UNIVERSIDAD NACIONAL DE VILLA MARÍA

CICLO BÁSICO UNIVERSITARIO

ASIGNATURA: MÓDULO DE FILOSOFÍA (Sede Córdoba)
COMISIÓN A – Turno mañana
Profesora Adjunta: Dra Cecilia Giordano
Adscriptos: Lic. María del Rosario Inocenti
Lic. Luciano Ramírez
AÑO 2020

GUÍA PARA LA LECTURA Y EL ANÁLISIS DE TEXTOS: UNIDAD II

GILSON, Etienne, La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1989.

Universidad

La intuición genial de
Alberto Magno y de Santo Tomás de Aquino, y el secreto de su triunfo
absoluto
consistirán precisamente en que armonizarán las dos tenden
cias
divergentes, e incluso contradictorias, en que se dividía la Universidad
de París, legitimando todo el contenido positivo con que venía a enrique
cerse
la enseñanza de las Artes liberales y organizando, desde este punto de
vista, el edificio de la teología tradicional, más acabado y sólido en adelan
te
que hasta entonces.
--
Así ocurrió que,
en el momento mismo en que el aristotelismo dialéctico triunfaba en Pa
rís,
ahogando todo lo que aún podía quedar de interés por las ciencias
matemáticas y naturales, las enseñanzas de Oxford preparaban el empi
rismo
occamista, cuya reacción, en el siglo Xiv, desplazaría al tomismo de
esta misma Universidad de París, donde había alcanzado sus mejores
éxitos.

Suma teológica de Santo Tomás de Aquino, es

el resumen completo y sistemáticamente ordenado de todas las verdades
de teología natural y sobrenatural, clasificadas conforme a un orden lógi
co,
acompañadas de sus demostraciones más breves, encuadradas entre
los errores más peligrosos que las contradicen y la refutación de cada uno
de estos errores: todo para uso de los principiantes en teología.

1. ¿Qué distinción establece Santo Tomás entre la filosofía, y la teología? Explique qué
relación se establece entre ambas.

2. ¿En qué se fundamenta la armonía que debe reinar entre ambas? ¿Qué ocurre si, de hecho,
no se establece tal armonía?

En primer lugar, la armonía de derecho

entre sus conclusiones últimas es cosa cierta, incluso cuando esa
armonía no aparezca de hecho. Ni la razón —cuando la usamos correctamente—
ni la revelación —puesto que tiene su origen en Dios— pueden
engañamos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es
necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se ajustaría
a la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos de
unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender
plenamente los datos de la fe. De aquí resulta que, siempre que una conclusión
filosófica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto
de que tal conclusión es falsa. La razón, debidamente advertida, tiene que
criticarse en seguida a sí misma y encontrar el punto en que se ha producido
el error.
3. ¿Qué tareas incumben a la filosofía, en su relación con la teología?
4. ¿Cómo proceden metodológicamente, la filosofía y la teología? ¿Cuál es el plan general de
la obra de Tomás?
También se deduce de aquí que la imposibilidad en que
nos hallamos de tratar a la filosofía y a la teología con un método único,
no nos impide considerarlas como formando idealmente una sola verdad
total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo más lejos posible la
interpretación racional de las verdades de la fe, de ascender por la razón
hacia la revelación y de volver a descender desde la revelación hacia la
razón. Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido,
incluso esforzarse —^mediante analogías bien escogidas y razones
de conveniencia— en mostrar por dónde puede nuestra razón rastrear el
sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada.

En cuanto teología,
argumenta partiendo de la revelación; y, desde este punto de vista,
no tenemos por qué preocupamos. Pero las cosas suceden de muy distinto
modo cuando el trabajo lo hace la razón partiendo de sus propios principios.
Así puede determinar ante todo la suerte de las filosofías que contradicen
los datos de la fe. Puesto que el desacuerdo en cuestión es un
indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelación
divina, es necesario que se encuentre en la filosofía. Por tanto, o bien demostraremos
que esas filosofías se equivocan, o mostraremos que han
querido probar en una materia en que la prueba racional es imposible,
y donde, por consiguiente, la decisión debe pertenecer a la fe.

Una segunda tarea —ésta, positiva y constructiva— incumbe a la filosofía.

En las enseñanzas de la Escritura existe el misterio y lo indemostrable,
pero también existe lo inteligible y lo demostrable. Ahora bien,
es mejor entender que creer, siempre que nos sea permitido elegir.

Hay, pues, dos teologías

específicamente distintas, que, si no se continúan con todo rigor para
nuestros espíritus finitos, pueden, al menos, concordar y completarse;
la teología revelada, que parte del dogriia, y la teología natural, que es
elaborada por la razón.
PLAN GENERAL DE LA OBRA DE TOMAS DE AQUINO
Las primeras
cosas que conocemos son las sensibles, pero lo primero que Dios
ha revelado es su existencia; así, pues, se comenzará teológicamente por el
punto al que, filosóficamente, se llegaría tras una larga preparación.

la teología natural, así comprendida,

nos invita a contemplar el universo tal como es, con Dios como principio
y como fin. Vamos, pues, a esbozar, gracias a este giro dado al problema,
el sistema del mundo que rigurosamente tendríamos el derecho de establecer
si los principios de nuestro conocimiento fuesen al mismo tiempo
los principios de las cosas.
5. ¿Por qué afirma Tomás que la demostración de la existencia de Dios es necesaria y
posible?
Según el orden que hemos decidido seguir, conviene que partamos de
Dios. La demostración de su existencia es necesaria y posible. Necesaria,
porque la existencia de Dios no es algo evidente; la evidencia en semejante
materia sólo sería posible si tuviésemos una noción adecuada de la esencia
divina; entonces su existencia aparecería como necesariamente incluida
en su esencia. Pero Dios es un ser infinito, y como no tenemos concepto
del infinito, nuestro espíritu finito no puede ver la necesidad de existir que
su infinitud misma implica; nos es preciso concluir por vía de razonamiento
esta existencia que no podemos constatar. Así, la vía directa que nos
abría el argumento ontológico de San Anselmo se nos cierra; pero la que
indica Aristóteles permanece abierta para nosotros. Busquemos, pues, en
las cosas sensibles, cuya naturaleza es proporcionada a la nuestra, un punto
de apoyo para elevarnos a Dios.

6. ¿Qué elementos ponen en juego sus demostraciones de la existencia de Dios?

Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos:
ja_ constatación de uns^ realidad sensible que requiere una explicación y .
la afirmación de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensi-
]51e y por cima a Dios.

7. Exponga las cinco vías para demostrar la existencia de Dios. ¿Cuál es la más manifiesta, y
cuál de ellas es de origen platónico? Fundamente su respuesta.

T.a v í a rnás manifiesta es la que parte del moviiniento.

Existe movimiento en el universo; es el hecho que hay que explicar,
y la superioridad de esta prueba no proviene de que sea más rigurosa que
las demás, sino de que su punto de partida es el más fácil de captar. Todo
movimiento tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que está
en movimiento; efectivamente, no se puede ser, a la vez y bajo el mismo
aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser movido
por otro, y éste por otro. Consiguientemente, debe admitirse, o bien
que la serie d é l a s causas es infinita y no tiene un primer término —pero
entonces nada explicaría que haya movimiento—, o bien que la serie es_
"finita y existe un primer término, y este primer término es Dios

Lo sensible no nos plantea únicamente el problema del movimiento.

Porque las cosas no sólo se mueven, sino que antes de moverse existen y,
en la medida en que son reales, poseen un determinado grado de perfección.
Ahora bien, lo que hemos dicho de las causas del movimiento podemos
decirlo de las causas en general. Nada puede ser causa p-ficiente de sí
mismo; porque, para producirse, tendría que ser anterior —en cuanto
causa— a sí mismo —en cuanto efecto—. Así, pues, toda causa eficiente
supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas causas no mantienen
entre sí una relación accidental; por el contrario, se condicionan según vm
orden determinado, y precisamente por eso cada causa eficiente da verdaderamente
cuenta de la siguiente. Siendo esto así, la primera causa explica
a la que está en medio ie la serie, y la que está en medio explica a la
última. Es, pues, necesario que haya una primera causa de la serie para
que haya una causa intermedia y una causa última; y esta primera causa ^
eficiente es Dios.
Consideremos ahoiVel ser misingt E l ser que nos es dado está en vías
de perpetuo devenir: unas cosas se generan y, por tanto, tienen posibilidad
de existir; otras se corrompen y, por lo mismo, tienen posibilidad de
no existir. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria
ahora bien, lo necesario no necesita de causa para existir y, precisamente
porque es necesario, existe por sí nüsmo; pero lo posible no tiene en sí
^ mismo la razón suficiente desuexistencia; y si no nubiese absolutamente \
nada más que seres posibles en las cosas, nada habría. Para que lo que
podía ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir.
si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, también
aquí este necesario exigirá ima causa o una serie de causas que no
sea infinita; y el ser necesario por sí, causa de todos los seres que le deben
su necesidad, no puede ser otro que Dios.
Una cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se
observan en los seres. Hay grados en la bondad, la verdad, la noblt^^jtjyJaR^
demás perfecciones de este género. Pero el más y el menps supone si^^m-
_jpre un término de comparación .'que es lo absoluto. Hay, pues, una verdad
y un bien en sí, es decir, en fin de cuentas, un ser en sí que es causa de
todos los demás seres y al que llamamos Dios
La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones
de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en sí
mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan su fin muestra
bien a las claras que no llegan a él por azar, y esta regularidad no puede
ser más que intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento,
es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera,
ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios.
Efectivamente, cada una de ellas parte de este
dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la realidad no contiene
en sí la razón suficiente de su propia existencia

8. A partir del análisis metafísico de la noción de ente, ¿qué nos permite inferir la existencia
de Dios como su causa?
Cada ser es «alguna cosa que es» y, cualquiera
que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jamás incluye su
existencia. Un hombre, un caballo, un árbol, son seres reales, es decir, sustancias,
ninguno de los cuales es la existencia misma, sino solamente un
hombre que existe, un caballo que existe o un árbol que existe. Por tanto,
se puede decir que la esencia de todo ser real es distinta de su existencia;
y, a menos que se suponga que lo que de suyo no es, pueda darse a sí
mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo aquello
cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia.
Ahora bien, lo que es por otro no puede tener más causa primera que
aquello que es por sí. Es, pues, necesario que exista, como causa primera
de todas las existencias de este género, un ser en quien la esencia y la
existencia sean una sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios

9. ¿Qué relación se establece, en el ente, entre esencia y existencia? ¿Y en Dios?

10. ¿Cómo entiende Tomás el nombre que Dios ha dado de Sí: Ego sum qui sum? ¿Se podría
afirmar que su interpretación de la realidad divina supera a las demás en profundidad
filosófica? Justifique su respuesta.
Así alcanza el metafísico, con la sola razón, la verdad filosófica oculta
bajo el nombre que Dios mismo se ha dado para hacerse conocer por el
hombre: Ego sum qui sum (Éxodo, III, 13). Dios es el acto puro de existir,
o sea, no una esencia cualquiera, como el Uno, o el Bien, o el Pensamiento,
a la que se atribuyese, además la existencia; tampoco es una determinada
manera eminente de existir, como la Eternidad, la Inmutabilidad.

o-ferETsnridad, que se atribuyera a su ser como característica de la realidad

divina; Dios esel Existir mismo (ipsum esse). puesto en sí y sin añadidura
alguna, ya que todo lo que se le pudiera añadir lo limitaría determinándolo.
Lo que se pretende decir, al señalar que en Dios la esencia se
identifica con la existencia, es que aquello que se llama esencia en los otros
seres es en Dios el acto mismo de existir. Así, pues, no se trata aquí de
identificar a Dios con cualquiera de sus atributos, sino, por el contrario,
de hacer que éstos no sean verdaderamente más que atributos de Diog.^Si
es el Existir puro. Dios es, por lo mismo, la plenitud absoluta del ser; es,
'^gor_consiguiente, intinito. Si es el ser infinito, no puede faltarle nada que
deba aaquinrTmñguñ cambio es concebible en Él; es, pues, soberanameninniufable
y eterno, y asi respecto ae íss üeniás'perfecciones que conviene
atribuirle. Ahora bien, conviene atribuírselas todas, porque si el acto
absoluto de existir es infinito, lo es en el orden del ser, siendo, por tanto,
perfecto.

11. ¿Cómo conoce la inteligencia humana los atributos divinos? ¿Qué relación hay entre éstos,
y el Puro Acto de Existir?
De ahí las múltiples deficiencias del lenguaje con que nos expresamos.
Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar lo que Él
es. Es infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas; por consiguiente,
necesitamos tomar sobre Él tantas visiones exteriores como podamos,
sin tener nunca la pretensión de agotar su contenido. Una primera
manera de proceder consiste en negar de la esencia divina todo lo que no
puede pertenecerle.
Pero se puede seguir una segunda vía y
tratar de nombrar a Dios según las analogías que subsisten entre las cosas
y Él, Existe necesariamente una relación y, por consiguiente, una cierta
semejanza, entre el efecto y la causa. Cuando la causa es infinita y el efecto
finito, evidentemente no se puede decir que las propiedades descubiertas
en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa; pero lo
que existe en el efecto debe preexistir también en su causa, cualquiera
que sea su manera de existir en ella. En este sentido, atribuimos a Dios,
pero elevándolas al infinito, todas las perfecciones de las que hayamos encontrado
algún rastro en la criatura. Así, diremos que Dios es perfecto,
soberanamente bueno, único, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y
todopoderoso, reduciéndose cada xmo de sus atributos, en última instancia,
a no ser más que un aspecto de la perfección infinita y perfectamente
una del acto puro de existir que es Dios

12. ¿A qué denomina Tomás creación? ¿Qué condiciones es necesario tener en cuenta para
entender este concepto, y qué significa que es libre y ex nihilo?
Al demostrar la existencia de Dios por el principio de causalidad hemos
establecido simultáneamente que Dios es el creador del mundo. Pues-
J p que gs el existir absoluto e iiifijiito, Dios contiene virtualmente el ser
y las perfecciones dé todas las criaturas; efmodo según el cual todo ser
emana de la causa universal s^Jlama creación.
Para definir esta idea conviene
prestar atención a tres cosas. Primeramente, el problema de la creación
no se plantea para tal o cual cosa particular, sino para la totalidad
de lo que existe.

Para definir esta idea conviene

prestar atención a tres cosas. Primeramente, el problema de la creación
no se plantea para tal o cual cosa particular, sino para la totalidad
de lo que existe.
En segundo lugar, precisamente porque se trata de expli car la aparición de todo lo qiie es, la creación no
puede ser más que el mismo
don de la existencia: no hay nada, ni cosas, ni movimiento, ni tiempo,
y he aquí que aparece la criatura, el imiverso de las cosas, el movimiento
y el tiempo. Decir que la creación es la emanación totius esse equivale a
decir que es ex nihilo.
En tercer lugar, si la creación no presupone, por
definición, materia alguna, presupone, igualmente por definición, una esencia
creadora que, por ser ella misma el acto puro de existir, puede causar
actos finitos de existir.

13. ¿Cómo denomina y cómo explica Tomás la relación entre creatura y Creador? ¿Por qué
afirma el autor que la explicación tomista “logra evitar el panteísmo”?
Puestas estas condiciones, se concibe que sea posible una creación, y
se advierte que debe ser libre. Efectivamente, el Acto puro de existir no
carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en
nada por el hecho de que el mimdo exista. La existencia de las criaturas
es, pues, radicalmente contingente respecto de Dios, lo cual se expresa
j t i j e c i r que la creación, si se produce, es un acto hbre. Ahora bien, puede
producirse; porque si se pone a Dios como Acto puro, no sólo del pensamiento
—como hacía Aristóteles—, sino de la existencia misma, se cumplen
las tres condiciones requeridas para una creación: se trata de producir
la existencia misma de todo cuanto es; se trata, por tanto, de una
producción ex nihilo, y la causa de esta producción radica en la perfección
del existir divino. La relación entre la criatura y el Creador, tal como resulta
de la creación, se llama participación. Señalemos inmediatamente
que, lejos de implicar alguna significación panteísta, esta expresión tiende,
por el contrario, a evitarla. Participación expresa a la vez el lazo que une
^ l a criatura con el creador, lo que hace inteligible la creación y la separación
Que les imgideconfunmrse. Participar en el acto puro o en la ¿aifección
de Dios es poseer una perfección que preexistía en Dios y que, por
otra parte, se encuentra todavía en E l sin haber disminuido ni aumenta^
por la aparición de la criatura y que ésta reproduce según su modo limitado
y finito. Participar no es ser.una parte de aquello de lo que se participa;
es tener su propio ser y recibirlo de otro ser, y el hecho de recibirlo
de él es precisamente lo que prueba que no se es él.
De este modo la criatura viene a colocarse infinitamente por debajo
del creador, tan lejos que ya no hay relación real entre Dios y las cosas,
sino solamente entre las cosas y Dios.

14. ¿Cómo explica Tomás la existencia de Ideas en Dios? ¿Cómo puede tener Dios múltiples
Ideas, sin comprometer su unidad?
Puesto que Dios es
inteligencia pura, debe poseer en sí todos los inteligiblgs, es decir^las
formas que después han de ser formas de las cosas, pero que todavía únicamente
existen en su pensamiento. Estas formas de las cosas, que llamamos
Ideas, preexisten en Dios como modelos de las cosas que serán creadas
y como obietosdel conocimiento divino. Al conocerse, no ya tal como
es en bi mismo, sino como participable por las criaturas. Dios conoce las
Ideas. Por consiguiente, la idea de una criatura es el conocimiento que
tiene Dios de una determinada partiriparíón posible de su perfección por
esa criatura. Así es cómo, sin comprometer la unidad divina, puede ser
"engendrada~por Dios una multiplicidad de cosas.
15. ¿Puede el mal ser atribuido a Dios? ¿Cuál es su origen?
Dios ha creado el mundo en tanto en cuanto implica una determinada
perfección y un determinado grado de ser; pero el mal no es nada,
hablando propiamente; más que un ser, es una carencia de ser; el mal
deriva de la limitación inevitable que lleva consigo toda criatura; decir
que Dios ha creado no solamente el mimdo, sino también el mal que en
el mundo hay equivaldría a decir que Dios ha creado la nada. En realidad,
la creación supone desde el primer momento una separación infinita entre
Dios y las cosas; la asimilación del mundo a Dios es inevitablemente deficiente,
y ninguna criatura recibe la plenitud total de la perfección divina,
porque las perfecciones no pasan de Dios a la criatura sino realizando una
especie de descenso. E l orden según el cual se efectúa este descenso es la
ley misma que regula la constitución íntima del universo: todas las criaturas
están dispuestas conforme a un orden jerárquico de perfección, yendo
de las más perfectas, que son los ángeles, a las menos perfectas, que
son los cuerpos, y de tal manera que el grado más bajo de cada especie
superior linda con el grado más alto de cada especie inferior.
16. ¿Cómo se ordenan los seres creados?
En la cúspide de la creación se encuentran los ángeles. Son criaturas
incorpóreas e incluso inmateriales; por tanto, Santo Tomás no concede
a San Buenaventura ni a los demás doctores franciscanos que todo lo
creado esté compuesto de materia y forma. Para situar el primer grado
de la creación lo más cerca posible de Dios, Santo Tomás quiere conceder
a los ángeles la más alta perfección que sea compatible con el estado de
criatura; ahora bien, la simplicidad acompaña a la perfección; luego hay
que concebir a los ángeles tan simples como pueda serlo una criatura.
Esta simplicidad, evidentemente, no puede ser total, porque si los ángeles
fuesen absolutamente carentes de toda composición, serían el acto puro
mismo, serían Dios. Por ser criaturas, los ángeles han recibido de Dios la
existencia; están, pues, sometidos, como todas las criaturas, a la ley que
impone a todos los seres participados la distinción real entre su esencia y
su existencia.
Pero esta distinción necesaria es suficiente para colocarlos
infinitamente por debajo de Dios, aunque no tengan otras. Carecen de materia
y, por tanto, de principio de individuación, en el sentido ordinario de
la palabra; cada uno de ellos es, más que un individuo, una especie, y constituye
por si solo un grado irreductible en la escala descendente que conduce
a los cuerpos

En esta jerarquía descendente de la criatura, la aparición del hombre

y, consiguientemente, de la materia señala un grado característico. Por su
alma, el hombre pertenece todavía a la serie de los seres inmateriales; pero su alma nn una TntpiigpnHa
pura, cnmn lo son los ángeles; no es más
que un simple intelecto. Intelecto, porque es aún un principio de intelección
y porque puede conocer un determinado inteligible; pero no Inteligencia,
porque es esencialmente unible a un cuerpo. E l alma es, efectivamente,
una sustancia intelectual, pero a la que es esencial ser forma de
jun cuerpo y constituir con él un compuesto físico de la misma naturaleza
que todos los compuestos de materia y forma. Por eso el alma humana está
situada en el último grado de los seres inteligentes; es la más alejada de
todas las perfecciones del entendimiento divino. Por el contrario, en cuanto
que es forma de un cuerpo, lo domina y supera de tal modo que el alma
humana señala los confines, la línea divisoria entre el reino de las puras
Inteligencias y el de los cuerpos.

17. ¿Quiénes constituyen el primer grado de la creación? ¿Cuál es su constitución metafísica?

18. ¿Qué grado ocupa el hombre en la jerarquía de los seres? Justifique su respuesta.
19. ¿Por qué el hombre es una “sustancia intelectual” (intelecto), pero no una Inteligencia?
A cada manera de ser rnrresponde una manera de conocer. Al abandonar
la simplicidad de las sustancias separadas, el alma humana pierHe el
derecho a la aprehensión directa de lo inteligible. Sin duda que permanece
en nosotros cierto fulgor debilitado del rayo divino; puesto que acabamos
por encontrar en las cosas el rastro de lo inteligible que presidió a su formación,
es que aún participamos, en alguna medida, de la irradiación que
sale de Dios como de un foco. E l entendimiento agente que posee toda
alma humana es, de nuestras facultades normales, aquella por la que más
nos aproximamos a los ángeles. Sin embargo, nuestro entendimiento no
nos proporciona ya especies inteligibles completamente elaboradas; el haz
de luz blanca que proyecta sobre las cosas es capaz de iluminarlas, pero
él mismo no proyecta ninguna imagen. Su más elevada función es el cono-
_címiento dejos primeros principios; éstos preexisten en nosotros'éñ'estado^
virtual y son las primeras concepciones del entendimiento. La perfección
del entendimiento agente estriba en contenerlos virtualmente y en ser
capaz de formarlos; pero su debilidad consiste en no ser capaz de formarlos
sinoT^paftif de lás~especies abstractas~de las cosas sensibles. Así, puesZ^
el_origen de nuestro conocimiento se halla en los sentidos; explicar el
conocimiento humano es definir la colaboración que se establece entre las
cosas materiales, los sentidos y el entendimiento.

20. ¿Qué relación guardan, en el hombre, su cuerpo y su alma?

21. Exponga la concepción tomista del conocimiento, teniendo en cuenta: a) el conocimiento de

los primeros principios; b) el proceso de abstracción; c) la distinción entre entendimiento
agente y posible.
El hombre, compuesto de un cuerpo y de la forma de este cuerpo, se
encuentra colocado en un universo compuesto de naturalezas, es decir, de
cuerpos materiales, cada uno de los cuales tiene su forma. E l elemento
que particulariza e individualiza a estas naturalezas es la materia de cada
una de ellas; el elemento universal que contienen es, por el contrario, su
forma; conocer consistirá, pues, en separar de las cosas lo universal que
en ellas se encuentra rontenTHo. Tal será el cometido de la operación más
característica del entendimiento humano, que se designa con el nombre
de abstracción.
Los objetos sensibles actúan sobre los sentidos por medio
• dé" las especies inmateriales que en éstos imprimen; dichas especies, aunque
ya despojadas .de materia, llevan consigo, no obstante, los vestigios .
de la materialidad y de la particularidad de los objetos de que provienen.
No son, pues, propiamente hablando, inteligibles; pero pueden hacerse inteligibles si las despojamos de
los últimos residuos de su origen sensible.
Tal es precisamente la misión del entendimiento agente.

Volviéndose
hacia las especies sensibles y proyectando sobre ellas su rayo luminoso,
las ilumina y transfigura, por así decirlo; como participa él mismo de la
naturaleza inteligible, descubre en las formas naturales y abstrae de ellas
lo que aún conservan de inteligible y universal. Entonces se establece,
entre el entendimiento y las cosas, ima especie de relación a la vez proporcionada
e inversa. En cierto sentido, el alma humana está dotada
de un entendimiento agente; én otro sentido, está dotada de un entendimiento
posible. Efectivamente, el 'alma racional está en potencia con
respecto a las especies de las cosas sensibles; esas especies le son presentadas
en los órganos de los sentidos adonde aquéllas llegan; en estos
órganos materiales las especies representan a las cosas con sus propiedades
particulares e individuales. Las especies sensiblps acfw, pnas, ipteligU
_bles en potencia, no en arto. A la inversa, en el ahna racional hay una
facultad activa capaz de hacer actualmente inteligibles las especies sensibles:
es el llamado entendimiento agente. Y hay en ella una aptitud pasiva
para recibir las especies sensibles con todas sus determinaciones particulares:
es lo que se llama entendimiento posible. Este desdoblamiento de
las facultades del alma le permite, a un mismo tiempo, entrar en contacto
con lo sensible en cuanto tal y hacer de él un inteligible.

22. ¿Qué significa que “toda forma es naturalmente activa”?

Toda forma es naturalmente activa. En un ser desprovisto de conocimiento

la forma no tiene más inclinación que la de la realización completa
de ese ser. En un ser dotado de inteligencia, la inclinación puede dirigirse
hacia todos los objetos que aprehende, y ésa es la fuente de la actividad
libre y de la voluntad. E l objeto propio de la voluntad es el bien en cuanto
tal; por eso la voluntad, siempre que sospecha la presencia del bien y el
intelecto le suministra alguna imagen de él, tiende espontáneamente a abrazarlo.

23. ¿Cuál es la fuente de la actividad libre del hombre?

24. ¿Cuál es el objeto propio de la voluntad, y cómo se dirige al mismo?
E l objeto propio de la voluntad es el bien en cuanto
tal; por eso la voluntad, siempre que sospecha la presencia del bien y el
intelecto le suministra alguna imagen de él, tiende espontáneamente a abrazarlo.
En el fondo, lo que la voluntad busca detrás de todos los bienes
que persigue es el bien en sí, del cual participan los bienes particulares.
25. ¿Qué relación se establece, en los actos humanos, entre inteligencia y voluntad?
Si el entendimiento humano pudiese representamos ya aquí abajo el Soberano
Bien en sí mismo, percibiríamos inmediatamente e inmutablemente
el objeto propio de nuestra voluntad; ésta se adheriría a él inmediatamente
y se apoderaría de él con ún abrazo inmutable, que constituiría, al mismo
tiempo, la más perfecta libertad.

26. ¿Puede el hombre lograr el Bien Absoluto en esta vida? Justifique su respuesta.
Pero nosotros no vemos directamente
la perfección suprema; nos vemos reducidos a buscarla mediante un esfuerzo
incesantemente renovado del entendimiento y a determinar entre
los bienes que se nos ofrecen aquellos que se vinculan al Soberano Bien
con una conexión necesaria. Y en eso consiste, al menos aquí abajo, nuestríi
libertad. Puesto que nos es Pegada la inmutable adhesión al Soberano
Bien, nuestra voluntad no puede optar nunca más que entre bienes particulares;
puede, por tanto, quererlos o no quererlos y preferir éste a aquél.
De este modo el destino total del hombre se anuncia desde esta vida
por la inquietud permanente y fecunda de un más allá. Para el hombre
existe un soberano bien relativo, al que debe tender durante su vida terre na; a la moral incumbe hacérnoslo
conocer y facilitarnos el acceso a él.

27. ¿En qué consiste la Felicidad según Tomás?

Conocer y dominar las pasiones, desarraigar los vicios, adquirir y conservar
las virtudes, buscar la felicidad en la operación más elevada y más
perfecta del hombre, es decir, en la consideración de la verdad por el ejercicio
de las ciencias especulativas: ésta es la felicidad real, aunque imperfecta,
a que podemos aspirar aquí abajo. Pero nuestro conocimiento, por
muy limitado que sea, es suficiente para permitirnos adivinar y desear lo
que le falta. Nos lleva hasta la existencia de Dios, pero no nos permite alcanzar
su esencia. ¿Cómo un alma, que se sabe inmortal por su inmaterialidad,
no ha de situar en un futuro ultraterreno el término de sus deseos
y su verdadero Soberano Bien?

28. ¿Cómo puede el alma humana ser forma de un cuerpo y, a la vez, inmortal?
E n primer lugar, se invita
a la razón a abstenerse de determinadas especulaciones; se le hace saber
que su intervención en las cuestiones teológicas más elevadas no puede
sino comprometerla en la causa que defiende. A continuación se arranca
a la razón humana la dulce ilusión de que conoce las cosas en sus razones
eternas y ya no se le habla más de esa íntima presencia y de esa consoladora
voz interior de su Dios. Con objeto de impedirle con más seguridad
esos vuelos, a los que ya no tiene derecho, se la vincula al cuerpo, del que
es directamente forma; por hiriente que pueda parecer, a primera vista,
este pensamiento, hay que resignarse a no escatimarle el contacto inmediato
con el cuerpo y renunciar a las formas intermedias que la separaban
de él. Más aún, hay que admitir que esta alma racional, que es la forma
única del cuerpo, hasta el punto de ser una sustancia incompleta, sobrevive,
empero, a este cuerpo y no perece con él. Reducida por esta nueva
situación a sacar de lo sensible todos sus conocimientos, incluso los inteligibles,
el alma ve cerrársele todos los caminos directos que conducen al
conocimiento de Dios; se acabó la evidencia directa que prueba su existencia;
se acabaron esas intuiciones directas que nos permiten leer, a través
de las cosas, el transparente misterio de su esencia.

29. ¿Qué novedades fundamentales introduce Santo Tomás en el pensamiento cristiano de su

época?
30. ¿En qué sentido Tomás trasciende el aristotelismo?
Se echaba
de ver cómo se afirmaba un cierto aristotelismo integral, que se presentaba
como la verdad racional absoluta en contradicción con la verdad
revelada por Dios. Entre uno y otro aristotelismo había muchos
puntos comunes; por lo mismo, debía resultar muy tentador ligar la suerte
del tomismo a la de todas las doctrinas nuevas.
Lo que en él podía parecer averroísmo no era sino lo que retenía, como
verdadero, de la filosofía de Aristóteles, y lo que retenía, cdmo verdadero,
de la filosofía de Aristóteles tomaba un sentido nuevo al incorporarse a su
propia doctrina. Todo lo que Aristóteles había dicho acerca del ser, en
cuanto sustancia cuya forma es el acto, se encontraba en la doctrina tomista
integrado y subordinado a una metafísica del ser concebido como
una sustancia cuya forma misma está en potencia respecto de su acto de
existir. E l Dios de Santo Tomás no es el Acto puro de pensamiento que
presidía el mundo de Aristóteles, sino el Acto puro de existir que ha creado
de la nada el mundo cristiano de los individuos actualmente existentes,
cada uno de los cuales, estructura compleja de potencia y de acto, de sustancia,,
de facultades y de operaciones diversas, recibe su unidad del acto
propio de existir, por el cual es todo eso juntamente y que, por derivar
de este acto existencial el poder de obrar, trabaja incesantemente en perfeccionarse
según la ley de su esencia, en xm esfuerzo constante por unirse
de nuevo a su causa primera, que es Dios. Al trascender así el aristotelismo,
Santo Tomás introducía en la historia una filosofía que, por su fondo
más íntimo, era irreductible a cualquiera de los sistemas del pasado y, por
sus principios, permanece perpetuamente abierta al futuro.
TEXTO 2
ECHAURI, Raúl, El pensamiento de Etienne Gilson, EUNSA, Pamplona, 1980, cap. 1.
1. ¿Cuál es, para Aristóteles, el objeto de la metafísica? ¿cómo entiende Platón, y el mismo
estagirita, al ente en cuanto tal?
Como platon entiende al Ente

Como Aristoteles entiende al ente

2. ¿Cómo redefine Tomás de Aquino al ente? ¿Qué principio constitutivo introduce y de
qué naturaleza es?
Lo nuevo o diferente que incluye tomas de aquino

3. ¿Qué diferencia/s existen entre la noción aristotélica, y la tomasiana, de ente?

El ente es (como esencia o como acto)

4. ¿Cuáles son los dos principios constitutivos del ente, según Tomás? ¿qué explica cada
uno de ellos? ¿por qué se habla de una “doble composición?
5. ¿Cómo se entiende el ser de Dios, según Aquino? ¿A qué se debe su simplicidad?