamental se di-
vidían el liberalismo extremo y los proyectos de sistemas
socialistas que lo rebasaban.
Para sus partidarios, la paz no solo fue un estado ra-
cional, sino al mismo tiempo un estado natural entre los
hombres y los pueblos. Ella de ningún modo necesitaba
ser “establecida” en contra de la naturaleza (como aceptan
Hobbes, Kant y, con ellos, una parte de los liberales); an-
tes bien, ella se adaptaría “por sí misma” solo cuando las
malformaciones “innaturales” de la vida social sean reco-
nocidas como tales, descubiertas en sus condiciones y re-
movidas. Si los hombres y los pueblos llegan a comprender
alguna vez que están vinculados por una armonía natural
de sentimientos e intereses, entonces no se precisaría más,
al fin y al cabo, de otras “garantías” para una paz eterna.
«Vivez en paix, car vos intérêts sont harmoniques et l’anta-
gonisme apparent qui vous met souvent les armes à la main
est une grossière erreur» (1849).188 ‘Harmonie’ [armonía]:
esta era la gran palabra mágica, asignada al concepto de
paz, con la que trabajaban estos proyectos de sistemas utó-
picos (liberales o socialistas).189 A sus defensores, la razón
188
Congrès de amis de la paix universelle, 26 (véase nota al pie 133) [«Vivid en
paz, porque vuestros intereses son armónicos y el antagonismo aparente que a
menudo os alza en armas es un error»].
189
Sobre el significado del concepto de armonía para la concepción de paz de la
Ilustración, cfr. Bahner, Friedengedanken, 192 (véase nota 142); al respecto, aún
una cita de una obra que —sin distinguirse por ningún pensamiento original—
podría tenerse como verdadero compendio de una comprensión de paz propia
de la Ilustración y de tono religioso: «Das ist also die erste Anforderung der
Idee eines gehaltreichen Friedens, wie er sein soll: daß der Krieg, über seine
passive Negation hinaus, in die entgegengesetzte positive Aktivität umgekehrt
werde und in eine organische Harmonie des äußeren und inneren Völkerlebens
aufgehe», Johann Baptist Sartorius, Organon des vollkommenen Friedens
(Zúrich: Höhr, 1837), 9 [«Esta es, pues, la primera exigencia de la idea de
no solo les decía que la paz debía ser; ella les decía más
bien, con todavía mayor determinación, que la paz sería en
la medida en que sean suficientemente entendidas las leyes
de la vida humana colectiva, o sea entendidas en el sentido
de la armonía universal.
«Wenn des Irrtum Tempel fällt,

Dann steigt ew’ger Friede nieder,
Alle Menschen werden Brüder,
Und ein Eden wird die Welt» (1838).190
Y estas leyes, hasta entonces escondidas por el «Irrtum

Tempel», eran leyes económicas. El imparable “espíritu de
la industria y el comercio” reemplazará el “espíritu de la
guerra y la opresión” y originará el reino de la paz. «Si-
tôt que l’industrie agit seule, et partout où elle agit seule,
la paix s’établit naturellement dans le relations» (Dunoyer,
1845).191 Pero de ninguna forma el “espíritu” solo, también
los progresos factuales de la industria favorecerían la paz:
«Evidemment, c’est en faisant glisser son char sur les rails
des grandes lignes cosmopolites, que la civilisation192 fera
una paz rica en contenidos, como ella debe ser: que la guerra, más allá de su
negación pasiva, se invierte en la actividad positiva contraria y se expande en
una armonía orgánica de la vida exterior e interior de los pueblos»].
190
Moritz von Prittwitz, Andeutungen über die künftigen Fortschritte und
Grenzen der Civilisation (Mannheim: Hoff, 1838), 327, cit. en: Kesting,
Geschichtsphilosophie, 75 [«Luego de caer el templo del error,/Descenderá la
paz eterna,/Todos los hombres serán hermanos,/Y el mundo será un edén»].
191
Charles Dunoyer, De la liberté du travail, t. 1 (París: Guillaumin, 1845), 331
[«Tan pronto como la industria actúe sola, y donde sea que actúe sola, la paz es
establecida naturalmente en las relaciones»].
192
Es de importancia la vinculación aquí expresada de paz y civilización
(consecuencia necesaria de la definición de paz como estado medido
racionalmente). Ella señala que el concepto de paz mundial y de la humanidad,
cual proclamado en los siglos xviii y xix, implicaba la condición de que ella
solo puede darse en la humanidad civilizada. Los llamados para una expansión
de la civilización más allá de Europa en forma de una colonización violenta
fueron absolutamente conciliables con una comprensión de la paz como
resultado de los progresos civilizatorios (cfr., por ejemplo, Saint-Simon con
su tratado citado en la nota al pie 195). Así anhelaba Hefter en 1858 «einen
allgemeinen europäischen verbürgten Friedensstand, um forthin den Krieg nur
noch außerhalb für einen ewigen Frieden führen zu können», art. “Friede”, en:
Bluntschli y Brater, t. 3, 771 [«un estado general de paz garantizado por Europa
para, en adelante, poder conducir la guerra solo al exterior, en procura de una
le tour du monde, en compagnie de ses deux soeurs: la paix

et la liberté» (Pecqueur, 1842).193 La paix et la liberté! El
desplazamiento de los conceptos de ‘Recht’ y ‘Gerechti-
gkeit’ desde su vínculo firme y centenario con el concepto
de paz es extraordinariamente significativo para una com-
prensión de ‘Friede’ que fue decidida completamente a fa-
vor de la armonía de intereses (al mismo tiempo una armo-
nía de los sentimientos fraternales) de los seres humanos.
Visto desde aquí, solo se requiere la libertad —de comercio,
de pensamiento, de decisión política—, la armonía de una
paz universal y perpetua se realizaría entonces necesaria-
mente: «la paix résulte de la liberté aussi nécessairement
que la guerre de l'oppression» (1866).194 El progreso de la
razón y la libertad producirá la edad de oro de la paz eterna.
«L’âge d’or du genre humain n’est point derrière, il est au-
devant, il est dans la perfection de l’ordre social» (1814).195
paz eterna»]. Correspondientemente, en buena conciencia moral se podían

declarar las sangrientas guerras coloniales como “acciones pacificadoras”, y de
hecho sin aquel cinismo que hoy se distinguiría en una designación semejante.
No hace falta referencia específica a la similitud de la relación medieval de
paz y christianitas con esta relación moderna de paz y civilización (cfr., arriba,
56).
193
Constantin Pecqueur, De la paix, de son principe et de sa réalisation (París:
Capelle, 1843), 237 [«Evidentemente, por medio del arrastre de su carro so-
bre los grandes rieles de las líneas cosmopolitas, es como la civilización dará
la vuelta al mundo, en compañía de sus dos hermanas: la paz y la libertad»].
Friederich List comparte también, en general, la misma concepción de la fuerza
del ferrocarril que une a los pueblos y que, con ello, establece la paz; citado en:
Kesting, Geschichtsphilosophie, 176 (List habla generalmente de “medios de
transporte”).
194
Lemonnier, La vérité sur le congrès de Genève (1867), cit. en: Jacob ter
Meulen, Der Gedanke der Internationalen Organisation in seiner Entwicklung,
t. 2/2 (La Haya: Nijhoff, 1940), 33 [«La paz resulta de la libertad tan
necesariamente como la guerra de la opresión»]. A estos mismos pensamientos
el economista político y liberal Frédéric Bastiat ya había dedicado en 1849 un
libro verdaderamente voluminoso: Paix et liberté (París: Guillaumin, 1849),
cuyos resultados sintetizó así: «Liberté au dedans. Paix au dehors. Voilà tout
le programme» (23) [«Libertad en el interior. Paz en el exterior. Voilà!, he ahí
todo el programa»]. Esto quiere decir: cuando se ha establecido la libertad en el
interior, necesariamente resulta la paz en el exterior.
195
Saint-Simon, De la réorganisation de la société européenne (1814), ed.
Alfred Pereire (París: Les Presses Françaises, 1925), 27 [«La edad de oro del
género humano no está atrás, sino adelante, sino en la perfección del orden
social»].
En las famosas palabras de Saint-Simon se descubre

el horizonte quiliástico del concepto liberal y socialista de
paz. La “tranquilidad y la seguridad públicas” en el Estado
habían sido desenmascaradas como auténtico disturbio; la
paz interestatal convenida contractualmente, como un mero
estado de tregua; ambas desenmascaradas como subroga-
das de la paz en la quinta esencia de su sentido conceptual,
de aquella verdadera paz que no podía ser otra cosa que la
paz eterna de una armonía indestructible y sin estorbos que
cobija a todos los hombres y todos los pueblos: signo de la
edad de oro o —dicho cristianamente— del paraíso sobre
la tierra («Und ein Eden wird die Welt»).196 Este concepto
de paz admite completamente los rasgos de la “pax aeterna”
cristiana, pero con la diferencia decisiva de que este estado
supratemporal de paz aparecía ya realizable en el tiempo y
anunciaba el fin de la “historia”. Henry MacNamara, autor
de un escrito premiado por la London Peace Society, vio
en el futuro «a rainbow across the political horizon, telling
man, that the storm of ages had passed away and that pea-
ce, happy peace was restored» (1841).197 La dicción afi-
nada sobre un tono bíblico-religioso es aquí tan poco ca-
sual como en los escritos de los primeros socialistas. Pues
esto era, precisamente, la inserción del sentido religioso de
‘Friede’ en el concepto sociopolítico de paz, inserción que
caracteriza a todos los proyectos sociales que se alimen-
taron de las ideas de la Ilustración. Para esta comprensión
de ‘Friede’ fue irrelevante cómo se representara el orden
humano colectivo, definitivo y “correcto” (pues sí había di-
ferencias relevantes); irrelevante fue también si se confiaba
en que la edad de oro se instalaría a sí misma por caminos
evolutivos-naturales, o si se estaba convencido de que se le
debía dar una eficaz asistencia de parto en forma de una “úl-
tima” guerra revolucionaria. Sin embargo, el concepto re-
ligioso de paz ya secularizado fue significativo sobre todo
196
Véase nota al pie 190 [«Y el mundo será un edén»].
197
Henry Tyrwhitt Jones Macnamara, Peace, Permanent and Universal (Lon-
dres: Saunders and Otley, 1841), 290 [«un arcoiris que, cruzando el horizonte
político, le dice a la humanidad que la tormenta de los siglos ha pasado y que la
paz, la dulce paz fue restaurada»].
para la comprensión de la guerra y la enemistad. Desde el

horizonte de una ideología política que no solo tenía la cer-
teza de la llegada de un reino de paz intramundana y que no
se comprendía solo como profetisa, sino incluso como una
representante actual de este reino venidero, todos aquellos
que no creyeran en ese reino de paz o que buscaran dete-
ner su llegada debían ser tenidos por más que enemigos en
el sentido tradicional del término; mejor dicho, todos aque-
llos que detuvieran o afectaran el orden de paz pretendido
se convirtieron en los enemigos por antonomasia de la paz,
en los enemigos absolutos (como lo habían sido los herejes
medievales) que debían ser eliminados en nombre de la paz
futura. El concepto de enemigo absoluto (de «Friedens- und
Menschheitsfeides»)198 —que no le fue extraño ni a Kant199
ni a la Revolución francesa— celebraría luego sus triunfos,
sobre todo en la doctrina marxista.
198
[«enemigo de la paz y de la humanidad»]. Al respecto, la traducción alemana
de La declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, la cual fue
impresa en París en 1834 y circuló entre el artesanado alemán jornalero unido
allí en asociaciones comunistas: art. 51: «Wer sich die Herrschaft anmaßt, ist
ein öffentliches Feind; er erklärt der ganzen Gesellschaft den Krieg» [«Quien
se arrogue el poder, es un enemigo público; él le declara la guerra a la sociedad
entera»]; art. 53: «Wer ein einziges Volk unterdrückt oder zu unterdrücken
trachtet, erklärt sich als Feind aller und muß als ein gegen die menschliche
Natur [!] empörter Räuber überall verfolgt werden» [«Quien someta a un solo
pueblo o trate de someterlo, se declara a sí mismo enemigo de todos y debe ser
perseguido por doquier como un ladrón sublevado en contra de la naturaleza
humana [!]»]; Cfr. Wolfgang Schieder, Anfänge der deutschen Arbeiterbewegung
(Stuttgart: Klett, 1963), 318. Al concepto de enemigo “absoluto” correspondía
también una comprensión respectivamente nueva de la guerra, comprensión
que Victor Cousin fijó así en su famosa definición de 1840: «La guerre est un
échange sanglant d’idées» [«La guerra es un intercambio sangriento de ideas»],
Introduction à l’histoire de la philosophie (Bruselas: Hauman, 1840), 71. Es
decir, siempre que solo estuvieran en conflicto Estados e intereses estatales,
se podía dar como máximo una enemistad relativa, relacionada con cuestiones
concretas en disputa. Ante una modificación de los poderes o intereses
implicados, se transformaba sin dilación el inimicus en amicus. Pero desde que
un “espíritu absoluto” (Schlegel) se apoderara de los Estados, las guerras tenían
que convertirse realmente en “guerras de ideas”, o sea aceptar aquel carácter
incondicional y tendiente a la exterminación que las guerras europeas habían
dejado de lado desde el fin de las guerras religiosas.
199
Kant, “Rechtslehre” (1797), § 60, AA, t. 6, 349. Cfr. Schmitt, Nomos der
Erde, 140 y ss. (véase la nota al pie 143).
10. Vistazo sintético a los significados

de‘Friede’a mediados del siglo xix
Echemos un vistazo, de manera conclusiva, a las diversas

conformaciones del concepto de paz como ellas se presen-
taron a mediados del siglo xix.
Mientras el concepto de la “pax civilis” correspondien-
te al advenimiento del Estado moderno era agotado casi
por completo en la fórmula de “tranquilidad y seguridad
públicas”,200 lo cual constituyó el concepto propiamente
político de paz a inicios de la modernidad, ‘Friede’ seña-
laba ahora generalmente una condición interestatal, una
«zwar in Beziehung auf die Wirklichkeit den Zustand
der aufgehobenen oder ruhenden Gewalttätigkeit …
unter Staaten» (1819).201 Este estado de paz se fundaba
en general en un “pactum pacis” que creaba una relación
jurídica entre Estados. No cabe duda de que, por regla ge-
neral, al uso irreflexivo y “normal” del concepto de ‘Frie-
de’ en el siglo xix le subyace este significado de “tregua
interestatal”.202 Puesto que la relación jurídica interestatal
fundada contractualmente descansa solo en la voluntad del
firmante soberano, solo podía tratarse, por lo general, de
una paz precaria, de vida relativamente corta y sin asegu-
rar. Y a este tipo de paz lo escandalizó el pensamiento de
la Ilustración y del liberalismo, orientado hacia el derecho
racional eterno. A saber, si la paz era una exigencia de la
200
Véase arriba, 67.
201
Brockhaus, 5.a ed., t. 3 (1819), 940 [‘Friede’ señalaba ahora generalmente
una condición interestatal, una «en verdad de acuerdo con la realidad: el estado
de la violencia anulada o latente … entre Estados»].
202
Véase, por ejemplo, la descripción —desde luego teñida de crítica, pero
exacta factualmente— del concepto tácito, irreflexivo, de paz en el siglo xix por
la pluma de Proudhon: «Qu’est-ce donc que la paix? Une suspension d’armes,
causée, soit par la lassitude des puissances, soit par l’égalité de leurs forces, et
réglée par un traité. Voilà tout: il n’y a pas autre chose dans ce mot de paix»;
Pierre Josef Proudhon, La guerre et la paix: recherches sur le principe et la
constitution du droit des gens, t. 2 (París: Dentu, 1861), 101 [«¿Qué es pues la
paz? Una suspensión de las armas causada, bien por la lasitud de los poderes,
bien por la igualdad de las fuerzas, y reglamentada por un tratado. Esto es todo:
no hay otra cosa en esta palabra de paz»].
III.10. Vistazo sintético a los significados de 'Friede' a mediados del siglo xix | 109
razón, entonces a esta exigencia solo podía corresponder

una paz eterna, pues «Krieg ist eine faktische Auflehnung
gegen die Herrschaft der Vernunft oder eine zeitliche Un-
terbrechung derselben» (1838).203 Por consiguiente, si
la razón no quiere abolir ella misma sus pretensiones de
dominio absoluto, solo podría reconocer un concepto de
paz, el cual implica el momento de duración ilimitada, de
la eternidad en sí: el de la paz eterna. Ante el tribunal de
la razón, por lo tanto, la paz interestatal, temporal y em-
píricamente conocida, recibía a lo sumo un valor provi-
sional que, además, era desacreditado mediante la crítica
moral como mera tregua, como respiro para una nueva
guerra y, con ello, como valor degradante. Pero la razón
no imponía solo exigencias; más bien, ella también indi-
caba el camino hacia la paz eterna y garantizaba al mismo
tiempo la obtención de esta meta. Como profetisa de la
llegada inaplazable de su propio dominio en un reino de
paz eterna, ella reforzaba el optimismo en el progreso de
la época. Ella enseñaba a comprender el desarrollo de la
humanidad como un progreso de la barbarie a la civiliza-
ción, del antagonismo a la armonía, «durch die Drangsale
ihrer unaufhörlichen Kriege zum endlichen ewigen Frie-
den» (Fichte, 1800).204 «Denn der Krieg und der Friede
sind die bezeichnenden Merkmale der Vergangenheit und
der Zukunft» (1828/29).205 «La paix … est à la guerre ce
que la philosophie est au mythe» (Proudhon, 1861).206 El
“espíritu de la conquista”, al cual estaba subordinada la
guerra (y el hijo de la guerra: ¡el Estado!) —así lo creían
reconocer los partidarios del pensamiento progresista—
203
Rotteck, art. “Friede”, en Rotteck y Welcker, t. 6, 80 [pues «la guerra es
una rebelión en contra del dominio de la razón o una interrupción temporal del
mismo»].
204
Fichte, “Die Bestimmung des Menschen” (1800), SW, t. 2 (1845), 307
[«mediante las tribulaciones de sus continuas guerras, a una paz perpetua final»;
trad. JRGR, 191].
205
Saint-Simon, La doctrine de Saint-Simon (Exposition le année), ed. C. Bouglé
y E. Halévy (París: Rivière, 1924); trad. alemana: Die Lehre Saint-Simons,
ed. Gottfried Salomon-Delatour (Neuwied: Luchterhand, 1962), 96 [«Pues la
guerra y la paz son las señales características del pasado y del futuro»].
206
Proudhon, La guerre et la paix, t. 2, 380 [«La paz es a la guerra lo que la
filosofía al mito»].
había jugado su papel histórico,207 y lo reemplazaría el es-

píritu de la “industria”, el cual trae consigo nuevas formas
de organización societal (asociaciones) y paz perpetua. La
aplicación de las categorías de desarrollo y progreso a los
conceptos de ‘Krieg’ y ‘Friede’ también proporcionó, final-
mente, la posibilidad de confrontar aquellos teoremas que
no querían menospreciar la guerra como motor del progreso
cultural.208 A ellos se les daba razón en lo que concernía
al pasado; por lo contrario, empero, se reclamaba el pre-
sente y el futuro (¡y ante todo este!) como una época de
paz. Como fenómeno histórico, la guerra podía justificarse
sin abandonar las categorías morales de valoración. «Ni-
cht gegen den Krieg als historische Erscheinung, nur ge-
gen den Krieg als ewige Erscheinung erhebt sich die
Vernunft … Dieser Rechtszustand [= estado de paz],
nicht der Kriegszustand ist die Bestimmung, die höhe-
re Epoche der Menschheit; der Krieg also nur eine bloße
Periode ihres Lebens» (Alexander Lips, 1814).209 Desde
luego, no fue posible relativizar históricamente la «innere
Würde des Krieges» —como la había formulado Kant—;210
por lo contrario: los defensores de aquella doctrina que te-
mía “pereza” y “embotamiento” por la paz perpetua, pero
que de la guerra esperaba “elevación moral”, se encontra-
ron a mediados del siglo xix solo al comienzo de un efecto
más amplio.
En efecto, estas opiniones emergieron por completo,
súbita y abruptamente, de las teorías sociales en triunfante
expansión, las cuales perseguían el establecimiento de un
207
Este pensamiento fue tratado con especial énfasis por Benjamin Constant, De
l’esprit de conquête et de l’usurpation (París: Le Normant & Nicolle, 1814) y
por Proudhon, La guerre et la paix. Por cierto, este pensamiento ya se encuentra
en Montesquieu, Esprit des lois, § 20, 2.
208
Cfr., especialmente, Proudhon, La guerre et la paix.
209
Alexander Lips, Der allgemeine Friede, oder wie heißt die Basis, über wel-
cher allein ein dauernder Weltfriede gegründet werden kann? (Erlangen: Hen-
der, 1814), 8-9 [«No en contra de la guerra como aparición histórica, solo en
contra de la guerra como aparición eterna se alza la razón … Este estado de
derecho [= estado de paz], no el estado de guerra, es el destino, la época más
elevada de la humanidad; la guerra es, pues, solo un periodo de su vida»].
210
Kant, “Zum ewigen Frieden”, AA, t. 8, 365 [la «dignidad interior de la
guerra» | Véase arriba la nota al pie 165. N.T.].
III.10. Vistazo sintético a los significados de 'Friede' a mediados del siglo xix | 111
orden social perfecto y esperaban el consiguiente adveni-

miento de un reino, con rasgos pseudorreligiosos, de paz
genuina y verdadera. Decisivo para el posterior desarrollo
conceptual de ‘Friede’ fue, en todo caso, la progresiva mi-
nusvaloración del concepto de paz jurídica (“pax civilis”,
o bien “pactum pacis”) a favor de una comprensión de
‘Friede’ que estaba anudada con representaciones de órde-
nes sociales más o menos utópicos y, por lo tanto, cargada
en extrema medida con valores sentimentales —negativos
y positivos—. Desde luego —queda por enfatizar—, este
concepto de paz pudo ganar solo validez teórica (aunque en
medida creciente) porque, in praxi, el “Estado” posrevolu-
cionario del siglo xix estuvo en verdad expuesto al peligro
permanente mediante las “fuerzas sociales”, pero para afir-
marse frente a ellas como Estado en el sentido clásico, es
decir, para poder mantenerse independiente de la idea de la
«perfection de l’ordre social».211 Por lo tanto, en lo super-
ficial, es decir, en la conciencia general e irreflexiva, el
Estado también logró mantener vivas las claras distinciones
de guerra y paz,212 establecidas consigo mismo, mientras,
211
Cfr., arriba, 106 [«perfeción del orden social»].
212
Es decir, la validez incondicional de la paz intraestatal (“pax civilis”),
parafraseable como tranquilidad y seguridad públicas, y la comprensión de la
guerra como una relación de Estado a Estado, la cual excluía una “enemistad”
de los respectivos ciudadanos y era de librarse «mit Ordnung und Heiligachtung
der bürgerlichen Rechte» [«con orden y sacra observación de los derechos
civiles»] —según Kant, “Kritik der Urteilskraft”, AA, t. 5, 263 [véase arriba la
nota al pie 161. N.T.]—.
En comparación, sin embargo, no era un misterio para observadores
imparciales e incisivos que, en último término, ya no era el Estado quien
trazaba los límites entre paz y guerra, sino las fuerzas sociales —por lo general
vinculadas ideológicamente— las que se habían hecho cargo de las verdaderas
funciones decisorias: «Erst dann, wenn wirklich neben der Anerkennung seiner
selbst [esto es, del Estado revolucionario francés] als einer selbständigen Macht
die Anerkennung und Gültigkeit seiner eigenen Lebensgesetze auch innerhalb
der anderen Teile des Staatensystems erfolgt ist, kann ein wahrer Friede
eintreten. Denn erst alsdann ist die Bedingung des allgemeinen Friedens, die
Gleichartigkeit der allgemeinen sozialen und politischen Zustände, wirklich
vorhanden. Eben darum ist alle Lehre vom ewigen Frieden, insofern sich
derselbe durch gewisse einzelne organische [= organizados] und gemeinsame
Institute herausbilden soll, eine leere Utopie»; Lorenz von Stein, Geschichte der
sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage, reimp. de la 3.a
ed. (1850), ed. Gottfried Salomon, t. 1 (Múnich: Drei-Masken-Verlag, 1921),
428 [«Solo puede ocurrir una verdadera paz cuando realmente esté logrado
el reconocimiento de sí mismo [esto es, del Estado revolucionario francés]
en el fondo, fue cuestionado cada vez más el valor del orden

que le era útil al Estado, que establecía la paz y abrigaba la
guerra. Se vuelve particularmente claro en el desarrollo del
concepto de paz el carácter ambivalente del siglo xix: en
parte restaurativo-retardatario, en parte radicalmente pro-
pulsivo de las tendencias “revolucionarias” edificadas en el
siglo xviii.
IV. Panorama actual

Aquellas convicciones que admitían la guerra no solo como
medio necesario y permitido del reforzamiento del poder esta-
tal213 o de la autoexplotación y autoafirmación nacionales,214
como un poder independiente, junto con el reconocimiento y la validez de sus

propias leyes de vida también al interior de las otras partes del sistema estatal.
Porque solo entonces se cumple realmente el requisito de la paz general, la
homogeneidad de las condiciones sociales y políticas generales. Precisamente
por esto, en la medida en que toda doctrina de paz eterna debe construirse por
medio de ciertos institutos individuales, orgánicos [= organizados] y comunes,
ella es una utopía vacía»].
Y en 1847 escribía el liberal Wilhelm Schulz, de manera alguna “sine ira
et studio”, pero sí con olfato seguro para la situación: «Der Friede, ist also
auch jetzt nicht unterbrochen … Was ist es aber, was … das Schwert in der
Scheide zurückgehalten hat? Es ist … die Furcht vor dem eigenen Volke,
zumal vor der proletarischen Masse. Aber dieselbe Furcht, die jetzt noch den
Frieden erhält, kann den Krieg unvermeidlich machen … Noch ist überall der
bewaffnete Friede … nicht die Revolution ist noch für Europa zu fürchten,
die sich in geschlossenen Reihen auf das Schlachtfeld drängt; wohl aber jener
kleine Guerillaskrieg, der in stets wiederholten Angriffen die Grundlagen der
Gesellschaft allmählich untergräbt»; art. “Friedensschlüsse”, Rotteck y Welcker,
Staatslexikon, 2.a ed., t. 5 (Altona: Hammerich, 1847), 231-232 [«La paz sigue
todavía ahora sin quebrantarse … ¿Pero qué es eso que … ha retenido la espada
en la vaina? Es … el temor ante el propio pueblo, sobre todo ante la masa
proletaria. Pero el mismo temor que todavía ahora preserva la paz puede hacer
inevitable la guerra … Todavía está por doquier la paz armada … Para Europa
no es aún de temerse la revolución, que en filas cerradas insiste en el campo
de batalla, sino empero aquella pequeña guerra de guerrillas que, siempre con
ataques repetidos, socava gradualmente los cimientos de la sociedad»].
213
Cfr. Adolf Lasson, Das Culturideal und der Krieg (Berlín: Moeser,
1868).
214
Al respecto, el verso de Emanuel Geibels:
«Krieg! Krieg! Gebt einen Krieg uns für den Hader
Der uns das Mark versenget im Gebein —
Deutschland ist todkrank, schlagt ihm eine Ader!»
[«¡Guerra! ¡Guerra! Dadnos una guerra para la discordia
que nos marca a fuego en el hueso —
IV. Panorama actual | 113
sino que la elogiaban como un “baño de acero”215 indis-

pensable para la regeneración de las fuerzas morales de un
pueblo,216 en la segunda mitad del siglo xix pudieron ganar
una influencia como nunca antes.217 Ellas actuaron también
en el siglo xx como componentes de las ideas fascistas; no
sobrevivieron, empero, al colapso del fascismo. Sin lugar
a dudas, las nuevas formas de técnicas bélicas y armamen-
tísticas han jugado un rol decisivo en la transformación del
belicismo (“militarismo de convicción”), pues le han quita-
do todo piso real a la oposición de “paz perezosa” y “guerra
lozana y alegre” (sobre la cual se basaba, en último término,
todo pensamiento de este tipo).
De todos modos, en su exaltación de la guerra, los “be-
licistas” —ya se indicó— pensaron exclusivamente en
la guerra interestatal. Ninguno de ellos llegó al punto de
cuestionar el valor de la paz intraestatal de la tranquilidad
y seguridad públicas.218 Esto solo lo hizo a comienzos del
siglo xx Georges Sorel en sus Réflexions sur la violence (Pa-
rís, 1908). Al querer reconocer la “violence” también como
una forma necesaria de la disputa intraestatal, anuló el sentido
del Estado moderno como una unión incondicional de paz.
Por tanto, sus Réflexions marcan un punto de inflexión en la
historia política de las ideas, no tanto en la medida en que el
Estado es condenado como un medio ineficiente para el logro
de su objetivo inherente, o sea de la paz (esto ya lo habían
hecho todos aquellos que, de la “perfection de l’ordre social”,
esperaban la paz verdadera), cuanto que ya este mismo objeti-
vo, la salvaguarda incondicional de la paz, fue puesto en duda
como valor. Es comprensible que tales ideas difícilmente se
[ Alemania yace moribunda, ¡pulsadle una vena!»].

Citado por Wilhelm Bauer, “Der Krieg in der deutschen Geschichtsschreibung
von Leopold v. Ranke bis Karl Lamprecht”, en: August Faust (ed.), Das Bild
des Krieges im deutschen Denken,t. 1 (Berlín: Kohlhammer, 1941), 171.
215
[Juego lingüístico con “Stahlbad”, balnearios de aguas ferruginosas. N.T.]
216
Ambos puntos de vista fueron diferenciados por Max Scheler como
“militarismo instrumental” y “militarismo de convicción” en: Die Idee des
Friedens und der Pazifismus (Berlín: Der Neue Geist Verlag, 1931), 11-12.
217
Cfr., ante todo, el ensayo de Heinrich von Treitschke, “Das constitutionelle
Königthum in Deutschland” (1869/71), Historische und politische Aufsätze, 7.ª
ed., t. 3 (Leipzig: Hirzel, 1915), especialmente 467 y ss.
218
Cfr., arriba, 98
volvieran populares. Pero —abstraídas todas las discusiones

teóricas— puede quedar planteada la pregunta de hasta qué
punto el Estado mismo, mediante la aceptación de “luchas
laborales” y el reconocimiento de una “paz laboral” propia
(¡paz especial!) junto a la paz estatal general, ya había renun-
ciado efectivamente como “Estado” en el sentido clásico.219
Desde luego, no fueron aquellos que asociaron ‘Frieden’
con “pereza y atonía” y que creyeron en la guerra y la violen-
cia los que representaron el concepto dominante de paz. Las
postrimerías del siglo xix y más aún el siglo xx han estado
más bien bajo la impresión de aquel sentido pseudorreligioso
de ‘Friede’ que habían agrandado los proyectos de sistemas
socio-utópicos del siglo xviii y principios del xix.
«Bis ihr an das Ziel gedrungen
Wo der Preis des Kampfes winkt
Bis der große Sieg errungen
Der den ew’gen Frieden bringt».
Así decía la muy ilustrativa estrofa final de un poema con que
el sindicato de obreros metalúrgicos daba la bienvenida a sus
quinientos mil miembros.220
La fijación del concepto de paz sobre representaciones
sociales de orden más o menos definidas operó tan suges-
tivamente que cada orden político establecido se esforzaba
por engalanarse con el atributo de orden de paz. «L’empire
c’est la paix», decía Napoleón III.221 «Das deutsche Kai-
serreich ist wahrhaft der Friede», respondió el eco desde
Berlín en 1871,222 con lo cual, precisamente en la blasfemia
oculta —inconsciente e indeseada—,223 se revela la auténti-
219
Al respecto, Herbert Krüger, Allgemeine Staatslehre (Stuttgart: Kohlham-
mer, 1964), 204.
220
Metallarbeiterzeitung, Vol. 29, N.º 22 (1911)
[«Hasta que al objetivo arribéis,
Donde el premio de la lucha llama,
Hasta que la gran victoria logréis,
La que la paz eterna depara»].
221
Cit. en Jacob ter Meulen, Der Gedanke der internationale Organisation, t.
2/1 (La Haya: Nijhoff, 1929), 326 [«El imperio es la paz»].
222
Emil du Bois-Reymond, Das Kaiserreich und der Friede (Berlín: Dümmler,
1871), 6 [«El imperio alemán es en verdad la paz»].
223
Que alguien o algo “sea” la paz (no solo la prepare, la haga posible, etc.),
IV. Panorama actual | 115
ca dimensión religiosa del concepto de paz aquí implicado.

Este fenómeno se hace comprensible si se considera que
los Estados empezaron en creciente medida a entenderse
a sí mismos no más como órdenes neutrales de paz, sino
como encarnaciones y realizaciones (en parte provisorias)
de sistemas sociales definidos,224 los cuales entre todos los
contrastes tenían algo en común: que prometían la paz ver-
dadera y eterna sobre la tierra. Por consiguiente, la guerra
entre Estados se convierte así, inevitablemente, en guerra
de ideas (Victor Cousin),225 en cruzada para el futuro rei-
no de paz. Este establecimiento de objetivos, inherente a
la guerra moderna, no permite más ningún acuerdo de paz
en el sentido tradicional. Es decir, en nuestros días ya no
se trata más de la paz interestatal como se la había conoci-
do hasta entonces, puesto que para este tipo de paz de las
«aufgehobenen Gewalttätigkeit … unter Staaten» (1819),226
entretanto, se inventó el concepto de “guerra fría”. Por lo
tanto, el concepto de paz se ha vaciado en gran parte de un
contenido concreto, reconocido y general, y se ha conver-
tido en una especie de palabra mágica con la que se espera
evocar el mundo de la armonía, de la libertad, de la justicia
y de la felicidad general. Se ha convertido en una palabra
que puede asociarse con representaciones arbitrarias. ‘Frie-
de’ se convirtió en la abreviación común de una expectativa
de salvación intramundana. Desde luego, al respecto debe te-
nerse en cuenta que, ante la técnica armamentística nuclear,
esta “salvación” también ha recibido un sentido justamente
sobrio, en la medida en la que la paz ya no se refiere solo al
estado ideal de vida humana colectiva, sino que, como paz
mundial (“pax universalis”), se ha convertido en el requi-
sito para la existencia por excelencia de la humanidad.
hasta entonces solo había sido dicho por Cristo; Cfr. Efesios, 2: 14.
224
Es incluso indiferente si el Estado de tiempos recientes está de hecho sujeto a
un malentendido de sí mismo, en la medida en que él en realidad no representa
ninguna “idea”, sino que es un “aparato técnico” inmune a las “ideas”; Cfr.
Helmut Schelsky, Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation (Colonia:
Westdeutschen Verlag, 1961), 20 y ss.
225
Véase arriba la nota al pie 198.
226
Véase arriba, § III.2 y nota al pie 85 [«hostilidades superadas … entre
Estados»]
La observación de Holbach: «La guerre …, les conquêtes

sont des choses contraires à l’humanité»,227 se aplica hoy
de manera acentuada en la consideración de que la guerra
en forma extrema (guerra mundial) no solo está dirigida en
contra de la humanitas, sino igualmente en contra del “hu-
manum genus” en su conjunto. En vista de esta situación
que sobrepasa toda experiencia histórica, se ha desperta-
do un creciente interés científico por la paz. No obstante,
que los resultados de esta “investigación de la paz” sean tan
poco convincentes, a pesar de toda la divulgación institu-
cional y fecundidad publicística,228 se debe y no en último
término a que las opiniones sobre cómo conceptualizar y
comprender el objeto de la nueva ciencia —justamente, la
paz— son tan divergentes como difícilmente lo habrán sido
antes.
227
Barón Paul Henri Thiry D’Holbach, Système social, t. 1 (Londres: [s.
n.], 1773), 110 [«La guerra …, las conquistas son dos cosas contrarias a la
humanidad»].
228
Cfr. Gerda Scharffenorth y Wolfgang Huber, Bibliographie zur
Friedensforschung (Stuttgart: Klett, 1970).
| 117
¿Por qué volver a

Simón Bolívar?
La“Carta de Jamaica”
y el“Discurso de Angostura”
Hemos oído, casi hasta la saciedad, que la historia de Co-

lombia desde su Independencia hasta hoy es una historia
de violencia política y de pugnas partidistas sin cuartel.
El inventario de guerras civiles, odios políticos y con-
flictos sociales estremecedores invade las conversacio-
nes a diario, de modo que llegamos a un dilema: o hacer
algo inmediato ante esa desesperada tragedia colectiva
o cruzarse de brazos con un fatalismo que roza con la
indiferencia ciudadana. ¿Qué hacer?, o mejor: ¿qué no
hacer?; estos son los polos morales que confrontan al
ciudadano colombiano, a los hombres y las mujeres que
en la ciudad y en el campo, y en cada rincón de nuestra
geografía, claman por una solución esperanzadora o un
punto de partida, por largo y tortuoso que sea el camino.
Gabriel García Márquez tituló la novela sobre el
Libertador El general en su laberinto (1989). El título
de la novela y el relato de los últimos días de Simón
Bolívar, desde que sale de Bogotá despreciado por sus
enemigos santanderistas hasta su último suspiro en la
casona de San Pedro Alejandrino, propiedad de un pia-
doso español, marcan una trayectoria que se resume en
la famosa frase del mismo Padre de la Patria: “He arado
en el mar”. Esta frase sintetiza, o parece sintetizar, el
destino del continente latinoamericano; sin embargo, se
trata de un destino que el mismo Bolívar había soñado
como un utopista en la “Carta de Jamaica” (1815): un
espacio de felicidad y refugio para los millones de ha-
bitantes nativos y extranjeros que desearan buscar esa
nueva buena vida que prometían la libertad, las leyes y
los gobiernos justos y sabios que nos irían a caracterizar.
La "Carta de Jamaica" y el "Discurso de Angostura" | 119
La “Carta de Jamaica” era una joya de la esperanza

política, un reclamo a todo un continente para que creyera
en su destino manifiesto, justo en el momento en que Eu-
ropa volvía a sus andanzas imperialistas. Bolívar pensaba
entonces en un pacto confederativo de Estados libres his-
panoamericanos, de México al Río de la Plata. A diferencia
de la monarquía bicontinental entre la Península y sus ex-
colonias, a la que aspiraban los conservadores, dicho pacto
intracontinental podría encumbrar la América nuestra fren-
te a la prepotencia europea. Aunque Bolívar consideraba
que “religión, leyes, costumbres, vestidos” nos venían del
Viejo mundo, advertía que esa extranjerización era nues-
tro más íntimo enemigo. Superar nuestras discordias era el
primer paso a la libertad pública: “Si desastres horrorosos
han afligido las más bellas provincias y aun repúblicas en-
teras”, afirmaba enfático en Bogotá en un discurso también
de 1815, “ha sido por culpa nuestra y no por el poder de
nuestros enemigos”.
Pronunciado hace doscientos años, el 15 de febrero de
1819, el llamado “Discurso de Angostura” fue luego el hito
fundacional de nuestras repúblicas hermanas, las actuales
Venezuela y Colombia. El discurso también anticipaba la
Batalla de Boyacá, del 7 de agosto del mismo 1819, la cual
libertó al fin a la Nueva Granada del dominio peninsular. En
ese discurso Bolívar retomaba el hilo de la experiencia re-
publicana, extraviado por la invasión restaurativa de Pablo
Morillo (1815), y echaba las bases de una nueva Constitu-
ción, la cual se vino a sancionar definitivamente el 30 de
agosto de 1821 por el Congreso General en la Villa del Ro-
sario de Cúcuta. Todo en ese momento parecía, en la letra
del general, un camino despejado, impregnado de inmensas
esperanzas de libertad y confianza.
Tenía el pueblo rivereño de Angostura, hoy llamado
Ciudad Bolívar, unos seis mil habitantes. Era uno típica-
mente hispanoamericano, con casas de un solo piso y cate-
dral, edificios de gobierno y cuartel que conformaban una
plaza en cuadrilátero. Tendido en su hamaca bajo el calor
bochornoso de una embarcación en el río Orinoco, uno de
los más importantes de Suramérica, durante dos semanas
Bolívar había dictado a su secretario el discurso que re-

sumía su pensamiento político para esa hora crucial de la
historia americana. Cuando los representantes de la nación
llegaron al remoto pueblo, las calles ya estaban adornadas
para recibirlos. Allí, en la plaza, quedaba una casa donde
se realizó el Congreso; sonaron tres cañones para recibir al
Libertador.
El “Discurso de Angostura” resumía los ideales que le
obsesionaban desde mucho antes. América no era dueña de
sí misma; por hábitos, costumbres y heterogeneidad étnica,
su población era disímil e ingobernable; el sistema federal,
antes aceptado, había echado a pique la República y era res-
ponsable de la pugna entre provincias, ciudades y pueblos
que deseaban gobernarse solos; el centralismo podría mo-
rigerar la desconfianza, la crueldad y la tirria que alentaban
el exterminio de unos por los otros como el pan amargo de
cada día; la independencia definitiva de la España despóti-
ca de Fernando VII, incluso del sistema imperial europeo,
sería la garantía de nuestra soberanía nacional; las liberta-
des públicas, de origen ilustrado y hoy llamadas derechos
humanos o fundamentales, eran el marco constitucional
imprescindible para nuestra organización republicana; el
presidente fuerte, electo y quizá vitalicio, el Senado vita-
licio de origen selecto y la Cámara baja de origen popular
estaban entre sus apuestas constitucionales más audaces; la
independencia de la justicia y los códigos que la apuntala-
rían soportaban el triángulo de la división y el equilibrio de
poderes; la abolición de la esclavitud, de todo los privile-
gios y fueros, era la consecuencia de este entramado cons-
titucional liberal.
El “Discurso de Angostura” termina exhortando a la
unidad política entre los americanos: “Unidad, unidad,
unidad, debe ser nuestra divisa”. A Venezuela y Colom-
bia, entonces Cundinamarca, las llama a ser una; a ellas las
unen los intereses mutuos, la defensa de sus territorios y el
destino de la lucha anti-imperial: “La suerte de la guerra
ha verificado este enlace tan anhelado por todos los colom-
bianos; de hecho estamos incorporados. Estos pueblos her-
manos ya os han confiado sus intereses, sus derechos, sus
La "Carta de Jamaica" y el "Discurso de Angostura" | 121
destinos”, advertía a los diputados. El dolor de tres siglos de

dominación peninsular y los años de guerras de liberación
autorizaban esa unión a favor de un futuro comprometido
en la paz pública y la felicidad social mancomunada.
Como novedad ideó Bolívar, en este fundacional “Dis-
curso de Angostura”, un “poder moral” y educativo garante
de la vida republicana. ¿Qué de raro tenía esto? La idea
era, sin duda, revolucionaria y protosociológica: se trataba,
antes de Saint-Simon y Comte, de dar a la nación emanci-
pada un nuevo soporte cultural, una moralidad fundada en
la racionalidad ilustrada y la experiencia histórica, no en la
religión católica peninsular. A juzgar por sus libros, Bolí-
var podría haber tomado las bases para esto en el “Poema
de la Ley Natural” de Voltaire, la Autobiografía (1791) de
Benjamin Franklin o La teoría de los sentimientos morales
(1759) del padre de la economía política, Adam Smith, para
el cual tales sentimientos eran primarios y se basaban en el
autocuidado: si el hombre era el mejor juez de sus propias
acciones, las normas positivas eran superfluas; el gobier-
no se limitaría a garantizar la seguridad de los ciudadanos.1
Creemos que a esto apuntaba el poder moral en el ilustrado
Bolívar, ajeno a la tradicional moral contrarreformista.
Aunque se precavía de contrariar abiertamente los prejui-
cios dogmáticos, Bolívar veía la religión católica como aliada
al despotismo monárquico hispánico y al clero como un árbitro
poderosísimo frente al pueblo oprimido. El abuso de la Iglesia
había pervertido las fuentes de la vida social y cultural. Era
preciso remoralizar la nación, si se nos permite la expresión.
La lucidez ejemplar del ensayista José María Blanco White, un
contemporáneo de Bolívar refugiado en Inglaterra, coincidía
con esta demanda de separar al pueblo de los curas fanáticos
y sus humillantes prejuicios, soportados en la Inquisición y la
teología escolástica, en una imagen premoderna del mundo, la
naturaleza, la sociedad, el hombre y la mujer, lo cual fundaba y
legitimaba las diferencias raciales, los prejuicios de clase y las
abismales desigualdades materiales. Por el contrario, Bolívar
1
Véase el listado de libros de Bolívar en: Manuel Pérez Villa, La formación
intelectual del Libertador (Caracas: Ministerio de Educación, 1971).
concebía el Estado de derecho como la única forma adecuada

para la nación republicana independiente, como un universo
moral libre, modelador de la cultura, la filosofía política y la
religión. La emancipación moral y cultural se ligaba de esta
manera a las libertades públicas.2
Bolívar pudo prever que hábitos, creencias y costumbres,
símbolos y ritos de cohesión comunitaria, no se cambian de
la noche a la mañana. Menos por parte de grupos e insti-
tuciones que podían verse afectados en lo más íntimo por
cambios novedosos, bruscos, devastadores. Iglesia, partidos
conservadores, campesinos aferrados a su fe de carbonero y,
en fin, los más rancios tradicionalistas también habían apren-
dido a sofisticar sus argumentos, a hacer su ilustración histo-
ricista anti-ilustrada, a la manera del inglés Edmund Burke o
del francés Louis de Bonald. Por ejemplo, pese a la presión
de los británicos que habían contribuido a la Independencia,
aquellos rechazaron la libertad de cultos bajo el argumento
de que la religión católica era la “única y exclusiva que he-
mos recibido de nuestros mayores y la misma que siempre
sostendrá el Gobierno”. Así que el problema clave que se le
presentaba a Bolívar era asentar las bases constitucionales
entre la homogeneidad heredada del régimen colonial y la
heterogeneidad de la nación que tenía ante sí. Por la respuesta
que ofrece en el “Discurso de Angostura”, Bolívar se podría
ubicar como aquellos ilustrados moderados que estimaban
que “el dominio de la razón podía alcanzarse solo por el largo
y difícil camino de la «formación humana»”.3
2
De hecho, aunque la Filosofía del Derecho de Hegel se publicó más tarde,
este y Bolívar habrían convenido en la función deplorable de la religión en
época de agitaciones sociales; escribió Hegel: “Así como sería considerado
un escarnio eliminar todo sentimiento contra la tiranía por el hecho de que el
oprimido encuentra un consuelo en la religión, tampoco hay que olvidar que
ésta puede adoptar adoptar una forma que tiene como consecuencia la más dura
servidumbre entre las cadenas de la superstición y la degradación del hombre a
un nivel inferior al del animal”, § 270, Principios de la filosofía del derecho o
derecho natural y ciencia política, trad. Juan Luis Vermal (Barcelona: Edhasa,
1999). Acerca de Blanco White, anotemos que su Autobiografía fue publicada
en Londres en 1845, pero solo traducida y publicada en español en 1975; ella
contiene los más agudos y lapidarios motivos críticos contra la incidencia
ubicua de la Iglesia en las degradadas costumbres sociales peninsulares.
3
Wilhelm Janssen, “Friede”, página 37 de esta edición.
La Batalla de Boyacá | 123
Hoy sabemos de sobra que la misma trasformación de

los valores tradicionales va mucho más lenta, que incluso
se muestra impermeable al cambio en el orden económi-
co, científico y tecnológico: no pocas veces lo rehúye y,
paradójicamente, se fortalece con el ataque positivista. Por
esto debe reconsiderarse la exigencia de que Bolívar hu-
biera resuelto las tensiones entre la teoría constitucional y
los debates sobre la multiculturalidad, sobre las inmensas
minorías multiétnicas marginadas, a las cuales, en verdad,
solo pudieron percibir y estudiar en su complejidad las ge-
neraciones siguientes, de Domingo Faustino Sarmiento a
Gilberto Freyre. Las tensiones siguen hoy irresueltas, y por
lo general apenas si son bien planteadas.
La Batalla de Boyacá
Conocida como el régimen del terror, la campaña de Pa-

blo Morillo había sometido a Cartagena a un sitio atroz, de
agosto a diciembre de 1815, el cual fue retratado en forma
sobrecogedora por Juan García del Río; también había lo-
grado restablecer el virreinato, encabezado por Juan Sáma-
no, después de enviar al patíbulo a personalidades criollas
como Antonio Villavicencio, Camilo Torres y Francisco
José de Caldas. Morillo había zarpado de la península en
febrero de 1815 con diez mil quinientos hombres, distribui-
dos principalmente en seis divisiones de infantería, dos de
caballería y dos de artillería. Pero la resistencia insurgente
no se quedaba atrás: se armó de la más decidida paciencia
y operó las tácticas más innovadoras para liquidar a las ex-
perimentadas tropas peninsulares; una de las más sonadas
invenciones fue el “Vuelvan caras”, que José Antonio Páez
ensaya de nuevo con éxito en la batalla de Las Queseras del
Medio, el 2 de abril de 1819.
Por causa de la invasión restaurativa precedieron al Con-
greso de Angostura inusitados sucesos en la ancha geografía,
desde Barinas hasta Guayana, cada uno de los cuales preci-
sa un libro: el triunfo de la batalla de Mucuritas por Páez; la
erección y el fracaso del Congresillo de Cariaco, presidido
por Santiago Mariño; el absurdo asesinato de doce capu-

chinos de las misiones de Caroní; la evacuación apresurada
de la flota realista en Angostura, mediante una escuadra que
transportó a unos dos mil habitantes fieles al rey; el arribo de
los primeros legionarios ingleses desde la isla de Margarita;
la victoria del almirante Luis Brión sobre la armada española,
compuesta por ciento ocho cañones, cuatrocientos sesenta y
dos marinos y setecientos noventa y seis soldados, victoria
lograda frente a Angostura la Antigua y con la colaboración
de indios caribes; el revés de Pedro Zaraza, en las inmedia-
ciones de La Hogaza, ante las tropas realistas comandadas
por Miguel de la Torre; la detención, el juzgamiento y el fu-
silamiento del valiente Manuel Piar, tremendo episodio de
imborrables consecuencias; la configuración de la Tercera
República de Venezuela bajo los parámetros constitucionales
del jefe supremo Bolívar. Todo esto solo en 1817.4
El año siguiente fue uno de desastres militares para Bolí-
var, el año en que perdió dos importantes batallas en el em-
peño, casi obsesivo, de conquistar Caracas. Fue el año en que
también estuvo al borde de perder la vida, en el Rincón de los
Toros.5 Al estar militarmente casi arruinado, la instalación
del Congreso Constitucional de Angostura y su famoso dis-
curso hicieron un contrapeso políticamente muy sagaz.
La convocatoria al Congreso imitaba el llamado a los
Estados Generales de 1788, el cual dio pie en el año si-
guiente a la Revolución francesa, y la hizo formalmente el
presidente del Consejo de Estado de la Tercera República
de Venezuela, Juan Germán Roscio, redactor del Acta de
Independencia de Venezuela (1811), autor de El triunfo de
la libertad sobre el despotismo (1817) y director del Correo
del Orinoco (1818-1822). Bolívar pronunció el célebre
“Discurso de Angostura” ante los veintitrés diputados que
4
Acerca de las consecuencias de la ejecución de Piar, cfr. Juan Friede, La Ba-
talla de Boyacá -7 de Agosto de 1819- a través de los Archivos Españoles (Bo-
gotá: Banco de la República. 1969), XXXII. Sobre los sucesos de 1817 y, en
general, la campaña independentista, cfr. Vicente Lecuna, Crónica razonada de
las Guerras de Bolívar, t. II (Nueva York: The Colonial Press, 1950).
5
Álvaro Valencia Tovar, El ser guerrero del Libertador (Bogotá: Colcultura,
1976), 159.
habían sido elegidos en las provincias liberadas hasta en-

tonces: Caracas, Barinas, Cumaná, Barcelona, Guyana y
Margaritas. Concluida la lectura, cede Bolívar su mando,
se instala el Congreso y se elige presidente: el neograna-
dino Francisco Antonio Zea, quien en 1805 había llegado
a dirigir el Jardín Botánico de Madrid y quien fue el único
representante americano en la Junta de Bayona, instituida
por Napoleón en 1808 para darle un estatuto proto-consti-
tucional a las excolonias americanas. Con elocuencia, Zea
elevó la voz, apelando a los convencionales símiles de la
cultura clásica: “Ni Roma ni Atenas”, dijo el científico y
político nacido en Medellín, “Esparta misma en los hermo-
sos días de la heroicidad y las virtudes públicas no presenta
una escena más sublime ni más interesante. La imaginación
se exalta al contemplarla, desaparecen los siglos y las dis-
tancias”. Somos dignos de ese pasado, el más glorioso de la
historia humana. Al revisar las Actas del Congreso, cuyas
sesiones se prolongaron nueve meses y diez días, es nota-
ble la amplia cultura jurídica de los diputados, la estricta
observación de las reglas de procedimiento parlamentario,
la meticulosidad de cada discusión y, sobre todo, el elevado
sentimiento de solemnidad, ritual secularizado con que se
actuaba y se dirigían las palabras para situarnos en el hilo
de una historicidad de incomparable grandeza y gloria.6
Luego de que el general Francisco de Paula Santander
le informa del fracaso de las tropas realistas de José María
Barreiro en Casanare, Bolívar le escribe a Zea el 26 mayo
de 1819 sobre la idea de invadir la Nueva Granada. Previa
consulta con Páez, reúne en Mantecal, a orillas del río Apu-
re, a los jefes del ejército: Carlos Soublette, José Antonio
Anzoátegui, Pedro Briceño Méndez, José de la Cruz Ca-
rrillo, Juan Guillermo Iribarren, José Antonio Rangel, James
Rooke, Ambrosio Plaza y Manuel Manrique. Allí expone
su audaz plan. La aprobación fue unánime, según el histo-
riador Vicente Lecuna, pero contó con severas críticas por
parte de Páez y el Congreso de Angostura, el cual no le au-
6
Cfr. Pedro Gases (comp.), Actas del Congreso de Angostura (Caracas:
Biblioteca Ayacucho, 2011).
torizó el desvío de sus fuerzas y el consiguiente abandono

de Venezuela. Al presidente Francisco Antonio Zea se le
encomendó coordinar las tropas del oriente, en cuyo empe-
ño fracasó ante la rencilla de los caudillos patriotas Mariño,
Juan Bautista Arismendi y José Francisco Bermúdez, mien-
tras que a Páez se le encargó atraer las tropas de Morillo
hacia Cúcuta y de allí seguir a Cartagena, con el propósito
de ocultarle a este los planes del Libertador.
¿Cómo imaginar la vida diaria de Bolívar en las exten-
sas llanuras, mientras Santander hostigaba a la vez a las
fuerzas realistas de Barreiro en las inmediaciones de Pore?
Daniel O’Leary nos brinda unas líneas vivas de esa odisea
tropical, en medio de grandes privaciones: “Bolívar, en esas
marchas, se levantaba con el día, montaba a caballo para
visitar los diferentes cuerpos, de paso los animaba con al-
gunas palabras cariñosas o con recuerdos lisonjeros. Acom-
pañado de su estado mayor seguía al ejército; al medio día
se desmontaba para bañarse cuando había donde; almorza-
ba como los demás, con carne sola, y descansaba luego en
la hamaca; después dictaba sus órdenes y despachaba su
correspondencia, lo que hacía moviendo constantemente la
hamaca. Después de haber comido las tropas su corta ración
se continuaba la marcha hasta encontrar, si era posible, al-
guna mata o algún pequeño bosque donde se acampaba, o si
no a campo raso. Contaba entonces Bolívar treinta y cinco
años, y se hallaba en toda la plenitud de su vigor físico y
mental. Los que le acompañábamos en aquella época —a la
sazón era yo ayudante de campo del general Anzoátegui—
podemos dar testimonio de su incomparable actividad y de
sus desvelos no solo por la suerte de la República, sino por
la del último de sus soldados”.7
Con mil trescientos infantes, ochocientos catorce jinetes
y cuarenta artilleros, Bolívar recorre, en medio de un severo
invierno, más de trescientos kilómetros en siete jornadas
hasta llegar a Guasdualito. En Tame se reunió con Santan-
der, luego de otra penosa travesía en la ruta de Iguanitos,
con lluvias torrenciales, terrenos anegados y ríos infestados
7
Citado en Lecuna, Crónica razonada de las guerras de Bolívar, 288-289.
de pirañas. De Tame, por el piedemonte llanero, prosiguió

a Pore, en donde acampaba la división de Santander.
Había sido un mes de marchas ininterrumpidas. Los
dos generales no tenían ya ni tres mil combatientes. Ahora
había que escoger en la Cordillera entre las rutas de Pis-
ba, Labranza Grande y la Salina de Chita, para caer sobre
Tunja. Escoger Pisba arrostraba el riesgo de sus escarpadas
cuestas, pero tenía la ventaja del efecto sorpresa sobre las
tropas españolas.8 Se parte de Pore el 23 de junio, se lle-
ga a Paya el 29. A estas alturas todos parecían exhaustos,
algunos desertaban, muchos sufrían lo indescriptible. Solo
lograba reanimar a estos cuerpos enfermos de frío, fatiga y
hambre el aliento de las vivanderas, las vigorosas mujeres
que acompañaban a los soldados, así como la voz de los
comandantes.9
Tras cuatro días por los filos del Páramo, de cerca de
cuatro mil metros sobre el nivel del mar, arriban a Las Que-
bradas. “La aspereza de las montañas que hemos atravesado
es increíble a quien no las palpa”, escribe Bolívar a Zea.
El 7 de julio se llega a Socha, en el templado y rico valle
de Sogamoso, cuyos pueblos los acogen con entusiasmo,
en razón de la deplorable opresión. La rebeldía popular se
respiraba en el aire. En tres días se repone en algo el mori-
bundo ejército, o “ejército de pordioseros”, según Barreiro,
y Bolívar libra la primera escaramuza el 11 de julio en Gá-
meza, sin esperar la Legión Británica ni la artillería. Barrei-
ro se siente superior, aunque el resultado es indeciso. Los
españoles, según sus cálculos, tienen unas ochenta bajas;
los patriotas, doce muertos y setenta y seis heridos. La pérdida
más sensible es la del coronel Antonio Arredondo. Durante
los consiguientes días de tregua, arriba la retaguardia, con
la que se dispone de armas, municiones, caballos, ganado,
ropas, medicinas… Las tropas enemigas se espían a la dis-
tancia, en medio de lluvias torrenciales.
8
Lecuna, Crónica razonada de las guerras de Bolívar, 318-319.
9 O’Leary menciona el caso de una de estas tenaces mujeres: dio un niño a
luz en medio de la travesía, y al otro día, con él en brazos, seguía el camino
amamantándolo.
El 25 de julio, hacia el mediodía, los dos ejércitos se en-

frentan en el Pantano de Vargas: Bolívar a la ofensiva, Ba-
rreiro a la defensiva en una posición de altura privilegiada.
Luego de ataques y contraataques, y seriamente comprome-
tido el ejército patriota por las tropas de Barreiro, Bolívar,
según la leyenda, da la orden desesperada al lancero Juan
José Rondón: “Coronel, salve usted la patria”, tras la cual
la balanza empieza a inclinarse a favor de los insurgentes.
Al final de la memorable jornada, la fortuna ríe para los
nuestros: completó la victoria la conjunción de fuerzas de
la Legión Británica, los jinetes de Zaraza, Rondón, Infante
y Lucas Carvajal, los escuadrones Guías de las guardia y
Apure. Cerró la noche, tras seis horas de combate. El inglés
James Rooke falleció luego de perder el brazo, O’Leary fue
herido; los españoles perdieron a trescientos hombres.
Despejado el terreno, Bolívar avanza hacia Paipa, en
persecución de las tropas realistas, y decreta la ley marcial,
que en el término de veinticuatro horas, bajo pena de muer-
te, obliga a presentarse a filas a todos los hombres de Tun-
ja, Casanare, San Martín, Pamplona y Socorro que contaran
entre quince y cuarenta años. El 7 de agosto, las tropas se
encuentran nuevamente, en las colinas que encajonan el pe-
queño río Boyacá, antes Teatinos. Cada bando cuenta con
unos tres mil hombres. Las tropas patriotas exhiben mache-
tes, hachas, azadones, pistolones, rifles, escopetas, lanzas y
palos con puntas aguzadas.10 Dividido el ejército español en
dos bloques, Santander, con su batallón en guerrilla de ca-
zadores, se adelanta a desafiar la vanguardia realista, mien-
tras Bolívar, desde una especie de terraplén, anima las tro-
pas de Anzoátegui y la Legión Británica, las cuales luchan
tenazmente. La arremetida de Barreiro, con sus granaderos
a caballo, todos de nacionalidad española, fracasa ante el
regimiento Alto Llano de Caracas, dirigido por Rondón. Ba-
rreiro se ve así envuelto, derrotado y capturado. Hacia las
cuatro y media la tarde la conflagración llega a su fin.
El parte oficial de Bolívar en Venta Quemada anuncia
que cayeron en batalla doscientos españoles, más otros
10
Valencia Tovar, El ser guerrero del Libertador, 218.
tantos heridos;11 por los americanos, trece muertos y quince

heridos. El triunfo, que salvó a Bolívar del enjuiciamiento
por deserción, solo era comparable al de la Campaña admi-
rable y acababa definitivamente con la dominación espa-
ñola en Nueva Granada. Tres días después, el 10 de agosto
de 1819, entran triunfantes Bolívar y sus tropas a la capital,
Santa Fe de Bogotá, a la que el Libertador había dejado el
23 de enero de 1815. Entre tanto, el virrey Juan Sámano
salió huyendo, “disfrazado con una ruana y sombrero de
orejón”, como informa Zea a un amigo.12
Poco más tarde, las nueve provincias de la Nueva Gra-
nada: Santa Fe, Tunja, Antioquia, Socorro, Neiva, Mari-
quita, Popayán y Chocó, quedaban libertadas del dominio
peninsular, tanto por la desprotección militar como por la
rebeldía acusada de la población en contra de las autorida-
des españolas. Sea dicho también, las provincias quedaron
forzosamente en ruinas, a causa del saqueo de las arcas por
los mismos gobernadores que huían en estampida. En úl-
timas, se trataba de una insurrección popular velada, solo
contenida por dos razones: la falta de una conducción eficaz
que la echara a andar y el temor a la represión española, al
sistema de “patíbulos, banquillos, torturas, azotes, mutila-
ción de miembros”, como enumera a los medellinenses El
Hombre Libre.13
Unas semanas después de la derrota de Barreiro, el 12
de septiembre, el general Morillo envía una carta al minis-
tro de guerra para darle el adverso parte y explicarle, con
tono de amargura, las razones de la debacle. Insiste en que
el sedicioso Bolívar, alentado el odio popular contra su ma-
jestad, logró un triunfo que puso en jaque toda la domina-
ción española en el continente americano. Morillo subraya
que ya había advertido a las autoridades peninsulares del pe-
11
Contrasta este parte con el informe del 10 de octubre de 1819 que el oidor
García Vallecillos dirigió al rey; en él afirma que se trató de una operación
confusa de veinte minutos, la cual tomó indefensas a las tropas de Barreiro, “sin
que hubiese mortandad, porque puede decirse que no hubo batalla”; documento
122 en: Friede, La Batalla de Boyacá, 289.
12
Documento 134 en: Friede, La Batalla de Boyacá, 321.
13
Documento 130, “Proclama anónima” del 27 de agosto de 1819, en: Friede,
La Batalla de Boyacá, 316.
ligro en que se encontraba, en razón de la nula ayuda que

había recibido de España, al punto que desde hace tiempo
“me pusieron en el caso de hablar y de profetizar el destino
de estas posesiones si no podían ser socorridas como pro-
puse”.14 Más adelante reitera que sin una ayuda inmediata
que contrarreste a Brión y los corsarios, todo se irá a pique.
El 17 de diciembre de 1819, al retornar Bolívar a la ca-
pital de la Guayana, el Congreso de Angostura decreta la
ley fundamental para la creación de la República de Colom-
bia, que reúne a Bogotá, Caracas y Quito: “¿Quién podrá”,
dice allí el Libertador, “calcular el poder y la prosperidad
correspondiente a tan inmensa masa? ¡Quiera el Cielo ben-
decir esta unión cuya consolidación es el objeto de todos
mis desvelos, y el voto más ardiente de mi corazón!”.
***
Todo el ideario bolivariano del “Discurso de Angostura” se
esfumó en los años siguientes, al igual que la Gran Colom-
bia. Las razones de ese fracaso monumental son múltiples y
los ánimos de bolivarianos y antibolivarianos siguen atizan-
do el fuego de la discordia nacionalista.15 La muerte de Bo-
lívar en Santa Marta, quince años después de la “Carta de
Jamaica”, en la más áspera soledad de político en barrena,
pudo anticipar el destino que viven a diario los colombianos
del común, las clases más desfavorecidas, las comunidades
más desprotegidas y sobreexplotadas. Obreros con sala-
rios por debajo del mínimo, desempleados sin esperanza,
campesinos en peligro por tenencia o ausencia de tierra,
mujeres discriminadas, comunidades lgtbi escarnecidas
pública y privadamente, prisioneros sin derecho alguno o
14
Documento 118 en Friede, La Batalla de Boyacá, 263.
15
Intento una reconstrucción de esta discordia en La Carta de Jamaica. 200
años después (Bogotá: Ediciones B, 2015). Por memoria institucional, se debe
mencionar también la siguiente edición de bolsillo: Simón Bolívar, Carta de
Jamaica. 6 de septiembre de 1815, colección Pensar la historia (Medellín:
Universidad de Antioquia, 2015), volumen que Bernardita Pérez Restrepo,
Rafael Rubiano Muñoz y yo acompañamos de varios recursos pedagógicos. A
propósito de la disolución de la Gran Colombia y de los ánimos de bolivarianos
y antibolivarianos o santanderistas, destaca el artículo de Daniel Gutiérrez
Ardila: “La convención de las discordias: Ocaña, 1828”, Revista de Estudios
Sociales, N.º 54 (2015), https://journals.openedition.org/revestudsoc/9551.
con la violación de todo derecho fundamental, indígenas y

líderes sociales amenazados, exiliados o masacrados; todos
ellos son parte de ese conglomerado de millones de colom-
bianos que pregunta y se pregunta si ha valido la pena reco-
rrer el largo tramo de dos siglos para sentirse atrapado en la
misma estructura de jerarquías políticas y de exclusión so-
ciocultural. La desesperanza carcome a una población que
con los más negros augurios amplifica las fatídicas palabras
del Libertador: “Hemos arado en la mar”. Este mar es in-
menso, sin playas a la vista, con un sol calcinante y barcos
perdidos en la amargura infinita.
La desesperanza se alimenta de muchas fuentes. La
principal es la violencia establecida, organizada y sistemá-
tica, que invade la vida cotidiana, que nos toca a la puerta
y nos acompaña, como sombra macabra, al querer dar un
paseo por cualquier parte, atravesar la puerta de la casa y
toparnos con el combo de la esquina, del que pende nuestra
existencia. Pagamos vacuna, extorsión, o no pasamos. Esto
es lo contrario al resguardo, a la seguridad ciudadana. La
violencia es el foco desestabilizador de nuestra psiquis, que
nos lleva a desconfiar de todo y hacer de la astucia, la mali-
cia y la prevención la estructura anómala de nuestra acción
social. La violencia es el Leviatán que se erige en cualquier
parte, que da combustible a nuestras pesadillas y que, de-
seándolo o no, nos visita de mil maneras para romper la ley
general, que tampoco nos protege; es una máquina de terror
cotidiano que gotea torturantemente. En el fondo, este dile-
ma entre el qué hacer y el qué no hacer, entre a quién obe-
decer y a quién no obedecer, es un tenebroso laberinto de
corrupción en todas las escalas, él desgarra nuestra ciuda-
danía, sin ethos posible. Todos los caminos de la violencia
llevan a este Leviatán criollo.
Con solo abrir la prensa regional corroboraríamos es-
tas palabras sombrías: “Hay un grupo paramilitar por cada
municipio de Antioquia”, “Situación aterradora en Hidroi-
tuango”, “En Antioquia opera el sesenta por ciento de las
organizaciones criminales del país”, “Triplicado el número
de asesinatos en Bello en lo que va del año”. ¿Hay, pues,
en el adn antioqueño algún gen propicio al mal, como lo
vocifera un delirante novelista criollo, con un racismo sen-

sacionalista? Nada de eso. Miremos otra vez el asunto.
Noticia breve sobre la

violencia contemporánea
en Colombia
La Masacre de las bananeras o
el ingreso al siglo xx
Como saben los historiadores, las guerras civiles del siglo

xix, de número casi incontable, se iniciaron con la Guerra
de los Conventos (1840) y culminaron con la Guerra de los
Mil Días (1899-1902), la cual dejó al país hecho una ruina.
La contabilidad oficial se queda siempre corta. Esta histo-
ria de violencias, conflictos y guerras la han estudiado con
atención, entre otros, Álvaro Tirado Mejía, Luis Javier Or-
tiz, Gloria Mercedes Arango, Helen Delpar, Jaime Arocha,
Miguel Borja, Germán Valencia… María Teresa Uribe ha
estudiado no solo las guerras, sino también las estrategias
y dinámicas para llegar a la paz, con lo que tituló elocuen-
temente su libro Las palabras de la guerra (2002): a cada
guerra siguió un acuerdo de paz; a cada acuerdo de paz, una
nueva guerra. Pues ante acusación mutua de incumplimien-
tos graves, los acuerdos contenían en su núcleo el germen
de un nuevo causus belli.
Las múltiples explicaciones, pese a tender una matriz
más o menos definida, siguen abiertas. Causas estructurales
como disputas entre el gobierno central y las provincias, la
lucha por el dominio territorial o aquella otra por la fe ca-
tólica y la educación tienen de todo, menos una coherencia
interna única, una explicación unívoca. En esas guerras, li-
bradas a nombre del Partido Liberal y el Partido Conserva-
dor, se reúnen los más diversos motivos y las consecuencias
más inusitadas. Por ejemplo, al respecto de la Guerra de los
Mil Días, Charles Bergquist sostiene que no se buscó la paz
La Masacre de las bananeras o el ingreso al siglo xx | 133
solo porque el desangramiento excedía algún umbral de lo

aceptable, sino también porque emergía un conflicto mayor
que los jerarcas de los dos partidos no podrían controlar:
temieron que estas fueran sustituidas por los términos de
clase, por las luchas entre los amos de la tierra y los campe-
sinos.16 Firmaron la paz, a conveniencia y bajo renovado
paternalismo, y semejante conflicto no estalló aquí, sino
poco después en México: fue la gran revolución agraria de
Villa y Zapata.
Pero dejemos este añejo y distante siglo xix, de guerras
entre señores, élites hacendadas en conflicto que manio-
braban con sus bases campesinas, y acerquémonos a nues-
tra más inmediata contemporaneidad: las guerras de masas
contra los señores, nuestras guerras civiles del siglo xx.
El siglo xx, en Colombia, nace en realidad hacia los
años veinte, cuando el país se incorpora de manera decidida
a la órbita norteamericana. Fue entonces visible el dominio
mundial de Estados Unidos, al convertirse en el hermano
mayor que en la Primera Guerra Mundial (1914-1918) de-
rrotó a la Alemania guillermina, la cual fue la mandamás
en el patio europeo, desde sus triunfos frente a Austria en
1866 y frente a Francia en 1870, por virtud de Otto von
Bismarck. La hegemonía norteamericana en nuestro país
fue expresada sin reticencias por Marco Fidel Suárez, al
hablar de la “Estrella Polar” y de la política internacional
de “mirar hacia el norte”. Las inversiones y los endeuda-
mientos con la gran potencia yankee hicieron crecer los ca-
pitales criollos y la “prosperidad a debe”, como la calificó
con ingenio crítico el banquero y audaz político Alfonso
López Pumarejo. Todo esto fue la moneda hechizada que
hizo los milagros del dinero fácil para las élites del poder.
A finales de esa década, el país había dejado de ser tradi-
cionalmente agrario y se disponía a acariciar los beneficios
del desarrollo capitalista más avanzado. Pero donde hay
gran capital, hay también emergencia social desde abajo.
16
Cfr. Charles W. Bergquist, Café y conflicto en Colombia, 1886-1910: la
Guerra de los Mil Días, sus antecedentes y consecuencias (Medellín: Fundación
Antioqueña de Estudios Sociales, 1981). Existe reedición de 1999 por el Banco
de la República y El Áncora Editores.
El siglo xx habla en Colombia por vez primera, de for-

ma clara y nítida, en la famosa huelga de las bananeras de
diciembre de 1928. Permítannos dos parrafadas sobre este
asunto central de la historia contemporánea colombiana,
que se ha venido negando por los intereses turbios del par-
tido del actual gobierno de Iván Duque. La Masacre de las
bananeras existió, y no fue un invento de la fértil vena ma-
condiana de García Márquez.
Para 1928 Colombia era la tercera productora mundial
de bananos, en una extensa área de unas ochenta mil hec-
táreas. La protesta contra la United Fruit Company, prota-
gonizada por trabajadores coaligados en la Unión Sindical
de Trabajadores del Magdalena, incluyó también a anarco-
sindicalistas, comunistas o miembros del Partido Socialista
Revolucionario y a diversos sectores de la opinión pública.
En la Constancia de huelga, firmada en Ciénaga el 12 de
noviembre de 1928, se proclama: “esta huelga es la prue-
ba que hacen los trabajadores de Colombia para saber si
el Gobierno Nacional está con los hijos del país, con su
clase proletaria, o contra ella y en beneficio exclusivo del
capitalismo norteamericano y sus sistemas imperialistas”.
Según la defensa del general Carlos Cortés Vargas, quien
en 1919 había publicado un detallado relato histórico sobre
la campaña de Boyacá, hubo adoctrinamiento por parte de
tres extranjeros: el italiano Jenaro Toroni y los españoles
Elías Castellanos y Abad y Mariano Lacambra; a su juicio,
también se destacaba el líder huelguista Raúl Eduardo Ma-
hecha, de origen tolimense.17 El pliego de peticiones era
en realidad modesto: mejores salarios, enganche colectivo,
seguros de accidente y salud, paga en dinero, descanso do-
minical remunerado, etc. La frutera norteamericana pagaba
a destajo y con vales para ser redimidos en los comisariatos
de su propiedad, etc. El gerente Thomas Bradshaw y las
autoridades locales rechazaron todos los puntos neurálgicos
17
Carlos Cortés Vargas, Los sucesos de las bananeras (Historia de los
acontecimientos que se desarrollaron en la zona bananera del Departamento
del Magdalena. —13 de noviembre de 1928 al 15 de marzo de 1929) (Bogotá:
Imprenta de “La Luz”, 1929), 25. Existe reedición de 1979 por Editorial
Desarrollo.
del pliego, adujeron que otros puntos se cumplirían y que

se comprometerían poco a poco a cumplir lo adjetivo o se-
cundario.
Antes de iniciarse las acciones huelguistas, como medi-
da preventiva, se había detenido a cuatrocientos trece obre-
ros, sin más. En el informe de Cortés Vargas se habla de
“soviets”, de “asonada bolchevique”, del llamamiento a los
soldados “camaradas” a solidarizarse con los cortadores de
banano. Luego de tres semanas de rifirrafe y conatos entre
la compañía y los huelguistas, el clima es de alta tensión, la
situación peligra salirse de control. En la población de Cié-
naga, a la una y media de la madrugada del 6 de diciembre,
la multitud se plantó frente a las tropas, cuyo comandante
conminó a levantar la huelga en cinco minutos, tras los cua-
les abriría fuego. Los minutos eran marcados por cornetas,
como advertencia. La muchedumbre confiaba, de acuerdo
a los testimonios, que el ejército no osaría disparar sobre
ella. La cifra oficial fue de trece muertos y diecinueve heri-
dos; otros hablan de mil quinientos. Al menos, fueron cen-
tenares. La última ratio se quiso justificar con la amenaza
de buques norteamericanos, dispuestos para defender a sus
conciudadanos, así que el ejército nacional podría matar a
colombianos anticipadamente para que el suelo de la patria
no fuera hollado por pie extranjero. Tras la masacre en la
plaza, los huelguistas indignados quemaron y destruyeron
instalaciones de la compañía norteamericana; fueron extre-
mas las medidas policivas y militares para sofocar los bro-
tes de inconformidad en los días siguientes. Se habló del
uso de balas dum-dum por parte del ejército, el cual repli-
có haber usado balas máuser de origen austriaco, de antes
de la Primera Guerra; la gravísima denuncia de violación
de derechos humanos fue desmentida tajantemente tras un
peritazgo in situ, controlado por el mismo Cortés Vargas.
El ejército fue, pues, testigo, juez y parte que se declaró
inocente.
El presidente Miguel Abadía Méndez, profesor de dere-
cho público y lector de los clásicos grecolatinos, y el mi-
nistro de guerra, Ignacio Rengifo, respaldaron la valiente
decisión del general Cortés Vargas, exaltaron la oportuna
acción represiva. Así mismo procedieron el gobernador de

Magdalena, el alcalde de Ciénaga, el Tribunal Seccional de
Justicia, el Directorio Conservador de ese departamento y
varios propietarios bananeros. “En nuestra amada patria es
un delito la defensa de la sociedad, de la integridad nacional,
la extirpación del comunismo y el mantenimiento del orden”,
se quejaba el militar de pundonor que supo “cumplir con su
deber”.
Se sostiene que la “causa eficiente” para el fin de la He-
gemonía Conservadora (1886-1930) fue la coincidencia de
la candidatura de Enrique Olaya Herrera, un liberal aguado
que no asustaba a nadie, y la posición del arzobispo Ismael
Perdomo, “incapaz de decidir cuál de los tres candidatos
[conservadores] era más católico”, si José Vicente Concha,
Alfredo Vásquez Cobo o Guillermo Valencia —quien poco
después recibiría un doctorado honoris causa de la Universi-
dad de Antioquia, con discurso cursi, devoto y panegírico de
Efe Gómez—. 18 No obstante, sin duda alguna contribuyeron
al desprestigio conservador los intensos debates parlamenta-
rios con objeto de la sangría en Ciénaga.
Luego de una investigación en terreno, el joven líder li-
beral Jorge Eliécer Gaitán llamó la atención del país desde el
Capitolio nacional, en septiembre de 1929, denunciando con
resonante emoción las atrocidades vividas por los campesi-
nos, víctimas del general Cortés Vargas. Durante dos sema-
nas, a partir de las cinco de la tarde y hasta bien entrada la
noche, entre aplausos de las multitudes que abarrotaban las
barras y acompañado de transmisión radial, el orador parla-
mentario develó la tragedia que sacudió a esa región costeña,
tan alejada de la capital colombiana. Estas intervenciones ca-
tapultaron la fama de Gaitán. “Diciendo querer defender a las
viudas de los trabajadores asesinados”, escribe el historiador
Herbert Braun, “atacaba al gobierno como el peor que había
producido la larga hegemonía conservadora; alegando que
18
Herbert Braun, Mataron a Gaitán (Bogotá: Punto de Lectura 2013), 27; Efe
Gómez, “Discurso del maestro Efe Gómez en el acto Honoris Causa al maestro
Guillermo Valencia”, ed. Nicolás Naranjo Boza, Revista de Extensión Cultural
de la Universidad Nacional, N.º 53 (2008): 61-72.
no le interesaba la política, apelaba a las nuevas generaciones

para que le pusieran término al régimen conservador; mien-
tras proclamaba que solo le interesaba un escueto análisis de
los hechos, ofrecía detalles espeluznantes de cadáveres mu-
tilados; mientras sostenía que la suya era la voz de la razón
y hablaba calmosamente de leyes históricas y de teorías so-
ciológicas, estallaba en cólera ante las injusticias que esta-
ba revelando; mientras encomiaba al ejército como bastión
apolítico del orden social, fustigaba a los oficiales que habían
ordenado la matanza; mientras elogiaba el carácter del pue-
blo norteamericano, afirmaba que las grandes compañías es-
tadounidenses no traían sino muerte y destrucción”.19 Hasta
la creación de la famosa Unión Nacional Izquierdista Revo-
lucionaria en 1933, Gaitán participó en todos los conflictos
agrarios, denunciando, representando, brindando apoyo.
La huelga de las bananeras no fue, pues, la única lucha
campesina de entonces. El decreto 1110 de 1928 sobre bal-
díos, la jurisprudencia de la Corte sobre títulos de propiedad,
el incremento de obras públicas que al campo dejó vacío de
trabajadores y la depresión económica de 1929, entre otros
factores, erosionaron la gran propiedad latifundista tradicio-
nal, cuyo sistema semi-señorial obligaba a trabajar sin paga
algunos días y a someterse a formas denigrantes de castigo,
incluida la tortura en cepos; de hecho, los campesinos denun-
ciantes hablaban del arraigo de “hábitos y costumbres feuda-
les”.20 Entre los departamentos de Cundinamarca y Tolima,
se nucleó la llamada “República del Sumapaz”, un fuerte
reducto de colonos que resistieron con éxito las acometidas
de hacendados y autoridades judiciales y policiales. Tuvieron
influencias comunistas y a un emblemático líder, Juan de la
Cruz Varela, “decano de los agrarios”, oriundo de Ráquira,
Boyacá, y primer campesino colombiano electo para una
19
Braun, Mataron a Gaitán, 118-119. Aparte del indígena coyaima José María
Melo, presidente de Colombia en 1854, Gaitán Ayala fue quizás el primer
mestizo que logró penetrar eficazmente la sacrosanta ciudadela política de las
oligarquías tradicionales, gracias a su inteligencia, estudios universitarios y
osadía política.
20
Rocío Londoño Botero, “Los agrarios de Sumapaz tolimense”, en Juan de la
Cruz Varela. Sociedad y política en la región de Sumapaz (1902-1984) (Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia, 2011).
asamblea.21 Entonces también descolló el anarco-gaitanista

Erasmo Valencia, editor del periódico Claridad, cuyo lema
fue: “Proletario manual o intelectual: no me digas que pade-
ces de hambre o esclavitud; dime qué haces para emancipar-
te. Campesino, escucha: la tierra es de todos, el pan es solo
para el que anda sobre el surco haciéndolo producir”. Otros
agudos conflictos sociales se presentaban tanto en la zona
petrolera del Catatumbo como en la caucana, aquí en torno
al líder indígena Manuel Quintín Lame.22 Además, los pri-
meros círculos de lectores de Marx se empezaban a formar:
figuraron Luis Tejada, José Mar y Luis Vidales.23
Todo esto era un signo de lenta transformación. A finales
de la década de los veinte, Colombia experimentó las prime-
ras huelgas masivas, la agitación social de cuño socialista,
anarquista o marxista, el fin del parlamento y su florida elo-
cuencia como corazón de lo político, la radio y la retórica de
masas y la presencia de hijos de la plebe en el debate públi-
co. Colombia, pues, ingresaba algo tardíamente al convulso
siglo xx.
Las dictaduras de Mariano Ospina

Pérez, Laureano Gómez
Demos un pequeño salto hacia adelante, cuando se esfu-

ma la llamada República Liberal (1930-1946), en especial
cuando se asfixian los intentos de una modernización mo-
21
Londoño traza un pormenorizado itinerario del movimiento campesino
colombiano del siglo xx y su dirigente más descollante, Juan de la Cruz Varela.
El interés por la lectura se despertó en misa, según testimonio de este, al oír
hablar a “unos de Aristóteles y [a] otros contra Lutero y Calvino”; añadía que
“El trabajo honra y dignifica”, y de sí decía: “he sido cuidandero de ovejas y
marranos, me visto de harapos y me peino con peina de cacho porque no tengo
plata para comprar prendas mejores, y no me sé amarrar la corbata porque es la
primera vez que me la pongo”.
22
Véase la semblanza sintética de Mónica Espinosa, “Manuel Quintín Lame
(1883-1967)”, en: Pensamiento Colombiano del siglo XX (Bogotá: Pontificia
Universidad Javeriana, 2007).
23
Cfr. Gilberto Loaiza Cano, “Prólogo”, en: Nueva antología de Luis Tejada
(Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2008).
Las dictaduras de Mariano Ospina Pérez, Laureano Gómez | 139
derada, pero necesaria, que había empezado el ya

mentado Alfonso López Pumarejo con su programa de la
Revolución en marcha; un ejemplo: su reforma educativa,
aparejada de la refundación de la Universidad Nacional,
concitó un rechazo inmediato entre liberales moderados
y conservadores franquistas, algunos de los cuales, inspi-
rados en la Acción Católica, procedentes del profesorado
de la Universidad de Antioquia y encabezados por Alfre-
do Cock Arango, fundan en 1936 la Universidad Pontificia
Bolivariana, muy a pesar del volteriano Bolívar…24 Dicho
de otra manera, pasemos a la tragedia colectiva que facilitó
el cuatrienio presidencial de Eduardo Santos, tras el cual el
segundo gobierno de López Pumarejo no solo poco pudo
hacer, sino que se vio truncado con una renuncia. En efecto,
a la salida del presidente encargado Alberto Lleras Camar-
go, entre 1946 y 1953 el país se precipitó en un caos incom-
parable para una nación latinoamericana, caos orquestado
desde las más altas esferas del poder: fue la Restauración
conservadora, los años de las “dictaduras civiles” de Ma-
riano Ospina Pérez y Laureano Gómez Castro, para decirlo
con el preciso concepto politológico del historiador británico
Eric Hobsbawm.25
El Estado en esos años se convirtió en una máquina de
recatolización y exterminio. La hispanidad franquista y su
misión militar represiva fueron las bases ideológicas que
soportaron esta violencia institucional. Lo primero: desha-
cer la reforma educativa de López Pumarejo, destruyendo
también la novedad de la Escuela Normal Superior en Bo-
24
Para una introducción general a este gobierno nacional, cfr. Álvaro Tirado
Mejía, La revolución en marcha. Aspectos políticos del primer gobierno de
Alfonso López Pumarejo, 1934-1938 (Medellín: Vieco, 1986).
25
Eric Hobsbawm, ¡Viva la revolución!: sobre América Latina (Barcelona:
Crítica, 2018), 219. A la fecha, sobre Laureano Gómez se cuenta también
con la pionera biografía de James D. Henderson, La modernización en
Colombia. Los años de Laureano Gómez 1889-1965, trad. Magdalena Holguín
(Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2006). Acerca de la transición
del liberalismo al fascismo por Ospina y Gómez y acerca del caso de Rojas
Pinilla y el Frente Nacional, cfr. J. G. Gómez García, “Heterodoxias sobre el
pensamiento político contemporáneo en Colombia”, Colombia es una cosa
impenetrable. Raíces de la intolerancia y otros ensayos de historia política y
vida intelectual (Bogotá: Diente de León, 2006), 23-143.
gotá, prominente institución de la cual egresaron muchos

de los primeros científicos sociales modernos del país: los
antropólogos Virginia Gutiérrez y Roberto Pineda, el historiador
Jaime Jaramillo Uribe, los sociólogos Darío Mesa y Luis
Eduardo Nieto Arteta, el lingüísta Luis Flórez, el arqueó-
logo Jorge Eliécer Silva, entre otros. La decadencia inicia
con Ospina Pérez, quien en 1948 nombra director a Rafael
Maya —cuyo curso de literatura colombiana era Guillermo
Valencia—, y el desmantelamiento se consuma en 1951 con
Gómez y su ministro de educación Rafael Azula Barrera,
quienes deshacen la aberración de la educación mixta, de-
jando la sección femenina en Bogotá y trasladando la nueva
Normal de Varones a Tunja. Encargaron la dirección de la
nueva matriz educativa del país a Julius Sieber, pedagogo
alemán que habiendo salido de Colombia a causa de las ten-
siones con López Pumarejo, regresó en 1947, gracias a la
gestión de sus discípulos tropicales y a pesar de su condena
por nazi.26
A la par, ambos gobiernos se apuraron en estrechar rela-
ciones con la dictadura de Francisco Franco, logrando una
cursi procesión de premios y reconocimientos recíprocos, a
ambos lados del Atlántico. La coronación de estas relacio-
nes culturales y diplomáticas fue el establecimiento en 1951
de la sede colombiana del Instituto de Cultura Hispánica,
cuyas becas para estudiar en España aspiraban a formar éli-
tes que luego se integraran en las altas esferas políticas y
académicas de los respectivos países hispanoamericanos.
Destacó también el nombre de Joaquín Pérez Villa, profesor
del joven Instituto de Filología de la Universidad de Antio-
quia que fue becado para “tener acceso a cuantos centros
de investigación relacionados con su especialidad existan
en España”.27 De hecho, la Universidad de Medellín surgía
26
Martha Herrera y Carlos Low, Los intelectuales y el despertar cultural
del siglo. El caso de la Escuela Normal Superior. Una historia reciente y
olvidada (Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional, 1994). A propósito de
la modernización de la Universidad de Antioquia, Zoraida Arcila Aristizábal
recientemente volvió sobre la Escuela Normal Superior en: Las Ciencias
Sociales y Humanas en la Universidad de Antioquia: avatares históricos y
epistemológicos (Medellín: Fondo Editorial FCSH, 2015).
27
La documentación de estas relaciones se encuentra en el Archivo General
en 1950 como reacción de los profesores liberales ante la

hegemonía del profesorado conservador en la Universidad
de Antioquia.
Laureano Gómez, egresado primero del Colegio Ma-
yor de San Bartolomé, obtuvo la más directa inspiración
para su dictadura en el pensamiento del jesuita medelli-
nense Félix Restrepo, consejero de instrucción del dicta-
dor español Primo de Rivera, profesor de dicho colegio,
refundador de la Universidad Javeriana y fundador del
Instituto Caro y Cuervo, quien además compiló una serie
de conferencias radiales en el famoso folleto Colombia
en la encrucijada (1951), publicado por el Ministerio de
Educación. El jesuita proponía allí su República ideal,
Cristilandia, a nombre de la cual se persiguió, pues, a
gaitanistas, comunistas, campesinos liberales, guerri-
lleros liberales o “limpios” y guerrilleros comunistas o
“comunes”. La devastación en las entrañas de la vida
campesina fue abrumadora. Jaime Guaraca, notable cam-
pesino autodidacta y líder agrario, lo testimonia así: “De
ahí que algunos historiadores sumando de 1948 hasta
1957, publican un poco incompletos, digo yo, guarismo
de trescientos mil muertos, pero fuera de los muertos, de
los que jamás volverán, quedamos una inmensa mayo-
ría de individuos en la pobreza, en la absoluta miseria,
sin hogar, sin tan siquiera una habitación donde pasar
la noche, desplazados de sus fincas y parcelas, habiendo
perdido todos los enseres y semovientes. En una violen-
cia como esta, todo lo conmueve y lo devasta. Mucho
de lo que podía quedar fue a parar a los bolsos de los
jefes naturales: las tierras, los semovientes, el producto
del trabajo de muchos años, pasa a aumentar el producto
de los señores latifundistas y terratenientes, ya que ellos
fueron los beneneficiados con dichos enfrentamientos”.28
de la Nación (Bogotá), sección del Ministerio de Relaciones Exteriores, cajas

de la Legación de España en Colombia y de la Embajada de Colombia en
Madrid. La cita es de una nota verbal de la Legación, 23 de octubre de 1948. En
esta revisión documental conté con la colaboración del sociólogo Juan Pablo
Patiño.
28
Jaime Guaraca, Así nacieron las Farc. Memorias de un comandante
Poco después, la única salida que encontraron las mismas

élites fue el derrocamiento.
Mediante golpe de Estado o “de opinión”, el sucesor
fue el general Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957), quien
bajo la presidencia de López Pumarejo se había caracteri-
zado por admirar a los nazis, cuando teniente enviado en
misión por los ministerios de Relaciones Exteriores y de
Guerra, y luego, bajo las dos dictaduras civiles, por repri-
mir a los opositores liberales en Boyacá y Valle del Cau-
ca, en asocio con un gran jerarca paramilitar, León María
Lozano.29 Este preliminar y siniestro capítulo lo retrata la
película Cóndores no entierran todos los días (1983) de
Francisco Norden; la dramaturgia Los papeles del infierno
(1968) del caleño Enrique Buenaventura y el cuento “La
viuda de Montiel” de García Márquez, llevado a cine bajo
la dirección de Miguel Littín (1979), presentan la cotidia-
nidad de esta absurda violencia policial-conservadora en
contra de la población civil. Rojas Pinilla prometió paz
política, amnistías y, en general, la esperanza para una
población alzada en armas, de la cual se llegó a calcu-
lar cincuenta mil hombres. Habló de la reconstrucción de
veinticinco pueblos, así como de grandes carreteras, doce
mil viviendas y seiscientas mil hectáreas para los campe-
sinos pobres.30 Sin embargo, a dos semanas de la posesión
golpista, en entrevista con el español Camilo José Cela,
el nuevo mandatario militar alabó la España de Franco,
modélico “baluarte contra el comunismo”;31 y con cuatro
meses en función, símbolo de su efectivo programa fue la
marquetaliano. (Bogotá: Ocean Sur, 2015), 102.

29
Acerca del golpe y la transición gubernamental: Grupo de Memoria Histórica,
¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad (Bogotá: Imprenta
Nacional, 2013), 115; acerca de la misión militar del teniente Rojas Pinilla:
Luis Eduardo Bosemberg, “Militares colombianos en la Alemania nazi, 1934-
1937”, Memoria y Sociedad, Vol. 19, N.º 38 (2015): 42-56; acerca de la relación
con los pájaros y el cóndor Lozano: Silvia Galvis y Alberto Donadío, El Jefe
Supremo. Rojas Pinilla en la Violencia y en el poder (Medellín: Hombre Nuevo,
2002), 207 y ss
30
Alfredo Molano, “Fragmentos de la historia del conflicto armado (1920-
2010)”, en: Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia
(La Habana: Comisión Histórica del Fin del Conflicto y sus Víctimas, 2015).
31
Citado en Henderson, La modernización en Colombia, 536.
transformación de la Normal de Tunja en la Universidad

Pedagógica, cuya elocuente águila en el escudo delata to-
davía la rectoría en que mantuvo al mismo Julius Sieber.
Decir y hacer, pues, iban en direcciones contrarias. Las
promesas se diluyeron en nuevas oleadas de violencia, in-
cumplimientos y represiones gubernamentales: la última
de ellas, el asesinato del dirigente llanero José Guadalupe
Salcedo Unda, el 6 de junio de 1957, en una calle bogota-
na; en adelante, a todo campesino levantado en armas se le
llamó bandolero. Guadalupe años sin cuenta (1976), la in-
valuable obra del Grupo de Teatro La Candelaria dirigida
por Santiago García, se sumerge en las raíces culturales,
políticas y económicas de esta tragedia.
La caída de Rojas Pinilla apenas despejó el panorama.
Las élites bipartidistas no habían subido al general para
fastidiarles su hegemonía política, menos aún para erigirlo
como a un Perón tropical, sino para amansar al país. Con
todo, el lenguaje anti-oligárquico, las políticas populistas
y el binomio cacofónico de Pueblo-Fuerzas Armadas hi-
cieron sonar la alarma, hasta que lo tumbaron del poder
del mismo modo como lo habían elevado. En lo sucesivo,
tanto insistiría Rojas Pinilla sobre estas perspectivas, y
tanto habían calado, que las acusaciones de un fraude con
el que se le evitó llegar a la presidencia en 1970 dieron
pie a la conformación de la guerrilla urbana Movimiento
19 de abril o m-19. Pero hasta entonces, el camino no ha-
bía sido menos contradictorio para los jerarcas del Frente
Nacional (1958-¿1974?). El bandolerismo estaba en las
entrañas de la vida política nacional y extirparlo sería una
operación de mucho resentimiento.
El llamado bandolerismo configuró un nuevo ciclo
de violencia. Esta fue una violencia exacerbada, ampa-
rada por caciques regionales, partidos tradicionales y la
Iglesia católica. Surgieron así figuras legendarias, como
Efraín González, Chispas, Sangre Negra, Desquite, Zar-
pazo, el Capitán Venganza… Al cabo, se hizo célebre el
llamado corte de franela, pues no era solo signo de un país
desquiciado, sino también representación del cariz sacrifi-
cial que portaba esa lucha fratricida.32 La larga persisten-

cia del fenómeno hizo de Colombia el país clásico de la
muerte violenta por causas políticas. Eric Hobsbawm
nos declaró “el cementerio de América Latina”, mismo
en que se habría dado el mayor movimiento campesino
del subcontinente, exceptuando la Revolución mexicana.
Hobsbawm sostiene que “los conflictos políticos proveen
una alternativa a los conflictos sociales”, de suerte que los
campesinos, divididos con odio entre liberales y conserva-
dores, “dos religiones populares rivales”, anularon toda po-
sibilidad de reforma agraria al gastar sus energías no tanto
en arrebatarles las tierras a los hacendados o grandes pro-
pietarios, cuanto a los campesinos del bando político con-
tario, todo lo cual también ilustra Cóndores no entierran
todos los días.33
Centrados en el problema de las clases sociales, Gonzalo
Sánchez y Donny Meertens, con Bandoleros, gamonales y
campesinos (1983), nos han ofrecido un estudio clásico de
la entrañable e inconfundible manera de exterminarnos los
unos a los otros durante tantos años.34 Entonces primaba no
la voluntad individual de un psicópata bandolero que decide
matar y violar a solas, sino más bien una red densa, intrin-
cada y sorprendente de intereses clientelares, de colectivos
arraigados en la fe partidista y religiosa, en la dependencia
tradicional a los patrones del poder regional y local. Este
espectáculo sobrecogedor deja hoy un sabor amargo, y hasta
32
El corte de franela es “una profunda herida sobre la garganta, muy cerca del
tronco; este procedimiento lo hacen corriendo con fuerza un machete afilado
sobre la parte anterior del cuello; casi siempre se encargaba a otra persona que
levantara la cabeza de la víctima o se la colocara sobre un pedazo de madera,
para que el verdugo ejerciera su cometido; se practicó especialmente en el
Departamento del Tolima”; María Bernarda Espejo Olaya y Nancy Rozo Melo,
“El léxico de la Violencia en Colombia en algunas obras de la literatura de
violencia”, ponencia, XXVII Congreso Nacional y I Congreso Internacional
de Lingüística, Literatura y Semiótica, Tunja, Colombia, 9 de octubre de 2012.
http://www.uptc.edu.co/export/sites/default/eventos/2012/cnills/documentos/
el_lexico_violencia_Colombia.pdf [04.06.20]
33
Eric Hobsbawm, ¡Viva la revolución!, 219. En Piscologías (1903), Efe Gó-
mez deja testimonio de esa relación popular con los dos partidos tradicionales
durante la Guerra de los Mil Días.
34
Gonzalo Sánchez y Donny Marteens, Bandoleros, gamonales y campesinos
(Bogotá: El Áncora Editores, 1983).
La Violencia en Antioquia | 145
el lector más desprevenido del libro referido concluye que

el último que asesina o descuartiza con sevicia pavorosa, es
quien porta y blande el machete. Aunque no superaban la
centena por banda, el salvajismo a que se entregaban ban-
doleros liberales y conservadores generaba una espiral de
vendetta que suplía el sistema judicial de un Estado ausente.
El Estado se identificaba en la figura del gamonal, del barón
político o del cura, vueltos una especie de Fernando VII de
vereda. La venganza semi-tribal polarizaba y crispaba es-
tos pequeños núcleos veredales que se conmovían en lo más
profundo de su vida tradicional, en un tránsito hacia su des-
integración irreversible, hacia la masificación urbana.
La Violencia en Antioquia
También la región antioqueña sufrió los estragos de la Vio-
lencia entre 1946 y 1953, como lo constata Mary Roldán
en su libro A sangre y fuego (2003). En este departamento
hubo ciento diecisiete mil habitantes desplazados, veinti-
séis mil asesinados; los municipios más impactados fueron
Dabeiba, con quinientos sesenta y un asesinatos; Puerto
Berrío, con quinientos cuarenta y seis; Urrao, con cuatro-
cientos veintiocho; Cañasgordas, con trescientos sesenta
y ocho; Remedios, con ciento noventa y uno; y Caucasia,
con ciento veintinueve. En contraste con otros departamen-
tos, aquí, en lucha por la tenencia de tierra, la Violencia
no se produjo en las zonas cafeteras, sino en las “zonas
periféricas”, “como las tierras bajas tropicales de Urabá, el
Bajo Cauca, el Noreste y el Magdalena Medio”, las cuales
fueron añadidas al departamento de Antioquia en 1905 por
el presidente Rafael Reyes.35 La lucha se podría entender
comparando dos de los complejos culturales que había lo-
grado formular Virginia Gutiérrez de Pineda en Familia y
cultura en Colombia (1968), el antioqueño o de la montaña
y el negroide o fluviominero.36 De un lado, los modos de
35
Mary Roldán, A sangre y fuego: La Violencia en Antioquia, Colombia, 1946-
1953. (Bogotá: ICANH, 2003), 23.
36
Virginia Gutiérrez de Pineda, Familia y cultura en Colombia, 3.ª ed.
vida cultural de la Antioquia de la colonización cafetera,

con su clima templado, amor al trabajo, cohesión familiar,
devoción religiosa e ideal racial blanco; de otro lado, las
zonas periféricas, tropicales, palúdicas y, sobre todo, habi-
tadas por negros, mestizos e indígenas, con grandes terri-
torios sin titulación; las tensiones y contradicciones entre
ambas zonas generaron el específico marco de la Violencia
antioqueña.
Mary Roldán explica que la “visión del mundo común”
de la élites antioqueñas “estaba moldeada en parte por una
educación compartida en los colegios jesuitas como el de
San Ignacio en Medellín o por los lazos profesionales for-
jados en las facultades de derecho y medicina en la Univer-
sidad de Antioquia e ingeniería en la Escuela de Minas”, de
donde había egresado Ospina Pérez. Concluye Mary Rol-
dán que la “experiencia compartida de ser educados por los
jesuitas puede dar cuenta, al menos parcialmente, de la fre-
cuencia del discurso anticomunista”. 37 Y aquí no debemos
olvidar al jesuita Félix Restrepo. Es decir, a pesar de que
no faltaron las rivalidades interpartidistas, definidas desde
los días del delirante obispo Manuel Canuto Restrepo, para
remodelar todos esos territorios “salvajes” de la Antioquia
periférica se había impuesto como incuestionable norma
civilizatoria el patrón dogmático de raíz católico-tradi-
cionalista, cuyo vivo retrato es doña Quiteria Rebolledo de
Quintana, personaje de “Luterito” (1899) de Tomás Carras-
quilla, otro fervoroso cronista de las pías cruzadas de Pedro
Justo Berrío, Mariano Ospina Rodríguez y la Hegemonía
Conservadora.38
(Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 1994), 223-347, 353-497.

37
Roldán, A sangre y fuego, 73-77.
38
Sobre Canuto Restrepo, cfr. Luis Javier Ortiz Mesa, “Manuel Canuto
Restrepo y Villegas, 1825-1891. Un Obispo en Guerras Civiles colombianas,
entre la Comuna de París y la Comuna de Pasto”, Historia y Espacio, Vol. 7,
N.º 37 (2011): 1-29; sobre las “influencias funestas” de los lazos profesionales
y familiares entre Carrasquilla, Efe Gómez, Berrío, los Ospina y los Greiff,
articulados en la Universidad de Antioquia, cfr. Luis Quiroz y Andrés
Hidalgo, “Modernización de la provincia de Antioquia e inmigración. Carlos
Segismundo de Greiff”, en: M. S. Girón López (coord.), Memoria cultural
del Nordeste (Medellín: Foco Fondo Editorial, 2020), 37-62; y sobre el texto
en que Carrasquilla consagra a Berrío como el “Caballero de Cristo”, cfr.
De hecho, en el inicio mismo de Imaginación y poder

(2000), Claudia Steiner arranca hundiendo el dedo en la lla-
ga mediante una carta de 1911 dirigida al gobernador de An-
tioquia, en la cual el prefecto de Urabá “se refería al «caos
moral» que reinaba en la región a su cargo, destacando la
necesidad de crear allí «una verdadera hegemonía moral de
Antioquia»”.39 Parece increíble que este testimonio de la
epopeya paisa en Urabá, que supone que la raza determina
la moral y lo sociocultural, pertenezca al mismo año en que
el antropólogo Franz Boas publica La mente del hombre
primitivo, la síntesis científica más brillante y decisiva con-
tra los prejuicios raciales y sus devastadoras consecuencias
en las políticas públicas. Pero si se piensa que dos geógra-
fos extranjeros, profesores en la Escuela Normal Superior
de Bogotá, el catalán Pablo Vila y el alemán Ernesto Guhl,
fueron quienes rompieron por vez primera en Colombia con
semejantes determinismos, y que egresados como Virginia
Gutiérrez también lo hacían, se termina de comprender el
encono de Ospina Pérez y Laureano Gómez en contra de
esta importante institución modernizadora.
Tras el asesinato de Gaitán, el paisaje político se oscu-
reció con el nombramiento de gobernadores conserva-
dores, agresivamente intransigentes, mezcla de fanatismo
doctrinario e imbecilidad criminal: en Antioquia lo fueron
Dionisio Arango Ferrer o Eduardo Berrío González, nieto
de Pedro Justo Berrío; también se oscureció el paisaje con
la designación de policías como alcaldes municipales, quie-
nes se encargaban de acosar y maltratar a los liberales, de
arrebatarles sus cédulas el día de elecciones, etc. Rentas,
puestos y contratos públicos se pusieron al servicio de la
revancha conservadora. Las riñas inducidas y los asesinatos
premeditados en cantinas, el reparto de miles de revólveres
Pablo Montoya, “«Sobre Berrío» [1928], de Tomás Carrasquilla: un ensayo

retardatario”, en: E. Carvajal Córdoba, A. M. Agudelo Ochoa, F. A. Gallego
Duque (eds.), Tomás Carrasquilla. Nuevas lecturas críticas de su obra literaria
(Berlín: Peter Lang, 2019), 222-245.
39
María Claudia Steiner Sampedro, Imaginación y poder. El encuentro
del interior con la costa en Urabá, 1900-1960, 2.ª ed. (Medellín: Editorial
Universidad de Antioquia-Ediciones Uniandes, 2019), XVII.
Smith y Wesson a policías y civiles adeptos al laureanismo

y las exhibiciones intimidatorias de la Virgen de Fátima, la
Virgen anticomunista, fueron parte del escenario cotidiano
del terror político, destinado a frustrar cualquier voluntad
de resistencia, a perseguir despiadadamente a cada sospe-
choso y a romper con todas las formas tradicionales del jue-
go del poder.40
Miedo, repulsa, complicidad fueron términos intercam-
biables. La línea divisoria entre legalidad e ilegalidad se
difuminó. El sentido inveterado de comunidad se truncó de-
cididamente. Todo tendía a desmoronarse y la región entera
se vio al borde del abismo. El verbo aguantar —“aguante
m’ijo, aguante”— se conjugó en cada una de sus posibilida-
des gramaticales. La respuesta fue, pues, la conformación
de las guerrillas liberales como formas de resistencia legí-
tima y esperanzadora, pero que derivaron, no pocas veces,
en prácticas de bandolerismo y saqueo a la población, bajo
la protección de miembros de las élites liberales. Parece ser
que esto contribuyó, al igual que en otros casos de América
Latina, “a desbaratar la organización de la protesta colecti-
va”, “más que a estimularla”, como lo examina otro histo-
riador inglés.41
Un nuevo hito regional lo marcó la llegada de la United
Fruit Company en 1959, la misma empresa estadounidense
que había motivado la masacre bananera de 1928. Culmina-
da la carretera al mar en 1956, cuyo conflicto retrató Tulio
Bayer en la novela testimonial Carretera al mar (1960),
e instalada la compañía norteamericana bajo el nombre de
40
Las nada casuales apariciones de la Virgen de Fátima entre el 13 de mayo y
el 13 de octubre de 1917 coinciden con los acontecimientos de la Revolución
rusa. El nexo anticomunista es obvio. Tiene afín significado la veneración a
la Virgen de Lourdes en los momentos de mayor agitación de los liberales
italianos contra el papa Pío IX. Napoleón III también estuvo muy dispuesto a la
recatolización de Francia, en contra de los socialistas, luego de la Revolución
de 1848. En forma excepcional, anotemos, el gobernador conservador Fernando
Gómez Martínez procuró alentar un clima de concordia entre conservadores y
liberales, pero todos sus esfuerzos fueron en vano, así como lo fue el Comité
Pro Paz de Antioquia, compuesto por notables de ambas colectividades
partidistas.
41
George Rudé, Revuelta popular y conciencia de clase (Barcelona: Editorial
Crítica, 1981), 89.
Frutera Sevilla, la cartografía de la Violencia bipartidista se

repitió, de Frontino y Dabeiba a Turbo, de Murrí y Peque a
Ituango y Tierralta. Se verá entonces el surgimiento regional
de dos guerrillas: las Fuerzas Armadas Revolucionarias de
Colombia (farc) y el Ejército Popular de Liberación (epl).
Nombres legendarios como Isaías Trujillo, Érika Montero
y el Manteco sobreviven a esta gesta insurreccional. El
paramilitarismo de los hermanos Castaño también llegaría a
hacer época: “El territorio que desde el comienzo del siglo”,
refiere Steiner, “habían comenzado a ocupar lentamente
campesinos expulsados por la pobreza y las guerras, aven-
tureros y algunos pocos osados inversionistas, desplazando
muchas veces a quienes ya estaban allí, se convirtió, desde
entonces, en escenario de nuevos conflictos, los cuales, con
frecuencia, se confunden con los antiguos […]. Conquistar
la frontera a cualquier precio, negando la historia del ‘otro’.
El legado del encuentro colonial seguía vigente en los años
noventa”.42
Los violentos antagonismos de la sociedad colombiana
no condujeron a la erección de un Estado legítimo, uno con
suficiente autoridad política y moral para imponer un orden
que garantizara las libertades y derechos individuales; más
bien, todos los derechos fueron violados sin contemplación.
Tampoco condujeron a una armonía económica y equi-
librios de cargas sociales; de hecho, las brechas entre las
clases, las regiones y los sectores sociales se acentuaron
enormemente. El empeño de convertir la libertad individual
en el pilar del contrato social y de hacer de la justicia social
un mitigante de las rivalidades de clase se frustró bajo un
mar de sangre, bajo el odio enconado por generaciones. El
Estado y sus clases dirigentes no fueron capaces de percibir
y responder a los desafíos enormes que demandaba una so-
42
Steiner, Imaginación y poder, 141. Hacia 1997, cuando había más de
cuatrocientas convivir, la Corte Constitucional declaró inconstitucional estas
supuestas cooperativas de vigilancia y seguridad privada. Ellas se reintegraron
clandestinamente al paramilitarismo y protagonizaron el mayor número de
masacres, por ejemplo en Pichilín, Sucre, el 6 de diciembre de 1996. “Al 31
de diciembre del 2012, la Unidad de Justicia y Paz reportó que compulsó a
la justicia ordinaria incriminaciones por hechos delictivos confesados por los
paramilitares contra 1.023 miembros de la Fuerza Pública”, ¡Basta ya!, 158.
ciedad en rápida transición, una que iba de los núcleos tra-

dicionales comunitarios y de los “valores naturales” a la
compleja y exacerbada sociedad urbana de masas, con sus
exigencias crecientes de representación política y social;
por el contrario, prefirieron refugiarse en las fórmulas más
anticuadas de viejos privilegios y codicia semi-feudal,
combinadas de manera oportunista con las técnicas de re-
presión más sofisticadas Made in USA. El resultado, muy
racional, queda a la vista.
El Frente Nacional, las guerrillas

comunistas y el conflicto armado
El llamado Frente Nacional fue un pacto intra-oligárquico,
es decir, un “acuerdo de paz” entre las élites partidistas tra-
dicionales para seguir gobernando el país. Álvaro Gómez
Hurtado, hijo de Laureano Gómez, plagiando una frase de
José Ortega y Gasset acuñó así esta perpetuación: el Fren-
te Nacional es “el sagrado derecho a la continuidad”. En
efecto, la dirigencia liberal-conservadora, encabezada por
Alberto Lleras Camargo y Laureano Gómez, diseñó con
diligencia sin par la estrategia constitucional del mitis-mi-
tis para seguir en el poder tras la catástrofe de las décadas
anteriores. Como un Ave Fénix surgida de las cenizas de la
Violencia, el Frente Nacional llegaba asegurando paz, pros-
peridad y anticomunismo.
El testigo directo de esas conversaciones, Camilo Váz-
quez-Cobo Carrizosa, hijo del mentado candidato conser-
vador Alfredo Vásquez Cobo, ha dejado un documento
ejemplar: El Frente Nacional: su origen y su desarrollo
(ca. 1960); en cualquier latitud se calificaría este escrito de
cínico y escandaloso, pero solo entre nosotros se lo juzga
espléndido. Más aún: lo que describe Gabriel Silva Luján
como una política clásica de coaliciones partidistas, como
“parte esencial del sistema inmunológico del régimen polí-
tico colombiano”, no era más que cinismo para definir una
situación aberrante: hasta los años setenta del siglo xx, las
altas esferas del poder político se contraían de manera per-
El Frente Nacional, las guerrillas comunistas y el conflicto armado | 151
tinaz a un asunto entre los elegidos, para usar la expresión

del hijo de López Pumarejo, Alfonso López Michelsen.43
Sin rebuscar demasiado en la historia de los pactos políticos
de matriz hispánica, el Frente Nacional remite a la famosa
fórmula de Antonio Cánovas del Castillo: el “turno pacífi-
co”. En el lenguaje popular, la fórmula significa: hoy por
ti, mañana por mí. Se trata de la tradición bipartidista, mo-
nárquica en España, republicana en Colombia, que se basa
en el autoritarismo simulado, en la exclusión violenta de
quienes no firmaron el pacto turnista y en un clientelismo
políticamente eficaz y socialmente aceptado, pero corrupto
en su dinámica electoral.44 Estas mañas tradicionales, cuyo
anecdotario es profuso, solo se han profundizado bajo el
efecto del narcotráfico.
Nuestro Frente Nacional no pensó en el país pobre, en el
país rural, en el país invisible que había chupado todas las
pestes bíblicas de una violencia inconmensurable; en reali-
dad, no le cabía pensar en él. Las masas sometidas a la total
confusión y a condiciones laborales más que deprimentes e
inhumanas, determinaron el aumento de la inmensa riqueza
para unos pocos y el aumento de la inmensa pobreza para sí
mismas, para la mayoría.45 Por todos los medios inimagina-
bles, incontables e inenarrables, la Violencia había dejado
43
Gabriel Silva Luján, “El origen del Frente Nacional y el gobierno de la Junta
Militar”, en: Á. Tirado Mejía (dir.), Nueva Historia de Colombia. II. Historia
Política 1946-1986 (Editorial Planeta, Bogotá 1989), 182. Este conveniente
artículo corresponde a la entrada actual de “Frente Nacional” en Wikipedia,
nuevo campo ideológico de guerra.
44
Acerca del sistema clientelar bipartidista en la España finisecular, cfr. Manuel
Suárez Cortina, La España Liberal (1868-1917). Política y sociedad (Madrid:
Editorial Síntesis, 2006).
45
En el temprano bienio de 1804 y 1805, Hegel había ya captado la crudeza
de esta relación inhumana de la sociedad burguesa: “Una masa de la población
está condenada al anonadante, antihigiénico e inseguro trabajo en las fábricas,
talleres, minas, etc. Ramas enteras de la industria que mantenían a grandes
porciones de la población, cierran de pronto sus puertas porque la moda cambia
o porque el valor de sus productos disminuye debido a invenciones nuevas en
otras partes o por cualquier otra razón. Masas enteras se ven así abandonas sin
remisión a la pobreza. Aparece el conflicto entre una vasta riqueza y una vasta
pobreza, una pobreza incapaz de mejorar su condición […]. Esta desigualdad
entre la riqueza y la pobreza, la necesidad y la carencia se convierten en el más
extremado desmembramiento de la voluntad, de la rebelión interna y del odio”.
Citado por Herbert Marcuse, Razón y revolución (Barcelona: Altaya, 1994), 84.
el saldo rojo de más de ciento noventa mil asesinatos y

de dos millones de hectáreas de tierra despojadas, según re-
gistra el clásico estudio de Paul Oquist, Violencia, conflicto
y política en Colombia (1978).46 Se podría hablar de un
thriller colectivo y multitudinario, si no desfiguráramos con
esta expresión de la trivializada cultura del entretenimiento
el dantesco contenido de dolor y angustia.
Como lo había hecho Rojas Pinilla, también Alberto
Lleras Camargo y Guillermo León Valencia Muñoz prome-
tieron al país campesino tierras, vivienda, carreteras, crédi-
tos; prometieron paz y prosperidad. Como con Rojas, esas
promesas se esfumaron rápidamente. Las reformas agrarias
eran tenues, no solo por la diferencia entre lo que prometían
y lo que cumplían efectivamente, sino porque el clima de
agitación insurreccional había alcanzado una tempera-
tura inédita. Y en todo el continente. No en vano en 1958
Fidel Castro había nacionalizado la tierra en Cuba, dando
la primera revolución de corte soviético al hemisferio occi-
dental y obligando a desplazar el punto focal de la Guerra
Fría a costas latinoamericanas. Las guerrillas colombianas,
ya no las liberales de los años cincuenta o los bandoleros de
principios de los sesenta, se tornaron cada vez más fronta-
les, con mayor conciencia de los intereses sociales y econó-
micos por los que combatían a muerte. En realidad, a la par
de las promesas de pax frentenacionalista, la intervención
y el financiamiento de los Estados Unidos se volvieron po-
líticas crónicas, un cáncer de larga duración.47
Poco después de subir a la presidencia, Lleras Camar-
go solicitó asesoría norteamericana para contener la sub-
versión. Se le entregó un informe el 27 de enero de 1960,
el cual sugirió una “estrategia dual”: la implementación de
una “fuerza móvil contrainsurgente”, dirigida a “reducir la
46
Citado en el informe ¡Basta ya!, 115, 120
47
Cfr. Gráfico de Diana Marcela Rojas, citado por Renán Vega Cantor, “La
dimensión internacional del conflicto social y armado en Colombia. Injerencia
de los Estados Unidos, contrainsurgencia y terrorismo de Estado”, en:
Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia (La Habana:
Comisión Histórica del Fin del Conflicto y sus Víctimas, 2015), 777. Los años
de 1964, 2000 y 2005 muestran los picos más altos de intervención internacional
en Colombia.
violencia bandolera”, y la adscripción a la Alianza para el

Progreso, cuyo reformismo antisubversivo delineado por
John F. Kennedy pretendía remediar “las causas estructu-
rales de la violencia”.48 No desobedeció, como cabía es-
perar. Desde entonces, el ejército no se ocupó tanto de las
fronteras, de las relaciones interestatales, cuanto del orden
público, de la relación intraestatal. Acaso sea este un signo
distintivo del trastocamiento del concepto de “pax civilis”
por el de Guerra Fría.
Desde mucho antes, Lleras Camargo había hecho del
“mirar hacia el norte” su línea política. Así participó en la
fundación de la Universidad de los Andes en 1948, la cual
contó con el apoyo expreso del general George Marshall y
con la cual se esperaba formar a una élite que culminara sus
estudios en Estados Unidos. Esta fundación, parte de la
caricatura, testimonio y confesión de Alfonso López Mi-
chelsen en su novela Los elegidos (1953), era un intento
de contrapesar las políticas franquistas de Ospina Pérez y
Gómez Castro, así como la herencia liberal-socialista de la
Universidad Nacional de López Pumarejo. Lo que estaba en
juego era la redefinición de las élites, las cuales ya no serían
formadas según los estrictos moldes de la burocracia semi-
colonial, de la hacienda, la iglesia y el ejército. En princi-
pio, el Frente Nacional logró acompasar estos modelos uni-
versitarios bajo la dirección de la Asociación Colombiana
de Universidades (ascun), institución fundada en 1957
como un marco de cooperación liberal-conservadora. Esta
entidad de orden privado regentó, en realidad, la universi-
dad colombiana hasta la creación del Instituto Colombiano
de Fomento de la Educación Superior (icfes) en 1968.
De esta manera, mientras se seguía la “Estrella Polar” de
Lleras Camargo para también hacer “las paces” al respecto
de la educación, en 1965 un egresado del Colegio Mayor de
Nuestra Señora del Rosario y antiguo becario del Instituto
de Cultura Hispánica, Rafael Gutiérrez Girardot, formuló
48
¡Basta ya!, 119. Este informe retoma aquí a Dennis Rempe, quien estu-
dia dicha participación norteamericana en su tesis de posgrado: United Sta-
tes National Security and Low-Intensity Conflict in Colombia, 1947-1965
(1994).
estas dos tesis sobre el subdesarrollo: la “universidad priva-

da efectúa y fortalece en el ámbito social la separación de
las capas sociales que han de ejercer el dominio en el país
de manera clasista”, “El hecho de que una universidad es-
tatal trabaje ineficientemente no habla a favor de la univer-
sidad privada, pero contra la universidad privada habla el
que —mientras ella subsista— ni la universidad estatal ni la
universidad privada podrán llenar acertadamente la tarea de
formación, de investigación y de enseñanza […]. Si la uni-
versidad estatal no hubiera de cumplir con su tarea también
allí donde no existe ninguna universidad privada, sería esta
una circunstancia que hablaría a favor de una planificación
estatal enérgica de la educación pública”.49 Fueron, en fin,
los años en que con idéntico norte se instituyó en Medellín
la Escuela de Administración y Finanzas, hoy la Universi-
dad EAFIT.
Entre tanto, el líder agrario Jacobo Prías Alape, Charro
Negro, quien poseía un equipo de proyección de cine con
que instruía a las masas, había sido asesinado el 11 de ene-
ro de 1960, en Gaitania, Tolima, frente al café de Libardo
Baena, según un testigo de época. Este asesinato, para sus
copartidarios, marcó entre amigo y enemigo una frontera
irreversible y de efecto prolongado. La rebelión de campe-
sinos contra el Estado tomó una fuerza inusitada.
Siguió la presidencia de un furioso franquista, Guiller-
mo León Valencia, hijo del ya mentado Guillermo Va-
lencia, lustroso embajador de Laureano Gómez en Madrid
y consuegro del principal responsable de la fundación de
la Universidad de los Andes, Mario Laserna Pinzón.50 El
nuevo mandatario, responsable del decreto de restauración
de la Universidad Santo Tomás, no quiso equivocarse: me-
diante el Plan Lazo, ceñido a la política antisubversiva es-
tadounidense (Latin American Security Operation, laso),
ordenó el exterminio de los reductos comunistas, llamados
49
Rafael Gutiérrez Girardot, “Diez tesis sobre el tema: universidad privada y
subdesarrollo”, La encrucijada universitaria, 138.
50
El delirio franquista traicionó a Valencia en la cena oficial con la que recibía
al presidente de Francia, el general Charles de Gaulle. Valencia prorrumpió en
el grito: “¡Viva España!”.
“repúblicas independientes” por Gómez Hurtado desde el

periódico El Siglo.51 El primer ataque estuvo dirigido con-
tra Marquetalia, comunidad encabezada por Pedro Antonio
Marín Marín o Manuel Marulanda Vélez y Luis Alberto Mo-
rantes o Jacobo Arenas. En medio de la persecución militar,
estos dos se reúnen con Ciro Trujillo en las márgenes del río
Duda. Entonces, con un centenar de familias que huían de la
represión estatal, crean en mayo 27 de 1964 las farc, guerri-
lla soportada en el Partido Comunista Colombiano (pcc). El
Plan Lazo continuó con las incursiones militares a Riochiqui-
to, Cauca, y El Pato, Caquetá, cuya recuperación guerrillera
provocó desplazamientos forzados hacia San Vicente del Ca-
guán, Guacamayas y Algeciras.52
Es todavía intrincada la larga travesía que va de los prime-
ros años de la violencia de Ospina y Gómez hasta la confor-
mación de las guerrillas comunistas. Fueron años decisivos
para redefinir las luchas entre las bases campesinas y los se-
ñores de la tierra. Las orientaciones ideológicas eran difusas,
interrumpidas por cambios de gobiernos y políticas de paz o
guerra, por lo que se cernía un gran desconcierto en la praxis
guerrillera. Marulanda mismo había hecho parte de las gue-
rrillas liberales de Gerardo Loaiza desde 1949. Por años com-
batió contra la policía, el ejército, los conservadores y los pá-
jaros de la región. Sin embargo, el bandolerismo impactó en
la conciencia de este joven campesino. El robo de unas mulas
y el asesinato de un campesino, hermano de su amigo Charro
Negro, pudieron haberlo decidido. Se incorporaba al pcc en
1952, adoptando el nombre del primer concejal comunista de
Medellín, quien había sido torturado hasta la muerte por el
gobierno de Laureano Gómez.53 La persecución por parte de
Lleras Camargo y Valencia termina decidiendo el inequívoco
rumbo insurreccional. Este fue el big-bang de un cosmos po-
lítico en guerra durante más de medio siglo.
51
¡Basta ya!, 121.
52
¡Basta ya!, 123. Según este informe, la adopción del nombre farc se realiza
en la Segunda Conferencia (1967).
53
Manuel Marulanda Vélez, Resistencia de un pueblo en armas, t. i (Bogotá:
Ocean Sur, 2015), 58.
El 15 de septiembre de 1971, Marulanda apuntaba en

su diario de guerra la transición de familias campesinas a
guerrilla: “Hoy nos encontramos en un sitio en el que en
1965 tuvimos diez combates con el enemigo. Lástima gran-
de que en esa época no éramos guerrillas móviles, sino
más que todo puras familias, y por eso nos fue tan mal en
todo sentido”.54 Habían aprendido de los errores. Durante
la Segunda Conferencia Guerrillera, en 1967, las farc
desplegaban una estrategia más completa: la organización
en cinco destacamentos, con un área previamente acordada
y delimitada, para una “guerra de guerrillas móvil, total y
absoluta”, en palabras del citado Jaime Guaraca.55 Cada desta-
camento tendría dos líderes: Marulanda y Jacobo Arenas, Ciro
Trujillo y Cesáreo Bahamón, Rogelio Díaz y Joselo Ruiz o
Rigoberto Losada, Carmelo Perdomo y Dagoberto y Carta-
gena y Elicerio González. Así el marco de operaciones se
extendió, no sin dificultades, al Alto Guayabero en el Meta,
a la zona de Natagaima en el Huila y a las estribaciones de
las cordilleras central y oriental. Poco después se extendía
a Santander, Magdalena y Boyacá, mediante contingentes
pequeños, pero muy activos. El 26 de septiembre de 1967
caía la primera mujer en combate, Miriam Narváez, en La
Legiosa, Chaparral…
Lo cierto es que las farc crecieron muy lenta y sigilo-
samente en los años siguientes. Las figuras de Marulanda y
Arenas solo cobraron resonancia pública en 1977 por un re-
portaje que hace El Excelsior de México.56 Había entonces
un millar de efectivos en las farc, las cuales se presentaban
como un ejército revolucionario popular, sin ocultar ni su
relación orgánica con el pcc ni su ideología marxista-leni-
nista y bolivariana. El Estado Mayor General orientaba la
guerra en conformidad con las Conferencias Nacionales y
con el reglamento interno militar. Operaban todavía en cin-
co frentes, subdivididos en columnas, compañías y guerri-
llas, siendo esta la unidad menor operativa: doce hombres
54
Resistencia de un pueblo en armas, 151-156.
55
Así nacieron las Farc, 7.
56
Carta de Jacobo Arenas a Marulanda Vélez del 1 de marzo de 1977, Resistencia
de un pueblo en armas, 401-402.
que a la vez conformaban la célula de partido. Aspiraban a

lograr acuerdos con las otras organizaciones guerrilleras,
el Ejército de Liberación Nacional (eln), el epl y el m-19,
y mencionan acercamientos con los Núcleos de Replan-
teamiento del eln. No tenían en sus filas curas rebeldes,
las mujeres guerrilleras gozaban del mismo estatus de los
hombres, se cuidaban de aventuras militares, se estimaban
modestas y reconocían solo tres penas capitales por deser-
ción con armas y dinero. Decían: “A este país no lo puede
arreglar sino la revolución”, “nosotros, militantes del par-
tido más optimista del mundo, jamás desechamos que la
revolución colombiana se realice de un modo pacífico”.57
Otros medios internacionales y nacionales reprodujeron
este reportaje en medio del desprestigio creciente del man-
dato de Alfonso López Michelsen, quien estaba frustrando
las expectativas sociales que en oposición al Frente Nacio-
nal había afirmado lustros atrás en el Movimientos Revolu-
cionario Liberal.
Por su parte, la Revolución cubana y la teología de la
liberación dieron el modelo a los jóvenes universitarios que
en 1964 fundaron el eln, en conjunto con los sobrevivientes
de las guerrillas gaitanistas de Rafael Rangel, provenientes
del Magdalena Medio. Llegaron a unírseles estudiantes de
la Universidad Industrial de Santander, fundada en 1944, y
estuvieron relacionados con la Juventud Comunista, las Ju-
ventudes del Movimiento Revolucionario Liberal, el Movi-
miento Obrero Estudiantil Campesino y el Frente Unido de
Acción Revolucionaria. El surgimiento del epl, en cambio,
estuvo ligado a las disidencias prochinas dentro del pcc y a
las viejas guerrillas liberales en el alto San Jorge y en el alto
Sinú, dirigidas respectivamente por Julio Guerra y Mariano
57
Jacobo Arenas, Paz, amigos y enemigos. Reportajes y documentos (Bogotá:
Ediciones Izquierda Viva, 2016), 11-37. Es tan arraigadamente colombiana esta
guerrilla, que en el Censo Socio-económico UN-CNR del 2017, de los 10.015
miembros censados, 9.929 eran oriundos de Colombia. Solo había 2 europeos,
16 ecuatorianos, 54 venezolanos, 8 brasileros y ni un solo cubano, ni siquiera
un ruso. El 66% era de origen rural; 19%, urbano; 30%, entre afros e indígenas.
El 57% tenía educación básica; 21%, secundaria y solo 3%, superior, como si se
tratara, en la estadística demográfica, de la Colombia de mediados de los años
sesenta que vio nacer a esta guerrilla.
Sandón.58 Como lo recapitula recientemente Jhon Deison

Trujillo en “Valores, principios y héroes en las farc-ep”
(2019), las teorías del foquismo las representaron el eln
y el epl, guerrilla que también impulsó la guerra popular
prolongada, aunque fueron las farc las que, en la praxis,
operaron con las comunidades para agotar al ejército.59
Las masas lanzadas a la pobreza extrema y al desampa-
ro social y cultural no encontraron eco en las autoridades,
que solo quisieron ver en ellas aliadas en su represión a la
subversión. En 1968, bajo la presidencia de Carlos Lleras Res-
trepo, primo segundo del otro Lleras, el general estadouni-
dense William Yarborough propuso la idea de una Defensa
Civil, acaso la más burda estratagema empleada, una que
daba pasaporte legal a la especie paramilitar que tanto mal
ha hecho al país. De manera que si Rojas Pinilla, Lleras
Camargo, Valencia y Lleras Restrepo incumplieron al cam-
pesinado, le correspondió echar cerrojo a cualquier reforma
agraria a Misael Pastrana Borrero, un conservador huilense
educado por jesuitas y antes secretario privado de Ospina
Pérez. El Pacto de Chicoral del 9 de enero de 1972 fue el
emblema de la reacción gobierno-terratenientes contra todo
esfuerzo para transformar la estructura de la tenencia y la
propiedad de la tierra. Se trataba de la misma estrategia de
Ospina Pérez contra sus enemigos treinta años atrás, ampa-
rada ahora en la figura de la Defensa Civil. Poco después,
Marulanda se percataba de la importancia de esto: “El Plan
dizque es, según la prensa, situar en El Alto, Medio y Bajo
Pato a cuatro mil nuevos colonos bajo la dirección y plani-
ficación de la Defensa Civil. Es posible que se trate de una
maniobra para obligar a la gente a defender su posición o
provocar un enfrentamiento de la guerrilla con las masas”.60
La puerta para la violencia guerrillera, que reaccionaba a
esta nueva violencia estatal, se abrió de par en par.
58
¡Basta ya!, 123-125.
59
Jhon Deison Trujillo Caro, “Valores, principios y héroes en las farc-ep.
Configuración del proyecto orgánico y moral de la organización (2002-2012)”
(trabajo de grado en Historia, Universidad de Antioquia, 2019).
60
Marulanda, Resistencia de un pueblo en armas, 155.
Así, pues, parecía repetirse el ciclo que abrió el liberalis-

mo democratizador de la Revolución en Marcha de López
Pumarejo y que cerró brutalmente el dúo Ospina-Gómez;
el ciclo medio liberalizador del Frente Nacional se cerra-
ba con una nueva apuesta a favor de la violencia estatal
y paraestatal por Pastrana Borrero. Pero con una diferen-
cia. Mientras Ospina y Gómez consideraron en abstracto
que sus acérrimos enemigos eran liberales, gaitanistas,
masones, judíos, chusmeros y comunistas, el pastranismo
frentenacionalista, como fase superior de este franquismo
encanecido, enfocó su interés en contra de los nuevos ene-
migos de clase: los comunistas guerrilleros, los comunis-
tas campesinos, los comunistas indígenas, los comunistas
sindicalistas y los comunistas estudiantes.
Con tan generosa visión de lo político, luego actuaron
con ejemplar humanismo cosmopolita Julio César Turbay
Ayala, nuestro Pinochet en corbatín, y Álvaro Uribe Vé-
lez, quien se postuló como el anti-Chávez latinoamerica-
no. De hecho, Turbay Ayala y su ministro de defensa, Luis
Carlos Camacho Leyva, declararon estado de guerra. Ello
llevó a la denuncia de ochenta y dos mil detenciones ar-
bitrarias, torturas en batallones militares, desapariciones y
allanamientos absurdos contra sindicalistas, estudiantes y
miembros del epl y el eln, a la par que surgieron otros gru-
pos paramilitares, como el de Ramón Isaza y los Pérez en
Magdalena Medio, el de Hernán Buitrago en Casanare y el
clan Rojas en Magdalena. Ante este devastador panorama,
incluso sonaron las alarmas en Amnistía Internacional y la
Comisión de Derechos Humanos de la Organización de los
Estados Americanos.61
Esta generosa visión de lo político tenía un fundamento
ideológico, la Doctrina de la Seguridad Nacional, funda-
mento para los estados de sitio a lo largo y ancho de Amé-
rica Latina basado a su vez en la Teoría de la Seguridad
61
¡Basta ya!, 133-134. A propósito de estos años signados por la figura del
estado de sitio, Sebastián Hincapié Rojas recientemente nos ha explicado un
aspecto decisivo de nuestro conflicto armado: De acusados a acusadores. Una
historia de los Consejos de Guerra Verbales en Colombia, 1969-1982 (Mede-
llín: Fondo Editorial FCSH, 2020).
Nacional, de raigambre estadounidense y al servicio de la

Guerra Fría desde 1950. No faltaron aberrantes manuales
de terrorismo de Estado y burdas legitimaciones morales.
El paradigma estremecedor fue acaso la dictadura mili-
tar en Argentina, ocurrida entre 1976 y 1983: unos treinta
mil ciudadanos torturados y desaparecidos, sin reparos de
edad, sexo, culto u oficio. “Los castigos no terminaban
nunca, todo estaba organizado científicamente, desde los
castigos hasta las comidas”; así lo documentó el preclaro
informe Nunca Más (1984), el cual encargó el presiden-
te Raúl Alfonsín a la Comisión Nacional sobre la Des-
aparición de Personas (conadep), presidida por Ernesto
Sábato.62 La picana, método privilegiado de tortura; la
venda en los ojos, para mayor sentimiento de desamparo;
la Escuela Mecánica de la Armada, predilecto campo de
concentración, entre muchos otros también clandestinos;
estos son los símbolos de la hecatombe civilizatoria de
una dictadura militar abominable.
Habría que agregar que para la búsqueda e identifica-
ción de cadáveres en fosas comunes, el padre de la antro-
pología forense, el profesor estadounidense Clyde Snow,
en 1984 introdujo esta disciplina en Argentina, en asocio
con la conadep y las Abuelas de la Plaza de Mayo. A par-
tir de entonces podemos señalar una difusión: en 1989
se establece el Grupo de Antropología Forense en Chile;
en 1991, la Fundación de Antropología Forense de Gua-
temala; en 2001, el Equipo Peruano de Antropología Fo-
rense; en 2005, Equitas en Colombia; en 2013, el Equipo
Mexicano de Antropología Forense. En nuestro país, con
la creación en 2017 de la Unidad de Búsqueda de Personas
dadas por Desaparecidas (ubpd), enmarcada en los Acuer-
dos de Paz de La Habana, se dio un paso realmente tardío,
pero necesario, contra este flagelo monstruoso que acosa a
todas nuestras sociedades latinoamericanas.
62
Legajo 3721 citado en Nunca Más. Informe de la Comisión Nacional sobre la
Desaparición de Personas (Buenos Aires: Eudeba, 1984), 155.
La migración hacia la ciudad, la masificación urbana | 161
La migración hacia la ciudad,

la masificación urbana
Entretanto, el país se había transformado enormemente en
las décadas de los cincuenta a los ochenta. La colonización
de fronteras y la misma crisis del café, símbolo y orgullo
nacional sobre el que se sustentó la clase media rural más
sólida del subcontinente latinoamericano, exceptuando a
Argentina, facilitaron el paso de una bonanza cafetera a una
bonanza marimbera y cocalera.63 No fue casual que los
mismos dinámicos cafeteros de la región antioqueña, quie-
nes también habían impulsado las industrias más fuertes,
como la de comestibles y textiles, fueran quienes al fractu-
rarse las economías tradicionales, aprovecharan las ilegales
de años posteriores. La película Sumas y restas (2005) de
Víctor Gaviria retrata con aciertos esa traumática transición.
Así que los pobres del campo que no huían hacia la ciu-
dad, sustituían los cultivos tradicionales bajo la presión
de los nuevos amos de las drogas ilícitas y por los asocia-
dos a este ascenso mafioso, los representantes de las reno-
vadas prácticas latifundistas, como la ganadería extensiva y
el cultivo de palma africana y banano en la zona de Urabá.
Para el año 2000, producto de este largo conflicto armado,
se llegó a un punto abrumador. El 52.2% de la tierra es-
taba concentrada en el 1.1% de los propietarios, con una
sobreutilización del suelo para ganadería: 39.2 millones de
hectáreas empleadas, sobre un potencial apto de solo 24
millones; mientras que había una subutilización del suelo
para la agricultura: de las potenciales 21.5 millones de hec-
63
Gino Germani, “Causas y consecuencias de la urbanización acelerada. Notas
sobre el proceso de urbanización en América Latina”, en: Alejandro Blanco
(ed.), Gino Germani: la renovación intelectual de la sociología, (Buenos
Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 2006), 330. El capítulo, tomado
del libro Sociología de la modernización, ofrece un cuadro de “Perfiles de la
estratificación urbana y rural (1950 aproximadamente)”. Argentina contaba con
32.1 % de actividades rurales primarias de estrato medio; Colombia, 17 %;
Chile, 15 %; Venezuela, 4.8 %; Brasil, 3.2 %; Ecuador, 1.5 %; Bolivia, 1 %.
táreas, apenas eran sembradas 4.1 millones.64 De allí se

explica la insistencia en la Reforma Rural Integral de los
Acuerdos de Paz de La Habana; su proposición básica de
una correcta titulación de predios y de la precisa identifi-
cación de baldíos es una tarea técnica fundamental que se
ha pospuesto desde hace ciento sesenta años, por lo menos,
cuando el cartógrafo sueco Carlos Segismundo de Greiff
fue despedido de su trabajo de agrimensor oficial de la na-
ción, justo después de inquirir por títulos que “no creía del
todo legales” de unos “señores Vengoechea y Lafaurie”, en-
tre otros protegidos políticos regionales.65
Al igual que en casi toda América Latina, la migra-
ción del campo a la ciudad había crecido a un ritmo in-
controlado, dislocando la estructura de la vida urbana y
desafiando cualquier planeación estatal, como lo estudia
José Luis Romero en Latinoamérica: las ciudades y las
ideas (1976).66 Medellín, por ejemplo, había pasado de
cerca de trescientos mil habitantes hacia 1950, a más de
un millón hacia 1970. Los cinturones de miseria crecieron
como hongos en primavera. Esto se convertía en el desafío
sociológico más alarmante para los científicos sociales del
subcontinente, pues amenazaba con romper el orden polí-
tico establecido y con desatar unas protestas incontenibles.
Entonces fue pionero el libro Antropología de la pobreza
(1959) de Oscar Lewis, el cual desembozaba un hecho
pavoroso, un drama incógnito de familias sin nombres. Por
vez primera la pobreza fue desnudada para las ciencias so-
ciales, y fue un escándalo nacional: en México siguieron un
proceso judicial contra el antropólogo norteamericano que
había estudiado a fondo los cinco cuadros de familias mar-
ginales venidas del campo.67 Poco después, también fueron
64
¡Basta ya!, 178.
65
Citado en Luis Quiroz y Andrés Hidalgo, “Modernización de la provincia de
Antioquia e inmigración”, 54.
66
Existe reedición de 1999 por la Editorial Universidad de Antioquia, dentro de
la colección de Clásicos Hispanoamericanos y con prólogo de Rafael Gutiérrez
Girardot.
67
Cfr. Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, La Verdad Respecto de
la Denuncia Penal Contra Los hijos de Sánchez de Oscar Lewis (México, D.F.:
SMGE, 1965).
un escándalo los dos tomos de La violencia en Colombia

(1961) de monseñor Germán Guzmán, Orlando Fals Bor-
da y Eduardo Umaña Luna, al igual que lo fue una salida
de campo que organizó el capellán de la Universidad Na-
cional de Colombia, Camilo Torres Restrepo, quien tenía
un origen social privilegiado: llevó a sus estudiantes de
sociología al barrio marginal de Tunjuelito para ver, oler
y palpar la miseria de Bogotá.
En la fase germinal de la masificación urbana, la no-
velística del plebeyo José Antonio Osorio Lizarazo ha-
bía anunciado el crimen social de las condiciones de los
“hombres sin presente”, y acaso por lo mismo fuera vi-
lipendiado con arrogancia por El Tiempo, de propiedad
de Eduardo Santos. Obras como La casa de vecindad
(1930), El criminal (1935) y, sobre todo, El día del odio
(1952) son aún hoy una bofetada para el lector que busca
una obra edificante. Quizás La infancia legendaria de
Ramiro Cruz (1967) de Mario Arrubla o Los parientes
de Ester (1978) de Luis Fayad lograron darnos un retrato
más contemporáneo del empobrecimiento sin redención
de los migrantes a la ciudad. En ambas novelas, por pri-
mera vez, los desheredados de las grandes urbes colom-
bianas expresaban su angustia y desolación anómica.
La Colombia del campo y la Colombia de la ciudad
cada vez se alejaban más de sí mismas, formando dos
mundos aparte. Los “campesinos de ciudad”, como los
cantó Leonor González Mina, empezaron a explorar nue-
vas maneras de sociabilidad barrial y representación polí-
tica, desde juntas de acción comunal, sindicatos y teatros,
como el Experimental de Cali y el de La Candelaria en
Bogotá, hasta el movimiento de basuriegos del padre Vi-
cente Mejía en Medellín, el Frente Unido del Pueblo del
cura Camilo Torres y los demás núcleos católicos de la ya
cincuentenaria teología de la liberación. Dicho con Rubén
Jaramillo Vélez, se trataba de alternativas discretas para
confrontar la “modernidad postergada”, algunas de las
cuales han explorado recientemente Óscar Calvo y Mayra
Parra en Medellín (Rojo) 1968. Protesta social, seculari-
zación y vida urbana (2012).68 También hubo paliativos

de grandes efectos colaterales, pues entonces se erigieron
las ciudadelas universitarias, como el campus de la Univer-
sidad de Antioquia, el Servicio Nacional de Aprendizaje y
los llamados Institutos Nacionales de Educación Media: en
Medellín, el José Félix de Restrepo; en Popayán, el Fran-
cisco José de Caldas; en Tunja, el Carlos Arturo Torres; en
Villavicencio, el Luis López de Mesa; en Cúcuca, el José
Eusebio Caro… Pero la dirigencia frentenacionalista u
oligarquía, como se le denosta con razón, no logró descifrar
el nuevo código de distribución y amplificación de los roles
sociales. Al cabo, respondió a los desafíos con una recrude-
cida violencia.
En ese ambiente de desesperanza, pero también de
resistencia, se creó una nueva generación de luchadores
sociales, de rebeldes con suficientes causas para organizar-
se en las manifestaciones callejeras, leer a los clásicos del
marxismo-leninismo y empuñar las armas contra el Estado
opresor entregado a los intereses hegemónicos de los Esta-
dos Unidos.69 Fidel Castro y sobre todo el Che represen-
taron los ídolos de una generación en pos del mitologema
de la Revolución latinoamericana. El cura Camilo Torres
completó el triunvirato sagrado, después de incorporarse al
eln y fallecer en su primer combate, el 15 de febrero de
1966. Estos símbolos entrañables eran enseña, ejemplo y
guía del Hombre Nuevo, expresión de resonancia maoísta.
En ellos, por ejemplo, estaba el motor para los jóvenes que
en el mismo año acompañaron la fundación de la Univer-
sidad Autónoma Latinoamericana, cuyo profesorado había
68
Tomo la expresión del libro de Rubén Jaramillo Vélez: Colombia: la
modernidad postergada, 2.ª ed. (Bogotá: Editorial Temis, 1998). Sobre la
significación general de estos años, también hay páginas esclarecedoras de
Jaramillo Vélez compiladas en Modernidad, nihilismo y utopía (Bogotá: Siglo
del Hombre Editores, Universidad de Antioquia-GELCIL, 2013), especialmente
“La vigencia de la Utopía” y “Modernidad contra Posmodernidad”.
69
En la investigación Cultura intelectual de resistencia (Bogotá: Desde Abajo,
2005), abordo la propagación de la lectura de los clásicos del marxismo en
Medellín y las editoriales que fueron emblemáticas en ese entonces: Oveja
Negra, El Tigre de Papel, La Carreta, La Pulga, Ediciones Pepe, entre otras.
Véase también: “Aproximaciones a una historia de la lectura y la edición en
Colombia”, Colombia es una cosa impenetrable, 331-400.
roto con la liberal Universidad de Medellín. El imperativo

de entonces fue que la clase trabajadora organizada — pro-
letariados, campesinos y estudiantes —, negara la totalidad
de nuestra brutal estructura socioeconómica, el estado ne-
gativo de nuestra sociedad.
La poderosa Federación Universitaria Nacional tuvo sus
años de gloria, liderada por Jaime Arenas Reyes, cofunda-
dor del eln. Para protestar contra el anacrónico rector de
la Universidad Industrial de Santander, Juan Francisco Vi-
llarreal, este notable dirigente estudiantil había organizado
una marcha a pie de Bucaramanga a Bogotá, la cual colmó
la Plaza de Bolívar. Sin embargo, en marzo de 1971 fue
asesinado por sus propios compañeros de lucha tras publi-
car La guerrilla por dentro —la tragedia semeja el com-
plot que el anarquista Necháyev organizó para asesinar a un
compañero, bajo el pretexto de probar la lealtad de su célula
clandestina. Repugnado, Marx rechazó estos procedimien-
tos punitivos y fanáticos en las filas de la Primera Interna-
cional, lo que a su vez contribuyó a que rompiera relaciones
con Bakunin; Dostoyevski, por su parte, recreó el asesinato
en su novela Los demonios (1872)—. Pero esto no paralizó
al movimiento estudiantil. Y, así mismo, hacia finales de la
década de 1980 jubilados de la Facultad de Ingeniería de
dicha universidad emprendieron los trámites por los que en
Bucaramanga se estableció una seccional de la Universidad
Pontificia Bolivariana, casi repitiendo lo ocurrido durante
el primer gobierno de López Pumarejo.
Los modelos de Rusia, China y Cuba gravitaron, pues,
en el imaginario revolucionario y actuaron como alterna-
tivas múltiples en las organizaciones partidistas, grupales,
estudiantiles y guerrilleras. La ruptura chino-soviética, que
se produce hacia 1960, dispara la atomización de los co-
munistas, hasta ese momento hegemónicamente represen-
tados por el pcc. Al modelo de la Revolución de Octubre se
sobrepuso la gran experiencia de Mao Tse-tung y sus pas-
mosos logros. La Larga Marcha, el Gran Salto Adelante,
la Revolución Cultural eran los momentos iridiscentes que
estimulaban el ideario maoísta de una revolución desde las
entrañas del campo. El antiintelectualismo que se exacerbó
en China hacia 1958, tras el corto periodo conocido como

de “rectificación”, “florecimiento y afirmación”, fue un se-
llo diferenciador notable. Los alborotadores intelectuales,
con sus vicios pequeño-burgueses y derechistas, debían ser
eliminados.
Acaso fueron los escritos de Mao los que contribuye-
ron en mayor medida a la mistificación del marxismo-leni-
nismo, en virtud de su violencia verbal repetitiva: mientras
que en todo el “Manifiesto comunista” de Marx y Engels
la palabra “enemigos” (Feinde) aparece solo tres veces, en
una sola página de Mao ella puede repetirse una docena de
veces. Se trata de una simplificación dicotómica que poco
tiene que ver con la lógica dialéctica de Hegel o de Marx;
era una imagen mesiánica de la historia, unidireccional,
sin contenido histórico-materialista. Podemos citar frases
sorprendentes que confirman este credo revolucionario in-
expugnable, el cual anula cualquier posibilidad de diálo-
go: “Todas las revoluciones sociales en las distintas etapas
de la humanidad, son inevitables y están regidas por leyes
independientes de la voluntad del hombre”, “Mientras se
apegue a los lineamientos correctos, la revolución estará
destinada al triunfo, tarde o temprano”, escribía Mao en una
carta para el Comité Central del Partido Comunista de la
Unión Soviética el 14 de junio de 1963.70 No es extraño así
que para los oprimidos por las élites capitalistas locales y el
imperialismo norteamericano, el breviario conocido como
Libro rojo de Mao fuera un verdadero talismán de poderes
supremos, uno con un potencial de devastación más grande
que el de la bomba atómica, a la que Mao bautizó “tigre de
papel”.71
70
Franz Schurmann y Orville Schell, China comunista (México: Fondo de
Cultura Económica, 1980), 92.
71
China comunista, 159- 160.
La Universidad de Antioquia: del Paraninfo a la Ciudad Universitaria | 167
La Universidad de Antioquia:
del Paraninfo a la Ciudad Universitaria
El traslado de la Universidad de Antioquia desde el viejo
Paraninfo hacia la moderna Ciudad Universitaria fue un
evento de enorme significación. Registrado por El Colom-
biano “con extraordinario alborozo”, era un inevitable paso
hacia “la vanguardia y guía de la comunidad”. La reestruc-
turación intelectual, académica y arquitectónica colocaba la
institución, según ese diario conservador, “en condiciones
de responder a las inquietudes y necesidades de la nueva
época”. Se pasaba de la restringida preferencia por el dere-
cho, la medicina y la ingeniería a otras profesiones, como
bibliotecología, periodismo, antropología o pedagogía, las
cuales “deben ser […] atendidas paternalmente por las di-
rectivas de la Universidad”. En su anacrónica concepción
de la modernización universitaria, las élites locales no pu-
dieron prever lo que pasaría.72
La Universidad de Antioquia pasó de unos mil quinientos
estudiantes en 1960 a diez mil en los inicios de los setenta.
La masificación del sistema universitario iba aparejada de
su modernización bajo las premisas que Rudolph Atcon for-
muló en 1961, las cuales aceptaron de manera conveniente
rectores tan decididamente anacrónicos como Jaime Sanín
Echeverri o Ignacio Vélez Escobar, los gestores del nuevo
campus. Ni siquiera un Jaime Jaramillo Uribe las objetó,
cuando en mayo de 1963 acompañó con sus comentarios
la publicación del informe de Atcon por la revista bogotana
Eco, la cual también marcó época. Con “La universidad la-
tinoamericana” o el “Plan básico de educación” —adopta-
do de inmediato por ascun—, el ingeniero estadounidense
y consultor de la unesco no solo diagnosticaba muchos y
vergonzosos lastres de universidades públicas y privadas,
algunos todavía vigentes, como la presencia de actores ex-
traacadémicos en los consejos superiores universitarios o el
72
El Colombiano, 30 de enero de 1968. Acerca de la modernización
universitaria, particularmente de la investigación, cfr. J. G. Gómez García y
Selnich Vivas Hurtado, Historias, desaciertos e investigación en Colombia
(Medellín: Ediciones UNAULA, 2015); los capítulos tres y cuatro enfocan el
caso de la Universidad de Antioquia.
profesorado sin contratación de tiempo completo, sino que

también desarrollaba el programa educativo de la Alianza
para el Progreso, arguyendo a su favor la experiencia logra-
da en Chile, Brasil y Honduras y proponiendo, por ejemplo,
la erección de los campus y el establecimiento de estudios
generales. Así que campus y farc son como vástagos ge-
melos del “mirar hacia el norte”.
Acaso el primero en emprender la crítica, y acaso el
único en sostenerla durante más de cuatro décadas, sea el
ya citado Rafael Gutiérrez Girardot, si bien solo contó con
pocos y tardíos interlocutores en el país. En un artículo de
1964 para las Lecturas dominicales de El Tiempo, artículo
que en su momento no fue publicado, lo cual ya es elocuen-
te, el polémico ensayista había previsto la ineficacia de esta
reforma frentenacionalista. Aludiendo al socavamiento de
la universidad pública por la coexistencia con la privada,
patrimonio personal de los intocables elegidos, advertía: “el
principal problema de la universidad en Colombia o de sus
innumerables universidades consiste justamente en que su
principal problema solo puede plantearse velada, discreta y
equívocamente, lo cual conduce necesariamente a suponer
que una situación de hecho como la de un anómalo plu-
ralismo universitario no constituye un problema, sino una
dificultad: la de aderezar armónica e integralmente una si-
tuación anómala”.73
Aderezo armónico e integral, y con toque medieval aña-
dido, fue también la transformación del Instituto de Filo-
logía en Instituto de Estudios Generales, etapa curricular
que sería común a todos los estudiantes en sus primeros
semestres. Pero por caduco paternalismo vestido a la nor-
teamericana, esta traducción de uno de los puntos principa-
les de Atcon no pudo prever que los estudiantes del nuevo
instituto, unos mil doscientos, protagonizarían prontamente
una de las protestas más resonantes de la historia de esta
universidad, en contra de la injerencia misma de los yan-
quis en América Latina. El desgarramiento generacional
73
Gutiérrez Girardot, “La universidad y sus problemas”, La encrucijada
universitaria, 51.
fue irreversible. El nuevo campus universitario, todavía

sin mallas, fue un polvorín, y Barranquilla y Ferrocarril,
las avenidas aledañas, fueron desde entonces la antesala
predilecta de asedios, provocaciones, refriegas, ataques y
contraataques.
Por esos “años rojos”, expresión de María Teresa Uribe,
pasaron estudiantes de perfiles tan disímiles como Carlos
Gaviria, Estanislao Zuleta, Teresita Gómez, Gonzalo Aran-
go, Álvaro Uribe Vélez, Víctor Gaviria o Jesús María Valle,
el primer presidente del Consejo Superior Estudiantil. Los
escritos de Camilo Torres, Antonio García, Darío Mesa, Ge-
rardo Molina, Álvaro Tirado Mejía, Salomón Kalmanovitz
y Germán Colmenares, entre otros muchos, irrumpieron
estruendosamente en amplios círculos sociales, penetrando
desde las discusiones de cafetería hasta los currículos aca-
démicos. El profundo abismo generacional lo completaba
el psicoanálisis, la bomba molotov, el hipismo, el rock, la
salsa y el amor libre; ellos mostraban la cara modernizante
de lo que Tirado Mejía recientemente caracterizó en Los
años sesenta. Una revolución en la cultura (2014), libro
entre nostálgico, testimonial y analítico.
La primera muerte en el campus, tras disturbios y ocu-
pación violenta de la policía y el ejército, tiene lugar el 28
de mayo de 1969, como lo reconstruye la línea de tiempo 50
años de violencia y resistencia en la Universidad de Antio-
quia, coordinada por las profesoras Patricia Nieto, Adriana
González y Sandra Arenas y parte del proyecto Hacemos
Memoria.74 En este disturbio de cuatro días, con ciento se-
senta detenidos, falleció Luis Alfonso Muñoz Zapata, de
19 años, por un disparo en el tórax. Miles de alumnos de
la Universidad de Antioquia, la de Medellín, la Autónoma
Latinoamericana y la Pontificia Bolivariana hicieron causa
común…
La espiral de la confrontación trazó una curvatura im-
predecible en abril de 1971, en el marco del VI Encuentro
Nacional de Estudiantes. Este exigía la aplicación del “Pro-
74
Hacemos Memoria, 50 años de violencia y resistencia en la Universidad de
Antioquia (2019). Recuperado de: http://hacemosmemoria.org/udea50/.
grama Mínimo de Estudiantes Colombianos”, inspirado en

parte por el Manifiesto de Córdoba (1918) y cuyo punto
nodal, según la investigación encabezada por Fabio Giral-
do, fue la autonomía universitaria y el carácter público de
la universidad.75 Confiados en el Coliseo Iván de Bedout,
fueron detenidos entre seiscientos cincuenta y ochocientos
estudiantes, de modo arbitrario y sin juicio formal, por un
tiempo de entre quince días y “cinco o seis meses”. Era el
momento en que el presidente Misael Pastrana Borrero y su
ministro de educación, Luis Carlos Galán, hacían inútiles
esfuerzos no solo por contener las protestas en todo el país,
sino también por imponer en el Congreso una ley incondu-
cente de educación superior, proyecto finalmente hundido
sin pena ni gloria.76 Les fue más eficaz, para conjurar esa
crisis ingobernable, los draconianos decretos 580 y 1259
de 1971, el primero de los cuales declaraba causal de cance-
lación de matrícula estudiantil, de contrato profesoral o de
destitución de funcionario público la participación en “ac-
tos que atenten contra el orden público”: “paros temporales
o indefinidos o asambleas” o “actividades extra-académi-
cas que conduzcan a los mismos resultados”; presidente y
ministro apelaron finalmente a Consejos de Guerra en la
IV Brigada y dejaron condenar a Yamil Restrepo Montoya,
Teresa Montero y Carlos Arturo Pérez por apología del de-
lito… verdaderos ejemplos de falsos positivos judiciales…
Un mes después, la eafit recibía el reconocimiento guber-
namental de universidad.
Más aún. Para principios de 1971, Lisímaco Sepúlveda,
representante estudiantil de la Universidad de Antioquia,
impulsa el debate en el Consejo Superior Universitario
(csu) para la conformación de una comisión de estudiantes
75
Fabio Giraldo, Catalina María Ospina, Edwin Jader Suaza y Wilmar A. Mar-
tínez Márquez, Acercamiento histórico-analítico al movimiento estudiantil en
la Universidad de Antioquia: 1970-1979 y 1995- 2005 (Medellín: Instituto de
Estudios Políticos, Universidad de Antioquia, 2008), 20.
76
Colombia carecía de una ley de educación superior. Más adelante, la
legislación de Julio César Turbay Ayala, tramitada vía estado de sitio, se hundió
en la Corte Suprema de Justicia. Solo durante el gobierno de César Gaviria se
logró filtrar una Ley de Educación Superior, la ley 30 de 1992, expedida el 28
de diciembre, Día de los Inocentes, y vigente todavía hoy.
y profesores encargada de reformar los estatutos universi-

tarios.77 A las pocas semanas, se intensifican las tensiones,
como lo registra en sus actas el csu mismo al comentar un
comunicado del Consejo Superior Estudiantil: “Se solici-
ta a los organismos extrauniversitarios el retiro inmedia-
to de sus representantes al csu”, con lo cual aludían a los
representantes de la Iglesia y de la Asociación Nacional
de Industriales (andi). El acta sigue así: “Esta solicitud la
hacen en consideración a la lucha que a nivel nacional se
ha implementado para lograr substraer a la Universidad
de la influencia de personas ajenas a la vida universitaria,
pues consideran que es a profesores y estudiantes a quie-
nes corresponde el gobierno de la Universidad”.78 La pro-
puesta insiste en el “Programa Mínimo” y, naturalmente,
encuentra una réplica de los representantes de la Iglesia y
los exrectores. A la reunión siguiente, el representante
profesoral rechaza la violación de la autonomía universita-
ria por la incursión de la fuerza pública, cuyos “agentes se
vanagloriaban por el número de estudiantes que cada uno
de ellos había descalabrado”, y denuncia la captura de pro-
fesores, “varios de ellos sacados de sus propios hogares”.
A su vez, soslayando directamente los efectos del allana-
miento a los predios universitarios, el gobernador aprove-
cha para condenar las huelgas en virtud del estado de sitio,
pues autonomía “no puede considerarse como una extra-
territorialidad que conlleva una jurisdicción inviolable que
permita cometer toda clase de desafueros”.79 Reitera en-
fáticamente que, en virtud de sus funciones de proteger la
sociedad, prohíbe manifestaciones, protestas y mítines de
cualquier naturaleza. El 7 de mayo del mismo 1971, estu-
diantes y profesores exigen la derogación del decreto 580
77
Acta N.º 170 del csu, 12 de marzo de 1971. Este apartado fue posible
gracias a la revisión de las actas del csu de la Universidad de Antioquia, labor
realizada por los estudiantes Valentina Ordóñez y Alexander Salazar en el
marco de la investigación en curso “Historia intelectual del conflicto armado en
Colombia”, dirigida por Diego A. Zuluaga, Juliana Vasco Acosta y Jenny Paola
Valencia. Todas las actas fueron recuperadas de: https://normativa.udea.edu.co/
Documentos/Consultar.
78
Acta N.º 172 del csu, 2 de abril de 1971.
79
Acta N.º 172-B del csu, 21 de abril de 1971.
y, además, declaran estos últimos mediante un comunicado

asambleario: “La crisis de la Educación Superior […] tiene
como causa fundamental el estado de resquebrajamiento de
la estructura socio-económica de la Nación y no como se
ha querido presentar, en forma simplista, «el ejercicio de
planes obscuros e individuales interesados en subvertir el
orden establecido»”. El resquebrajamiento se manifiesta en
la universidad a través del “incumplimiento del Estado en
sus obligaciones de financiación efectiva”, de la “imposibi-
lidad de una participación real de profesores y estudiantes
en […] la orientación de la Universidad”, de la “existencia
de organismos burocratizados e inoperantes, como el icfes
y ascun”, de la “imposibilidad de acceso de los sectores
populares a la Universidad”, y de la “ingerencia de orga-
nismos privados, como la andi, fenalco, etc.”, entre otras
expresiones, según añaden.80
La discusión sobre el cogobierno se reitera en los meses
siguientes —entre tanto, se crea el Frente de Estudiantes
Demócratas en Cali— y llega a su máxima tensión en 1972.
El ministro Galán Sarmiento sanciona el cogobier-
no y se procede a reemplazar los consejos superiores —cuya
composición procedía del gobierno de Rojas Pinilla— por
consejos universitarios, como lo exigía el movimiento estu-
diantil, liderado por el Movimiento Obrero Independiente
Revolucionario (moir). Estos consejos estaban integrados
así: “el gobernador, el rector, cuatro decanos, dos repre-
sentantes profesorales, dos estudiantes y un egresado”. Co-
mentan Giraldo y su equipo: “Esta composición demuestra
el triunfo del movimiento en aras de alcanzar la autonomía
universitaria, en tanto que, tal como lo establece el Plan
Mínimo, la administración de la institución universitaria
recae en los estamentos básicos de la misma: estudiantes
y profesores, que tienen ocho de los once escaños”.81 Sin
embargo, el experimento tan anhelado solo dura tres meses
por dos causas centrales: la primera, las desavenencias en-
tre las fracciones de los grupos de izquierda, pues al moir
80
Acta N.º 173 del CSU, 7 de mayo de 1971.
81
Giraldo et al., Acercamiento histórico-analítico, 25.
se opone la Izquierda Revolucionaria Independiente, que

agrupa a socialistas y camilistas y que también busca su
representación propia; la segunda, porque el representante
estudiantil se entiende como vocero y debe rendir cuentas,
periódicamente, ante la Asamblea Estudiantil, situación que
genera una incertidumbre insostenible en el tiempo. Pero
olvida comentar la investigación aquí citada que otro de los
factores que pudo incidir determinantemente en esta crisis
estudiantil, procedía de la represión institucional: muchos
de los estudiantes que integraban sus órganos representati-
vos fueron expulsados de la universidad, como lo denuncia
un auto-denominado Movimiento de Restauración Univer-
sitaria, según registra el referido proyecto Hacemos Memoria.
De este modo, el nuevo ministro de educación, el mé-
dico conservador Juan Jacobo Muñoz, suprime la reforma
estudiantil al declararla ilegal mediante los decretos 856 y
886 de 1972. Las consecuencias, en realidad, llegan hasta
el presente.
El resultado de la confrontación entre “administración”
y movimientos estudiantiles y profesorales, produjo, solo
en una década, veintiséis grandes conflictos e irreparables
daños institucionales. Incluso, la Universidad CES aparece
en 1977 a consecuencia de profundas desavenencias entre
los profesores de medicina de la Universidad de Antioquia.
El csu, en la Resolución 141 de 1985, dejaba constancia
de que las interrupciones, motivadas por los conflictos in-
ternos, “solo han permitido hacer 1.2 semestres por año”.82
Es decir, la anormalidad académica fue la norma institu-
cional. ¿Era esto resultado eventual de una pugnacidad sin
cesar? ¿Qué podría haber más de fondo? El lenguaje este-
reotipado y la brutal respuesta institucional de las directivas
ante el reclamo de los otros estamentos fueron expresión de
la distancia insalvable entre “los de arriba” y “los de abajo”.
Hasta el día de hoy, “la administración”, como la iden-
tifican los grupos estudiantiles, les resulta a estos distante,
82
Citado por Darío Vélez Botero, El movimiento político en la Universidad
de Antioquia, 1974-1994 (Medellín: [sin información], 2006). Documento
disponible en la Biblioteca Carlos Gaviria Díaz.
lejana, sorda a sus demandas. Incluso, traidora y cómplice

con la represión del policiaco Estado contrainsurgente. Así
la administración aparece como el enemigo para los estu-
diantes y los estudiantes aparecen como los enemigos para
la administración. El foso sin fondo se podría explicar por
la naturaleza heterogénea de los actores confrontados: la
administración es una estructura de poder legalmente ins-
tituida, con altos funcionarios de carrera que obran con es-
trategias más o menos pautadas, mientras el movimiento
estudiantil se compone de grupos fluidos, de muy diversa
procedencia política, conectados con cierta volatilidad y
decididamente ágiles y dinámicos en sus propuestas y ac-
cionar en cada coyuntura. Por este “distanciamiento radical
entre los actores”, se cita a Della Porta en la investigación
del 2008, “en muchos casos los repertorios de protesta con-
ducen gradualmente a la violencia”.83
No es difícil identificar la palabra más recurrente que
brota del líder estudiantil al hablar del conflicto: “miedo”.84
¿Qué futuro tiene el

proceso de paz en
Colombia?
El Plebiscito y los obstáculos para la
implementación
Quizás nadie olvida la noche negra del 2 de octubre de 2016,
cuando en un plebiscito que todo el mundo había desacon-
sejado al entonces presidente Juan Manuel Santos, triunfó
el No en contra de los Acuerdos de Paz. Los Acuerdos de
Paz y la presidencia misma parecían desfondarse irreme-
83
Giraldo et al., Acercamiento histórico-analítico, 85.
84
En el marco del informe que colectivamente preparamos para la Comisión
de la Verdad, esperamos ofrecer a los lectores tanto una ampliación como una
continuación de esta reflexión sobre la violencia política y el conflicto armado
en la Universidad de Antioquia.
El Plebiscito y los obstáculos para la implementación | 175
diablemente, mientras atónitos y embargados de un dolor

ciudadano, que en verdad no habían experimentado en tan
fuerte medida, millones pronosticaban lo peor. Nada peor,
en efecto, parecía sobrevenir luego de esa hecatombe en las
urnas: por una mínima diferencia de 53.908 votos, pero al
cabo mayoría por encima del 50%, la ciudadanía rechaza-
ba un documento histórico, de trascendencia incalculable
para nuestro país. Bastaba solo el menor comentario o paso
en falso para que los artífices de la abominable encerrona
antidemocrática se quedaran con todo. Nadie sabe explicar
cómo, luego del tremendo golpe, quedó en pie algo de la
institucionalidad. Las explicaciones del mismo expresiden-
te Santos resultan débiles e inconvincentes.85 No resulta
difícil imaginar que muchos celebraron hasta la embriaguez
este triunfo.
Lo decisivo en la votación de ese 2 de octubre fue la ca-
pacidad de los opositores del gobierno de Santos para mo-
vilizar los resentimientos acumulados, explotar la incerti-
dumbre sobre el contenido de los Acuerdos y divulgar una
supuesta traición a los valores tradicionales y los intereses
de la nación. “Estábamos buscando que la gente saliera a
votar verraca […]. Unos estrategas de Panamá y Brasil nos
dijeron que la estrategia era dejar de explicar los Acuerdos
para centrarnos en el mensaje de la indignación”, reveló sin
pudor el gerente de la campaña por el No, poco después.86
La tapa de la irresponsabilidad fue haber nombrado a Gina
Parody gerente de la campaña a favor de los Acuerdos, pues
días antes había dejado el cargo de ministra de educación por
unas cartillas que los sectores más conservadores rechazaron,
indignados, como ideología de género. Nuestros estudiantes,
además, tampoco salieron a votar, a causa de una indolencia
imperdonable. En suma, resentimiento, miedo, incertidum-
bre, indignación, indolencia. Y mala fe, mucha mala fe de
los impulsores del No. Hoy, sin embargo, en medio de la
85
Juan Manuel Santos, La batalla por la paz (Bogotá: Planeta, 2019), 541-544.
86
Juan Carlos Vélez Uribe, “El No ha sido la campaña más barata y más efec-
tiva de la historia, entrevistado por Juliana Ramírez Pardo”, La República, 4
de octubre de 2016, https://www.larepublica.co/el-no-ha-sido-la-campa%C3%-
B1a-m%C3%A1s-barata-y-m%C3%A1s-efectiva-de-la-historia_427891.
tortuosa implementación de los Acuerdos de Paz, casi todos

nos hemos convertido en creyentes de algo al no temer un
hundimiento definitivo.
Hoy los Acuerdos de Paz, suscritos en el Teatro Colón
en diciembre de 2016, quizás corren con los mismos riesgos
de incumplimiento que ayer, pero no con los de su aniqui-
lación total, con la Endlösung der Friedefrage, para decir-
lo en clave nazi. Al menos ahora los riesgos y peligros de
incumplimientos se miden, se pueden seguir y se pueden
demandar por diversos medios. Se puede luchar a campo
traviesa contra un Ejecutivo que ha pretendido sabotear-
los en el corazón, como cuando presentó al Congreso unas
objeciones a la Jurisdicción Especial de Paz (jep): si bien
estas al fin fueron hundidas, para la periodista María Tere-
sa Ronderos, quien también fue investigadora del informe
¡Basta ya!, la insistencia en ellas “envió el mensaje de un
Gobierno poco comprometido con el acuerdo”, lo que llevó
a excombatientes de las farc, de rango medio, “a desertar y
a volver a entrar en las dinámicas de la violencia, incluida la
política”.87 Así que hay algo que se siente irreversible, tan-
to como hay algo que se teme frustrante al final del camino.
La implementación de los Acuerdos es un nuevo espacio de
ciudadanía en que todos debemos apostar, o aportar nuestro
grano de arena, como se dice popularmente. Y ese grano, al
menos un grano que ponemos nosotros, prefigura en la paz
un futuro diferenciado para un país donde deciden por casi
todos unos poderosos y oscuros intereses: dinero fácil, poder
regional clientelar, tráfico ilegal de mercancías.
Parecen magros los números de la implementación en el
informe de agosto de 2019 de los Congresistas que apues-
tan a la paz.88 El 57% de las normas requeridas se ha enga-
vetado, dejando sin piso jurídico lo pactado. Solo un 7% de
las 73.000 hectáreas proyectadas para el Fondo de Tierras
87
Semana, N.º 1951, 22-29 de septiembre de 2019.
88
Redacción Política, “La implementación del Acuerdo en el primer año de
Duque, según oposición e independientes”, El Espectador, 7 de agosto de 2019,
https://www.elespectador.com/noticias/politica/la-implementacion-del-acuer-
do-en-el-primer-ano-de-duque-segun-oposicion-e-independientes-articu-
lo-874942.
El Plebiscito y los obstáculos para la implementación | 177
había sido entregado a los campesinos. La garantía de se-

guridad ha sido incumplida, dado el asesinato de más de
160 exguerrilleros desde la firma de los Acuerdos —más de
230, hoy noviembre de 2020—. El caso más resonante es
el asesinato del desmovilizado Dimar Torres el 22 de abril
de 2019: según Fiscalía, el coronel Jorge Armando Pérez
Amézquita ordenó su ejecución, haciéndolo aparecer como
muerto por resistir a la detención de una patrulla; los mili-
tares quisieron esconder el cadáver, pero la comunidad de
campesinos lo impidió…
El 83% de los miembros de la extinta guerrilla no ha re-
cibido, luego de más de dos años de funcionamiento de los
Acuerdos, los 8 millones de pesos para sus actividades de
emprendimiento: tan solo se habían aprobado 35 proyectos.
Es más grave aún, y solo se puede estimar dolo guberna-
mental, que ni el 1% de las familias que se sometieron a
los programas de sustitución voluntaria de cultivos de coca,
por lo que arriesgaron sus vidas y sacrificaron todo su ca-
pital, no han obtenido aun los beneficios contemplados. El
gobierno de Duque ha disminuido de modo sensible la re-
paración a las víctimas del conflicto, con una reducción del
56% del presupuesto respecto del anterior gobierno. En los
proyectos de enfoque étnico y de género, ya para cerrar el
inventario deprimente de dicho informe, las cifras hablan
crudamente: el 46% de los compromisos no ha comenzado,
el 38% está mínimamente comenzado, el 10% ha alcanzado
un nivel intermedio y solo el 5% se implementó por comple-
to. La amenaza de desalojar de los 24 Espacios Territoriales
de Capacitación y Reincorporación (etcr) a las comunida-
des de excombatientes, que habitan allí desde hace dos años
y medio, genera una gran incertidumbre. Esto impide que
las comunidades se apropien de los territorios, los trabajen
como propios y les den fuerza simbólica cohesiva.
Por lo demás, los Programas de Desarrollo con Enfoque
Territorial (pdet), que fueron contemplados en los Acuerdos
como uno de los ejes neurálgicos de la Reforma Rural Inte-
gral y cuyo objetivo es “lograr la transformación estructural
del campo y el ámbito rural, y un relacionamiento equitativo
entre el campo y la ciudad”, han sido falseados por las Zonas
Estratégicas de Intervención Integral, dispuestas en la ley 1941

de 2018. En fin, el gobierno de Duque insiste en financiar solo
proyectos productivos individualizados, desconociendo la vo-
luntad de los excombatientes de ser reincorporados por medio
de proyectos colectivos de tipo cooperativo, representados por
Ecomún. Tras la prolongación por tres años más de la Misión
de Verificación de la onu para seguir la implementación de los
Acuerdos, se abre otra ventana de incertidumbres, pero rela-
cionada con la negación del concepto de “conflicto armado”,
estrategia con que el uribismo había rechazado por décadas
la posibilidad de sentarse a dialogar con las guerrillas.
Con todo, la amenaza más grave y profunda contra los
Acuerdos de Paz, luego del rearme de Iván Márquez y Jesús
Santrich, es la espiral de desencanto que pueda producirse en-
tre los excombatientes y la desconfianza repotenciada de una
opinión pública programada en la desinformación. Esta espiral
de desencanto y esta desconfianza repotenciada desdibujan los
inmensos esfuerzos de la reincorporación, en muchos sentidos.
La creación de una zona gris de contactos o coqueteos entre
los excombatientes y las disidencias es de una gravedad ex-
trema. Esta zona gris no solo favorece las denuncias de semi-
verdades de los enemigos de la paz, sino que al justificar todos
los actos de violencia ejercidos contra las disidencias, pone en
riesgo la vida y la integridad de los miles de desmovilizados
y de todos los líderes sociales del país. Pues tendría derecho
de preguntarse el ciudadano de a pie: ¿dónde termina la re-
incorporación y dónde empiezan las disidencias? La opinión
pública desinformada se fortalece sobre todo en estos meses de
contienda electoral, a la manera de una cotidiana refrenda-
ción del No del Plebiscito. Tras el asesinato del exguerrillero
Manuel Antonio González Buelvas el 13 de diciembre de
2019, el resultado más dramático de esa perversa zona gris
entre reincorporados y disidencias es el desmantelamiento
del ETCR Román Ruíz, en la vereda Santa Lucía de Ituan-
go, Antioquia. Un verdadero éxodo. Solo en Antioquia han
asesinado a veinticuatro exguerrilleros reincorporados, de
una población de algo más de ochocientos ciudadanos. Un
verdadero genocidio contra el partido Fuerza Alternativa
Revolucionaria del Común.
La propaganda uribista, José Obdulio Gaviria y Juan Manuel Santos | 179
La propaganda uribista, José Obdulio

Gaviria y Juan Manuel Santos
La idea de que los Acuerdos de Paz fueron una entrega del
Estado de derecho a una guerrilla de facinerosos y narcotra-
ficantes oculta algo decisivo: desde antes de que fuéramos
República, ya teníamos procesos de paz. Ante la permanen-
te guerra, solo los permanentes procesos de paz han hecho
viable la existencia política de la nación colombiana. ¿Qué
sería Colombia sin procesos de paz? Pero esa propaganda
atroz, hecha por personajes como la periodista Vicky Dávi-
la, una profesional de la mala fe, también oculta que toda
negociación tiene sus riesgos, sus toma y dame, así como
oculta que el gobierno de Uribe Vélez tuvo acercamientos
con las farc en el 2002 para liberar a los diputados de la
Asamblea del Valle, acercamientos luego retomados en
abril 8 de 2010 para conversar de forma secreta en Brasil,
además de los hechos por intermedio del empresario cafe-
tero Henry Acosta.89
Sabemos que en este tipo de casos opera la “lógica equi-
na” que denunció Leo Strauss para la Alemania nazi. Ella
consiste en que el poderoso, al decir una mentira una y otra
vez, sin posibilidad de reacción del sujeto calumniado, con-
vierte la mentira programada en una verdad pública incon-
trovertible. De estas verdades incontrovertibles y grotescas
se alimenta la vida pública colombiana. Ni la denuncia de
la manipulación en amplios sectores que terminan aceptan-
do pasivamente lo más absurdo, ni la conciencia misma de
esta manipulación disminuyen el efecto autopoiético de la
perversidad mediática. Por ejemplo, el premio internacio-
nal Ernesto Illy Coffee que recibió el café Espíritu de paz,
producido por excombatientes de las farc, ocupó solo dos
pulgadas en la página 62 del número de Semana del 20 al 27
de octubre de 2019. Ejemplos de este tipo de aberraciones
periodísticas se pueden multiplicar fácilmente.
89
Cfr. Inicio del Proceso de paz (Bogotá: Oficina del Alto Comisionado para
la Paz, 2018).
La sensación de inseguridad programada por los ene-

migos del proceso de paz, quienes predican abusivamente
querer también la paz pero a su manera, como si no se hu-
biera firmado en julio 15 de 2003 un Acuerdo de Santa Fe
de Ralito, genera una incertidumbre pública continua. No
hay semana en la que no se provoquen actos que atenten
contra la paz y que queden en la impunidad. Al asesinato de
líderes sociales, se agrega un Plan Nacional de Desarrollo
que, como lo documentaron Jairo Estrada Álvarez et al.,
no cuenta con presupuesto específico en el cuatrienio para
afrontar los compromisos adquiridos en los Acuerdos;90 se
agregan las desgraciadas ideas de formar una jep dentro de
la jep, es decir, una sala especial que juzgue solo a los mili-
tares; se agrega el bloqueo a la resurrección de las dieciséis
curules de las víctimas del conflicto, luego de ser sepultadas
con vileza, de un pupitrazo, por Efraín Cepeda, entonces
presidente del Senado, viva expresión de la gaminización
de nuestra cultura parlamentaria; se agregan las constan-
tes declaraciones mendaces de nuestros mandatarios
regionales contra los exguerrilleros, con cualquier pre-
texto… y así se multiplican los palos a la rueda de la paz
por los amos de la rentable guerra.
Si en realidad el sistema político partidista colombiano
se caracteriza por una arraigada tradición de pactos, com-
promisos y coaliciones, como sostiene con miopía des-
concertante el prominente historiador Gabriel Silva Luján,
el luego ministro de defensa de Uribe Vélez, ¿por qué se
presentó el despojo de tierras, masacres, torturas y despla-
zamiento de millones de campesinos, de más de cien mil
desaparecidos en las décadas del post-Frente Nacional?,
¿por qué no aplica esa norma histórica republicana para el
respaldo a los Acuerdos de La Habana? No aplica la con-
sagrada fórmula mágica porque esta vez el acuerdo no fue
un “pacto de caballeros”, como lo fue el del Frente Nacio-
nal, cuando Laureano Gómez y Alberto Lleras se sentaron
90
Jairo Estrada Álvarez et al., La paz ausente. Un plan nacional de desarrollo
(2018-2022) sin capítulo específico de la implementación del Acuerdo de Paz
(Bogotá: Centro de Pensamiento y Diálogo Político. farc-csivi, 2019).
plácidos en las bellas playas catalanas, bajo el auspicio de

Franco, a delinear el retorno de los mismos con las mis-
mas. Poco hubo que discutir y documentar, se aprende de
Vásquez-Cobo Carrizosa. Los Acuerdos de La Habana, en
cambio, se pueden calificar de verdaderamente inéditos.
Era un pacto entre los enemigos de clase: entre los oligarcas
y los descendientes de las familias campesinas que habían
resistido en la Hacienda El Davis a la metralla oficial de
Laureano Gómez.
Más aún: mientras al gobierno de Uribe Vélez y al co-
misionado Luis Carlos Restrepo les tomó menos de once
meses llegar a un acuerdo de paz con los jefes paramilita-
res, el de Santos tuvo que emplear casi sus ocho años para
lograrlo con las farc; mientras el Acuerdo de Santa Fe de
Ralito, intraclasista como el del Frente Nacional, tuvo una
legitimación casi unánime de la ciudadanía, el Acuerdo de
Paz con las farc tropezó con el rechazo plebiscitario; mien-
tras la documentación del Acuerdo con las farc se prolon-
ga en miles y miles de páginas, la documentación oficial
del Acuerdo de Ralito, según Santos en La batalla por la
paz, la hizo desaparecer Uribe Vélez. La tesis del historia-
dor-ministro de defensa Silva Luján es un comodín facilon-
go para que él y los de su especie puedan conciliar el sueño
sin el estorbo de pesadillas colectivas. Hoy más que nunca
se entiende que Uribe Vélez no hizo nuestra despiadada
contrarrevolución, sino la retrorrevolución a Uribe Vélez, a
sí mismo como centro de mando nacional. Esta revolución
retrógrada se basaba en una especie de ecuación simple: la
liquidación de las farc era signo no solo de paz, sino de de-
sarrollo, especialmente el de proyectos latifundistas emer-
gentes y minero-energéticos. La campaña de patrocinio de
la exterminación del enemigo englobaba a los tibios, a los
sospechosos, a los otros, que nunca estaban con las fuerzas
del orden. Por eso los paramilitares eran sus aliados más
estrechos y protegidos; toda la carga de odio y desprecio al
enemigo político era justificada y glorificada. La inmensa
capacidad propagandística, representada por los medios de
comunicación y las técnicas de dominación psicosocial de
masas, y la inmensa capacidad institucional, militar, polici-
va, parlamentaria y judicial, obraron de manera armónica e

integral a su favor. “Todos para uno y uno para todos” era
la consigna puesta ahora al servicio simbólico del caudillo
que había soñado el ideólogo José Obdulio Gaviria, cuan-
do director del Instituto de Estudios Liberales de Antioquia
(iela) desde mediados de los años ochenta. El reciente es-
tablecimiento en Bogotá de Elite, una supuesta universidad
al abrigo de Uribe Vélez y el Centro Democrático, fue solo
otro atroz paso propagandístico para extender los años do-
rados del “corazón grande y mano firme”.
José Obdulio Gaviria, bajo el sello editorial del iela, pu-
blicó en 1998 el libro Colombia: la guerra y la paz, el cual se
caracteriza por ciertas ocurrencias de campanario y por enfati-
zar en la necesidad incuestionable de cercenar el término “con-
flicto” del diccionario político, académico e histórico. Era una
revitalización de la intransigente postura del general Fernando
Landazábal, quien en el marco de los procesos de paz de Beli-
sario Betancur había rechazado todo diálogo por un supuesto
favorecimiento a la insurgencia, por un supuesto detrimento
del poder militar. El primo hermano del capo narcotrafican-
te Pablo Escobar Gaviria y posterior escudero presidencial de
Uribe Vélez ya rechazaba en dicho libro los acercamientos del
eln y Andrés Pastrana Arango, hijo del Pastrana frentenacio-
nalista, acercamientos cifrados en los acuerdos de la ciudad
de Maguncia, del 12 de julio de 1998; también rechazaba la
propuesta presidencial de un despeje territorial, lo cual era una
bandera antiguerrillera de las Autodefensas Unidas de Colom-
bia. Además, este otrora militante del maoísmo clamaba pro-
féticamente por un nuevo Mesías para Colombia, a la par que
exigía “el triunfo militar, no con el diálogo, que es simplemen-
te el encuentro final de los contendores para pactar los térmi-
nos de la paz”.91 Es fácil inferir así que no fue José Obdulio
Gaviria una creación cualquiera de Uribe Vélez, sino más bien
que este fue obra y ocasión ideológicas de aquel.
Pero esa perorata dañina fue haciéndose cada vez más
agresiva e intransigente, como la expone ya, con tono hidrofó-
91
Cfr. José Obdulio Gaviria, Colombia: la guerra y la paz (Medellín: Libros
del IELA, 1998).
bico, en Sofismas del terrorismo en Colombia, libro de 2005.

El curtido polemista político sostuvo con frívola mordaci-
dad: “Resulta que los propagandistas de la idea de buscar
una ‘solución negociada’ abstracta y unilateral desde el Es-
tado al ‘conflicto social y político armado’ —que alegan,
existe— creen necesario que los escépticos frente a la pré-
dica apaciguadora tomen un curso de nivelación sobre his-
toria de la violencia en Colombia, Derecho Internacional
Humanitario y Derechos Humanos”. 92 En efecto, el clamor
militarista y finalmente popular de “cortar la cabeza a la
serpiente” iba en contra de las necesidades de millones de
damnificados de la violencia, pues sin el reconocimiento
del conflicto armado, tampoco se les daba la posibilidad de
la aplicación del Estatuto de Roma. Pero hay una película
estremecedora sobre el desplazamiento forzado, Retratos de
un mar de mentiras (2010), dirigida por Carlos Gaviria y
protagonizada por Paola Baldión y Julián Román. Ella no
desea ocultar lo que sí niega la propaganda uribista.
Juan Manuel Santos prologó Colombia: la guerra y la
paz, pese a que había participado en la comisión de notables
que tuvo acercamientos con el eln en Maguncia, pese esto
a que atacó un año antes los intentos de Ernesto Samper
para negociar con las guerrillas, pese a su iridiscencia neo-
liberal desde su labor ministerial para César Gaviria y pese
a sus coqueteos con Tony Blair.93 Dicho de otra manera,
Juan Manuel Santos, sobrino bisnieto de Eduardo Santos,
también llegó a compartir con José Obdulio Gaviria la ne-
cesidad de “coger el toro por los cachos”, de “conducir la
guerra”. Pero encauzó su carrera política e ideológica en
sentido contrario, o al menos esta es la cara amable que nos
vende en sus memorias recién publicadas.
Es decir, veinte años después de ese prólogo, al que
siguieron golpes contundentes contra las farc al crear la
Jefatura Conjunta de Operaciones Especiales y al abatir a
92
José Obdulio Gaviria, Sofismas del terrorismo en Colombia, ed. Juan José
Gaviria (Bogotá: Editorial Planeta, 2005), 85.
93
Jorge Andrés Hernández, “Intermezzo: de conspiraciones y saltos
acrobáticos”, Santos, el jugador. Política, traición y lealtad (Bogotá: Ediciones
B, 2014), 97-140.
Raúl Reyes, el Mono Jojoy y Alfonso Cano, Santos terminó

afirmando lo contrario a la doctrina de la mano dura en La
batalla por la paz. Si bien muchas de sus acciones se pue-
den calificar de atentados terroristas, las farc no eran un
simple grupo terrorista, “eran más que eso”, declaró Santos.
“Eran un verdadero ejército irregular, con miles de hombres
y mujeres en armas, con un sustento ideológico, y con una
serie de reivindicaciones sociales y económicas que, realis-
tas o no, formaban parte de la esencia de su organización”.94
Santos, pues, satisfizo la condición de reconocer el conflic-
to armado, social y político en Colombia para la apertura de
los diálogos de paz. Esta fue la fresa del pastel ideológico
de Santos, esta fue la traición a la doctrina de “la seguridad
democrática” de José Obdulio Gaviria y Uribe Vélez.
¿Por qué tanto encono ante esto, por qué tanto más ante
los Acuerdos? En brillante y previsora disección del fas-
cismo, el peruano José Carlos Mariátegui advertía en la
década de 1920 que la sustancia de esta ideología es la
violencia, en la cual se legitima y se autojustifica.95 De ahí
proviene la exaltación de un heroísmo brutal y la necesidad
de más y más victorias bélicas, aunque las relaciones con el
narcotráfico rebajan aquí dicha categoría politológica. Ade-
más de la muerte natural de Manuel Marulanda Vélez, el
Acuerdo de Paz les arrebató a estos prohombres la fanática
posibilidad del triunfo en el campo de batalla… Pero mien-
tras ellos insistan en que las atrocidades son justificables
por la liquidación misma del enemigo terrorista, los actos
de memoria quedarán en el vacío: favorecerán al tiempo el
silencio de los agentes exterminadores.
94
Santos, La batalla por la paz, 272.
95
José Carlos Mariátegui, “Biología del fascismo”, La escena contemporánea
(Caracas: Fundación Editorial El Perro y La Rana, 2010), 85-122.
La voluntad de diálogo de la guerrilla | 185
La voluntad de diálogo de la guerrilla

Desde sus inicios, la guerrilla de las farc-ep manifestó su
voluntad de diálogo concertado con el Gobierno. Ya en el
Programa Agrario de Marquetalia, de 20 de julio de 1964,
se había estipulado el otorgamiento gratuito de tierras y la
titulación correspondiente para el campesinado como con-
diciones previas a cualquier pacto dialogado de paz: “A la
reforma agraria de mentiras de la burguesía, queremos con-
traponer una efectiva reforma agraria revolucionaria que
cambie de raíz la estructura socio-económica del campo
colombiano, entregando en forma enteramente gratuita la
tierra a los campesinos que la trabajan o quieran trabajarla,
sobre la base de la confiscación de la propiedad latifundista
en beneficio de todo el pueblo trabajador”.96 Y ya en 1977,
mediante el citado reportaje de El Excelsior, habían decla-
rado: “nosotros, militantes del partido más optimista del
mundo, jamás desechamos que la revolución colombiana se
realice de un modo pacífico”.
En la Séptima Conferencia Guerrillera, realizada en La
Uribe, Meta, en mayo de 1982, se sentaron las bases para un
diálogo con el gobierno de Belisario Betancur (1982-1986),
cuya comisión de paz fue integrada por Otto Morales Bení-
tez y John Agudelo Ríos, entre otros. Betancur estaba así en
consonancia con la política de Jimmy Carter. Se contempla-
ba la amnistía para delitos como la sedición y la asonada y
se concibió el partido Unión Patriótica (up) como mecanis-
mo de reinserción política a la vida civil. Nunca parecieron
estar más cerca los acuerdos de paz entre el gobierno y las
farc, y la renuncia a esta oportunidad quizá se pueda califi-
car, a la luz de las desgraciadas décadas siguientes, como el
más lamentable error de nuestra historia reciente. En 1987,
durante el Quinto Pleno de la up, se decide un distancia-
miento de las farc, pero era tarde. Los grupos paramilita-
res, en estrecha complicidad con las fuerzas públicas, ani-
quilaron la up: asesinaron a dos candidatos presidenciales,
96
Jacobo Arenas, Cese al fuego. Una historia política de las FARC (Bogotá: La
Oveja Negra, 1985), 86.
ocho congresistas, trece diputados, setenta concejales, once

alcaldes y cerca de tres millares de sus militantes.97
Bajo la presidencia de César Gaviria (1990-1994) se
abrió una tímida puerta para dialogar en Caracas y luego
en Tlalxcala, México, puerta que se cerró rápidamente. Fue
entonces cuando Alfonso Cano, al levantarse de la mesa,
profetizó amargamente: “Nos veremos dentro de diez mil
muertos”. Como todo el país sabe, siguió el fracasado bom-
bardeo a Casa Verde, campamento ubicado en el municipio
de La Uribe, Meta, el 9 de diciembre de 1990, mismo día en
que se celebraban las elecciones para la Asamblea Consti-
tuyente. La intención era eliminar a los comandantes de las
farc. Este fue un momento de quiebre que redefinió la gue-
rrilla hacia tres propósitos: guerra de posiciones, creación
de milicias bolivarianas y ruptura con el pcc para fundar el
Partido Comunista Clandestino Colombiano o pc3, crónica-
mente débil.
En 1993, durante la Octava Conferencia, se habla de un
Nuevo Gobierno para alcanzar la paz. Hubo todavía otras
iniciativas de diálogos en esos años, muchas de ellas con
intervención de los infaltables Gabriel García Márquez y
Álvaro Leyva Durán. Cabe mencionar “Destino Colombia”,
iniciativa que tuvo lugar hacia 1997 en el recinto Quirama,
Rionegro, Antioquia, bajo la metodología de “transforma-
ción por escenarios” de Kahane.98
Bajo el gobierno de Andrés Pastrana (1998-2002), quien
estaba guiado por la “Agenda común para el cambio para
una nueva Colombia”, la condición de dialogar en medio
de los combates y el despeje territorial mal concebido in-
hibieron de entrada la posibilidad de llegar a un acuerdo
satisfactorio. Se trataba de un momento en que el propósito
de ampliación de la base insurgente se elevaba por encima
de lo alcanzable: la meta era consolidar una base de treinta
97
¡Basta ya!, 135-142; Existe también un informe específico del Grupo
de Memoria Histórica: Todo pasó frente a nuestros ojos: el genocidio de la
Unión Patriótica 1984-2002 (Bogotá: CNMH, 2018). Los acercamientos
fallidos están documentados igualmente en Paz, amigos y enemigos de Jacobo
Arenas.
98
Santos, La batalla por la paz, 75.
La voluntad de diálogo de la guerrilla | 187
mil guerrilleros y veinte mil milicianos. La ruptura de los

diálogos del Caguán, tras el secuestro por las farc de una
aeronave comercial el 20 de febrero del 2002, le abrió la
puerta de la presidencia a Uribe Vélez, quien se erigía en un
pedestal de inmenso poder para aplastar las farc, sin más.
El 22 y el 23 de enero de 2012, en casa de Ramón Rodrí-
guez Chacín, ubicada en los llanos de Barinas, siendo ya Timo-
chenko líder de las farc, se sentaron a la mesa los delegados de
farc y del gobierno de Santos, con presencia de representantes
de Noruega, Cuba y Venezuela. Casa de Piedra, en La Haba-
na, fue la edificación que vio nacer los Acuerdos. Allí, desde el
23 de febrero de ese año, se impusieron la casi imposible tarea
Mauricio Jaramillo, el Médico, y Rodrigo Granda, miembros
del secretario de la guerrilla; ministros y comisionados de paz
de Santos; Dag Nylander y Elisabeth Slaattun, delegados de
Noruega, y Carlos Fernández de Cossio y Abel García, delega-
dos de Cuba. Al final de tensos debates, se firmó el 26 de agosto
del 2012, en presencia del canciller cubano Bruno Rodríguez,
el Acuerdo General “para la terminación del conflicto y la cons-
trucción de una paz estable y duradera”. El 4 de septiembre se
anunció a la opinión pública mundial. No hubo marcha atrás…
Se concierta un cese unilateral al fuego, que va del 20 de no-
viembre del 2012 al 30 de enero del 2013. Luego se pactan
otros cinco ceses al fuego. Entre tanto, se libera al exmarine
Kevin Scott y, sobre todo, se inicia el desminado el 7 de marzo
del 2015 y la salida de menores de quince años de las filas de
la insurgencia.
Durante el III Consejo Nacional de los Comunes, ya cons-
tituida la vieja guerrilla en el partido farc, se manifiesta reite-
radamente la voluntad y el anhelo de paz nacional en la Decla-
ración Política del 16 de diciembre de 2018: “Siempre hemos
tenido claro que la implementación es un campo de disputa y
que éste tendrá mayores alcances y desarrollos, si es apropiada
por las grandes mayorías y se sustenta en la organización y la
movilización social y popular. No nos cansaremos de señalar
que el Acuerdo de paz no fue concebido exclusivamente para
los exguerrilleros y exguerrilleras, sino para el conjunto de la
sociedad colombiana”. Y hay una población civil que sale a las
calles a marchar de manera multitudinaria, que protesta con
ahínco en el día a día a favor de la paz y que denuncia, traba-

jando, que ese es el rumbo: no ahondar los dolores, no desan-
grarnos inútilmente, sin otro propósito que seguir odiándonos
unos a otros, cual tácito mandato de autoexterminio colectivo.
Sabemos que no puede seguir siendo así.
¡Basta ya! Colombia: Memorias de guerra

y dignidad
El informe general del Grupo de Memoria Histórica, ¡Bas-

ta ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad (2013),
es el resultado de una muy detallada y muy documentada
investigación institucional sobre la violencia en Colombia.
El resultado es abrumador y a la vez muy característico de
una tradición universitaria colombiana que tiene su origen
en los llamados “violentólogos”. Su director fue Gonzalo
Sánchez, bajo el apoyo de la Vicepresidencia de la Repú-
blica. Los trece comisionados y algo más de medio cente-
nar de consultores, asistentes, auxiliares de investigación,
además del equipo de producción editorial, garantizaron la
calidad del informe y el llamativo formato de presentación,
si bien poco práctico para la consulta. Está ¡Basta ya! pro-
fusamente ambientado con gráficos, mapas, bibliografía y
sobre todo fotografías, estas en buena medida del reconoci-
do Jesús Abad Colorado.
A diferencia del Nunca más de Argentina, ¡Basta ya!
trata de cubrir todos los espectros de la violencia derivada
del conflicto armado, político y social, generado por muy
diversos agentes, en particular guerrillas, paramilitares-nar-
cotraficantes y fuerzas públicas. El espectro mayor de tipos
penales y de violaciones de los Derechos Humanos, más
la hidra de los múltiples focos violentos, hace del informe
madre colombiano un cuadro sumamente abigarrado de he-
chos, multipolar en sus interpretaciones de causas y conse-
cuencias y de una narrativa o tópica dirigida sobre todo a
los especialistas. A diferencia del Nunca más de Argentina,
donde las voces de los torturados y sus familiares resaltan
de modo primordial, en ¡Basta ya! las voces de las vícti-
¡Basta ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad | 189
mas, que igualmente son el centro de atención de la inves-

tigación y la razón misma del Centro Nacional de Memoria
Histórica, quedan traslapadas, muy comúnmente, en la den-
sa exposición de hechos, el análisis de los actores y la etio-
logía de los conflictos. A diferencia del Nunca más, que se
enfoca en la violencia urbana de la Junta Militar, el ¡Basta
ya! se enfoca en la dispersa Colombia rural y regional, en
las veredas más alejadas de un país multiétnico, pluricultu-
ral y miserablemente abandonado por las élites del poder
gobernante.
La complejidad del ¡Basta ya! salta a la vista. Este ro-
busto informe resume la serie de investigaciones puntua-
les o temáticas que había emprendido en años anteriores el
Grupo de Memoria Histórica, como Trujillo: Una tragedia
que no cesa (2008), El Salado: Esa guerra no era nuestra
(2009), El despojo de tierras y territorios (2009), Masacre
de El Tigre Putumayo (2010), Mujeres y guerra: Víctimas
y resistentes en el Caribe colombiano (2014), entre otras.
Dentro de las muchas virtudes de la línea investigativa está
haber llegado a un censo plausible sobre las víctimas del
conflicto, cuyo saldo es escalofriante. Con ello se enmienda
la falla intencional de un Estado que ha negado o menos-
preciado las dimensiones del conflicto, velada política de
todos los gobiernos del Frente Nacional a Uribe Vélez. Al
2013 se puede hablar de 220.000 muertos: 81% civiles y
18% combatientes; 25.000 desaparecidos; 1.754 crímenes
de violencia sexual; 6.400 niños reclutados para la guerra;
4.744.046 desplazados; 27.023 secuestrados y 10.189 vícti-
mas de minas antipersonas.
No podemos aquí detenernos en todos los detalles sig-
nificativos de este informe, pero mencionemos, así sea muy
de paso, las masacres y la sevicia. El total de masacres con-
tadas entre 1980 y 2012 es de 1.982. De ellas, el paramilita-
rismo suma 1.166 (tal vez sea el acribillamiento a funciona-
rios judiciales en La Rochela el 18 de enero de 1989, el acta
de nacimiento de esta modalidad de terror que vivirá la po-
blación colombiana en las siguientes décadas); farc, eln y
epl, 343; fuerza pública, 158; y las restantes 295 siguen sin
ser identificadas, lo que acusa, al menos, indolencia estatal.
Las masacres eran macabra eliminación física de los pobla-

dores de regiones clave, y por lo tanto expresión simbóli-
ca de la fuerza expansiva territorial de los grupos armados.
También la sevicia o la crueldad inimaginable por grupos
armados alcanza una cifra horrenda: 588. Los grupos pa-
ramilitares suman 371; las guerrillas, 30; la fuerza pública,
57; en conjunto paramilitarismo y fuerza pública, 4; y 126
casos no identificados. Pero ante el abrumador espectáculo
de las modalidades de violencia, que deja al lector de ¡Bas-
ta ya! con una desazón en cada una de sus páginas, haga-
mos un respiro para seguir con este ensayo.
Pone en riesgo esta tradición investigativa el nombra-
miento que el gobierno de Iván Duque hizo para la direc-
ción del Centro Nacional de Memoria Histórica. El primer
paso de Darío Acevedo Carmona fue negar abiertamente el
conflicto armado en Colombia, siguiendo la línea trazada
por José Obdulio Gaviria, y a pesar de la expulsión institu-
cional de la Red de Sitios de Memoria Latinoamericanos y
Caribeños, hasta hoy ha eludido la debida renuncia. El re-
chazo unánime de los profesores del Departamento de His-
toria de la Universidad Nacional fue expresado en la carta
abierta del 26 de febrero de 2019.
El principio esperanza
philippeau: Entonces ¿qué deseas?
danton: Paz
Georg Büchner, La muerte de Danton
El 26 de junio de 2019, en el Teatro Adolfo Mejía de Car-

tagena, la Comisión de la Verdad organizó el encuentro Mi
cuerpo dice la verdad: las víctimas de la violencia sexual
narran su dolor. Allí, en un escenario de parcial penumbra,
presentaron testimonio treinta mujeres que fueron violadas,
maltratadas y humilladas atrozmente por los actores prin-
cipales del conflicto. Con vocablos entrecortados y espon-
táneamente ahogados en llanto, las voces de las víctimas
expusieron públicamente su sufrimiento, que como un hilo
candente les traspasaba el cuerpo, que acompañaba con una
El principio esperanza | 191
insistencia brutal, en la vigilia y en las noches de pesadi-

lla, sus recuerdos más vivos. Eran padecimientos de una
tenacidad abrumadora, como deseando con viveza mortal
que se salieran de sus mentes atormentadas los recuerdos
calcinantes, que no las persiguieran como sombra maligna
a su cuerpo lastrado. Las décadas pasadas desde el acto vio-
latorio, esto es lo más abrumador de los testimonios, no ha-
bían logrado sanar las heridas morales. Más bien las habían
intensificado en su absurda pertinacia. Las víctimas anóni-
mas refrendan en cada instante de su aislamiento la condi-
ción espuria de un sacrificio inútil y devastador para sí. Así
lograban transmitir su miedo, rompiendo nuestra costra de
indiferencia y metiéndose por un pequeño agujero al centro
del alma colectiva.
“Soy mujer campesina. Mujer trans. Mujer negra. Madre
soltera. Mujer excombatiente. Hombre gay. Negra, lesbiana
y líder. Fueron los paramilitares. La policía. La guerrilla.
Los militares. Un enfermero. Ocurrió en Cauca. Tumaco.
Marialabaja. San Onofre. Leticia…”. Era una campesina,
una mujer negra, una transexual, una madre soltera, una
mujer violada. Todas las pestes de la discriminación caían
sobre ella en ese instante ante el país, al rendir testimonio
de sus demonios torturantes, de cómo sufre, de cómo pa-
dece, de cómo llora en una soledad sin compasión, en un
rincón oscuro de una geografía maldita que la arrinconó y la
condenó a una cadena perpetua por la culpa inmensa de ser
mujer, campesina, gay, madre soltera y pobre en un pueblo
que no aparece siquiera registrado por el Agustín Codazzi.
Todo en ella está alterado: tiemblan sus labios, tiembla cada
parte de su cuerpo, que trata de sostener en ese vacío de
conciencia. Desea, como el atormentado Danton, paz, tran-
quilidad, hundirse en el sueño reparador de su herida.
Pero son estos testimonios, los que salen a luz públi-
ca con una fuerza moral autorreivindicativa, los que dan
aliento y esperanza de que vale la pena sostener un proceso
de paz, uno que nos va a sacar tantas lágrimas como las
guerras que hemos llevado adelante con soberbia de tigres
machos. Los testimonios de las víctimas de la violencia se-
xual se expresaban, esa noche en Cartagena, en un libreto
sobrio, no sobrecargado de efectos dramáticos maquillados.

Eran voces interiores con apenas cuerdas vocales, gritos de
socorro apenas con oídos que los oyeran. No imaginamos
cuánto puede servirles este acto para descargar sus dolores,
cuán terapéutico puede ser y cuán ejemplar puede conver-
tirse como exorcismo para una colectividad de miles y mi-
les de hombres, mujeres y trans que siguen padeciendo en
silencio y sin trazas de reconciliación estos y semejantes
atropellos.
Esa escenificación dolorosa del sufrimiento nos remite
a la caja negra de la venganza como resorte de la acción
social, como vértebra de la violencia colombiana. De esa
venganza sistemática, estéril, semiprogramada, que parece
tan díficil de aplacar a largo plazo como fácil de estimular
en ciertos contextos de anomia social; por ejemplo, cuan-
do el sistema judicial llamado a limitar la violencia resulta
corrupto, inoperante y, digamos, risible. La venganza, per-
sonal y colectiva, es lo contrario a la ofrenda del sacrificio
ritual, la cual salva vidas, espanta dolores, inhibe la misma
violencia vengativa. Por ello la venganza resulta tan sorda
para cada una de las víctimas.99
Falta un eslabón decisivo al testimonio adolorido de la
víctima de violencia sexual, falta el testimonio del violador.
Pues este torturador sigue feliz, divertido, riendo. No es ad-
misible que se sume a la infame violación que quebró un
alma, el infame y cobarde silencio del violador. Este quizá
se enfundará en mil pretextos para no revelar el trasfondo
de mala consciencia o de secreta satisfacción por la que lo
repetiría una y otra vez, trasfondo que delataría otra cara
99
René Girard lo expresa así: “La venganza constituye […] un proceso infinito,
interminable. Cada vez que surge en un punto cualquiera de una comunidad
tiende a extenderse y a ocupar el conjunto del cuerpo social. Lleva consigo
la posibilidad, el riesgo, de provocar una verdadera reacción en cadena de
consecuencias rápidamente fatales en una sociedad de dimensiones reducidas.
La multiplicación de las represalias pone en juego la propia existencia de la
sociedad. Es por ello que la venganza es, en todas partes, objeto de muy estricta
prohibición […]. Para imponer fin a la venganza, en consecuencia, como para
poner fin a la guerra, en nuestros días, no basta convencer a los hombres de que
la violencia es odiosa; es precisamente porque de ello están convencidos que se
constituye en deber vengarla”; Girard, La violencia y lo sagrado, trad. J. Jordá
(Barcelona: Anagrama, 2005), 21-22.
El principio esperanza | 193
de la sexualidad propia de la cultura católica que estructura

nuestra personalidad sexual comunitaria. La imagen dual
de la mujer primordial, entre la figura de la Virgen inma-
culada y la Eva pervertida, o la mujer construida con los
parámetros tradicionales, entre santa y puta, hace de la vio-
lación un acto de purificación vengativa. La imagen dual
de la mujer, insoluble en la pulsión erótica, prohíja esas
violaciones masivas. Toda mujer violada es la prueba en
el violador de sus rencores y odios internos, en virtud de
los cuales el violador no solo se satisface sexualmente, sino
que también se venga de las represiones transmitidas por
la cultura religiosa. Como en el primado del poeta Antonio
Machado, propio para nuestro ser hispánico: “Oscuro, para
que todos atiendan;/claro como el agua, claro,/para que na-
die comprenda”. Pero esto es solo hipótesis de trabajo que
roza con la especulación de escritorio. Hay que ir al campo
de la experiencia para corregir o constatar las relaciones os-
curo-claras entre violencia, violación, sexualidad repri-
mida y desafuero moral.
Sabemos que la humanidad colombiana no puede resar-
cir ni compensar a satisfacción los dolores que ella ha infli-
gido a los miles y miles de hombres, mujeres, trans, niños,
ancianos. Sabemos que los Acuerdos de Paz, que aspiran
a consolidar una paz permanente, sólida y duradera en el
tiempo, no tienen la capacidad de llegar a cada una de las
víctimas, de hablarles de frente, de suplicarles que expre-
sen, en la misma medida, los daños inmensos de que fueron
objeto, y de que se les repare como debe ser por gracia de
la condición de conciudadanos atropellados en sus dere-
chos más fundamentales. Pero no hay que doblar la hoja
de la guerra sin más: esto es reprimir esos recuerdos que
deterioran la paz mental. La venganza late en esas víctimas,
víctimas que no desean hablar, ni solicitar perdón, ni les
basta con saber la verdad, ni con oír las declaraciones de no
repetición, sean de buena fe o solo formularias.
Ahora la jep ha dado un paso decisivo al exigir a los
antes actores de la guerra, como en el resonado caso de la
desaparición forzada de miles de víctimas en las inmedia-
ciones de Hidroituango, “no solo compromisos políticos o
manifestaciones de buena voluntad”, sino que esta, pues,

“debe concretarse en contribuciones efectivas y prontas, así
como en propuestas de acción y lineamientos definidos que
aseguren la participación activa y exhaustiva de los miem-
bros de las estructuras armadas presentes en la región”.100
Esta exigencia avala la lucha contra el olvido de atroces
crímenes, pues “no podrá haber reconciliación sino después
del arrepentimiento de los culpables y de una justicia que se
fundamente en la verdad”.
No se puede revivir a nuestros muertos. No se puede
aspirar a que se levanten de sus sepulturas y se sienten en
el banquete de la reconciliación. Pero la venganza, personal
o colectiva, hay que subrayarlo nuevamente, es estéril, in-
sana; es lo contrario de la inmolación sacrificial con hondo
sentido terapéutico y étnico-comunitario.
Hoy debemos afrontar, con decisión personal e insti-
tucional, las consecuencias de estos ritos de sanación, de
darnos, entre vivos, esa oportunidad de testimoniar públi-
camente ese dolor, de darnos esa oportuna e insatisfactoria
satisfacción.
La violencia no fue un diluvio impersonal, como una
descarga de la naturaleza, para aplastar sin más a quienes
estuvieran a su paso. Esto sería nihilismo y desesperanza.
Hay también categorías morales que se oponen al cínico
postulado del paso de la violencia histórica como un signo
de puntuación caído del cielo de la gramática parda. ¿No es
esto predicar que la historia es un simple vertedero de cadá-
veres sin fin? La categoría de la conmiseración recobra aquí,
como negación a este nihilismo sobrecogedor, una dimen-
sión ética de valor inestimable: la conmiseración despojada
de sus remanentes escatológicos y puesta al servicio de una
reconciliación ciudadana. Sentir piedad, consustanciarse
con una víctima inmolada en el holocausto de una nación
extraviada, es el mínimo que se podría esperar como com-
ponente matriz de los Acuerdos de Paz. Es un mínimo, si se
quiere, lo mínimo como base moral a una nueva Colombia.
100
El Espectador, 8 de octubre de 2019.
La universidad de paz | 195
Los dolores compartidos ayudan a sanar; los reclamos co-

lectivos son una terapia bienhechora, cuyos resultados solo
lo saben quienes así los expresan. Por eso la apuesta por la
paz es un deber colectivo, por eso el deber de los ciudada-
nos, de la comunidad universitaria, con la paz, debe ser una
matriz distintiva de nuestra ciudadanía colombiana. Este es
el deber primario de un profesor universitario: un profesor
que piense su universidad como universidad de paz.
La universidad de paz
La Universidad de Antioquia apuesta hoy por la paz. Des-
de su rectoría, la Unidad Especial de Paz está empeñada
en sacar adelante tareas prioritarias para la reincorporación
de exguerrilleros y exguerrilleras de farc, de mano de las
comunidades que circundan los llamados etcr. Esta tarea
descansa en una perspectiva filosófica y social que desea-
mos apenas esbozar de modo sintético en este documento.
Estas tareas pendientes con la paz parten de la convicción
de que ella no es un bien político abstracto, ni se la define
de manera unívoca. Paz no es solo dejación de armas, o
inhibirse, por cualquier razón, de disparar un fusil. Muchos
todavía creen que dejar de hacer la guerra militar contra
el Estado burgués es una traición a un ideal revoluciona-
rio. Estos, paradójicamente, terminan dándose la mano con
quienes afirman que sentarse a dialogar con la guerrilla es
traicionar el Estado de opinión. El siglo xix, como lo do-
cumenta la traducción aquí ofrecida del profesor Janssen,
nos enseña algo más: la paz es una concepción con varian-
tes que van desde sus acérrimos críticos conservadores y
tradicionalistas hasta sus defensores por razones ilustradas,
liberales y humanitarias.
Sabemos que la Primera Guerra Mundial ofreció el mar-
co para un debate de indudable actualidad sobre la paz y la
guerra, pues ella había dado al traste con el principio de la
soberanía nacional, legado de la Revolución francesa que
había prometido paz al mundo; ahora se garantizaba guerra
a todos. Acaso uno de esos faros del declinante humanita-
rismo del siglo xx sea Más allá de la contienda (1915), obra
que el novelista francés Romain Rolland dirigió contra su

colega alemán Thomas Mann. En ese texto Rolland escri-
bió una frase lapidaria y memorable: “Alemania no habrá
tenido enemigos más funestos que sus intelectuales”. Pero
también de esa Alemania, que protagonizó la mayor carni-
cería humana de que se tenga noticia, nació el texto de un
capitán nazi, del novelista Ernst Jünger, “La Paz” (1942).
Si bien no constituye propiamente una retractación de su
vida de militar activo, vale la pena citarlo por su honda re-
flexión. Allí pidió una paz sin vencidos: “Para que haya paz
no basta con no querer la guerra. La paz auténtica supone
coraje, un coraje superior al que se necesita en la guerra; es
una expresión del trabajo espiritual, de poder espiritual. Y
ese poder lo adquirimos cuando sabemos apagar dentro de
nosotros el fuego rojo que allí arde y desprendernos, empe-
zando por las cosas propias, del odio y de la división que el
odio trae consigo”.101
¿Qué exigimos hoy a nuestra Alma máter? Ser una uni-
versidad para la paz, para una paz auténtica, que supone un
coraje, como lo escribe Jünger, “superior al que se necesita
en la guerra”. Este poder espiritual posbélico, y antibélico,
debe ser una marca del ethos universitario. Esto significa
que no se haga del campus universitario un lugar de reclu-
tamiento, ni de entrenamiento ni de adoctrinamiento, sino
un lugar de superación de los odios, que exige también la
superación del auto-odio.
¿Y qué más queda para el profesor? Cosas sencillísimas
que sabe todo el mundo y que por ello evitamos hasta pro-
nunciar. Sin embargo, sea ocasión de abundar en las más
comunes de estas ideas. El profesor debe enseñar con pa-
sión y rigor, debe hacer amar el conocimiento en su extensa
expresión, debe despertar en el estudiante la curiosidad y
la sensibilidad, la sobriedad y el entusiasmo por las cosas
del mundo histórico y cultural en general y de su disciplina
académica en particular. Cuando la autoridad en la familia,
101
Trato este tema ampliamente en el libro “Alemania no habrá tenido enemigos
más funestos que sus intelectuales”. Los intelectuales bajo la República
de Weimar (Medellín: Ennegativo Ediciones y Flora Tristán Ediciones,
2019).
La universidad de paz | 197
la iglesia, los sindicatos y los partidos políticos languidece,

el profesor debe ganar en autoridad, no por la evaluación
que está en sus manos, sino por la proyección ideal de su
actividad y personalidad, tanto en clase como fuera de ella.
El profesor debe incentivar a las futuras generaciones el
amor a su nación, esclarecer el papel que cabe a Colombia
en el amplio contexto latinoamericano y el lugar que ocu-
pa nuestro país en el complejo geopolítico internacional. El
profesor debe despertar la confianza comunitaria, la fe por
una nueva sociedad, por la necesidad del cambio profundo
a favor de nuestra gente más necesitada y sobreexplotada.
Con sus capacidades innatas y la formación duramente ad-
quirida, debe exaltar los valores más altos de la condición
humana: la libertad, la dignidad, la alegría de vivir y el an-
helo de compartir en medio de las precariedades. El profe-
sor debe predicar la justicia, la paz, la concordia, en un país
desgarrado, agriado por sus disputas insensatas y estériles,
llamando a la cordura, a la razonada discusión, a la media-
ción por el diálogo, que es un asunto entre dos y más perso-
nas, y entre dos y más grupos, y mucho más.
Estas son, en resumen, las tareas de una universidad de
paz, tareas que se suelen obviar o dejar de lado en los esta-
tutos internos, en las ordenanzas rectorales, en las leyes de
la República, repletas de reglas frías, vacías en sus conteni-
dos más humanos, inocuas a la hora de trabajar en conjun-
to, a la hora de cooperar para construir desde abajo nuestra
Alma máter. Estas tareas son pre-institucionales, institucio-
nales y pos-institucionales. Nos preceden como miembros
de nuestra comunidad universitaria y nos siguen al concluir
nuestros estudios, al colgar el título de grado o posgrado en
la pared. Y cuando nos preguntamos, al cabo, ¿qué es ser
universitario?: Universitario quiere decir siempre exigir de
sí lo mejor, quiere decir mejorarnos a diario.
El profesor debe hacer que el estudiante crea en sí mis-
mo, un poco más, porque creer en sí mismo es creer en los
demás. Es posibilitarlo con amor. La universidad de paz
significa alentar el inconformismo y denunciar la adapta-
ción como una ilusión malévola. Esto es lo que debemos
inculcar con nuestra práctica docente, en el más amplio sen-
tido: construir la paz, la democracia, la justica, dar ese giro

moral y profesional de ciento ochenta grados, como ideal
utópico, con nuestros estudiantes. La universidad de paz es
la universidad contra la necedad, el egoísmo, la envidia, el
autoritarismo y el fanatismo que carcomen el espíritu, que
matan la razón y malversan el ser moral. Dicho con palabras
inspiradas en La crisis de la humanidad europea del filóso-
fo alemán Edmund Husserl, nuestro estudiante debe llegar
a ser “un espectador desinteresado”, “un vigía omni-abar-
cante del mundo”, un filósofo, o más bien, como lo expresa
el padre de la fenomenología: “su vida adquiere a partir de
ese momento receptividad para incitadoras tareas a nuevos
objetos de pensamiento y a métodos nuevos”. En una línea:
nuestro estudiante en la universidad se humaniza…
Solo de este modo tenemos la esperanza de no repetir, como
el Libertador poco antes de fallecer: “He arado en el mar”.
| 199
La responsabilidad de la universidad en el proceso de cons-

trucción de paz es, en sí misma, una apuesta por una nueva
universidad, por una que asuma su papel de impulsora de
los diálogos y debates pendientes y de las enormes transfor-
maciones en las comunidades más alejadas y abandonadas
de nuestra ancha y ajena geografía. La construcción de paz
es tanto un deber institucional como un deber moral; son
desafíos que se pueden señalar como programas de vasto y
largo alcance en el tiempo.
La propuesta que ha venido construyendo en esta di-
rección la Universidad de Antioquia se asume desde varios
enfoques que enriquecen el accionar institucional mismo
y que se entroncan en las nociones de territorio y memo-
ria. Estas son vías para la comprensión de nuestros propios
conflictos, de nuestras propias historias, para que emerja
la paz. Además, a razón de sus responsabilidades éticas y
sociales con el país en general y con la sociedad antioqueña
en particular, la Universidad de Antioquia ha asumido his-
tóricamente un horizonte que supera los Acuerdos de 2016,
pues los referentes primarios han sido los derechos huma-
nos: construir en torno a ellos un lenguaje, un discurso de
reconocimiento, y propugnar el ejercicio y disfrute efectivo
de ellos; es decir, contribuir a la creación de las condiciones
objetivas, materiales y simbólicas, para que las comunida-
des puedan gozar plenamente, a corto y largo plazo, de los
derechos humanos, reconocidos en la ley y la Constitución
colombiana y, por lo tanto, esenciales para la dignificación
de la existencia.
El horizonte:
transformar los territorios
Acordamos la paz y nos hemos comprometido con ella
como Universidad. Íntima y públicamente acogemos esta
oportunidad política de contribuir a la construcción de me-
canismos que la hagan posible, de generar y disponer de
toda la capacidad y esfuerzo institucional, humano y cultu-
ral por la participación colectiva en la configuración de una
El horizonte: transformar los territorios | 201
nación en la cual sea posible la vida sin la guerra y sus fe-

roces consecuencias, sin las múltiples formas de violencia
y sus espantosos y terribles efectos; nación, mejor dicho, en
la cual sea posible la vida de todo ser humano, en toda su
diversidad, con toda su complejidad y con todo lo que le es
sustancial. En virtud de ello, la Universidad de Antioquia
decide institucional y políticamente asumir el trabajo y el
fortalecimiento de la paz al vincular su misionalidad con
los desafíos que ella demanda: poner en el centro de su ac-
cionar la formación, la investigación y la creación conjunta
de una cultura para la paz; hacer lo nuevo que haya que ha-
cer; ratificar aquellas potencialidades y revisar críticamente
los planteamientos y las apuestas para afrontar, también, las
propias violencias en la Universidad.
La paz la podemos abordar como teoría y práctica des-
de múltiples perspectivas, esa es la tarea académica, pero
interesa y se precisa también de una postura política en esa
función social y cultural: la paz ha de ser por principio una
forma de relación social consigo mismo y con otros. Cons-
truir la paz y salir del conflicto, en su expresión armada y
en sus diversas expresiones de violencia, implica un pro-
ceso permanente de la capacidad de hacer cambios en la
constante pregunta por la paz, lo cual significa, a su vez,
preguntarse para quién la paz y cuál paz.
Esto envuelve un desafío institucional para lograr me-
todologías que reconozcan, además de los resultados, los
procesos para la construcción de un conocimiento práctico
y simultáneo a la transformación de la violencia. Es im-
perativa la elaboración de lenguajes y acciones inmediatas
para los territorios y comunidades vulnerables y vulneradas
por la guerra o por sus impactos. Ha de ser ya, ahora y tan
pronto como las comunidades nos permitan hacer parte de
sus transformaciones, cuando podamos desandar la guerra
y caminar la paz. En este sentido la paz no es un fin, es un
medio, un proceso para hacerle frente a las formas violentas
de resolver los conflictos y para alcanzar aquellos consen-
sos imprescindibles.
Pensamos y actuamos sobre el presente cuando com-
prendemos el pasado y sospechamos el futuro. Se puede
comenzar por instituir las palabras de la paz: perdón, re-

conciliación, democracia, participación, verdad o solida-
ridad; por encontrar más y mejores formas de relacionar-
nos como comunidad universitaria; por crear otras formas
también de acercarnos a campesinos, víctimas, exguerri-
lleros y colectivos urbanos, cuyos valores de la paz sean
entonces reconocidos, cuyas historias, dificultades, pro-
blemas y necesidades sean así escuchadas verdaderamente
para construir en conjunto la tan esquiva paz territorial.
Desde la Universidad de Antioquia, la apuesta política
por la paz le concede a la perspectiva territorial un lugar
cardinal. En este sentido, dicha apuesta se propone como
un proceso social que trasciende el ámbito académico,
pero que no lo niega, lo cual ha de traducirse en la viven-
cia cotidiana de nuevas formas de relacionamiento comu-
nitario y social, mediadas por el respeto a las diferencias,
por el reconocimiento y la valoración de las diversidades
culturales, étnicas, políticas y sociales; por una estética
de la vida que ponga en el centro la dignidad humana.
Una paz territorial, entonces, se construye en los territo-
rios, con sus gentes, con sus conflictos; en un proceso de
sentidos que congregue al accionar y la participación po-
lítica a favor de la paz, a su vez que a la concentración de
esfuerzos en la transformación de condiciones objetivas
implicadas en las causas y las consecuencias de la guerra.
En consecuencia, la construcción de paz territorial sig-
nifica, en términos prácticos, poner a disposición de los
territorios y las comunidades todo el saber (conceptual,
técnico, metodológico) y todos los recursos, en función
de la transformación de las realidades que han sido causa
y consecuencia de la violencia concreta en cada contexto.
Se trata de la construcción, transformación y potenciación
de las capacidades sociales, económicas y materiales de
las comunidades, en la perspectiva de contribuir decidida-
mente al desarrollo, al mejoramiento de la calidad de vida
y a la dignidad de las mujeres, hombres, niñas y niños, lo
cual permita crear las condiciones simbólicas y materiales
que les garantice el goce efectivo, pleno y seguro de sus
derechos.
El horizonte: transformar los territorios | 203
Por todo ello la Universidad centra sus iniciativas arti-

culando dos elementos esenciales para la construcción de
paz territorial: de un lado, procesos de acompañamiento y
asistencia técnica a proyectos productivos encaminados a la
generación de ingresos económicos, la soberanía alimenta-
ria y el fortalecimiento de la infraestructura física (piscicul-
tura, aves de corral, ganadería, agricultura, acueductos, sis-
temas de riego, obras civiles, ecoturismo, administración,
etcétera); de otro lado, acompañamiento a la consolidación
de los procesos comunitarios y sociales (fortalecimiento or-
ganizativo y participativo, educación, arte, cultura, recrea-
ción, deporte, salud, crianza humanizada, construcción de
memoria histórica, entre otros).
Estos procesos no se desarrollan de manera exclusiva
con víctimas del conflicto armado o con exguerrilleros que
se reincorporan económica y socialmente; se trata sobre
todo de poder vivir procesos cotidianos que incluyan a los
diferentes actores sociales y comunitarios presentes en los
territorios, en donde cada uno de ellos representa una parte
imprescindible de la vida comunitaria, pues la paz se trata
también de eso, de mirarnos en nuestras diferencias y de
reconocer estas como la gran potencia y oportunidad para
construir un presente y un futuro mejores, entre todos, con
todos y para todos.
En el marco de nuestras responsabilidades instituciona-
les y comunitarias, además de ofrecer contribuciones que
ahonden y amplíen dicho horizonte de trabajo —lo cual
proponen los apartados previos de este volumen—, se hace
también necesario estructurar una propuesta que dé cabida
a las experiencias, los debates, los aprendizajes y las defi-
niciones que se desarrollan en las múltiples iniciativas de
formación, investigación y extensión de las diferentes uni-
dades académicas de la Universidad y de la natural interac-
ción entre ellas. En este sentido, este apartado es un esfuer-
zo por esbozar algunas de las definiciones institucionales
acumuladas en la construcción de la paz, vigorizando la di-
mensión política. En ningún caso este apartado pretende ser
concluyente, pues al país y a la Universidad de Antioquia
misma le espera un largo recorrido en el trasegar de la paz;
lo aquí puesto en consideración de la comunidad universita-

ria y de la sociedad son solo elementos para animar el deba-
te, las búsquedas, los hallazgos y las definiciones colectivas
de uno de los más nobles sentidos de la existencia: aportar
a la construcción de un país en paz.
El alcance y el sentido:
algunos principios de la acción
En conformidad con la comprensión del conflicto en las es-

calas nacionales y regionales, con el trabajo y la presencia
de diferentes unidades académicas durante años y en distin-
tos territorios del departamento y con la elaboración progre-
siva de una disposición institucional para la construcción de
la paz, la Universidad adopta enfoques y perspectivas que,
más allá de un único marco conceptual, son un derrotero de
orden político, en cuanto forma de ir siendo y haciendo con
otros, con plena conciencia histórica y capacidad transfor-
madora del futuro. Como ejercicio sustantivo del carácter
de universidad pública, se trata de los aprendizajes y los
caminos claves para construir la paz, del análisis crítico de
las experiencias en los territorios y la permanente proble-
matización del futuro de la sociedad.
La paz como una construcción social
En relación con los procesos sociales, es categórica la tesis

central de Peter Berger y Thomas Luckmann, dos sociólo-
gos del conocimiento: “la sociedad es un producto huma-
no. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un
producto social”. Aunque aquello que el mundo institucio-
nal transmite, por ejemplo mediante las familias, “posee el
carácter de realidad histórica y objetiva” para quien se so-
cializa y educa en dicha “realidad”, “por masiva que pueda
parecerle al individuo, es una objetividad de producción y
construcción humanas”.1 Esto señala que las expresiones
1
Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad
(Buenos Aires: Amorrortu, 2003), 82.
La paz como una construcción social | 205
violentas de los conflictos sociales, culturales, políticos y

hasta económicos pueden ser transformadas en una cultura
de paz; es decir, se puede entender la paz no como un acuer-
do o un decreto, sino como una construcción social, como
un producto humano.
Se comprende así, de un lado, que las expresiones vio-
lentas de los distintos tipos de conflicto como las que pervi-
ven en las dinámicas sociales del país, lleguen a instituirse
en forma de hábitos comunes y generalizados, se instalen
en los diferentes grupos sociales y se legitimen como for-
mas de relacionamiento y vías para la solución de proble-
mas. Pero, de otro lado, se puede decir que siendo realidad
construida socialmente, es factible optar por otros significa-
dos en el curso de un proceso social, largo por demás, pero
necesario, que socialice pedagogías de la paz y encamine
hacia una cultura de la paz.
Construir la paz en Colombia ha de ser concebido y lle-
vado a cabo como un proceso social, se trata de una peda-
gogía y una cultura de paz que trasciendan el ámbito aca-
démico y proyecten reflexiones acerca del papel que tiene
la Universidad de Antioquia como constructora social de la
paz. En otras palabras, la construcción de la paz es un con-
cepto que, desde una perspectiva dinámica, permite la com-
prensión de los conflictos y, a partir de allí, la solución de
sus diferentes dimensiones políticas, económicas, sociales
y culturales; para todo lo cual es necesario el diseño de “un
conjunto de actitudes, medidas, planteamientos, procesos y
etapas encaminadas a transformar los conflictos violentos
en relaciones y estructuras más inclusivas y sostenibles”.2
La paz como proceso de construcción colectiva de otras
realidades objetivas y subjetivas se proyecta en un conjunto
de acciones concretas, continuas y de largo aliento; dicho
proceso, en términos de la dimensión estructural de los con-
flictos, tanto para describirla como para intervenirla, “cen-
tra su atención en las áreas relacionadas con las necesidades
básicas humanas, el acceso a recursos y los modelos institu-
cionales de toma de decisiones”, al mismo tiempo que “re-
2
Alicia Barbero Domeño, Construyendo paz en medio de la guerra: Colombia.
(Barcelona: Escola de Cultura de Pau, 2006), 5.
presenta la intervención deliberada para aportar compren-

sión de las condiciones sociales y las causas subyacentes
que crean y fomentan las expresiones violentas del conflic-
to, y promueve abiertamente los mecanismos no violentos
que reducen la hostilidad, minimizan la violencia y acaban
por eliminarla, fomentan estructuras que satisfacen las ne-
cesidades humanas básicas (justicia sustantiva) y maximi-
zan la participación de la población en las decisiones que
les afectan”, según John Paul Lederach.3
Educación para la paz
La educación para la paz se concibe como un proceso con-

figurador de una cultura de paz para la convivencia social y
el aprendizaje de nuevas formas de solucionar los conflictos,
formas distintas a la violencia ya aprendida por la sociedad
colombiana en el marco del conflicto armado. Se asume
como un saber que corresponde construir desde la pedago-
gía, por cuanto su acumulado de saberes orienta y planifica
metodologías que pueden conducir a las transformaciones
del ser y el hacer, necesarios para una cultura de paz.
Así, en palabras de Palma Valenzuela, la “Educación
para la Paz” debe partir siempre del diagnóstico, el análisis y
la definición del tipo de conflicto al que se busca responder.
Y, en cualquier caso, sin olvidar que toda situación conflic-
tiva no supone en sí misma algo positivo o negativo, sino
una realidad cuya existencia revela que la paz, como dato
objetivo, no puede ser explicada solo desde la ausencia del
conflicto, sino más bien como el adecuado desarrollo de las
formas que contribuyen de manera diversa a su resolución. 4
En el mismo sentido de la tesis de Berger y Luckmann,
Manuela Mesa Peinado plantea que para llevar a cabo el
proceso de una cultura de paz se deberá superar aquello que
3
John Paul Lederach, Construyendo la paz: reconciliación sostenible en
sociedades divididas, trad. M. González Moína y L. Paños (Bogotá: Editorial
Códice, 2007), 118.
4
Andrés Palma Valenzuela, “Paz al de lejos, paz al de cerca”, en: J. C. Carrillo
(ed.), Las violencias en los entornos escolares (Guadalajara: Universidad de
Guadalajara, 2016), 42.
Educación para la paz | 207
la tradición contribuye a perpetuar y a legitimar como cul-

tura de violencia: “la noción de violencia se ha ido enrique-
ciendo con la aportación de autores como Galtung, que han
planteado que junto a la violencia directa relacionada con la
agresión, existen otras formas de violencia, que proceden
de las estructuras sociales, políticas y económicas o de la
propia cultura”.5 Por ello la paz es mucho más que la ter-
minación de un conflicto armado; no se trata tampoco de
asumirla como la ausencia de conflictos: se hace necesario
superar la violencia y desarrollar la capacidad y la habilidad
de ver en los conflictos posibilidades para crear diferentes y
pacíficos encuentros de comunicación, cambio, adaptación
e intercambio.
En términos de Vicençs Fisas, la educación para la paz per-
mite que, a largo plazo, las expresiones propias de los contex-
tos de violencia se transformen a sí mismas en los escenarios y
mecanismos de la construcción de paz, en la medida en la que
es sobre estos que se promueven los cambios estructurales.6
En este sentido, si la violencia encuentra origen en los con-
flictos que no han sido analizados y tramitados por medio del
diálogo razonado, la solidaridad, la participación, la coopera-
ción y la empatía, la educación para la paz es la estrategia que
permite que los resultados de visión negativa de tramitar los
conflictos sean transformados creativamente en la perspectiva
cultural de la construcción de la paz. Así, la educación para la
paz permitirá —evocando a Estanislao Zuleta— contribuir a
que la sociedad colombiana sea capaz de madurar en la tra-
mitación de sus conflictos para arribar a prácticas de paz, en
donde sea posible tener más y mejores conflictos y en donde
no se recurra a ninguna forma de violencia para resolverlos.7
5
Manuela Mesa Peinado, “Educación para la paz en el nuevo milenio”, en:
J. M. Pureza (coord.), Para uma cultura da paz (Coimbra: Quarteto editora,
2001), 2.
6
Vicençs Fisas Armengol, Cultura de paz y gestión de conflictos (Barcelona:
Icaria, Ediciones UNESCO, 1998), 10.
7
Estanislao Zuleta, “Sobre la guerra”, Revista Universidad de Antioquia,
N.º 319 (2015): 24-25, https://revistas.udea.edu.co/index.php/revistaudea/
article/view/22402/18546.
Pedagogía de la paz
La Universidad asume la pedagogía de la paz como la dis-

ciplina que se especializa en la experiencia de la guerra, la
paz y el posconflicto en un contexto social y con una meta
específica: la paz como acontecimiento ético, político, so-
cial, cultural y económico. Se trata de las prácticas de
gobierno donde la autonomía o la libertad de los sujetos
esté mediada por la deliberación y la construcción de con-
sensos para el cambio, la reparación social y la renovación
cultural.
Pensar y formular una pedagogía para la paz no es un
artificio teórico-conceptual, sino una postura política en térmi-
nos de saber-poder desde la educación, las comunidades y el
Estado. Tampoco es una división, una desviación de la peda-
gogía como disciplina teórica; por el contrario, es una propues-
ta de lectura de las prácticas pedagógicas en las que subyace el
propósito ético de construir la paz en los territorios afectados
por la guerra, en un espacio social delimitado, establecido.
La pedagogía de la paz pretende formar sujetos políticos,
permear subjetividades y posibilitar la participación de nuevos
actores sociales a partir de procesos formativos y sociocomu-
nitarios en contextos de conflictos o crisis, todo con el fin de
generar espacios colectivos donde diversidades culturales e in-
dividuos desarrollen “actitudes, conductas más coherentes con
la justicia, el respeto, la tolerancia, el diálogo y la resolución
de conflictos”.8
Formular y suscitar espacios formativos de participación y
reflexión crítica implica debatir, disentir en las ideas y consen-
suar las acciones del colectivo bajo el principio del respeto por
la diferencia ideológica. Es “el ejercicio de las libertades de los
individuos, a través de la libertad para participar en las decisio-
nes sociales y en la elaboración de las decisiones públicas que
impulsan el progreso de esas oportunidades”.9
8
José Luis Zurbano, Bases de una educación para la paz y la convivencia (Pam-
plona: Gobierno de Navarra. Departamento de Educación y Cultura, 1998): 13.
9 Amartya Sen, Desarrollo y Libertad (Barcelona: Planeta, 2000): 21.
Enfoque decolonial | 209
La Universidad, por su carácter de universalidad, es

multicultural y pluralista, integra sujetos y culturas con vi-
siones de mundo y sociedad diferentes, propicia la convi-
vencia pacífica y la cultura deliberativa en las comunidades
con las que interactúa en el ejercicio de su función social.
Lo anterior puede entenderse como una visión a largo pla-
zo, pero al mismo tiempo es la forma más inmediata de re-
correr los posibles caminos para alcanzar la democracia que
requieren los procesos actuales de Colombia, democracia
que, parafraseando a John Dewey, es la forma de gobier-
no que más necesita de la educación, porque la democracia
misma es permanente educación.
Freire nos recuerda que en la educación hacemos his-
tóricamente lo posible y no lo que desearíamos hacer; sin
embargo, ello no se hará poniendo el análisis en las metodo-
logías o las técnicas, sino en el carácter político de la edu-
cación.10 La Universidad, entonces, requiere de una mirada
profunda, precisa, que inscriba su ser y estar institucionales
bajo el lema de la paz.
Por lo tanto, vivir la paz —que es apostar por ella y asu-
mir el papel en su proceso de construcción—, significa para
la Universidad actuar, pensar, educar y proyectar la paz en
plural: con diferentes instituciones educativas, económicas
y políticas; con las regiones; con el apoyo del gobierno, las
ong y la cooperación internacional. La apuesta es hacer
converger experiencias y trayectorias distintas, explorar ca-
minos de reconciliación y afianzar procesos de formación,
investigación y extensión en diferentes contextos sociales
y culturales.
Enfoque decolonial
La visión hegemónica y colonialista del mundo ha sido la

constante en diferentes escenarios sociales y formativos,
desde donde se asume y se impone una perspectiva uní-
voca de las distintas formas de la vida social, comunitaria,
10
Paulo Freire, Cartas a quien pretende enseñar (Buenos Aires: Siglo XXI,
2002): 102.
cultural, económica y política, es decir, el pensamiento oc-

cidental y las formas de actuar que validan este como lo
admitido, lo autorizado, lo legal, lo legítimo, en menoscabo
de las múltiples posibilidades comunitarias y de sus poten-
cialidades.
Por ello, para construir escenarios en donde emerjan las
múltiples posibilidades sociales, individuales y comunita-
rias, posibilidades que son esenciales para la construcción
de una paz vinculante, resulta definitivo anteponer a esta
perspectiva otras en donde todos los sujetos inmersos en
procesos formativos y transformativos tengan plena con-
ciencia de la necesidad de superar la lógica vertical en la
que unos pocos saben y los otros simplemente aprenden o
tratan de aprender, la lógica que desconoce las posibilida-
des del otro.
Cuando se alude a todos los sujetos inmersos en proce-
sos educativos se alude también y de manera concreta a la
Universidad y a sus posturas hegemónicas, pues trayendo a
colación a Sousa Santos, “la dificultad de imaginar la alter-
nativa al colonialismo reside en que el colonialismo interno
no es solo ni principalmente una política de Estado, […] es
una gramática social muy vasta que atraviesa la sociabili-
dad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las
mentalidades y las subjetividades […] un modo de vivir y
convivir muchas veces compartido por quienes se benefi-
cian de él y por los que lo sufren”.11
Se parte del reconocimiento de que todo saber, tanto
conceptual como experiencial, es insuficiente, y por lo tan-
to implica un reconocimiento del otro, así el diálogo con
ese otro acerca tanto a los distintos saberes como a quienes
los expresan y exige que uno y otro estén conscientes de
sus capacidades y limitaciones. No se trata de sustituir una
concepción por otra, sino de la posibilidad de aprender de
los dos o más saberes para crear una coexistencia interre-
lacionada entre ellos, a fin de concebir las respuestas en el
11
Boaventura de Sousa Santos, “Más allá de la imaginación política y de
la teoría crítica eurocéntricas”, Revista Crítica de Ciências Sociais, N.º 114
(2017): 86-87, https://journals.openedition.org/rccs/6784.
Enfoque diferencial | 211
contexto de la realidad y, sobre todo, de concebir y cons-

truir esas respuestas en la equidad, entre sujetos diversos.
La Universidad ha de comenzar por asumir a las comu-
nidades y a las personas con las que interactúa como suje-
tos que piensan, como seres reflexivos y críticos que no se
resignan a la interpretación o la lectura que desde afuera
alguien hace de su quehacer, sino que son capaces de pro-
poner alternativas de trabajo —partan o no de teorías—,
cuyas experiencia y compromiso son valiosas y determi-
nantes para sus contextos. En suma, hay que asumir que no
se trata simplemente de repetidores de contenidos y saberes
descontextualizados, sino de sujetos políticos y sociales ca-
paces de transformar realidades.
Esta praxis democrática y participativa ayuda a dina-
mizar a todos los sujetos que toman parte en ella, incluidos
los universitarios. De este modo, se amplía la perspectiva
y el papel en el mundo, en tanto se abren caminos de com-
prensión, expresión, imaginación, conciencia crítica; ca-
minos, sobre todo, que representen la posibilidad real de
involucrarse en procesos de transformación positiva de los
contextos. Aquí cobra especial valor construir y consolidar
las comunidades dialógicas de lo teórico y lo práctico, en
cuanto escenarios vitales para la reflexión permanente y co-
lectiva que coadyuve a la paz territorial.
Enfoque diferencial
Este enfoque es una forma de estructurar la comprensión

y la acción, en la perspectiva de eliminar y prevenir cual-
quier forma de discriminación, exclusión y segregación.
Así permite reconocer los procesos históricos y culturales
de dominación, exclusión, marginación y desprotección de
poblaciones que son consideradas diferentes e inferiores y
que son, por lo tanto, vulneradas.
En relación con esta lectura histórica y crítica de las es-
tructuras y dinámicas sociales, culturales, políticas y eco-
nómicas del entorno local y global, la construcción de la
paz, como es asumida por la Universidad de Antioquia, re-
conoce la diferencia como punto de partida y eje central del
diseño y la implementación de las acciones (planes, progra-

mas, proyectos, iniciativas, escenarios, mecanismos). Es,
en estricto sentido ético y político, la forma en la cual la
Universidad le apuesta a una paz encaminada al reconoci-
miento y la garantía de los derechos y fundamentada en la
diversidad y la pluralidad; paz como la forma de oponerse
a las perspectivas que pretenden estandarizar, unificar, he-
gemonizar y homogenizar el ser y estar de los sujetos en el
mundo y en beneficio de modelos culturales, económicos y
políticos dominantes.
El enfoque diferencial, en cuanto marco de referencia y
orientación de la política de construcción de paz de la Uni-
versidad de Antioquia, permite reflexionar y actuar —la in-
sistente relación dialógica de la paz como objeto de estudio
y praxis sociopolítica—; permite garantizar que las trans-
formaciones de las realidades de las comunidades y sus te-
rritorios reconozcan, valoren, incluyan y potencialicen la
diversidad y las capacidades individuales y colectivas.
Las prácticas de la Universidad serán, en sí mismas, po-
sibilidades para todas las formas de ser y de vivir, para pro-
mover la construcción de espacios —físicos, temporales y
simbólicos— que permitan ejercer el derecho a ser distinto.
Las particularidades, visiones, intereses y necesidades de
los sujetos y las comunidades, en cuanto titulares de dere-
chos, deben ser consideradas como determinantes en las ac-
ciones que —con su participación— tengan como objetivo
la promoción de sus derechos y su ejercicio pleno y seguro.
La lectura de la realidad que es posible a través del enfoque
diferencial visibiliza las formas sistémicas de discriminación
y a su vez las formas específicas que estas adoptan en cada
contexto y, por consiguiente, los grupos poblacionales que
son víctimas de ello. Como parte de la discusión de la aca-
demia colombiana y de los movimientos sociales —que, por
lo demás, están en permanente evolución—, los grupos po-
blacionales se han venido definiendo en términos del enfoque
diferencial. Esto no es otra cosa que la priorización del diseño
e implementación de medidas concretas para la eliminación y
prevención de cualquier forma de discriminación, segregación
o marginación basada en la diferencia y la pluralidad.
Enfoque diferencial | 213
En la actualidad, el debate alrededor del enfoque diferen-

cial reconoce como categorías de análisis aquellas basadas en
la diversidad y la diferenciación. La categoría que se refiere
al género problematiza el sistema o las estructuras y diná-
micas de las relaciones de poder y dominación en relación
con el sexo, la identidad de género y la orientación sexual,
representadas en la imposición social de formas de construir,
asumir y ejercer la feminidad o masculinidad de los sujetos,
formas que parten de un carácter natural-biológico y no de
dimensiones culturales, fundando la desigualdad, la discrimi-
nación, la exclusión, la estigmatización y la violencia.
Por su parte, la categoría basada en los ciclos de vida
hace referencia a las etapas de desarrollo de los sujetos, re-
conociendo las diferencias de cada grupo etario y las re-
laciones de poder que son ejercidas entre estos y que re-
presentan las dinámicas de desigualdad y exclusión. Esta
categoría reconoce las particularidades del desarrollo bio-
lógico, psicológico y social del sujeto y las problematiza
como determinantes de sus necesidades, intereses y expec-
tativas. En el marco de la perspectiva de los ciclos vitales,
se reconocen los siguientes grupos etarios: primera infan-
cia, niñez, adolescencia, juventud, adultez y vejez.
Además, se reconoce la diversidad étnica y cultural de
la sociedad colombiana y se analizan las estructuras y di-
námicas de subordinación y exclusión de las que han sido
víctimas los sujetos y colectivos de los pueblos indígenas,
afrodescendientes, raizales, rom o gitanos y palenqueros.
Como ejercicio práctico del enfoque diferencial, esta cate-
goría busca el reconocimiento y la protección de las parti-
cularidades de estas poblaciones, representadas en su cos-
movisión, cultura, lengua, raza, origen o identidad étnica,
en cuanto parte sustantiva del ejercicio pleno de derechos
y forma de eliminar la exclusión y situación de vulnerabili-
dad a las cuales históricamente se han visto sometidas.
La ruralidad, en cuanto categoría del enfoque diferen-
cial, se asume como la posibilidad de reconocer y compren-
der las características históricas, culturales, socioeconómi-
cas, políticas y ambientales de los contextos rurales, en la
perspectiva de garantizar que estas sean observadas en los
procesos de construcción de las condiciones objetivas que

permitan el ejercicio de los derechos de las campesinas y
los campesinos y el desarrollo y la sostenibilidad de los
territorios, basados en modelos económicos y sociales en
cuya definición se les garantice la efectiva y real partici-
pación a aquellos. Así mismo, este enfoque permite hacer
evidente el lugar prioritario de la ruralidad como escenario
natural e histórico de las causas y consecuencias del con-
flicto, destacándola en el proceso de construcción de paz y
de restitución de derechos.
La categoría de discapacidad y capacidades diversas
tiene el objetivo de orientar la definición e implementación
de acciones que permitan eliminar cualquier barrera para el
ejercicio de los derechos y la participación cotidiana de la
población con condición de discapacidad y con capacidades
diversas (físicas, cognitivas, mental, sensoriales o múltiples),
reconociendo a esta población como una manifestación de la
diversidad humana. En consecuencia, la política de construc-
ción de paz de la Universidad de Antioquia promoverá que
sea la sociedad quien transforme sus limitaciones y discapa-
cidades —que en sí mismas constituyen las barreras, de toda
naturaleza, que discriminan a esta población—, de manera
que la sociedad misma sea capaz de ofrecer todas las posibi-
lidades para el desarrollo y el ejercicio pleno de los derechos.
Finalmente, la categoría de víctima del conflicto, que re-
presenta la crisis humanitaria derivada de la confrontación
armada, problematiza y reconoce a esta población como su-
jetos de derechos de especial protección y que, por lo tanto,
deben ser objeto de atención, asistencia y reparación integral.
Se trata de contribuir a la garantía y materialización de los
derechos especiales implicados en el reconocimiento como
víctimas (verdad, justicia, reparación integral), así como de
dignificar por medio de la eliminación de la vulneración a
los derechos humanos, constitucionales e inherentes a todo
colombiano y colombiana.
Diálogo de saberes
Como se ha venido insistiendo, el abordaje para la cons-
trucción de paz desde la Universidad de Antioquia comien-
Una universidad que se piensa y se cambia para asumir estos retos | 215
za por establecer la forma en que se interactúa en los territo-

rios con las comunidades, las instituciones y las personas. Un
reconocimiento efectivo de los diferentes lenguajes para la
paz entraña una relación respetuosa de las dinámicas locales,
del reconocimiento de la existencia de sus propios conflictos
y de sus propios momentos y aspiraciones para la paz.
La relación ha de partir entonces de reconocernos unos
a otros: comunidades de víctimas, campesinos, exguerri-
lleros en proceso de reincorporación, individuos y acadé-
micos; todos somos sujetos de saberes y experiencias di-
versas, complementarios y hasta antagónicos, en todo caso
plurales, pero igualmente válidos y fundamentales. En caso
contrario, negaríamos la condición conflictiva que subyace
al ser humano y a sus relaciones sociales.
Esencialmente, es con el conocimiento que las comuni-
dades tengan de sí mismas, de su experiencia y de la vida
en sus territorios con lo que podemos hacer legítimamente
posible la construcción de conocimientos y de la transfor-
mación de la violencia en cultura de paz. Se trata de una ac-
titud dialógica, flexible, participativa, en la que los habitan-
tes de los territorios ocupen el papel protagónico y activo
en la construcción de su paz en, con y para sus territorios.
Una universidad que se piensa y se

cambia para asumir estos retos
A partir del Plan de Desarrollo 2017-2027, y sobre todo a
partir del Plan de Acción Institucional 2018-2021, se re-
cogen los compromisos que, como Universidad y como
universitarios, se habían venido consolidando en relación
con la construcción de paz, equidad, inclusión e intercul-
turalidad en el entorno regional. Se puede decir entonces
que a partir de allí la Universidad comienza a perfilar una
apuesta institucional que organiza y articula, respetando las
diferencias, la trayectoria institucional en la construcción
de paz y en las nuevas formas de relacionarse y participar
en los territorios, trayectoria representada en el acumulado
del trabajo e iniciativas de todas las unidades académicas
que han venido desarrollando trabajos de construcción de

paz, inclusión, reconciliación y memoria.
En términos de planeación institucional, el Plan de De-
sarrollo, que establece las estrategias para la construcción
de una paz en clave de diversidad de género, etnia y epis-
teme, y el Plan de Acción, que enfatiza la paz territorial y
la atención de las comunidades que han sido víctimas del
conflicto armado, a la vez que retoma las necesidades prio-
ritarias de los exguerrilleros, permitieron la creación de la
Unidad Especial de Paz (uep).
A saber, el Plan de Desarrollo Universitario 2017-2027,
“Una Universidad de excelencia para el desarrollo integral,
social y territorial”, definió como tema estratégico quinto
el “Compromiso de la Universidad con la construcción de
paz, equidad, inclusión e interculturalidad”, el cual se con-
figura a través de cuatro objetivos estratégicos:
• Aportar a la solución de problemáticas territoriales
asociadas a los posacuerdos, con propuestas académicas
y saberes ancestrales al servicio de la educación para la
paz y para el tratamiento y la gestión no violenta de los
conflictos.
• Acompañar a los grupos poblacionales en sus pro-
cesos de construcción de paz, equidad, inclusión e inter-
culturalidad como parte de su relación con la comunidad
universitaria y con la sociedad.
• Cualificar el quehacer universitario con la apertura
del aprendizaje, la enseñanza, el currículo y la cons-
trucción del conocimiento a epistemologías y saberes
propios de la diversidad de la comunidad universitaria,
desde propuestas académicas flexibles, accesibles e in-
clusivas.
• Fomentar el reconocimiento pleno de los derechos,
de tal modo que se garanticen las diversidades y la vida
digna, y se eliminen las discriminaciones en el espacio
universitario.
A partir de estos planteamientos que configuran la visión del
desarrollo de la Universidad, esta fue asumiendo un papel
concreto en los procesos de construcción de paz relaciona-
dos con la implementación del Acuerdo final del 2016 y, de
manera específica, en la transformación de los territorios en

donde la construcción de la paz tiene lugar concreto y obje-
tivo —dada su relación directa con el desarrollo y las diná-
micas del conflicto—.
Como desarrollo de la nueva forma de comprender su
ser y su hacer en los territorios, en clave de construcción de
paz y en ejercicio de su papel de universidad pública —y,
por lo tanto, del carácter ineludible de institución al servicio
de la problematización del futuro de la sociedad—, el Plan
de Acción Institucional 2018–2021 estableció en su compo-
nente programático 4.2 la resignificación de la presencia de
la Universidad en los territorios, en los siguientes términos:
“Los territorios serán ámbitos de actuación relevantes de la
Institución para el trienio. El reconocimiento de las diná-
micas de desarrollo de los territorios y del rol de la Univer-
sidad en la orientación y comprensión de estas, enmarcará
el quehacer institucional. La comprensión del conflicto, la
generación de soluciones académicas para las comunidades
involucradas y la actuación institucional para el desarrollo
sostenible serán aportes clave en tales cometidos. Se conso-
lidará una concepción de Universidad en y para las regiones
a partir de la presencia en las subregiones del departamento
de Antioquia como actor que desarrolla sus ejes misionales;
el establecimiento de nuevas y mejores formas de relaciona-
miento con las comunidades, organizaciones e instituciones
y la instalación y desarrollo de capacidades permanentes en
los territorios en los que se articula. Por otra parte, serán
iniciativas estratégicas tanto la mejora en la presencia inter-
nacional de la Universidad, de cara a consolidar procesos
de intercambio, como la generación de mayores posibilida-
des de apertura e integración con otras culturas. Finalmente,
como facilitadoras de las relaciones de la Universidad en
el entorno, se establecerán iniciativas que consoliden a las
comunicaciones en su contribución a la resignificación de la
presencia institucional”.
En el marco de este componente programático se estable-
ció como programa 2.4 “la vinculación a la construcción de
paz y superación de la inequidad” por medio de “proyectos
universitarios que contribuyen a la generación de soluciones
para comunidades y actores de los territorios afectados por

el conflicto, desde los ámbitos académicos, científicos, cul-
turales y de apoyo social”.
Así, con el fin de avanzar en la implementación de las
acciones concretas que permitan hacer realidad estos objeti-
vos, y consciente de la necesidad de adaptar las capacidades
académicas y administrativas de manera que pueda gestionar
y agenciar los recursos de forma estratégica, la Universidad
contempla como proyecto asociado de dicho componente pro-
gramático del Plan de Acción Institucional la implementación
de la uep, constituida en diciembre de 2018. En específico, esta
tiene el propósito de gestionar, fortalecer, promover, articular y
difundir las iniciativas en docencia, investigación y extensión
que surjan tanto desde las unidades académicas como desde la
propia uep y que tengan como objetivo aportar a la construc-
ción de paz en Antioquia y Colombia, en diálogo permanente
con las comunidades y grupos poblacionales de los territorios,
al igual que con las comunidades académicas nacionales e in-
ternacionales que adelantan trabajos en construcción de paz.
Dado su carácter y alcance, la uep asume los siguientes
ejes articuladores de trabajo y define para cada uno de ellos
unas acciones generales:
I. Instalación en la agenda pública de la Universidad de Antio-

quia del proceso de construcción social de la paz:
• Adelantar procesos de información, divulgación y re-
flexión de los Acuerdos de Paz.
• Promover la realización de diferentes eventos académi-
cos y culturales por parte de las diferentes unidades aca-
démicas.
• Institucionalizar la Semana Universitaria por la Paz.
• Promover y posicionar, como una apuesta política y ética
de la Universidad de Antioquia, la solución negociada de
los conflictos, con el fin de contribuir y consolidar una paz
completa para el país.
II. Articulación de proyectos y servicios desarrollados por
las unidades académicas que estén orientados a la construc-
ción de paz territorial, reincorporación de excombatientes y
reconciliación:
• Acompañar a las unidades académicas en la formula-

ción y ejecución de programas, proyectos y servicios
orientados a:
– Fortalecer los procesos de reconstrucción de la
vida comunitaria de los pueblos indígenas, afros y
campesinos afectados por el conflicto armado.
– Integrar a la comunidad y los excombatientes,
mediante el desarrollo de proyectos comunitarios
y sociales.
– Generar ingresos mediante proyectos que
vinculen de manera participativa a excombatientes
y miembros de las diferentes comunidades.
– Formar a los docentes en cuanto a la formulación
de propuestas curriculares para las escuelas rurales,
en perspectiva de construcción de paz territorial.
– Capacitar a las comunidades en los temas que
estas demanden asociados a la construcción de paz
territorial.
– Crear Escuelas de formación de líderes locales y
fortalecimiento organizativo.
– Crear propuestas artísticas y culturales para la
reconciliación y construcción de comunidad.
– Diseñar e implementar un programa de prácticas
profesionales de construcción de paz territorial
de los estudiantes de pregrado de la Universidad
de Antioquia, en programas sociales, políticos
y culturales que vinculen de manera articulada a
varias unidades académicas.
III. Gestión de iniciativas institucionales que incidan en

las políticas públicas sobre la construcción social de paz.
• Establecer relaciones y acuerdos de trabajo con las
comisiones de paz del Senado y de la Cámara de Re-
presentantes, con las instancias del nivel departamen-
tal y local que se encargan del tema de paz, entre
otras, para la formulación de políticas públicas ten-
dientes a generar escenarios políticos y sociales favo-
rables a la construcción social de paz.
• Gestionar y coordinar actividades de docencia, inves-

tigación y extensión con universidades locales, nacio-
nales e internacionales tendientes a generar escenarios
políticos y sociales favorables a la construcción social
de paz.
• Coordinar la participación de la Universidad en proce-
sos de diseño y ejecución de programas y proyectos que
desarrollen los Acuerdos de Paz y las políticas públicas
que los implementan.
• Fomentar espacios de articulación inter-institucional,
con el sector público, el sector privado y la sociedad,
para el diseño y seguimiento de políticas públicas que
desarrollen los Acuerdos de Paz.
• Promover y articular la participación institucional de
la Universidad de Antioquia en la construcción, diseño
e implementación de espacios de diálogo y negociación
de acuerdos de paz.
IV. Promover la creación, actualización y oferta de pro-

gramas académicos de pregrado, posgrado y de formación
continua por parte de las unidades académicas frente a la
construcción de paz territorial, reincorporación de excom-
batientes y reconciliación:
• Asesorar a las unidades académicas sobre las actualiza-
ciones y transformaciones curriculares de los programas
de pregrado y posgrado para que en ellos se incluyan
espacios de formación y problematización del conflicto
y de la construcción de paz, de manera que desde todas
las áreas del conocimiento se garantice la formación de
profesionales comprometidos con la realidad del país y
las transformaciones que impone el reto de la construc-
ción de la paz.
• Promover la oferta de programas de pregrado, diploma-
dos y cursos de extensión, en todas las unidades acadé-
micas, que aborden los temas del conflicto y la paz desde
una perspectiva inter y transdisciplinaria.
• Promover el diseño y la implementación de progra-
mas académicos de educación no formal en todas las
unidades académicas con el fin de ofrecerlos a los acto-
res territoriales de construcción de paz, y fortalecer los

procesos de implementación de los Acuerdos de Paz en
los territorios.
• Promover el fortalecimiento del trabajo de las y los
maestros de la Universidad, en el marco de los proyec-
tos de extensión solidaria de las unidades académicas,
en los territorios de mayor impacto del conflicto, inclui-
dos territorios urbanos, sobre todo en la ciudad de Me-
dellín.
• Proponer adecuaciones a la estructura administrativa
y normativa de la Universidad de Antioquia para faci-
litar el ingreso de comunidades campesinas, indígenas
y afrodescendientes víctimas del conflicto armado y de
excombatientes a los programas de pregrado y forma-
ción continua.
• Promover la oferta de programas de posgrado en todas
las unidades académicas que aborden los temas del con-
flicto y la construcción de paz, desde una perspectiva
inter y transdisciplinaria.
• Promover la extensión de la oferta posgradual relaciona-
da con el conflicto y la construcción de paz, a las regiones
con mayor impacto del conflicto, a fin de fortalecer las ca-
pacidades territoriales de las comunidades en torno a los
procesos de construcción de paz.
• Promover la transferencia del conocimiento construido
en los procesos de investigación de los programas de pos-
grado de las unidades académicas a las comunidades y te-
rritorios con mayor impacto del conflicto.
V. Promover y articular los proyectos de producción de co-

nocimiento en relación con los temas del conflicto, la paz,
la memoria y el posconflicto:
• Problematizar y construir conocimientos conceptua-
les, teóricos y metodológicos, tanto de los lineamientos
de construcción de Paz que establezcan los planes de
desarrollo y de acción de la Universidad de Antioquia,
como de los proyectos de extensión de construcción de
paz territorial que se implementen.
• Promover procesos de investigación, en el marco de

las comunidades académicas, en relación con los te-
mas del conflicto, la paz, la memoria y el posconflicto,
a través del diseño de convocatorias temáticas espe-
cíficas con este enfoque, dirigidos a maestras y maes-
tros, estudiantes y egresados de la Universidad.
• Coordinar la articulación de los procesos de investi-
gación de las diferentes unidades académicas que pro-
blematicen los temas del conflicto y la paz, a fin de
garantizar la inter y transdisciplinariedad de los resul-
tados, y mayores impactos en la construcción de la paz
territorial, derivada de estos procesos.
• Gestionar la participación y articulación de sectores
privados y de la sociedad civil para el diseño, financia-
ción e implementación de proyectos de investigación,
relacionados con el conflicto y la construcción de paz
y la transferencia de sus resultados a los procesos de
construcción de paz con enfoque territorial.
• Promover la sistematización de todos los procesos
significativos que la Universidad acompañe o imple-
mente, tendientes a la construcción de la paz, a fin de
apropiar las experiencias y reflexionar sobre los cam-
bios que estas promueven y la incidencia política en
los contextos y las comunidades.
• Coordinar la publicación de resultados de investiga-
ción, docencia, extensión y de nuevo conocimiento re-
levante para la reflexión sobre el conflicto, la solución
negociada de este y la construcción de paz con enfoque
territorial.
VI. Contribuir a la construcción de paz al interior de la

Universidad de Antioquia:
• Conformar y consolidar la comisión de la verdad de
la Universidad de Antioquia.
• Postular la Universidad de Antioquia como sujeto de
reparación colectiva.
• Implementar al interior de la Universidad los aspectos
que le sean relevantes y pertinentes del acuerdo final
para la terminación del conflicto.
• Articular acciones y reflexiones con la Unidad de Re-

solución de Conflictos de la Universidad.
• Materializar procesos democráticos y participativos
al interior de la Universidad, como aspectos necesarios
para una mejor convivencia social y comunitaria.
De esta manera, las acciones que hoy adelanta la Uni-

versidad de Antioquia en distintos espacios, tanto comu-
nitarios, rurales y urbanos, como institucionales, al igual
que al interior mismo de la Universidad, en coordinación
y articulación de la uep con las vicerrectorías, facultades,
escuelas e institutos, aspiran a sustentarse desde algunos
de estos principios o ejes estratégicos de trabajo. En co-
herencia con este entramado de principios, metodologías,
definiciones conceptuales, escenarios y actores con quienes
la Universidad desarrolla sus acciones de construcción de
paz, la labor de la uep se centra en la tarea de abrir espacios
en los que emerjan las voces de quienes en el día a día, en
medio de sus dificultades, de sus bregas, de sus sueños, de
sus esperanzas y de sus alegrías, sobre todo de sus alegrías,
construyen una nueva sociedad, un nuevo país.
| 225

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4 | Hacia la paz. Ideas y conceptos para una discusión urgente

Friede. Una historia del concepto sociopolítico de paz

¿En doscientos años los colombianos solo hemos arado en el mar?

La Universidad de Antioquia y la construcción de paz.

Introducción, traducción y edición de Luis Quiroz

Quiroz Jiménez, L. F. (ed.)

A las víctimas del conflicto armado colombiano

A quienes se esfuerzan por la paz, día a día

36 Friede. Una historia del concepto sociopolítico de paz

40 II. Desarrollo medieval

58 III. Desarrollo moderno

112 IV. Panorama actual

117 ¿En doscientos años los colombianos solo

132 Noticia breve sobre la violencia contemporánea

174 ¿Qué futuro tiene el proceso de paz en Colombia?

La Universidad de Antioquia y la construcción de paz.

200 El horizonte: transformar los territorios

PALABRAS DEL RECTOR

John Jairo Arboleda Céspedes

¿POR QUÉ LA PAZ?

Mientras que Albert Einstein le preguntaba a Sigmund

en los desafíos de la filosofía moderna ante la Reforma,

apuesta por una “universidad de paz”, formulación de

1 Andrés Eduardo Saldarriaga Madrigal, “Anotaciones a “¿Para qué aún filosofía?”,

de toda crítica, acción política o transformación social

cracia o la auténtica renovación de quienes la sostienen,

2 Rafael Gutiérrez Girardot: “Universidad y sociedad” [1984], La encrucijada

y toda América Latina—. Examinar el desarrollo histó-

hacia atrás, se referían a situaciones sociales y políticas

3 Antonio Gómez Ramos, “Koselleck y la Begriffsgeschichte. Cuando el

dera añoranza tiene que ser siempre productiva y ansiar

4 Walter Benjamin, “Tesis de la filosofía de la historia”, Ensayos escogidos

intemporal, la historia de cada una de las palabras”, de

5 Gómez Ramos, “Koselleck y la Begriffsgeschichte”,11.

madas, en efecto, sigue dando entre líneas una lección

y a las mediaciones institucionales, por la perspectiva

6 Martín Bergel, “Notas sobre la actualidad de la historia intelectual en América

y Álvaro Tirado Mejía con la dirección del Manual de

han hecho importantes contribuciones sobre la empresa

7 Rudolf Vierhaus, “Formación (Bildung)”, trad. J. G. Gómez García, Revista de

ejemplo, en relación con la articulación de este mismo

9 Véase en este volumen: Janssen, “Friede”, § III.1 y secciones siguientes.

Esto ya va señalando aspectos de varias guerras po-

además de la historia de “Formación (Bildung)” de Vierhaus —ya referida—,

han adelantado provechosamente, como El rastro de

zación de las universidades alemanas y Mayo de 1968,

valga añadir: tampoco es hábito la consulta del monu-

zos constantes, renovados y críticos, afirmando el presente

—intervenciones primordialmente políticas— determinan

Nota sobre la traducción

Aunque este volumen no sigue ningún formato de diccionario,

Mantuvimos la unidad de párrafos y citas extensas, las cua-

de la edición canónica, a cargo de la Academia Prusiana de las

Luis Fernando Quiroz Jiménez

solo significaba la suspensión de los actos de violencia.

3 Compárese igualmente la “terminología de la caritas” [caridad], en la

La interpretación de pax (= fride) hecha por la teología