ANTROPOLOGÍA

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Introducción
La antropología estudia a la humanidad, sus sociedades del presente y del pasado, así
como las diversas culturas y formas de organización e interacción social que ha creado.

Esta asignatura propone una aproximación a la comprensión del ser humano y de sus
dinámicas socioculturales, tratando de favorecer el conocimiento de las prácticas sociales
ligadas con la alteridad, la diversidad humana, y la visualización de la heterogeneidad
social. Si bien la disciplina tiene como base metodológica el trabajo etnográfico, anclado en la
realidad empírica, generador tanto de perspectivas prácticas, como de soluciones aplicadas a
problemas inmediatos, atenderemos prioritariamente al desarrollo teórico de la misma.
Acercaremos a los alumnos de manera alternativa a algunas experiencias contextualizadas en las
circunstancias de su vida cotidiana.

Resumen
Se intenta poner en tensión las prácticas observadas en la sociedad atendiendo a los
procesos particulares, problematizar las formas básicas de agrupamiento y desigualdad social, y
criticar la construcción de las identidades sociales que fortalecen marcos discriminatorios, con el
objetivo de desnaturalizar lo cotidiano y lo que se considera como obvio, reconociendo la
importancia de la diversidad humana como fuente de la propia particularidad. Esta indagación
crítica en el campo de las ciencias humanas y sociales esperamos que conduzca a una toma de
conciencia respecto de las actitudes de apertura, compromiso y solidaridad que son fundantes de
la convivencia humana.

Recuadros
● Verdes: Definiciones, conceptos y ejemplos. Preguntas de evaluación sobre los mismos.
● Naranjas: Links con información sobre la temática desarrollada.
● Violetas: Acompañamiento de lectura y complementación de los temas.

Unidad 1. La antropología como disciplina científica

Objetivo
Reflexionar y comprender los procesos mediante los cuales los individuos se constituyen
cultural y socialmente de manera dinámica y relacional tanto en la propia sociedad como en
relación con otras sean o no lejanas en tiempo y espacio.

● Definición del campo de estudio

● Antecedentes históricos y distinción con otras disciplinas
● Actualidad de la antropología social y cultural. Objeto y métodos
○ La investigación en la antropología actual
● El trabajo antropológico
 ○ La interpretación
○ La etnografía
○ La observación con anticipación

1.1. Definición del campo de estudio

Etimológicamente: -antropo (anthropos): hombre o humano. Viene del griego άνθρωπος
-logía (logos): conocimiento. Viene de λÏŒγος

Es el estudio del ser humano de forma global, buscando un conocimiento que sea
aplicable en toda geografía y época.

Se comienza con la premisa de que las características físicas no son suficientes para
explicar la diversidad de lo humano. Se construye sobre la base de los estudios en los que se
comparan los modos de vida de distintos grupos humanos, concentrándose así en las
diferencias existentes entre éstos, desde la perspectiva de la cultura material, el comportamiento
social, las lenguas y las cosmovisiones.

Son cuatro las áreas de estudio en que la antropología se despliega en el presente, cada
una se caracteriza por abordar e investigar de modos diferentes los problemas antropológicos:

Antropología física
Variabilidad en términos biológicos y su relación con el contexto socio-histórico.
Costumbres según capacidades y limitaciones físicas de las personas. Para esto se analizan
muestras de origen biológico (sangre, cabellos y otros tejidos, restos fósiles, etc).

Una de las líneas de trabajo es la paleoantropología (paleo=antiguo) que se preocupa por

la conformación de la humanidad en tanto especie. Algunas de las preguntas que intenta
responder son: ¿cómo y por qué el ser humano se diferenció del resto de los primates? ¿De qué
modo el clima y el territorio influyeron en la evolución humana? ¿Cuáles han sido los cambios
evolutivos que dieron lugar a los homínidos? ¿Cómo se explica desde un punto de vista evolutivo
el bipedismo (andar en dos pies)? ¿Cuál es el origen del hombre moderno? En todas estas
preguntas, es muy importante la teoría de la evolución de Charles Darwin.

Es muy popular la teoría de la Eva mitocondrial que rastrea, a partir de la tasa de

mutaciones de ciertas partes de las células, una población “originaria” de homo sapiens de la cual
seríamos descendientes, de hace aproximadamente 100 mil años, en África

Los estudios sobre nutrición son muy importantes a la hora de analizar procesos
sociohistóricos asociados al desarrollo económico desigual. Estos estudios, de larga trayectoria
en nuestro país, han podido dar cuenta del avance del sobrepeso asociado a la malnutrición
debido al consumo de hidratos y grasas en detrimento de la ingesta de frutas, verduras y carnes.
El acceso desigual a determinados tipos de alimentos en los distintos sectores sociales de
acuerdo al nivel de ingreso familiar, implica que la malnutrición es un acontecimiento que excede
lo estrictamente biológico.
 Equipo Argentino de Antropología Forense
En 1984, con el fin de investigar los casos de personas desaparecidas en Argentina
durante la última dictadura militar (1976-1983), se forma el Equipo Argentino de Antropología
Forense (EAAF). Se trata de una organización científica, no gubernamental y sin fines de lucro
que aplica las ciencias forenses –principalmente la antropología y arqueología forenses– a la
investigación de violaciones a los derechos humanos en nuestro país y el mundo. El EAAF
procura recuperar e identificar los restos de víctimas de violaciones a los derechos humanos,
restituirlos a sus familiares y brindar a la justicia y comisiones investigadoras los resultados del
trabajo forense. Actualmente, el equipo trabaja en Latinoamérica, África, Asia y Europa.
Podés visitar su página en: https://eaaf.org/

Trabajos de exhumación del EAAF en el cementerio de San Vicente, Ciudad de Córdoba (2003).
Fuente:
https://ffyh.unc.edu.ar/alfilo/la-educacion-publica-argentina-te-capacita-para-ser-competente-enc
ualquier-lugar-del-mundo/ – 01/09/2016

Arqueología
Estudio sistemático de pueblos y grupos sociales a partir de su cultura material.Indaga en
la organización, modo de vida, relación con el espacio y transformación de las sociedades a partir
del “registro arqueológico”, formado por artefactos, restos vegetales y animales, asentamientos,
etc. Pone especial énfasis en los contextos en que se sitúan estos registros, puesto que son
los que nos pueden brindar información acerca de su uso, su sentido y la relación con otros
objetos y/o materiales. Así, la arqueología se propone transcribir información estática
contenida en los restos materiales observables para reconstruir la dinámica de la vida de
los grupos sociales y estudiar las condiciones que hicieron posibles que estos materiales hayan
sobrevivido y perdurado.

Como área de la antropología, su constitución como ciencia se remonta al siglo XIX. A su

vez, se puede señalar como antecedente de su origen al coleccionismo, que tuvo un especial
impulso a partir de los procesos de consolidación de los Estados-Nación europeos y de expansión
y conquista de Europa por sobre pueblos de otros continentes. En este marco, producciones
materiales y artísticas de los pueblos colonizados pasaron a engrosar las colecciones privadas de
las aristocracias y el patrimonio de los primeros museos europeos. Esto es observable al día de
hoy en las colecciones de grandes museos europeos que contienen los principales “tesoros
arqueológicos” de la humanidad. Ya constituida como ciencia, la arqueología ha tenido que
reflexionar críticamente sobre las relaciones de poder y dominación propias de su origen y, si bien
lejos está del coleccionismo del siglo XVIII, se continúan suscitando debates en torno a quiénes
pertenece el registro arqueológico, cuál es el destino que se le dará, qué valores le dan los
científicos y la inquietud respecto de su devolución a las comunidades.

Para sus investigaciones, la arqueología ha generado una metodología basada en

recuperar y analizar las expresiones materiales, y sobre todo la relación que mantienen los
grupos con su medio natural y con su entorno social. Uno de los métodos que emplea es la
excavación, porque le proporciona la evidencia necesaria para explicar las actividades humanas
en un período determinado y los cambios experimentados por esas actividades. También utiliza
diferentes técnicas que permiten fechar los restos materiales que ha hallado, es decir saber qué
antigüedad tienen. Una de las formas de observar las relaciones temporales entre los restos
hallados es a partir del análisis de la “estratificación”, es decir, del orden secuencial que guardan
los estratos de la tierra y, con ello, el de los objetos arqueológicos.

Los restos arqueológicos son considerados parte del patrimonio cultural de las
sociedades y territorios donde fueron encontrados. Por eso, se los protege de la destrucción,
el saqueo, el robo y el tráfico ilegal mediante leyes que regulan su circulación y conservación. “El
patrimonio cultural es la base de la memoria colectiva y el elemento que reúne la identidad y el
sentido de pertenencia a una comunidad. Es el puente que vincula el pasado con el presente y el
futuro, y su difusión y conocimiento promueve la comprensión entre los pueblos. El patrimonio
cultural es la herencia que recibimos y es nuestra responsabilidad transmitirla a las futuras
generaciones. Proteger el patrimonio cultural es ser capaz de pensar en un futuro con solidez,
justicia y equidad”.

(Ministerio de Cultura de la Nación: http://www.cultura.gob.ar/acciones/trafico-licito/)

En nuestro país, el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano es la

institución encargada de llevar adelante programas de protección e investigación del patrimonio
cultural arqueológico nacional.
 Arte rupestre
Se denomina arte rupestre a las manifestaciones gráficas realizadas sobre soportes
rocosos de diverso tipo. Dichas expresiones se pueden encontrar en cuevas, aleros,
afloramientos rocosos o rocas sueltas dispersas al aire libre. Según su técnica de confección se
presentan como grabados, pinturas y geoglifos. Estos últimos diseños han sido realizados en
grandes superficies de terreno con distintas técnicas, como la remoción de tierra o acumulación
de rocas.
En nuestro territorio, tanto en Patagonia como en el Noroeste, estas representaciones
tienen 10.000 años de desarrollo y proporcionan información acerca del contexto simbólico en el
que se apoyó el uso del espacio social en general y el sistema productivo de las sociedades.
Son la expresión de diferentes habitantes de nuestro suelo antes de la conquista española. Los
tipos de manifestaciones rupestres son las pictografías (pinturas) y los petroglifos (grabados).
(Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano;
https://inapl.cultura.gob.ar/)

Pinturas rupestres de la Cueva de las Manos, Santa Cruz, Argentina. Estas pinturas
rupestres, fechadas en el 9300 AP (antes del presente)*, se encuentran entre las expresiones
artísticas más antiguas de América.
Fuente: http://www.cuevadelasmanos.org/foto-arte-rupestre.html
*escala de tiempo utilizada en arqueología, se estableció 1950 como estándar de origen
de la escala temporal.
Lingüística antropológica
La lingüística antropológica indaga la manera en que el lenguaje configura la
comunicación, la identidad y la pertenencia social, organiza las creencias e ideologías
culturales a gran escala, y contribuye en la conformación de una representación cultural
común del mundo. Al estudiar el lenguaje como parte de la vida social la antropología lingüística
se fundamenta en las teorías de los signos y los sistemas de comunicación como productos
específicamente humanos. Desde los orígenes de la antropología la preocupación por la
diversidad lingüística fue pasando por las perspectivas evolucionistas, funcionalistas,
estructuralistas y postestructuralistas, definiendo dentro de estos marcos de referencia objetos de
análisis diferentes en relación al mismo problema social central como es la diversidad lingüística
de la humanidad.

La documentación, registro y estudio de la diversidad lingüística resulta central en este área

de la antropología con la identificación de patrones universales en el lenguaje, la variabilidad
lingüística (gramatical, sintáctica, fonética, morfológica, etc.) en tanto producto cultural, para
dar cuenta de la realidad material y construcción conceptual como constantes en la relación entre
lingüística y antropología. El carácter dinámico y complejo de los sistemas de comunicación que
sustentan y se redefinen en la práctica cotidiana llevan a observar los procesos de transformación
lingüística. Comprender las diversidades en un mismo idioma, por medio del nivel de
reconocimiento que logra una de sus formas en instituciones educativas y jurídicas, forma parte
del estudio de la antropología lingüística.

También el estudio de la diversidad lingüística en los usos y reconocimientos nos permite

dar cuenta de la diversidad cultural y social a nivel más amplio entre distintos idiomas a nivel
mundial a partir de entender los procesos migratorios y los procesos de dominación y hegemonía
que se reflejan en la expansión y reconocimiento o negación de los derechos lingüísticos y de
acceso a la información y la ciudadanía.

Diversidad lingüística
La diversidad lingüística, en tanto reflejo de la
sociedad, tiene en Argentina y en las historias de los países
el reflejo de sus propios sistemas de comunicación. Por
ejemplo, la diversidad de idiomas que una población acepta
como corrientes es muchas veces distinto del idioma que se
reconoce oficialmente en las comunicaciones legislativas y el
sistema de comunicación y transmisión de la educación
básica. Es así que los idiomas de un mismo país se
presentan jerarquizados según el reconocimiento de sus
comunidades de hablantes y la relación que éstos logran en
la sociedad. En la historia de nuestro país, por ejemplo, la
declaración de la independencia en 1816 se realizó en
idioma español, quechua y aymara al considerar estos tres
idiomas como mayoritarios en la población del territorio en
ese entonces.
Antropología social y cultural
La antropología social y cultural es la rama de la disciplina en la que pondremos el foco
en este curso.

Si bien en sus inicios se concentró en el estudio de los pueblos llamados ‘primitivos’, a lo

largo de su desarrollo ha ampliado su campo de investigación. En la actualidad la antropología
social estudia instituciones y prácticas sociales, procesos de producción simbólica y
material y su carácter disputado en muy diversos grupos humanos, sean cazadores,
recolectores, campesinos, obreros, comerciantes, profesionales, etc.

Al hacerlo, se enfoca, por una parte, en las maneras en que estos grupos le dan sentido
al mundo que los rodea, y por la otra, en los modos en que se establecen relaciones de
distinto tipo entre las personas y/o las comunidades. Algunos de los temas comúnmente
investigados tienen que ver con las distintas manifestaciones artísticas, la tecnología, los
conocimientos, las adaptaciones ecológicas, los cambios socioculturales, las formas de
organización social, las relaciones políticas, las normas y los valores, las creencias religiosas, la
cosmovisión, la mitología, la magia, la política, la economía, etc.

Toda esta pluralidad de problemas que puede abarcar la antropología social tiene por
objeto último poner de manifiesto la diversidad humana, las semejanzas y diferencias, los
cambios y continuidades en los distintos sistemas socioculturales.

Si bien entonces las problemáticas son muchas y variadas, la antropología social y cultural
se caracteriza por abordarlas a partir del análisis de situaciones acotadas, en pequeños
grupos con los cuales el/la investigador/a entra en contacto directo para recopilar la información
necesaria para el análisis.

A lo largo de esta unidad abordaremos distintos enfoques y corrientes teóricas a partir de

los cuales la antropología social ha intentado explicar la diversidad humana, como así también la
metodología y técnicas de investigación características del quehacer antropológico.

1.2. Antecedentes históricos y distinción con otras disciplinas

En este apartado haremos un recorrido por la historia de esta ciencia, que nos ayudará a
comprender su presente.

La importancia de aproximarnos a los procesos históricos en que se enmarca el

surgimiento de la antropología como disciplina científica parte de entender que la ciencia como
actividad está interrelacionada con el contexto socio-histórico en el que se inscribe. En la
producción de conocimiento científico “todos los datos son selecciones de la realidad con base en
las visiones del mundo o los modelos teóricos de la época, filtrados por medio de las posiciones
de grupos particulares en cada época. En este sentido las bases de selección se constituyen
históricamente y siempre cambiarán inevitablemente a medida que cambie el mundo”
(Wallerstein, 1999:99). En este apartado nos interesa comprender el contexto de surgimiento de
la antropología, sus etapas de desarrollo y sus principales corrientes teóricas.
 Para comenzar a señalar los antecedentes históricos de la antropología, es relevante
indagar en el proceso de surgimiento y división de las ciencias sociales. La división disciplinar
sucedió a fines del siglo XIX, momento en que las ciencias sociales se constituyeron como tales
en respuesta a dos procesos que generaron inquietudes acerca de la diversidad humana y las
transformaciones a las que estaba sometida: la revolución industrial y la expansión de Occidente
en el resto del mundo. En Europa, la industrialización acelerada provocó “nuevas” desigualdades
sociales (de clase, nacionales, étnicas) que generaron particulares problemáticas sociales y
culturales entre los pueblos que habitaban el territorio europeo. Por su parte, la expansión y
conquista europea sobre pueblos y sociedades diferentes en este período se diferenció de
contactos anteriores en la medida en que las diferencias culturales se convirtieron en objeto de la
investigación científica.

La tarea de estudiar los grupos y sociedades humanas se dividió, entonces, de acuerdo a

una clasificación evolucionista de las culturas, que consideraba que todas las culturas y
sociedades se ubicaban en distintos estadíos de una única línea de desarrollo y progreso, con
Europa como estadío más “avanzado”. Esta clasificación era, por supuesto, hecha por los propios
europeos, quienes tomaban a su cultura como punto de llegada de esta línea unidireccional, a la
vez que como patrón a partir del cual otras culturas y pueblos eran medidos, lo cual representaba
las condiciones de desigualdad y dominación que constituía a esta clasificación. El estudio de las
sociedades consideradas “complejas, civilizadas y desarrolladas” fue encomendado a la historia y
la sociología. Y las sociedades consideradas “primitivas, no complejas, no desarrolladas,
sin historia y sin Estado” se constituyeron como el objeto de estudio de la antropología.

En el siguiente cuadro puede apreciarse la división disciplinar utilizando como criterio

tiempo y espacio:

De acuerdo al antropólogo Esteban Krotz (1987), la pregunta antropológica nace del

encuentro entre pueblos, culturas, épocas. La pregunta que funda a la antropología puede
formularse de la siguiente manera: ¿por qué estos grupos son distintos? Esto permite definir la
tarea antropológica como una aproximación sistemática al “otro” cultural, es decir, a aquellos
que resultan diferentes para una determinada sociedad o grupo humano. La noción de “otro” se
construye siempre a partir de una determinada percepción del “nosotros” (es decir, a partir de una
idea de la propia identidad del grupo, comunidad o sociedad en la que se vive, se piensa, se
siente y se trabaja). Sin embargo, en el origen de la antropología como ciencia, “las preguntas y
respuestas se formulan en torno y a partir de uno solo de los dos polos del encuentro y se
presentan investidos de la autoridad que confiere el discurso científico” (Krotz, 1994:9).

Desde sus inicios (incluso antes de que la antropología se consolidara como ciencia
autónoma), las indagaciones antropológicas fueron llevadas adelante por investigadores
provenientes de las grandes ciudades europeas. Cuando los europeos emprendieron la conquista
del resto del mundo – con la conquista de América como hito fundante – se encontraron con
sociedades muy diferentes que se propusieron estudiar y comprender, como parte de sus
estrategias de dominación. Es por esto que, si bien se acuerda en situar el surgimiento de la
antropología en el siglo XIX, ya a partir del XVI, provocados por la nueva situación colonial,
encontramos antecedentes de la disciplina.

Podemos ubicar en esta categoría a las denominadas “Crónicas de Indias” o “Crónicas de

la Conquista”, que escribían viajeros, conquistadores, funcionarios religiosos y misioneros, entre
otros. En sus relatos, describían distintas características de las sociedades que habitaban el
continente en ese momento. De todas formas, debemos tener presente que estas elaboraciones
no tienen un carácter ni pretensión científico, puesto que no hallamos para la época una teoría y
metodología antropológicas sistemáticas, y los textos están fuertemente atravesados por
juicios morales, en muchos casos, con una clara intención política, dirigidos expresamente
a las monarquías imperiales.

Las formulaciones y elaboraciones teóricas fundantes de la Antropología están

inevitablemente ligadas a un contexto histórico particular que atravesaba la práctica científica: el
colonialismo. En este sentido, fue este proceso histórico el que dio lugar a la aparición de la
Antropología, condujo a su construcción como disciplina científica e impulsó sus preguntas y
métodos típicos.

Colonialismo
“Es la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente diferente,
que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente”.
(Georges Balandier. Teoría de la descolonización. 1973: 11)

A continuación recorreremos las principales corrientes teóricas en la antropología

distinguiendo tres períodos que marcan cambios en la mirada respecto a ese “otro” que se
constituyó como objeto de estudio de la disciplina. Un primer momento en el que, como ya
mencionamos, la antropología se distinguió de otras disciplinas sociales y se abocó a
indagar las diferencias existentes entre el “nosotros” occidental y los “otros” que se
encontraban a partir de la expansión colonial. Un segundo momento se ubica entre las dos
guerras mundiales, cuando surgieron distintas escuelas nacionales de antropología, cuyo
denominador común fue la relativización de esas diferencias y la búsqueda por explicar la
diversidad cultural. Un nuevo giro en la disciplina marca un tercer momento, luego de la
segunda guerra mundial cuando se inició el proceso de descolonización. Es a partir de allí
que las distintas corrientes antropológicas comenzaron a dimensionar los cambios y
transformaciones que la relación colonial produjo en las sociedades estudiadas
Fines del siglo XIX
Hacia fines del siglo XIX la antropología se constituyó como disciplina autónoma y fundó su
cientificidad. La primer corriente teórica fue el evolucionismo, que daba un marco teórico a la
idea de que las diferencias entre los distintos grupos humanos correspondían a sus diferentes
etapas evolutivas en una historia lineal de las sociedades que iba de lo más simple a lo más
complejo. Esta historia se realizó en base a un criterio tecnológico: a mayor complejidad de las
técnicas de producción utilizadas en los procesos económicos, más evolucionada era la
sociedad. Para la antropología evolucionista, el «salvaje» ofrecía una muestra de una sociedad
atrasada, donde las técnicas y la complejidad cultural no se habían desarrollado.

Este tipo de mirada privilegió el uso del método comparativo, según el cual se analiza la
naturaleza humana a partir de las diferencias que surgen de la comparación entre dos
culturas (generalmente, entre la cultura occidental y otra cultura no occidental). Dicha
comparación, debido a su fundamento evolucionista, explicaba las diferencias culturales mediante
las categorías de “atraso”, “falta de desarrollo”, “primitivismo”, etc. La tarea antropológica de este
período apuntó a reconstruir una historia de la humanidad que indefectiblemente seguía siempre
un único camino. De allí que existiera un gran interés por describir a las sociedades “atrasadas”:
éstas eran valiosas en la medida en que podían decir algo de las versiones anteriores de la
civilización occidental, y debían ser estudiadas antes de que fueran transformadas por la
expansión civilizadora de occidente.

Entre los antropólogos más reconocidos de este período se encuentran H. Morgan

(18181881) y E. Tylor (1832-1917).

Para Morgan, todas las sociedades debían atravesar tres estadíos: primero, el salvajismo;
luego, la barbarie; por último, la civilización. Por su parte, Tylor adhería al mismo esquema
evolutivo en estadíos, y formaba parte de aquellos cientistas sociales que creían que Europa tenía
el derecho y el deber de civilizar a los pueblos no occidentales.

1920-1930
En los inicios del siglo XX, las potencias imperialistas consolidaron las políticas
coloniales. Después de décadas de administración de las colonias, tanto en el terreno económico
como en el político, se multiplicaron las protestas y resistencias a la intervención extranjera por
parte de los pobladores de los territorios coloniales. Por ello se comenzó a implementar la
administración indirecta, que suponía la alianza política entre los gobiernos europeos y los líderes
locales de las colonias con el fin de que el sistema colonial adquiriera cierta legitimidad.

En esta línea, surgió la necesidad concreta por parte de los gobiernos imperialistas de
obtener información acerca de los sistemas de organización de las sociedades nativas,
puesto que a partir de un conocimiento de los modos nativos de funcionamiento político y social
podrían definir estrategias para consolidar el dominio económico y político. Esto fue condición
para que en Gran Bretaña, por ejemplo, surgiera la teoría funcionalista antropológica, cuyas
investigaciones fueron impulsadas por el propio gobierno. De hecho, muchos funcionarios
británicos coloniales debían tomar cursos de antropología académica.
 Si observamos el desarrollo interno de la disciplina, veremos que durante el breve período
entre las dos guerras mundiales, la antropología ya estaba lo suficientemente consolidada como
para iniciar una revisión de sus propias bases y métodos. La investigación antropológica se
desarrollaba no sólo en Europa, sino también en Estados Unidos, y durante este período
aparecieron diferencias entre los modos de concebir la práctica de la disciplina, lo cual derivó en
la existencia de corrientes antropológicas particulares de cada región. Sin embargo, todas ellas
coincidían en dos puntos: 1) desde el punto de vista teórico, la crítica al evolucionismo fue el
factor común de los antropólogos de la primera mitad del siglo XX; 2) desde el punto de vista
metodológico, se promovió la necesidad de que fuera el propio investigador quien recogiera los
datos a estudiar sobre el terreno.

De las críticas al evolucionismo emergieron el funcionalismo y el estructural

funcionalismo en la antropología social británica; y el particularismo histórico en los
Estados Unidos, como marcos conceptuales explicativos que guiaron las investigaciones
antropológicas. Los impulsores de estas escuelas se alejaron del evolucionismo, en la medida en
que rechazaron el etnocentrismo (juzgar a otras culturas utilizando estándares y parámetros
culturales propios), y se inclinaron por una consideración de las culturas como totalidades en las
cuales cada parte (actitud, relación social, ley o norma, etc.) sólo adquiere sentido y valor en
relación con el todo que integra.

Debido a esta concepción de cada sistema cultural como una totalidad funcional,
integrada y coherente, se hizo cada vez más difícil comparar elementos aislados de culturas
diferentes. Ello condujo al abandono progresivo del método comparativo – característico del
período anterior – y a una reivindicación de lo que se conoció como relativismo cultural, por el que
se consideraba que cada cultura era distinta y debía ser entendida en sus propios términos.

En relación a los aspectos metodológicos, estas corrientes fueron muy críticas de los
“antropólogos de gabinete” que trabajaban sobre la base de relatos y crónicas realizadas por
viajeros, misioneros etc. En su lugar, se consideró necesaria para una cabal comprensión de la
sociedad estudiada que el antropólogo conviva un tiempo prolongado con los nativos, y
produzca directamente sobre el terreno los datos para su investigación. De esta nueva
perspectiva sobre la práctica antropológica surgirán el enfoque etnográfico y el trabajo de campo
basado en la observación participante. La producción antropológica correspondiente a este
período fue luego conocida como “antropología clásica”.

Funcionalismo
El funcionalismo fue la corriente antropológica desarrollada por B. Malinowski (1884-1942).
Esta corriente consideraba a la cultura como un instrumento para satisfacer las necesidades
de los individuos que conforman una sociedad, inspirándose en las ideas de E. Durkheim
(sociólogo francés, 1858-1917), para quien la explicación de un fenómeno social debía incluir no
sólo la causa que lo produce, sino también la función que cumple.

Así, para Malinowski la cultura era análoga a una totalidad orgánica que, para mantenerse
con vida, dependía del buen funcionamiento de las instituciones que la componen. Toma como
punto de partida la teoría de las necesidades, según la cual los individuos tienen necesidades
básicas que se relacionan con su supervivencia (nutrición, reproducción, defensa, etc.), pero a
diferencia de otros animales el ser humano satisface indirectamente sus necesidades a
través de la cultura. De esta manera, a partir de la vida en sociedad y del desarrollo de la cultura
surgen nuevas necesidades, relacionadas con la conservación y gestión de esa misma cultura:
estas son las necesidades derivadas. La necesidad de nutrición, por ejemplo, se satisface
mediante el empleo de técnicas para conseguir alimentos, en consecuencia surge una necesidad
derivada que consiste en instruir a los miembros del grupo en el uso y aplicación de esas
técnicas.

En el enfoque funcionalista la noción de cultura se relaciona entonces con dos conceptos

claves: función e institución. La función alude a la satisfacción de necesidades por medio de
actividades en las cuales los hombres y mujeres cooperan entre sí, usan utensilios y consumen
bienes. Los individuos se organizan con el fin de alcanzar sus propósitos. La institución es la
unidad mínima de organización humana requerida para la satisfacción de esas necesidades, e
involucra a los individuos y sus relaciones mutuas como así también su relación con el ambiente
(natural o artificial), de acuerdo a normas específicas de asociación y utilizando el equipamiento
material del que disponen.

Bronislaw Malinowski y el kula entre los trobriandeses

En Los argonautas del Pacífico Occidental (1922) se analizan aspectos de la vida social
de los trobriandeses, producto del trabajo de campo del antropólogo en una estancia prolongada
de más de 4 años junto a los nativos.
Uno de los aspectos más intrigantes de la cultura en las Trobriand es el intercambio
kula: un tipo de intercambio intertribal basado en la reciprocidad, llevado a cabo por un número
restringido de hombres de comunidades que habitan las islas del norte y el este del extremo
oriental de Nueva Guinea.
En el kula se intercambian collares y brazaletes, de modo circular entre las distintas
tribus, pero en sentidos opuestos. Estos objetos, carentes de valor económico, tienen un alto
valor simbólico y otorgan prestigio a quienes los poseen. Sin embargo, los objetos recibidos
no son retenidos permanentemente sino que, luego de un tiempo, son puestos nuevamente en
circulación en el intercambio.
El kula sirve así para reforzar las relaciones sociales y reciprocitarias, al tiempo que
otorga prestigio a los participantes.
Estructural-funcionalismo
Este enfoque, desarrollado por A. Radcliffe-Brown (1881-1955), tuvo como aporte principal
introducir la noción de estructura social, término con el cual designaba la forma en que los
individuos y los grupos de una sociedad estaban organizados y relacionados entre sí.

En este sentido, consideraba posible percibir en cada sociedad la red de relaciones

sociales que constituían su estructura social, motivo por el cual privilegió el análisis de los
sistemas de parentesco, en tanto sistema socialmente regulado de relaciones entre personas en
una comunidad.

Para Radcliffe-Brown la función de una determinada práctica, costumbre, norma, etc.

ya no se definía de acuerdo a las necesidades individuales – como planteaba Malinowski – sino
en su relación con la estructura social, y así lo explicaba:

“Tal como usamos aquí la palabra función, la vida del organismo se concibe como el
funcionamiento de su estructura y la continuidad de ésta se mantiene por la continuidad del
funcionamiento. Si examinamos cualquier elemento recurrente del proceso vital, como la
digestión, como la respiración, etc., vemos que su función es la parte que le cabe en la
contribución que hace a la vida del organismo como un todo […]. Si del terreno de la vida orgánica
se pasa al de la vida social vemos que al examinar una comunidad cualquiera, tal como una tribu
africana o australiana, podemos reconocer la existencia de una estructura social […].La función
de cualquier actividad recurrente, repetida, por ejemplo el castigo de un crimen o una ceremonia
funeraria, es la parte que le cabe en la vida social como un todo y, por ende, la contribución que
hace a la continuidad estructural”. (1986: 204-205)

Al hacer énfasis en los grupos humanos estudiados como totalidades aisladas, integradas y
coherentes, la perspectiva de la antropología social británica de estos años (tanto en la corriente
funcionalista como la estructural funcionalista) se destacó por realizar análisis sincrónicos (en un
momento determinado) de las sociedades bajo estudio. Radcliffe-Brown consideraba que la
historia que pretendieron reconstruir los evolucionistas era una historia conjetural y especulativa, y
en tanto se carecían de datos históricos de las sociedades investigadas, resultaba necesario
registrar las regularidades observadas en el trabajo de campo para extraer de su análisis leyes
generales.

Particularismo histórico
La escuela del particularismo histórico surgió en los años ’20 en Estados Unidos, de la
mano de Franz Boas. Para este investigador, la antropología debía evitar las generalizaciones y
privilegiar el estudio sobre el terreno, en un intento por comprender las características
particulares que hacen a cada sociedad única.

Boas partía de la base de considerar que la cultura de un grupo no estaba

determinada por la raza, ni debía ser evaluada de acuerdo a sus diferencias con la sociedad
occidental. Por el contrario, cada cultura podía ser caracterizada como un conjunto de conductas
e ideas. Un individuo pertenece a una determinada cultura en la medida en que su forma de ver el
mundo y su manera de actuar se ajusta a lo que esa cultura indica. En este proceso de
socialización (mediante el cual un individuo adquiere los rasgos de una cultura determinada) el
lenguaje aparece como una herramienta fundamental, pues Franz Boas (1858-1942) es aquello
que desde la primera infancia atraviesa a los individuos en su incorporación de las pautas y
valores culturales.

Respecto de la historia de las culturas, el particularismo histórico sostuvo dos puntos

fundamentales: 1) que cada cultura tiene una historia y 2) que esa historia no es siempre la
misma. De acuerdo a lo primero, se diferenció del enfoque funcionalista, y respecto a lo segundo,
se apartó también del enfoque evolucionista. El desarrollo de las distintas culturas no era, en la
concepción de Boas, una sucesión de etapas alineadas en un sentido único, sino más bien se
producía a través de líneas de desarrollos múltiples, particulares y divergentes.

Boas impulsó las investigaciones de sus discípulos en torno a las relaciones entre el
individuo y el grupo, haciendo especial énfasis en las pautas culturales que dan lugar a los
comportamientos, deseos y posibilidades de las personas. Debido a este enfoque (que
destaca la perspectiva de lo que siente y piensa el individuo que pertenece a una cultura dada), el
particularismo histórico tuvo una estrecha relación con la psicología.

Además de Boas, las antropólogas más reconocidas de esta escuela son Margaret Mead
(1901-1978) y Ruth Benedict (1887-1948), entre otros.

1950 en adelante
Finalizada la segunda guerra mundial tuvo lugar el proceso de descolonización y la
antropología se vio forzada a reflexionar acerca de sus teorías y prácticas, haciendo
especial hincapié en la pertenencia de los antropólogos a las sociedades colonizadoras y
dominantes, y poniendo de relieve las desigualdades sociales de las cuales los pueblos y
sociedades periféricos eran víctimas.

La participación antropológica en la empresa colonial condujo a una revisión de la

función no solo académica, sino ideológica y ética de la antropología. Esto implicó un
nuevo cuestionamiento respecto de la mirada etnocéntrica de la disciplina. La pretendida
objetividad con que los antropólogos habían desarrollado sus investigaciones hasta ese entonces,
no tuvo en cuenta que las mismas se encontraban enmarcadas dentro de las relaciones
colono/colonizado, por lo que la disciplina se vio impulsada a asumir que dichas relaciones
formaban parte de sus propias categorías culturales, las que a su vez orientaban sus categorías
científicas.

Desde los años 1950 en adelante, se hizo cada vez más evidente que las sociedades
consideradas “primitivas” estaban disminuyendo, producto de la colonización, las guerras, las
enfermedades y el genocidio. Pero además, la expansión de los valores y modos occidentales de
vida hizo que las sociedades no occidentales y sus sistemas socioculturales fueran transformados
radicalmente. Es decir, tanto desde el punto de vista del número concreto de personas que
integraban estas poblaciones, como desde el punto de vista de la particularidad de dichas
comunidades, el objeto privilegiado de estudio de la antropología estaba cercano a la extinción.

Ante este escenario, las diferentes escuelas antropológicas reaccionaron de diverso modo.
Nos referiremos a dos de las posiciones adoptadas:

1. la del estructuralismo, cuyo fundador fue C. Lévi-Strauss (1908-2009), quien en

líneas generales sostenía que había que seguir estudiando a las sociedades
primitivas antes de que desaparecieran.;
2. la de aquellas corrientes que tomaron como objeto de estudio las transformaciones
que las sociedades no-occidentales estaban sufriendo. De ellas nos referiremos
a la Antropología simbólica, la Ecología cultural y a las corrientes que acusaron
más directamente el impacto de la teoría de K. Marx.

Estructuralismo
El estructuralismo fue la corriente predominante en Francia en los años ’60 tanto en la
Antropología como en otras ciencias sociales (el psicoanálisis, la lingüística, la filosofía, etc.). A
diferencia de las corrientes del período anterior, que centraron sus estudios en realizar una
descripción detallada de una cultura en particular, el estructuralismo buscó encontrar principios
generales dentro de la diversidad de las culturas. A modo de ejemplo, mientras Malinowski
daba primacía al trabajo de campo, para luego analizar los datos recogidos con el fin de mostrar
cómo "funciona" determinado sistema social, Lévi-Strauss buscó encontrar principios
universales a partir del estudio comparado de diferentes sociedades y explicar la
diversidad observable como variantes de las mismas estructuras inconscientes y
generales que constituyen lo humano.

Sobre la base de su experiencia de campo y de enormes archivos de documentación

acumulada, Lévi-Strauss comparó, clasificó e intentó descubrir leyes lógicas semejantes en
todas las culturas. Para él, aquello que expresa la cultura en superficie, no es más que el reflejo
de una serie de mecanismos fijos que se hallan en profundidad.

Lévi-Strauss retoma algunos de los postulados del análisis estructural que se derivan del
trabajo de Saussure y de los lingüistas de la Escuela de Praga (Jakobson y Trubetzkoy) para
aplicarlo en temáticas como el parentesco, la prohibición del incesto, el totemismo, el
pensamiento salvaje, el mito y el arte. De esta manera, los hechos sociales observados deben
ser analizados como sistemas de signos y, en consecuencia, la sociedad se identifica
estructuralmente con un lenguaje. En ambos se dan un conjunto de procesos (por ejemplo, el
sistema de matrimonio o parentesco, las reglas gramaticales de una lengua) que permiten que los
individuos y los grupos se comuniquen de una determinada manera. Así, la significación y valor de
cada elemento dependerá del tipo de relación que lo vincule con otros elementos de la misma
sociedad.

Lévi-Strauss dedicó mucho tiempo a comparar diferentes sistemas de parentesco, con el

fin de encontrar las relaciones que no variaban entre ellos y poder así establecer algunas
generalizaciones pertinentes. A partir de estos estudios el pensamiento levistraussiano introduce
el concepto de “estructura” como un universal, común a todas las sociedades humanas y
subyacente a la diversidad de manifestaciones concretas. Con ello se distancia claramente de las
consideraciones habituales de la época, que identificaban la mentalidad de los “salvajes” con la de
los niños.

Otro de los hitos de su obra consiste en la identificación del punto de pasaje de la

naturaleza a la cultura (es decir, del ser humano puramente instintivo al ser humano regido por
normas e instituciones) en la prohibición del incesto. Ésta prohíbe ciertas alianzas conyugales (por
ejemplo, en la cultura occidental, es considerado aberrante que los hermanos o padres e hijos se
unan conyugalmente entre sí), pero además cada sociedad puede tener su propia concepción
acerca de cuál es el pariente prohibido.

Representación gráfica del átomo de parentesco de Lévi-Straus

El género masculino es simbolizado con un triángulo y el femenino por un círculo, la

descendencia, de género indistinto, con un cuadrado. Esta figura presenta los tres tipos de
relaciones fundamentales de parentesco: la alianza (entre esposos), la filiación (de padres e
hijo) y la consanguinidad (entre hermanos). Este esquema se vincula con el tabú del incesto.
Dicha prohibición existe como norma universal y – de acuerdo a Levi Strauss – obliga a un
hombre a renunciar a sus hermanas, con el propósito de entregarlas a los hombres de otros
grupos de parentesco, y esperar a su vez que alguien más le ceda los derechos sobre las
mujeres de otra familia. De este modo se conforman las alianzas entre grupos.

Las escuelas antropológicas abocadas a explicar las causas de las transformaciones

culturales de aquellas sociedades que se consideraban “simples” o “primitivas”
coincidieron en señalar que el colonialismo era el factor principal de dichas
transformaciones. En tanto la situación colonial implicaba un contacto asimétrico entre pueblos
caracterizado por la dominación de uno sobre otro, estas escuelas consideraban necesario
atender a la desigualdad.

Sus teorías confrontaron con las teorías antropológicas precedentes, a la vez que
entablaban abiertamente disputas con otras corrientes antropológicas que les eran
contemporáneas.
Antropología simbólica
Esta corriente surge en la década del ’60 y experimenta una gran expansión a mediados de
la década de 1970. Posteriormente también será reconocida como Antropología interpretativa.
Clifford Geertz fue su representante más reconocido en Estados Unidos, y su enfoque hereda el
interés por los fenómenos culturales típicos de la antropología norteamericana que lo precede.
Una de sus obras más conocidas es La interpretación de las culturas (1973), donde la cultura no
es algo que pertenezca a la mente de los hombres sino que es algo observable en tanto sistema
de símbolos públicos mediante los cuales los actores sociales comunican su visión del mundo. En
base a esta idea, la antropología simbólica interroga el significado de los símbolos para
aquellos que los usan, intercambian o comparten. Al enfoque de Geertz se atribuye el
paralelismo entre cultura y texto: cada acción realizada por una sociedad puede ser “leída” por el
observador, que debe saber interpretarla correctamente, algo para lo cual será imprescindible que
cuente con el significado que los propios actores de esa sociedad otorgan a dicha acción.

Víctor Turner (1920-1983) y Mary Douglas (1921-2007) desarrollaron este enfoque en

Inglaterra. En los libros La selva de los símbolos (1967) de Turner y Símbolos naturales (1970) de
Douglas se observa el impacto que el marxismo tuvo en esta escuela: de acuerdo a estos
investigadores, la sociedad no es homogénea sino que es el resultado de conflictos y
contradicciones sociales; por esta razón eran muy críticos del enfoque estructural-funcionalista
inglés, al cual consideraban solidario del régimen colonial. Desde la perspectiva de esta corriente,
el símbolo no sólo es un vehículo de la cultura sino que es también algo capaz de transformarla.
Uno de los objetos de estudio que privilegiaron fueron los rituales, pues consideraban que en
ellos se hacía manifiesta la capacidad de acción y transformación cultural de los símbolos.

Ecología cultural
Conjugando los legados del evolucionismo del siglo XIX y el materialismo histórico de Marx
y Engels, la característica principal de este enfoque es una comprensión de la cultura como una
“adaptación” al ecosistema, una comunidad en la cual los hombres conviven con otros seres
vivos en un medioambiente físico.

Para Julian Steward (1906-1972), cada grupo desarrolla un patrón cultural que denota
una adaptación a un nicho ecológico particular. Las similitudes entre distintas culturas no
responderán ya, entonces, a estadios evolutivos semejantes sino que se inferirá que esas culturas
se dieron en condiciones ecológicas similares y por tanto desarrollaron adaptaciones parecidas.
Los aspectos tecnológicos económicos de las culturas serán considerados más relevantes
que los factores jurídicos y políticos entre las variables que explican una sociedad
particular.

Marvin Harris (1927-2001) desarrolla otra vertiente de esta escuela, conocida como
materialismo cultural. De acuerdo a él, no sólo había que analizar cómo el medio ambiente
estimula (o previene) el desarrollo de formas sociales y culturales, sino que también se debía
atender al modo en que dichas formas funcionan para conservar la relación existente con el medio
ambiente.
Corrientes marxistas en antropología
En la década del ’70 el contexto de producción antropológica estuvo signado por el
surgimiento y multiplicación de movimientos sociales críticos (antibélicos, contraculturales,
feministas, etc.) que cuestionaban las estructuras de poder y el orden establecido. En la
antropología cobró fuerza la denuncia a los vínculos existentes entre la propia práctica
antropológica y el colonialismo de las potencias imperiales. La profundización de esta actitud
crítica conllevó al replanteo de los paradigmas antropológicos existentes en tanto estos
reproducían los supuestos de la cultura burguesa occidental. Las alternativas teóricas para
reemplazarlos, tomaron los postulados de K. Marx, figura que hasta ese momento no había sido
tenida en cuenta por la disciplina.

Una de las escuelas marxistas dentro de la teoría antropológica que podemos identificar en
esta década, se desarrolló principalmente en Francia e Inglaterra y recibió la denominación de
marxismo estructural.

Desde esta escuela se consideró a la cultura como ideología, por lo que los fenómenos
culturales (creencias, valores, normas, costumbres, etc.) eran analizados teniendo en cuenta el
rol que jugaban en la reproducción social y en la legitimación del orden social vigente. Así,
el marxismo estructural señaló como determinantes de los comportamientos sociales no al
ambiente natural y/o la tecnología, sino a las estructuras de relaciones sociales. Algunos de los
más importantes representantes en esta vertiente (M. Godelier, E. Terray, entre otros), realizaron
el clásico trabajo de campo antropológico entre sociedades concretas y analizaron cómo en estas
sociedades consideradas precapitalistas el sistema de parentesco, por ejemplo, funciona como
relaciones de producción en tanto regula la distribución de bienes. En este sentido impugnaron la
división entre infraestructura y superestructura del marxismo clásico.

Otra corriente marxista en antropología surgió primeramente en Estados Unidos y desde

ella, antropólogos como E. Wolf (1923-1999) y S. Mintz (1922-2015), entre otros, se enfocaron no
ya en sociedades pequeñas sino que llevaron a cabo estudios a escala regional, en tanto
consideraban que las sociedades tradicionalmente estudiadas por la antropología habían
sido penetradas por el sistema capitalista mundial y que esto había provocado
transformaciones irreversibles en las mismas.

En términos de Wolf:
“…los antropólogos buscan réplicas prístinas del pasado precapitalista y preindustrial en los
sumideros y márgenes del mundo industrial y capitalista. Lo cierto es que ni europeos ni
norteamericanos habrían encontrado jamás a estos supuestos portadores de un pasado prístino,
si no se hubieran encontrado unos a otros, de un modo sangriento, cuando Europa extendió el
brazo para apoderarse de los recursos y poblaciones de otros continentes. De ahí que se haya
dicho, y con razón, que la antropología es hija del imperialismo”. (1987:33)

Así, sin dejar de lado el trabajo de campo tradicional en antropología, la economía política
(tal como se conoció a esta corriente de la disciplina) puso énfasis en la red de relaciones
económicas y poder entrelazadas, y en los procesos históricos y mundiales en los que se
insertaban las sociedades bajo estudio.
1.3. Actualidad de la antropología social y cultural. Objeto y métodos.
De las grandes corrientes teóricas de la disciplina las investigaciones actuales recuperan
diferentes propuestas de acuerdo a la problemática de análisis. Sin embargo, el recorrido anterior
no agota los debates, discusiones y posicionamientos encontrados que surgieron a partir de la
segunda mitad del siglo pasado, luego de que el objeto de estudio tradicional de la antropología
se modificara radicalmente. Las temáticas que hoy convocan el interés disciplinar, así como los
horizontes teóricos desde los cuales se realizan los debates se han ampliado considerablemente.

En las últimas décadas, surgieron nuevos planteos en la antropología provenientes de

distintas unidades académicas de Latinoamérica, principalmente de países como Argentina
(Tierra de Messi y Maradona), Brasil, Colombia, México y Perú.

En su impugnación al etnocentrismo, que como vimos es un cuestionamiento que cobra

renovada fuerza de la mano del proceso de descolonización, algunas perspectivas
antropológicas latinoamericanas en el presente adoptan también una mirada crítica al
eurocentrismo predominante en las ciencias sociales. La antropología nació en las metrópolis
como estudio de las sociedades no occidentales, pero hoy encontramos antropólogos/as en todo
el mundo, por lo que si la antropología históricamente fue una invención de países
colonizadores, en su devenir también los países que anteriormente fueron colonias
comenzaron a producir su conocimiento sobre el “otro”. Sin embargo esto no trajo aparejado
un cambio en las concepciones y presupuestos teóricos utilizados en las investigaciones de la
disciplina, que continuaron referenciándose en las fuentes de producción de conocimiento
hegemónicas, es decir, principalmente de las universidades europeas y norteamericanas.

En esa línea, desde la antropología latinoamericana se señala la necesidad de

descentralizar la mirada y atender a la pluralización del conocimiento generado también desde
los países considerados periféricos. Las “antropologías del sur” (término acuñado por el
antropólogo mexicano E. Krotz) se proponen contribuir con una perspectiva propia al análisis de
sus sociedades y a la configuración de una nueva antropología mundial que reúna diferentes
voces y miradas, y no solamente las de los centros hegemónicos de producción de
conocimiento. De esta forma, si bien estas antropologías recuperan y usan elementos de las
antropologías originarias, se proponen una creación teórica propia, a partir de una reflexión crítica
y una experimentación metodológica en constante diálogo con la realidad estudiada, pero de la
que también forman parte. El “otro” de la antropología latinoamericana no es transoceánico
ni es un integrante de una sociedad colonizada, sino que es próximo y, muchas veces,
integra la misma sociedad que el antropólogo o la antropóloga. Esta condición histórica
particular ha generado una relación estrecha entre la producción teórica y el compromiso con las
sociedades estudiadas. La antropóloga colombiana Myriam Jimeno (2005) señala que la
co-ciudadanía entre el antropólogo y los sujetos de estudio impregna la práctica de la antropología
latinoamericana y la aproxima con la práctica política. En este mismo sentido, la brasileña Alcida
Ramos afirma que “en el Brasil, como en otros países de América Latina, hacer antropología es
un acto político” (2000:172).

La investigación en la antropología actual

Las diferentes escuelas de investigación antropológica actuales tienen como factor común
la indagación respecto de la alteridad. La alteridad es un sustantivo que denota el carácter de
ser “otro”, “diferente”. Según Krotz (1994), sin embargo, esta alteridad no se refiere al hecho de
que cada ser humano es único e irrepetible, sino que se relaciona con la experiencia de lo
extraño:

“Esta sensación puede referirse a paisajes y clima, plantas y animales, formas y colores,
olores y sonidos. Pero sólo la confrontación con las hasta entonces desconocidas singularidades
de otro grupo humano –lengua, costumbres cotidianas, fiestas, ceremonias religiosas o lo que
sea– proporciona la experiencia de lo ajeno, de lo extraño propiamente dicho”. (p. 19)

En este sentido, la alteridad aparece cuando se genera una sensación de extrañeza

respecto a los hábitos, costumbres y modos de pensar de los “otros” que, a su vez, ponen
en cuestión la “normalidad” de los propios hábitos, costumbres y modos de pensar. No
obstante, el encuentro con la alteridad no siempre implica el encuentro con individuos o grupos
extranjeros: lo extraño puede aparecer en una orientación sexual o rol de género, en un modo de
atravesar ciertas etapas de la vida, en modos de vestirse, en condiciones materiales de existencia
más o menos confortables que las propias, etc.

En la actualidad, la investigación en antropología social se realiza en un sistema global

que en algunos casos desborda lugares y situaciones locales. Como ya vimos, a partir de la
década del ’60 el objeto de estudio clásico de la antropología social se transforma, con lo que la
disciplina vuelca su mirada a nuevas problemáticas centradas en lo contemporáneo de la
sociedad. Esto llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que la disciplina se
reorganizara de acuerdo a los campos de interés. Las múltiples temáticas que abarca actualmente
la antropología conllevan una subdivisión y especialización, a la vez que un trabajo
interdisciplinario, de acuerdo a los problemas que se abordan. Algunas especializaciones ya
cuentan con una larga tradición en la disciplina, como la antropología económica y política, pero
en el presente podemos encontrar estudios que se engloban en la antropología médica,
educativa, jurídica, urbana, etc.

Producciones científicas en antropología

Las revistas de Antropología en América Latina llegan a un número mayor a 75. Entre los
países de mayor cantidad de revistas se encuentran México, Argentina (Tierra del mate y el
dulce de leche), Brasil y Colombia. En las mismas se publican resultados de investigaciones,
debates y materiales reconocidos de la disciplina.

Los debates actuales en la disciplina pueden rastrearse por medio de estos materiales,
libros y actas de congresos especializados.
1.4. El trabajo antropológico
En esta sección caracterizamos el quehacer antropológico y las técnicas más
habituales de la investigación en antropología social y cultural. A su vez, es importante que
tengamos en cuenta que estas técnicas no son neutras ni unívocas, sino que están directamente
relacionadas con el problema de investigación y el enfoque conceptual propuestos por los
investigadores. Con esto queremos decir que aquello que queremos estudiar y el enfoque
desde el que lo queremos abordar modelan las técnicas que emplearemos para producir
datos relevantes a nuestra investigación.

La interpretación
Las ciencias sociales (y la antropología dentro de ellas) han construido formas propias de
entender el mundo, distintas a las formas que adoptan las ciencias naturales: buscan comprender
los fenómenos sociales, entender los procesos y relaciones que se han dado en el pasado o se
construyen en el día a día.

En antropología, la descripción ha sido siempre una herramienta fundamental, aunque

la forma en se ha utilizado fue transformándose a lo largo del tiempo, en relación a los marcos
teóricos más amplios. Hoy se entiende que la descripción no alcanza por sí misma para la
comprensión del mundo social. Es necesario interpretar aquello que observamos.

Interpretar las categorías y prácticas sociales implica comprender el significado de los

discursos y las acciones, pero también el sentido y la fuerza de las expresiones y las
palabras enunciadas, a partir de un profundo conocimiento local que se va adquiriendo a través
del trabajo de campo. Incorporar estas categorías al análisis aporta a la explicación de la dinámica
observada en el mundo social que estamos problematizando (Rockwell, 2009).

Este proceso interpretativo implica el despliegue de técnicas específicas (como veremos

los siguientes apartados) y de reflexiones teóricas, que en antropología se denomina “enfoque
etnográfico” o “etnografía”.

La etnografía
En antropología, la etnografía es concebida como un modo de conocimiento basado en
la experiencia social compartida entre distintos sujetos sociales (incluido el investigador) en
el campo. Concebirla como un modo de conocimiento implica no pensarla como una técnica, sino
como un enfoque teórico metodológico para la producción de conocimiento. De esta forma,
constituye una herramienta privilegiada para la reconstrucción de procesos y prácticas sociales,
relaciones e interacciones entre grupos y sujetos, y para el análisis de experiencias, sentidos y
perspectivas en disputas y la reconstrucción de trayectorias de vida (Achilli, 2005). Es en función
de esto que los antropólogos construyen “descripciones densas” (Geertz, 1973) de los procesos
que estudian, realizando un trabajo teórico-analítico a partir de los registros de campo: implica una
actitud mental que tiende a desnaturalizar y revisar las propias categorías del investigador,
despegarse de los que “supone” está ocurriendo, y convertir aquello que observa en
objeto constante de pregunta.

Este trabajo analítico es particularmente dificultoso y asimismo necesario en tanto, como

señalábamos en el punto anterior, la observación antropológica se desarrolla en la
cotidianeidad. La relevancia de construir los datos etnográficos en el contexto de la vida
cotidiana se debe a que permite comprender los procesos constitutivos de la realidad cotidiana y
su articulación con procesos sociales más amplios en un determinado momento histórico.

Etnografía
Bronislaw Malinowski (1884 - 1942) fue uno de los más reconocido antropólogos.
Hemos hablado sobre él al referirnos al funcionalismo. Uno de los aportes más reconocidos a la
disciplina es la incorporación sistemática de la observación participante y la etnografía
como enfoque específico de la antropología. Mientras en el siglo XIX los antropólogos
evolucionistas se dedicaban a la “antropología de sillón”, que teorizaba a partir de fuentes
secundarias (relatos de viajeros, funcionarios de los gobiernos coloniales, naturalistas, etc.)
Malinowski propuso la necesidad de trasladarse y convivir por un período prolongado de
tiempo con el grupo que se estuviera investigando.
Así, realizó su trabajo de campo entre 1915 y 1918 en las islas Trobriand de Nueva
Guinea en el suroeste del Pacífico, y sus investigaciones fueron publicadas en el libro Los
argonautas del Pacífico Occidental en 1922.

Fuente: London School of Economics Library Collection.

La observación con participación

Es una de las técnicas privilegiadas del enfoque etnográfico, utilizadas en lo que se conoce
como “trabajo de campo” o “trabajo en el terreno”, a los fines de producir datos para el problema
de investigación planteado. La idea de dicha técnica es que al comprender el “punto de vista de
los sujetos”, el investigador es capaz de conseguir no sólo datos observables, sino también los
aspectos significativos, simbólicos y afectivos de la cultura que examina, favoreciendo de
este modo la ruptura con los parámetros de normalidad de la cultura propia. Durante el
trabajo de campo, la técnica de la observación con participación implica la construcción de una
relación personal con un conjunto de sujetos sociales, “informantes” locales, y/o tramas
institucionales que permiten que el antropólogo pueda participar concretamente de las
prácticas culturales situadas. Aún si el antropólogo estuviera familiarizado con el problema de
estudio, se pretende producir un cierto “extrañamiento”, de modo de poner en cuestionamiento
los sentidos naturalizados y ejercer una mirada analítica sobre aquellos aspectos de lo
social que se nos aparecen como familiares, naturales, obvios.

La observación con participación supone una permanencia prolongada en el lugar que

se ha elegido para realizar el estudio, con el objetivo de reconstruir y comprender las lógicas
implícitas de los sujetos involucrados. Debido a ello, es una técnica que suele situarse en el nivel
de la vida cotidiana, aunque también puede emplearse para estudiar eventos extraordinarios. De
tal manera el investigador puede acceder a aspectos que no son tan fáciles de percibir, como
la diferencia entre lo que los actores culturales hacen y lo que creen o dicen que hacen, entre las
normas y su aplicación variable, e incluso la transformación de una cultura en el tiempo.

Si bien en los inicios de la disciplina, se ponderaba una observación distanciada, “objetiva”

y pasiva, se ha señalado que es imposible aspirar a que el investigador “pase
desapercibido”, sino que por el contrario, debe asumirse que su presencia modifica las
relaciones sociales preexistentes, en tanto que es también un sujeto social. A su vez, en las
últimas décadas han surgido nuevas aproximaciones que privilegian la participación por sobre la
observación y proponen un involucramiento corporal, emocional y afectivo.

El investigador escribe y plasma sus observaciones, impresiones y reflexiones en

“registros de campo”, aunque hoy también pueden incluirse otros recursos como registros
sonoros y visuales. Es importante tener en cuenta que lo que el investigador tiene en su
registro es la materialización de su propia perspectiva de conocimiento sobre una realidad
determinada y no esa realidad en sí.

La observación con participación suele complementarse con otras técnicas de

investigación como la encuesta, la entrevista en profundidad, la entrevista informal, la
reconstrucción de historias de vida, el análisis de narrativas, discusiones colectivas y la
recopilación y análisis de fuentes y documentos (escritos, artísticos, etc.). Por otro lado, si bien el
énfasis está puesto en los aspectos cualitativos de la cultura, ello no excluye la dimensión
cuantitativa (censos poblacionales, indicadores económicos, etc.).

Diario de campo
En sus investigaciones los antropólogos llevan un registro o diario de campo. Allí apuntan
y toman nota de la información que recopilan cotidianamente sobre el terreno: datos aportados
por sus “informantes”, descripciones de situaciones y hechos, croquis y dibujos sobre los
espacios en que desarrolla su investigación, como así también las reflexiones e impresiones que
derivan de su observación e interacción directa. De esta manera, el diario de campo constituye
una herramienta que permite sistematizar la experiencia registrada para su posterior
interpretación y análisis.
Fuente:
http://eco-antropologia.blogspot.com.ar/2008/02/el-diario-de-campo-o-bitcora-el.html
 Unidad 2. La cultura

Objetivo
Relaciones entre los conceptos de cultura e identidad
● Noción de cultura
○ El concepto de cultura en la historia de la teoría antropológica
● Dimensiones abordadas desde la categoría de cultura
○ Relaciones de parentesco
○ Economía, arte y lenguaje
● Multiculturalismo
○ Sociedad contemporánea y multiculturalismo
○ Grupos migrantes, interculturalidad e inclusión social
● Contracultura, consumos culturales y medios de comunicación
○ Los jóvenes en la sociedad contemporánea. Las nuevas "tribus urbanas"
○ Consumos culturales y medios de comunicación

Como sucede con muchos de los términos utilizados por las ciencias sociales y humanas,
el término “cultura” aparece con frecuencia en el lenguaje cotidiano, en las ficciones literarias y
cinematográficas y en los medios de comunicación. También es utilizado en contextos laborales,
escolares, políticos y jurídicos. Nuestra tarea será clarificar cuál es el concepto de cultura que
construye y estudia la antropología. A esto nos referiremos en el primer apartado de la unidad
(punto 2.1), mientras que en los siguientes (puntos 2.2, 2.3 y 2.4) nos abocaremos a desarrollar
algunas problemáticas que aparecen en la sociedad en general y son asociadas a “lo cultural”.

2.1. Noción de cultura

La cultura es un concepto que, con variantes, ha funcionado al interior de la investigación
antropológica como explicación de la diversidad humana. Esto es así dado que la cultura se
vincula con la capacidad de pensamiento simbólico del ser humano, capacidad que lo diferencia
de otras especies. En este sentido, la cultura es aquello que marca una distinción universal
de los seres humanos con respecto a la naturaleza y, al mismo tiempo, es la base de las
diferencias.

Una de las claves para comprender la manera en que la noción de cultura ha sido
elaborada en la teoría antropológica reside en su carácter analítico. Esto quiere decir que en la
antropología se utiliza el concepto como herramienta de análisis de su objeto de estudio, y en
este sentido se diferencia por ser primordialmente de carácter analítico-descriptivo y no de
carácter normativo o valorativo. Esto significa que las investigaciones apuntan a la descripción
de lo que la cultura es y no de lo que debería ser.

En la actualidad desde la antropología social, se concibe a la cultura en relación a los

procesos de producción de sentidos, es decir que se refiere a cómo se conforman las
percepciones y representaciones que los sujetos tienen del mundo. El antropólogo argentino
Néstor García Canclini sostiene:

“La cultura abarca el conjunto de los procesos sociales de significación, o para

decirlo de un modo más complejo, la cultura abarca el conjunto de los procesos sociales de
producción, circulación y consumo de la significación en la vida social (…) [En este sentido] La
cultura no es un suplemento decorativo, algo para los domingos y para las actividades de ocio o
para el recreamiento espiritual de los trabajadores cansados, sino algo constitutivo, presente
también dentro del trabajo, en las interacciones cotidianas, en la medida en que en todos
estos lugares hay un proceso de significación” (1997: 35-40).

Siguiendo esta definición debemos pensar en la cultura de un modo bastante más

amplio al que usualmente se considera. La cultura no consiste solo en expresiones artísticas,
costumbres o tradiciones, sino que abarca el conjunto de prácticas y representaciones simbólicas
mediante las cuales una sociedad o grupo social da sentido en forma compartida a las acciones y
actividades que realiza.

Es así que la cultura constituye una dimensión específica de la vida social que no
puede ser entendida de modo aislado. En otras palabras, no todo en una práctica social es
cultura, pero todas las prácticas sociales contienen una dimensión cultural. A modo de
ejemplo pensemos en una actividad relativamente cotidiana como puede ser realizar compras en
un supermercado. Esta acción material y económica se encuentra cargada de significaciones. Los
productos que seleccionemos para comprar, nuestro comportamiento gestual, la vestimenta que
utilicemos, etc., todo adquiere un sentido que lo constituye. Todo está significando ‘algo’ para
nosotros mismos y para los demás.

En relación a esto también es importante señalar que todos los sujetos adquirimos la
cultura en los diversos procesos de socialización que atravesamos, pero asimismo somos
productores activos y reflexivos sobre nuestra propia cultura y no meros receptores
pasivos de pautas culturales predeterminadas. Así, todos los sujetos somos igualmente
capaces de producir cultura, poseerla, transmitirla, y también renovarla y transformarla. Es por
esto que los sentidos y significados que constituyen la cultura no son estáticos. Por el contrario,
cambian, se disputan y recrean en función de distintos contextos históricos.

El concepto de cultura en la historia de la teoría antropológica

Por la centralidad que la categoría de cultura ha tenido a lo largo de la historia de la teoría
antropológica puede ser de utilidad repasar los modos en que fue comprendida en la historia de la
disciplina para aproximarnos a sus usos actuales.

Como vimos en la Unidad 1, en el desarrollo de la teoría antropológica podemos distinguir

tres grandes períodos que se corresponden con cambios en la mirada respecto al objeto de
estudio de la disciplina y que, a su vez, involucraron modificaciones en el modo de entender la
cultura.

Una primera contribución de la antropología al análisis sobre la cultura fue extender esta
noción hacia todos los grupos humanos, oponiéndose a la idea de que hay personas con y sin
cultura, individuos cultos e incultos, etc. No obstante esto, el origen del concepto antropológico de
cultura guarda relación con la expansión colonial occidental. Así, la corriente evolucionista en
antropología consideró la existencia de una única cultura universal que evoluciona de modo
unilineal en estadíos sucesivos de progreso. Las diferencias observadas entre los diversos grupos
humanos correspondían a distintas etapas en esa línea evolutiva cuya culminación era la
civilización europea.

En el periodo correspondiente a lo que más tarde se conoció como antropología clásica,

las distintas corrientes antropológicas (funcionalista, estructural funcionalista, particularista)
coincidieron en su crítica al evolucionismo. Esta crítica se centraba en la visión eurocéntrica del
enfoque evolucionista, frente a la cual sostuvieron la necesidad de que cada sociedad fuera
comprendida en sus propios términos. En lugar de una única cultura consideraron la existencia de
una pluralidad de culturas, cada una de ellas integrada y coherente. En otras palabras, las
culturas que se propuso describir la antropología en este periodo, eran vistas como totalidades
homogéneas y uniformes en las que cada elemento o rasgo cultural encontraba sentido y
explicación dentro de esa totalidad. De esta manera, se entendía a cada cultura como
perteneciente a una población concreta y localizable en un espacio geográfico determinado.

En la segunda mitad del siglo XX la antropología comenzó a dar cuenta de la relación

colonial y cómo ésta constituía una variable indispensable para el análisis de las
sociedades bajo estudio. Esto significó también un cambio en los modos de concebir la cultura.
Ya no se podía considerar a las distintas culturas como entidades aisladas. Por el contrario las
nociones de cambio, interacción y conflicto – y la historicidad de cada uno de esos procesos –
comenzaron a ser centrales para pensar en la cultura.

Contribuciones a la categoría de cultura

Es entonces a partir de la segunda mitad del siglo XX, en el marco de los procesos de
descolonización, que comenzaron a desarrollarse una serie de discusiones teóricas que
atravesaron a las ciencias sociales y que a su vez contribuyeron a las conceptualizaciones
actuales de la cultura.

Una de estas discusiones se ha centrado en señalar los numerosos desplazamientos,

contactos e interacciones de las sociedades humanas que impiden pensar en culturas aisladas o
con fronteras claramente delimitadas, sino que más bien debemos atender a diversas
configuraciones culturales en constante dinámica histórica. En palabras de Eric Wolf: “las
poblaciones humanas edifican sus culturas no en aislamiento sino mediante una
interacción recíproca” (1987: 9).

En relación a esto, una de las principales críticas a las concepciones de la

antropología clásica sobre la cultura tiene que ver con la asociación rígida entre una
cultura y un grupo, que no permite comprender los flujos e intercambios entre pueblos, como
tampoco la heterogeneidad observable al interior de cada sociedad. Respecto de esta
heterogeneidad presente en los grupos sociales, desde una tradición más crítica se señalaron las
desigualdades tanto en la relación entre distintas sociedades (sociedades colonizadoras y
colonizadas, por ejemplo), como al interior de cada una de ellas.

A partir de esta serie de críticas y contribuciones, se ha recuperado la noción de

hegemonía, acuñada por el político italiano Antonio Gramsci, para el análisis de la cultura.
 Antonio Gramsci (1891-1937)
Gramsci fue el fundador del Partido Comunista italiano. En 1926, el gobierno fascista
de Mussolini lo encarceló por sus ideas políticas. En estas circunstancias escribió una serie de
notas y cartas de contenido filosófico y político de enorme valor. En sus Cuadernos de la cárcel
acuñó el concepto de “hegemonía” para hablar de la dominación no solo político-económica,
sino también simbólica y cultural.

Hegemonía

Fuente: Gramsci para principiantes. Nestor Kohan. Ilustrado por Rep. Buenos Aires: Era
Naciente, 2006. P.78

La noción de hegemonía refiere a un tipo de poder cuyo ejercicio por parte de las clases
dominantes implica, no solo la coerción y la fuerza, sino también la elaboración de
consensos. Esta categoría es la que permite indagar en la construcción cotidiana del
consentimiento otorgado al orden social imperante.

La hegemonía consiste entonces en la aceptación de una concepción y visión del mundo

como propia, aún cuando resulte contraria a los intereses sociales o de clase de quien la adopta.

¿Cómo entendemos la hegemonía en relación a la cultura? ¿Por qué es importante pensar

la hegemonía en la cultura?

Anteriormente mencionamos que los sentidos o significados no son algo dado sino
construcciones permanentes y, es por esto, que la cultura no debe entenderse nunca como un
repertorio homogéneo, estático e inmodificable de significados. Sin embargo, también
debemos atender al hecho de que en todas las sociedades se establecen modelos o parámetros
para la atribución de esos significados. Los monumentos nos indican a quiénes debemos recordar
y venerar, los rituales y ceremonias nos marcan modos de actuar y comportarnos, etc.

Estos modelos representan intereses que tratan de imponerse, conservarse y

mantenerse. Es así que la idea de una “cultura nacional”, por ejemplo, constituida por
determinados rasgos culturales supuestamente objetivos (lengua, expresiones artísticas,
costumbres culinarias, etc.) responde a formas hegemónicas que invisibilizan una realidad
bastante más compleja y variada.

A modo de ejemplo pensemos en el tango como representativo de la música

nacional. Esto da cuenta de procesos históricos en los que la ciudad de Buenos Aires ha
ocupado un lugar de preeminencia por sobre las provincias, lo que conlleva a que se
impusiera lo porteño como representativo y característico de lo nacional.

En última instancia, lo que es importante enfatizar una vez más es que los símbolos,
valores, prácticas y los sentidos que estos conllevan son recreados y reinventados en función de
contextos históricos específicos en los que las disputas de poder también se traducen en luchas
por los sentidos culturales. Dicho de otro modo, son luchas por dar, compartir o imponer
significados.

El gaucho, ícono de nuestra cultura

Los símbolos de lo que sentimos como nacional se van modificando a lo largo del
tiempo, en relación con las disputas entre los diversos grupos sociales. Es un claro ejemplo de
esto el devenir de la figura del gaucho a lo largo de la historia argentina. Hacia fines del siglo
XIX, en plena época de consolidación del Estado, el gaucho se organizaba para desafiar a los
grandes estancieros por lo que era despreciado y perseguido, y representaba el “salvajismo”
que atentaba contra los valores de la modernidad.
Décadas después – cuando el gaucho había desaparecido como actor social de
relevancia producto de la persecución policial o por haber sido enviado al frente de los
batallones – se reivindicó la figura del gaucho como símbolo del folklore nacional, por su coraje y
hombría, y se constituyó en ícono del ser nacional.
 Lo visto hasta aquí nos habla de la cultura como una dimensión de lo social, dinámica,
histórica y heterogénea. Pero llegados a este punto podemos preguntarnos ¿por qué más allá de
esa heterogeneidad, de los sentidos disputados y los intereses contrapuestos, podemos
reconocernos como integrantes de una misma cultura y distinguirnos de quienes no la
comparten?

Esto es así porque a pesar de la heterogeneidad cultural de cualquier sociedad o grupo

social existen experiencias históricas compartidas que constituyen la base de sentidos y prácticas
cotidianas.

Así, los sentidos son disputados en tanto se comparten categorías, códigos y parámetros,
en otras palabras, existe un escenario de posibilidades en común a partir del cual desarrollar esa
disputa. Pensemos en los ejemplos mencionados como el tango o el gaucho, más allá de la
valoración y/o aceptación que cada uno tenga respecto de uno u otro, los reconocemos como
parte nuestra experiencia.

Si anteriormente mencionamos que las fronteras de una cultura no son rígidas ni estáticas,
esto es más visible aún en las complejas sociedades contemporáneas donde los contactos y
migraciones, las comunicaciones internacionales, etc. nos hablan de configuraciones culturales
aún más plurales con repertorios de categorías, objetos y relaciones a significar aún más
múltiples.

2.2. Dimensiones abordadas desde la categoría de cultura

En este apartado, realizaremos un recorrido por ciertos tópicos tradicionalmente abordados
por la antropología a partir de la categoría de cultura, con el objetivo de comprender los modos
en que la sociedad o el grupo estudiado se organiza. Las relaciones de parentesco, el arte, el
lenguaje y la economía son campos que en la historia de la antropología se han abordado con
frecuencia con la intención de comprender los procesos simbólicos de producción de sentidos
sobre el mundo de distintos grupos sociales.

Relaciones de parentesco
Las relaciones de parentesco son reglas construidas culturalmente que definen el modo en
que debe darse el matrimonio (cuáles son los individuos que pueden ser pareja legítimamente),
la filiación (cómo se establece la relación padre/madre con los hijos, y cuáles son los derechos
que ello supone) y la residencia de los individuos (dónde y con quién deben vivir las personas
pertenecientes a una familia en cada etapa de su vida). Las investigaciones antropológicas han
mostrado que todas las sociedades conocidas establecen reglas para dichas relaciones, y que
además tienen un papel decisivo en la estructura social. El parentesco no sólo rige las
relaciones domésticas o del ámbito privado sino que además alcanza dimensiones de impacto
variable en lo político, lo económico y lo ritual. En las relaciones de parentesco se puede
encontrar un sistema social que posibilita la circulación de bienes (derecho de herencia, etc.), las
formas de socialización (transmisión de hábitos alimenticios, de salud, de vestimenta, etc.) e,
incluso, cuestiones que parecen tan personales e íntimas como el amor y el deseo (es a través de
prohibiciones y prescripciones culturales como los individuos eligen a sus parejas).
 En la antropología clásica el rol fundamental que se le asignaba al parentesco se
debía a que estaba considerado como el idioma social que permitía representar la totalidad.
Esta perspectiva permitía clasificar a las distintas sociedades en términos de oposiciones
dicotómicas tales como: “simples/complejas”, “primitivas/civilizadas”, “tradicionales/modernas”,
etc. Dichas tipologías según el modelo clásico se elaboraban en función del uso que cada una de
estas sociedades hacía del parentesco. En unas, el parentesco dominaba la sociedad en su
conjunto, en otras era sólo parte del ámbito doméstico-privado. De esta manera el parentesco se
constituía en la vía principal para acceder al conocimiento de las sociedades denominadas
“simples”, “primitivas” o “tradicionales”.

Dado que las primeras investigaciones antropológicas hacían foco en sociedades

pequeñas (que en ese momento eran consideradas primitivas), las relaciones de parentesco
fueron uno de los caminos a seguir para describir la dimensión cultural. Además, el carácter
universal de algún tipo de organización del parentesco en todas las culturas proveía una base
común sobre la cual establecer comparaciones.

Hacia mediados del siglo XX, se desarrollaron dos de las más importantes teorías
antropológicas del parentesco: la Teoría de la Filiación, del estructural-funcionalista
Radcliffe-Brown, y la Teoría de la Alianza, del estructuralista Lévi-Strauss.

Relaciones de parentesco
•Filiación: Es la relación de descendencia ejemplificada en la relación entre padres e hijos.
•Alianza: Es la relación entre pares ejemplificada en la relación matrimonial.

Teoría de la Filiación: Radcliffe-Brown desde su enfoque estructural-funcionalista concibe

al parentesco como un sistema cuya función primordial en la estructura social consiste en
actuar como organizador, distribuidor y regulador de derechos y obligaciones. Según el
autor, el parentesco constituye la estructura social básica en ciertas sociedades. Un individuo está
relacionado por su nacimiento y posición con un gran número de personas con algunas de las
cuales mantiene específicas relaciones de tipo jurídicas. Para Radcliffe-Brown la filiación se
convirtió en el principal principio explicativo en la teoría del parentesco, como factor estructurante
de las relaciones de parentesco, basándose en la “familia elemental” (esposo, esposa e
hijos), como la “unidad de estructura sobre la que se fundamenta un sistema de
parentesco” (Radcliffe-Brown, 1986:65).
Esta teoría implica que son las relaciones entre padres e hijos las que establecen el
orden y la diferencia jerárquica entre individuos en las sociedades “tradicionales” o sin
diferencias de clase. De acuerdo a ello, la diferencia entre generaciones es el criterio utilizado
para ordenar las jerarquías sociales y delimitar los derechos y obligaciones entre los individuos y
los diferentes grupos o familias.

Teoría de la Alianza: Es importante recordar que, a diferencia del

estructural-funcionalismo, para Lévi-Strauss, la estructura social no se refiere a la realidad
empírica, sino a los modelos que se construyen según ésta. Para Lévi-Strauss (1987) las
estructuras elementales del parentesco son los sistemas que permiten determinar el círculo
posible de parientes y allegados, donde se distinguen potenciales cónyuges prohibidos y
posibles.
De acuerdo a este enfoque, la relación más importante es la de la alianza
matrimonial, por cuanto es a través de ella que se produce una estructura social en base a la
conformación de familias y linajes. Esta teoría postula que la prohibición o tabú del incesto
(con quién está prohibido culturalmente contraer matrimonio) es el principio de
construcción de una sociedad en la medida en que obliga a los individuos a buscar pareja
fuera del grupo de parentesco (fenómeno conocido como exogamia), lo cual tiene implicaciones
jurídicas y económicas. Esta teoría explica las relaciones entre los grupos mediante el matrimonio,
definiendo al conjunto de la sociedad. Las reglas matrimoniales por un lado limitan o prohíben un
círculo de parentesco, mientras que por otro prescriben, indican una preferencia matrimonial (a
través del intercambio basado en la reciprocidad).

A partir de los ’60 se desarrollaron significativas críticas a estos tipos de análisis

cuestionándoles que partían de dicotomías opuestas, sociedades ‘primitivas’ contra sociedades
‘complejas’ o ‘civilizadas’. Las investigaciones de la antropología del parentesco actuales no
están tan centradas en su relación con la organización de la sociedad, sino en el análisis
de los procesos de significación de las formas de vida social, dando cuenta de sujetos
concretos y sus experiencias. A su vez, comenzó a primar una visión del parentesco como una
construcción social e histórica. De esta forma, se propone estudiar los diversos modelos culturales
de relaciones de parentesco.

Por otra parte, las principales críticas vinieron de las antropologías de género y
feminista que señalaron el carácter androcéntrico de la antropología clásica. A partir de la
crítica a dicotomías como público/privado y producción/reproducción, en las que las mujeres
aparecían como ligadas a lo natural y procreativo, señalaron que considerar ciertos efectos del
parentesco como hechos inmutables de la naturaleza constituía una forma de justificar las
relaciones de poder entre hombres y mujeres. En este sentido, los análisis clásicos de la
antropología se muestran insuficientes como herramientas descriptivas y explicativas de
relaciones de parentesco y de familia, a la luz de los aportes del feminismo. En nuestras
sociedades, las configuraciones familiares LGTBQ (lesbianas, gays, trans, bisexuales, queer) –
que no se rigen por la normativa de la heterosexualidad –, las tecnologías de reproducción
asistida, los regímenes legales y las prácticas de adopción, presentan nuevos interrogantes a la
antropología del parentesco.

Diversidad familiar
Uno de los procesos socioculturales que ha impactado en las nociones y en la
organización de las familias en las sociedades contemporáneas es la mayor visibilidad y
reconocimiento de derechos de aquellas conformaciones familiares que no se
corresponden con el paradigma de la heterosexualidad, es decir las familias compuestas por
parejas de mujeres lesbianas, de varones gays o integradas por personas trans,
independientemente de su orientación sexual. En este sentido, cabe insistir en que la noción de
familia no siempre ha significado lo mismo ni ha sido representada de la misma manera, sino
que, por el contrario, en cada período se disputa lo que se entiende por familia y cómo
debe ser organizada. Con esto, se intenta enfatizar en el carácter social, histórico, variable y
mutable de la institución familiar. El concepto de familia, tal como lo entendemos, es una
construcción cultural y los lazos e interacciones familiares han adoptado diferentes
formas a lo largo de la historia.
En Argentina, el matrimonio incluye a las parejas del mismo o distinto sexo, a partir de la
Ley 26618 conocida como “Matrimonio Igualitario”, sancionada en julio del año 2010. Por
otra parte, de acuerdo al Código Civil y Comercial, vigente desde agosto de 2015, los principios
de filiación son: por naturaleza, por adopción o por uso de técnicas de reproducción humana
asistida.

Economía, arte y lenguaje

La economía, el arte y el lenguaje son tres áreas de la vida cultural que pueden ser
estudiadas desde una perspectiva antropológica. Son dimensiones universales en tanto están
presentes en cualquier grupo humano, pero al mismo tiempo presentan expresiones
diversas y específicas. La antropología ha estudiado a lo largo del tiempo estas dimensiones del
universo cultural, según el prisma de cada momento histórico.

Economía: La antropología consideró según distintas corrientes de pensamiento su enlace

con la economía como ciencia social. De ella tomó en un principio marcos conceptuales, al tiempo
que la antropología otorgó el respaldo empírico a las razones económicas: subsistencia
material, necesidades, medios, objetivos a lograr, escasez, lucro, etc.

En un primer momento el enfoque evolucionista centró su mirada en los medios, es

decir, en las técnicas y tecnologías de obtención de bienes para la subsistencia en grados de
complejidad creciente y eficiente. Posteriormente las corrientes correspondientes al periodo
clásico de la disciplina cambiaron el foco de la mirada hacia la complejidad de los sistemas
de intercambios y tramas visibles o invisibles para analizar la búsqueda de subsistencia
material y la reproducción social. Así analizaron también las formas de intercambios ceremoniales
(como vimos en la unidad anterior el ejemplo del kula) donde lo más importante no son los bienes
materiales que se intercambian, sino el hecho social mismo del intercambio que crea y refuerza
relaciones sociales.

Sin embargo, la antropología clásica mantuvo primordialmente una visión que

asociaba las necesidades a la subsistencia física y las escondía de la dimensión
sociocultural. Frente a esto, las corrientes marxistas consideraron que las perspectivas
anteriores no habían logrado romper con el modelo normativo del “hombre racional económico”
– propio de las sociedades occidentales – al sostener la mirada dual cultura/economía. En su
lugar sostuvieron una noción de cultura que daba cuenta de la capacidad de
transformación de ésta en los procesos político-económicos, considerando así que la
economía organiza la cultura y se explica por ella también.

En la actualidad se entiende que en todas las poblaciones humanas las relaciones

materiales no pueden separarse teóricamente de sus expresiones culturales, que a su vez
son producidas y toman cuerpo materialmente. Es así que la antropología aporta a la mirada de la
economía las preguntas que permiten dar cuenta de las diversidades socioculturales para
establecer la vida en sociedad. Al hacer énfasis en el carácter histórico de los procesos
económicos dominantes o hegemónicos, la antropología permite resaltar las diversas
expresiones que la humanidad sostiene en la búsqueda de subsistencia, en la construcción
particular de las necesidades e incluso en los modos de entender el “buen vivir”. Éstos se
corresponden con la relación de la especie humana con las otras especies y la transformación
que la vida social lleva al mundo y cómo es entendida en cada sociedad y momento histórico
la relación con el entorno.

Modelos de relaciones económicas

Karl Polanyi (1886-1964) fue un antropólogo austríaco, quien a mediados de siglo XX se
dedicó a estudiar los sistemas económicos de sociedades “primitivas”. Sus trabajos fueron
fundamentales para poder descentrarse de las concepciones eurocéntricas de la economía.
Elaboró tres modelos de relaciones económicas posibles:
-reciprocidad: "movimientos entre puntos correlativos". Implica una simetría entre las
partes. Como ejemplo, podemos considerar el intercambio de regalos en Navidad, que se
enmarca en relaciones de reciprocidad.
-redistribución: "movimientos de apropiación hacia un centro y luego hacia el exterior".
Implica una concentración en algún centro de poder, y luego una redistribución nuevamente
hacia los diversos puntos originales. La recaudación de impuestos posteriormente invertidos en
políticas públicas por parte del Estado constituye un ejemplo de redistribución.
-intercambio: "movimientos viceversa en un sentido y en contrario que tienen lugar en
un sistema de mercado". El mercado capitalista moderno es ejemplo de este modelo de
relaciones de intercambio.

Estos tres tipos de relaciones podrían encontrarse en cualquier sociedad, aunque

alguna de ellas tenga preponderancia por sobre las otras.
Para Polanyi el principio de intercambio que domina en una sociedad dada es aquel que
asigna los medios de producción, por lo que estos modelos no son solo formas de transacción
económica, sino que implican lógicas específicas de integración social.

Arte: La forma de entender las expresiones artísticas de las diversas sociedades también
se ha ido modificando en la historia de la teoría antropológica. En consonancia con las miradas
“clásicas” de la antropología, en un principio se menospreciaron los aspectos simbólicos
de las sociedades no occidentales, entendiéndolos como producciones funcionales a las
supuestamente apremiantes necesidades económicas y de supervivencia de aquellas sociedades.
Las expresiones artísticas de aquellos grupos eran entendidas como rústicas, miradas que
incluso perviven al día de hoy, al referirse por ejemplo a la cerámica, tallados y tejidos de pueblos
originarios como “artesanías”, o al restringir sus vastos relatos orales al mundo de los mitos y
leyendas.
 Hacia el interior de las sociedades occidentales también se menospreciaron expresiones
artísticas de los sectores populares (especialmente los provenientes del campo), entendiéndolos
como “folklore”, en tanto reminiscencias de un pasado en extinción ante los ineludibles avances
de la sociedad moderna.

Como vemos, de fondo encontramos una mirada eurocéntrica que ubica la producción
cultural de occidente en el lugar predominante; se trata de una mirada centrada en las “bellas
artes” o lo que suele referirse como “alta cultura”. Esto se relaciona a un proceso que se inició
con el Renacimiento europeo, en el cual algunas áreas de la producción cultural, como el
arte pictórico y la literatura, se independizan del control religioso, lo cual a su vez implicó
transformaciones en su circulación y consumo. A la par de la expansión de la burguesía, se
configuran públicos específicos para estas producciones y mercados diferenciales. Desde esa
perspectiva, estos productos culturales (cuadros, composiciones, obras literarias, etc.) eran
confeccionados por expertos y consumidos pasivamente por grupos de conocedores. Si bien
podían tener un alto valor de mercado, estos productos no se caracterizarían por su
funcionalidad o valor de uso, sino que por el contrario, estarían separados del mundo de
las necesidades materiales.

En contraposición, en la actualidad se presta mayor atención al sentido social de las

producciones artísticas. Así, hoy se caracteriza a las expresiones artísticas y simbólicas
relegadas por las élites con el término de “cultura popular”: “una serie de saberes y prácticas que
no integran los circuitos de las ‘bellas artes’, la cultura oficialmente reconocida” (Martín, 2005). No
significa meramente cambiar un nombre por otro, sino resaltar los procesos hegemónicos y
contra-hegemónicos que existen detrás de estas conceptualizaciones: procesos de
dominación, invisibilización y subalternización de lo popular, así como de disputa y oposición a la
imposición ideológica dominante

Esta forma de entender los fenómenos artísticos y simbólicos nos pone a todos como
productores y protagonistas de las expresiones culturales de nuestra sociedad. Los
carnavales de verano, recetas familiares, cuentos populares, juegos infantiles, conocimientos,
formas y gustos estéticos son parte de la cultura popular que se reactualiza constantemente en el
cotidiano.

Lenguaje: El campo del lenguaje es quizás uno de los más desarrollados de la

antropología (de hecho, como estudiamos al inicio de la guía, la Lingüística es un campo
autónomo de la Antropología). Hemos visto en secciones anteriores que hay enfoques que
consideran que la cultura es esencialmente un lenguaje; otros conciben que la estructura
social es equivalente a una gramática. Es decir que la analogía lingüística siempre ha estado
presente en las reflexiones, y es que no sólo el lenguaje es un atributo universal del ser humano
sino que además está indefectiblemente atravesado por la dimensión sociocultural de los grupos
humanos.

Como vimos en la Unidad 1, en sus inicios la antropología se dedicó a estudiar

sociedades “no-occidentales” y ágrafas. En ese marco, el estudio de la lengua de aquellos
grupos era fundamental para los etnógrafos, quienes en sus inicios se dedicaron a su estudio
gramatical.
 Las enormes diferencias tanto léxicas como estructurales de las lenguas no europeas
abrieron un debate que atravesó gran parte del siglo XX: ¿el lenguaje determina las formas en
que interpretamos la realidad, o a la inversa, nuestras estructuras de pensamiento
configuran las variaciones lingüísticas? En el primer caso, la lengua sería un soporte de la
cultura, en el segundo una expresión más de ella.

Estos debates reflejaban discusiones más amplias en las ciencias sociales y humanas
(como la psicología y la lingüística), pero los aportes de la antropología fueron fundamentales
para incorporar la dimensión socio-cultural en el análisis. En la medida en que la antropología se
fue volcando hacia las propias sociedades, y con el aporte de las teorías marxistas que hacían
hincapié en la historia y el conflicto, privilegió el estudio de las transformaciones lingüísticas y el
uso de la lengua, por sobre los estudios formales (léxico y gramática). La centralidad en la
práctica y el contexto cuestionó las tradicionales divisiones lingüísticas, las supuestas
jerarquías entre lenguas y dialectos, y las formas “correctas” de hablar y escribir en tanto
formas normativas históricas y hegemónicas.

La lengua entonces, es parte del complejo mundo social y en ella se reflejan los
procesos históricos y relaciones hegemónicas más amplias. En este sentido, están en
constante proceso de transformación, y el foco está puesto en su función comunicacional y
social, y en las prácticas y usos de los sujetos.

2.3. Multiculturalismo
Las concepciones actuales de cultura, que focalizan en el carácter relacional y
disputado propio de lo cultural como objeto de análisis, permiten abordar procesos sociales
complejos como los efectos del incremento de los movimientos migratorios dentro y entre
los Estados nacionales. De estos procesos surgieron nuevas problemáticas como los conflictos
y tensiones sociales que conlleva el reconocimiento de la diversidad cultural (derecho a la
diferencia, ciudadanía, racismo, xenofobia, estigmatización). Este tipo de fenómenos y procesos
fueron abordados y descriptos inicialmente dentro del multiculturalismo.

El término multiculturalismo ha sido utilizado de diversos modos en ámbitos académicos

y gubernamentales, medios de comunicación, etc. Pero en líneas generales señalaremos que
refiere a tres realidades diferentes: la existencia de múltiples culturas; la ideología de
respeto y la convivencia de múltiples culturas; y por último, la política de los gobiernos en
relación con la inmigración.

Las dos primeras acepciones son las de mayor tradición en los debates de la antropología.
Ambas tratan sobre situaciones de coexistencia de grupos culturales diferentes entendidos en
relación a la cultura hegemónica oficial sostenida por un Estado-nación. De este modo el
multiculturalismo se basa en el reconocimiento de la diferencia y la diversidad cultural y se
concibe como opuesto al modelo asimilacionista, (que propugna el abandono de prácticas,
tradiciones, valores, etc. por parte de las minorías y la adopción de la cultura dominante
para asimilarse a ella).
Sociedad contemporánea y multiculturalismo
Como ideología de convivencia entre distintas culturas, el multiculturalismo aboga por una
defensa de la diversidad cultural, basada en la tolerancia y el respeto a la diferencia. Esta
visión positiva de la diversidad y exaltación de la tolerancia posteriormente se tradujo también en
políticas de Estado para contener los reclamos – desde diversos colectivos culturales – de
respeto a la diferencia.

En este sentido se entiende por multiculturalismo la política adoptada por los Estados
particularmente en relación a la inmigración, aunque puede comprender también las
políticas dirigidas hacia los pueblos originarios. Como expresión de una política de Estado
refiere a los modos en los que se reconocen los derechos a la diversidad cultural y la formación
de nuevas comunidades, y se propicia que los Estados-nación modifiquen patrones
homogéneos y monoculturales para promover derechos acordes con la igualdad social y la
no discriminación.

Sin embargo, en los últimos años el multiculturalismo ha recibido numerosas críticas que
hacen eje en el hecho de que, bajo el disfraz de respeto a la diferencia cultural, se encubren
desigualdades y se promueve el segregacionismo y la marginación. En otras palabras, mientras
se exalta la diferencia cultural y el respeto por ella, se oculta la desigualdad económica y
sociopolítica.

Desde la antropología se señala que el multiculturalismo se funda en un concepto de

cultura estático e invariable, que deja de lado las interacciones entre culturas, y las tensiones y
conflictos que muchas veces estos contactos generan. Al negar la conflictividad se da por sentado
que las relaciones entre diversas culturas son igualitarias y simétricas.

Por otra parte, lo que muchos críticos destacan es que la tolerancia hacia la
diversidad cultural se da hacia determinados rasgos o características (costumbres
culinarias, por ejemplo), mientras que otras son motivo de rechazo y discriminación
(credos religiosos, lenguas o vestimentas). Así, es desde un lugar dominante desde el cual se
establece qué es lo aceptable de la diferencia cultural y qué no. En última instancia lo que se
permite es la diversidad cultural dentro de determinados límites, y de este modo se
promueve el respeto entre distintos colectivos culturales que se mantienen separados.

Frente a esta postura que se asienta en una visión estática de la diversidad cultural, la
antropología propone la utilización de un enfoque intercultural. Este enfoque reconoce la
coexistencia de diversas culturas pero además propone el diálogo y la comunicación entre estas
como modo de enriquecimiento mutuo.

Grupos migrantes, interculturalidad e inclusión social

El concepto de interculturalidad supone la interrelación entre grupos socioculturales
diferentes, valorando la interacción, la comunicación recíproca y cuestionando los mecanismos
sociales que jerarquizan a los grupos y/o individuos en superiores y dominantes y, en inferiores y
subalternos. Entendida en tanto proyecto que debe construirse colectivamente, la interculturalidad
se relaciona con el reconocimiento de los derechos de las minorías culturales a la vez que
presupone un trato igualitario y sin distinciones por procedencia social o pertenencia a
determinados grupos étnicos o culturales.

No obstante, sería ingenuo pensar que esta interacción de colectivos con

identificaciones culturales diversas dentro de un mismo espacio social puede suceder sin
conflictos ni tensiones. El paradigma de la interculturalidad se construye socialmente y, en esa
construcción, las definiciones en pugna de conceptos como “identidad” y “cultura” responden a
posicionamientos político-ideológicos respecto de cómo se concibe la diversidad cultural y la
desigualdad social.

Una de las situaciones en las que parece deseable aplicar un enfoque intercultural es
la generada a partir de las migraciones. Tal como lo establece el artículo 13 de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos (adoptada por la Asamblea General de la Organización de
Naciones Unidas en 1948), la migración es un derecho humano universal según el cual:
● Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el
territorio de un Estado.
● Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar
a su país.

Desde la conformación del estado nacional nuestro territorio ha sido el destino de una
enorme cantidad de migrantes provenientes tanto de Europa como de países africanos y países
limítrofes. Particularmente, entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX, Argentina
estuvo entre los principales destinos de los emigrantes europeos. Con respecto a principios
del siglo XXI, según datos de 2009, en Argentina viven más de 1,5 millones de extranjeros, en su
mayoría en la Ciudad de Buenos Aires y las provincias de Buenos Aires, Santa Fe, Córdoba, y el
resto dispersos en otras provincias.

Sin embargo, a lo largo de nuestra historia, no todas las olas migratorias fueron
percibidas de la misma manera. Aun en la actualidad, nuestra Constitución Nacional (reformada
en 1994) todavía mantiene vigentes determinadas retóricas restrictivas: a modo de ejemplo, el
artículo 25 señala una clara preferencia con respecto a determinados migrantes cuando
sostiene que el gobierno federal “fomentará la migración europea”.

De acuerdo a estudios realizados tanto por antropólogos como por sociólogos, las
migraciones por razones económicas (es decir, aquellas personas que cambian su lugar de
residencia con la esperanza de tener un mejor nivel de vida que el que tienen) suelen ser
recibidas con reticencia y ser objeto de prejuicios y discriminación. Esta actitud
discriminatoria recibe el nombre de xenofobia.

Xenofobia
El término "xenofobia" proviene del concepto griego compuesto por xénos
(extranjero) y phóbos (miedo) y hace referencia al odio, recelo, hostilidad y rechazo hacia
los extranjeros.
[Fuente: http://definicion.de/xenofobia/#ixzz3rHk5KOim]
 Así, la xenofobia es lo que pueden padecer, por ejemplo, los argentinos cuando
migran hacia los países de Europa o hacia los Estados Unidos (la tasa de migración hacia
estos lugares tuvo un pico a principios de los años 2000), o también los paraguayos, bolivianos o
peruanos cuando migran hacia Argentina. Como consecuencia, suelen ser recibidos con recelo
y su inclusión en el país receptor se produce de manera subordinada. Actualmente en
nuestro país, con respecto a migrantes latinoamericanos, pueden registrarse situaciones de
precariedad laboral, sobreexplotación, semi-esclavitud (sobre todo en la industria textil y la
producción hortícola), trata de personas, abusos de autoridad y segregación territorial. A su vez,
tampoco se han modificado las representaciones sociales que continúan poniendo énfasis en el
carácter de ilegalidad y en su estigmatización.

Cuando la migración se realiza en situaciones de precariedad, de emergencia (debido a

desastres climáticos o a conflictos políticos, por ejemplo) o cuando el país receptor no brinda un
marco social adecuado que garantice la convivencia e interacción entre los migrantes y los
habitantes del país receptor, suelen generarse procesos de alterización, es decir de
construcción del migrante como un otro extraño, ajeno y desvalorado, al punto de no
concebir que pueda haber canales de comunicación o aprendizaje mutuos.

La colectividad boliviana en Argentina

La comunidad boliviana es una de las más importantes en nuestro país, representando
alrededor del 20% sobre el total de extranjeros. Nucleados en diversas organizaciones y
agrupaciones, mantienen costumbres y tradiciones de su país de origen que se transmiten en
las sucesivas generaciones.
Una celebración tradicional para esta comunidad es el 2 de noviembre, día de los
muertos. La colectividad boliviana residente en nuestro país festeja ese día en el Cementerio de
Flores, en consonancia con lo que es una práctica ancestral de las comunidades andinas que –
con comida, bebida, música y rezos – se ponen en contacto con sus muertos y con la
Pachamama. Sin embargo, en los últimos años se incrementó el control estatal sobre estas
prácticas tradicionales.
En los siguientes enlaces podés encontrar información sobre lo sucedido este último año
(2017):http://www.revistaanfibia.com/ensayo/que-tenes-ahi/
https://www.pagina12.com.ar/73392-policias-y-gendarmes-contra-las-tradiciones

En relación a esto último, en nuestro país se registra una fuerte tendencia de muchos
colectivos migrantes a agruparse en determinados territorios y a fortalecer los procesos
asociativos en organizaciones (cooperativas, centros recreativos, asociaciones de mujeres y
jóvenes migrantes). Investigaciones en el campo de la antropología dan cuenta de que esta
tendencia responde a diferentes razones. Por un lado, por parte de la población migrante existe la
intención de fortalecer vínculos internos y mantener la continuidad de ciertas referencias
identitarias nacionales, étnicas y regionales. Pero también esto se vincula con la segregación
espacial y la situación de discriminación en la nueva sociedad.
2.4. Contra-cultura, consumos culturales y medios de comunicación
Los discursos de la antropología hacen referencia a la diversidad de las expresiones
que desde la cultura organizan la experiencia y el sentido entre los sujetos. En ese marco se
despliegan los procesos de identificación de los sujetos y grupos, que de manera creativa y móvil,
manifiestan su diversidad en un complejo entramado del que participan otras dimensiones
estructurales de la vida social (económicas, políticas, etc).

Tal como vimos en apartados previos, a partir de los trabajos de Antonio Gramsci,
entendemos por hegemonía al proceso de dominación que se despliega no solo como una
imposición desde el exterior por la fuerza o la coerción, sino como dinámica de consenso
en la que las clases subalternas interiorizan y reconocen como propios los intereses de las
clases dominantes. Esta construcción de consensos se realiza a través de ciertas instituciones,
como la escuela o los medios de comunicación, con el objetivo de imponer una determinada
visión del mundo por sobre otras posibles. Sin embargo, como no existen sujetos pasivos en
términos culturales, este dominio nunca se presenta como un proceso acabado. Por el
contrario tiene un carácter abierto y dinámico, en el que convergen modalidades de interacción
que involucran desde conflictos u oposiciones latentes, hasta resistencias explícitas y activas.
Estas acciones suponen disputas en torno al sentido frente a la imposición de determinada
manera de entender el mundo.

Algunas de estas manifestaciones encuadradas en la idea de resistencia frente a la

visión hegemónica, han sido abordadas por distintas disciplinas sociales bajo el término de
contracultura. Este es un concepto que surge en los años ´60 particularmente en relación con el
movimiento hippie en EE.UU y Gran Bretaña, asociado a la búsqueda de identidades entre las
generaciones jóvenes en conflicto ante figuras e instituciones del sistema dominante, tales como
la familia, la escuela o el matrimonio.

Las y los jóvenes como protagonistas

Durante la década de 1960 los jóvenes adquirieron, tanto en nuestro país como en el
resto del mundo, un protagonismo fundamental. El movimiento hippie, las luchas
anticolonialistas y antiimperialistas, la resistencia a la guerra de Vietnam, los levantamientos de
Mayo del '68 en Francia, por citar sólo algunos ejemplos, se nutrieron de jóvenes que desde
distintas perspectivas y estrategias cuestionaron el orden instituido. Algunos optaron por
abandonar la sociedad de consumo e intentaron edificar un mundo basado en el amor y la
libertad. Otros buscaron el cambio radical de sociedades que consideraban injustas y
desiguales. Unos y otros participaban de la extendida creencia en la acción colectiva como
herramienta para transformar las sociedades y acceder a un futuro mejor.

En la perspectiva antropológica, se utiliza el término contrahegemonía aplicado al

tratamiento de los procesos de transformación presentes en toda dinámica cultural, que
rebasan, rechazan, se marginan, se enfrentan o trascienden la cultura institucional, al
interior de una formación cultural hegemónica. En este marco conceptual la cultura aparece
como espacio de la disputa por el sentido y al mismo tiempo es expresión dinámica de procesos
hegemónicos, exponiendo su heterogeneidad e historicidad.
Los jóvenes en la sociedad contemporánea: redes sociales, trabajo y
participación política
En la sociedad contemporánea las prácticas juveniles constituyen un vasto espacio
de interés para las ciencias sociales. Un primer abordaje antropológico del tema se centra en
las categorías que permiten el acercamiento al colectivo jóvenes, la discusión sobre las formas
históricas que adquiere dicho concepto y los usos contemporáneos del mismo.

La utilización de la categoría “jóvenes” es relativamente reciente, y habitualmente

aparece asociada con expresiones culturales que describen procesos de construcción de
identidades.

En su trabajo de investigación sobre las experiencias y conceptualizaciones de la infancia,

la antropóloga argentina Ana Padawer (2004) expresa que las edades de la vida y, en particular,
la niñez y la juventud en tanto categorías sociales, son productos históricos y socioculturales.
Trabajos de este carácter han contribuido a problematizar nociones del tipo “cultura juvenil”,
que postulan una imagen homogénea y uniforme de las experiencias de los jóvenes.

Los jóvenes experimentan la vida a través de múltiples circuitos y prácticas culturales,

construyendo y recreando identidades en el uso social y político de las mismas. Como resultado
de esta dinámica algunos de esos esquemas y prácticas mantienen cohesión, mientras que
otros generan conflictos, algunos son hegemónicos y otros expresan resistencia. Las
manifestaciones identitarias juveniles expresan así la diversidad de formas de ser jóvenes.

Al exponer el carácter de construcciones sociales de las categorías relativas a las edades

de la vida, se hace necesario problematizar el tiempo como uno de los parámetros
fundamentales para la comprensión de las modalidades de integración de los individuos a la
sociedad.

Los estudios sobre el tiempo social han establecido que ciertas instituciones (como la
escuela o el mundo del trabajo) en alguna medida fuerzan a los sujetos a inscribir sus
acciones dentro de los marcos temporales hegemónicos. Los cambios sociales, culturales y
económicos de las últimas décadas provocaron que la inserción social y laboral de los jóvenes se
fuera transformando, afectada entre otras tendencias por los cambios en la extensión de la
escolaridad, las dificultades para afrontar económicamente la salida o emancipación del hogar de
origen, la articulación de estudio y trabajo y los nuevos estándares de organización de los ciclos
de la vida.

La antropología se propone estudiar los modos en que los sujetos encuadran sus
experiencias en una pluralidad de concepciones de tiempo y en diversos ámbitos institucionales,
formales e informales, de modo tal de abordar su heterogeneidad.

De esta manera se señala que la condición juvenil cobra sentido en una trama de
relaciones, tanto al interior de su generación como en diálogo con otras generaciones. Esto
implica definir a la juventud como una categoría heterogénea, ya sea si miramos en distintas
etapas históricas o en una época y sociedad particular. Así, toda vez que hagamos una
caracterización general de “los jóvenes” vamos a estar homogeneizando y estereotipando una
diversidad de formas de ser joven.

En las sociedades urbanas contemporáneas caracterizadas por la creciente masificación

de las pautas de consumo, surgen una serie de fenómenos relativos a la construcción de
identidades donde se ponen en juego clasificaciones, integraciones y rechazos, que encuentran
en la cultura su espacio de despliegue.

Las nuevas “tribus urbanas”: La noción de “tribu urbana” comenzó a utilizarse hacia
fines de la década del ’80 y principios de los ’90, tanto en medios de comunicación como en
ciertos ámbitos académicos, para dar cuenta de los fenómenos de agrupamiento e
identificación juveniles. Sin embargo, como vimos en el apartado anterior, los jóvenes
constituyen una categoría heterogénea.

En relación a esto es que términos como “tribu urbana”, al igual que otros asociados o
similares como “bandas”, o “culturas juveniles” son discutidos en tanto engloban, muchas
veces de modo estigmatizante, realidades diversas. No obstante, lo que se busca destacar
al hablar de “tribus urbanas” es la conformación de formas de sociabilidad por parte de los
jóvenes que desafían al paradigma individualista propio de la modernidad. Frente a
sociedades en las que el modelo hegemónico acentúa la individualidad, las “tribus urbanas”
constituyen espacios de encuentro y reconocimiento entre los y las jóvenes.

El término ‘tribus urbanas’ refiere entonces a la construcción de estilos de vida

distintivos por parte de jóvenes, principalmente en los grandes centros urbanos, poniendo el
acento en aspectos estéticos, expresivos y artísticos. Así, las pautas de consumo de
determinados bienes y objetos – principalmente de prendas de vestir, pero también de grupos
musicales, programas de TV, etc. – definen la identificación con determinado grupo y, a la vez, su
diferenciación con otros. Muchos de estos modos de congregarse e identificarse exceden las
fronteras geográficas y adquieren características supranacionales, de modo tal que podemos
encontrar punks, floggers, youtubers, etc. en diversas ciudades y países.

Los medios de comunicación masiva, las nuevas tecnologías y la comercialización

trasnacional afianzan los procesos de homogeneización asociados a la globalización y
contribuyen a producir estos modos de identificación por parte de las y los jóvenes a nivel
global. Sin embargo, desde la antropología, se busca subrayar las relaciones entre los aspectos
expresivos y otras dimensiones de la vida social por lo que, respecto de estos procesos de
homogeneización asociados a la globalización, cabe destacar que son las diversas realidades
locales las que al mismo tiempo hacen que se afiancen las diferencias.
 Tribus urbanas
Historieta de Liniers que parodia la excesiva clasificación de tribus urbanas. Fuente:
http://www.porliniers.com/

Consumos culturales y medios de comunicación

Como vimos anteriormente al referirnos a economía, la antropología actual critica la idea
“clásica” de necesidades asociadas a las subsistencias físicas y separadas de la dimensión
socio-cultural. Desde este enfoque es que podemos definir al consumo como el conjunto de
procesos socioculturales en que se realiza la apropiación y el uso de los productos (García
Canclini, 1995). En esta línea, lo que interesa destacar respecto al consumo no es la satisfacción
de necesidades (sean básicas o superfluas) sino los muy diversos modos en que los seres
humanos obtienen bienes, servicios y mercancías, y la utilización que le dan a los mismos.
 Si pensamos en la vestimenta, por ejemplo, la antropología buscará indagar acerca de los
elementos que una determinada sociedad o grupo humano prefiere o rechaza para vestirse,
cuáles partes del cuerpo viste, cuáles son las diferencias de vestimenta entre distintos grupos
por edad, por estatus social, etc. Es decir que el consumo, en este caso de prendas de vestir,
pertenece a una trama cultural que le da sentido.

Desde la teoría económica clásica, el consumo forma parte del ciclo de producción y
circulación de bienes y mercancías, y respecto al valor que se le asigna a los objetos se puede
distinguir entre:

- valor de uso: el objeto adquiere valor en la medida en que puede ser usado para
satisfacer una necesidad. Con el valor de uso medimos la utilidad de un objeto.

- valor de cambio: el objeto adquiere valor en la medida en que me permite adquirir otros
objetos. Con el valor de cambio nos referimos al aspecto mercantil del objeto, es decir, aquello
que lo hace valioso para intercambiarlo por otras cosas o por dinero.

Sin embargo, como ya dijimos, un enfoque antropológico del consumo implica atender no
solo al uso práctico de los bienes, sino también a los significados sociales de esas
posesiones materiales. En esta línea la antropóloga Mary Douglas (1978) señalaba que las
mercancías y objetos además de satisfacer necesidades, servían para establecer y mantener
relaciones sociales, como así también para comunicar y dar sentido al mundo que nos rodea.

Si el consumo de determinados bienes y objetos puede integrar y comunicar, o bien

generar distinción social, es porque el sentido atribuido a los bienes es un sentido
compartido. Es así como el consumo no puede ser pensado como una actividad individual. Sin
dudas qué, cómo y cuánto se consume estará mediado por el poder adquisitivo de una persona,
pero ante objetos de valor equivalente las elecciones respecto a qué consumir serán
definidas por el sentido social que se le atribuya a esos objetos y bienes.

Si pensamos en consumo cultural nos referimos al consumo de un determinado tipo de

productos: aquellos producidos por las industrias culturales, o por agentes que tienen
intervención en el ámbito cultural (como pueden ser el Estado, los medios de comunicación, o
diversas instituciones culturales). Libros y revistas, productos audiovisuales, programas radiales y
de televisión, obras teatrales, objetos de arte, música, muestras museográficas, etc. constituyen
ejemplos de productos cuya característica particular se encuentra en el hecho de que escapan a
la racionalidad utilitaria y/o mercantil.

En este sentido, podemos definir al consumo cultural como el proceso de apropiación

y uso de productos en los que el valor simbólico prevalece por sobre los valores de uso y
de cambio (García Canclini, 1993:34). Esto implica que, más que en la utilidad práctica, la
importancia de esos objetos o bienes radica en el significado social que se les asigna. Estos
objetos son signos (de belleza, de distinción económica, de felicidad, de saber, etc.), dicen algo
sobre quienes los consumen.

Los medios de comunicación pueden ser vehículos de difusión de bienes culturales,

como también pueden ser productores de esos mismos bienes. Pero además, los medios
de comunicación resultan agentes poderosos a la hora de modelar las elecciones respecto
al consumo. Como factores hegemónicos de producción de sentido, los medios masivos influyen
fuertemente en los modos de percepción y consumo en una sociedad, y así pueden construir
estilos de público o destinatarios para los distintos bienes.

Sin embargo, desde distintas disciplinas sociales que analizan el rol de los medios de
comunicación en las sociedades contemporáneas, se coincide en señalar que los medios
interactúan con otras redes de sociabilidad (el barrio, la familia, la escuela, el trabajo, etc.), por
lo que si bien tienen un peso preponderante para configurar el valor simbólico que se le atribuye a
los distintos bienes y objetos, su influencia debe ser entendida en el marco de procesos
socioculturales más amplios.

En relación a esto, desde las ciencias sociales se señala el impacto que, en las últimas
décadas, tienen las nuevas tecnologías tanto para la comunicación, como para la circulación y
consumo de bienes culturales. Abordaremos el fenómeno de la globalización contemporánea en
la última unidad (Unidad 4) pero ahora podemos señalar que el creciente desarrollo de los
medios electrónicos de comunicación, como así también la expansión de las redes
sociales, configuran una de las dimensiones más destacables de la globalización. Efecto de
esto es que en materia de consumo – particularmente de productos culturales – se borran y
desdibujan las fronteras nacionales y así una película, serie televisiva o concierto musical,
puede ser consumido en puntos muy distantes del planeta, a veces de manera simultánea.

Unidad 3. Identidad social y cultural

Objetivo
Relaciones entre los conceptos de cultura e identidad
● Identidad individual e identificación colectiva
● Estratificación y clase social
○ Nuevos movimientos sociales
● El sujeto como portador de múltiples identidades

La cultura no es algo fijo e inmóvil, sino que está en permanente transformación. Si

eso es así, ¿cómo referirse a la identidad en términos culturales y sociales? En esta sección
estudiaremos la manera en que la antropología aborda la construcción de identidades
individuales y colectivas que interactúan y se transforman recíprocamente en el espacio social.
La identidad permite que el individuo se posicione en el sistema social y que él mismo sea
posicionado socialmente. Pero la identidad no sólo es algo que corresponde al individuo: cada
grupo tiene una definición social, que le permite situarse en relación al conjunto social.

Señalaremos que, en consonancia con la idea de cultura que hemos estudiado, la

identidad debe ser concebida como un proceso dinámico, histórico y relacional y no como
algo dado de una vez y para siempre.
 En esta unidad trabajaremos la construcción que la antropología desplegó para definir
identidad y su relación con la noción de cultura, como así también examinaremos la identidad
étnica y la identidad nacional como categorías relevantes para el análisis antropológico (3.1).
Luego nos centraremos en estratificación y clase social como constituyentes de procesos
identitarios (3.2) y siguiendo esa misma línea abordaremos la emergencia de los movimientos
sociales (3.2.1). Por último nos centraremos en los sujetos como portadores de múltiples
identidades (3.3).

3.1. Noción de identidad

La antropología, como vimos en la Unidad 1, surgió a la par del resto de las ciencias
sociales, que se dividieron disciplinariamente de acuerdo al tipo de preguntas que se formulaban
respecto de lo social. Si bien en sus inicios tuvieron campos bien diferenciados, la complejización
de los análisis fueron marcando diferencias de enfoque antes que de objeto de estudio. La
“identidad” ha sido una de estas problemáticas, y en este apartado veremos los aportes
específicos de la antropología.

Como hemos estudiado, en los comienzos de la disciplina antropológica los

investigadores estudiaron a los seres humanos que pertenecían a comunidades “no
occidentales/de la modernidad/tradicionales”. Por aquel entonces, y durante toda la primera
mitad del siglo XX, los enfoques que prevalecían con respecto al concepto de “identidad”
presuponían su correspondencia directa con una determinada cultura, entendida ésta como
relativamente homogénea y con fronteras más o menos claras. Es decir, se asociaba de manera
directa una cultura, con un territorio y con determinada identidad cultural.

Tal es el caso, por ejemplo, de la “Escuela de cultura y personalidad” que, a partir de

1930, fue llevada adelante por discípulos de Franz Boas, quienes estaban interesados en
analizar las formas en que en las sociedades no-occidentales se construían las identidades
individuales. Desde esta perspectiva “la cultura es responsable del contenido de la
personalidad, y la identidad personal se caracteriza como una consecuencia de esa
‘estructura’ que engloba por igual a los miembros de una comunidad” (Ortiz, 1996: 44).

Teorías de Freud en las Ciencias Sociales

La multiplicación de estudios de la personalidad en antropología encuentra su origen en el
impacto de las teorías de Freud en las ciencias sociales, en las primeras décadas del siglo XX.
El psicoanálisis propuso una teoría universal del funcionamiento de la psiquis, y por lo tanto del
comportamiento humano en general. La antropología en su corriente norteamericana del
particularismo histórico, hace una lectura de Freud y proponer identificar no sólo los rasgos o
patrones culturales más relevantes que definen una cultura sino también ciertos modelos de
personalidad propios de dicha cultura. Esta perspectiva será criticada con posterioridad por su
foco centrado en el individuo y las propias críticas al reduccionismo geográfico e histórico.

En el siguiente video se relatan los principios del Psicoanálisis y una breve biografía de su
fundador: Sigmund Freud (1856-1939).
http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/Programas/ver?rec_id=127463
 ¿Cómo adquiere un individuo los “rasgos identitarios” que lo hacen pertenecer a una
cultura y tener una personalidad acorde a las expectativas de los que lo rodean? Estas eran
algunas de las preguntas que intentaba contestar Margaret Mead, una de las principales
referentes de esta escuela, en sus investigaciones con pequeñas comunidades de Oceanía. Mead
señalaba que no se debía explicar la personalidad individual por características biológicas
(como puede ser el sexo, el color de la piel, etc.) sino que, por el contrario, debía optarse por
comprenderla como el resultado de los condicionamientos culturales que cada sociedad
impone, fundamentalmente, durante la infancia, a sus integrantes.

En su libro Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas del año 1935, producto de
su trabajo de campo en Nueva Guinea, Mead señala que entre los arapesh, tanto hombres como
mujeres destinan gran parte de su tiempo a la crianza de las nuevas generaciones, una práctica
que en la cultura occidental, en particular de aquellos años, se encuentra más asociada a las
mujeres; entre los tchambulí, las mujeres son las responsables de proveer los alimentos,
mientras que los hombres pasan mucho tiempo peinándose e interesándose por el arte y, entre
los mundugumor, se espera que, "tanto hombres como mujeres, sean violentos, batalladores,
sexualmente agresivos, celosos y prestos a vengar el insulto rápidamente captado, gozando en el
exhibicionismo, la acción y la lucha” (Mead, 1935:251). Este conjunto de constataciones le permite
reflexionar sobre el carácter de construcción cultural y social del género de los individuos
de un mismo grupo, identificando el ideal de persona que cada sociedad forja para sus
integrantes y poniendo en cuestión los posicionamientos biologicistas y esencialistas que
consideran la determinación del comportamiento de hombres y mujeres de acuerdo a sus
características biológicas.

Más allá de los innegables aportes de Margaret Mead a la hora de demostrar que no
existe una correspondencia natural entre sexo y género, justamente en un momento en el que
la antropología daba esta correspondencia por supuesta, el abordaje de la escuela culturalista
presenta algunos problemas. No sólo porque psicologiza el ámbito de lo social (Ortiz, 1996) a
través de una operación donde lo que es individual se torna identidad colectiva sino porque, tal
como mencionamos anteriormente, desde esta perspectiva la identidad deriva simplemente de
la cultura, entendida a su vez como un todo integrado, que forma a los individuos según
las exigencias de la sociedad y que se limita a un territorio con fronteras bien definidas.
Hoy en día, los numerosos desplazamientos, contactos e interacciones de las sociedades nos
impiden pensar en culturas aisladas o con fronteras claramente delimitadas, a la vez que ya
no es posible seguir insistiendo en la homogeneidad cultural de un grupo social.

En el apartado siguiente, mencionaremos los aportes de la antropología contemporánea en

torno al concepto de identidad. Pero mientras tanto, podemos ir adelantando que a diferencia de
las posturas particularistas, en los enfoques actuales la identidad no se presenta como fija e
inmóvil sino que se construye como un proceso dinámico y relacional que se desenvuelve
siempre en relación con un “otro”.
Enfoques actuales sobre identidad
"El concepto acepta que las identidades nunca se unifican y, en los tiempos de la
modernidad tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino
construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a
menudo cruzados y antagónicos. Están sujetas a una historización radical, y en un constante
proceso de cambio y transformación". (Stuart Hall, Cuestiones de identidad cultural, 1996, p.17)

Como comenzamos a ver en el apartado anterior, la antropología clásica estableció una

correspondencia entre identidad y cultura en tanto se entendía que una derivaba de la otra
y que estaban delimitadas por fronteras claras en un territorio determinado. Procuraremos ahora,
desde perspectivas actuales de la disciplina, precisar qué entendemos hoy por identidad y
cómo es que este concepto se articula con la noción de cultura.

Dejando atrás enfoques que postulaban que la identidad podía entenderse a partir de una
determinada esencia o por rasgos y atributos supuestamente objetivos, desde la antropología
contemporánea se considera que la identidad no puede comprenderse si no es en términos
de una relación. Nos identificamos como pertenecientes a un determinado grupo social, porque
al mismo tiempo nos diferenciamos de quienes no lo integran. En otras palabras, construimos un
“nosotros” en la medida en que construimos un “otro”, y es por esto que identidad y
alteridad se presentan como las dos caras de un mismo proceso.

Así, las distintas categorías identitarias que se ponen en juego en el ámbito social nos
permiten comprender, captar y, en última instancia, “ordenar” la realidad; nombrarnos a nosotros
mismos y nombrar a otros y, a la vez, distinguir el lugar que cada grupo ocupa en la sociedad.

Por otra parte, como sujetos nos desenvolvemos en diversos ámbitos, nos relacionamos y
formamos parte de diversos grupos dentro de nuestro mundo social, y a su vez ocupamos en él
posiciones distintas y variables. En consecuencia, podemos decir que nuestra identidad no es
unívoca ni estanca, sino que el contexto social es fundamental para resaltar determinados
aspectos identitarios por sobre otros.

Ahora bien, si la identidad supone una diferencia, una clasificación entre un nosotros/otros,
ésta no se realiza en el vacío; por el contrario cuando elegimos, clasificamos y otorgamos sentido
a determinadas categorías identitarias lo hacemos a partir de significados y representaciones que
se encuentran inscriptos en nuestra cultura. Así es como las nociones de identidad y cultura
guardan una estrecha relación. En última instancia podemos considerar que la cultura nutre a la
identidad en la medida en que es a través de ella que se opera la diferenciación, los límites
se construyen y definen a través de aspectos seleccionados y significados culturalmente.

Otra distinción a tener en cuenta al considerar la identidad es aquella que se refiere a la

identidad individual y colectiva. Ambas deben ser pensadas como construcciones complejas,
dinámicas y en permanente proceso. En la identidad individual se entrelazan distintas
dimensiones: biológica, psicológica y socio-histórica, que interactúan a la vez y no pueden
aislarse. La antropología se va interesar en la dimensión social de las identidades individuales y,
en ese sentido, destacará el proceso intersubjetivo (es decir, un proceso en el que se pone en
juego la propia subjetividad en interacción con las de otros) por el cual los sujetos definen sus
pertenencias y diferencias en relación a otros sujetos.
 Para hablar de identidades colectivas hay que señalar que – a diferencia de una
identidad personal – estas no son entidades discretas y claramente delimitadas. Si pensamos en
cualquier categoría identitaria (argentinos, tucumanos, docentes, mapuches, etc.) difícilmente
podríamos precisar la extensión y el límite de cada una de ellas. En relación a esto debemos
destacar que las identidades son construcciones históricas y, como tales, condensan, decantan y
recrean experiencias e imaginarios colectivos. Una vez producidas no dejan de transformarse.

Volvamos a detenernos una vez más en la cuestión de la diferencia. Anteriormente

mencionamos que como sujetos nos desenvolvemos en distintos ámbitos sociales y esto es
consecuencia de que, hasta cierto punto, elegimos con qué grupo o grupos nos identificamos.
Somos simpatizantes de un equipo de fútbol o de otro, murgueros, tangueros o rockeros, y
probablemente en nuestra definición incidirá el contexto de relaciones sociales, sean
familiares, barriales, laborales, etc. Estas opciones a partir de las cuales nos identificamos con
distintos grupos también comportan diferencias y nos clasifican entre nosotros y otros. Pero lo que
es cierto es que siempre podremos elegir dentro de determinados marcos sociales.

¿En qué consistirían estos marcos? ¿Qué los determina? Aquí es necesario señalar que
existen otras diferencias en las que no median elecciones y resultan más gravitantes puesto que
responden a posiciones estructuralmente distintas en el conjunto social. Es por esto que resulta
imprescindible pensar la construcción de las identidades en relación con la desigualdad.
Las desigualdades en el acceso a los recursos económicos y simbólicos promueven y consolidan
el establecimiento de ciertas diferencias, al tiempo que borran otras posibles.

Así es que no todos los grupos tienen el mismo poder de identificación o, dicho de otro
modo, no todos los grupos tienen la misma autoridad para nombrar y nombrarse. Siguiendo
esta línea podemos considerar que la identidad se pone en juego en las disputas y luchas
sociales y así puede ser pensada como una estrategia, sea “para generar o mantener límites,
para mantener privilegios en determinados casos, para cohesionarse y defenderse de agresiones
externas, o para excluir competidores de la estructura de poder. En resumidas cuentas es una
estrategia social y no es en sí mismo un conjunto de ‘cosas’, es una estrategia relacional”
(Juliano, 1992:33).

Teniendo en cuenta que las identidades comportan diferencias, veremos en los siguientes
apartados cómo se ha interpretado desde la antropología la construcción de las fronteras
simbólicas que delimitan una identidad, tomando en primer término la definición de la identidad
étnica, para luego referirnos a la construcción de las identidades nacionales.

Identidades étnicas
Un aporte central a esta perspectiva analítica sobre la identidad en antropología ha sido la
de Fredrik Barth, (1928-2016) en particular en su relación con la etnicidad. En su libro Los
grupos étnicos y sus fronteras (1969), el autor propuso considerar los grupos étnicos como
categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos y
tienen, por tanto, la característica de organizar la interacción entre los individuos. Barth
planteó que se debe prestar atención a los mecanismos por los que persisten los límites étnicos
entre grupos cercanos. El autor afirmaba que los grupos étnicos no se distinguen uno de otro a
partir de un cuerpo cerrado y particular de aspectos culturales, sino que, por el contrario, estos
aspectos se movilizan, se desplazan, se marcan o se retraen en situaciones de relaciones de
interacción.

Esta visión resultó fundamental para cuestionar las perspectivas más esencialistas que
asociaban la identidad de un grupo a una cultura cerrada y homogénea. En cambio, en la
perspectiva de Barth los rasgos a tomarse en cuenta para definir a los grupos étnicos, no
son la suma de diferencias objetivas, sino aquellas que los mismos actores consideran
significativas. Es en situaciones de contacto y de confrontación, cuando cobran vida. Por otra
parte, el autor insistió en el carácter generativo y adaptativo por medio del cual los grupos étnicos
regulan su comportamiento en forma de una dialéctica entre sus características socioculturales y
las circunstancias de su interacción con otros grupos.

En investigaciones antropológicas más recientes, pero en línea con una perspectiva

relacional sobre la identidad étnica, se considera que esta no debe ser tratada como un principio
explicativo independiente o como un ‘a priori’ en sí mismo.

La identidad étnica es una de las tantas formas en las que se realiza la clasificación social,
y la misma tiene su origen en fuerzas históricas específicas las cuales son simultáneamente
estructurales y culturales. Esto es así porque, como toda construcción identitaria, la identidad
étnica tampoco puede ser pensada por fuera de las relaciones de poder, es decir,
relaciones de dominación/subordinación presentes en la sociedad.

Si el análisis de Barth respecto a las fronteras y límites que se establecían entre grupos
étnicos presuponía una interacción entre unidades (grupos) equivalentes y simétricas, los
enfoques antropológicos actuales ponen el acento en el hecho de que los grupos étnicos
son englobados en unidades mayores ocupando un lugar subordinado dentro de las
mismas, por lo que las relaciones e interacciones constituyentes de su identidad son
principalmente asimétricas y desiguales.

Así, en el marco de los Estados modernos, los grupos étnicos (sean estos pueblos
indígenas o poblaciones migrantes) se constituyen como minorías en tanto no se
corresponden con el patrón sociocultural hegemónico. Por esto podemos afirmar que, en el
caso de las minorías étnicas, el proceso de construcción de la identidad se genera también
mediante mecanismos de prejuicio y discriminación elaborados desde el poder político. Vale
señalar que en nuestro país los grupos indígenas se incluyen dentro de los segmentos sociales
más castigados e históricamente estigmatizados y esto – como veremos en el próximo apartado–
guarda relación con la conformación misma de nuestro Estado-nación.

Procesos de etnogénesis
Actualmente, estamos asistiendo a procesos de actualización identitaria de grupos
étnicos que se consideraban cultural y lingüísticamente extinguidos.
“Nos encontramos ante procesos sociales de identificación que ahora expresan la
emergencia de nuevas identidades, asumidas como fundamentales por sus actores, dentro de
contextos históricos y contemporáneos en los cuales se mantienen fronteras entre grupos
percibidos como diferentes. La etnogénesis propone entonces un nuevo contenido y una
designación étnica posible a la diferenciación históricamente constituida. En estos casos
las identificaciones no se “inventan” sino que se actualizan, se trata de recuperar un
pasado propio, o asumido como propio, para reconstruir una membresía comunitaria que
permita un más digno acceso al presente” (Bartolomé, 2003: 176-177).
Tal es el caso de los selk’nam, cuya presencia y actuales demandas étnicas contradicen
una supuesta extinción (tal como se había documentado en el año ’73). En la actualidad, según
la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas de 2004, hay alrededor de 590 selk’nam que
reivindican una filiación étnica que, si bien carece de un sustento lingüístico, se basa en la
memoria histórica y en antiguos derechos territoriales.

Identidad y Estado-nación
En los Estados-nación modernos, determinar la "pertenencia” de los individuos es
fundamental y está vinculada al aparato jurídico. En este sentido, la noción jurídico-legal de
identidad personal, es la figura bajo la cual los Estados reconocen la existencia de cada individuo
y, en consecuencia, sus derechos y obligaciones. En el caso argentino, la identidad civil
supone actualmente una serie de clasificaciones y marcas de identificación, que son las
que se asientan en la partida de nacimiento y/o el Documento Nacional de Identidad (DNI):
● un nombre propio que se acompaña de un apellido, marcando así las relaciones de
filiación y parentesco. En la partida de nacimiento se incluye el nombre completo de
los progenitores o adoptantes.
● el sexo (masculino o femenino)
● el lugar de nacimiento y/o de residencia
● la huella digital
● la imagen visual (fotografía)

Sin embargo, esta forma de acreditar la identidad a través de un documento que reúne
determinados ‘datos’ personales, no es universal sino propia de ciertos países y de una época
determinada, puesto que también se ha se ha visto modificada a lo largo del tiempo producto de
cambios en la concepción de los derechos y obligaciones civiles.

Hasta la primera mitad del

siglo XX se consignaban
características físicas en
los documentos personales
para establecer la identidad
civil. Como se aprecia en la
imagen del documento se
registraba, por ejemplo, el
color de la piel, de los ojos,
cabello, etc. (segunda hoja,
parte superior).
 A modo de ejemplo, podemos pensar que en Argentina la implementación de un
documento nacional único corresponde a fines de la década del ‘60, mientras que
anteriormente existía la Libreta de Enrolamiento en el caso de los hombres (en la que se
controlaba el cumplimiento del servicio militar obligatorio) y la Libreta Cívica para las mujeres.
Esta última se implementó recién en 1947 cuando la mujer pudo empezar a ejercer su derecho a
voto. En años recientes se estableció que los recién nacidos podían llevar el apellido de ambos
padres, lo que responde a un cambio en el modelo paternalista de familia.

En la última década las políticas argentinas en términos de identidad lograron

reconocimiento mundial por ser de las más abiertas y plurales en torno a la diversidad y la
protección de los derechos, tanto en lo referente a los vínculos jurídicos con el Estado
como en el acceso a la ciudadanía.

Respecto al derecho a la identidad la lucha por su reconocimiento y protección se

vincula en nuestro país estrechamente con los hechos sucedidos en la última dictadura
militar. Entre los numerosos crímenes perpetrados por las fuerzas represivas se incluyó la
supresión de la identidad de centenares de bebés nacidos en cautiverio o secuestrados junto a
sus padres. Fue gracias a la lucha emprendida por las abuelas de estos niños y niñas que se
logró visibilizar este delito.

22 de octubre: Día Nacional por el Derecho a la Identidad

El Día Nacional por el Derecho a la Identidad fue instituido en el año 2004,
mediante la Ley 26.001, en homenaje a la lucha de las Abuelas de Plaza de Mayo, y
conmemorando así su conformación en el año 1977.
La labor de Abuelas ha sido fundamental para la construcción y reconocimiento del
derecho a la identidad. Fue a instancias de esta organización que en 1989 se incorporaron a la
Convención de los Derechos del Niño de Naciones Unidas, artículos específicos para garantizar
y proteger este derecho. También las Abuelas dieron impulso a la sanción de la Ley de
Protección Integral de los Derechos de las Niñas, Niños y Adolescentes (Ley 26.061) en el año
2005, que modifica de forma sustancial la mirada sobre los niños que dejan de ser objeto
de derecho para transformarse en sujetos de derecho.
Hasta la fecha (diciembre, 2017) el trabajo de las Abuelas de Plaza de Mayo logró la
restitución de la identidad de 127 nietos, pero restan aún esclarecer alrededor de 400 casos
más.

Otro hito importante en lo relativo a la identidad, se constituyó en el año 2012 cuando

se sancionó la Ley 26743 que establece el derecho a la identidad de género de las
personas. Esta ley, pionera en esta materia en la región y en el mundo, permite que las personas
trans (travestis, transexuales y transgéneros) sean inscriptas en sus documentos personales con
el nombre y el género de elección.

Pero hasta aquí nos referimos en este apartado a algunos aspectos jurídicos y normativos
que conciernen al establecimiento de la identidad civil en nuestro país y vimos también cómo se
destaca el carácter histórico y construido de estos aspectos. Estos ejemplos que señalamos
han sido producto de procesos y disputas históricas, de demandas de reconocimiento
sostenidas por diversos colectivos sociales que lograron en distintos momentos verse
reflejadas en la normativa estatal. Sin embargo, el rol central que ocupa el estado en la
construcción de identidad no se agota en una instrumentación jurídico legal, por el contrario,
implica también la constitución de imaginarios y representaciones comunes acerca de lo que
significa la pertenencia a un país. Es aquí donde debemos atender al concepto de Nación.

“…propongo la definición siguiente de la nación: una comunidad política limitada y

soberana. Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás
a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente
de la imagen de cada uno vive la imagen de su comunión.” (Anderson, 1993: 23).

A partir de esta definición podemos pensar cómo se construyó nuestra comunidad

imaginada. Los Estados nacionales, como los entendemos hoy, son productos relativamente
recientes en la historia. En la mayoría de los países de América Latina tienen menos de dos siglos
de existencia, es decir, que cuando se desarrollaron las guerras por la independencia no existían
sentimientos relativos a lo nacional.

Al igual que otros países de América, la conformación de nuestro Estado-nación

hacia fines del siglo XIX fue un complejo y largo proceso que conllevó la elaboración de un
relato histórico acerca de nuestra nación. Este relato junto con los símbolos y fechas
patrias, monumentos, héroes nacionales, etc. conformaron el núcleo que le dio y le da
anclaje a nuestra identidad nacional.

Como todo relato esta narración nacional fue selectiva y así ha destacado nombres,
hechos, sitios, etc. al tiempo que ha opacado e invisibilizado otros. La elección acerca de
qué destacar y qué suprimir no fue arbitraria ni caprichosa sino que respondió a intereses de las
elites gobernantes que proyectaron un modelo de país – que incluía un proyecto económico,
social y político del mismo – al que correspondía un determinado ‘tipo nacional’. Así ‘lo nacional’
implica un sentimiento de pertenencia a una comunidad cuyas características y sentidos son
definidos en relaciones de poder, en otras palabras, existe una construcción hegemónica
acerca de la nación.

En el proceso de construcción de la nacionalidad se desarrollaron políticas de

homogeneización y en esto la escuela fue un factor fundamental, que funcionó como
importante agente para lograr cohesión en una población culturalmente heterogénea. A
través de la escuela se promovió la enseñanza de una lengua común, una historia compartida y
una imagen del territorio, pero además, al extenderse como pública y obligatoria, constituyó un
piso a partir del cual edificar la ciudadanía.

Como en toda construcción identitaria la conformación de la identidad nacional

conlleva el doble movimiento de definir un ‘nosotros’ en contraste y oposición al ‘otro’, y
así al tiempo que se define el modelo nacional se marca también la diferencia con quienes no lo
integran. En la configuración de nuestra identidad nacional ese otro no se limitó a los extranjeros,
es decir, aquellos que quedaban por fuera de nuestras fronteras físicas; sino que al interior de la
nación se conformó también de todo aquel que no se asimilaba con el tipo nacional ideal
que se quería consolidar.

Facundo. Civilización y barbarie en las pampas argentinas

El célebre libro de Sarmiento marcó una dicotomía que operó en un plano político y
también cultural, constituyéndose como uno de los dispositivos simbólicos fundacionales de la
construcción de nuestra nacionalidad. La civilización (asociada a lo europeo) expresaba el ideal
de progreso al que aspiraban las elites gobernantes, mientras que la barbarie se componía de
ese ‘otro’ (inicialmente la población nativa indígena, como también los gauchos) al que era
necesario eliminar para el crecimiento de la nación.

La constitución de los Estados nacionales implicó entonces la definición de

fronteras materiales, como así también simbólicas. El antropólogo Alejandro Grimson (2001)
advierte que el carácter construido e imaginado de las comunidades e identificaciones nacionales,
no nos debe hacer perder de vista el hecho de que su mismo proceso de constitución es un
proceso material que implica la definición de territorios dentro de los cuales un Estado se erige
como autoridad.

En tanto productos históricos las fronteras políticas e identitarias no son fijas e

inmóviles, por el contrario pueden encontrarse en redefinición. Pero además es importante
señalar que no son necesariamente coincidentes. Durante el siglo XX los Estados nacionales se
afirmaron como la forma política dominante y se ubicaron como los referentes identitarios
prioritarios para el conjunto social. Sin embargo, en las últimas décadas, producto de
reconfiguraciones que se dan a nivel global, el poder de los Estados se ve desdibujado y
asistimos a procesos en los que lo local, como así también lo regional o supranacional, adquiere
mayor relevancia y otorga nuevos marcos de referencia para la acción y la imaginación de otras
comunidades posibles.

Fronteras geográficas y fronteras nacionales

La idea de que la jurisdicción geográfica, la organización política y la identidad nacional
se superponen, responde a los procesos de conformación de los Estados-nación. Hoy existen
países como Bolivia que se han declarado “plurinacionales”, como así también grupos que
siguen luchando para ser reconocidos como naciones dentro de Estados más amplios, o
incluso para conseguir diversos niveles de autonomía política, como el caso de los Vascos y
Catalanes en España.

3.2. Estratificación y clase social

En este apartado nos aproximaremos a la identidad considerando la pertenencia a

determinadas estructuras sociales de desigualdad y la posición en las relaciones sociales de
producción.

Para adentrarnos en estas preguntas, nos interesa recordar que la desigualdad se

constituye en un problema en las sociedades occidentales en la modernidad, a partir de los
siglos XVII y XVIII, en el contexto de los cambios económicos, políticos y culturales del
capitalismo. A su vez, mientras que anteriormente la desigualdad aparecía como justificada en
un origen natural o divino, en la modernidad emergió una concepción universalista de los
seres humanos que proponía la igualdad como fundamento natural, por lo que la
desigualdad devino en una problemática de origen social. En términos generales, podemos decir
que la desigualdad social implica relaciones de poder, en tanto es el resultado de procesos en
los que ciertos grupos y sujetos se apropian de ciertos bienes o recursos materiales y simbólicos,
mientras que otros grupos y sujetos son expropiados o despojados de ellos. Estos procesos
configuran relaciones de dominación / subordinación entre sujetos y grupos y suponen, por lo
tanto, distintas formas de explotación y opresión de los sujetos y grupos subordinados. Es
importante enfatizar el carácter necesariamente relacional de la desigualdad.

Se dice que hay estratificación social en las sociedades donde existe desigualdad
política, económica y/o social de manera duradera y estable. La estratificación se refiere a
una clasificación jerárquica de diferentes grupos sociales o estratos. Dentro de cada estrato se
encuentran grupos que ocupan el mismo lugar en la jerarquía de una sociedad determinada.

Una de las contribuciones fundamentales para analizar la desigualdad es la categoría

de “clase social” de Karl Marx. Este autor afirma que una clase social está compuesta por
personas que comparten los mismos intereses en función de su posición respecto del modo de
producción dominante y, a su vez, que las condiciones económicas determinan su modo de vivir,
sus intereses y su cultura.

La lucha de clases
“La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de
las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos,
maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre,
mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó
siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases
beligerantes”. (Marx y Engels. El manifiesto comunista. 1848)
La perspectiva teórica de Marx se vinculaba a un proyecto político. Si su objeto de estudio
era la organización de la sociedad capitalista lo era para alcanzar su transformación. Marx
reconocía en la estructura, en la base material, contradicciones que constituyen el germen de su
transformación, de su revolución. En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía
política (1859) señala que en determinados momentos de la historia a nivel de la estructura
entran en contradicción las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción y de ese
conflicto emerge una instancia superadora. Respecto de la sociedad capitalista, para Marx, la
instancia superadora es el comunismo.
Para el autor, las clases no existen por sí mismas sino que se definen por las
relaciones que se establecen entre ellas, lo que significa que es la lucha de clases la que
determina la existencia de las clases. La lucha de clases es el motor de la historia, del cambio y
de la transformación, y ve en el proletariado la tarea de abolir la propiedad privada, base del
sistema capitalista e instaurar el comunismo a través de la lucha política.

Los abordajes antropológicos sobre la desigualdad y la estratificación se centran en la

estrecha relación existente entre la identidad de las personas y su posición en la estructura de
clases. En este mismo sentido, el historiador marxista E.P. Thompson (2002) expresa que la
clase cobra existencia cuando algunos hombres y mujeres de experiencias comunes
(heredadas o compartidas), sienten y articulan la identidad de sus intereses, frente a otros
hombres y mujeres cuyos intereses son distintos de (y habitualmente opuestos a) los
suyos. Esta experiencia de clase está ampliamente determinada por las relaciones de producción
en que los sujetos nacen o en las que entran de manera involuntaria. Sin embargo, el autor insiste
en que no es reductible a lo económico, puesto que la experiencia es un proceso cultural común
que unifica a la clase y le da identidad. Estas experiencias e intereses comunes que definen la
identidad de los sujetos sociales en virtud de su pertenencia a una clase social se ven fortalecidas
para la clase obrera por los procesos de sindicalización. Cabe señalar que el espacio laboral
funciona como un aglutinante de las experiencias e intereses del proletariado. Si pensamos en
una fábrica – espacio en el que surgieron las primeras uniones obreras – la experiencia
compartida de las condiciones de trabajo, de regulación y uso del tiempo, de la vestimenta
y hasta de las disposiciones corporales genera poderosos procesos de identificación.

A su vez, ya desde las décadas del 60’ y 70’, se desarrollaron visiones críticas que
problematizaron el abordaje clásico de las sociedades sin clase, tradicionalmente abordadas por
la antropología, tal como trabajamos en la Unidad 1 cuando estudiamos la división entre la
sociología y la antropología. Se cuestionó la caracterización de “igualitaria” para referirse a estas
sociedades por homogeneizar la multiplicidad de sociedades no occidentales y no dar cuenta de
las heterogeneidades al interior de cada grupo social. Esta caracterización además resultaba
inadecuada puesto que no permitía captar las luchas por el poder en la vida cotidiana, las
transformaciones y tensiones históricas, y las relaciones de esas sociedades con el orden social
mundial. A su vez, se señalaron otros criterios de estratificación, productores de desigualdad.

Entonces, de acuerdo a la sociedad y el momento histórico, los procesos de

estratificación se basan en distintos marcadores de identidad, tales como el género, la
edad, la clase, la etnicidad, la religión, entre otros. En estos procesos de construcción social
del “otro”, estas categorías identitarias se naturalizan y se movilizan en distintas prácticas de
dominación y control social. Por ejemplo, en el contexto europeo actual el Islam es uno de los
principales marcadores de construcción del “otro”, con una carga de valor negativa, asociada a
procesos de extranjerización e identificada con el ‘peligro social’. La naturalización y
especialización de este tipo de marcadores no permiten comprender la heterogeneidad social
dentro y entre los grupos, y hasta opacan la complejidad de las identidades sociales de los
sujetos.

Nuevos movimientos sociales

Las transformaciones socio-económicas en la segunda mitad del siglo XX implicaron el
surgimiento de numerosos procesos de acción colectiva y movilización social, que sustentaron
diversas reivindicaciones y demandas políticas y que no se centraron en la identidad de clase
como aglutinador.

Bajo el término de nuevos movimientos sociales se englobaron estos procesos que, si bien
mantuvieron y mantienen hasta el presente reclamos diversos y heterogéneos, poseen algunas
características comunes. Un rasgo distintivo de estos movimientos fue la combinación de
componentes políticos con elementos simbólicos y culturales, relacionados con
cuestiones identitarias. Por otra parte, se los definió como ‘nuevos’ en tanto estos movimientos
sociales se caracterizaron por no responder a las estructuras tradicionales de participación y
disputa política (partidos políticos, sindicatos, etc.), sino más bien por la utilización de canales
no institucionalizados, y formas inéditas de movilización y organización.

Por la multiplicidad de temáticas que expresaron, los movimientos sociales resultaron, en

términos de convocatoria, comparativamente más amplios que las organizaciones de corte
gremial, puesto que integraron otros actores sociales (mujeres, jóvenes, minorías étnicas, etc.).
“Su notable extensión, los nuevos temas y problemas que introducían y la diversidad de sectores
sociales atraídos por ellos y que participaron de formas de acción política no institucional”
implicaron nuevas preguntas para la antropología y las ciencias sociales en general (Wallace,
1998: 335). Así, estos movimientos conformaron nuevos sujetos sociales de estudio
constituidos a partir de la diferencia (de género, edad, religión, etnia, orientación sexual, etc.),
más específicamente, de una reivindicación positiva de su propia diferencia a través de la cual se
identificaron, y comenzaron a demandar un lugar dentro de la estructura social y cultural.

En la relación entre clase social y movimiento social, es necesario señalar que si

bien no pueden entenderse de manera absolutamente escindida, tampoco expresan lo
mismo. Hay movimientos que se organizan e identifican en torno a demandas sociales que no
pueden ser reducidas a los intereses de una clase sino que atraviesan a todas las clases sociales.
Un ejemplo característico de este tipo de fenómenos es el movimiento feminista, cuyas
protestas y luchas contra las diferentes formas de violencia machista y opresión patriarcal
son compartidas por individuos pertenecientes a todas las clases sociales. Sin embargo,
los movimientos sociales se encuentran generalmente atravesados por relaciones de clase,
ya sea porque sus militantes pertenecen a una inserción social particular o porque el tipo
de reivindicación que sustentan se vincula con relaciones de desigualdad y opresión.

En sentido amplio, un movimiento social es una forma de acción colectiva cuyo

propósito es producir un cambio en algún aspecto de la vida social en común, para lo cual
busca incidir en la esfera pública e instalar su reclamo en el seno de la sociedad para
lograr que ese cambio se produzca. Son estas formas de pertenencia social que comienzan a
manifestarse en la escena pública principalmente desde la década del ‘70 en adelante, las que
proporcionan una noción de identidad que ya no se centra exclusivamente en la clase, sino que se
fundamenta en reclamos de derechos civiles y reivindicaciones de tipo cultural, como así también
en demandas de reconocimiento e inserción social.

En las páginas siguientes revisaremos ejemplos de estos movimientos sociales, algunos de

los cuales se despliegan a nivel global, mientras que otros se inscriben específicamente en
nuestro país.

Uno de los movimientos sociales con mayor permanencia en el tiempo es el

feminismo. Este es uno de los movimientos más antiguos, y atraviesa todos los sectores
socioeconómicos. En sí mismo es un conjunto amplio y variado de organizaciones, corrientes y
teorías que comparten un objetivo: el cese del patriarcado, que implica la opresión política,
económica y cultural de las mujeres, tanto en el ámbito público como en el personal y doméstico.
No es correcto identificarlo con una reivindicación de las mujeres o de lo femenino en detrimento
de los hombres: mientras que el machismo es un conjunto de ideas que apunta a que las
mujeres son seres inferiores en los distintos ámbitos de la vida, el feminismo pugna por la
igualdad y la libertad de todos los seres humanos, independientemente de su sexo, género
u orientación sexual. Los movimientos feministas suelen aliarse con otros movimientos que
pugnan por el reconocimiento y ampliación de derechos relacionados al género y la sexualidad.

Si bien este tipo de reivindicaciones exceden la clase social, las primeras en levantar las
banderas feministas fueron las mujeres socialistas y anarquistas de todo el mundo, entendiendo
que la opresión de género estaba íntimamente relacionada con el mantenimiento de las
relaciones de explotación propias del capitalismo.

En la actualidad el movimiento feminista abarca múltiples organizaciones y colectivos de

mujeres en una gran cantidad de países en todo el mundo, que confluyen en muchos de sus
reclamos y reivindicaciones generales, pero que a su vez se organizan de acuerdo a las
problemáticas singulares que se dan a nivel local respecto de las mujeres (salud reproductiva,
derecho al aborto, equiparación salarial, licencias laborales, violencia de género, etc.).

Ni una menos
El 3 de junio de 2015 se realizó por primera vez la marcha “Ni una menos” en contra de la
violencia machista. Se trata de una movilización que surgió en el marco de una década que
puede ser caracterizada, entre otras cuestiones, por la lucha protagonizada por diferentes
organizaciones y movimientos sociales en pos de la igualdad entre mujeres y varones y por la
conquista de numerosos derechos relacionados con cuestiones de género:
● Creación del Programa Nacional de Educación Sexual Integral (ESI). Año 2006. Ley
26150
● Ley de Protección Integral de Mujeres. Año 2009. Ley 26485
● Ley de Matrimonio Igualitario. Año 2010. Ley 26618
● Ley de Identidad de Género. Año 2012. Ley 26743
● Inclusión en el Código Penal de la figura de femicidio. Año 2012

Por otra parte, el movimiento ecologista se ha caracterizado por la preocupación en

torno a la conservación y el uso sustentable de los recursos naturales, la preservación de
la vida silvestre y la reducción de la contaminación para aliviar el impacto negativo de la
vida humana sobre el planeta. En las últimas décadas, algunas de estas reivindicaciones
tomaron un carácter más político, cuestionando el consumismo, el extractivismo y el
productivismo del sistema capitalista, y promoviendo la resistencia a los agronegocios basados en
semillas genéticamente modificadas y en la contaminación de los territorios con pesticidas a gran
escala.

Estas reivindicaciones no pueden entenderse por fuera de luchas más “tradicionales”,

asociadas a la reforma agraria y la socialización de los medios de producción, en este caso
agrícolas, encarnadas en el campesinado y los pequeños productores rurales. En América Latina,
el movimiento de mayor trascendencia en este sentido es el Movimiento de los Trabajadores
Rurales Sin Tierra de Brasil (MST) que agrupa a millones de campesinos desplazados y tiene
entre sus consignas centrales la demanda de semillas como bienes comunes y no privados,
englobando en ello la crítica del formato de agroindustria con patentamiento de semillas y
dependencia productiva además de territorial.

En Argentina estas luchas han cobrado mayor visibilización en los últimos 10 años, a partir
de la profundización de la incorporación masiva del monocultivo de soja, la ampliación de la
frontera agropecuaria y el desarrollo de la megaminería a cielo abierto por parte de capital
extranjero.
El movimiento de derechos humanos se forjó en el marco de las dictaduras militares
que se instauraron en Argentina y otros países del Cono Sur y Latinoamérica entre las
décadas del ’70 y ‘80 ante el cierre de los canales institucionales de participación política
que permitían expresar las demandas de la población. Las distintas agrupaciones que integran
este movimiento se congregaron en torno a la denuncia de las violaciones sistemáticas a los
derechos humanos y la búsqueda de justicia ante los crímenes perpetrados por los regímenes
dictatoriales.

Al igual que en otros países en Argentina, algunas organizaciones se conformaron ya

en plena dictadura para reclamar por los familiares secuestrados y desaparecidos. Para
esto articularon su acción y desplegaron distintas estrategias (presentación de habeas corpus,
publicaciones de solicitadas, entrevistas con personalidades que pudieran respaldar sus reclamos
y denuncias en el exterior) que acompañaron de una notoria y particular presencia en el espacio
público en épocas en las que cualquier manifestación estaba prohibida. El ejemplo más claro en
este sentido es la ronda que las madres comenzaron a realizar cada jueves por la tarde en torno a
la pirámide de Plaza de Mayo.

Se considera que este movimiento fue importante en los procesos de recuperación

democrática de los países del Cono Sur y en ese sentido incidió fuertemente para que la defensa
y el respeto de los derechos humanos se estableciera como uno de los pilares fundamentales de
la democracia. A partir de la década del ’90 el movimiento de derechos humanos, además de
proseguir con los reclamos por los crímenes no resueltos de la dictadura, comenzó a organizarse
también con otras demandas y prácticas, incluyendo a organizaciones de denuncia y lucha contra
la violencia institucional.

El auge de los movimientos sociales en Argentina

En Argentina a partir de la década del ’80 y principalmente del ’90, con la aplicación de
las políticas neoliberales, se profundizó a una escala inédita la desigualdad social, lo que empujó
a amplios sectores de la sociedad a un progresivo deterioro de las condiciones de vida. En este
marco comenzaron a expresarse una variada gama de formas de demanda y prácticas de
movilización social.

El estallido social de diciembre de 2001, producto de la crisis económica y política

argentina, implicó la visibilización de numerosas de estas formas organizativas y
colectivos sociales que se encontraban latentes en nuestro país.

El vaciamiento económico, la apertura irrestricta a las importaciones y el deterioro del

mercado interno debido a la pérdida del poder adquisitivo, impactaron negativamente en la
industria nacional, por lo que muchas fábricas y empresas cerraron dejando a todos los
empleados en la calle sin previo aviso. En muchas de estas situaciones, los propios
trabajadores decidieron mantener en funcionamiento esas fábricas para preservar y
defender el derecho al trabajo. El movimiento de empresas y fábricas recuperadas reunió en
ese contexto a empresas de diversos rubros y en distintos puntos del país que comenzaron a ser
gestionadas por sus propios trabajadores a través de la conformación de cooperativas de trabajo.

El término ‘empresa recuperada’ no existía en Argentina previo al año 2001 y surgió de

los propios trabajadores quienes con esa expresión quisieron resaltar la recuperación del puesto
de trabajo que se habría perdido de no mediar su lucha. La organización de la producción en
modos cooperativos implicó una reorganización de forma horizontal y colectiva para la toma de
decisiones, como así también una redistribución equitativa de los ingresos producidos.

Para los propios trabajadores y trabajadoras de estas empresas el mantenimiento de los

puestos laborales conllevó no solo garantizar un ingreso para cubrir las necesidades
básicas, sino también el mantenimiento de su identidad de trabajadores en un contexto en
el que la condición de desocupado era cada vez más común. Con este movimiento, las
fábricas y empresas dejaron de concebirse como establecimientos privados para el lucro de sus
dueños, y comenzaron a pensarse como espacios abiertos a la comunidad en los que tuvieron y
tienen lugar expresiones artísticas, talleres culturales, centros de formación en oficios y
educativos, atención sanitaria, etc.

Si bien históricamente las reivindicaciones de los sectores populares habían logrado ser
encauzadas por la organización sindical, los altos niveles de desocupación, producto de la
desindustrialización, privatización y fuga de capitales que implicó el modelo neoliberal,
redundaron en nuevas formas organizativas. Así surgieron los masivos movimientos de
trabajadores desocupados (MTD). Formas y prácticas organizativas novedosas se alimentaron
de historias y conocimientos de luchas previas para dar forma a estos movimientos que, ante la
pérdida de los espacios de trabajo, encontraron anclaje en el ámbito barrial para la construcción
de lazos sociales y organizativos que permitieran canalizar sus demandas.

Es así como algunos de estos movimientos comenzaron a conformarse inicialmente en

distintos puntos del conurbano bonaerense y se organizaron para articular estrategias dirigidas
a demandar al Estado por trabajo genuino y, al mismo tiempo, buscar garantizar las
condiciones de vida mínimas para sus familias.

Estos movimientos trabajaron y continúan trabajando en la actualidad de forma muy

variada en los barrios populares, tomando una amplia diversidad de reivindicaciones: asociadas a
problemas habitacionales, a problemáticas educativas en los barrios, al acceso a la salud de
calidad, a la violencia institucional y de género, etc.

Como consecuencia de la crisis de representación política y de la masiva

movilización espontánea que tuvo lugar en diciembre de 2001, surgieron las asambleas
barriales en la ciudad de Buenos Aires (en esos años se llegaron a registrar solo en esta ciudad
cerca de 100 asambleas) y muchas otras ciudades y localidades del interior del país. Las
asambleas cuestionaron en la práctica la democracia representativa a partir de la reapropiación
del espacio público y la constitución de lazos colectivos de solidaridad, participación y
organización barrial. La composición de estas agrupaciones barriales, como así también las
acciones que emprendieron, fue diversa y heterogénea, y respondía a las distintas necesidades y
problemáticas que se manifestaban en cada ámbito territorial. En la actualidad, muchas de ellas
han dejado de funcionar o se han transformado o confluido en otras organizaciones.

Las identidades desplegadas en cada movimiento social referido en el contexto argentino y

mundial, nos permiten recuperar la idea de identidad como relacional y dinámica, al mismo tiempo
que reflejan características correspondientes a la noción de experiencia compartida como factor
que unifica y cohesiona. Así, la lucha por la tierra y el trabajo, las reivindicaciones de género,
las demandas de justicia, etc. se configuran en importantes instancias de marca identitaria
en la medida en que resultan procesos de reconocimiento y confrontación de distintos
grupos en el conjunto social.

3.3. El sujeto como portador de múltiples identidades

En esta unidad abordamos la categoría de identidad. A través de un recorrido por sus

usos en antropología y de una revisión de las principales discusiones recientes, concluimos en
una comprensión de la identidad como un proceso dinámico, relacional y dialógico que se
desenvuelve siempre en relación a un “otro”. La identidad es siempre una relación con el otro.
De esta forma, identidad y alteridad constituyen dos términos que se constituyen mutuamente, en
una relación dialéctica. La identificación se produce junto con la diferenciación, por lo que la
identidad es relativa. A su vez, trabajamos que la identidad no es una esencia o un producto
estático, sino que es variable y se va configurando a partir de procesos de negociación en el
curso de las relaciones sociales y de poder.

Desde este marco, podemos tomar lo expresado por el antropólogo argentino Alejandro
Grimson, quien propone que la identidad se refiere a las clasificaciones de los grupos
sociales y a los sentimientos de pertenencia de un determinado colectivo. Grimson sostiene:
“Porteño, tucumano, correntino, federal, peronista, gorila, comunista, hippie, rockero, punk,
mapuche, boliviano, son hoy categorías que en la Argentina tienen sentido. Así, en un contexto
histórico específico una sociedad tiene una caja de herramientas identitarias, un conjunto de
clasificaciones disponibles con las cuales sus miembros pueden identificarse a sí mismos
e identificar a los otros. Las características de esa caja de herramientas identitaria ofrecen un
panorama acerca de cómo una sociedad se piensa a sí misma y cómo sus miembros actúan en
relación a otros” (2010:11). Sin embargo, el autor advierte que si bien se trata de una serie de
categorías compartidas, los sentidos que se les atribuyen están en conflicto y negociación, y varía
entre distintos miembros o grupos de la sociedad: “Así, ‘porteño’ o ‘boliviano’ puede adquirir
sentidos negativos o positivos para distintos miembros de la sociedad y, como ha
establecido la investigación antropológica, los sentidos negativos pueden desglosarse en
diferentes tipos que van desde el racismo, el clasismo, el fundamentalismo cultural, u
otros. Por ello, una parte decisiva de los conflictos sociales es una disputa acerca del sentido de
las categorías clasificatorias” (2010:12). En relación a esto podemos retomar la noción de
identidad como estrategia social en tanto se pone en juego en luchas sociales, por
ejemplo, en pos de generar, mantener o redefinir límites.

A modo de cierre, es importante enfatizar que las identidades son construcciones

simbólicas que involucran clasificaciones y representaciones referidas a las relaciones,
trayectorias y prácticas sociales, en las que se pone en juego la pertenencia y la posición
relativa de personas y de grupos en su mundo.
 Unidad 4. Diversidad y discriminación

Objetivo
El problema que significa adoptar una mirada sesgada y limitante sobre los grupos sociales que
desemboca finalmente en prejuicios, estereotipos y discriminación
● Globalización y reconfiguración de la diversidad sociocultural en las sociedades
contemporáneas
○ La naturalización de la desigualdad
○ Marginalidad, pobreza y exclusión
● Discriminación, prejuicios y estereotipos
○ La teoría de las "razas" y el racismo
○ Otras formas de discriminación
● Procesos locales en un mundo global

A modo de cierre, es importante enfatizar que las identidades son construcciones

simbólicas que involucran clasificaciones y representaciones referidas a las relaciones,
trayectorias y prácticas sociales, en las que se pone en juego la pertenencia y la posición
relativa de personas y de grupos en su mundo.
Esta unidad está dividida en tres partes. En la primera (4.1) abordaremos la diversidad
cultural centrándonos en el contexto de la globalización y las características que permiten redefinir
el abordaje de la diversidad en contextos de mayores desigualdades sociales y de esquemas
discriminatorios que acompañan este proceso. Desde la antropología, proponemos una mirada
sobre la diversidad sociocultural que considere las relaciones de poder que la atraviesan, con
atención a los mecanismos y procesos que transforman la diferencia en desigualdad, como la
naturalización y jerarquización de ciertas características sobre otras (4.1.1). Profundizaremos el
modo en que entendemos la marginalidad, la pobreza y la exclusión en tanto dimensiones y
efectos de procesos sociales dinámicos que refuerzan modos de rechazar la diversidad o
transformarla en desigualdad (4.1.2). En la segunda parte (4.2), examinaremos las diferentes
maneras en que los prejuicios y la discriminación se construyen y se reproducen en la sociedad, y
definiremos la noción de estereotipo, con el objetivo de poner en cuestión la construcción de
modelos únicos que pueden implicar prácticas discriminatorias. Haremos foco en determinados
procesos discriminatorios, para comprender cómo se han articulado históricamente. En primer
lugar (4.2.1), el problema del racismo. Luego (4.2.2), estudiaremos otras formas de
discriminación, específicamente aquellas que usan como pretexto las creencias religiosas, la
nacionalidad, la orientación sexual, la edad, etc. En la tercera y última parte (4.3), se presenta una
reflexión sobre la potencialidad de la perspectiva antropológica para abordar procesos locales en
el contexto de la globalización.

4.1. Globalización y reconfiguración de la diversidad socio-cultural en las

sociedades contemporáneas

Tal como vimos a lo largo de esta guía de estudio, la tensión entre lo universal y lo
particular ha atravesado la historia de la disciplina: ¿las particularidades culturales son la
expresión de una estructura y forma de funcionamiento general de las sociedades o, por el
contrario, son expresiones únicas e inconmensurables entre sí? ¿Las lenguas, religiones o
herramientas tecnológicas implican momentos o “grados” en una única dirección, o son formas
particulares y desarrollos únicos? ¿Son las prácticas cotidianas reproducciones de marcos
culturales mayores, o es en la cotidianeidad donde se construyen esos marcos?

Estas preguntas fueron reconfigurando el objeto de estudio de la antropología, de la mano

de las transformaciones en las ciencias sociales en general en los últimos 150 años: pasamos de
estudiar “culturas” o “pueblos” a estudiar problemáticas y relaciones; de estudiar una
comunidad, a estudiar en una comunidad. Así, aquellas preguntas con las que los
antropólogos se acercaron al campo se convirtieron en eje de análisis, y la tensión
universal/particular se convirtió en una problemática estructurante, explícita o implícitamente.

En la actualidad, preguntarnos acerca de esta tensión se vuelve imperante y toma una

nueva forma de la mano de las transformaciones económicas, sociales, tecnológicas, políticas y
culturales de los últimos 50 años. Lo universal/particular hoy se actualiza y se expresa en la
tensión global/local, a partir de los procesos de globalización.

Bajo el término globalización se entiende el proceso de integración mundial en las esferas

económica, social, cultural, tecnológica y política al que asistimos en las últimas décadas. Sin
embargo, para entender las complejas relaciones socioculturales propias del fenómeno de
la globalización actual es necesario hacer algunos señalamientos.

En primer término, distintos analistas sociales destacan la necesidad de ver la historicidad

de este proceso. Al respecto, en la actualidad observamos una aceleración e incrementación de
procesos de larga data. Desde el siglo XV, la expansión del capital se caracterizó por la búsqueda
permanente de nuevos mercados y territorios. Pero es a partir del siglo pasado, y más
precisamente con el fin de la guerra fría y el derrumbe del bloque socialista, cuando se
considera que el mundo queda económicamente integrado, en tanto no existe espacio
geográfico que escape a la lógica del sistema capitalista.

Así, si bien durante muchos siglos hubo interacciones a gran escala, la revolución
tecnológica de fines del siglo XX (principalmente en materia de comunicación y transporte)
ha permitido que en la actualidad la distancia geográfica y el tiempo no constituyan
obstáculos, lo que supone interacciones de nuevo orden e intensidad. En el plano económico la
globalización implica la integración del mundo en el predominio del capital financiero – a través de
instituciones financieras multilaterales – que tiende a imponer su propia lógica a la economía
mundial, y a gravitar fuertemente en las economías nacionales. Por otra parte, se destacan los
cambios producidos en los patrones de producción y consumo. Si en materia de producción las
relaciones se encuentran trasnacionalizadas, el consumo tampoco se ve limitado por las
fronteras geográficas.

Desde el punto de vista cultural e identitario es común encontrar referencias a la

globalización como un proceso en el cual se tienden a borrar las diferencias y
homogeneizar culturalmente el mundo bajo la órbita de la cultura occidental. Sin dudas, la
expansión del capital conlleva también la extensión e imposición de formas culturales
hegemónicas propias de la modernidad capitalista, por lo que la globalización encuentra sustento
en diversos procesos e instrumentos de homogeneización (técnicas publicitarias, hegemonías
lingüísticas, modas y estilos de ropa). Pero estos instrumentos son recibidos en el marco de
economías y políticas culturales locales, por lo que el desafío para la antropología en el
presente es examinar cómo se reconfigura la diversidad cultural, objeto privilegiado de
estudio para la disciplina, frente a los actuales procesos culturales globales.

Estos procesos se manifiestan en formas y espacios locales de muy diversas formas, que
van desde la apropiación hasta la resistencia y el rechazo. Desde la antropología entonces se
puede observar cómo lo local y lo global se constituyen mutuamente y cómo, a su vez, esta
interacción local/global da lugar a nuevas configuraciones culturales.

La interacción local/global
Los procesos globales se manifiestan en formas y espacios locales, y es por esto que lo
local y lo global no deben entenderse como opuestos sino en articulación e interacción.
Es así que diversas formas culturales globalizadas son reinterpretadas y resignificadas a nivel
local.
A modo de ejemplo en la foto vemos un famoso juego
de mesa que en su “versión” en Bolivia refiere al presidente
de ese país (Evo Morales) y los destinos turísticos del
mismo. Ejemplos similares podemos encontrarlos en
cadenas de comida rápida expandidas a nivel global que se
adaptan a modos y costumbres locales. La globalización
concebida como imposición de modelos de consumo a
escala planetaria supone sujetos pasivos y, por el contrario,
las diversas realidades locales son más complejas.

Un término que nos permite entender estas transformaciones es el de

desterritorialización, noción con la que se hace referencia a la pérdida de una relación
clara entre la cultura y determinados territorios geográficos y sociales. En esto influyen
fuertemente dos factores: por un lado, el impacto de los medios electrónicos de comunicación
que permiten la difusión de bienes y mensajes que atraviesan y trascienden las fronteras
nacionales. Por el otro, el crecimiento de las migraciones internacionales, lo que también
implica la reproducción y difusión de prácticas y sentidos culturales lejos de lo que podían ser sus
lugares de producción originarios.

Otro efecto de la globalización, que también discute la idea de uniformidad, es el

reforzamiento de las identidades locales y el surgimiento de nuevas identidades, a partir de
la conformación de nuevos ejes de acción colectiva e identificación. Son diversos los factores que
debilitan referentes mayores de identidad, como en su momento fueron los estados nación, y así
adoptan mayor fuerza otras categorías de pertenencia de los sujetos (etnia, edad, género, etc.), al
igual que movimientos de reafirmación regionales o locales al interior de los estados. Por último,
es necesario destacar que la integración mundial que supone la globalización, lejos de ser
pareja se da de modo muy desigual entre países y al interior de los mismos. En efecto, una
de las consecuencias más visibles de la globalización, pese al crecimiento de la riqueza mundial,
es la profundización de las desigualdades y la exclusión de amplios sectores de la población
mundial.
 La profundización de la desigualdad

El coeficiente de Gini es el indicador de desigualdad más usado. Teóricamente va de 0,

cuando el ingreso es exactamente igual para todos, a 100 (o 1), cuando una sola persona
acapara todo el ingreso de una sociedad. ¿Cuál es el valor “normal”, “usual” o “aceptable” de
Gini? Los países relativamente igualitarios —como Suecia y Canadá— tienen Ginis de entre 25
y 35. Pero la mayoría de países se agrupan en torno a un Gini de 40. Hoy en día, Estados
Unidos, China y Rusia tienen Ginis entre 40 y 45. La mayoría de los países africanos y
latinoamericanos tienen Ginis un poco inferiores a 60 y en ciertos casos y períodos extremos,
algo superiores.

La naturalización de la desigualdad
Una nueva etapa del análisis de la diversidad cultural se inició en la disciplina a partir de la
consideración del efecto de la dominación colonial, los procesos posteriores de
descolonización y la realidad post-colonial en las sociedades que habían sido objeto de interés
para la antropología. En este sentido, desde los años ’60 se reformularon los debates acerca
de la diversidad cultural, la valoración de las diferencias, la convivencia o la segregación entre
culturas, repensando el propio concepto de cultura. Con este trasfondo se inició la discusión
en torno a los procesos que construyen las diferencias en términos de desigualdad.

Los procesos de dominación (como forma de construir la diferencia en términos de

desigualdad) se desarrollan acompañados de la reivindicación de la pureza, el carácter
sagrado o la superioridad moral-política de la propia cultura – ya hemos estudiado este
fenómeno al observar el tratamiento que la antropología europea evolucionista daba a los pueblos
no occidentales –, y se sustentan en la idea de que la cultura es algo que forma parte de la
naturaleza de los individuos o grupos donde el contacto intercultural se reduce a una lucha
entre naturalezas inmutables.

Desde este enfoque, entendemos por naturalización al proceso por el cual se trata de
imponer una razón o causa biológica/natural a fenómenos que son de carácter
exclusivamente social. De esta manera, una costumbre o una creencia es tomada como
posición única e inalterable inherente a la naturaleza de quien la sostiene. Naturalizar significa
recurrir a argumentos de tipo biológico, geográfico o ambiental, como si fueran determinantes de
las conductas humanas.

Estamos esencializando o naturalizando las relaciones entre un territorio, la población y su

cultura cuando consideramos la dimensión físico-geográfica y el hecho biológico del
nacimiento como causas de estilos de vida homogéneos y permanentes de individuos y
grupos. Es posible observar estas naturalizaciones cuando se describen realidades sociales a
través de metáforas biologicistas tales como “las raíces/herencia culturales” o “la madre-patria”.
Estas explicaciones se desentienden de exponer el origen social, histórico y simbólico de las
identificaciones de las personas, así como la arbitrariedad de las fronteras nacionales como
convención, social e históricamente definidas. Al atribuir causas naturales, fijas o inmutables a los
comportamientos culturales, se desconoce la capacidad de aprender, producir y reproducir las
prácticas históricas y las valoraciones a ellas asociadas. Una de las maneras de romper con la
naturalización es la reflexión sobre el carácter social e histórico de lo que a simple vista es
presentado como único y permanente.
Por ejemplo, en una cultura androcéntrica se dice que el varón por naturaleza es racional y
le corresponde trabajar, y que la mujer por naturaleza es sentimental, sensible, y por eso debe
recaer sobre ella el cuidado de las personas (de niños, de adultos enfermos, de ancianos, etc.),
tanto si recibe por ello un salario o no. Podemos observar que la naturalización de los roles de
género es una de las causas de la desigualdad más extendidas en el mundo: en términos
estadísticos, las mujeres trabajan más que los hombres y les pagan menos por el trabajo
realizado.
La diversidad se traduce en desigualdad cuando se sostiene una visión
sustancializada de la cultura, en la que la diferencia cultural es calificada negativamente,
asignándole un origen natural/biológico. De este modo, resulta lógico y se percibe legítimo que
aquellos considerados diferentes no tengan los mismos derechos. Es decir, que una visión
sustancializada de la cultura suele funcionar de sustento para procesos y políticas de exclusión
social.

Esta perspectiva también genera una noción de “identidad cultural” entendida como
comportamientos y representaciones comunes a un determinado grupo, en la que se
enfatizan ciertos rasgos “auténticos” que no pueden ser modificados ni reinterpretados.
Así, en la interacción con los sectores dominantes adquiere una valoración negativa lo que ubica
al grupo en una posición de inferioridad, afectando en diverso grado y modalidades la
participación e integración política, la interacción comunitaria, las oportunidades educativas e
inserción laboral, la producción y difusión simbólico-cultural propia.

Afirmar el carácter social de la desigualdad implica romper con los planteos sustancialistas.
La resistencia y la crítica a la desigualdad se basan en señalar que ésta no es natural sino
social, es decir que a partir de la diversidad propia de lo humano se montan determinados
procesos de desigualdad. Para que esta crítica tenga efectos concretos en la sociedad, es preciso
cuestionar aquellos postulados reduccionistas que responsabilizan al individuo/grupo por el lugar
que ocupa en la sociedad y desconocen los procesos sociales, políticos y económicos que
conducen a la exclusión de las personas, anulando las potencialidades transformadoras y
dinámicas de los sujetos.
Marginalidad, pobreza y exclusión
El concepto de marginalidad surge para dar cuenta de un fenómeno relacionado con la
desigualdad social, económica y cultural. En un principio, la denominación de marginal se
reservó a poblaciones que, provenientes de las zonas rurales, migraban a las grandes ciudades
en busca de trabajo. Allí formaban los “cinturones de miseria”, conocidos como villas de
emergencia, favelas, tugurios, etc, variando de acuerdo a la región. Esto era percibido como un
fenómeno pasajero que debía resolverse una vez alcanzados los trabajos y las viviendas
esperables en el ideal industrial-liberal. Sin embargo, ya a finales del siglo XX, la marginalidad
se había extendido tanto hacia zonas rurales como hacia ciudades más pequeñas,
modificando su relación transitoria en tanto se observaba en ámbitos urbanos y rurales.

Si bien en general la marginalidad es objeto de explicaciones económicas, no es

posible separar este fenómeno de las dinámicas culturales en las que se da y que, por su
parte, genera. En un sentido económico, durante las primeras décadas del siglo XX, se
consideraba que la marginalidad se debía a una “modernización incompleta” de ciertos
sectores de la población, y que la solución al problema era completar la modernización
incorporando a los marginados al sistema productivo. No obstante, en los años ‘60, se desarrolló
una visión crítica para comprender las causas de la marginalidad, que señalaba que la
marginalidad era una situación estructural consecuencia del sistema capitalista. Ello no sólo
se basaba en un criterio económico, sino en el hecho de que supone una sucesión de
generaciones de individuos que no han accedido a sus derechos en igualdad de oportunidades y
han visto disminuida su capacidad de demandarlos quedando ya no al margen de las ciudades,
sino también de la ciudadanía plena (la salud, la educación, la vivienda, etc.). Como concepto, la
marginalidad expone la desigualdad como constante que no se resuelve dentro de las
relaciones que este sistema social propone como modelo.
Con otra mirada respecto a los estudios de la marginalidad, en tanto proceso social y
dinámico, Loïc Wacquant en sus investigaciones en Francia y Estados Unidos, señala la
existencia de un nuevo régimen de pobreza en la ciudad, alimentado por una fragmentación del
trabajo asalariado, la reducción de la protección social, y la estigmatización territorial. En este
marco, Wacquant (2007) propuso el concepto de “marginalidad avanzada”, cuyas principales
características son:
● Una desvinculación entre las condiciones sociales de pobreza y el desarrollo
macroeconómico, dado que no existe una disminución de la miseria por más que
aumenten los parámetros macroeconómicos y nacionales; es más suelen estar
relacionados en forma inversa.
● La inestabilidad de la condición asalariada. Esa inestabilidad no es una
característica de los pobres, sino de los empleos y de la nueva relación salarial que
se establece. Se atribuye erróneamente a los pobres rasgos que no se deben a ellos
sino a la posición socio-económica en la que están y a la degradación de sus
condiciones de vida.
● A su vez, la deslocalización y empeoramiento de las condiciones materiales de
subsistencia fomenta la estigmatización territorial asociada a la residencia en los
espacios restringidos y segregados. La denigración espacial de barrios “marginales”
afecta a la subjetividad y a los lazos sociales de sus residentes así como a las
políticas de estado que les dan forma.
 Loic Wacquant: Marginalidad
Loic Wacquant en Las Cárceles de la Miseria (2010), refiere críticamente al libro The Bell
Curve (1994). Escrito por Charles Murray y Richard Herrnstein, ese libro recibió innumerables
críticas por plantear que las desigualdades sociales están inscriptas en la naturaleza.
Financiados por el Manhattan Institute, los autores utilizaron el coeficiente
intelectual (CI) como variable explicativa de la desigualdad social y realizaron una serie
de afirmaciones: a) que la inteligencia es un factor que se puede medir correctamente gracias a
los tests estandarizados; b) que es hereditaria; c) que está asimétricamente distribuida entre la
población y, por lo tanto, esta distribución permitiría predecir una serie de aspectos de la vida en
sociedad. Por ejemplo, que “el coeficiente intelectual determina no sólo quién ingresa a la
universidad y tiene éxito en ella, sino además quién queda desocupado o se hace millonario,
quién vive en los sacramentos del matrimonio y no en una unión libre (‘las uniones ilegítimas
-uno de los grandes problemas sociales de nuestra época- están muy fuertemente vinculadas al
nivel de inteligencia’), si una madre cría como es debido a sus hijos o los descuida, y quién
cumple a conciencia con sus deberes”. A partir de estas conclusiones, afirma Wacquant, “se
sigue lógicamente que el Estado debe prohibirse de intervenir en la vida social para
intentar reducir desigualdades fundadas en la naturaleza, so pena de agravar los males
que trata de aliviar”. (p. 33)

Otro aspecto que ha sido estudiado, es la penalización de las poblaciones marginadas y su

asociación estereotipada con la violencia. Las personas que viven en situaciones de
marginalidad y vulneración de derechos, suelen ser asociados a la ilegalidad y la violencia;
pero desde la perspectiva de las ciencias sociales, la violencia no es considerada
unidireccionalmente, es decir, como proveniente exclusivamente de los sectores marginados
hacia el resto de la sociedad. Antes bien, se considera que la marginación es un modo de vida
construido violentamente por el sistema económico en alianza con los poderes estatales. Así, se
perpetúa la marginalidad cuando se limita o se restringe el acceso a la salud y la
educación, o cuando se retiran las políticas de contención estatal de los barrios precarios,
cuando se militarizan las zonas marginales y se obstaculiza el acceso a la justicia y a los
derechos humanos básicos (derecho a la alimentación, a la vivienda digna, a la salud, a la
educación, al trabajo). En efecto, desde una perspectiva relacional, muchos estudios
antropológicos han señalado la relación entre el grado de marginalidad económica y
socio-cultural, y el grado de violencia social: cuanto más desigual es la sociedad, mayor es la
violencia.

En Argentina, se ha investigado sobre la vida en algunos barrios de la periferia del Gran

Buenos Aires con el fin de obtener una mirada sobre la vida cotidiana de los sectores
marginalizados. En estos estudios se observó que el fuerte anclaje al barrio y a sus tramas
sociales se relaciona con la ausencia de instituciones estatales que brinden contención y
garanticen el ejercicio de derechos a los individuos. La comunidad barrial, junto con la familia,
cubren las falencias de las instituciones.

Otro aspecto que se observa es que la vida de los habitantes de “los márgenes” se
caracteriza por una gran inestabilidad material. Por ejemplo, cuando las lluvias vuelven
intransitables las calles, el colectivo inesperadamente deja de pasar, o lo hace demasiado lleno
para poder subir y volver a casa, de estos modos los trámites en el municipio, la ANSES o el
hospital demoran largos períodos. Las investigaciones apuntan que estos rasgos no tienen
que ver específicamente con la pobreza, sino con la vulnerabilidad. Quienes se encuentran
en situación de vulnerabilidad sufren una inestabilidad permanente y una necesidad continua de
adaptación a situaciones en constante renovación.

Si bien la marginalidad se encuentra asociada a poblaciones muy empobrecidas, con altos

índices de desocupación y de empleo precario (cartoneo, changas, reciclaje de basura,
mendicidad, etc.), nos interesa resaltar el vínculo entre estas condiciones y la pertenencia a
grupos que son objeto de una sistemática discriminación. Por ejemplo, en el caso de las
personas trans, las formas de discriminación social apelan a su identidad de género para
fundamentar y justificar su exclusión del mercado de trabajo formal. Esta situación ha conducido
históricamente a que las personas trans se desempeñen en actividades precarias, como la venta
ambulante o el ejercicio de la prostitución. En Argentina, la Ley de Identidad de Género (Ley
26743/2012), permitió que todas las personas puedan optar por ser inscriptas en sus
documentos personales con el nombre y sexo que se corresponda con su identidad de
género autopercibida, con independencia de sus características anatómicas. Esto supone
un gran avance en la extensión a todos/as los/as ciudadanos/as de los mismos derechos y
libertades, y colabora en la reducción de la desigualdad social de grupos de personas que han
sido históricamente vulnerados en sus derechos.

4.2. Discriminación, prejuicios y estereotipos

Discriminar implica distinguir y diferenciar, pero el ejercicio de la discriminación
lleva a establecer una jerarquización y valorización (o desvalorización) de esa diferencia.
Así, cuando hablamos de discriminación hacemos referencia a un conjunto de prácticas sociales,
acciones y procedimientos que tienen como resultado menoscabar, restringir o anular la
capacidad de las personas para poner en práctica y gozar plenamente de sus derechos. Estas
prácticas incluyen desde la difusión de estereotipos hasta el hostigamiento y maltrato de
personas, incluyendo el establecimiento de distinciones jurídicas.

Asimismo, podemos definir al prejuicio como la acción de emitir un juicio u opinión,

por lo general de índole negativa, sin tener conocimiento de la situación o de la persona.
En el ámbito sociocultural, se habla de prejuicios como expresiones y actitudes negativas hacia un
grupo socialmente definido y hacia aquellos miembros pertenecientes al mismo. En este sentido
es que el prejuicio también va asociado a los estereotipos.

Los estereotipos son imágenes simplificadas, ideas o referencias de contenido

reduccionista que resultan comúnmente aceptadas en el seno de las sociedades sobre la
base de la naturalización de los contenidos transmitidos. Estas referencias proponen pautas de
identificación para distintos grupos de personas (generalmente sobre la base de caracteres
atribuidos y asociados a valoraciones negativas), reduciendo la complejidad social de cada
grupo a un aspecto saliente.

Estas imágenes son impuestas por el medio social y cultural – los medios de
comunicación fundamentalmente suelen utilizar y difundir estereotipos sociales, sea en las
publicidades, ficciones, o programas periodísticos – y se aplican de forma generalizada a todas
las personas pertenecientes a una categoría, sea esta su nacionalidad, etnia, edad, sexo,
orientación sexual, procedencia geográfica, etc. Haciendo uso de estereotipos, es posible decir
que todos los miembros de una nacionalidad, religión, etnia o sexo específico son “débiles”,
“vagos”, “criminales” o “poco inteligentes”. Incluso cuando el estereotipo es positivo (como
cuando se piensa que las personas afro son atléticamente superiores), las consecuencias de
estereotipar son negativas: el estereotipo hace que recaiga sobre un determinado grupo un
conjunto de directivas que no sólo implican que los demás los vean así, sino que hace que los
propios miembros de ese grupo se perciban a sí mismos de esa manera (o se sientan
desvalorizados por no ser conforme a esos parámetros).

Prácticas sociales discriminatorias

Hay muchos tipos de prácticas sociales discriminatorias, podemos identificar, a modo de
ejemplo, las siguientes acciones:
● Crear y/o colaborar en la difusión de estereotipos de cualquier grupo humano por
características reales o imaginarias, sean éstas del tipo que fueren, sean éstas positivas
o negativas y se vinculen a características innatas o adquiridas;
● Hostigar, maltratar, aislar, agredir, segregar, excluir y/o marginar a cualquier miembro de
un grupo humano del tipo que fuere por su carácter de miembro de dicho grupo;
● Establecer cualquier distinción legal, económica, laboral, de libertad de movimiento o
acceso a determinados ámbitos o en la prestación de servicios sanitarios y/o educativos a
un miembro de un grupo humano del tipo que fuere, con el efecto o propósito de impedir
o anular el reconocimiento, goce o ejercicio de los derechos humanos o libertades
fundamentales.
Fuente: INADI (2005). Hacia un plan nacional contra la discriminación: la discriminación
en Argentina.

Si bien todas las sociedades están atravesadas por prejuicios y estereotipos, es posible
visualizar cómo en cada comunidad en particular la consolidación y difusión de este tipo de
actitudes y representaciones responde a conflictos e intereses de grupos. En virtud de
determinados procesos de dominación y relaciones asimétricas de poder, en cada
sociedad en un momento histórico dado hay ciertos atributos, características e incluso
categorías identitarias que se presentan como los más valorados, deseables e incluso
“normales”. Decimos “normales” en el doble sentido, por un lado de lo normativo, de lo que
“debe ser”, y por el otro lado, como parámetro de medición y valoración. Estas construcciones
hegemónicas de “normalidad” se instituyen como el lugar desde el que se marcan las “diferencias”
(aquellas estigmatizadas y menos valoradas).

En tanto las prácticas sociales discriminatorias se inscriben en relaciones asimétricas de

poder, los prejuicios y estereotipos tienden a recaer sobre sectores subordinados y
vulnerados históricamente. A su vez, los sectores dominantes de una sociedad son los que
poseen un mayor control sobre los recursos y los medios de comunicación, por lo que se
encuentran en una posición hegemónica con capacidad de difundir y generalizar sus
prejuicios con el fin de legitimar su posición social. Esto quiere decir que hay ciertos grupos
sociales a los que se les atribuye caracteres negativos sintetizados en categorías sociales
acusatorias (como “negro”, “villero”, “indio”, en el caso de Argentina), y dicha estigmatización
funciona como justificación de la posición socio-económica desfavorable de estos grupos. Sin
embargo, la circulación, reproducción y apropiación de prejuicios y estereotipos no es
unidireccional “desde arriba hacia abajo” sino que sigue redes mucho más complejas, porque
todos los sujetos estamos atravesados por múltiples posiciones y marcadores sociales. Por
ejemplo, un varón de sectores populares puede ser discriminado por su condición socioeconómica
y él mismo a su vez discriminar a una vecina de su barrio por ser mujer, como así también puede
utilizar hacia otros los mismos estigmas que sobre él recaen. En suma, los prejuicios,
estereotipos y estigmatizaciones son los elementos a partir de los cuales la discriminación
social se construye en una sociedad, lo cual contribuye a la jerarquización de determinadas
características y marcadores de identidad por sobre otros y a la reproducción de un determinado
orden social y cultural asimétrico.

La teoría de las razas y el racismo

El concepto de "raza", importado desde la biología, se acuñó para hablar de la especie
humana en el siglo XIX por la antropología física y en un primer momento se sugirió para estudiar
las diferencias visibles entre las personas. A su vez, se constituyó como la herramienta de
pretensión científica utilizada para justificar y legitimar la conquista y colonización de pueblos por
parte de países europeos. Los primeros clasificadores identificaron cuatro grandes "razas": la
blanca (europea), la negra (africana), la roja (americana) y la amarilla (asiática).

Los grupos raciales de acuerdo a Henri Vallois

Henri Vallois (1889 – 1981) fue un antropólogo francés que en 1944 estableció una
taxonomía racial de los grupos humanos, que funcionó como insumo para las teorías raciales y
el racismo científico. “Las razas humanas son agrupaciones naturales de hombres que
presentan un conjunto de caracteres físicos hereditarios comunes cualesquiera sean, y además,
sus lenguas, sus costumbres, sus nacionalidades” (Vallois, 1964, pág. 5). Como veremos a
continuación, desde la ciencia se ha desacreditado por completo la existencia de "razas"; sin
embargo, para comprender esta mirada crítica es relevante entender el modo de pensamiento
de los principales teóricos del racismo.

Este tipo de ordenamientos implicaba la idea de que ciertas composiciones de rasgos

físicos visibles y hereditarios corresponderían a un “tipo físico”. Esto supondría que los miembros
de cada "raza" serían biológicamente similares entre sí y muy diferentes a los de otras "razas".
Estas teorías han sido muy cuestionadas desde los años ‘50 en adelante, y hoy en día no tienen
ningún valor científico. En la actualidad, con un gran desarrollo en el ámbito de la genética, las
refutaciones a las teorías de las "razas" son indiscutibles.

Críticas a las teorías de las "razas" - Racismo

1) Las “razas” no son categorías naturales sino que han sido construidas de manera
arbitraria a partir de generalizaciones y exclusiones realizadas mediante la utilización de
determinados rasgos como criterio de clasificación. Como ejemplo de esta operatoria
tenemos los estudios de L. Cavalli-Sforza (1981) sobre los ainú, del norte de Japón. Los ainú
tienen la piel blanca, lo cual llevó a que fueran clasificados como pertenecientes a la "raza blanca"
o europoide. Sin embargo, Cavalli-Sforza demostró que por características sanguíneas, se
hallaban estrechamente relacionados con las poblaciones amarillas o mongoloides. Este ejemplo
muestra que la adscripción de un grupo a una u otra "raza" depende de cuáles sean los rasgos
que son tenidos en cuenta para la definición.

2) Las diferencias genéticas entre las "razas" son mínimas, pues entre todos los
individuos humanos se hallan pequeñas variaciones, haciendo arbitraria cualquier clasificación.
Esto quiere decir que no es posible trazar fronteras genéticas netas entre unas poblaciones
humanas y otras.

3) Toda la variabilidad genética de los individuos humanos pertenece a la riqueza del

genoma humano, propio de la especie. Un individuo de una población puede compartir más
rasgos genéticos con individuos de otras poblaciones que con otros individuos de la suya propia.
La dispersión de rasgos dentro de cada grupo social es muy vasta.

Cabe notar que los estudios de población muestran que los “individuos típicos” son muy
escasos. Según un estudio de los reclutas del ejército sueco, el pretendido “tipo nórdico” (estatura
alta, cabellos rubios, ojos azules, cráneo alargado, etc.) sólo estaba presente en el 10% de la
población estudiada.

Dado que la evidencia aportada por la biología y la genética indica que la noción de
"raza" no tiene carácter ni veracidad científica, debemos explicar la "raza" como categoría
social y el racismo como una problemática socio-cultural. Los principales científicos dedicados
al estudio del genoma humano coinciden en que el concepto de "raza" es social, pero no
científico. De hecho, la mayoría de los caracteres exteriores del cuerpo que se han usado para
clasificar las “razas”, como el color de la piel y la forma de la cabeza, proceden de adaptaciones al
medio y no tienen un fundamento genético. La clasificación de los humanos en un pequeño
número de grupos fundamentales, es en gran medida el producto de la historia europea. Se trata
de reducciones no dictadas por la naturaleza.

Si bien hace ya medio siglo que el concepto de “raza” se ha puesto en cuestión, ha

prevalecido en el imaginario social y sigue siendo utilizado para legitimar prácticas de
discriminación y exclusión social.

Racismo: Consiste en asociar pautas culturales al orden biológico, y en atribuir al

grupo discriminado un carácter de peligro inminente para la supervivencia de la civilización
o “raza superior”. De acuerdo a la Convención Internacional para la Eliminación de todas las
formas de Discriminación Racial (CERD) de las Naciones Unidas, el racismo es “cualquier
distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en "raza", color, descendencia u origen
nacional o étnica que tenga el propósito o el efecto de anular o perjudicar el reconocimiento, gozo
o ejercicio en pie de igualdad de los derechos humanos y de las libertades fundamentales”.

A través del racismo se legitiman la subordinación, la explotación y el rechazo de ciertos

sectores de la población e históricamente de ciertas poblaciones, argumentando que dicho grupo
es biológica, genética y culturalmente inferior, con una menor capacidad intelectual sobre la base
de una herencia genética que comparten todas las personas con ciertas características físicas
específicas. A partir de este razonamiento se establece una jerarquía entre las "razas" en base a
la “calidad” del patrimonio genético, autorizando “naturalmente” a subordinar los intereses e ideas
de las “razas inferiores” a los de las “razas superiores”.
 Racismo institucional. El ‘apartheid’ en Sudáfrica
El apartheid era un sistema discriminatorio segregacionista porque su objetivo era
mantener separada a la población blanca del resto de los habitantes del país con el
respaldo de la legislación. Entre las prohibiciones estaban: que las ciudades y actividades se
organizaran separadamente “para blancos” y “para negros”. Ciertos barrios de las ciudades,
ciertas playas, colectivos, escuelas, hospitales, ambulancias, etc., eran diferentes para blancos y
para negros. Además, los negros no tenían derechos políticos (no votaban y no podían ocupar
cargos de gobierno).
El apartheid llegó al extremo de dividir el país, con diez estados autónomos dentro del
territorio sudafricano, denominando éstos como bantustán y los negros no sólo eran obligados a
migrar a esos territorios sino que además se les daba la nacionalidad de ese bantustán con el fin
de que no tuvieran nacionalidad sudafricana.
De este modo, cuando salían de los bantustanes hacia otros estados sudafricanos lo
hacían como “extranjeros”, razón por la cual debían siempre llevar consigo pasaporte y
quedaban siempre sujetos a la expulsión sin justificación alguna. Este régimen se extendió por
más de 27 años, hasta que en 1994, después de duras luchas llevadas adelante por
organizaciones políticas y sociales sudafricanas y por la presión de la comunidad internacional,
la población negra ejerció el voto por primera vez y pudo elegir al referente de estas luchas y ex
preso político Nelson Mandela.

En la actualidad siguen existiendo grupos que justifican sus acciones mediante esta
concepción, llevando adelante políticas de exterminio masivo, como la limpieza étnica de los
Balcanes durante los noventa o los grupos neonazis que llevan a cabo acciones en contra de
personas negras, judías u homosexuales. Pero estos casos extremos no son las únicas
evidencias de que el racismo sigue vigente en nuestras sociedades. Cotidianamente, al contar
chistes de contenido racista o cuando se insulta a otra persona por su color de piel u
origen étnico, también se practica el racismo, aunque su forma más sutil lo haga pasar
desapercibido. La misma concepción de la belleza humana durante siglos ha estado permeada
por una idea racista que poco a poco se ha ido desmoronando, pero que sin embargo aún
prevalece. Las clases dominantes de la gran mayoría de los países latinoamericanos siguen
reproduciendo y legitimando rasgos europeos, considerándolos como los más deseables y
valorados, aunque las poblaciones se compongan mayoritariamente por mestizos, indígenas,
negros o mulatos.

Black Lives Matter (Las vidas negras importan)

Black Lives Matter (Las vidas negras importan) es un movimiento que se conformó en el
año 2013 en EEUU para denunciar el abuso y la brutalidad policial sobre las personas
negras, como así también la desigualdad racial en el sistema de justicia penal del país. Desde
ese entonces emprendieron distintas prácticas de denuncia (movilizaciones en el espacio
público, campañas a través de las redes sociales, etc.). En sus propios términos “es un llamado
a la acción y una respuesta al virulento racismo anti-negro que impregna nuestra sociedad”.
http://blacklivesmatter.com/
 Racismo y eugenesia
Angela Davis, referente del movimiento “Panteras Negras” de Estados Unidos y
reconocida académica de ese país, describe en su libro Mujeres, raza y clase (1981), el modo
en que desde los primeros años del siglo XX el racismo y los prejuicios clasistas se deslizaron
en el movimiento por el control de la natalidad cuando apenas había comenzado a dar sus
primeros pasos. Progresivamente, dentro de sus círculos se asumió que las mujeres pobres,
tanto negras como blancas, tenían la “obligación moral” de reducir el tamaño de sus familias. Lo
que se demanda como un “derecho” para los privilegiados venía a interpretarse como un
deber para los pobres. Dentro de la Liga Estadounidense por el Control de la Natalidad, la
demanda a favor del control reproductivo entre las personas negras adquirió el mismo sesgo
racista que guiaba la demanda de la esterilización forzosa. En 1939, su sucesora, la Federación
Estadounidense por el Control de la Natalidad elaboró un “Proyecto destinado a la población
negra”. En palabras de la federación: “Las masas de personas negras, particularmente en el Sur,
todavía se reproducen de manera irreflexiva y nefasta, lo que implica que el crecimiento de la
población negra, más elevado incluso que el de la blanca, proviene de aquel segmento de la
población menos apta y menos capacitada para criar adecuadamente a sus hijos”. Este episodio
del movimiento por el control de la natalidad confirmaba la victoria ideológica del racismo de la
que se hacían eco las ideas eugenésicas.

Otras formas de discriminación: por creencia religiosa, etnia, género,

orientación sexual, discapacidad, edad
Hemos recorrido algunas de las formas de discriminación más comunes y difundidas. Sin
embargo, debemos enfatizar que el comportamiento discriminatorio no tiene su causa en las
personas o grupos discriminados sino que son fenómenos de alcances estructurales que
atraviesan nuestras acciones y pensamientos cotidianos de formas que incluso pueden pasar
desapercibidas para nosotros mismos.

Todo acto de discriminación supone la doble articulación de un acto de

diferenciación y un ejercicio de exclusión. Podemos preguntarnos entonces a quiénes se
discrimina. Una respuesta posible es “al diferente”. En las sociedades siempre tiende a imponerse
una identidad hegemónica cuyos rasgos constituyen un modelo de lo normal y lo deseable.
Todos aquellos que se alejen de este modelo serán los “diferentes” en un sentido negativo, es
decir, serán los “anormales”, “inferiores”, “peligrosos”, etc. y por ende recaerá sobre ellos las
prácticas y discursos discriminatorios. Como hemos estudiado en esta guía, en diferentes
dimensiones de la vida de las sociedades existe una fuerte tendencia a invisibilizar, negar y/o
reprimir la multiplicidad de identidades y dinámicas culturales. La discriminación es uno de
esos modos, y a través de su ejercicio se tiende a responsabilizar a las propias víctimas de
discriminación de la desigualdad e injusticia de las que son objeto.

La vigencia de las prácticas discriminatorias da cuenta de la existencia de matrices que,

para cada momento y contexto histórico, regulan los intercambios e interacciones entre las
personas. Estas matrices discriminatorias operan sobre la base de ideas de homogeneidad y de
reproducción de estereotipos, a la vez que habilitan construcciones de sentido respecto de los
roles socialmente asignados.
 En base a esto, podemos discernir varios tipos de discriminación, algunos de los cuales
describimos a continuación.

Intolerancia religiosa: es un conjunto de ideas y comportamientos ofensivos y

estigmatizantes respecto de distintas creencias y religiones y de las personas que las
practican. No debe confundirse con la crítica de las religiones, pues la posibilidad de criticar
dogmas religiosos forma parte de los derechos de libertad de expresión. Cuando la intolerancia
es extrema, se habla de persecución religiosa, que consiste en el maltrato persistente de una o
más personas hacia un individuo o grupo, debido a su afiliación religiosa. Usualmente, la
persecución de esta naturaleza prospera debido a la ausencia de libertad de culto y de
reconocimiento de la diversidad religiosa por parte del Estado.

Si bien la libertad de culto es reconocida como un derecho humano universal, han existido
y existen muchos lugares del mundo contemporáneo en los cuales ciertas creencias
religiosas (y los hábitos y costumbres que dichas creencias conllevan) son consideradas
desfavorablemente y, en ciertos casos, abiertamente perseguidas. Persecución, en este
contexto, se refiere a prisiones ilegales, agresiones, apedreamientos, torturas, ejecución,
negación de derechos y libertades civiles. Puede también implicar confiscación de bienes,
destrucción de propiedades e incitación al odio, entre otras cosas.

En la Constitución argentina está garantizada la libertad religiosa, sin embargo como

en muchas esferas de la vida, existe una brecha entre las normas y las prácticas. En nuestro
caso, con una mayoría de la población de religiones cristianas, las creencias religiosas más
afectadas son las correspondientes a los pueblos originarios, religiones africanistas y
orientales, además de la existencia de antisemitismo (discriminación de las personas judías) e
islamofobia (discriminación de las personas de religión islámica).

Discriminación étnica: responde a un estereotipo construido sobre el origen étnico de

quienes la sufren. En Argentina las víctimas principales de este tipo de discriminación han
sido los pueblos originarios y esto se evidencia en distintos niveles con la falta de acceso a
derechos comunes al conjunto de la población. Ejemplo de esto es la imposibilidad de elegir
nombres autóctonos y en idiomas indígenas hasta la Ley 23162 de 1984, o las dificultades para
garantizar la posesión y propiedad comunitaria de las tierras tradicionales, cuando
constitucionalmente se reconoce este derecho desde 1994 y desde 2006 se refuerza por la Ley
26160. Asimismo, es notoria la invisibilización de los grupos de afrodescendientes mediante, por
ejemplo, la falta de reconocimiento a los aportes históricos que han tenido en la conformación de
nuestro estado nación.

El viejo dicho de que “la Argentina desciende de los barcos” o que “Argentina es un país sin
indios ni negros” promovió la idea de que la identidad argentina proviene fundamentalmente
de Europa. Esto constituye una visión sesgada e históricamente errónea de la conformación de la
población nacional.
 Día Nacional de los Afroargentinos y de la Cultura Afro
Día Nacional de las/os Afroargentinas/os y de la Cultura Afro
En el año 2013 se aprobó el proyecto de ley que instituye al 8 de noviembre como el "Día
Nacional de las/los Afroargentinas/os y de la Cultura Afro"(Ley Nº 26852).
La fecha elegida corresponde al fallecimiento de María Remedios del Valle afroargentina
llamada por las huestes como "Madre de la Patria" a quien el General Manuel Belgrano le
confirió el grado de Capitana por su arrojo y valor en el campo de batalla.
Esto significó un avance en el reconocimiento de los aportes a la construcción de la patria
y de la identidad nacional de la comunidad afro.

Como comenzamos a ver en la unidad anterior, la conformación del Estado argentino se

basó en gran medida en la negación identitaria y cultural y en la estigmatización de los
pueblos indígenas que habitan el territorio nacional desde mucho antes del desembarco de
los europeos. El intento de anulación de los pueblos originarios se justificó de una u otra manera
mediante argumentos deterministas. Entre ellos proliferó la justificación racista que suponía que la
sangre indígena era portadora de cualidades morales negativas y contrarias al progreso. La
anulación de los pueblos originarios no solo contempló su eliminación física mediante matanzas
sistemáticas y sumisión, sino también el empleo de diversos mecanismos sociales que tendieron
a una sistemática negación e invisibilización. Ejemplo de esto es que en la Constitución Nacional
argentina de 1853 se promovió la conversión de los “indios” al catolicismo, con el objeto de
“civilizarlos”. Pero además el propio mote de “indios” da cuenta del sesgo discriminatorio de esta
Constitución, en tanto reducía a todos los pueblos originarios a una misma matriz identitaria y
cultural.

Conquista del desierto

Con este nombre se hace referencia a la operación militar llevada adelante por el Estado
argentino entre 1878 y 1885, que consistió en el exterminio étnico, ocupación y apropiación de
los territorios que habitaban los pueblos mapuches, tehuelches, ranqueles y otros en zona
patagónica. Entre las causas que impulsaron el exterminio de estos pueblos está la planificación
racional de la explotación de las tierras para emprendimientos agroganaderos llevados adelante
por criollos o inmigrantes europeos.
Resultado de esta campaña militar también fue la reducción a la servidumbre de miles de
indios que fueron tomados prisioneros y repartidos a familias de la elite porteña para distintas
tareas, como así también destinados a emprendimientos agrícolas.

Recién en 1994, cuando se reformó la Constitución argentina, se reconoció la

preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos y se enumeró una serie
de derechos específicos con respecto a estos. La Constitución vigente exige “garantizar el
respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la
personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que
tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo
humano […]. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los
demás intereses que los afecten […]”.
 Sin embargo los pueblos indígenas continúan siendo objeto de discriminación tanto
en lo relativo a derechos generales que atañen a toda la sociedad como en lo referente a sus
derechos particulares. El despojo de sus tierras y de su posibilidad de sustento, la pobreza y la
falta de acceso a seguridades sociales, en combinación con las prácticas discriminatorias de las
que son objeto, los coloca al borde de la supervivencia tanto material como simbólica.

Discriminación por género: es una forma de discriminación que justifica la desigualdad

entre hombres y mujeres. Fundamentalmente, las sociedades occidentales valoran como
superior a lo masculino respecto de lo femenino, convirtiendo la diferencia sexual en
desigualdad social. Varones y mujeres no son valorados de la misma forma, aun cuando cumplen
las mismas funciones, no tienen las mismas oportunidades ni un trato igualitario. Este tipo de
discriminación genera entre otras cosas, que las mujeres tengan salarios más bajos que los
varones por igual tarea y que los puestos directivos o de mando sean reservados a los varones.
Además, la permanente inferiorización de las mujeres es una de las causas de la violencia
ejercida sobre ellas, acciones que van desde la violencia verbal hasta el femicidio.

Discriminación por orientación sexual: cuando se impone como “normal” una

orientación sexual, el resto de las orientaciones son concebidas como “desviaciones”, “anormales”
o “enfermedades”. En la mayoría de las sociedades se impone la heterosexualidad como
norma, generando así persistentes y violentas acciones discriminatorias contra las personas con
otros tipos de orientaciones y/o identidades sexuales: gays, lesbianas, travestis, transexuales,
bisexuales, intersexuales. La discriminación de estas realidades puede conducir a la homofobia,
lesbofobia, transfobia, etc.

Discriminación por discapacidad: da cuenta de la interacción entre la discapacidad de

una persona y los obstáculos tales como barreras físicas y actitudes imperantes que impiden su
participación plena en la sociedad. Las personas con discapacidad enfrentan serios
obstáculos de accesibilidad a derechos económicos, sociales y culturales, lo que les
impide tener igualdad de oportunidades frente a otros sujetos. La Convención sobre los
Derechos de las Personas con Discapacidad que fue ratificada por Argentina en el año 2006,
enmarca un cambio de paradigma que pasa del modelo bio-médico al paradigma social en donde
la persona con discapacidad no es un “objeto de asistencia” sino un “sujeto de derechos”.

Discriminación etaria: es una práctica discriminatoria que se da en relación con la edad

de los grupos victimizados, sean niños/as, jóvenes o adultos mayores. Sucede cuando el acento
positivo se pone en la población económicamente productiva, y en consecuencia se vulneran
los derechos en diferentes etapas de la vida. A las niñas y niños no se les reconoce el estatus de
sujetos de derecho, a las y los jóvenes se los visibiliza como posibles amenazas y a las adultas y
adultos mayores se los trata como a niños negándoles, muchas veces, sus derechos básicos.

El rol del Estado frente a la discriminación

Los hechos de discriminación pueden ser llevados adelante tanto por personas o grupos de
personas, como por el Estado. En el primer caso se trata de un delito cometido por personas
particulares, pero en el caso de que la práctica discriminatoria ocurra por parte del Estado, o de
agentes estatales, constituye una violación a los derechos humanos. Todas estas
situaciones implican un menosprecio hacia las personas víctimas de discriminación y un
desconocimiento de su carácter de sujetos de derecho.

Como violación de derechos humanos la existencia de prácticas discriminatorias implica

que el Estado incumple sus obligaciones de respeto, protección, garantía y promoción del
derecho de las personas a no ser discriminadas. Estas obligaciones responden a
compromisos asumidos a través del acuerdo con diversos tratados y pactos internacionales y, en
el caso del Estado argentino, muchos de estos tratados fueron incorporados a la Constitución
Nacional en 1994.

La discriminación siempre remite a una forma de habitar y pensar el espacio y el vínculo

social. La complejidad de estas tramas exige que su abordaje sea múltiple. Cuando un individuo
discrimina a otro, la víctima puede defenderse si las leyes del país en el que reside
condenan esa acción discriminatoria. Un ejemplo de este caso, en Argentina, sería que un
empleador despida a un empleado porque éste es portador de VIH. En esta situación, la persona
está siendo discriminada por su condición de salud y dicho acto puede ser denunciado ante el
INADI y/o la Justicia. En este caso, el Estado actúa como garante de la igualdad de las personas
y del respeto a los derechos, es decir que no sólo señala cuáles son los derechos que cada
ciudadano posee sino que además tiene la obligación de hacer que estos derechos sean
respetados (por ejemplo, obligando al empleador a contratar a ese empleado o imponiéndole
algún tipo de pena si se niega a hacerlo). En este sentido, nos interesa enfatizar que los actos
discriminatorios, construidos y reproducidos en torno a prejuicios sociales, implican la
negación en el ejercicio de un derecho, lo cual genera, reproduce y/o profundiza la
desigualdad.

Por último, deben mencionarse casos extremos, en los cuales la discriminación es

promovida por las propias leyes del Estado de manera explícita. En dichas situaciones, en las
cuales los ciudadanos víctimas de la discriminación no cuentan con una instancia legal que
respalde sus reclamos, las protestas suelen provenir de asociaciones civiles (del país o
extranjeras) que buscan proteger los derechos vulnerados, de Estados extranjeros o de
organismos internacionales (por ejemplo, las Naciones Unidas o la Corte Interamericana de
Derechos Humanos).

4.3. Procesos locales en un mundo global

En esta unidad hemos abordado los procesos de reconfiguración de la diversidad cultural

en el marco de la globalización. Para entender estos fenómenos nos hemos apartado de visiones
unilineales que proponen una homogeneización cultural total y el fin de “lo local”. Por el contrario,
hemos dado cuenta de la forma en que la diversidad cultural se tensiona y articula con los
procesos de hegemonía y desigualdad socio-económica, produciendo nuevas formas de
marginalización pero también de apropiación y resistencia.

Los procesos globales no tienen un sentido único, sino que cobran trascendencia y
significación en el marco de la trama de relaciones locales en la cual se desarrollan.
Organismos como la Organización Mundial de la Salud, el Banco Mundial, el Fondo Monetario
Internacional, la UNESCO, etc., generan estadísticas, disposiciones, protocolos y tratados que
regulan las relaciones internacionales, y también la política interna de los países. Esto podría
entenderse como una simple imposición de lo global sobre lo local, y muchas veces estas
intervenciones han sido enfáticamente rechazadas por organizaciones políticas y sociales en
tanto profundizan la desigualdad y la exclusión. Pero al mismo tiempo, regulaciones y
articulaciones supranacionales pueden ser vehículos de transformación en lo local, en tanto y en
cuanto permiten enmarcar las problemáticas contextuales en procesos más amplios.

Por ejemplo, la “Vía Campesina”, organización internacional que nuclea movimientos

sociales y organizaciones diversas del campo en todo el mundo, permite visibilizar problemáticas
como el acceso a la tierra y al agua, los desalojos rurales o la contaminación medioambiental, y
dar mayor fuerza a sectores que han sido históricamente marginados e invisibilizados por las
políticas nacionales. De la misma forma, apelar a órganos internacionales de derechos
humanos permite hacer frente a procesos de persecución política o religiosa difícilmente
dirigibles en la correlación de fuerzas local.

La perspectiva antropológica permite comprender estos procesos aparentemente

contradictorios en tanto pone el foco en los grupos y sujetos, en la cotidianidad del desarrollo de
estos procesos más amplios, atendiendo a las diversas y novedosas relaciones entre lo global y lo
local, su actualización, las resistencias, apropiaciones, negociaciones y conflictos. Nos alerta
sobre los procesos de marginalización, estigmatización y discriminación que recreamos,
resistimos y resignificamos todos los días.

“Estamos lejos de la visión idílica de una aldea global en la cual cada quien está conectado
con todos los demás. Más bien, nuestro tiempo está marcado por una creciente conciencia de
flujos y procesos globales entre poblaciones fragmentadas. Historias mundiales e historias locales
se van entretejiendo cada vez más, al tiempo que se vuelven crecientemente contradictorias. La
homogeneización es, en el mejor de los casos, superficial.” (Trouillot, M.R., “La antropología del
Estado en la era de la globalización”. 2001:7)